( PDF ) Ensaio sobre a criação teórica em psicanálise

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O presente livro é oriundo da clínica

psicanalítica e de sua interrogação

metapsicológica.

O autor, considerando a clínica psicanalítica

como o ponto de partida de sua pesquisa e na

qual toda a reflexão teórica se apóia, encontra

a obra de Ferenczi como referência desta

primazia da clínica no pensamento psicanalítico.

O leitor encontrará neste volume três

incursões profundas na obra ferencziana, por

meio dos percursos dos conceitos de introjeção

das pulsões, de símbolo e de identificação ao

agressor. Nenhuma obra polêmica foi evitada, e

a controvertida Talassa foi respeitada pelo

autor como central no pensamento ferencziano.

Mas Freud e Ferenczi não conheceram a

criação do Universo Concentracionário.

A hipótese interpretativa deste livro é que a

herança dos fundadores da doutrina

psicanalítica não pode ser aceita como uma

dádiva pelos psicanalistas atuais, tornando-os

discípulos ou continuadores. A geração pós-

Auschwitz está na contingência de recriar ou de

refundar a conceptualidade psicanalítica. Os

pais da doutrina deixaram indicações; mas cabe

à geração pós-Holocausto a tarefa de pensar

como um dos destinos do Outro Homem vem a

ser o seu extermínio.

Fabio Landa comenta a obra de Nicolas

Abraham e de Maria Torok na perspectiva de

um psicanalista da segunda geração do pós-

guerra em contato com psicanalistas que

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ENSAIO SOBRE A CRIAÇÃO

TEÓRICA EM PSICANÁLISE

FUNDAÇÃO EDITORA DA UNESP

Presidente do Conselho Curador

Antonio Manoel dos Santos Silva

Diretor-Presidente

José Castilho Marques Neto

Assessor Editorial

Jézio Hernani Bomfim Gutierre

Conselho Editorial Acadêmico

Antonio Celso Wagner Zanin

Antonio de Pádua Pithon Cyrino

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Carlos Erivany Fantinati

Isabel Maria F. R. Loureiro

José Roberto Ferreira

Lígia M. Vettorato Trevisan

Maria Sueli Parreira de Arruda

Raul Borges Guimarães

Roberto Kraenkel

Rosa Maria Cavalari

Editor Executivo

Tulio Y. Kawata

Editoras Assistentes

Maria Apparecida F. M. Bussolotti

Maria Dolores Prades

ENSAIO SOBRE A CRIAÇÃO

TEÓRICA EM PSICANÁLISE

DE FERENCZI A NICOLAS ABRAHAM E MARIA TOROK

FABIO LANDA

Seguido de

FORA

AS PALAVRAS ANGULOSAS DE

NICOLAS ABRAHAM E MARIA TOROK

JACQUES DERRIDA

Prefácio de

PIERRE FÉDIDA

Título original em francês:

"Fors. Les mots anglés de Nicolas Abraham et Maria Torok."

Direitos de publicação reservados à:

Fundação Editora da UNESP (FEU)

Praça da Sé, 108

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(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Editora afiliada:

Landa, Fabio

Ensaio Sobre a criação teórica em psicanálise: de Ferenczi a Nicolas

Abraham e Maria Torok/Fabio Landa; prefácio de Pierre Fédida. - São Paulo:

Editora UNESP: FAPESP, 1999. - (Prismas)

"Seguido de FORA as palavras angulosas de Nicolas Abraham e Maria

Torok, Jacques Derrida".

Bibliografia.

ISBN 85-7139-253-6

1. Abraham, Nicolas 2. Ferenczi, Sandor, 1873-1933 3. Psicanálise

4. Psicanálise - História 5. Torok, Maria I. Título. II. Série.

9-3318 CDD-150.195

Índices para catálogo sistemático:

1. Psicanálise: Teorias: Psicologia 150.195

PREFÁCIO

Nós fomos numerosos, entre os psicanalistas da minha gera-

ção, a ter pressentido nos anos 60 e 70 que os escritos de Nicolas

Abraham e de Maria Torok deviam nos iluminar por muito tempo

em nosso trabalho psicanalítico. Antes mesmo que esses escritos

fossem reunidos numa primeira coletânea em (1987) L'écorce et le

noyau, vivemos um intercâmbio extremamente fecundo com esses

textos, que são (1968) "Maladie du deuil et fantasme du cadavre

exquis" ["Luto patológico e o fantasma do cadáver delicioso"],

(1971) "La topique réalitaire" ["A tópica realitária"], (1973) "La

maladie de soi-à-soi" ["A doença de si-mesmo-a-si-mesmo"] e,

mais tarde, (1976) Le verbier de l'homme aux loups. Textos entre

outros que balizam um percurso de trabalho percebido como in-

tenso e não obstante tão modesto quanto possível quando se trata

da comunicação entre analistas. Como esquecer a leitura que fez

Nicolas Abraham do Vocabulaire de psychanalyse de J. Laplanche

e J-B. Pontalis? Era já, pois, o "L'écorce et le noyau".

Digo hoje que estes textos deviam nos iluminar por muito tem-

po. Não apenas porque eles adquiriram valor de referência para as

publicações, mas, antes de mais nada, porque sua inteligência ana-

lítica nos conduzia, na nossa prática, a trabalhar com a morte e os

mortos encriptados na vida psíquica. Acontecia então algo com a

linguagem que não esperávamos: a ressonância das palavras au-

mentava com isso.

Não faltaram trabalhos tratando das contribuições de Nicolas

Abraham e Maria Torok à psicanálise. Jacques Derrida e René

Major marcaram decididamente o que havia de essencial na via

aberta por aqueles autores. Quando Fabio Landa quis, por sua vez,

explorar esta obra, ele não ignorava que sua própria pesquisa o

conduziria aos confins de questões tão essenciais quanto as da

emergência da vida psíquica, da memória dos mortos, da lingua-

gem nos seus fragmentos. Talvez ele não soubesse, mas estavam lá

as questões que o obsedavam em sua prática analítica com autistas

e psicóticos. E, nele, o movimento destas questões era sustentado

por uma espécie de engajamento político de todo o seu pensamen-

to clínico e teórico.

O livro hoje escrito não é apenas um "estudo" sobre uma obra.

É um estudo no sentido mais silenciosamente ativo do termo e é

também o testemunho de uma inquietação, pois jamais existe re-

pouso para estas coisas que são aqui faladas. Ás vezes, as palavras

podem parecer excessivas: elas diriam excessivamente os eventos

diminuídos pelo discurso teórico. Fabio Landa defende sua paixão

pelo excesso porque o mais banal já é excessivo.

O livro de Fabio Landa não busca as polêmicas. Ele diz apenas

- com Hannah Arendt e depois dela - que a psicanálise tem tam-

bém a ver com esta mentira absoluta produzida pelos sistemas to-

talitários mesmo na vida cotidiana das sociedades liberais.

Pierre Fédida

SUMÁRIO

Introdução 9

Capítulo 1 21

A distinção entre a introjeção de pulsões

e a incorporação de objeto

I O nascimento do conceito de introjeção 21

II O conceito de introjeção na obra de 49

Nicolas Abraham e Maria Torok

Capítulo 2 91

Símbolo

I "La présentation de Thalassa" 94

de Nicolas Abraham

II O símbolo na obra de Ferenczi 101

III O símbolo na obra de Nicolas Abraham 131

Capítulo 3 157

Anasemia

I Considerações prévias ao estudo da anasemia 159

II A psicanálise como teoria se enuncia 170

em um discurso anasêmico

Capítulo 4 197

A criptoforia

I O trauma e a clivagem do ego 201

II Introdução à clínica da incorporação 2 14

Conclusão 233

Bibliografia de Nicolas Abraham e de Maria Torok 243

Bibliografia sobre Nicolas Abraham e Maria Torok 247

Bibliografia geral 253

Fora 269

As palavras angulosas de

Nicolas Abraham e Maria Torok

Jacques Derrida

INTRODUÇÃO

Não há nada que o homem tema mais que o contato com o

desconhecido. Quer ver o que vai tocá-lo, quer poder reconhe-

cê-lo ou, em todo caso, classificá-lo. Sempre o homem se esquiva

do contato insólito. A noite, e na obscuridade em geral, o assom-

bro de um contato inesperado pode se intensificar em pânico.

Mesmo as roupas não são suficientes para garantir a segurança;

elas são tão fáceis de serem rasgadas, é tão fácil penetrar até a car-

ne nua, lisa e sem defesa da vítima.

Todas as defesas que os homens criaram ao seu redor são dita-

das por essa fobia do contato. Ele se tranca em fortalezas onde nin-

guém pode entrar, e somente nelas se sente um pouco seguro. O

medo que sente do ladrão não provém apenas das rapaces inten-

ções deste, é também o medo de seu aparecimento súbito e inespe-

rado no escuro. A mão deformada em garra é sempre o símbolo

utilizado dessa angústia. "Agredir" é, antes de mais nada, "atacar",

o contato inofensivo se interpreta aqui como ataque perigoso, e é

este último sentido que acaba prevalecendo. Uma "agressão" é um

contato pejorativo.

(E. Canetti, Massa e poder)

Desde o início do movimento psicanalítico, cada geração de

psicanalistas produz conflitos que acabam em rupturas anuncian-

do uma nova psicanálise; uma nova corrente tenta se impor de ma-

neira hegemônica sobre as outras, assegurando-se os meios de

transmissão e de formação de novos psicanalistas. Nada disso acon-

tece em relação à obra que examinamos neste estudo sobre os tra-

balhos de Nicolas Abraham e de Maria Torok, mesmo se se podem

observar revolucionárias inovações do ponto de vista clínico e me-

tapsicológico.

Numa primeira abordagem, observam-se na obra desses auto-

res todos os elementos que poderiam conduzi-los a uma exclusão

do movimento psicanalítico. Nela encontra-se o questionamento

de alguns dos conceitos mais problemáticos do conjunto da teoria

psicanalítica que se prestam a tomada de atitudes extremamente

dogmáticas: a pulsão de morte, o símbolo, a transferência, a fanta-

sia, a realidade. Além disso, desde os primeiros escritos, eles ado-

tam uma atitude toda particular de pesquisa, afastando-se cuida-

dosamente das correntes dominantes em sua época (os anos 60 e

70) no movimento psicanalítico mundial, a kleiniana e a lacaniana.

Deve-se ressaltar, sobretudo, que o estilo dessa obra não é

aquele habitual da literatura psicanalítica. O rigor com que os auto-

res efetuam os remanejamentos dos conceitos clássicos (por exem-

plo, o conceito de introjeção ou a maneira pela qual eles abordam

o mito de Édipo ou ainda a inveja do pênis pela mulher) nunca im-

plica uma linguagem seca do cientista, mas conduz sempre a uma

abertura insuspeitada. Numa outra via, os casos clínicos, apresen-

tados de uma maneira muito sucinta, mostram o essencial, sem o

exibicionismo e a pretensão de criar um novo caso princeps. Tra-

ta-se de uma linguagem poética que implica imediatamente o lei-

tor, que depara com uma obra cujo estilo é, ao mesmo tempo, ci-

entífico e poético, o que provoca uma sensação de estranhamento.

Os dois estilos, habitualmente excludentes, coabitam nessa obra, o

que nos leva a estabelecer uma analogia com a apresentação de ca-

sos clínicos por Freud, tendo o poder de criar uma teoria ou de re-

considerar antigos pontos de vista.

O estilo e a clínica podem ser considerados os dois eixos que

atravessam e imantam todos os textos de Nicolas Abraham e de

Maria Torok reunidos no volume L'écorce et le noyau,

bem como

no estudo sobre o Homem dos Lobos no Le verbier de l'homme

aux loups [O vocabulário do Homem dos Lobos].

Antes de se tornar psicanalista, Nicolas Abraham foi tradutor,

atividade que manteve por toda sua vida e que marcou seu estilo.

A preocupação em considerar o texto, e não autor, o objeto a in-

terpretar (como sua análise do livro de Conrad Stein, L'enfant

imaginaire

), bem como a preocupação em conservar o ritmo do

texto de origem conduzem-no a um complexo trabalho de inter-

pretação que deve ser visto, antes de mais nada, como um rigoroso

trabalho de tradução. Por exemplo, é considerando a estrutura

mito-poética de Thalassa de Ferenczi que ele pode qualificar essa

obra como uma das mais liberadoras de nosso século. É seu traba-

lho de tradutor que permite o surpreendente remanejamento con-

ceituai que leva à criação do conceito de anasemia e que só pode

ser considerado uma tradução no interior da tópica freudiana,

obrigando não apenas a um esforço de tradução, mas também a

uma verdadeira "conversão mental", segundo seus próprios termos.

Mas não podemos considerar o estilo apenas como o resultado do

seu trabalho de tradutor. Parece-nos que ele está também relacio-

nado a um acontecimento que os autores levam em conta sem ja-

mais nomeá-lo. Trata-se, na nossa opinião, da Shoah.

Esse fato

impele os autores, segundo nossa interpretação, a se colocarem

em uma posição que lhes permite dotar a psicanálise de instru-

mentos teóricos úteis para discutir um episódio dessa envergadu-

ra. Inúmeros textos psicanalíticos sobre o anti-semitismo foram

escritos anteriormente, alguns se tornaram mesmo verdadeiras re-

ferências. Mas o mesmo não se deu com a Shoah. Considerando

Auschwitz um abismo que separa os analistas num antes e num

depois supomos que os autores foram conduzidos à mesma perspecti-

va dos fundadores da doutrina; sobretudo considerando que, por

sua constituição particular, o movimento psicanalítico foi atingido

duramente pelo racismo, que pôde atingir os níveis de virulência

que conhecemos. Os autores foram então compelidos a dialogar

permanentemente com Freud e os psicanalistas da primeira gera-

ção. Mas esse diálogo não se desenvolve de uma maneira anódina.

Trata-se, sobretudo, de descobrir a falha, as incoerências, os es-

quecimentos, a insuficiência.

Desde Auschwitz, termos como trauma, catástrofe, mentira se

revestem de novas ressonâncias. De certa maneira, impõe-se re-

considerar as relações entre fantasia e realidade. Ferenczi foi o

porta-voz de alguns desses termos com grande poder de alusão ao

afeto. A mentira é, para ele, um fator decisivo no trauma. Após

Auschwitz (que os nazistas, em seu humor sui generis, designavam

como o "ânus do mundo"), veremos Hannah Arendt

afirmar que

dois acontecimentos dos últimos anos mudaram a condição do ho-

mem moderno. O primeiro, que ela nomeia como a Mentira Abso-

luta, é o fato de que nunca antes se tinham visto em tal escala os

sistemas totalitários se servirem da mentira para se impor e domi-

nar suas próprias populações; o segundo é o fato de que o homem,

pelos avanços tecnológicos, pode pretender, concretamente, sair

do planeta Terra. Auschwitz catapultou a mentira vislumbrada

por Ferenczi à Mentira Absoluta sublinhada por Arendt. Para Fe-

renczi, a mentira acaba por se tornar uma peça essencial na sua vi-

são clínica e em suas relações com os outros analistas. Se, por um

lado, ele considera que os castigos impostos às crianças por causa

da mentira levam ao trauma e à identificação com o agressor, por

outro, não é menos verdade que a hipocrisia profissional, "neces-

sária" à manutenção de uma atitude de neutralidade do analista,

reproduz durante o tratamento analítico as condições traumati-

zantes familiares. Naturalmente, as condições da clínica muda-

ram, a psicanálise se desenvolveu enormemente, mas não parece

que essa problemática, tal como formulada por Ferenczi, tenha

sido completamente ultrapassada; muito pelo contrário.

Dois exemplos da clínica podem ser considerados paradigmá-

ticos dessa hipocrisia profissional, avalista da neutralidade, que

serve apenas para criar uma situação ilusória de domínio sobre um

enredo que desemboca num impasse, com desfecho por vezes trá-

gico. A filha caçula de uma família sempre fora a preferida da mãe,

que, de certa maneira, transformava os outros membros da família

(o pai e a filha mais velha) numa espécie de figurantes de uma cor-

te de vassalos da filha predileta. Essa jovem era aluna brilhante, o

que só fazia aumentar a submissão dos outros e as atenções da

mãe. Por um arranjo entre famílias, a moça acaba se casando com

um rapaz de uma família de cinco filhos, muito rica. O rapaz, por

sua vez, designado pela mãe, era o herdeiro da fortuna familiar. O

jovem casal de médicos parte para uma viagem de estudos no es-

trangeiro, onde reproduzem o nível de vida ao qual estavam habi-

tuados no país de origem. Nesse período eles têm quatro filhos. O

retorno ao país de origem marca o fim da carreira profissional da

esposa, que se torna dona de casa por imposição do marido, o que

a faz naufragar no alcoolismo, tornando-se toxicômana. Após

uma tentativa de suicídio ela se vê afastada (por interferência da

sogra) de toda decisão concernente à fortuna familiar, em grande

parte provinda da família do marido. É nesse contexto que ela ini-

cia uma psicoterapia e, ao mesmo tempo, segue um tratamento

psiquiátrico medicamentoso. Pouco tempo depois, interrompe a

psicoterapia e faz uma segunda tentativa de suicídio; a psiquiatra

recomenda uma lobotomia (esse caso se passa nos fins dos anos 80).

A família vai em busca do parecer de outro especialista, que desa-

conselha tal procedimento cirúrgico. Todavia, alguns dias mais tar-

de, a lobotomia é realizada. Três meses após a cirurgia, ela se suici-

da saltando da janela do apartamento de sua mãe. Seis meses depois

de seu falecimento, o viúvo se casa com a psiquiatra que tratara de

sua mulher e que indicara a lobotomia. Para além da singularidade

dos personagens desse caso, seria interessante frisar a importância

de um discurso médico, tido por neutro e científico, postulando

uma intervenção que poderia mudar o destino da paciente e, de al-

gum modo, trazê-la de volta a uma "normalidade".

Um pouco mais perto do nosso campo, a psicanálise, podemos

citar o caso de um jovem médico que chega para um segundo pe-

ríodo de análise, após um tratamento de vários anos com um ana-

lista didata. O jovem conta um sonho da última sessão de sua aná-

lise precedente: "eu estou efetuando uma espécie de visita guiada a

um lugar sombrio. Ouço barulhos estranhos e atemorizantes e

meu guia me faz entrar numa sala onde vejo um homem e seu tor-

turador; permanecemos aí por um momento e saímos; a porta da

sala se fecha atrás de mim e ouço um ruído que me diz que o tortu-

rador acaba de matar sua vítima. Eu tinha esse sonho na cabeça e

fui, na manhã seguinte, à sessão de análise. Sabia o que meu analis-

ta diria. Há bom tempo ele repetia que eu deveria fazer um esforço

para sair desse sempre mesmo quadro sadomasoquista. Ele dizia

que eu não queria me curar nem progredir. Há tempos eu fazia

uma espécie de jogo com meu analista que eu julgava poder con-

trolar: eu me via falando, mas eu não estava verdadeiramente lá;

eu escutava as interpretações do meu analista de uma forma, eu di-

ria, automática. Suas palavras não me chegavam mais como pala-

vras; em cada palavra que ele pronunciava eu sentia sempre o mes-

mo ruído metálico. No fim, eu não estava mais lá. Eu me disse

então que aquela seria minha última sessão, o jogo tinha ido longe

demais". Essa entrevista poderia fazer pensar no que Ferenczi es-

creve sobre a "franqueza" como o único elemento de que dispõe o

analista para permitir a seu analisante de o criticar. Sabe-se que es-

sas considerações visavam a importantes remanejamentos técnicos

que ele tentava introduzir na época.

As duas situações esboçadas aqui desenham, de alguma manei-

ra, uma configuração que se poderia, grosso modo, considerar um

bloqueio por uma razão qualquer, com um desfecho relativamente

problemático. Há tempos nós nos interessamos por esse tipo de

desfecho de um tratamento analítico. É preciso perguntar-se se a

imagem do sonho do paciente não é, de alguma maneira, indica-

ção de uma situação mortífera muito distante das considerações

do seu antigo analista. De certa forma, há um grão de verdade no

sonho do paciente concernente à configuração do quadro analíti-

co e que interroga o acolhimento de um analisante pelo analista. O

que se observa é que, à medida que a psicanálise se desenvolve, a

espessura teórica do pensamento do analista funciona como uma

verdadeira parede. Em vez de um contato, podem-se propor estra-

tégias, táticas, para tal ou tal tipo de patologia e, no limite, po-

der-se-ia quase falar de "especialidades psicanalíticas": casos "difí-

ceis", psicóticos, toxicômanos etc. É preciso então perguntar se a

psicanálise não está seguindo o mesmo caminho que a medicina,

de uma especialização tendendo à atomização. E, nesse caso, se

ainda se pode chamá-la de psicanálise.

Com base nessas situações bloqueadas, seria preciso pergun-

tar qual modelo nos permitiria pensar tais situações e se é possí-

vel detectar a questão de uma atividade "iatrogênica" da psicaná-

lise. Essa hipótese no campo da psicanálise nos levou a formular a

hipótese da produção de um autismo "iatrogênico" no paciente

mencionado antes. Uma hipótese em certa medida ingênua, mas

que nos impeliu a repensar o modelo do autismo infantil precoce.

Percorrendo a literatura a esse respeito, à parte alguns avanços clí-

nicos e teóricos, encontramos a situação dessa espessura teórica

que acabamos de mencionar, o que torna a maior parte dessa lite-

ratura bastante homogênea. Os trabalhos de Tustin,

Haag,

Laz-

nik-Penot

buscam, sobretudo a partir da fineza da observação clí-

nica, ultrapassar essa situação, mas não conseguem, todavia, se

desvencilhar de certa dificuldade para encontrar as repercussões

desses avanços para o conjunto da teoria. O artigo de Fédida

so-

bre o autismo é exceção: trata-se precisamente de reconhecer o

autismo como portador de uma potencialidade modeladora para

a teoria.

Se, por um lado, podemos comemorar a massa de produção

teórica e clínica no campo da psicanálise, por outro, é preciso re-

tomar a questão da ressonância, a capacidade que deve guardar o

analista de poder ser abalado em suas referências teóricas pelo dis-

curso do analisante. O que quer dizer, afinal, que é a partir do de-

sencadeamento da atividade inconsciente do analista, em razão da

presença do analisante, que se atinge a interpretação dita psicana-

lítica. A rigidez dos modelos teóricos que o analista traz acaba

agindo como uma barreira de contato, seja na sessão analítica seja

na produção teórica. O que vem estabelecer uma condição parti-

cular nas relações dos analistas entre si. Num trabalho recente-

mente surgido na França, Besserman Vianna

conta um episódio

extremamente interessante implicando a psicanálise no Brasil e

que teve repercussões na França. É o episódio, bastante conheci-

do, de um analista brasileiro que, sob a ditadura militar dos anos

60 e 70, dedicava uma parte de seu tempo como conselheiro médi-

co de um grupo de tortura dos organismos governamentais de re-

pressão. Esse personagem fez sua análise (dita didática) com um

psicanalista que, por sua vez, havia sido analisado por um analista

chegado ao Brasil no final dos anos 40, saído dos quadros do Insti-

tuto de Psicoterapia que tomara o lugar da Sociedade Psicanalítica

de Berlim após a sua "arianização" sob o regime nazista. O analista

didata que conduziu a terapia, após terem sido reveladas as ativi-

dades duvidosas de seu analisante, participou com alguns dirigen-

tes do IPA de certa manobra de abafamento do episódio. Recente-

mente, por ocasião de um voto no seio da Sociedade à qual

pertence esse analista didata, relativo ao procedimento visando à

sua expulsão, foi decidido por expressiva maioria mantê-lo em

suas funções.

É evidente que os membros dessa associação, eles

mesmos em parte formados sobre o divã desse analista, não pode-

riam ter votado de outra maneira na ocasião. É preciso perguntar

se a expulsão desse analista didata pode ser justificada; é ao menos

a conclusão à qual chegou uma comissão nomeada pelo organismo

internacional para examinar o caso. Esse ato acarretaria conse-

qüências importantes para seus atuais e antigos analisantes. Seria

útil acrescentar um último detalhe: o analista didata em questão é

de origem judaica. Estamos diante, pois, de um episódio no qual

um judeu foi analisado por um analista que fora dirigente de um

Instituto tutelado pelos nazistas. Para darmos conta dessa situa-

ção, seria necessário encontrar os elementos teóricos que permitis-

sem praticar uma política psicanalítica que fosse efetivamente, ao

mesmo tempo, política e psicanalítica. Devemos levar em conta a

situação bastante problemática de um analisante que tenha tido

por analista alguém que fora conivente com a tortura e participara

do abafamento dos fatos. Vemos nesse episódio um modelo mui-

tas vezes repetido na história da psicanálise, em que a espessura

teórica desliza rapidamente para tergiversações burocráticas e po-

sições doutrinárias, erigindo verdadeiros delírios (como veremos

no terceiro capítulo deste estudo) em teoria, sem que o delírio so-

fra os remanejamentos imprescindíveis antes de fornecer um mo-

delo teórico.

Com base nas considerações aqui esboçadas, colocamo-nos a

questão do acolhimento do analista a seu analisante. Esta pesquisa

nos conduziu aos trabalhos de Derrida e Lévinas. A via a partir da

ética permite responder a algumas de nossas questões. É, se pode-

mos dizer, "desconstruindo" alguns conceitos que algumas ques-

tões puderam ser formuladas. O acolhimento do analista a seu

analisante pode se resumir numa questão de técnica psicanalítica a

ser examinada em uma supervisão ou esse acolhimento depende

da herança freudiana? Interrogar Freud e seus estudos só pode nos

afastar de toda abordagem apologética de sua biografia e de sua

obra. No que concerne ao trabalho analítico, seria interessante ver

Freud a partir dos diálogos que ele manteve ao longo de toda a sua

obra. Nesse sentido, a correspondência é uma fonte inestimável. A

psicanálise seria, talvez, inconcebível sem se levar em considera-

ção as forças que poderiam destruí-la ou impedi-la de existir. A

maneira com que essas forças se organizaram em Freud e passaram

aos analistas, de todas as correntes, é uma questão que nos coloca-

mos e que, em certo momento, nos levou a tomar a decisão de ver

Freud a partir de um olhar sobre Freud (neste estudo, o olhar de

Ferenczi, por razões que se explicitarão mais à frente). Em outros

termos, a história da medicina deve incluir Mengele,

pois, sem

ele, deparamos com uma lacuna que impede de ver por que a me-

dicina guarda certa fobia do contato com os pacientes e se enri-

quece de tão grande número de meios "técnicos", a tal ponto que

por vezes se pode perguntar se é ainda razoável falar-se de uma re-

lação médico-paciente. Sem um Freud potentemente antipsicanalí-

tico, com dificuldade se pode compreender por que a chamada

"clínica" psicanalítica recua cada vez que se fala de "teoria" psica-

nalítica.

Essas questões relacionadas à "clínica", por assim dizer, sus-

tentam nosso estudo e este trata de relatar um trecho do caminho

que percorremos. É preciso assinalar que os pontos de referência

desse caminho foram a obra de Derrida e de Fédida. Chegar à obra

de Nicolas Abraham e de Maria Torok foi apenas uma conseqüên-

cia dessas leituras. Pensamos que nenhum analista pode escapar,

num momento ou noutro, à necessidade de criar sua própria teo-

ria. A maioria recusa essa eventualidade. Mas cada analista, num

dado momento, se encontra diante de um analisante que o interro-

ga continuamente. Pode-se supor que é após esse tratamento, ou

após cada sessão desse tratamento, que o analista se pergunta so-

bre o fato de ser analista e sobre sua própria análise pessoal, uma

análise que não termina jamais.

As questões que esboçamos até aqui encontram, na obra de Ni-

colas Abraham e de Maria Torok, um lugar tão importante que es-

ses dois autores se tornaram nossos principais interlocutores. A

"clínica" ocupa um lugar central em sua obra. Poder-se-ia mesmo

dizer que as orientações teóricas que eles to naram foram determi-

nadas pela clínica. E se, em sua obra, a clínica é muito brevemente

expressa em termos de apresentação de caso é porque a visada clí-

nica para eles é onipresente como especulação. Não se trata de um

desfile de casos clínicos, mas sim de uma interminável pesquisa de

legibilidade e de tradução. Os pontos de vista metapsicológicos

dos autores devem dar conta do esforço de legibilidade que eles

desenvolvem em relação a seus pacientes. Não há "pacientes difí-

ceis". Eles estão sempre prontos a interrogar seus modelos teóri-

cos e a modificá-los diante da clínica; é desse modo que eles en-

contram, a partir da clínica, os elementos que possibilitam efetuar

algumas precisões conceituais como, por exemplo, a distinção en-

tre a introjeção de pulsões e a incorporação de objeto. O trabalho

de tradutor de Nicolas Abraham marca seu estilo de teórico da psi-

canálise; sabe-se que ele chamava algumas de suas traduções dos

poetas húngaros de "poesias mimetizadas". O trabalho de escritu-

ra dos autores procura imitar seu tema. Deparamos então com um

estilo a um só tempo científico e poético, guardando uma força

performativa; os desenvolvimentos que esta proporciona aos seus

leitores ultrapassam a leitura e implicam as cadeias associativas.

O compromisso dos autores com a clínica os leva a escrever

em um dos seus trabalhos: "salvar a análise do homem dos lobos,

nos salvar". O encontro de sua obra com a de Ferenczi seria pois

inevitável. Sabe-se dos esforços clínicos de Ferenczi que o condu-

ziram à beira de uma ruptura com Freud. Com base nessa conver-

gência entre os autores e Ferenczi desenvolvemos nosso estudo.

Assim, as referências aos conceitos analíticos são feitas toman-

do-se Ferenczi por base, para não perder de vista nosso ponto de

partida: as questões com base na clínica. Na biografia de Nicolas

Abraham (à qual neste estudo nos referimos, deliberadamente,

muito pouco), encontra-se um momento de impasse importante

no decurso de sua análise pessoal. Nesse episódio, que é referido

ao longo deste estudo, houve a participação de um terceiro perso-

nagem. Trata-se de René Major, que teve acesso às cartas que o

analista de Nicolas Abraham encaminhou à Sociedade de Psicaná-

lise de Paris recomendando a recusa de sua candidatura a membro

efetivo dessa associação. O ato de René Major de mostrar essas

cartas a Nicolas Abraham pode ser tomado como um modelo de

ruptura com uma atitude virulentamente antianalítica dos analis-

tas. Cremos que o ato de René Major teve o efeito de um ato analí-

tico que restitui sua dimensão metafórica a uma situação que havia

perdido essa dimensão.

Neste nosso estudo, os capítulos em geral se organizam seguin-

do uma mesma estrutura: partimos da obra de Ferenczi para apre-

sentar, num segundo momento, os pontos de vista de Nicolas

Abraham e de Maria Torok. O Capítulo 3 é o único a apresentar

uma estrutura distinta: tomamos um trabalho de Pierre Fédida

para raciocinar primeiramente sobre a questão da teorização no

campo da psicanálise.

Podem-se distinguir na obra de Nicolas Abraham e de Maria

Torok algumas particularidades que formam uma rede de inter-

secções bastante complexa. Primeiramente, é preciso assinalar um

diálogo entre os dois autores que não tem simplesmente a caracte-

rística de uma complementaridade ou de uma justaposição de tex-

tos. A assinatura dos dois livros, L'écorce et le noyau e Le verbier

de l'homme aux loups, pelos dois autores, parece ser o resultado

de um método denominado por um deles de "transfenomenal", ao

mesmo tempo "trans-subjetivo" e "trans-objetivo". De certa for-

ma, encontramos a mesma relação entre Jacques Derrida e os au-

tores. Um segundo ponto se refere ao diálogo com os textos de

Imre Hermann, Dominique Geahchan, Ilse Barande, Denise Bra-

unschweig, Conrad Stein, Laplanche e Pontalis (Vocabulaire de Ia

psychanalyse). Mencionamos antes a importância do trabalho de

tradução de Nicolas Abraham; a relação com a literatura seria um

terceiro ponto. E, por fim, evidentemente, o ponto constituído

pela relação com os mestres: Freud, Husserl, Ferenczi.

O caminho que percorremos nos conduz da distinção entre a

"introjeção de pulsões" e a "incorporação de objeto" à criptoforia,

passando pelo símbolo e a anasemia. Procuramos nos manter o

mais próximo da intersecção entre a clínica e o método interpreta-

tivo de textos teóricos dos autores, preocupados em discernir os

movimentos de transformação dos conceitos e os elementos que

permitiram essa transformação até a criação da nova figura da

metapsicologia, ou seja, a "cripta". Nesse sentido, os capítulos so-

bre o símbolo e a anasemia podem ser considerados uma tentativa

de discernir o método pelo qual se chega à figura da "casca-e-

o-núcleo", que parece ser a chave e o coroamento desse método.

Nos capítulos sobre o símbolo e sobre a anasemia, procuramos ex-

plicitar os protocolos de leitura que permitiram aos autores consi-

derar "que todos os conceitos psicanalíticos autênticos se reduzem

a estas duas estruturas, aliás Complementares: símbolo e anase-

mia .

NOTAS

1 Abraham & Torok, 1987a.

2 Idem, 1976.

3 Stein, 1987.

4 Holocausto, o genocídio dos judeus europeus, pelos nazistas durante a Se-

gunda Guerra Mundial.

5 Arendt, 1983.

6 Tustin, 1989.

7 Haag, 1983.

8 Laznik-Penot, 1995.

9 Fédida, 1990.

10 Vianna, 1997.

11 Esse episódio todo terminou com a expulsão do analista didata de suas fun-

ções.

12 Médico SS encarregado das "seleções" e "experiências médicas" em Aus-

chwitz.

CAPÍTULO I

A DISTINÇÃO ENTRE A INTROJEÇÃO DE

PULSÕES E A INCORPORAÇÃO DE OBJETO

I O NASCIMENTO DO CONCEITO DE INTROJEÇÃO

Pode-se percorrer a obra de Nicolas Abraham e de Maria Torok

com a distinção que eles estabeleceram entre introjeção e incorpo-

ração

da mesma maneira que se pode "percorrer a obra de Ferenc-

zi com o conceito de introjeção".

Para eles, a introjeção "constitui

a peça mestra, o motor da vida psíquica no seu conjunto".

Segundo Nicholas Rand, em sua introdução à edição america-

na de L'écorce et le noyau, para Nicolas Abraham e Maria Torok

uma primeira definição seria: a introjeção se equipara ao trabalho

que continuamente estende nossas possibilidades de acolher nossos

próprios sentimentos e desejos nascentes, o mesmo se dando com os

acontecimentos e influências do mundo externo.

O conceito de introjeção foi criado por Ferenczi para definir

um fato característico dos neuróticos. Esse conceito se opunha ao

de projeção, que seria o fenômeno característico dos paranóicos.

É no artigo "Transferi et introjection"

["Transferência e in-

trojeção"] (de 1909) que se pode encontrar, pela primeira vez, o

termo "introjeção". Esse termo só aparecerá na obra de Freud al-

guns anos mais tarde, em 1915 mais exatamente, em Pulsions et

destins des pulsions

[Pulsões e destino das pulsões], como assinala

James Strachey.

O artigo de Ferenczi "Transfert et introjection" é dividido em

duas partes (I. Introjection dans la névrose [Introjeção na neuro-

se], II. Rôle du transfert dans 1'hypnose et la suggestion [Papel da

transferência na hipnose e a sugestão]) e constitui, com o artigo

precedente (de 1908) "Psychanalyse et pédagogie" ["Psicanálise e

pedagogia"], o princípio de uma primeira teorização após o seu

encontro com Freud. Trata-se de uma tomada de posição em rela-

ção às doenças "nervosas". Esse texto estabelece uma fronteira cla-

ra entre as perspectivas anteriores e posteriores às hipóteses freu-

dianas (sobre o inconsciente e as diferentes instâncias do aparelho

psíquico). No artigo de 1909, Ferenczi retoma as descobertas de

Freud sobre a transferência (sobretudo o caso Dora) e faz uma lon-

ga interpretação das relações entre esta, de um lado, e a sugestão e

a hipnose, de outro.

No seu artigo de 1908, Ferenczi afirma que é possível mudar o

homem. Uma verdadeira revolução estaria no horizonte e poderia

ser realizada com base nos ensinamentos de Freud. A possibilidade

dessa revolução na educação das crianças, "um mergulho nos jar-

dins de infância", lhe permite avançar a hipótese de que, em se

mudando a atitude em relação às crianças, cessando as "menti-

ras"

e as falsas informações, poder-se-ia mudar o homem. Ele lan-

ça as bases de todo um programa de trabalho teórico. Nada menos

que o de fundar uma pedagogia e um programa prático, "preventi-

vo", uma "pedagogia fundada na compreensão, na eficácia e não

nos dogmas".

Pode-se observar a presença, desde seu primeiro

artigo até 1933 ("La confusion de langue entre les adultes et Penfant"

["Confusão de língua entre os adultos e a criança"]),

dos temas

que serão constantes em sua obra: a criança, a mentira, a influên-

cia do ambiente, as primeiras relações com os pais.

No artigo que nos interessa mais de perto aqui, "Transfert et

introjection", Ferenczi tem, como no artigo anterior, a preocupa-

ção de estabelecer os limites e as possibilidades de um antes e de

um após os postulados de Freud. Faz também um balanço e uma

reinterpretação de sua atividade pré-analítica como hipnotizador.

A estratégia argumentativa desse artigo é admiravelmente eficaz.

Ela evita toda discussão sobre uma classificação, bastante proble-

mática, das neuroses, e afasta também toda definição, não menos

problemática, das psicoses.

Quando fala das neuroses, em geral, e quando opõe os meca-

nismos desta aos da paranóia, Ferenczi se encontra num terreno

seguro. Ele pode afirmar (a partir de uma abordagem suficiente-

mente detalhada e fundada em seus conhecimentos clínicos, mas

ao mesmo tempo suficientemente genérica permitindo uma visão

de conjunto) que a projeção é a característica da paranóia, enquan-

to a introjeção é a característica das neuroses em geral.

A partir dessa perspectiva, o artigo de 1909 é uma seqüência

do artigo de 1908. Se no artigo de 1908 trata-se da prevenção das

neuroses em geral (a partir da fundação de uma "pedagogia"), no

de 1909 trata-se da formulação dos princípios gerais de uma teoria

da clínica psicanalítica.

O traço fundamental do procedimento ferencziano é de escu-

tar, antes de mais nada, o sofrimento, para estabelecer, em segui-

da, uma teoria. Quando a teoria se revela insuficiente, ele retoma a

clínica. Há pois um ir-e-vir permanente entre a clínica cotidiana e

o esforço para torná-la compreensível e eficaz.

Mais tarde, veremos Nicolas Abraham retomar esses princípios

ferenczianos para opô-los à utilização da teoria como um dogma.

Depois de ter encontrado um ponto suficientemente próximo

para ver o detalhe e suficientemente afastado para ter uma visão

de conjunto, isto é, após ter encontrado a necessária distância, Fe-

renczi define a transferência como o fenômeno psicanalítico por

excelência, mas também como um fenômeno bastante freqüente,

que se encontra na base de toda relação humana, seja no homem

"normal" seja no "neurótico".

Segundo Ferenczi, em toda manifestação neurótica há, no fun-

do, uma transferência. Trata-se de um "esbanjamento aparente"

das energias afetivas. Esse "esbanjamento aparente" é visto, num

primeiro momento, como um "deslocamento da energia afetiva

dos complexos de representações inconscientes sobre as idéias

atuais, exagerando sua intensidade afetiva".

Em Ferenczi, entretanto, os médicos se encontram com fre-

qüência severamente questionados: "o comportamento excessivo

das histéricas é bem conhecido e suscita os sarcasmos e o desprezo;

mas desde Freud sabemos que é a nós, médicos, que os sarcasmos

deveriam ser dirigidos, nós que não reconhecemos a representa-

ção simbólica à histeria, fazendo figura de analfabetos diante da

rica linguagem da histeria".

Nessa passagem, Ferenczi não fala ainda da atitude antiana-

lítica do médico. Pode-se perceber, contudo, uma primeira alusão

à existência de uma contratransferência onde existe transferência.

Não é apenas o paciente que pode não querer saber nada de análi-

se; é sobretudo o médico que é tomado por uma cegueira voluntá-

ria. Todo o artigo se dirige ao médico que quer guardar suas cren-

ças (religiosas? mágicas?) em uma ciência tranqüilizadora que o

colocaria fora do circuito mais problemático da clínica, e que lhe

permitiria um lugar honrado e protegido. Logo, será possível ob-

servar o surgimento de uma fina ironia em Ferenczi em relação ao

"charme irresistível" do médico ou do hipnotizador, como expli-

cação dos estados amorosos de seus pacientes.

Se não nos deixarmos enganar pelo estilo inocente de Ferenczi,

apresentando no começo de seu artigo o papel do médico, podere-

mos detectar as bases de uma atitude clínica bem particular. Nessa

atitude, a preocupação de compreender, de estar o mais perto pos-

sível do sofrimento e de ser útil se desenvolve à medida que sua prá-

tica clínica avança. Ela levou Ferenczi a experimentar atitudes tera-

pêuticas relativamente problemáticas, como foi o uso da "técnica

ativa", que quase o conduziu a uma ruptura com Freud.

Não seria sem proveito estudar em detalhe esse artigo, pois

trata-se de examinar o contexto do nascimento de um conceito

que não teve o mesmo destino que a noção de identificação, que

por sua vez tornou-se um dos pilares da doutrina freudiana.

Para Nicolas Abraham, contudo, o conceito de introjeção é

"crucial". Ele diz claramente que o "problema, crucial, do conflito

de introjeção é o último objetivo do que se chama o desejo e do

qual as fantasias são apenas eventualidades".

Num primeiro mo-

mento, trata-se de constatar que aquilo que constitui o pilar da

obra de Freud, a identificação, é um conceito secundário na de

Abraham & Torok. Para eles, é a introjeção que desempenha o pa-

pel principal.

Essa distinção é carrregada de conseqüências para o desenvol-

vimento da obra de Abraham & Torok. Retomando o conceito de

introjeção criado por Ferenczi e levando-o ao limite ao radicali-

zá-lo, os autores chegarão a conclusões bastante diferentes das de

Freud quanto à clínica, como por exemplo a retomada do caso do

"Homem dos Lobos"

e as surpreendentes interpretações a que

chegam os autores.

A introjeção, característica da neurose.

A projeção, característica da paranóia

O conceito de introjeção foi criado com base no conceito de

transferência (no caso Dora).

Para Ferenczi, no artigo de 1909,

as transferências são

as reedições, as reproduções de tendências e de fantasias que a pro-

gressão da análise desperta e deve trazer à consciência, e que se carac-

terizam pela substituição da pessoa do médico por pessoas outrora

importantes.

A transferência é, contudo, rapidamente reconhecida como

um fenômeno muito mais amplo para ficar restrito ao quadro de

uma psicanálise. A transferência é descrita como um "mecanismo

psíquico característico da neurose em geral, que se manifesta em

todas as circunstâncias da vida e está subjacente à maioria das ma-

nifestações mórbidas"

nos neuróticos.

A transferência, característica dos neuróticos, é vista como

parte de um quadro mórbido ao lado da "imitação" e do "contágio

psíquico"; isto é, da capacidade do "enfermo" de se apropriar das

características e dos sintomas de outra pessoa. Trata-se da identifi-

cação histérica.

Ferenczi acrescenta que se trata da capacidade desses "enfer-

mos" de se colocarem no lugar de uma outra pessoa, de sentirem

intensamente o que acontece aos outros. Essa característica indica-

tiva de um "lugar" está na origem de uma das distinções conceituais

efetuadas por Nicolas Abraham e Maria Torok - a distinção entre

introjeção e identificação:

Na literatura analítica reina uma certa confusão entre introjeção

e identificação. Esta entra, seguramente, no processo daquela, mas os

dois mecanismos não devem ser confundidos. O resultado da introje-

ção é uma relação com o objeto interno, enquanto o de identificação

é a designação de um lugar eleito momentaneamente como domicílio

pelo sujeito.

Essa distinção entre introjeção e identificação,

estabelecida

por Nicolas Abraham, não é um simples detalhe teórico. Ela indica

uma retomada do conceito ferencziano, que não é do domínio re-

tórico. Trata-se de atualizar um instrumento para o trabalho clíni-

co. O resultado da introjeção é uma relação com um objeto interno

e, por isso, indica a via dos conflitos entre o sujeito e este objeto. A

introjeção é, pois, o processo determinante da problemática do

dentro e do fora, do estrangeiro e do próprio. A identificação, por

sua vez, é o processo pelo qual o sujeito pode se deslocar e ocupar

diferentes posições.

Para Ferenczi, é essa capacidade de identificação (identificação

do "paciente" com outro ou identificação das funções de nutrição e

de secreção com as funções sexuais) que explica a concentração dos

sintomas da histeria na boca e no esôfago. Aqui Ferenczi emprega

as expressões deslocamento e transferência indiferentemente, sen-

do a transferência apenas "um caso particular da tendência geral

ao deslocamento dos neuróticos".

Com efeito, o deslocamento é

o mecanismo fundamental pelo qual o neurótico pode escapar aos

"complexos penosos e portanto reprimidos".

Se a transferência é um fenômeno presente nas condições "nor-

mais" da vida cotidiana, as condições de um tratamento analítico

são muito propícias ao seu aparecimento. Quando descreve os me-

canismos de transferência no tratamento analítico Ferenczi esta-

belece uma analogia com a química, comparando os afetos repri-

midos que aparecem à medida que se desenvolve o tratamento aos

elementos químicos que buscam a saturação de suas valências quí-

micas não saturadas. O analista seria, então, o "catalisador"

des-

se processo. Ferenczi assinala, contudo, que, em uma análise cor-

retamente conduzida, o caráter dessas combinações "químicas" é

transitório e deve conduzir o "paciente" às "fontes primitivas es-

condidas, criando uma combinação estável com os complexos até

então inconscientes".

Observa-se nessa analogia a estratégia ferencziana de um trata-

mento analítico no qual o conceito de introjeção desempenhará

um papel particular. Se o analista é apenas um "catalisador", ele

não participa verdadeiramente do desenvolvimento do fenômeno.

Em contrapartida, em sua ausência, a "reação química" não ocor-

re. O papel do catalisador-analista é ser um mediador entre o ego e

o inconsciente. O analista só existe para melhor desaparecer. De

fato, o analista se torna uma representação de uma pulsão, en-

quanto o espaço analítico se torna o duplo de uma configuração

psíquica que será sempre desconhecida se não puder se desenvol-

ver no espaço geográfico cujos limites seriam os de uma sessão

analítica. Como diz Neyraut:

a problemática da transferência é então territorial. A situação analíti-

ca se torna ela mesma um terreno onde se operam as anexações, os

ganhos... Uma metáfora política derivada do espaço vital poderia fa-

cilmente explicitar: assimilação dos elementos estrangeiros mais de-

sejáveis por naturalização, expulsão dos causadores de problema.

Se o analista desaparece imediatamente após ter desempenha-

do o papel de "catalisador", resultará disso uma apropriação de

uma parcela do inconsciente pelo analisante. Neste sentido, po-

de-se dizer que há uma ampliação do ego. Ocorre então uma "in-

trojeção de pulsões". Trata-se de um "processo", como assinala

Maria Torok, quando ela opõe "introjeção de pulsões" a "incor-

poração de objeto". Esta não é um processo, mas um ato de caráter

imediatista, um ato mágico.

Para Ferenczi, a transferência é um fenômeno bastante fre-

qüente nos neuróticos e que se desencadeia muito facilmente. Tra-

ta-se, para ele, aliás, da característica mais específica dos neuróticos.

Ferenczi pensa que é quase "ridículo" constatar que a transferên-

cia pode se desencadear a partir de "semelhanças ínfimas" (identi-

ficação do médico com o "médico" das brincadeiras infantis, se-

melhanças físicas insignificantes como os gestos, a cor dos cabelos

etc). Ele retoma aqui a representação pelo detalhe ("Darstellung

durch ein kleinstes"). Neyraut assinala:

Poder-se-ia melhor traduzir, na minha opinião, pelo "o menor",

isto é: o elemento próprio a suportar a transferência dos afetos in-

conscientes. Mas este "Kleinstes" para Ferenczi parece mais um deta-

lhe, um fragmento, uma pequena realidade que um elemento que so-

mente é pequeno por se referir a um maior e sendo não apenas um

pedaço, mas eventualmente o símbolo.

Um ligeiro desvio mas cheio de conseqüências o faz, em sua in-

terpretação da transferência, privilegiar o deslocamento do afeto em

relação ao de representação.

Freud reservava em sua definição a possibilidade de um desloca-

mento de representação: "deslocamento de tendências, de fantasias".

Para Ferenczi, a representação permanece fixada aos complexos

reprimidos, apenas os afetos em excesso e os gases sob pressão buscam

se fixar sobre outras representações.

Nestas condições, o analista ou

antes um detalhe ínfimo de sua pessoa se torna a nova representação:

é a nova representação.

O que Neyraut escreve aqui nos permite compreender melhor

o procedimento de Ferenczi e suas conseqüências. Para Ferenczi,

trata-se de discernir um fenômeno cuja importância é antes de

mais nada econômica. Ele insiste sobretudo no caráter maciço e

onipresente da transferência e descreve a transferência em geral e

a transferência sobre o médico (que é apenas uma manifestação da

"tendência geral dos neuróticos a transferir") como uma "tendên-

cia", uma "impulsão", um fenômeno inevitável, quase que a "na-

tureza" mesma do neurótico, e que é determinada pela economia

libidinal. Trata-se de afetos livremente flutuantes, resultado de um

recalcamento que não permite sequer um mínimo interesse pelas

representações de prazer tornado desprazer por causa de uma in-

compatibilidade com a consciência do ego civilizado. Esses afetos

livremente flutuantes serão a custo tolerados pelo psiquismo. Se-

gundo Ferenczi, na histeria, o "paciente" converterá uma parte da

"quantidade de excitação" em sintoma orgânico e, na neurose ob-

sessiva, ele a deslocará para uma idéia compulsiva. Entretanto,

"subsiste uma quantidade de excitação livremente flutuante, cen-

trífuga diríamos, que tenta então se neutralizar sobre os objetos do

mundo exterior. É a esta quantidade de excitação 'residual' que se

imputará a disposição dos neuróticos à transferência".

A noção de introjeção aparecerá, pois, tendo por bases a noção

de transferência e considerações de ordem essencialmente econô-

mica. Como escreve Fédida:

Ora, a transferência é um sintoma como o é também o sonho: ela

participa dos mesmos mecanismos de formação. E da mesma forma

que o sonho, ela assegura não apenas os meios de conhecer a vida psí-

quica inconsciente do paciente, mas também os meios de agir sobre a

economia

deste.

Em 1909, Ferenczi tenta estabelecer as fronteiras entre intro-

versão, projeção e introjeção.

Cada um desses termos remeterá a

um modelo psicopatológico. A introversão irá concernir os "de-

mentes precoces" ("o demente retira totalmente seu interesse do

mundo exterior, se torna infantil e auto-erótico"). A projeção será

a característica dos paranóicos ("o paranóico é incapaz de retirar

seu interesse do mundo exterior; ele se contenta em repelir esse in-

teresse para fora do seu 'ego', de projetar no mundo exterior os

desejos e as tendências e crê reconhecer no outro todo o amor,

todo o ódio que ele nega em si-mesmo". Na neurose,

observamos um processo diametralmente oposto (à paranóia). Pois

enquanto o paranóico projeta no exterior as emoções que se torna-

ram penosas, o neurótico procura incluir na sua esfera de interesses

uma parte tão grande quanto possível do mundo exterior, para tor-

ná-lo objeto de fantasias conscientes ou inconscientes. Esse processo

... é considerado um processo de diluição, pelo qual o neurótico tenta

atenuar a tonalidade penosa dessas aspirações "livremente flutuan-

tes", insatisfeitas e impossíveis de satisfazer. Proponho denominar

esse processo inverso da projeção: introjeção.

A introversão, a projeção e a introjeção são concebidas, num

primeiro momento, como mecanismos de defesa; modalidades as-

tutas que os "pacientes" utilizam para se desfazer dessas quantida-

des de energia livremente flutuantes resultado do processo de re-

calcamento e que contrariam o princípio de prazer.

No mesmo artigo, algumas páginas à frente, encontra-se o

conceito de introjeção apresentado como um mecanismo de defe-

sa que faz parte de uma argumentação com base num hipotético

adversário da psicanálise se exprimindo através de Ferenczi: "po-

der-se-ia objetar-me que a extensão da esfera de interesses, a iden-

tificação do 'ego' com numerosas pessoas ou mesmo com a huma-

nidade inteira, a receptividade com as estimulações exteriores, são

qualidades compartilhadas pelos indivíduos normais, até mesmo

os da elite, e que a introjeção não pode então ser considerada um

processo psíquico característico dos neuróticos".

Ferenczi res-

ponde a essa hipotética objeção com o mesmo argumento de uni-

versalidade: "segundo a doutrina psicanalítica, não existe uma di-

ferença fundamental entre normalidade e neurose".

A decisão de incluir o processo de introjeção entre os mecanis-

mos de defesa é bastante problemática. Ferenczi nos fornece, ele

mesmo, argumentos contra essa assimilação. Acabamos, no entan-

to, tendo a impressão, no artigo que estamos examinando, de que,

afinal, para ele, a introjeção (como processo característico dos neu-

róticos) pode ser sinônimo de transferência.

Ele indica apenas

uma ligeira distinção, como nesta passagem:

O termo "transferência" criado por Freud deve ser conservado

para designar as introjeções que se manifestam no decurso da análise

e que visam à pessoa do médico, em razão de sua importância prática

excepcional. O termo "introjeção" convém a todos os outros casos

implicando o mesmo mecanismo.

Nessa perspectiva, a paranóia e a neurose seriam os dois mo-

delos distintos pelos quais o problema econômico dessa quantida-

de de excitação livremente flutuante, contrariando o princípio de

prazer, poderia ser resolvido. Os dois mecanismos essenciais - a

projeção e a introjeção - se tornariam, para Ferenczi, os mecanis-

mos que ultrapassam a patologia e abrem a via para uma aborda-

gem ontogenética. Não se trata mais de compreender a neurose ou

a paranóia, mas de atribuir uma característica de universalidade a

esses mecanismos assim descritos com base na patologia - uma

maneira que se tornou clássica a partir de Freud, para compreen-

der o desenvolvimento do homem a partir de sua infância.

A projeção e a introjeção como

modelos de funcionamento

A hipótese de Ferenczi é descrita em termos muito simples.

Tem-se quase a impressão de que ele faz simples conjeturas. Po-

de-se, contudo, vislumbrar as pistas complexas, para estabelecer

um estatuto do ego. Ferenczi nos diz:

Pode-se pensar que o recém-nascido experimente todas as coisas

de uma maneira monista, diríamos nós, quer seja um estímulo exterior

ou um processo psíquico. É apenas posteriormente que ele aprenderá a

conhecer a "malícia das coisas", as que são inacessíveis à introspecção,

rebeldes à vontade, enquanto outras permanecem à sua disposição e

submetidas ao seu querer. O monismo se torna dualismo.

A passagem do monismo ao dualismo se faz mediante a "malí-

cia das coisas", o que supõe o recurso à linguagem e a aceitação de

uma limitação dos poderes da vontade. A "malícia das coisas" é

tanto um recurso à linguagem que não se pode deixar de fazer re-

ferência aos mitos (por exemplo, o mito do pecado original, no

qual a "malícia das coisas" aparece por meio da serpente que insti-

ga Adão e Eva contra Deus). O monismo seria então o herdeiro do

estado do ventre materno. A passagem ao dualismo implica uma

atividade de descoberta e um agir. Ferenczi prossegue:

Quando a criança exclui os "objetos" da massa de suas percep-

ções, até então unitária, como formando o "mundo exterior" e que,

pela primeira vez, ela lhe opõe o "ego" que lhe pertence mais direta-

mente; quando pela primeira vez ela distingue o "percebido" objetivo

("Empfindung") do "vivido" subjetivo ("Gefühl"), ela efetua, na rea-

lidade, sua primeira operação projetiva, a projeção primitiva.

Vê-se aqui o conceito de projeção passar de um estatuto de

simples mecanismo de defesa

a um estatuto de modelo fundador

de um funcionamento. É preciso notar, contudo, que esse evento

primeiro não é considerado "originário", mas "primitivo".

Se o

conceito de projeção fosse considerado "originário", poder-se-ia

facilmente ser levado a pensar em uma causalidade. Primitivo pres-

supõe que há uma iteratividade, o que muda completamente a

perspectiva. Não basta mais encontrar alguma coisa que tenha

ocorrido num dado momento. Trata-se de constatar o começo de

um funcionamento que está sempre lá, sempre presente no trata-

mento analítico e, mais especificamente, como um dos componen-

tes da fenomenalidade da transferência.

É, pois, sobre o modelo da transferência que Ferenczi afirma

que a criança, após ter descoberto esse "método" (a projeção),

pode se desfazer de afetos desagradáveis de uma maneira paranói-

ca. Para isso, basta repetir o método da objetivação de uma parte

de sua sensorialidade. Basta expulsar uma parte do ego para o

mundo exterior.

A projeção e a introjeção não são mais encaradas como meca-

nismos oriundos da paranóia e da neurose. Elas adquirem agora a

dimensão de um modelo de funcionamento. De um ponto de vista

ontogenético, a introjeção não é mais considerada uma oposição à

projeção. Se, em um momento, ela o foi, era simplesmente para

melhor esclarecer o modo de funcionamento paranóico em rela-

ção ao neurótico.

Trata-se agora de descrever o estabelecimento de algumas mo-

dalidades de funcionamento. Do ponto de vista de seu funciona-

mento, a projeção precede a introjeção. É a partir do modelo da

projeção que a introjeção pode se constituir. A propósito da intro-

jeção, Ferenczi assinala:

Uma maior ou menor parte do mundo exterior não se deixa ex-

pulsar tão facilmente do ego, mas persiste em se impor, como um de-

safio: ame-me ou odeie-me, "combate-me ou torne-se meu amigo!".

E o ego cede a esse desafio, reabsorve uma parte do mundo exterior e

estende seu interesse a essa parte: assim se constitui a primeira intro-

jeção, a "introjeção primitiva".

A introjeção primitiva é um fracasso da projeção. As partes

do mundo exterior interiorizadas que resistem à expulsão são in-

trojetadas e serão consideradas como fazendo parte do ego. Po-

de-se colocar a questão de saber o que quer dizer sujeito e objeto

nesse contexto, ou ainda, o que quer dizer mundo interior e mun-

do exterior. Há partes do ego que absolutamente não lhe perten-

cem. São os atributos que se instalam no ego a partir de um logro,

um logro primitivo, poder-se-ia dizer. Mas há também partes do

ego que são sentidas como absolutamente estrangeiras, o que

constituiria a outra face do mesmo logro primitivo. Aqui se vis-

lumbra já um esboço do princípio de clivagem do ego. Desse

ponto de vista, a questão do fora e do dentro impõe de chofre

muitos problemas.

É, contudo, importante seguirmos a indicação de Ferenczi:

O primeiro amor, o primeiro ódio se realizam graças à transfe-

rência: uma parte das sensações de prazer ou de desprazer, au-

to-eróticas em sua origem, se desloca sobre os objetos que os suscita-

ram. No começo, a criança só ama a saciedade, pois ela aplaca a

fome que a tortura - depois chega a amar a mãe, esse objeto que lhe

traz a saciedade. O primeiro amor objetai, o primeiro ódio são, pois,

a raiz, o modelo de toda transferência ulterior que não é então uma

característica da neurose, mas a exageração de um processo mental

normal.

O primeiro amor, o primeiro ódio, da mesma maneira que a

projeção, têm menos um sentido de originário que um sentido de

primitivo. Ilse Barande, em seu livro sobre Ferenczi, não hesita em

denominar Ur-transferência, Ur-projeção, Ur-amor etc.

De fato,

trata-se da força de um modelo, e do começo de um funcionamen-

to iterativo.

Observa-se também que, quando Ferenczi atribui ao auto-

erotismo um papel central, ele estabelece um raciocínio, ao mes-

mo tempo clínico e teórico, cujo desenvolvimento será concluído

em Thalassa. Para Ferenczi, o papel do auto-erotismo jamais será

substituído pelo do narcisismo. Ele raciocinará antes em termos de

auto-erotismo do que de narcisismo. Pode-se pensar que esse racio-

cínio é uma das diferenças maiores da obra de Ferenczi em relação

à de Freud. Depois de "Pour introduire le narcissisme" ["Para in-

troduzir o narcisismo"], o auto-erotismo praticamente desaparece

dos eixos maiores da obra freudiana. Em Ferenczi, jamais. Essa fi-

delidade ao conceito de auto-erotismo poderia explicar, em sua

obra, a importância que ele confere ao trauma. Segundo Ferenczi,

em relação ao amor que a criança tem pela saciedade, o amor da

mãe é apenas uma transferência, a primeira transferência. A mãe

se torna o objeto que propicia a saciedade. É a única maneira que

ela dispõe de ser amada.

A transferência é, pois, um mecanismo

que se estabelece com o primeiro amor ou o primeiro ódio, pelo

deslocamento dos prazeres auto-eróticos para os objetos que os

propiciam.

A leitura do artigo em que Ferenczi desenvolve o conceito de

introjeção nos leva então a algumas conclusões.

A introjeção é:

• concebida como um mecanismo defensivo e uma etapa do desenvol-

vimento do ego;

• concebida como uma "diluição" e como um meio de aumentar o

ego;

• concebida como um mecanismo que se opõe à projeção, quando

esses dois mecanismos são definidos como característicos do neu-

rótico e do paranóico ("o ego do neurótico é patologicamente dila-

tado, enquanto o paranóico sofre, por assim dizer, de um encolhi-

mento do ego");

• um mecanismo que se segue ao da projeção no desenvolvimento do

ego.

O conceito de introjeção depende extensamente do de transfe-

rência, a tal ponto que eles não podem ser distinguidos, a não ser

por um artifício, o de considerar que um deles ocorre na sessão

analítica e o outro, fora ("o termo 'transferência' criado por Freud

deve ser conservado para designar as introjeções que se manifes-

tam no decorrer da análise e que visam à pessoa do médico, em

virtude da sua importância clínica excepcional. O termo 'introje-

ção' convém a todos os outros casos implicando o mesmo meca-

nismo").

A introjeção é o mecanismo fundamental da passagem do au-

to-erotismo ao amor objetai.

A introjeção e a projeção são os mecanismos pelos quais a pro-

blemática do fora e do dentro pode se colocar numa perspectiva

de um "logro primitivo".

A preocupação em acabar com a confusão

ao redor do conceito de introjeção

Em 1912, em seu artigo "Le concept d'introjection" ["O concei-

to de introjeção"],

escrito no quadro de uma discussão a propó-

sito do termo "introjeção" (em relação ao termo "exteriorização"

proposto por Maeder), Ferenczi acrescenta algumas precisões so-

bre a definição que ele propõe do conceito de introjeção. Muito

cedo (apenas três anos após a sua criação), o conceito de introje-

ção se torna um conceito polêmico.

Em seu artigo "Maladie du deuil et fantasme du cadavre ex-

quis" ["Luto patológico e fantasma do cadáver delicioso"]

, Ma-

ria Torok sublinha a confusão existente ao redor desse conceito

desde a sua criação. Segundo ela, na literatura psicanalítica, esse

conceito serviu a tudo e a seu contrário. O mérito desse artigo é ter

retomado rigorosamente as formulações de Ferenczi sobre o tema.

A confusão à qual se presta o conceito de introjeção é devida a

uma configuração aparentemente simples, mas submetida, toda-

via, a múltiplos fatores que devem ser levados em conta sob pena

de tornar esse conceito aporético.

Em 1912, Ferenczi avança algumas precisões que devem ser

sublinhadas.

No quadro do artigo que examinamos anteriormente, a intro-

jeção é o mecanismo fundamental da neurose, pelo qual o neuróti-

co procura "diluir" os afetos livremente flutuantes. O neurótico

atrai tudo o que ele pode para sua esfera de interesses, com o obje-

tivo de "diluição". Ele "dispersa [seus afetos] por objetos que ab-

solutamente não lhe dizem respeito, para deixar no inconsciente

suas emoções ligadas a certos objetos que, sim, absolutamente lhe

dizem respeito".

De outro modo, o paranóico, quando se utiliza

do mecanismo fundamental oposto, o da projeção, está também

numa busca contínua de objetos, mas "é para lhe 'colar' a libido

que o incomoda".

Em 1912, Ferenczi acrescenta: "Eu descrevi a introjeção como

a extensão ao mundo exterior do interesse, originalmente au-

to-erótico, pela introdução dos objetos exteriores na esfera do

ego".

Nota-se, primeiramente, que o conceito de auto-erotismo é o

ponto de partida do pensamento de Ferenczi. Em segundo lugar,

se os objetos do mundo exterior entram na esfera do ego, isso

equivale a dizer que o ego reconhecerá como seus os elementos es-

trangeiros. Pelo processo de introjeção, o ego se torna uma amál-

gama de elementos que lhe pertencem e de elementos que não lhe

pertencem. É pelo processo de introjeção que ele ultrapassa o au-

to-erotismo à custa de um logro inevitável (o de tomar alguma coi-

sa que não lhe pertence como algo dele). Ele vela para sempre o

amor da saciedade, como dizia Ferenczi no artigo precedente.

Vê-se a importância que Ferenczi confere a esses aspectos:

Insisti sobre essa "introdução" para ressaltar que considero todo

amor objetai (ou toda transferência) uma extensão do ego ou introje-

ção, tanto no indivíduo normal quanto no neurótico (e no paranóico

também, naturalmente, na medida em que ele conservou essa facul-

dade).

Observa-se que nesse artigo de 1912 o conceito de introjeção

muda completamente. A introjeção não depende mais da proje-

ção, em relação à qual ela foi definida. Ela não depende mais tam-

pouco da transferência, da qual ela não se distinguia (salvo pelo

fato de dizer que ela ocorria fora da cura analítica). A introjeção se

torna um mecanismo fundamental pelo qual o ego pode se expan-

dir, como observamos um pouco antes. Ela é sobretudo co-essencial

ao auto-erotismo.

Supor, como fazemos aqui, que o auto-erotismo e o processo

de introjeção são co-essenciais nos permite compreender a possi-

bilidade, para o recém-nascido, de instaurar um processo iterativo

de caráter eminentemente psíquico, que seria o equivalente do ato

de sucção. Essa suposição parece-nos corresponder ao que Ferenc-

zi descrevia como o resultado da introjeção, em um exemplo sur-

preendente:

Em última análise, o homem só ama a si-mesmo, e apenas a

si-mesmo; amar um outro equivale a integrar esse outro em seu pró-

prio ego. Como a mulher do pobre pescador do conto que sente

como parte integrante de sua pessoa a salsicha que desponta em seu

nariz com o auxílio de palavras mágicas e protesta contra a ablação

dessa excrescência desagradável, nós experimentamos como nossas

as dores que atingem os objetos que amamos. É essa união entre os

objetos e o ego, que chamei de introjeção e - lembro - estimo que o

mecanismo dinâmico de todo amor objetai e de toda transferência so-

bre um objeto é uma extensão do ego, uma introjeção.

Efetivamente, vê-se com dificuldade como o auto-erotismo e a

introjeção poderiam não ser co-essenciais, sobretudo quando se

pensa em certos eventos da clínica do autismo, como a criança que

lança gritos de dor quando tocam em seu barbante (objeto autísti-

co,

segundo Frances Tustin) que ele faz girar sem parar. Com base

no que diz Ferenczi da relação entre o auto-erotismo e a introjeção,

pode-se visualizar esse estado em que o processo de introjeção é

muito precoce e muito severamente impedido.

Compreende-se

facilmente que o barbante seja uma parte importante do corpo da

criança, talvez a mais importante para ela.

Em seu artigo de 1912, Ferenczi mudará o estatuto do concei-

to de introjeção, em relação ao seu artigo de 1909. Se, em 1909,

ele considerava a introjeção um caso particular de deslocamento,

em 1912 ele inverte as coisas: o deslocamento é apenas um caso

particular do mecanismo de introjeção. O argumento é sempre

econômico, isto é, trata-se de conter os afetos livremente flutuan-

tes. Observa-se assim que a introjeção e a projeção são confirma-

das como os mecanismos fundamentais da neurose e da paranóia.

Porém, em seu artigo de 1913 ("Le développement du sens de réa-

lité et ses stades" ["O desenvolvimento do sentido de realidade e

seus estádios"],

vislumbra-se já a importância que será conferida

ao mecanismo de introjeção, considerado o mecanismo mais arcai-

co no homem.

A introjeção e a projeção se tornam

as duas fases do desenvolvimento do ego

O artigo de 1913, "certamente o primeiro artigo jamais escrito

sobre o desenvolvimento do ego",

é um momento crucial no

pensamento de Ferenczi. Corresponde também a uma mudança

do conceito de introjeção. O pensamento de Ferenczi exprime

aqui uma preocupação ao mesmo tempo ontogenética e filogené-

tica. Ferenczi prepara então seu livro Thalassa

(que será termi-

nado em fins de 1913, apresentado a Freud em 1915 e publicado

nos anos 20). Em Thalassa, encontra-se um capítulo ("Le dévelop-

pement du sens de réalité érotique et ses stades" ["O desenvolvi-

mento do sentido de realidade erótica e seus estádios"] onde ele

tenta abordar a mesma problemática de outro ângulo, como vere-

mos em seguida. Pode-se dizer que esses dois artigos constituem

um conjunto. É, pois, dessa forma, como um conjunto único, que

os abordaremos.

A reviravolta no pensamento de Ferenczi, representada por

esse artigo de 1913, parece ter sido desencadeada pelo artigo de

Freud de 1911 citado por Ferenczi - "Formulations sur les deux

príncipes du fonctionnement psychique" ["Formulações sobre os

dois princípios do funcionamento psíquico"] (Freud, 1995a).

Como assinala Strachey,

Freud faz uma recapitulação de seus co-

nhecimentos psicanalíticos a partir da Esquisse d'une psychologie

scientifique [Esboço de uma psicologia científica] e do capítulo VII

de L'interprétaion des rêves [A interpretação dos sonhos]. Essa re-

capitulação trouxe conseqüências. Segundo Strachey, Freud pre-

parava novas etapas teóricas: "Pour introduire le narcissisme"

["Para introduzir o narcisismo"], seguido pelos escritos metapsi-

cológicos. O artigo de Freud, muito condensado, como ele mesmo

comentou, não é apenas e tão simplesmente uma recapitulação.

Parece anunciar alguns eixos de pesquisa que Ferenczi imediata-

mente percebeu.

Ferenczi tomou duas indicações de Freud, nos artigos "Le dé-

veloppement du sens de réalité et ses stades" e "Le développement

du sens de réalité érotique et ses stades", que constituem um pros-

seguimento da pesquisa freudiana. A primeira indicação é a se-

guinte:

A substituição do princípio de prazer pelo princípio de realidade,

com as conseqüências psíquicas decorrentes, foi aqui apresentada es-

quematicamente e mesmo reduzida a uma só proposição; na realida-

de, ela não se dá nem de uma só vez nem simultameamente em seu

conjunto. Ao contrário, enquanto o desenvolvimento prossegue para

as pulsões do ego, as pulsões sexuais se separam das pulsões do ego

significativamente.

E a segunda indicação:

Enquanto o ego cumpre sua transformação de ego-prazer em ego-

realidade, as pulsões sexuais sofrem as modificações que as condu-

zem, por diversas fases intermediárias, do auto-erotismo inicial ao

amor de objeto que está a serviço da função de reprodução. Se é exato

que cada estádio dessas duas linhas de desenvolvimento pode se tor-

nar a sede de uma predisposição a uma afecção neurótica ulterior, so-

mos levados a fazer depender o que determina a forma desta (a esco-

lha da neurose) da fase do desenvolvimento do ego e da libido na qual

interveio a inibição de desenvolvimento predisponente. As caracterís-

ticas temporais dos dois desenvolvimentos, que não foram estudados

ainda, e a possibilidade de seu deslocamento de um em relação ao ou-

tro tomam assim uma importância insuspeitada.

Se citamos tão longamente essas duas passagens de Freud é

para termos presente um eixo de pesquisa freudiana que em Fe-

renczi vai ter um desenvolvimento completamente diferente. Se,

para Freud, trata-se de isolar os elementos que permitirão efetuar

a difícil passagem do auto-erotismo ao narcisismo e seu desenvol-

vimento ("Pulsions et destins des pulsions" ["As pulsões e os desti-

nos das pulsões"], "Deuil et mélancolie" ["Luto e melancolia"] e

"Psychologie des masses et analyse du moi" ["Psicologia das mas-

sas e análise do ego"], para Ferenczi trata-se de estabelecer um ra-

ciocínio embasado numa abordagem palingenética,

que culmi-

nará em Thalassa.

Essa diferença não é de pouca importância: trata-se de uma di-

ferença de perspectivas significativa. Se, para Freud, trata-se de

afinar a noção de aparelho psíquico, para Ferenczi trata-se de to-

mar os ensinamentos de Freud como fatos estabelecidos de uma

vez por todas e de conceber a evolução do homem com base em

uma abordagem psicanalítica.

As questões que trataremos aqui ocuparão um lugar importante

no pensamento de Ferenczi. Ele retornará a elas ainda em 1926,

quando de um balanço sobre o conceito de introjeção.

A questão aqui tratada é saber se a passagem do princípio de

prazer ao princípio de realidade se faz de uma só vez ou por etapas

(e, nesse caso, quais seriam essas etapas). Ferenczi raciociona to-

mando por base a clínica dos obsessivos, tal como Freud desenvol-

veu em "Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle" ["Obser-

vações sobre um caso de neurose obsessiva"].

Ele responde a essa

questão dizendo: os obsessivos reconhecem "não poder se desfa-

zer da crença na onipotência de seus pensamentos, de seus senti-

mentos, de seus desejos bons ou maus".

Freud se interroga sobre

esse sentimento de onipotência, bem como sobre a base que o sus-

tenta. Para ele, a passagem do princípio de prazer ao princípio de

realidade é essencial para compreender o desenvolvimento do

ego. Se, para Freud, é inconcebível imaginar uma organização sub-

metida ao princípio de prazer, para Ferenczi trata-se de descobrir

uma etapa do desenvolvimento humano onde essa perspectiva se

realiza "não apenas na imaginação e aproximativamente, mas na

realidade e efetivamente". É o estado em que o ser humano é ainda

mais que um parasita no ventre da mãe, pois mesmo um verme in-

testinal, na comparação feita por Ferenczi, deve fazer muito mais

esforço para modificar o mundo exterior em relação ao feto que

não precisa fazer nada para se desenvolver. É o "período da oni-

potência incondicional". Para Ferenczi, o estado do feto nesse pe-

ríodo permanecerá o estado que atrairá constantemente o ser hu-

mano, não importa o estado de seu desenvolvimento. Em alguns

trabalhos posteriores, ele falará mesmo de uma "pulsão de regres-

são maternal".

É em relação a esse período de onipotência incondicional, que

supõe uma vida psíquica intra-uterina (o que para Ferenczi é evi-

dente), que ele descreverá todas as outras etapas do desenvolvi-

mento. O recém-nascido se acomoda antes mal que bem ao novo

estado, no qual repentinamente ele é obrigado a toda uma série de

esforços, como respirar. O primeiro desejo da criança só pode ser

o de se reencontrar na situação de antes do nascimento. Os gritos e

os gestos do recém-nascido, tão inadequados quanto possam ser,

desencadeiam nos circunstantes toda uma série de cuidados para

levá-lo a sentir-se em um estado tal em que ele poderia reencon-

trar o estado de felicidade perdido. Contudo, não compreenden-

do nada do que se passa ao seu redor, a criança deve se sentir "de

posse de uma força mágica capaz de realizar efetivamente todos os

seus desejos apenas pela representação de sua satisfação" por um

"reinvestimento alucinatório do estado perdido". É o "período da

onipotência alucinatória mágica".

Ferenczi liga a esse período o sono, o sonho e a realização alu-

cinatória dos desejos nas psicoses. Ele afirma, seguindo Freud, que

"todo sistema que vive segundo o princípio de prazer [supõe] a

posse de mecanismos que lhe permi am escapar aos estímulos da

realidade".

Segundo Ferenczi, trata-se, também nesse caso, de encontrar

uma via de regressão (que será em seguida percorrida constante-

mente) permitindo estabelecer um ritmo que será obrigatório du-

rante toda a vida. Trata-se de uma pulsação com uma componente

fortemente regressiva (o estado de onipotência incondicional) e

uma componente progressiva (o encontro com a realidade pós-

natal). Ferenczi nos fornece uma intuição: que o primeiro sono do

recém-nascido seria "a reprodução bem-sucedida da situação in-

tra-uterina que o preserva tanto quanto possível das excitações ex-

ternas". Ele atribui um sentido a esse fenômeno cujo fim seria o de

permitir que toda a energia se "concentre sobre o processo de

crescimento e de regeneração". E a partir desse modelo que todo

sono ulterior se tornará uma realização desse percurso de "regres-

são periódica e repetida ao estádio de onipotência alucinatória

por este meio à onipotência absoluta da situação intra-uterina".

Quando ele atribui ao sono um papel de crescimento e regenera-

ção, não está longe de o considerar como um estado de coma que

se segue a um grave traumatismo, o do nascimento.

Mas o fato de que a criança experimenta necessidades que o

mundo exterior não pode adivinhar obriga-a a um novo passo: a

emissão de certos "sinais". A criança é, pois, levada a realizar um

novo esforço motor. Se, no estádio anterior, os afetos de despra-

zer provocavam descargas motoras descoordenadas, elas serão

agora "utilizadas como sinais mágicos cuja emissão realiza pronta-

mente a percepção da satisfação, naturalmente graças a uma ajuda

exterior da qual a criança não tem nenhuma suspeita". A medida

que a complexidade de seus desejos aumenta, ela é obrigada a me-

lhor precisar seus sinais. Enfim, uma "verdadeira linguagem gestu-

al" se estabelece e a criança se torna capaz de exprimir (mesmo

que de uma maneira rudimentar) suas necessidades, que serão efe-

tivamente satisfeitas. É o "período da onipotência com o auxílio

de gestos mágicos". Ferenczi associa a esse período a epilepsia es-

sencial (durante os períodos de descargas motoras descoordena-

das)

e a conversão histérica (enquanto regressão ao estádio de

magia gestual), bem como os gestos supersticiosos.

Seguindo o raciocínio de Ferenczi nesse artigo, chega-se a um

estádio no qual a complexidade dos desejos e das necessidades

atinge um nível em que "a mão estendida retorna freqüentemente

vazia, o objeto cobiçado não segue o gesto mágico". Os gestos má-

gicos que proporcionavam a satisfação não são mais suficientes

para esconder "certas coisas malignas que resistem à sua vontade".

E se "até então o ser onipotente podia se sentir um com o universo

que o obedecia e seguia seus sinais, uma discordância dolorosa vai

pouco a pouco se produzir no seio do seu vivido".

A essa altura do raciocínio de Ferenczi sobre a introjeção, seria

útil assinalar o que ele mesmo diz:

Ele [o ser onipotente] é obrigado a distinguir de seu ego, como

constituindo o mundo exterior, certas coisas malignas que resistem à

sua vontade, quer dizer, separar os conteúdos psíquicos subjetivos

(sentimentos) dos conteúdos objetivados (impressões sensíveis).

A argumentação aqui é oposta àquela desenvolvida antes, em

1909. Aqui, segundo o artigo de 1912, a introjeção ocorre antes

da projeção, ao passo que, em 1909, era o contrário: a partir do

modelo da projeção, Ferenczi "deduz" o conceito de introjeção.

Essa inversão, como já assinalamos antes, é importante no que

concerne ao lugar que o conceito de introjeção ocupará na obra de

Nicolas Abraham e de Maria Torok, que o concebem como um

processo que permite a expansão do ego, e que seria o mais arcai-

co dos mecanismos psíquicos - o que está na origem das distinções

fora/dentro, eu/não-eu.

E Ferenczi prossegue:

anteriormente, chamei de fase de introjeção do psiquismo o primeiro

desses estádios em que todas as experiências são ainda inclusas no

ego, e fase de projeção, a que se segue. Segundo essa terminologia,

poder-se-ia chamar os estádios de onipotências fases de introjeção, e

o estádio de realidade fase de projeção do desenvolvimento do ego.

Essa descrição em termos de fases é uma prova da anteriorida-

de da introjeção em relação à projeção. É também um distancia-

mento em relação à posição de 1909 (na qual a introjeção e a pro-

jeção eram descritas como os processos fundamentais da neurose e

da paranóia).

Entretanto, a noção de "fase" em relação à de "processo" colo-

ca alguns problemas. Descrita como fase de onipotência, a introje-

ção seria um estado de partida. Em seguida, tratar-se-ia sempre da

perda de um território indevidamente ocupado. De outro modo, a

introjeção concebida como processo seria a possibilidade de uma

expansão do ego enquanto modelo iterativo da passagem do au-

to-erotismo ao amor objetai.

Da mesma forma que seguimos, no artigo de 1909, os avatares

da transferência e do deslocamento como os avatares da introje-

ção, nesse artigo de 1913, por fidelidade ao texto ferencziano, de-

vemos, por ora, seguir os avatares da onipotência como os avata-

res da introjeção.

A passagem de uma fase de introjeção a uma fase de projeção

leva Ferenczi a falar de um período animista

de apreensão da rea-

lidade: um período em que a ligação entre eu e náo-eu não foi ain-

da decidida. É o período no qual a criança investe o mundo exteri-

or "das qualidades que ela descobriu em si-mesma, isto é, das

qualidades do ego ... na qual toda coisa se apresenta a ela como

animada e na qual ela tenta reencontrar em toda coisa seus próprios

órgãos ou seu funcionamento".

Após ter adquirido a capacidade de estabelecer relações sim-

bólicas

e a capacidade do simbolismo verbal,

a criança vai ser

satisfeita pelos seus circunstantes como o foi nas etapas anteriores.

É o "período dos pensamentos e palavras mágicas". Ferenczi rela-

ciona a esse período a regressão dos neuróticos obsessivos, bem

como os pensamentos e fórmulas verbais que mantêm seu senti-

mento de onipotência. É também o período ao qual se ligam as su-

perstições e a magia pelas fórmulas verbais, por exemplo as rezas.

Enfim, partindo dessas considerações, pode-se dizer que a in-

fância do homem é caracterizada por essa ilusão de onipotência

que acaba apenas quando "a criança está completamente desligada

de seus pais no plano psíquico, segundo Freud".

É então que a

onipotência cede lugar ao reconhecimento das circunstâncias e

atinge seu apogeu na ciência. Reconhecer que "nossos desejos e

nossos pensamentos são condicionados significa o máximo de

projeção normal e a passagem da fase de introjeção (onipotência)

à fase de projeção (realidade)".

O artigo que examinamos aqui foi escrito no quadro da prime-

ira tópica. Vê-se o rigor com o qual Ferenczi mantém a discrimina-

ção entre as pulsões do ego e as pulsões eróticas. Ele fala de um

descompasso entre os estádios de desenvolvimento da realidade

(em termos de "pulsões do ego") e a sexualidade, do fato de que a

realidade estabelece relações mais profundas com o ego do que

com a sexualidade, porque esta pode se abster mais tempo da rea-

lidade, pela possibilidade de uma satisfação auto-erótica; em vista

disso, "a sexualidade permaneceria toda a vida antes submetida ao

princípio de prazer, enquanto o ego sofreria a mais amarga das de-

cepções por qualquer desconhecimento da realidade".

Se consi-

deramos que o auto-erotismo e o narcisismo são os estádios da

onipotência do erotismo, e que jamais se abandona o narcisismo,

do ponto de vista da sexualidade, podemos conservar por toda a

vida a ilusão de onipotência. A seqüência dessas considerações se

encontra em "Le développement du sens de réalité érotique et ses

stades".

0 complemento ao desenvolvimento do

sentido de realidade: o desenvolvimento

do sentido de realidade erótica

Judith Dupont, grande leitora de Ferenczi, diz, em sua introdu-

ção ao terceiro volume das Obras completas do autor, que Thalassa

é uma publicação um pouco marginal no conjunto de sua obra.

Outros autores, como Lacan, consideram Thalassa um "delírio bio-

lógico".

Freud, em uma nota acrescentada em 1924 ao Trois essais

sur Ia théorie sexuelle [Três ensaios sobre a teoria sexual], fala de um

"escrito (Thalassa) seguramente aventuroso, mas de uma extrema

fineza de Ferenczi, no qual este faz derivar a vida sexual dos animais

superiores da história de sua evolução biológica".

Seria difícil saber em que Thalassa poderia não ser uma obra

central no conjunto dos escritos de Ferenczi. Encontram-se nela os

grandes eixos de sua construção teórica e alguns conceitos que se-

rão a chave de seu pensamento: a "anfimixia", a "pulsão de regres-

são maternal", suas primeiras considerações sobre o trauma (tema

polêmico ainda hoje), a fundamentação e o desenvolvimento de

seus pontos de vista filogenéticos, o método "utraquístico",

suas

considerações sobre o símbolo etc. Esses temas retornarão, aliás,

nos seus últimos escritos, isto é, em seu Journal clinique [Diário

clínico].

A leitura que Ferenczi nos dá de Trois essais sur Ia théorie sexu-

elle de Freud é uma indicação desse lugar particular que ele ocupa

em relação às descobertas freudianas: ele toma as teorias e os pon-

tos de vista de Freud como fatos estabelecidos, e pensa com base

nesses fatos.

No começo do capítulo "Le développement du sens de réalité

érotique et ses stades", de Thalassa, Ferenczi diz que se trata de

um complemento às idéias que ele desenvolveu em seu artigo "Le

développement du sens de réalité et ses stades".

Para nosso objetivo - o estabelecimento de uma história do

conceito de introjeção para discernir as raízes psicanalíticas do

pensamento de Nicolas Abraham -, esse capítulo de Thalassa é

mais que um complemento; é uma parte essencial para compreen-

der o papel do conceito de introjeção no pensamento de Nicolas

Abraham.

Poder-se-ia dizer que a idéia central desse texto é que, a partir

de Freud, as fases de desenvolvimento da sexualidade seriam uma

série de tentativas, de início titubeantes e canhestras, depois cada vez

mais explícitas, de retornar ao ventre materno, enquanto a fase termi-

nal de toda esta evolução, o desenvolvimento da função genital, re-

presenta o paralelo erótico da "função de realidade", isto é, o acesso

ao "sentido de realidade erótica"

... Pois o ato sexual permite o re-

torno real, ainda que parcial, ao útero materno.

Para demonstrar essa idéia, Ferenczi se servirá dos conceitos

de "anfimixia"

e de "relações simbólicas", dos quais já havia in-

dicado a importância no artigo que comentamos anteriormente.

Ele introduzirá também sua definição de símbolo.

A fase erótica oral mantém a ilusão da situação intra-uterina.

Graças aos cuidados que os circunstantes trazem ao recém-nas-

cido, este não tem outra coisa a fazer senão mamar. Ferenczi in-

siste sobre a importância do ritmo de sucção que "permanecerá

para sempre um elemento essencial de toda atividade erótica ul-

terior e se integrará anfimicticamente ao ato masturbatório e ao

coito".

No conceito de "anfimixia" encontra-se a elaboração fe-

rencziana do aspecto econômico, ou seja, que os afetos livre-

mente flutuantes terminam por desafiar o princípio de prazer,

como assinalamos antes. Segundo Ferenczi, essas "tendências li-

bidinais recalcadas se entremeiam e acabam por se concentrar

em um reservatório especial de prazer, o aparelho genital, para

daí serem periodicamente descarregadas".

A partir do Trois

essais sur Ia théorie sexuelle, Ferenczi concebe a primazia geni-

tal como um fato que vem substituir os auto-erotismos anterio-

res ("excitações das zonas ditas erógenas"). Esses auto-ero-

tismos constituirão então os componentes que vão tecer a

organização genital. Como diz Ferenczi, ao analisar o problema

da ejaculação precoce, são os componentes anal e uretral que

vão se misturar para permitir a ejaculação. Se houver predomi-

nância da componente uretral, ocorrerá ejaculação precoce; se

houver predominância da componente anal, haverá dificuldade

de ejaculação. A anfimixia dos erotismos parciais é, pois, ao

mesmo tempo, um conceito econômico e uma possibilidade de

reunião em unidades progressivamente mais elevadas que, no

caso da primazia genital, conduz à descarga do organismo como

um todo. O aparelho genital, no ato sexual, é, por isso, o repre-

sentante do organismo inteiro.

Retomando a idéia que ele já havia apresentado no artigo "Le

développement du sens de réalité et ses stades", que a criança du-

rante a gravidez é um parasita (um parasita particular que não tem

nem a necessidade de modificar o meio para se implantar), o re-

cém-nascido é concebido como um ectoparasita que, rapidamen-

te, vai desenvolver os meios de mastigação. A fase erótica oral de-

semboca então numa fase canibal. É nesse momento que a mãe

começa a experimentar a necessidade de desmamar. Mas, para Fe-

renczi, o canibalismo não serve apenas ao instinto de autoconser-

vação: "os dentes

são ao mesmo tempo as armas a serviço de

uma tendência libidinal, os instrumentos com os quais a criança

procura penetrar no corpo da mãe".

Segundo esse raciocínio, o

dente é "propriamente dito, um pênis arcaico (Urpenis), a cujo pa-

pel a criança deve renunciar no momento do desmame".

O conceito de anfimixia, da mesma forma que se pôde observar

para o conceito de introjeção no artigo de 1909, é concebido com

base em outro fato: o deslocamento. Nesse capítulo de Thalassa,

Ferenczi nos mostra como entende a agressividade do "canibalis-

mo" da fase oral se deslocando para a fase sádico-anal: "o motivo

desse deslocamento é a reação de desprazer suscitada na criança

quando os pais ou seus substitutos exigem dela o respeito de certas

regras de higiene".

Nesse estádio sádico-anal, como na fase oral, a criança não re-

nuncia à "regressão maternal". Aqui, contudo, ela se utiliza de um

mecanismo muito mais complicado e de grandes conseqüências.

Essa tendência à regressão maternal aparece na criança sob a for-

ma de uma identificação: a identificação das fezes com a criança.

Ferenczi nos diz que

tudo se passa como se a criança, após essa recusa bastante impactante

da agressão libidinal oral-erótica da parte da mãe, tivesse retornado

sua libido para si-mesma. Sendo ela própria, ao mesmo tempo, a mãe

e a criança (conteúdo intestinal), ela pode se tornar independente, no

plano libidinal, da pessoa que toma conta dela (a mãe).

100

Dois aspectos desse raciocínio devem ser destacados. A identi-

ficação da criança com as fezes, num primeiro momento, e, num

segundo, a da criança com a mãe; em seguida, a de uma agressão (a

recusa que ocorreu durante a fase oral-erótica). Essa identificação

se tornará, em Ferenczi, o conceito de identificação ao agressor.

101

No que concerne à independência da criança em relação à mãe no

plano libidinal, deve-se sublinhar aqui o que será um dos desen-

volvimentos fundamentais de Nicolas Abraham e de Maria Torok,

a distinção entre introjeção e incorporação. Nessa passagem de

Ferenczi, deve-se reter o que permitirá a Abraham & Torok con-

cluir que o processo de introjeção leva à independência em relação

ao objeto.

A fase seguinte, o período de masturbação, é considerada por

Ferenczi "a primeira fase que desencadeia a primazia da fase geni-

tal".

102

Pode-se seguir o deslocamento da agressividade, da fase

oral até a fase genital, passando pela fase sádico-anal. A equação

criança-fezes é substituída pela equação criança-pênis. E, em de-

corrência da bissexualidade, observa-se a criança desempenhando

subjetivamente o duplo papel masculino e feminino.

Após essa fase, segundo Ferenczi, veremos a criança com uma

arma ofensiva muito mais adequada: o pênis erétil perfeitamente

capaz de encontrar o caminho da vagina materna.

O objetivo principal de Ferenczi, no texto que examinamos, é

demonstrar que em todas as fases do desenvolvimento erótico en-

contra-se a pulsão de regressão maternal. Com a introdução do

conceito de anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais no

pensamento de Ferenczi, os afetos livremente flutuantes, que são

originalmente um problema econômico, se tornam uma mistura

de múltiplos erotismos parciais constituindo unidades progressi-

vamente mais abrangentes, e terminam por concernir o organismo

inteiro, na fase genital. Para Ferenczi, nesse conceito, não se trata

apenas de constituir unidades mais abrangentes, mas também de

passar a um estádio mais elevado do desenvolvimento. Pode-se ver

aí, também, a ação de múltiplos processos de introjeção. Cada vez

que ocorrer uma mistura de erotismos, novas representações de

pulsões se apresentam ao ego, que deve se expandir para poder

encontrar os meios de satisfação; o que acarreta um desenvolvi-

mento do sentido de realidade e de realidade erótica obrigando o

desenvolvimento de novos grupos de sinais, cada vez mais com-

plexos, como se pode observar no artigo "Le développement du

sens de réalité et ses stades". A partir dessas considerações, po-

de-se supor a existência no raciocínio ferencziano de um nível que

se poderia denominar iniciático: cada vez que uma nova constela-

ção anfimíctica de pulsões se organiza, é toda a tópica que é colo-

cada em questão e que deve se transformar.

103

Il O CONCEITO DE INTROJEÇÃO NA OBRA

DE NICOLAS ABRAHAM E MARIA TOROK

Um ponto nunca abordado na obra de

Nicolas Abraham e Maria Torok:

a distinção entre transferência e introjeção

Vimos que o conceito de introjeção foi isolado a partir do

conceito de transferência, tal como ele aparece na leitura ferenc-

ziana do caso Dora

104

("Transfert et introjection"

105

e "Le con-

cept d'introjection").

106

Esse conceito sofreu uma importante

transformação a partir da leitura ferencziana de "Formulations

sur les deux principes du cours des événements psychiques"

107

("Le développement du sens de réalité et ses stades"

108

e "Le déve-

loppement du sens de réalité érotique et ses stades".)

109

O conceito de introjeção, no artigo de Ferenczi de 1909, apa-

rece quase como indistinguível do de transferência. Na seção I

deste capítulo, vimos que nessa época Ferenczi dizia simplesmente

que a transferência dizia respeito ao que se passava na sessão analí-

tica e que, fora da sessão, os mesmos fatos diziam respeito ao con-

ceito de introjeção. Mesmo se, ulteriormente, na obra de Ferenczi,

introjeção e transferência se tornam indissociáveis, seria útil, aqui,

precisar a distinção que as diferencia, ainda mais porque em ne-

nhuma parte de sua obra Nicolas Abraham e Maria Torok se de-

têm nesse aspecto.

A assimilação dos dois conceitos (transferência e introjeção)

em um só (quer seja o alvo o analista ou não) é inaceitável para

Neyraut.

110

O argumento que ele utiliza é de ordem essencialmen-

te clínica: se a análise da transferência tem por efeito principal

destruí-la, não se pode analisar a transferência como se analisa a

introjeção. Se o conceito de introjeção foi definido por oposição

ao de projeção, eles não têm, contudo, o mesmo valor. A introje-

ção não pode ser apagada pela análise, em razão de seu caráter de-

finitivo e, "se quisermos, nutritivo".

111

Entretanto, a análise pode

chegar a um apagamento da projeção, ao seu aniquilamento.

Nesta abordagem eminentemente clínica, seria proveitoso

precisar o que Neyraut denomina transferência:

Chamamos transferência o momento em que o sujeito mostra a

seu analista alguma coisa, como ele a mostrou outrora a alguém, que

pode ser o ideal do ego por exemplo, e não-transferência o fato que

ele tenha outrora perdido, encontrado, reencontrado, guardado etc.

alguma coisa.

112

A transferência é, pois, um momento distinto de qualquer ou-

tro. Não apenas porque se trata de um presente em relação a um

passado, mas sobretudo por causa de sua localização geográfica

única, ou seja, o espaço analítico. Nesse espaço, caracterizado pela

presença de alguém que é chamado de analista e que no tratamen-

to analítico tem o valor de um substantivo comum e de um nome

próprio,

113

se constitui um campo no qual esse ato de mostrar al-

guma coisa se reveste do caráter não de uma repetição, mas de

uma metáfora de alguma coisa que se passou outrora e em algum

outro lugar. Se, como diz Neyraut seguindo Freud, uma análise

tem um fim quando o analista e o analisando se separam, esse es-

paço dito analítico é determinado por uma realidade que se impõe

de uma maneira brutal e que instaura a perspectiva da morte, isto

é, a morte da análise. Nesse sentido, existem, pois, um nascimento

analítico, uma vida analítica e uma morte analítica.

O fim da análise é, ao mesmo tempo, "uma metáfora da morte

e um fim real".

114

A situação analítica se encontra portanto limita-

da por essa morte analítica, que dará ao processo analítico "uma

dinâmica temporal própria em que a vida analítica com uma morte

analítica são os parênteses numa verdadeira vida e uma verdadeira

morte".

11S

No decurso desse parêntese na vida, isto é, a situação analítica

caracterizada pelo fenômeno da transferência, a introjeção pode

ser claramente distinguida, e não se poderá mais confundi-la com

a transferência. Na transferência, assiste-se a um processo específi-

co: os obstáculos presentes e ligados ao quadro da situação analíti-

ca se opõem à repetição dos conflitos infantis. Para que essa repe-

tição se torne realidade, o analisando deve negar a realidade da

situação analítica e a situação transferenciai que se instaura nela.

Essa dupla negação

116

coloca o analista no quadro de uma realida-

de estrita, e não mais como uma metáfora da realidade em seu fun-

cionamento. A situação analítica é, pois, uma metáfora e uma rea-

lidade em si.

Neyraut diz que

para que tais deslocamentos sejam sensíveis, é necessário que as intro-

jeções tenham ocorrido, que as fantasias tenham tomado o lugar de

seus fracassos, mas a essência mesma do deslocamento, isto é, da

transferência, não poderia ser assimilada aos processos pelos quais os

deslocamentos possam ter ocorrido.

117

Aqui se encontra o problema econômico das energias livre-

mente flutuantes que eram, como vimos na seção I deste capítulo,

um dos elementos principais do raciocínio de Ferenczi. Essas ener-

gias livremente flutuantes estarão na origem dos deslocamentos.

Isso quer dizer que, do ponto de vista econômico, ao menos, nos

reencontramos no ponto de partida. Deve-se então conceber a si-

tuação analítica como capaz de nos fornecer a ocasião de fenôme-

nos neogenéticos, com suas introjeções, suas projeções e suas fan-

tasias. Mas deve-se considerar também que, na situação analítica,

o novo nascimento, a nova vida e a nova morte estarão ligados à

vida psíquica anterior.

Neyraut observa que

o conceito que faz surgir tal oposição [a da situação analítica como

metáfora e como realidade] é o de transferência. É ele que funda a si-

tuação analítica atual como metafórica e ao mesmo tempo desvela sua

atualidade.

É porque a transferência existe que a vida analítica se torna me-

táfora da vida psíquica, e é porque a transferência se repete que o fim

analítico funciona como metáfora da morte, da ruptura, do fim, da

castração.

118

Mas se a transferência é uma repetição, isso quer dizer que o

conteúdo dos conflitos que o analisando repete na análise está

"vivo".

119

A partir dessas oposições entre situação analítica (como reali-

dade e como metáfora) e repetição da transferência (cujos conteú-

dos estão carregados dessas energias livremente flutuantes, por-

tanto ativas do ponto de vista econômico), Neyraut estabelece

uma distinção importante: de um lado, a capacidade de transfe-

rência não caracteriza apenas um indivíduo ou uma categoria no-

sográfica e, de outro, essa capacidade de transferência deve ser

considerada no âmbito dos processos psíquicos. Certos processos

psíquicos têm a capacidade de se transferir, e outros não a têm

mais. Mas para que a transferência e a capacidade de certos pro-

cessos psíquicos de se transferir se tornem conscientes, é preciso

que elas possam "deter a capacidade de serem tidas como simboli-

camente deslocáveis, é preciso que o conteúdo psíquico seja con-

cebido como conteúdo psíquico".

120

Isso quer dizer que, considerando-se a situação analítica uma re-

alidade e uma metáfora, pode-se muito bem dizer que na situação

analítica podem ocorrer novas introjeções, em razão do fato de que

na repetição da transferência existem processos psíquicos procu-

rando "saturar suas valências livres", portanto capazes de introje-

tar. Desse modo, para que os conflitos possam ser transferidos,

isto é, concebidos como simbólicos e como conteúdos psíquicos, é

preciso que eles encontrem na realidade da situação analítica a

ocasião de renascer um instante; pois mesmo que os objetos da

primeira infância já estejam mortos depois de muito tempo, eles

poderão ser introjetados graças à presença do analista-catalisador.

A relação entre culpabilidade e introjeção

Em seu artigo "Le 'crime' de 1'introjection" ["O 'crime' da in-

trojeção"],

121

Nicolas Abraham parece fazer um esboço do que

poderia ser uma pesquisa a respeito do conceito de introjeção, a

partir de "Deuil et mélancolie" ["Luto e melancolia"]

122

de Freud.

Nove anos separam esse primeiro artigo de um outro artigo, "Deuil

ou mélancolie" ["Luto ou melancolia],

123

no qual Nicolas Abra-

ham e Maria Torok rematam seu trabalho sobre o conceito de in-

trojeção, sem que por isso sua leitura do texto de Freud seja termi-

nada. Bem ao contrário, a elaboração do conceito de introjeção

com base em Ferenczi é apenas uma das diretivas maiores desen-

volvidas pelos autores a partir desse texto.

O artigo de 1963, "Le 'crime' de 1'introjection", começa por

esta afirmação: "em todas as análises, está-se confrontando de

uma maneira ou de outra com a noção de culpabilidade".

124

Essa

observação, a partir de uma constatação clínica, nos coloca no

ponto de partida de um esforço de construção teórica bastante

complexo. A sessão analítica é o lugar privilegiado onde se pode

"ler" a obra de Nicolas Abraham. É talvez o único "lugar" onde

seus escritos podem ser "lidos". A partir dessa observação inaugu-

ral, até a revisão do caso do Homem dos Lobos e suas surpreen-

dentes conclusões, estamos sempre numa sessão analítica. Come-

ça-se o raciocínio a partir de um sonho:

Eu sonhei: experimentava uma profunda angústia de ter matado

uma mulher, de tê-la enterrado, de despedaçá-la. Não sabia quem era

ela. Eu não sei. Como se tivesse enterrado um pecado. Em relação à

minha mãe eu me sentia misteriosa, escondia minha hostilidade. Nin-

guém suspeitava de mim, apenas eu sabia sobre esse rancor ... O cadá-

ver representando minha falta ... Alguma coisa que eu devo ter escon-

dido de minha infância. Na tumba de meu pai, eu queria estar sozinha,

completamente só com ele.

125

Nicolas Abraham tem uma abordagem parecida com a de Fe-

renczi a propósito de um sonho de uma paciente, que ele conta em

seu artigo de 1909 ("Transfert et introjection"). Nesse artigo, Fe-

renczi dá um exemplo da maneira pela qual a transferência pode

ser desencadeada (nos neuróticos) pelos fatos mais simples e insig-

nificantes:

Uma paciente histérica, que recalcava e negava veementemente

sua sexualidade, traiu pela primeira vez sua transferência sobre o mé-

dico num sonho; eu efetuo (em minha condição de médico) uma ope-

ração no nariz da paciente que tem um penteado "à Cléo de Méro-

de".

126

E Ferenczi acrescenta:

Qualquer um que já tenha analisado sonhos admitirá sem outras

provas que eu ocupava no sonho, como provavelmente também nas

fantasias diurnas inconscientes da paciente, o lugar de um otorrinola-

ringologista que lhe havia feito, em certa ocasião, investidas sexuais;

o penteado da célebre prostituta é uma alusão bastante clara.

Quando o médico que está cuidando aparece nos sonhos, o ana-

lista distingue os sinais seguros da transferência...

127

O comentário desse sonho é bastante claro: trata-se de uma

contradição, de parar de mentir, de confessar uma falta. Do fato

de que a própria paciente "pela primeira vez traiu sua transferên-

cia" nos mostra que havia uma expectativa. O analista já esperava

esse acontecimento, não podia acontecer de outra maneira. Havia

então uma pressuposição; isto é, a contratransferência do analista

que precedia a transferência da paciente. Quando a transferência

da paciente aparece, há já uma longa expectativa na sessão. Quan-

do a resposta à expectativa chega, a teoria do analista se confirma.

E o alívio de ver que a teoria se confirmou.

128

Neyraut distingue o que ele denomina o "plano analítico"

129

de "o plano especificamente transferenciai".

130

Sobre este último

plano, segundo sua própria definição da transferência, há uma se-

dução: "sonhar ser Cléo de Mérode traduz o desejo de uma mu-

lher sedutora, e dizê-lo sobre o divã analítico é uma sedução".

131

Da mesma forma que Ferenczi, Nicolas Abraham considera o

sonho a prova de um "crime". É sobre o plano analítico, segundo a

terminologia de Neyraut, que Nicolas Abraham vai desenvolver a

argumentação de seu artigo de 1963: "Quanto mais longe se possa

remontar na análise, de recordação em recordação, o 'crime' se

verifica como já tendo sido cometido".

132

Compreende-se que ele

implica uma via que lembra a de Freud na "Traundeutung". O

que se destaca desse artigo são os aspectos contratransferenciais,

pelos quais Nicolas Abraham tenta encontrar as "boas" questões, a

uma "boa" distância:

Sem dúvida, o "crime" é imaginário, mas reduz-se ele por isso à

pura e simples fantasia?

Uma fantasia basta por si só para pesar sobre nossa vida, por vezes

com um peso trágico?

Ou, ao contrário, não deveríamos procurar por trás do que em

suma é apenas linguagem, apenas uma maneira de dizer, alguma reali-

dade mais profunda e que permita esclarecer o porquê disso que a

fantasia apenas diz?

133

Essas questões formuladas por Nicolas Abraham darão a esse

artigo um caráter de introdução ao conceito de introjeção. Muitos

artigos de Nicolas Abraham têm, por sua vez, esse caráter de intro-

dução: "La présentation de Thalassa" ["Apresentação de Thalas-

sa"]

134

será uma introdução ao seu artigo "Le symbole ou l'au-delà

du phénomène" ["O símbolo ou para além do fenômeno"];

135

"Pour introduire L'instinct filial" ["Para introduzir O instinto fi-

lial"]

136

será uma introdução à suas considerações sobre a unidade

dual e a fantasia; "Qui est Mélanie Klein?" ["Quem é Mélanie Kle-

in?"]

137

pode ser considerado uma tomada de posição política e

ética.

138

Jacques Derrida, por sua vez, consagrou duas introduções à

obra de Nicolas Abraham: "Fors" ["Fora"]

139

para Le verbier de

l'homme aux loups e "Moi - la psychanalyse" ["Ego - a psicanáli-

se"]

140

para o artigo "L'écorce et le noyau" quando de sua publica-

ção em inglês. Para Nicolas Abraham (como para Derrida, aliás), a

"introdução" não é uma atividade secundária, mas uma ocasião

em que se pode esboçar um novo campo de pesquisas e, sobretu-

do, a ocasião em que se manifesta a especificidade da abordagem

de Nicolas Abraham, quando ele trata de formular questões fun-

damentais; como na primeira frase de seu artigo "Le symbole ou

l'au-delà du phénomène":

no limiar dessa investigação dita "fundamental", não saberíamos dis-

simular uma certa angústia. Entre o ponto de partida, o símbolo

como fato psicanalítico, e o ponto de chegada, o símbolo como estru-

tura do universo, o caminho percorrido é repleto de ciladas. Teremos

evitado todas? Acreditar nisso seria uma vã e louca pretensão.

141

Fundamental é, então, aqui, um termo que deve ser considera-

do com toda a sua espessura filosófica e sobretudo com o peso da

fenomenologia husserliana, da qual Nicolas Abraham é um leitor

meticuloso; como ele próprio afirma:

nossa tarefa foi empreendida sob a inspiração de nossos mestres espi-

rituais, Freud, Husserl, Ferenczi. Devemo-lhes tudo, incluindo a co-

ragem de dar continuidade a seu pensamento. Explicitar o "horizonte

genético" do fenômeno, ascender às fontes derradeiras da Psyché, es-

tender o método psicanalítico às ciências da natureza, tais foram res-

pectivamente as últimas aspirações de nossos três mestres. E tal seria

nosso triplo longínquo objetivo.

142

A pesquisa de Nicolas Abraham se situa, pois, na encruzilhada

da fenomenologia husserliana e da psicanálise. Esse aspecto é tão

essencial para esse artigo e para o caminho intelectual percorrido

por Nicolas Abraham que não se pode deixar de fazer uma longa ci-

tação de Derrida, considerando-se também que neste trabalho não

estudaremos os aspectos husserlianos da obra de Nicolas Abraham,

mas apenas o seu aspecto psicanalítico:

Nicolas Abraham, filósofo, como se diz, de formação, muito

atento aos problemas da estética, da linguagem, da tradução, da poé-

tica e da tradução poética, lia Husserl como ninguém, parece-me, o

fazia então. Como de costume, ele recusava docemente, obstinada-

mente, com uma ironia tranqüila ... sem se deixar desviar pelo que se

instalava como um dogma, uma segurança, um simplismo: a incom-

patibilidade da fenomenologia husserliana com a descoberta psicana-

lítica. O que o idealismo transcendental, a redução fenomenológica,

o retorno aos dados originários da percepção consciente, pergunta-

va-se, podiam ter em comum ou de conciliável com a psicanálise? A

questão não era ilegítima, mas ela se enrijecia no slogan e no desco-

nhecimento. Nicolas Abraham procurava, ao contrário, paciente-

mente, uma travessia efetiva da fenomenologia, uma determinação

rigorosa de seu para-além, uma reinterpretação de seu conteúdo

(principalmente o da fenomenologia genética, através dos temas da

inter-subjetividade, da hylé originária, do tempo, da iteração, da teleo-

logia etc.) e de seu método (a análise intencional, a redução transcen-

dental, a colocação fora de circuito dos temas e dos objetos constituí-

dos, o retorno às operações constituintes etc): condição de uma

ruptura crítica com toda espécie de pressuposições ou de ingenuida-

des das quais a psicanálise, ainda hoje, entretém, de modo desigual,

os resíduos. E sobretudo com todo psicologismo.

143

Para Nicolas Abraham, a introdução tem, pois, o caráter de

busca de elementos como fundamentos.

144

O artigo que examina-

mos agora coloca-nos os problemas da culpabilidade primeira, da

fantasia, da duplicidade. Elementos sobre os quais veremos Nico-

las Abraham afirmar suas posições e perfilar seus instrumentos

teóricos para abordar o conceito de introjeção.

Nesse artigo, observa-se pela primeira vez uma tomada de posi-

ção em relação à fantasia, tema recorrente na elaboração do concei-

to de introjeção por Nicolas Abraham e Maria Torok. Para Nicolas

Abraham, a fantasia é da ordem da linguagem. Esse ponto de vista o

afasta de toda consideração kleiniana sobre as fantasias inconscien-

tes como prévias à constituição do ego: o que será severamente cri-

ticado por Nicolas Abraham e Maria Torok, que falarão a esse pro-

pósito de um "panfantasismo". Esse panfantasismo, como prévio à

constituição do ego, será considerado uma inversão da iniciativa

psicanalítica. Para Nicolas Abraham e Maria Torok, a fantasia

"fala". Será o início de um procedimento pleno de conseqüências,

em que a fantasia será vista como essencialmente narcísica. Isso

equivale a dizer que "toda atividade ardilosa que ela pode desempe-

nhar obedece a uma finalidade conservadora, preservadora"

145

oposição à Realidade (redefinida por Nicolas Abraham no sentido

metapsicológico) que impõe uma modificação tópica. Mas, se a fan-

tasia "fala", é preciso saber o que ela diz. Segundo Nicolas Abraham

"por trás dos crimes, dos cadáveres, dos assassinatos, encontrar-se-á

a lembrança de uma voluptuosidade que se enquistou, esperando

dessa forma sua ressurreição. O sujeito morrrerá talvez, mas sua es-

perança é eterna".

146

Nessa primeira passagem, vê-se que o método de Abraham rende

lucros: indo de recordação em recordação, encontramo-nos con-

frontados com a voluptuosidade, que aparece como essencial, ponto

de partida de todo desenvolvimento psicanalítico. Observa-se tam-

bém o aparecimento de uma metáfora cara a Nicolas Abraham, o

enquistamento, que pode ser considerado o precursor da cripta,

um dos conceitos mais importantes de sua obra. E, sobretudo, o

que na doutrina psicanalítica é incontornável, ou seja, a transfe-

rência. Pode ocorrer a morte do sujeito sem que, para tanto, a

transferência desapareça.

Quando ele considera a voluptuosidade essencial a todo proce-

dimento psicanalítico, Nicolas Abraham está longe das correntes

psicanalíticas que tendem a empalidecer o papel da sexualidade.

Se é a sexualidade que desempenha o papel principal, não será sur-

presa vê-lo fazer alusão ao pecado, e sobretudo ao pecado origi-

nal. Se não, vejamos o que diz Nicolas Abraham na seqüência: "É,

pois, a voluptuosidade que se enquista no crime imaginário. Será

preciso responder à questão: por que sempre o crime, por que a

culpabilidade?".

147

Nesse artigo, que serve de introdução à elaboração do concei-

to de introjeção, Nicolas Abraham toma uma posição oposta a

toda tentativa de aproximar psicanálise e dogma religioso, mesmo

disfarçado.

148

Ele escreve:

Existe pelo menos um - mesmo mais de um - mito do Paraíso

perdido. Eles ensinam que antes do pecado original reinava um esta-

do de felicidade. Existem psicanalistas, igualmente, para afirmar que

antes dos traumatismos, das frustrações e dos sofrimentos inerentes

ao nosso desconsolo, à nossa imaturidade, à rudeza de nossa condi-

ção aqui embaixo, outrora, no Ventre, nós conhecemos a felicidade, a

felicidade suprema, a perenidade orgástica. Então, a felicidade seria

co-essencial à inocência, a ignorância à graça. Reconhece-se, aí, uma

transposição apenas laicizada do mito bíblico.

149

Se tomarmos o mito do pecado original, seja em sua versão bí-

blica seja em sua versão "psicanalítica", ou qualquer outro mito,

podemos dizer que seu papel é de esconder e de realizar um dese-

jo. Nicolas Abraham dá a sua interpretação:

O que ... é escamoteado é a alegria de viver fora dessa morna felici-

dade paradisíaca, fora desse aquário climatizado, é a voluptuosidade

de morder a maçã da ciência, é o prazer propriamente orgástico de

acordar-se e de acordar o mundo, prazer que, como crianças, nós to-

dos vivemos e que vivemos a propósito mesmo de experiências ditas

ruins, contanto que elas tenham permitido encontrarmo-nos.

150

Nessa passagem, aparentemente anódina, nada é gratuito. De-

ve-se notar a oposição entre uma abordagem dessexualizada e uma

abordagem psicanalítica, na qual a sexualidade ocupa um lugar

central. A uma "felicidade paradisíaca" opõe-se um "prazer orgás-

tico". Essa oposição tão simples, mas essencial, atravessará toda a

obra de Nicolas Abraham e Maria Torok. Como exemplo, pode-se

citar a abordagem que Maria Torok faz da "inveja do pênis" na

mulher,

151

ou do luto patológico,

152

ou ainda o problema do gozo

no Homem dos Lobos.

153

Se considerarmos a interpretação que

Ferenczí faz da mordida e dos dentes no "Le développement du

sens de réalité et ses stades" e no capítulo "Le développement du

sens de réalité érotique et ses stades", em Thalassa (onde os den-

tes

154

são vistos como os primeiros meios de penetração no corpo

da mãe), simbolizados nas etapas posteriores do desenvolvimento

pelo pênis, encontramo-nos num desenvolvimento psicanalítico

em que a sexualidade e o orgasmo são de uma importância seme-

lhante apenas à que aparece na obra de Wilhelm Reich, evidente-

mente sem a normatização e a reificação que ali se encontra.

Porém, a opção laica, por oposição à posição religiosa, implica

uma declaração tão clara quanto surpreendente da parte de Nico-

las Abraham; trata-se aí da implicação pessoal do autor, uma de-

claração ética: "tendo chegado a esse ponto de franqueza, a pro-

blemática da origem da culpabilidade toma um sentido preciso e

poder-se-á tentar, a partir disso, algum esclarecimento".

155

A essa altura, não se pode mais duvidar. Trata-se simplesmente

de dizer que a posição e a atitude do analista determinarão a se-

qüência da investigação. Elas poderão também esclarecer a origem

da culpabilidade. Essa posição e essa atitude vão ser encontradas

no último artigo de Ferenczi de 1933 - "La confusion de langue

entre les adultes et 1'enfant".

156

O termo franqueza empregado

por Nicolas Abraham se encontra também nesse artigo bastante

controvertido de Ferenczi. Nesse artigo, com base em considera-

ções eminentemente clínicas, Ferenczi estuda as críticas que os pa-

cientes não têm coragem de dirigir ao analista. Para ele, "uma

grande parte da crítica recalcada diz respeito ao que se poderia

chamar de hipocrisia profissional".

157

É essa hipocrisia profissional

que separa a pretendida boa vontade do analista em relação ao pa-

ciente da "realidade [onde] pode ser que certos traços, externos ou

internos do paciente, nos sejam dificilmente suportáveis".

158

Nes-

se tipo de situação, a solução ferencziana é a seguinte: "eu não vejo

outro meio senão tomar consciência de nosso próprio incômodo e

falar com o paciente, de admiti-lo não apenas como possibilidade,

mas também como fato real".

159

Esse procedimento não se apóia

em nenhuma consideração de ordem moral. Ele está ancorado

numa constatação analítica: "a hipocrisia profissional e a antipatia

em relação ao paciente que se dissimula por trás dela, e que o paci-

ente sente claramente, não diferem essencialmente do estado de

coisas que outrora, ou seja, na infância, tornou-o doente".

160

franqueza, termo empregado por Nicolas Abraham, deve ser con-

siderada a pedra angular, a referência, para continuar a investiga-

ção à qual ele se propõe.

É, pois, em torno da questão da franqueza, a partir dessa confi-

dência terapêutica que postula Ferenczi e de sua própria impossi-

bilidade, que Nicolas Abraham vai desenvolver sua argumentação

sobre a culpabilidade:

o que se opõe à culpabilidade é a inocência. É preciso tomar esse ter-

mo em seu derradeiro sentido, como quando se fala do inocente da

cidade. O inocente é aquele que é feito de uma só peça, que ignora a

duplicidade e, no limite, a linguagem propriamente dita. Culpado se-

ria então quem não escapou à duplicidade, quem se serve da lingua-

gem.

161

O inocente seria então aquele que realizaria o sonho impossí-

vel de um sujeito não dividido; a duplicidade

162

implicaria, como

diz Descombes, os "dois sentidos dessa palavra: estado do que é

duplo, e de outra parte, hipocrisia e mentira".

163

Segundo Nicolas

Abraham, se observarmos as coisas desse ângulo, estamos numa

pesquisa psicanalítica propriamente dita.

Procurando a origem da culpabilidade, do "crime" da introje-

ção, formula-se a questão da própria origem da duplicidade e da

linguagem. Nesse artigo de Nicolas Abraham (que, como vimos, é

um esboço de pesquisa, uma introdução ao estudo do conceito de

introjeção), encontram-se os instrumentos essenciais que serão

utilizados por ele ao longo de toda a sua elaboração, que começa

em 1963 e vai até 1976.

Eis, então, uma nova tomada de posição psicanalítica por par-

te de Nicolas Abraham:

Ora, sabemos que o que torna a duplicidade inelutável é a ruptu-

ra da simbiose que liga, no começo, a criança à mãe. Em oposição a

toda outra teoria, tenho como adquirido que essa ruptura não é nem

um fato de abandono, de frustração, de escansão ou de desmame, mas

o resultado natural de um processo de introjeção, isto é, de interiori-

zação da relação, a princípio, inocente com a mãe.

164

Vimos que Ferenczi, em seu artigo "Le développement du sens

de réalité et ses stades", não considerava o feto um simples parasi-

ta, pois mesmo um verme deve efetuar um trabalho para se im-

plantar no corpo de seu hospedeiro, ao passo que o feto não tem

nada a fazer. Para Ferenczi, é o período da onipotência incondicio-

nal. Nicolas Abraham emprega o termo simbiose para nuançar a

descrição de Ferenczi. Todavia, seria útil ter presente o destaque

ferencziano; o feto está em-si estando no-outro. É um hóspede

que se comporta como dono da casa.

165

A mãe, que é de alguma

maneira o paradigma da hospitalidade absoluta, desliza da hospi-

talidade à hostilidade, da mesma forma que o parto se faz por uma

"expulsão". O recém-nascido não se comporta diferentemente em

relação ao seio materno por ocasião do canibalismo da fase oral.

Efetivamente, é difícil visualizar como se poderia aqui empregar o

termo simbiose.

Se abandonarmos o termo simbiose, de resto, a posição de Nicolas

Abraham indica que a hospitalidade e a hostilidade são co-essenciais;

donde sua afirmação: a ruptura com a mãe é o resultado natural de

um processo, não se trata de escansão, frustração ou qualquer outro

ato. A introjeção é então compreendida como o processo que presi-

de à problemática do fora/dentro. Estar em-si no-outro se torna,

pelo processo de introjeção, estar em-si no-outro em si. Desse fato,

o "resultado dessa introjeção é o desdobramento do pólo objeto da

relação inocente em objeto interno e objeto externo". O resultado

é, pois, a duplicidade, sem esquecer do duplo sentido desse termo já

assinalado antes, pois se trata, de um lado, do nascimento do duplo

e, de outro, da mentira e da hipocrisia, portanto da linguagem,

como faz notar Nicolas Abraham.

Após ter seguido esse desenvolvimento, pode-se dizer com Ni-

colas Abraham que "a culpabilidade primeira se encontra assim

inscrita na etapa mais arcaica da constituição do ego".

166

Se considerarmos o fato de que a introjeção é o mecanismo

mais arcaico (co-essencial do auto-erotismo), ela ocorre, então, na

"voluptuosidade orgástica".

Afirmando que culpabilidade primeira e introjeção - realizada

na voluptuosidade orgástica -se encontram inscritas na etapa mais

arcaica da constituição do ego, Nicolas Abraham conclui que "a

fantasia do 'crime' não seria então outra coisa senão uma raciona-

lização retrospectiva inerente ao próprio ato da introjeção".

167

É importante salientar, no artigo que estamos examinando, a

introdução de algumas precisões por parte do autor. Notamos na

introdução de Derrida ao Verbier de 1'homme aux loups o rigor

com que Nicolas Abraham se afasta de todo psicologismo. O obje-

tivo de seu artigo é precisar alguns instrumentos para encontrar a

passagem entre a fenomenologia husserliana e a psicanálise.

Neste momento de nosso estudo, seria útil recapitular ao me-

nos as etapas que percorremos: tratava-se, a partir de uma consta-

tação da clínica psicanalítica cotidana, de isolar o "crime" da in-

trojeção, que não é outra coisa senão a culpabilidade.

A pesquisa de Nicolas Abraham se orienta, então, para a culpa-

bilidade primeira. A análise desemboca "na idéia de uma culpabili-

dade sem juiz nem delito".

168

Evidentemente, pois juiz e delito

desaparecem pelo próprio fato de terem sido introjetados. A cul-

pabilidade seria, portanto, oposta à inocência e, como vimos, a

inocência seria o impensável do sujeito não dividido. Em conse-

qüência, o culpado seria aquele que não pôde escapar à duplicida-

de. Assim, "a duplicidade é uma realidade antropológica essencial,

a culpabilidade primeira é puramente imaginária",

169

sendo a cul-

pabilidade uma racionalização retrospectiva. Mas essa culpabili-

dade (imaginária) escapa aparentemente à análise, pois ela é o

resultado da introjeção do "juiz e do delito" no processo de consti-

tuição do ego. Se a duplicidade (antropológica) é inerente à duali-

dade sujeito-objeto, a culpabilidade primeira (seu acólito) é res-

ponsável pelo fato de que a criança seja educável, não por efeito de

um treinamento, "mas porque ela é culpada de imediato".

170

Tra-

ta-se aqui de uma radicalização que afasta a reflexão de Nicolas

Abraham da idéia do "pecado original" de certas correntes "psica-

nalíticas" (que postulam "os efeitos de desmame, de escansão ou

de abandono"). Essa radicalização permite assim "isolar a estrutu-

ra mais elementar do processo [de introjeção] e propor algumas

sugestões quanto à sua significação última".

171

Na primeira parte desse artigo de 1963, Nicolas Abraham pro-

cura esboçar as relações entre introjeção e culpabilidade. Para ele,

interiorizar uma relação, instalar em si-mesmo um objeto que serve de

referência para a apreensão do objeto externo, supõe efetivamente que

tenhamos a faculdade inata de ser sujeito e objeto para nós-mesmos.

Toco meu pálato com minha língua, escuto o som que emito, vejo o

movimento de minhas mãos que movo - de imediato, eu sou dois em

um. Para o bebê, um dos pólos dessas dualidades fundamentais se tor-

nará o equivalente simbólico do objeto. São esses os seus instrumen-

tos de introjeção.

172

Nicolas Abraham recorre a uma faculdade inata, como ele já

havia feito a um processo natural, para explicar a ruptura com a

mãe. A faculdade inata se refere tanto à duplicidade inerente à dua-

lidade sujeito-objeto quanto à capacidade de estabelecer relações

simbólicas.

Segundo Abraham, o processo de introjeção não deve em ne-

nhum caso ser confundido com um adestramento. Introjeção e

adestramento são radicalmente distintos.

173

A educação esfincteria-

na da criança não é o efeito de um adestramento, mas o resultado

da interiorização, da "instalação em si do personagem que coman-

dará a abertura e o fechamento esfincterianos. E é precisamente aí

que se situa o momento erótico próprio ao estádio anal".

174

educação esfincteriana é, então, de uma só vez, o resultado de uma

introjeção e um ato erótico.

Abraham adianta que a partir do "Le développement du sens

de réalité et ses stades" e da clínica pode-se "sustentar que o ato

propriamente dito da introjeção é uma prefiguração analógica do

coito; isso quer dizer o seguinte: o objeto interno foi instalado por

um ato eminentemente erótico, e por um ato igualmente erótico se

opera a verificação reiterada da conformidade do introjeto a seu

homólogo externo".

175

Explicando o processo de introjeção como uma prefiguração

do coito, Nicolas Abraham radicaliza os avanços ferenczianos

apresentados no "Le développement du sens de réalité et ses sta-

des" e no capítulo de Thalassa, "Le développement du sens de

réalité érotique et ses stades", pois o coito é inscrito na própria

origem da constituição do ego arcaico, o que constitui uma conse-

qüência do processo de introjeção, em relação ao apresentado por

Ferenczi.

É sobre a pulsão de regressão maternal ferencziana que se

apóia a intuição de Nicolas Abraham. Como vimos no nosso co-

mentário desses textos de Ferenczi (na seção I deste capítulo), essa

pulsão é, para ele, universal. Ela desempenha um papel determi-

nante no desenvolvimento, seja no desenvolvimento do sentido de

realidade seja no de realidade erótica. Ela é, a um só tempo, o fa-

tor regressivo de toda iniciativa pulsional e um testemunho cons-

tante do princípio de prazer, segundo os termos do texto freudia-

no "Formulations sur les deux principes du cours des événements

psychiques".

176

Seguindo o texto ferencziano, poder-se-ia cair em uma apa-

rente sideração considerando a luta entre princípio de prazer e

princípio de realidade que aparece nas relações simbólicas crian-

ça-fezes, criança-pênis, dente-pênis; e é por intermédio da pulsão

de regressão maternal e da onipresença do princípio de prazer que

Nicolas Abraham realiza essa radicalização situando o coito logo

no primeiro momento da constituição do ego. Nicolas Abraham

insiste: "vê-se então o ponto de articulação próprio ao introjeto:

ele provém de uma relação inocente, ele efetua o desdobramento

do objeto e, após, na duplicidade, ele se torna o instrumento de

antecipação de uma relação não-inocente".

177

É o que estabelece a

ligação entre erotismo e culpabilidade, entre voluptuosidade e cul-

pabilidade essencial.

A distinção entre a introjeção de pulsões e a incorporação

de objeto no "La maladie du deuil et le fantasme

du cadavre exquis" de Maria Torok

Os autores de L'écorce et le noyau e do Verbier de 1'homme aux

loups são particularmente econômicos em referências bibliográfi-

cas; o que confere à sua obra um estilo particular. Sobressai uma

acuidade clínica, e também uma radicalização, uma transformação

dos conceitos dos textos aos quais eles se referem. Em seus escri-

tos, vêem-se a atividade clínica, o interesse pelas preocupações

que Ferenczi assinala em seu Journal clinique, suas constantes ten-

tativas de inovação técnica. Eles consideram a clínica o fio condu-

tor de todo procedimento psicanalítico. Seu estilo seduz pela sen-

sação que nos proporciona de estarmos sempre diante de uma

pesquisa em curso, uma situação inusitada, um problema a resol-

ver, um enigma a decifrar. Contudo, o estilo dificilmente se adap-

ta a um trabalho de análise acadêmico; e freqüentemente tem-se a

impressão de que ele não se ajusta a uma exposição ordenada ou

pedagógica.

Essa segunda parte do trabalho de elaboração do conceito de

introjeção, por Maria Torok, pode ser o exemplo da dificuldade

que abarca sua obra. As considerações e as conclusões clínicas to-

mam tal magnitude que somos obrigados, por vezes, a seguir um

raciocínio que começa pela clínica e que termina por uma conside-

ração metapsicológica. Seria trair o espírito de seu artigo tentar

enquadrá-lo em limites teóricos rígidos. É um artigo como os clás-

sicos (os casos clínicos de Freud, o pequeno homem-galo de Fe-

renczi, ou a análise de uma criança por Klein).

É preciso ainda mencionar dois textos, para que melhor se

compreenda esse trabalho de Maria Torok: o de Karl Abraham,

"L'esquisse d'une histoire du développement de la libido basée sur

la psychanalyse des troubles mentaux" ["Esboço de uma história

do desenvolvimento da libido baseada na psicanálise das perturba-

ções mentais"]

178

e o de Freud, "Deuil et mélancolie",

179

além dos

textos fundadores de Ferenczi que apresentamos na seção I deste

capítulo.

Somente tendo presentes os textos de Karl Abraham e de Freud,

bem como os de Ferenczi sobre a introjeção (de 1909

180

e de

1912

181

) é que se poderá apreender os dois eixos do artigo de Ma-

ria Torok.

O primeiro eixo refere-se a um problema aparentemente cir-

cunscrito, o do luto patológico. A partir daí, descobre-se o segun-

do eixo, o da distinção entre introjeção e incorporação.

Essa distinção é feita pela primeira vez nesse artigo. Trata-se,

portanto, de um texto inaugural. "Maria Torok afirma que a in-

trojeção não inclui apenas o objeto, mas as pulsões que se ligam a

ele. Contra a confusão corrente, ela inscreve uma demarcação ri-

gorosa entre a introjeção e a incorporação",

182

escreve Derrida.

Em um artigo publicado em 1912, Karl Abraham observa que

"enquanto o estudo dos estados de angústia figura amplamente na

literatura psicanalítica, os estados de depressão não foram objeto

da mesma atenção. E, contudo, a depressão é tão presente em to-

das as formas de neurose e de psicose quanto a angústia".

183

Este constitui o ponto de partida de uma pesquisa que termi-

nará em 1924 no artigo do qual examinaremos agora, relativa-

mente em detalhe, as partes que nos interessam e que nos permiti-

rão situar as questões ressaltadas por Maria Torok.

É sobretudo a segunda parte do artigo de Karl Abraham de

1924

184

que deve atrair nossa atenção: "Perte objectale et introjec-

tion au cours du deuil normal et des états psychiques anormaux"

["Perda objetai e introjeção no decurso do luto normal e dos es-

tados psíquicos anormais"]. Karl Abraham nota que "a maneira

pela qual se efetua no normal o 'trabalho de luto' nos é pouco co-

nhecida".

Citamos, em seguida, o caso clínico que será objeto do estudo

de Karl Abraham:

Um dos meus analisandos teve a infelicidade de que sua mulher

caísse gravemente doente durante o seu tratamento. Ela esperava o

seu primeiro filho. A gravidade da doença levou à interrupção da gra-

videz por uma cesariana. Meu analisando, que foi chamado de urgên-

cia, chegou quando a cirurgia havia terminado. Mas essa intervenção

não salvou nem a vida da mãe nem a da criança nascida prematura-

mente. Meu analisando voltou a Berlim após algum tempo. O prosse-

guimento da análise e particularmente um sonho desse período mostram

indubitavelmente que a perda dolorosa foi seguida de um processo de

introjeção de tipo oral-canibalístico.

Uma das manifestações mais notáveis desse analisando foi uma

repugnância pela alimentação durante semanas. Isso era contrário a

todos os seus hábitos de vida, mas lembrava, por sua vez, a recusa de

comida pelos melancólicos. Um dia, essa repugnância se dissipou e,

à noite, o paciente fez uma lauta refeição. Na noite seguinte, ele so-

nhou que assistia à autópsia de sua falecida mulher. O sonho com-

portava duas cenas contrastantes. Em uma, as partes do cadáver se

juntavam novamente, a morta dava sinais de vida e o sonhador a

acarinhava num estado de felicidade extrema. Em outra, a visão da

autópsia fazia lembrar ao sonhador os animais imolados em um

açougue.

A autópsia, por duas vezes figurada no sonho, se ligava à opera-

ção (sectio Caesarea). Em uma imagem onírica, ela se concluía pela

ressurreição da morta; na outra, ela fornecia associações canibalísti-

cas. Entre as evocações do paciente, deve-se reter que a visão das par-

tes do cadáver se associa à refeição da véspera, em particular a um

prato de carne que ele consumiu.

185

Desse sonho, Karl Abraham tira duas conclusões: a primeira,

que a repugnância pelos alimentos "contém um jogo com sua pró-

pria morte, como se a morte do objeto de amor retirasse seu char-

me da vida"; a segunda, que o luto "contém uma consolação: o

objeto amado não está perdido porque agora eu o carrego em mim

e não o perderei jamais".

Essas duas conclusões serão severamente criticadas por Maria

Torok. Essa crítica pode ser vista como o ponto de partida daquilo

que será, para os escritos dessa autora, a distinção entre introjeção

e incorporação.

Retomando os textos fundadores de Ferenczi sobre a introje-

ção, Maria Torok escreve: "O texto de Ferenczi deixa subentendi-

do também que a introjeção não pode ter por motor a perda efeti-

va de um objeto de amor".

186

Segundo Maria Torok, o que Karl Abraham chama de "intro-

jeção" deve ser compreendido como "incorporação", porque:

A maior parte das características falsamente atribuídas à introje-

ção vale, pelo contrário, para o mecanismo fantasístico que constitui

a incorporação. É precisamente o mecanismo que supõe, para entrar

em ação, a perda de um objeto e isso antes mesmo que os desejos que

a ele se referem sejam liberados. A perda, qualquer que seja a sua for-

ma, agindo sempre como interdição, constituirá para a introjeção um

obstáculo intransponível. Como compensação do prazer perdido e da

introjeção que não se fez, se efetuará a instalação do objeto proibido

no interior de si. É isso a incorporação propriamente dita.

187

Em seu raciocínio em relação ao caso citado, Karl Abraham faz

uma afirmação de grande alcance clínico e teórico, quando susten-

ta que: "reconhecemos aqui o mesmo desenrolar psicológico que

na afecção melancólica. Voltaremos em seguida para o fato de que

a melancolia é uma forma arcaica de luto. A observação preceden-

te nos permite observar que o trabalho de luto do sujeito normal

se efetua sob a forma arcaica nas camadas psíquicas profundas".

188

Existe, contudo, uma diferença entre o luto do sujeito normal

e o luto do sujeito melancólico. Segundo Karl Abraham, a cons-

ciência do sujeito normal jamais será transbordada, como a do me-

lancólico. Ele diz que "a introjeção melancólica ocorre sobre a

base de uma perturbação fundamental da relação libidinal ao obje-

to. Ela é a expressão de um conflito ambivalente no qual o ego só

consegue se entrincheirar tomando para si a hostilidade que se re-

fere ao objeto".

189

Nessas considerações sobre a melancolia, Karl Abraham situa

a introjeção e seus avatares no centro de suas cogitações.

Apoiando-se no artigo de Freud: "Psychologie des masses et

analyse du moi" ["Psicologia das massas e análise do ego"], Karl

Abraham considera que a introjeção desempenha um papel muito

mais importante do que "havíamos admitido até agora ... na psico-

logia humana".

190

Em certos casos de homossexualidade, haveria

uma introjeção do progenitor de sexo oposto, como "um jovem

que teria tomado sua mãe em si por um mecanismo psicológico de

incorporação e reagia aos homens como ela, daí em diante".

191

Observamos que os termos "introjeção" e "incorporação" são

empregados indistintamente.

Referindo outro caso clínico, Karl Abraham diz que se trata de

alguma coisa que "merece o nome de introjeção".

192

É importante lembrar aqui esse caso

193

para seguir o raciocí-

nio de Karl Abraham.

O que ele nos diz desse caso é retomado por Maria Torok

como um exemplo dessa confusão que se faz entre introjeção e in-

corporação; termos, precisamente, que ela vai procurar distinguir.

Em sua conclusão, Karl Abraham diz que existe uma distinção

entre o homem normal e o melancólico, quando de uma perda ob-

jetai. No homem normal, a perda objetai "afasta facilmente os sen-

timentos hostis em favor da ternura"; no melancólico "o conflito

de ambivalência da libido é tão grave que todo sentimento de

amor é imediatamente ameaçado de seu contrário. Qualquer 'fa-

lha', uma decepção em relação ao objeto de amor favorece, a qual-

quer momento, uma onda de ódio que submerge os sentimentos

de amor excessivamente lábeis. A perda do investimento positivo

conduz aqui a uma conseqüência maior: à renúncia ao objeto".

194

Nesse caso, não melancólico para Karl Abraham, a perda real foi

a primeira e implicou uma modificação libidinal. Maria Torok, por

sua vez, nota que Karl Abraham falou muito pouco do aspecto eco-

nômico: o incremento libidinal

195

relatado pelo paciente quando da

morte de sua mãe.

Essa observação é o ponto de partida da pesquisa de Maria To-

rok sobre o luto patológico. Ela diz que "todos os que se confes-

sam ter vivido tal 'incremento libidinal' por ocasião da perda de

um objeto o fazem com vergonha, espanto e o contam com hesita-

ção e em voz baixa".

196

Essa abordagem de Maria Torok, bem como seu cuidado de

tomar partido por uma psicanálise que Nicolas Abraham denomi-

na "profana"

197

constituem os pontos de referência, clínico e teó-

rico, de "Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis".

A argumentação de Maria Torok é fundada sobre os dados

clínicos que ela desenvolve. Citamos a seguir um desses dados

clínicos:

1) Minha mãe estava lá, morta. E eu, no momento em que deve-

ria viver o máximo de dor, em que deveria estar mais abatido, toma-

do de lassitude, em que os membros, braços e pernas deveriam cair, o

corpo inteiro se prostrar - sinto-me mal em dizer - experimentei sen-

sações, sim, sensações físicas.

2) Nunca me perdoei nada. No dia da morte de meu pai, tive uma re-

lação com meu marido. Foi a primeira vez que conheci o desejo e a sa-

tisfação. Pouco depois nos separamos porque... (e aqui ela dá algumas

"boas razões").

198

Maria Torok analisa esses dados de maneira bastante diferente

de Karl Abraham. Com base no artigo de Nicolas Abraham, "Le

'crime' de l'introjection" e na idéia de uma culpabilidade primária,

como vimos anteriormente, a aflição da perda do objeto não é,

para Maria Torok, o núcleo ao redor do qual se constitui o luto

patológico, mas o sentimento de um "pecado irreparável", o peca-

do de se sentir invadido de desejo. Segundo o artigo de Nicolas

Abraham, poder-se-ia dizer que se trata aí da voluptuosidade ine-

rente à introjeção. Uma segunda observação de Maria Torok, de

alcance tópico e econômico: "de ter sido surpreendido por um

transbordamento da libido, no momento menos conveniente, no

momento em que se suporia dever se afligir e de se abandonar ao

desespero".

199

É a partir daí que Maria Torok vai desenvolver suas

considerações sobre o luto patológico e sobre a distinção entre in-

trojeção e incorporação.

Na seção I deste capítulo apresentamos dois artigos fundadores

de Ferenczi concernentes à introjeção ("Transferi et introjection" e

"Le concept d'introjection"). Maria Torok fez uma leitura rigoro-

sa desses dois textos e sublinhou alguns pontos que lhe permitem

distinguir certas características do processo de introjeção.

Segundo Maria Torok:

A introjeção, tal como Ferenczi concebeu essa noção, comporta

três pontos:

) extensão dos interesses auto-eróticos;

) expansão do ego pela suspensão dos recalcamentos;

) inclusão do objeto no ego e, por isso, "objetalização do au-

to-erotismo 'primitivo'".

200

Esses três tópicos cardeais podem ser facilmente compreendi-

dos a partir do que vimos na seção I deste capítulo. Contudo, a críti-

ca de Maria Torok se dirige aos autores que se servem do conceito

de introjeção insistindo simplesmente no sentido mais "superficial:

a tomada do objeto por incorporação".

201

Vimos que Ferenczi criou o conceito de introjeção a partir do

conceito de transferência. Vimos também que, para Ferenczi, o

papel do analista era o de um catalisador, e o que ele empregava

então era uma metáfora clínica.

A esse propósito Maria Torok diz:

O texto de Ferenczi subentende igualmente que a introjeção não

pode ter por motor a perda efetiva de um objeto de amor. Não se for-

çará em nada seu pensamento, afirmando que ela funciona à maneira

de um verdadeiro instinto. Parecida com a transferência (seu modo

de ação no tratamento), ela se define como o processo de inclusão - a

propósito de um comércio objetai - do inconsciente no ego.

202

Se, como vimos, no contexto do artigo de 1909,

203

a transfe-

rência e a introjeção são processos similares, ambos fundados so-

bre um deslocamento, o objeto (seja o analista na sessão analítica

seja qualquer outro objeto exterior ao tratamento) acaba por se

tornar uma verdadeira representação de pulsão. Nesse sentido, o

objeto não é mais que um catalisador. Ele não participa verdadei-

ramente do processo de introjeção de pulsões. Mas, sem ele, o

processo não pode se realizar. Donde a afirmação de Maria To-

rok: "A perda do objeto só poderia interromper esse processo".

204

Vimos também que o auto-erotismo e a introjeção podem ser

considerados co-essenciais. É pelo processo de introjeção (que uti-

liza o objeto como mediador entre o inconsciente e o ego - o ana-

lista-catalisador no tratamento psicanalítico) que o auto-erotismo

pode se tornar hetero-erotismo. A introjeção não pode, então, em

nenhum caso, ser considerada um processo de compensação pela

perda do objeto; pois esse processo necessita do objeto para poder

se produzir. Ao final desse processo, há uma independência em re-

lação ao objeto. O processo de introjeção tem menos a ver com o

objeto do que com a pulsão. Ou, como diz Maria Torok:

A perspectiva da introjeção não é da ordem da compensação, mas

da ordem do crescimento: ela procura introduzir no ego, expandin-

do-o e enriquecendo-o, a libido inconsciente, anônima ou recalcada.

Assim, não é absolutamente o objeto que se trata de "introjetar"

como se diz facilmente, mas o conjunto das pulsões e de suas vicissitu-

des do qual o objeto é o pretexto e o mediador.

205

Dessa observação de Maria Torok seria possível reter (além do

comentário sobre Ferenczi) uma característica essencial da introje-

ção: o trabalho de nominação sobre a "libido inconsciente anôni-

ma ou recalcada". Pode-se pensar que uma das dificuldades em

considerar a introjeção desse ângulo é o papel atribuído ao objeto

(um simples catalisador). Como diz Ferenczi, "o homem só pode

amar a si-mesmo e só a si-mesmo; amar um outro equivale a inte-

grar esse outro em seu próprio ego".

206

Mesmo não concordando em dizer que o objeto desempenha

um papel muito mais importante, não se pode negligenciar o papel

essencial que o objeto desempenha no processo de introjeção, cujo

alcance clínico e teórico não pode nos escapar:

Operando num vai-e-vem entre o "narcísico e o objetai", entre o

auto e o hetero-erotismo, ela [a introjeção] transforma as incitações pul-

sionais em desejos e fantasias de desejo e, por isso, ela as torna aptas a re-

ceber um nome e legitimidade, e a se desenvolver no jogo objetai.

207

Após haver estabelecido de maneira rigorosa as características

da introjeção, sobretudo a partir da obra de Ferenczi e da clínica,

Maria Torok pode abordar o estudo da incorporação.

208

Se, de

acordo com o que vimos, a introjeção só pode ocorrer na presença

do objeto, a incorporação é a conseqüência da perda do objeto,

"antes que os desejos que lhe dizem respeito sejam liberados".

209

Se a perda do objeto é um obstáculo intransponível do ponto de

vista do estabelecimento do processo de introjeção, a incorpora-

ção substitui a introjeção que não ocorreu, "realizando a instala-

ção do objeto proibido no interior de si".

210

Se a introjeção, como

assinala Maria Torok, é um processo progressivo, a incorporação

é "instantânea e mágica: na ausência do objeto-prazer, a incorpora-

ção obedece ao princípio de prazer e se opera por meio de proces-

sos próximos da realização alucinatória".

211

Vimos que, em 1913,

212

a partir do texto de Freud "Formula-

tions sur les deux príncipes du cours des événements psychi-

ques",

213

Ferenczi fala de uma corrente progrediente que vai em

direção à realidade e uma corrente regrediente que vai em direção

à realização da onipotência incondicional. É dessa perspectiva que

se pode considerar o que Maria Torok diz da realização alucinató-

ria e da magia da incorporação. Esta deve ser vista como funda-

mentalmente regressiva, enquanto a introjeção é o processo anco-

rado na corrente progressiva que vai em direção à realidade,

segundo o artigo de Ferenczi.

Para Maria Torok,

"a incorporação propriamente dita", na sua "especificidade semânti-

ca própria", intervém no limite mesmo da introjeção, quando esta,

por uma razão ou outra, fracassa. Diante da impotência do processo

de introjeção (progressivo, lento, laborioso, mediatizado, efetivo), a

incorporação se impõe: fantasista, imediata, instantânea, mágica, por

vezes alucinatória.

214

A referência de Maria Torok à magia é essencial em seu racio-

cínio. Ela nos coloca no contexto do artigo de Ferenczi, "Le dé-

veloppement du sens de réalité et ses stades". Vimos que, nesse

artigo, ele fala dos períodos de onipotência incondicional, da oni-

potência alucinatória mágica, da onipotência com a ajuda de ges-

tos mágicos; tudo isso fazendo parte do que ele denominou fase de

introjeção. A magia é, portanto, alguma coisa de essencial. Seja

qual for o motivo da interrupção do processo de introjeção, o pro-

cedimento incorporativo se desencadeia imediatamente, obede-

cendo às leis do princípio de prazer, que constituem as determi-

nantes próprias a essa fase de introjeção, segundo a terminologia

de Ferenczi.

Esse aspecto é também sublinhado por Derrida:

A magia ... já é reconhecida, no artigo de 1968 ["Maladie du deuil

et fantasme du cadavre exquis"], como o elemento mesmo da incor-

poração. Anasemia da leitura: o novo conceito de incorporação nos

diz assim mais sobre a magia do que a noção corrente de magia, po-

de-se assegurar, viria ... esclarecer uma característica da incorpora-

ção.

215

Mesmo sem abordar a leitura anasêmica, que examinaremos

num capítulo específico, deve-se reconhecer aqui que à magia as-

sim caracterizada está designado um papel dinâmico próprio na

etapa de desenvolvimento em que ela reaparece. Com esse papel

dinâmico, deve-se reconhecer também que existem importantes

repercussões da tópica, do fato de que um elemento mágico difi-

cilmente se adapta a um ego que atingiu um nível mais próximo da

realidade, ou que, segundo Ferenczi, atingiu a etapa de projeção,

entendida como o estádio de realidade.

216

Tendo como núcleo a magia, a incorporação é também, essen-

cialmente, um procedimento de ocultação, que só poderia se de-

senvolver no segredo. Esse termo deve ser retido pela importância

que ele terá no desenvolvimento das considerações de Nicolas

Abraham e Maria Torok concernentes à incorporação. Ele estará

na raiz de dois conceitos primordiais de sua obra, a cripta e o fan-

tasma, introduzindo outra distinção efetuada pelos autores: a dis-

tinção entre recalcamento conservador e recalcamento constituti-

vo, que veremos adiante.

Segundo um procedimento caro a Nicolas Abraham e Maria

Torok, seria útil lembrar a etimologia da palavra segredo tal como

a apresenta Arnaud Lévy.

217

Existe um parentesco etimológico en-

tre "segredo" e "excremento". As duas palavras têm a mesma raiz

latina cerno, que significa crivo, passar pelo crivo; operação de pe-

neirar o grão que consiste em separar, graças ao crivo, o bom grão

do resíduo ou peneirado (em latim excrementum). Os sentidos fi-

gurados conservam a noção de separação, difere apenas o meio.

Quando este é um órgão do sentido - a visão essencialmente - cer-

no significa discernir, no sentido de distinguir um objeto ao longe.

Quando a separação se faz pela inteligência, cerno significa discer-

nir, no sentido de distinguir o verdadeiro do falso, o bem do mal.

Assim, cerno significa decidir, julgar. Ex-cerno significa peneirar,

evacuar por peneiração. O termo francês "excrétion" deriva daí.

Excrementum, que designa o peneirado, mas que significa tam-

bém dejeto, excremento, originou em francês o termo "excré-

ment". Se-cerno, que significa separar, pôr de lado, originou dois

termos franceses: "sécrétion" e "secret". Assim, secret e excrément

têm um parentesco etimológico por sua raiz comum que veicula a

idéia de separação, de triagem: o prefixo "ex" acentua o rejeitado,

o prefixo "se" acentua o colocar à parte, com uma noção de con-

servação. Lévy nos faz notar que é a forma, ou mais exatamente a

conformidade do objeto ao orifício que vai determinar a passagem

através da peneira. Existe, no peneirar, uma ligação entre a noção

de forma e a de bom ou mau. O buraco da peneira é, pois, ligado a

certo número de noções: função de orifício de deixar passar ou de

reter, problema de forma e de conformidade, ligação determinan-

te da forma à qualidade, problemática da comestibilidade. Como

o contexto etimológico sugere, as noções não podem deixar de

evocar a analidade.

Uma parte ainda mais interessante do artigo de Lévy diz respei-

to à avaliação semântica do conceito de segredo. O autor nos diz

que: "essa análise nos levará um pouco mais adiante na via da ana-

lidade. E, aqui, ainda, a conclusão pode se enunciar imediatamen-

te: o segredo é um saber tratado sobre o modo anal, vivido como

objeto anal".

218

O conceito de segredo pode ser definido como um saber-

escondido-do-outro. O conceito se decompõe em três elementos

semânticos, todos necessários e suficientes para constituir o con-

ceito: o saber, a dissimulação desse saber, a relação com o outro

que se organiza a partir da recusa de comunicação do saber. As

funções do segredo na relação com o outro são múltiplas. A fun-

ção do poder é a mais evidente: o segredo é o que confere um po-

der sobre o outro. O segredo desempenha assim o papel de um

bem precioso,

219

de alguma coisa da ordem do privado, do pessoal.

O segredo é "o que o indivíduo possui como próprio,

220

o que ele

tem de mais pessoal, de mais íntimo, o que ele não pretende com-

partilhar com outro". A descoberta do segredo pelo outro ou a sua

apropriação pelo outro são vividas como uma despossessão, uma

"perda freqüentemente trágica, trágica quando não se trata da

perda de um bem eventualmente recuperável, mas de uma perda

irremediável, definitiva. Inversamente, confiar um segredo a um

amigo é uma prova de amizade, de confiança, um depósito sagra-

do".

221

Mas o segredo é também uma coisa má, fonte de vergo-

nha. "A doença secreta, o segredo de uma infâmia, os segredos

vergonhosos estão aí para nos lembrar essa função de mau objeto

que desempenha também o segredo. Quando esse segredo é reve-

lado, a vergonha surge e aparece a ofensa à integridade narcísi-

ca."

222

Para concluir esse percurso sobre o termo segredo, as fun-

ções do segredo, segundo Lévy, seriam as funções ambivalentes do

objeto anal, "através de suas funções, o segredo aparece como um

saber vivido sobre o modo anal, como um saber com um valor de

objeto anal na relação com o outro".

223

Se a magia e o segredo são as características essenciais pelas

quais se opera a incorporação, deve-se assinalar que a introjeção

ocorre em condições opostas. Ela se serve da nominação e se faz "à

luz do dia", como diz Maria Torok.

Se, como vimos, a introjeção ocorre obrigatoriamente em rela-

ção e na presença de um objeto, a incorporação recusa o "veredito

do objeto e da realidade". Ela se produz por um procedimento de

substituição brutal: o objeto perdido é substituído pelo objeto in-

corporado.

É importante insistir nesse ponto, com a ajuda de uma citação

de Derrida:

O texto inaugural sobre "o cadáver delicioso" identifica igual-

mente o caráter secreto ou criptico da incorporação. Uma vez que a

perda real do objeto foi recusada, o desejo mantido mas, ao mesmo

tempo, excluído da introjeção (manutenção e supressão sem síntese

possível), a incorporação é uma espécie de roubo para se reapropriar

do objeto-prazer. Mas a reapropriação é, ao mesmo tempo, rejeitada:

donde o paradoxo de um corpo estrangeiro mantido como estrangei-

ro mas, ao mesmo tempo, excluído de um ego que, desde então, não

tem mais a ver com o outro, apenas consigo mesmo... Mas por essa

mímica cuja lógica é tremenda, a clandestinidade é essencial. A incor-

poração negocia clandestinamente com um interdito que ela não aceita

nem transgride... A introjeção fala, a "nominação" é o seu meio "pri-

vilegiado". A incorporação se cala, fala tão-somente para calar ou

para desviar de um lugar secreto.

224

O caráter secreto, clandestino, da incorporação é não apenas

essencial, mas inevitável. É a realização de um destino. Trata-se de

guardar em seu foro interior o objeto e o abandono indizível ao

qual o desaparecimento do objeto remete o ego. A clandestinidade

realiza a metamorfose, a modificação tópica inevitável que o sujei-

to não pode realizar. Ela forja um novo personagem, uma nova

identidade magicamente protegida das ofensas que se pretende

evitar, mas uma nova identidade que não pode ser reconhecida

como tal. A identidade clandestina é, ao mesmo tempo, falsa e ver-

dadeira, guardando igualmente a nostalgia do tempo de antes da

perda e a nostalgia de um não-vivido, de um porvir em que a perda

possa ser considerada como tal. O tempo que pára repentinamen-

te torna-se a perda do tempo. O tempo dessa parada não termina

nunca, "o objeto incorporado, no lugar do objeto perdido, lem-

brará sempre alguma outra coisa de perdido: o desejo atingido de

recalcamento. Monumento comemorativo, o objeto incorporado

marca o lugar, a data, as circunstâncias em que tal desejo foi bani-

do da introjeção: tantas tumbas na vida do ego".

225

Com base nessas considerações, pode-se observar que a introje-

ção de pulsões e a incorporação de objeto são dois mecanismos que

agem em duas direções estritamente opostas. Se a introjeção se situa

na corrente progrediente, a incorporação se encontra na corrente

regrediente do desenvolvimento ferencziano do sentido de realida-

de. Se a introjeção culmina na independência em relação ao objeto,

o mecanismo de incorporação solda para sempre ego e objeto.

É preciso assinalar, contudo, que as coisas não se apresentam

sempre dessa maneira. Maria Torok diz que "existe um nível mui-

to arcaico em que os dois mecanismos, que se tornam opostos em

seguida, podiam ainda se confundir".

226

Esta última observação de Maria Torok constitui uma introdu-

ção a outras considerações, que tem uma grande importância para

a clínica e para a compreensão dessa distinção entre introjeção de

pulsões e incorporação de objeto; como se pode observar na pas-

sagem seguinte:

Tomemos como exemplo o ego arcaico que se constitui pela in-

trojeção da libido oral. Tal processo significa a si-mesmo por meio de

uma fantasia, sobretudo, por meio de uma fantasia de ingestão. O

ego, produto inteiro da introjeção da libido oral, consiste então na

utilização da ingestão e suas variantes (salivação, soluço, vômito etc.)

como expressões simbólicas: pedir para comer ou recusar comida (in-

dependentemente do estado de fome real), ou melhor, graças ao mes-

mo mecanismo, fazer a fantasia de comer (ou de recusar a comer) na

ausência do objeto. Esse último caso corresponde exatamente ao que

é descrito habitualmente como mecanismo de incorporação.

227

A presença ou ausência do objeto é, pois, o que faz a diferença

entre os dois mecanismos. Na ausência do objeto, a boca vazia é

preenchida magicamente pela alucinação da presença do objeto,

pelo mecanismo de incorporação. A fantasia de incorporação só

pode ser um gesto de linguagem.

E esse gesto de linguagem rudimentar não pode ser despreza-

do, como diz Suzanne Langer:

A contribuição maior de Freud à filosofia do espírito consistiu

em mostrar que o comportamento não é simplesmente uma estratégia

visando a se proporcionar comida, mas que é igualmente uma lingua-

gem; que cada movimento é ao mesmo tempo um gesto.

228

Considerar a fantasia de incorporação um gesto de linguagem

leva a considerá-la rigorosamente como a primeira mentira: a

boca vazia preenchida de alucinação da presença do objeto é o pri-

meiro gesto que pede imperativamente para ser decifrado. A boca

cheia de alucinação quer dizer fome de introjeção,

229

e apenas isso

e nada mais que isso.

Concluímos esse raciocínio, citando Maria Torok:

Como linguagem que só faz significar a introjeção (e não reali-

zá-la), a fantasia de incorporação pode entrar nos contextos mais va-

riados e mais contraditórios: tanto pode significar um desejo de in-

trojeção impossível (como a inveja do pênis), ou para dizer que a

introjeção já ocorreu (demonstrações fálicas), como para indicar um

deslocamento da introjeção (designar, por exemplo, a zona oral, en-

quanto, de fato, outra zona é visada etc). Reconhecer na fantasia de

incorporação uma maneira de linguagem dizendo o desejo de introje-

tar é realizar um grande passo no tratamento analítico.

230

NOTAS

1 Este trabalho foi concebido originalmente em francês. Para a versão em por-

tuguês, seguimos os termos técnicos da psicanálise de Laplanche & Pontalis,

1998. Todas as citações dos autores mencionados foram traduzidas por nós

com base na versão francesa.

2 Barande, 1972, p.53.

3 Rand, 1993, p.147.

4 Ibidem, p.148.

5 Ferenczi, 1968b, p.93-125.

6 Freud, 1968a, p.11-43.

7 Nota 32 de Strachey in Freud, 1986, v.XIV, p.130.

8 A "mentira" é, para Ferenczi, um conceito-chave. A maior parte dos concei-

tos de Ferenczi tem a ver com a mentira. Esse termo aparece constantemente

na sua obra teórica e também em seus escritos clínicos. Pode-se encontrar a

"mentira" nas suas considerações sobre o trauma, do qual se conhece a im-

portância em sua obra, e nas diferentes etapas do seu percurso clínico, princi-

palmente na "técnica ativa"; em seguida, encontra-se nas reflexões sobre a neo-

catarse e, por fim, no seu último artigo "Confusion de langue entre les adultes

et 1'enfant" ["Confusão de língua entre os adultos e a criança"] de 1933 (Fe-

renczi, 1982).

9 Ferenczi, 1968a, p.56.

10 Ferenczi, 1982a, p.125-39.

11 Ferenczi, 1968b, p.94.

12 Ibidem.

13 Abraham & Torok, 1987b, p.28.

14 Abraham & Torok, 1976.

15 Freud, 1992a, p.1-91.

16 Ferenczi, 1968b, p.93.

17 Ibidem.

18 Abraham & Torok, 1987a, p.130.

19 Voltaremos a essa distinção várias vezes. Por ora, basta-nos avançar nessa in-

dicação. É preciso assinalar os trabalhos sobre identificação efetuados por Lu-

quet, 1962 e 1984, e por Florence, 1984.

20 Ferenczi, 1968b, p.95.

21 Na quinta lição de psicanálise, Freud adota a analogia química para os sinto-

mas e para a transferência e qualifica de "excelente" a expressão catálise em-

pregada por Ferenczi: "Os sintomas que, para emprestar uma comparação à

química, são os precipitados de antigas experiências de amor (no sentido mais

largo do termo), só podem se dissolver e se transformar em outros produtos

psíquicos à temperatura elevada do acontecimento da 'transferência'. Nesta

reação, o médico desempenha, segundo a excelente expressão de Ferenczi, o

papel de um fermento catalítico que atrai temporariamente a si os afetos que

acabam de ser liberados" (Freud, 1966, p.62).

22 Ferenczi, 1968b, p.96.

23 Neyraut, 1974, p.160.

24 Somos nós que sublinhamos.

25 Neyraut, 1974, p.160.

26 Ferenczi, 1968b, p.99.

27 Somos nós que sublinhamos.

28 Fédida, 1992, p.71.

29 Três outros conceitos poderiam ser acrescentados, a saber: a identificação, o

símbolo e a transferência. É muito difícil estabelecer a diferença entre eles na

literatura psicanalítica. Neste trabalho poderemos seguir os esforços de Nico-

las Abraham e de Maria Torok para discernir uns dos outros. Neste capítulo,

será possível observar sobretudo seus pontos de vista sobre a discriminação

entre introjeção e incorporação que, de acordo com Maria Torok, são fre-

qüentemente confundidas. No segundo capítulo, alguns avatares do conceito

de símbolo compreendido como o objeto mesmo da psicanálise segundo Ni-

colas Abraham poderão ser seguidos. A esta altura seria útil acompanhar Ney-

raut: "Pode-se seguir ou não a teoria ferencziana da transferência, dar crédito

ou não às conseqüências técnicas que ele infere, mas não se pode impedir de

admirar a precisão com a qual ele lança uma pedra no pântano. Este pântano

é onde todo mundo se afunda; onde se desenha o campo da introjeção, da

projeção, da identificação, do símbolo e da transferência" (1974, p. 155).

30 Ferenczi, 1968b, p.100.

31 Ibidem, p.103.

32 Ibidem.

33 A assimilação entre os dois conceitos é fortemente discutível. A distinção en-

tre os dois conceitos, transferência e introjeção, foi feita por Michel Neyraut

no seu livro Le transferi (1974), onde, à p.l69, ele escreve: "Finalmente, para

Ferenczi identificação, transferência, deslocamento são fenômenos compreen-

didos na noção de introjeção. Ele acaba por dizer no capítulo sobre o conceito

de introjeção que o deslocamento é tão-somente um caso particular do meca-

nismo de introjeção. Nosso ponto de vista neste livro não é o de negar, muito

pelo contrário, o valor do conceito de introjeção, nem de minimizar a sua im-

portância no tratamento analítico, mas apenas de recusar admitir que a trans-

ferência seja uma introjeção".

34 Ferenczi, 1968b, p.104, n.2.

35 Ibidem, p.101.

36 Ibidem. Somos nós que sublinhamos.

37 Ilse Barande (1972, p.54) assinala a concepção de um processo fundamental-

mente defensivo, num primeiro momento, para a projeção e para a introje-

ção.

38 Não é o momento, a esta altura da nossa exposição, de prolongar as conside-

rações sobre a distinção entre primitivo e originário. Mas é necessário assina-

lar a importância dessa distinção, por exemplo, na obra de Pierre Fedida, uma

de nossas referências neste trabalho.

39 Para Freud, a repetição se refere à pulsão de morte; para Nicolas Abraham,

seguindo Ferenczi, a repetição está de acordo com o princípio de prazer pela

satisfação da repetição simbólica.

40 Ferenczi, 1968b, p.101.

41 Ibidem.

42 Barande, 1972, p.54.

43 Pode-se vislumbrar aqui, como, para Nicolas Abraham e Maria Torok, a in-

trojeção se refere sempre à introjeção de pulsões; o objeto sendo tão-somente

o mediador entre a pulsão e o ego.

44 Ferenczi, 1968b, p.100.

45 Ibidem, p.l04, n.2.

46 Ferenczi, 1968f, p.196-8.

47 Torok, 1987b, p.229-55.

48 Ferenczi, 1968b, p.100.

49 Ibidem.

50 Ferenczi, 1968f, p.196.

51 Veremos que Nicolas Abraham (1987e) sublinha esses fatos quando ele se colo-

ca a questão da culpabilidade em seu artigo "Le crime de 1'introjection"

(p.123-31). Nesse artigo, ele diz que é na voluptuosidade intrínseca ao proces-

so de introjeção que se encontrará a origem do sentimento de culpabilidade.

52 Ferenczi, 1968f, p.196.

53 Sem nos demorarmos nessa questão, é preciso assinalar a importância de

considerar, com base nesse ponto de vista, alguns quadros, como os do au-

tismo e a bulimia-anorexia, como indica Pierre Fedida em seu artigo "Au-

to-érotisme e autisme. Conditions d'éfficacité d'un paradigme en psycho-

pathoiogie" (1990).

54 Ferenczi, 1968f, p.196.

55 Tustin, 1989, p.44, e 1992, p.36. Em seu último livro, Tustin deixa a denomi-

nação "objetos autísticos" e termina por chamá-los de "sensações-objetos au-

tísticos".

56 Por uma questão de método, essas considerações não serão desenvolvidas

aqui, pois nessa seção deste capítulo nosso objetivo principal é traçar uma his-

tória do conceito de introjeção.

57 Ferenczi, 1970a.

58 Balint, 1970, p.13.

59 Ferenczi, 1974f, p.250ss.

60 Strachey in Freud, 1986, p.220.

61 Freud, 1995a, p.139.

62 Ibidem, p.141.

63 "Palingenese: parte da embriogênese que recapitula a evolução da espécie" in

Ferenczi, 1974ff, p.164. Esse conceito é utilizado por Ferenczi no quadro do

ensinamento de Haeckel: "a lei biogenética fundamental: o processo de de-

senvolvimento do indivíduo é uma repetição, em resumo, da história da espé-

cie" (ibidem).

64 Como Ferenczi (1974f, p.251) escreve nesta passagem: "Enquanto estive

mergulhado nos estudos do "Trois Essais..." de Freud ["Três ensaios..."] um

fato me impressionou vivamente: Freud chegava a tirar partido de experiên-

cias reunidas no decurso de tratamentos de psiconeuróticos, portanto prove-

nientes do domínio psíquico, para construir sobre bases inteiramente novas

um capítulo importante da biologia, a teoria do desenvolvimento sexual. No

meu prefácio à edição húngara, tratei de homenagear esse método que consi-

dero um progresso importante no campo da metodologia científica: é uma

volta ao animismo, mas um animismo que não será mais antromorfo".

65 Ferenczi, 1974i, p.389.

66 Freud, 1992b, p.l99.

67 Ferenczi, 1970a, p.52.

68 Ferenczi, 1974f, p.271.

69 Ferenczi, 1970a, p.56.

70 Ibidem.

71 Ibidem.

72 Esse percurso rítmico será a base da distinção feita por Nicolas Abraham e Ma-

ria Torok entre introjeção e incorporação. A realidade será tomada como um

fato metapsicológico. A magia, onipresente, será a característica da incorpora-

ção. A magia se opõe a toda modificação tópica em uma realização do princípio

de prazer e, conseqüentemente, se opõe a qualquer aumento de excitação.

73 Essa idéia foi retomada em 1921 em "A propos de la crise épileptique" (Fe-

renzi, 1974j, p.143). Ela foi também desenvolvida ulteriormente por José

Bléger em seu livro Symbiose et ambiguité. Em um artigo sobre Dostoievski,

Marinov (1983) coloca em relação o traumatismo do nascimento e a pulsão

de morte, em suas considerações sobre a epilepsia.

74 Ferenczi, 1970a, p.58.

75 Ibidem.

76 Para Nicolas Abraham e Maria Torok, o conceito de introjeção é antes um

processo que uma fase.

77 Afastaríamo-nos muito de nosso tema se desenvolvêssemos aqui esse aspec-

to em relação ao autismo. Podemos, contudo, considerar a importância,

com base nesse ponto de vista, de um período animista, como supõe Ferenczi,

para as múltiplas atividades das crianças autistas quando elas imprimem

constantemente um movimento aos objetos que em seguida terão um grande

valor para elas. Diante dessas crianças, temos, por vezes, a impressão de que

elas se comportam como deuses criando a vida a partir das coisas inanima-

das. A observação de Pierre Fédida, freqüentemente mencionada em seus se-

minários, parece ir nessa direção, ou seja, que as crianças autistas parecem

ter uma predileção por objetos inanimados a partir dos quais elas podem

"construir" as formas e os sons, ou ainda, uma predileção pelos objetos

não-manufaturados, como as pedras.

78 Ferenczi, 1970a, p.59.

79 "A criança vê no mundo apenas as reproduções de sua corporeidade e, de ou-

tra parte, ela aprende a figurar por meio de seu corpo toda a diversidade do

mundo exterior" (Ferenczi, 1970a, p.59).

80 Voltaremos a esse ponto de uma maneira mais detalhada quando examinar-

mos o conceito de símbolo em Nicolas Abraham e em Ferenczi.

81 Ferenczi, 1970a, p.61.

82 Ibidem, p.62.

83 Ibidem.

84 Ferenczi, 1974f, p.265.

85 "Enfim, em 1924, Ferenczi publica esta obra cujo tema o preocupa desde há

muitos anos e que tem um lugar um tanto à parte em sua obra: Thalassa,

psychanalyse des origines de la vie sexuelle" (Dupont in Ferenczi, 1974k,

p.14).

86 Lacan, 1966, p.232.

87 Freud, 1987, p.174, n.2.

88 Em uma nota referente a Thalassa, Nicolas Abraham escreve: "utraquístico

do latim 'uterque', cada um dos dois, um e outro. Levando em consideração

os dois lados, levando a uma mesma coisa dois esclarecimentos opostos. 'Cor-

po' e 'alma' exprimem esta dualidade que a iniciativa utraquística tende a re-

duzir a uma realidade única" (in Ferenczi, 1974ff, p. 167).

89 "O entusiamo de Ferenczi pela doutrina [freudiana] da qual ele recebeu tudo

não conhece limites. Lá onde o iniciador se atemoriza de sua própria temeri-

dade, o continuador está mais à vontade para seguir adiante", Abraham, Pré-

sentation à Thalassa in Ferenczi, 1974ff, p. 10.

90 Num momento em que o pensamento psicanalítico parece por vezes seduzido

pela idéia de esquecer o papel da sexualidade ou de falar pouco dela, o conceito

de introjeção na obra de Nicolas Abraham e Maria Torok contradiz a idéia do

filósofo: "não esqueça que o o conceito de cachorro não morde".

91 Ferenczi, 1974ff, p.66.

92 Ibidem.

93 "Anfimixia: mistura de dois elementos constituintes. Em biologia: fusão de

dois gametas de sexo oposto. Em psicanálise (termo introduzido por Ferenczi):

fusão de duas tendências parciais" (in Ferenczi, 1974ff, p.159).

94 Ferenczi, 1974ff, p.66.

95 Ibidem.

96 Ibidem, p.67.

97 Maria Torok fará uma ampla utilização dessa indicação em sua análise do luto

patológico em seu artigo "Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis"

(1987b, p.229).

98 Ferenczi, 1974ff, p.68.

99 Ibidem.

100 Ibidem.

101 O conceito de identificação ao agressor foi indevidamente atribuído a Anna

Freud, que o desenvolve em seu livro Le moi et les mécanismes de défense [O

ego e os mecanismos de defesa]. Esse conceito é devido a Ferenczi, que o de-

senvolveu bem antes de Anna Freud, como se pode observar nesse capítulo de

Thalassa.

102 Ferenczi, 1974ff, p.69.

103 Uma analogia possível seriam as viagens descritas por Júlio Verne. Essas via-

gens, segundo a análise de Michel Serres, comportariam três níveis: o primeiro

seria o de uma viagem cartográfica; o segundo, o de uma viagem pelos saberes;

e o terceiro, aquele no qual os personagens saem sempre profundamente meta-

morfoseados, seria o nível iniciático.

104 Freud, 1992a, p.1-91.

105 Ferenczi, 1968b, p.93-125.

106 Ferenczi, 1968f, p.196-8.

107 Freud, 1995a, p.135-44.

108 Ferenczi, 1970a, p.51-65.

109 Ferenczi, 1974ff, p.65-74.

110 Neyraut escreve à p.169 de seu livro Le transferi (1974): "nosso ponto de vis-

ta ... não é o de negar, bem pelo contrário, o valor do conceito de introjeção,

nem o de desconhecer a importância no tratamento psicanalítico, mas apenas

de recusar admitir que a transferência seja uma introjeção".

111 Neyraut, 1974, p.170.

112 Ibidem, p.172.

113 A questão do nome próprio se coloca para o conjunto da obra de Nicolas

Abraham e Maria Torok; é uma obra que porta uma dupla assinatura e a

questão do duplo desejo dos dois autores, assinalada por Jacques Derrida

como um fato que aumenta a complexidade dessa obra, em "Fors" texto que

serve de introdução a Abraham & Torok, Verbier de l'homme aux loups. É

preciso citar os trabalhos de René Major e de Jacques Derrida, autores que

trataram esta questão em várias ocasiões: Major, 1984a, 1986a e b, 1991a;

Derrida, 1967b, 1993c e d, 1994.

114 Neyraut, 1974, p.172.

115 Ibidem.

116 A relação da negação ao trauma e deste à teoria será vista quando examinar-

mos a dimensão do trauma na obra de Ferenczi; também o lugar e a signifi-

cação que Ferenczi confere ao silêncio na situação analítica como o efeito

do trauma propriamente dito. Aqui, essas considerações nos afastariam do

nosso objetivo principal, que é o de seguir o raciocínio de Michel Neyraut e

tentar configurar a distinção entre transferência e introjeção. Sobre esse as-

pecto, referimos os trabalhos de: Monique Schneider (1988), principalmen-

te o cap.III: "Le nourrison savant: 1'éclatement des voies"; e Pierre Fédida

(1978f), cap. "Topiques de la théorie".

117 Neyraut, 1974, p.173.

118 Ibidem, p.174.

119 As imagens que Neyraut (1974, p.174) emprega são bastante claras: "a trans-

ferência é como um pacote de envelopes fechados e que um cego distribui aos

passantes. O analista não é um passante como qualquer outro, no qüinquagé-

simo envelope, ele pede que se abra a carta e aposta que o conteúdo já era co-

nhecido e não é por acaso que a carta lhe foi destinada".

120 Neyraut, a partir dessa constatação, estabelece uma distinção entre o pensa-

mento psicótico e o pensamento neurótico. Para ele, o pensamento neurótico

guardaria a capacidade de transferir os conteúdos e de conceber simbolica-

mente essa transferência como uma realidade simbólica. De outro modo, no

caso do pensamento psicótico, mesmo se há transferência, esta será concebida

como realidade.

121 Abraham, N., 1987e.

122 Freud, 1968b, p.145.

123 Abraham & Torok, 1987e.

124 Abraham, N., 1987e, p.123.

125 Ibidem, p.124.

126 Ferenczi, 1968b, p.96.

127 Ibidem.

128 Nós nos afastaríamos muito de nosso objetivo neste momento se desenvolvês-

semos aqui as considerações sobre a contratransferência. Sobre esse aspecto,

não podemos deixar de citar os trabalhos de Pierre Fédida, sobretudo o artigo

"D'une essentielle dissymétrie en psychanalyse" (1978a); "Topiques de la

théorie" (1978e) e "Hypnose, transferi et suggestion" (1992). De certa manei-

ra, o que desenvolvemos aqui supõe essas leituras e se apóia sobre o ensina-

mento do autor em seus seminários.

129 "O plano analítico se apóia sobre a decifração do sonho, isto é, sobre uma téc-

nica descoberta na Interpretação dos sonhos que atenta para os elementos des-

locados, condensados, na verdade, simbólicos" (Neyraut, 1974, p.162).

130 "Este plano só é distinguível se se considera a destinação, ou seja, o que é en-

dereçado a Ferenczi: o que é propriamente solicitado; o que responde e o que

não responde (independentemente de toda resposta articulada) estando claro

que a resposta pode preceder a questão. O que é especificamente o regime

contratransferencial" (Neyraut, 1974, p.162).

131 Neyraut, 1974, p.162.

132 Abraham, N, 1987e, p.124.

133 Ibidem.

134 Abraham, N, 1987c.

135 Abraham, N, 1987b, p.25-76.

136 Abraham, N, 1987j, p.334-83.

137 Abraham & Torok, 1987b.

138 Em "Fors" in Abraham & Torok, 1976, p.31, Jacques Derrida nos diz de Nico-

las Abraham e Maria Torok: "Nem na sua simplicidade mais exposta, mais se-

rena (vejam: sabemos que procuramos alguma coisa da qual não nos desviare-

mos), a mais sorridente (conheço o sorriso paciente dos autores, sua lucidez

indulgente e impiedosa ao mesmo tempo efetivamente analítica, diante do dog-

matismo ou da estereotipia, da fanfarronice ou da submissão teórica, da busca

do efeito a qualquer preço: 'mas vejamos, do quê, de quem temos medo? O que

procuramos? O que querem de nós ainda?'), nem no refinamento elíptico da

sutileza mais arriscada, o 'estilo' não se parece com nada do que um leitor fran-

cês espera reconhecer de um programa para se garantir. Um certo corpo estran-

geiro trabalha aqui nosso espaço doméstico. E ele próprio terá o programa não

guardando mais segredo, previsto todos os modos de rejeição (expulsão interna

ou incorporação) que poderiam se precipitar para emparedá-lo. O sentimento

de estranheza não está contido na língua maternal ou no poliglotismo dos auto-

res [Nicolas Abraham e Maria Torok], nem tampouco nas 'referências' mais

ativas e mais insistentes ... Deve-se à Coisa que os ocupa".

139 Derrida, 1976, p.9-73.

140 Derrida, 1987.

141 Abraham, N., 1987b, p.25.

142 Ibidem.

143 Derrida, 1976, p.40.

144 Seria útil lembrar aqui o artigo "Fundamento" em Lalande, 1991:" (A) O que

dá a alguma coisa sua existência ou sua razão de ser ... (B) A proposição mais

geral e mais simples (ou, mais exatamente, o sistema formado pelas idéias e

proposições mais gerais e menos numerosas), de onde se pode deduzir todo

um conjunto de conhecimentos ou de preceitos".

145 Derrida, 1976, p.20.

146 Abraham, N., 1987e, p.124.

147 Ibidem, p.125.

148 A atualidade e a importância desses propósitos, mesmo se por ora ela nos

afaste aparentemente de nosso tema principal, devem ser assinaladas. Cite-

mos um recente seminário de Pierre Fédida (em 1995), em que ele dizia que

hoje em dia deve-se procurar os inimigos da psicanálise no próprio âmbito da

psicanálise e não fora de suas fronteiras. Ele fazia alusão ao abandono, por

parte dos psicanalistas, da sexualidade, sua atração pela psicologia, e mesmo

uma atração pelo psicologismo e pelo cientificismo vindo das neurociências.

Essa indicação merece ser consignada, sobretudo quando se nota o nome da

entidade dirigida e fundada por este psicanalista, Laboratoire de Psychopatho-

logie Fondamentale et Psychanalyse, e a fundação do Institut du Vivant, mos-

trando todo o interesse deste autor por outras ciências, como a biologia, a gené-

tica etc. Mas deve surpreender aqui talvez o método utraquístico ferencziano, e

não um ensaio de uma interdisciplinaridade da qual se sabe a esterilidade

quando ela se torna uma efeméride diplomática entre sábios de diferentes dis-

ciplinas.

149 Abraham, N., 1987e, p.125.

150 Ibidem.

151 Torok, 1987a, p.132.

152 Torok, 1987b, p.229.

153 Abraham & Torok, 1976.

154 Maria Torok, em seu artigo sobre o luto patológico, dá como característica

deste os sonhos com dentes, peculiares nessa eventualidade.

155 Abraham, N., 1987e, p.125.

156 Ferenczi, 1982a.

157 Ibidem, p.127.

158 Ibidem.

159 Ibidem.

160 Ibidem, p.128.

161 Abraham, N., 1987e, p.126.

162 Jacques Derrida tratou o tema da duplicidade em L'écriture et Ia différence e

na introdução a Husserl, L'origine de Ia géométrie, bem como em alguns dos

seus seminários dos últimos anos. Neste estudo, não faremos nenhuma cita-

ção dessas obras, pois trataremos de nos limitar ao aspecto psicanalítico da

questão. É, contudo, útil sublinhar a convergência dos trabalhos de Nicolas

Abraham e de Jacques Derrida.

163 Descombes, 1979, p.164.

164 Abraham, N., 1987e, p.126.

165 Estas observações seguem o ensinamento de Jacques Derrida em seu seminá-

rio durante o ano de 1995.

166 Abraham, N., 1987e, p.126.

167 Ibidem.

168 Ibidem, p. 127.

169 Ibidem.

170 Ibidem.

171 Ibidem.

172 Ibidem.

173 Nicolas Abraham (1987e, p. 128) fornece um exemplo particularmente escla-

recedor dessa distinção: "A diferença é bem ilustrada pelo cachorro particular

da anedota, que faz suas necessidades sobre o tapete, enfia o nariz em seu pro-

duto e salta pela janela. É que - diz a história - seu proprietário, para ades-

trá-lo, enfiava-lhe o nariz nas fezes e o jogava com um chute pela janela. Sim,

este cão bizarro não tem mais necessidade de seu proprietário, ele o instalou

em si".

174 Abraham, N., 1987e, p.128.

175 Ibidem.

176 Freud, 1995a, p.139.

177 Abraham, N., 1987e,p.l28.

178 Abraham, K., 1966b.

179 Freud, 1968 b.

180 Ferenczi, 1968b.

181 Ferenczi, 1968f.

182 Derrida, 1976, p.16.

183 Abraham, K., 1965, p.213.

184 Abraham, K., 1966b.

185 Ibidem, p.267.

186 Torok, 1987b, p.236.

187 Ibidem, p.237.

188 Abraham, K., 1966b, p.268.

189 Ibidem, p.269.

190 Ibidem.

191 Ibidem.

192 Ibidem.

193 "Esse paciente era o segundo e último filho e tinha sido muito mimado duran-

te seu primeiro ano de vida. A mãe o amamentava ainda no decurso do segun-

do ano de vida e autorizava esse prazer por exigência dele no terceiro ano,

quando somente aí ela começou a desmamá-lo. O desmame foi bastante difí-

cil e uma série de eventos simultâneos privou bruscamente a criança do paraí-

so onde ela havia vivido. Ele tinha sido o filho preferido dos seus pais, de sua

irmã três anos mais velha que ele e da governanta. A irmã morreu, a mãe se re-

tirou em um luto prolongado e de uma intensidade anormal, e pertencia me-

nos ainda ao filho agora já desmamado. A governanta deixou a casa. Os pais

não suportaram mais viver numa casa onde tudo lhes lembrava a filha desapa-

recida. Mudaram para um hotel, mais tarde para uma outra casa. Assim meu

paciente tinha perdido tudo o que até então tinha sido maternal: sua mãe lhe

havia retirado o seio, depois se excluiu por seu luto. A irmã e a governanta de-

sapareceram e a casa mesma, o símbolo da mãe, não existia mais. Não surpre-

ende ver o menino se voltar para seu pai. Após a entrada na nova casa, o meni-

no se ligou a uma vizinha amável e a preferia de maneira ostensiva à sua mãe.

Aqui aparecia a clivagem da libido que se dirigia, por um lado, ao pai, por ou-

tro, a uma mulher tomada como substituto materno. No decorrer dos anos, o

menino desenvolveu um interesse erótico acentuado em relação aos meninos

mais velhos próximos do pai do ponto de vista físico.

Um retorno de sua libido de seu pai à sua mãe se fez no fim de sua infân-

cia, quando seu pai se entregava progressivamente à bebida. Ele era adoles-

cente quando o pai morreu e viveu com sua mãe, à qual estava ternamente li-

gado. Mas após um período curto de viuvez, a mãe se casou novamente e

partiu para longas viagens com seu marido. Assim, ela repeliu de novo o amor

do filho; quanto a seu padrasto, ele excitava seu ressentimento.

Ocorreu então uma nova onda de erotismo homossexual, mas sua atra-

ção concernia um outro tipo de homem, cujas características eram as de sua

mãe. O tipo de homem eleito primeiramente e aquele que foi escolhido em se-

guida contrastam da mesma maneira que o pai e a mãe do paciente quanto às

suas características físicas.

Em suas ligações, o paciente adotava a atitude de sua mãe em relação aos

jovens de segundo tipo que se tornaram seus objetos preferidos: ele era, se-

gundo sua própria descrição, cheio de ternura, de amor e de solicitude como

uma mãe. Muitos anos depois, a mãe do paciente morreu. Ele permaneceu a

seu lado durante sua última moléstia e a teve agonizante em seus braços. A

perturbação emocional que se seguiu se explica, em profundidade, pelo fato

de que essa situação representava a retirada efetuada do estado do paciente

criança no seio e nos braços de sua mãe.

Uma vez morta sua mãe, ele foi para uma cidade vizinha onde residia.

Seu humor não era nada parecido ao de um luto, ao contrário, era de uma

exaltação feliz. Ele me expôs seu sentimento primordial de ter sua mãe em si

para sempre e sem limite. Só depois do enterro é que ele pôde se entregar ao

seu sentimento de possessão ilimitada de sua mãe" (Abraham, K, 1966b,

p.270).

194 Abraham, K., 1966b, p.270.

195 Em uma carta a Freud (13.3.1922, citada por Maria Torok, em L'écorce et le

noyau, p.229), Karl Abraham escreve: "O senhor afirma, caro professor, que

nada no luto normal corresponde ao salto efetuado pelo melancólico no esta-

do maníaco. E, contudo, penso poder descrever um processo desse gênero

sem que eu saiba se tal processo se encontra em cada caso. Tenho a impressão

de que um grande número de pessoas apresenta, pouco após um período de

luto, um incremento libidinal. Este se manifesta por uma necessidade sexual

aumentada e parece conduzir - pouco depois de uma morte - à concepção de

uma criança".

196 Torok, 1987b, p.231.

197 Comentando as cartas trocadas entre Freud e Karl Abraham, Maria Torok

observa que Abraham tinha pedido uma cópia de Deuil et mélancolie e que

Freud lhe havia respondido, recomendando a leitura de seu Psychologie des

masses et analyse du moi (cartas de Abraham de 13.3.1922 e 2.5.1922 e de

Freud de 30.3.1922 e 28.5.1922). Ela observa também que Karl Abraham ha-

via notado esse incremento libidinal em seus pacientes nos primeiros momen-

tos do luto. Maria Torok (1987b, p.231) toma o mal-entendido entre Freud e

Karl Abraham como uma ilustração da "aversão que experimentamos, todos,

a penetrar, de maneira sacrílega, a natureza íntima do luto".

198 Torok, 1987b, p.231.

199 Ibidem, p.232.

200 Ibidem, p.236.

201 Ibidem.

202 Ibidem.

203 Ferenczi, 1968b.

204 Torok, 1987b, p.236.

205 Ibidem.

206 Ferenczi, 1968f.

207 Torok, 1987b, p.236.

208 Mannoni, 1968, p.154: o autor assinala uma troca de cartas entre Freud e

Karl Abraham a propósito do conceito de incorporação, onde, precisamente,

Karl Abraham propunha a noção de "incorporação do objeto" em lugar da

noção de identificação. Com efeito, pode-se ler na carta que Karl Abraham

endereçou a Freud em 31.3.1915 (in Freud & Abraham, 1969, p.219): "Mas

do que é afinal que o melancólico se tornou culpável sobre o objeto ao qual

ele se identifica? A resposta a essa questão me foi sugerida por um dos seus

derradeiros escritos, creio, quase com certeza, aquele sobre o narcisismo (?).

Aí trata-se da questão da identificação, e o senhor remete ao fundamento in-

fantil desse processo: a criança queria incorporar um objeto de amor, em uma

palavra: devorá-lo. Porém, tenho todas as razões de pensar que uma tendên-

cia canibal desse tipo é inerente à identificação melancólica". E um pouco

além: "Meu primeiro argumento é o medo dos melancólicos de morrer de

fome. Comer tomou aqui o lugar do amor. Eu presumiria que o papel desig-

nado na neurose obsessional à zona anal é assumido na melancolia pela zona

oral ... Um segundo sintoma essencial é o de uma recusa de alimento ... Acho

também bastante interessante a forma, clássica nos séculos anteriores, da for-

mação delirante depressiva que se designa pelo termo de licantropia. E a idéia

delirante de ser um lobisomem e de ter comido seres humanos". Freud res-

pondeu essa carta em 4.5.1915 (Ibidem, p.224): "Suas observações sobre a

melancolia me são preciosas; utilizei sem escrúpulos tudo o que me pareceu

útil transcrever em meu ensaio. Tirei proveito sobretudo das suas indicações

sobre a fase oral da libido; mencionei igualmente o elo que o senhor estabele-

ce com o luto".

209 Torok, 1987b, p.237.

210 Ibidem.

211 Ibidem.

212 Ferenczi, 1970a, p.51.

213 Freud, 1995a, p.135.

214 Derrida, 1976, p.17.

215 Ibidem.

216 Ferenczi, 1970a, p.58.

217 Lévy, 1976.

218 Ibidem.

219 O segredo como um bem precioso, como um bem natural, garantido a priori,

é sublinhado por Piera Castoriadis-Aulagnier (1976) como uma característica

da neurose, uma proteção que o psicótico não tem e sobretudo não tem o au-

tista.

220 O termo "próprio" [prope, em francês] aparece freqüentemente nos trabalhos

de J. Derrida, seja no sentido de "pessoal", seja no sentido de "limpo".

221 Lévy, 1976.

222 Ibidem.

223 Ibidem.

224 Derrida, 1976, p.17.

225 Torok, 1987b, p.238.

226 Ibidem.

227 Ibidem.

228 Langer, 1984, p.30.

229 Como o diz Maria Torok (1987b, p.238): "responder a tal demanda, oferecen-

do comida, não aplaca a fome que permanece viva; esse gesto só faz enganá-la".

230 Torok, 1987b, p.239.

CAPÍTULO 2

SÍMBOLO

Neste capítulo estudaremos principalmente o artigo de Nico-

las Abraham "Le symbole ou l'au-delà du phénomène" ["O símbo-

lo ou para além do fenômeno"],

considerando-o o núcleo a par-

tir do qual o autor vai desenvolver todo um programa de estudos,

que culminará no que ele considera uma "reelaboração da concei-

tualidade psicanalítica".

Esse artigo de Nicolas Abraham ocupa um lugar particular no

conjunto de sua obra. Pode ser considerado um esboço de estudo,

redigido com rigor e, ao mesmo tempo, contendo um grande es-

pectro especulativo. O texto permaneceu inédito até a publicação

de L'écorce et le noyau, que contém um conjunto de artigos de Ni-

colas Abraham e de Maria Torok, excetuando-se o trabalho relati-

vo à obra de Nicolas Abraham como tradutor e o estudo sobre o

Homem dos Lobos.

O símbolo, considerado por Nicolas Abraham "o objeto da

psicanálise",

não será objeto de outros estudos sistemáticos de

sua parte, afora o artigo que mencionamos antes. Evidentemen-

te, veremos, espalhados ao longo de sua obra, referências, raci-

ocínios, mas ele não mais retornará ao símbolo como um tema

específico.

Nesse estudo de Nicolas Abraham, seria inútil procurar refe-

rências que não sejam explicitamente citadas por ele, e como ele

próprio nos diz, elas provêm todas de Husserl, Ferenczi e Freud.

Esse artigo se encontra no entrecruzamento entre a fenomeno-

logia e a psicanálise. Após o artigo de 1959, "Réflexions phéno-

ménologiques sur les implications structurelles et génétiques de la

psychanalyse" ["Reflexões sobre as implicações e genéticas da psi-

canálise"],

o "Symbole ou l'au-delà du phénomène" é a culmina-

ção dessa pesquisa peculiar de Nicolas Abraham sobre a fenome-

nologia e a psicanálise, como já assinalamos no Capítulo 1.

Nicolas Abraham escreve: "Em última análise, todos os concei-

tos psicanalíticos autênticos se reduzem a essas duas estruturas,

aliás Complementares: símbolo e anasemia".

Essa citação nos diz

o bastante sobre o lugar e a importância acordados pelo autor a es-

ses dois conceitos.

No que se refere ao símbolo, tal como ele aparece nos escritos

de Nicolas Abraham, seria preciso atentar para a obra de Ferenczi,

e, de uma maneira especial, Thalassa.

Sobre esse capítulo, podemos apreciar a pertinência e a precisão

da indicação de Maria Torok na apresentação do livro L'écorce et le

noyau. Ela escreve:

A concepção deste último [Le symbole ou l'au-delà du phénomè-

ne] foi contemporânea, em sua redação, de "Présentation de Thalas-

sa".

O leitor atento constatará, certamente, de que maneira essa in-

trodução a Thalassa constitui, ao mesmo tempo, um prefácio indireto

ao "Symbole"...

Do mesmo modo que se pode considerar a Primeira Sinfonia

de Brahms como sendo a Décima de Beethoven, poder-se-ia consi-

derar o artigo sobre o símbolo de Nicolas Abraham como o tercei-

ro estudo de Ferenczi sobre o desenvolvimento do sentido de rea-

lidade: o primeiro, "Le développement du sens de réalité et ses

stades", e o segundo, "Le développement du sens de réalité éroti-

que et ses stades", seguidos pelo artigo de Nicolas Abraham, que

poderia muito bem ter como título: "Le développement du sens de

réalité symbolique et ses stades" ["O desenvolvimento do sentido

de realidade simbólica e seus estádios"] (assinalemos de passagem

que no "Préservation de Thalassa" Nicolas Abraham nomeia uma

parte desse trabalho "Essence symbolique de la réalité" ["Essência

simbólica da realidade"]).

Se essa maneira de considerar a série de artigos citados não

contém uma exageração inaceitável, somos obrigados a considerar

esse artigo de Nicolas Abraham como pertencendo a uma linha-

gem psicanalítica resolutamente ferencziana, que procura apro-

fundar e expandir os pontos de vista de Ferenczi. Poder-se-ia apli-

car a Nicolas Abraham, em relação a Ferenczi, o que ele mesmo

escreveu: "o entusiasmo de Ferenczi pela doutrina da qual ele re-

cebeu tudo não conhece limites. Onde o iniciador se assusta com

sua própria temeridade, o continuador se encontra mais à vontade

para seguir adiante".

Dessa maneira, para compreender o aspecto

psicanalítico (dado que não nos ocuparemos das raízes fenomeno-

lógicas do artigo de Abraham sobre o símbolo), seria pouco útil

pesquisar nos artigos clássicos da doutrina psicanalítica sobre o

tema os trabalhos de Jung, de Rank e Sachs, de Jones, de Stekel.

Esse artigo se insere decididamente no espírito e nas preocupações

ferenczianas tal como se pode verificar no "L'ontogenèse des

symboles" ["A ontogênese dos símbolos"]

e sobretudo em Tha-

lassa.

O artigo de Dominique Geahchan, "A relire Nicolas Abra-

ham" ["Reler Nicolas Abraham"],

nos fornece outra referência,

ou seja, a analogia entre "L'esquisse..." de Freud e "Le symbole..."

de Nicolas Abraham:

A leitura do seu texto ["Le symbole..."] a cada momento me fas-

cinou e me desconcertou. Eu o deixava e retomava, implicado no

seu movimento poético e detido pelo esforço que ele exigia de mim.

E eu me lembrava de minha leitura, de minhas leituras, do "Esquis-

se..." de Freud. Mesma invenção nos dois escritos, uma apoiada na

neurologia, a outra na fenomenologia; mesma sistematização do

pensamento numa iniciativa genética; mesma tentativa de investiga-

ção exaustiva de um campo vasto como o universo ou como a psique

que o pensa. Dois escritos acabados em alguns meses, como sob a

pressão de uma necessidade interna, depois aparentemente abando-

nados, mesmo renegados, e tendo sido publicados somente após a

morte de seus autores. Como se um e outro tivessem sido movidos

por uma mesma determinação: dar-se "o esboço" do trabalho a rea-

lizar, e acabá-lo de alguma maneira antes de empreendê-lo, para po-

der empreender.

Essa observação de Geahchan nos mostra a via, para esse arti-

go de Nicolas Abraham, de um trabalho que consiste em mergu-

lhar no raciocínio de um autor, nas suas especulações, por vezes

deixando de lado o território seguro dos saberes reconhecidos e

estabelecidos. Mesmo reconhecendo a importância das considera-

ções de ordem fenomenológica no "Symbole..." de Nicolas Abra-

ham (conforme a opinião de Geahchan), parece-nos, todavia, e é o

que pretendemos demonstrar, que o eixo sobre o qual foi construí-

do esse trabalho é o de Thalassa de Ferenczi. Dessa maneira, po-

de-se considerar o "Présentation de Thalassa" e o "Symbole..."

como fazendo parte de uma mesma pesquisa, e é assim que os estu-

daremos. Assim, o caminho que percorreremos neste capítulo será

o que leva dos Trois esssais sur Ia théorie sexuelle e da décima con-

ferência de introdução à psicanálise de Freud, a Thalassa de Fe-

renczi, a "Présentation de Thalassa" e "Symbole..." de Nicolas

Abraham.

I "LA PRÉSENTATION DE THALASSA"

DE NICOLAS ABRAHAM

Nesse texto de Nicolas Abraham, dois desenvolvimentos po-

dem ser distinguidos: o primeiro é o desfilar das idéias que se de-

verá seguir na leitura de Thalassa; o segundo é aquele em que o au-

tor de "Présentation de Thalassa" nos deixa o traço de seus afetos

ao descobrir a obra à qual ele nos introduz. Segundo Maria Torok,

"o encontro da alma-irmã Ferenczi em seu texto húngaro 'Katasz-

trofak', que se tornou em seguida o Thalassa francês... foi uma tal

estimulação que rapidamente foi continuado (e talvez atingido) o

que o autor [Nicolas Abraham] queria denominar, daí em diante, a

tentativa de realização do sonho ferencziano".

Esses dois registros de "Préservation de Thalassa" dão conta

de um espanto diante da subversão que constitui Thalassa. No Ca-

pítulo 1 pudemos observar que alguns comentadores consideram

Thalassa uma obra um pouco marginal no conjunto dos escritos

ferenczianos. Nada é menos verdade. Thalassa, pelo seu método e

por suas conclusões, não deixa indiferente; de fato, muitos tratam

de catalogá-lo como um "mito" ou um "delírio" e, contudo, não

estamos convencidos disso. Pode-se notar que o próprio Ferenczi

hesitou muito em publicar esse trabalho. Em uma passagem, vê-se

Ferenczi "confessar" que sua metodologia incomodava sua cons-

ciência científica; ele escreve: "eu, atrevidamente, tomei o partido

de aplicar aos animais, órgãos, partes de órgãos, elementos tissula-

res, certos processos dos quais pude tomar consciência pela psica-

nálise".

Um método, como já vimos, que ele denominava utra-

quístico. E Ferenczi prossegue:

eu havia aprendido desde a escola a considerar como um princípio

fundamental de todo trabalho científico a separação rigorosa entre os

pontos de vista próprios das ciências naturais e aqueles pertencentes

às ciências do espírito. A desobediência a essas regras no decurso de

minhas especulações era uma das razões que me impediam de publi-

car minha teoria da genitalidade.

A objeção que Ferenczi opõe a ele mesmo toca uma modalidade

de pensar fortemente enraizada em formas de educação e modali-

dades de discurso próximas aos preconceitos. Deve-se reconhecer

que, quando uma maneira de pensar é tão enraizada, verifica-se

que é sempre muito difícil afastar-se dela sem experimentar certo

incômodo persistente cada vez que se está num pensamento que

parece, de uma maneira qualquer, não lhe obedecer. É possível

compreender, então, as dúvidas de Ferenczi, e também a maneira

ao mesmo tempo prudente e entusiasmada com a qual "Présentation

de Thalassa" nos obriga a percorrer os caminhos de nossos próprios

preconceitos.

Nicolas Abraham escreve:

Trata-se nada menos que de promover o procedimento psicanalí-

tico em um método de investigação universal. A psicanálise se torna-

ria um instrumento complementar das ciências da natureza, biologia,

paleontologia, medicina, na verdade, levando as conclusões ao extre-

mo, à química e à física. Que tal empreendimento possa ser fecundo

ou simplesmente possível, nós podemos, a custo, acreditar.

Em princípio, o autor se coloca no limiar de uma descoberta

que ele não tem nenhuma intenção de renegar ou controlar; ele se

empenha em ultrapassar um limite e nos convida a segui-lo; ele

não economiza seu entusiasmo: "o livro que o leitor ... tem em

mãos é um dos mais apaixonantes e dos mais liberadores de nosso

século".

Nicolas Abraham, pois, não pensa em Thalassa como

um livro a evitar ou a "marginalizar" no conjunto da obra ferenc-

ziana. Ao contrário, ele lê Thalassa como uma obra destinada a ser

o fio condutor de sua própria pesquisa. Nicolas Abraham é ferenc-

ziano a partir de Thalassa da mesma maneira que Ferenczi é freu-

diano a partir do Trois essais sur Ia théorie de Ia sexualité. Pode-se

avançar já, mesmo que pareça um tanto prematuro fazer essa obser-

vação no ponto em que nos encontramos neste estudo, que Freud

chegará a Nicolas Abraham pela via de Ferenczi, e, assim, pode-se

considerar Nicolas Abraham como pertencendo à mesma geração

psicanalítica que Mélanie Klein, assinalando, contudo, as distâncias

importantes que ele toma em relação à doutrina kleiniana. É possí-

vel considerar, da mesma maneira, as reservas de Nicolas Abraham

em relação ao lacanismo

florescente em sua época, e observá-lo

então numa trajetória peculiar na construção de sua obra psicanalí-

tica, o que o conduzirá a uma convergência com a obra de Derrida

(de quem ele também tomou suas distâncias em relação ao estrutu-

ralismo na psicanálise e ao lacanismo) e ao grupo Confrontation

animado por René Major e Dominique Geahchan.

Pode-se avaliar a importância para Nicolas Abraham de ter ul-

trapassado o limiar de uma nova maneira de pensar, apresentada

em Thalassa, de uma maneira inabitual em escritos científicos:

"Nós acabamos por ser conquistados; e nossa adesão jubilatória

marca uma liberação. Os entraves de nossos severos preconceitos

se relaxaram e eis-nos realizando com o autor um vivificante mer-

gulho no mais profundo de nós-mesmos".

O potencial performático de Thalassa é assinalado por Nicolas

Abraham quando ele observa a proximidade, na linguagem desse

livro, entre ciência e poesia: "espantoso que uma autêntica ciência

das coisas primeiras seja também poesia?".

Essa proximidade en-

tre ciência e poesia não faltará jamais nos escritos de Nicolas Abra-

ham. Seria difícil desenvolver aqui o choque que provoca essa pro-

ximidade entre esses dois discursos, mas é possível assinalar que a

"estranheza" de um discurso cujo estilo não pode ser classificado

em nenhuma das categorias comumente aceitas está na origem de

procedimentos marcados pela necessidade de neutralizá-lo; como

diz Robert Barande:

as qualidades particulares do modo de elaboração desse promotor

[Nicolas Abraham] de conceitos heurísticos, descobridor de criptas e

perseguidor de fantasmas, em contato direto com o fantástico - não

apenas com o modo de pensar psicanalítico, mas com o próprio obje-

to de descoberta, tornando-se justamente por isso objeto de escânda-

lo - situam sua obra como a de um pioneiro da psicanálise, espécie

rara nos tempos de hoje.

Essa observação, de certo modo, sublinha o que se pode reter

como inabitual nos escritos de Ferenczi e nos de Nicolas Abraham;

essa proximidade entre as linguagens científica e poética distancia

seus escritos do estilo alusivo ou falsamente modesto ao qual se

está habituado na literatura psicanalítica, marca talvez da perti-

nência aos diferentes grupos que se esforçam por coabitar na psi-

canálise. Robert Barande insiste no aspecto escandaloso dos escri-

tos de Nicolas Abraham:

investigador apaixonado do "Umheimliche", íntimo do fantástico da

psicanálise, era naturalmente escandaloso; tanto mais intolerável,

que ele prosseguia seu trabalho de reflexão com a tranqüila segurança

que dá a certeza de explorar o autêntico, para além do verdadeiro e

do falso que polarizam as teorizações aproximativas.

Se o estilo causa escândalo, por sua vez o escândalo aparece

também pela via do desvelamento. Nos escritos de Nicolas Abra-

ham, Ferenczi se torna mais ortodoxo que o próprio Freud sobre

um ponto da doutrina que nunca deixou de dividir os psicanalis-

tas: a compulsão de repetição. Para Ferenczi, nos diz Nicolas

Abraham, a compulsão de repetição, como solução simbólica, lon-

ge de se situar "para além" do princípio de prazer, deve ser, ao

contrário, conforme a esse princípio,

e ele precisa: "existe neces-

sariamente prazer (relaxamento) na repetição simbólica".

É sobre esse ponto, especificamente, que se pode admitir o que

Maria Torok nos indica, o fato de que "Présentation de Thalassa"

é também uma introdução ao "Symbole ou l'au-delà du phénomè-

ne". Nicolas Abraham escreve:

A homenagem do discípulo é de prolongar, preservando, o pen-

samento que herdou. Desse pensamento, Ferenczi insiste em salva-

guardar, contra a opinião do próprio mestre, a peça fundamental e a

mais original: a teoria do símbolo, ligada indissoluvelmente ao princí-

pio de prazer. Levando-a até as últimas conseqüências, ele vai realizar

os primeiros passos em direção a seu sonho: a psicanálise, ciência uni-

versal. Ele vai tentar, sobretudo, o que Freud nunca ousou empreen-

der, a integração da biologia à psicanálise.

Pode-se adiantar já que a principal orientação do artigo sobre

o símbolo, de Nicolas Abraham, obedecerá rigorosamente à teo-

ria do símbolo de Ferenczi; portanto, para Nicolas Abraham, a

compulsão de repetição, como repetição simbólica, está confor-

me ao princípio de prazer (e não além do princípio de prazer) e se

poderá observar que ele vai criar uma nova figura metapsicológi-

ca, o "fantasma", sobre a qual escreverá: "percebe-se, pouco a

pouco, algo surpreendente: o trabalho do 'fantasma' recobre,

ponto por ponto, o que Freud descreveu sob o título de instinto

de morte".

É sobre a teoria do símbolo que se poderá observar

uma continuidade entre Thalassa e o "Symbole ou l'au-delà du

phénomène".

A integração da biologia à psicanálise, para se tornar possível,

deve responder a uma questão fundamental "pode-se psicanalisar

os fatos biológicos?".

A bioanálise ou a psicanálise das origens

seria pensável, como pretende Ferenczi?

Para responder a essa pergunta, uma vez mais deve-se enfren-

tar os preconceitos. Nicolas Abraham observa que o dualismo, que

ele chama de "ingênuo", entre "organismo" e "psique" é um pre-

conceito: "importa, antes de mais nada, restabelecer o ser vivo na

sua realidade total".

Tomando o exemplo do rubor da face, essa

vasodilatação pode simbolizar o desejo recalcado da adolescente

de receber o órgão masculino; pode-se considerar que o afluxo de

sangue para a superfície do corpo já tenha uma significação a prio-

ri, já que ele tem por efeito aplacar uma excitação local pela inten-

sificação das trocas, como nos indica a observação de Nicolas

Abraham. Dessa maneira, prossegue ele, o desejo atual não faz

mais do que se apoderar de um meio significante, já à sua disposi-

ção. Assim, o que é interditado ao pensamento consciente, o enru-

bescimento o realiza magicamente pela linguagem do corpo, con-

clui ele. Se se pode utilizar o corpo para a simbolização como um

artista utiliza seus materiais para criar uma obra de arte, é porque

"nosso corpo funciona imediatamente como linguagem".

Desse

modo, a extensão da teoria psicanalítica aos fatos biológicos se

torna possível. Escreve Ferenczi:

Se é aceitável o pressuposto, confirmado por inúmeras obser-

vações, de que fragmentos inteiros de história perdida ou inacessí-

vel de outra forma são conservados à maneira de hieróglifos nas

formas de expressão simbólicas ou indiretas do psiquismo e do

corpo, pode-se compreender e perdoar que ousemos aplicar esse

método de decifração que já mostrou seu valor no domínio da his-

tória individual.

Assim, o salto do filogenético ao ontogenético se realiza. Além

do mais, como assinala Nicolas Abraham, a linguagem dos órgãos

e das funções seria, de sua parte, um conjunto de símbolos reme-

tendo a uma linguagem ainda mais arcaica, e assim por diante, até

se colocar a questão de saber qual é a estrutura do símbolo primei-

ro (e aqui já se está no "Symbole ou l'au-delà du phénomène", de

Nicolas Abraham). Mas o modelo hieroglífico assinalado por Fe-

renczi e adotado por Nicolas Abraham acarreta sérias conseqüên-

cias. Ele implica uma inscrição simbólica não-verbal, como o diz

Derrida, "que sua escritura não seja essencialmente verbal ou fo-

nética: quaisquer que sejam a importância e a complexidade eco-

nômicas da fonetização",

que o que é inscrito dessa maneira não

possa ser decifrado pelo sujeito, mas deva ser decifrado por um

outro. Mas o trabalho de decifração não pode ser confundido com

o trabalho do

arqueólogo que se aplica a decifrar os documentos de uma língua des-

conhecida ... para concluir a obra de decifração, terá sido preciso res-

tabelecer todo o circuito funcional, implicando uma multiplicidade

de sujeitos e no qual o símbolo-coisa desempenha apenas um papel de

algo intercambiável... Dito de outra maneira, compreender um sím-

bolo é recolocá-lo no dinamismo de um funcionamento em relação

aos objetos.

Mas se é possível considerar essa nova maneira de abordar os

fatos biológicos, a possibilidade de existência dessa nova ciência, a

bioanálise, esta não é uma aplicação da psicanálise, e, também,

ambas não se confundem; se a hipótese de base da psicanálise é a

Criança como modelo ontogenético, para Ferenczi, trata-se de

chegar até a infância filogenética.

As diferenças entre Freud e Ferenczi, porém, não são apenas

essas. Nicolas Abraham assinala uma diferença no emprego do ter-

mo "ontogênese". Se, para Freud, ontogênese "significa o modelo

de um desenvolvimento afetivo reconstituído do interior, na pers-

pectiva ferencziana ele implica também os momentos anátomo-

fisiológicos desse desenvolvimento, descritos do exterior";

para

Ferenczi, diz Nicolas Abraham, não existem duas realidades, psí-

quica e orgânica, mas uma só, feita de significações e símbolos.

Chega-se então ao que Nicolas Abraham denomina, em seu

trabalho, a essência simbólica da realidade. É uma visão unitária

do pansimbolismo ferencziano que, num primeiro momento, fun-

da a pesquisa de Nicolas Abraham, o afasta de toda teologia, mes-

mo disfarçada de doutrina psicanalítica, como se pôde observar

no Capítulo 1. E encontram-se, no fim desse artigo, as questões

formuladas por Nicolas Abraham, todas ferenczianas, que esta-

rão na base do "Symbole ou l'au-delà du phénomène": Como é

que a idéia de símbolo é possível? Qual é a estrutura do símbolo

primeiro? Pode-se conceber uma topologia e uma fisiologia dos

conjuntos simbólicos? Qual é o sentido transfenomenal do fenô-

meno como tal?

Il O SÍMBOLO NA OBRA DE FERENCZI

A literatura psicanalítica sobre o símbolo, seja do ponto de vis-

ta do simbolismo, seja do ponto de vista do simbólico, é tão vasta

que nos parece impossível, hoje, que apenas uma obra possa reunir

o conjunto dos comentários psicanalíticos sobre esse tema desde a

Traumdeutung.

A história do símbolo está tão intimamente ligada ao desenvol-

vimento da doutrina psicanalítica que a tentativa de procurar re-

traçar sua história se confundiria com a história da psicanálise e

suas relações com a literatura, a lingüística, a antropologia: as

divergências entre Freud e Jung, a obra de Rank e Sachs,

Jo-

nes,

as controvertidas contribuições de Stekel, o Simbólico de

Lacan, os trabalhos da escola kleiniana até mais recentemente, por

exemplo, na França, Rosolato,

Laplanche,

Valabrega,

Rey-

Flaud,

sendo apenas uma visão abreviadíssima dessa enorme li-

teratura.

Do ponto de vista que nos interessa (o estudo das raízes psica-

nalíticas da obra de Nicolas Abraham), precisamos efetuar um

corte nesse enorme território. Esse corte é arbitrário. Escolhe-

mos estabelecer uma evolução do pensamento ferencziano sobre o

símbolo, prestando especial atenção à sua obra Thalassa.

Esse li-

vro, como pudemos mostrar nos comentários sobre o artigo "Pré-

sentation de Thalassa" de Nicolas Abraham, está na origem de

uma pesquisa que culminará não somente numa abordagem parti-

cular do símbolo por parte de Nicolas Abraham, mas também na

criação do conceito de anasemia, sendo este uma maneira de inter-

rogar a conceitualidade psicanalítica, e não de dogmatizá-la. A es-

trutura mesma de Thalassa se encontra no artigo "Le symbole ou

l'au-delà du phénomène"; se a intenção de Nicolas Abraham foi,

como ele diz, prolongar os postulados ferenczianos, não se com-

preenderá nada sobre "Le symbole..." ou sobre a anasemia sem ter

presente na mente a evolução do pensamento ferencziano sobre o

símbolo.

O primeiro artigo que Ferenczi (afora algumas referências es-

parsas) dedicou ao símbolo data de 1912,

no qual comenta uma

carta de Schopenhauer a Goethe. Nessa carta, Schopenhauer faz

um comentário sobre a necessidade para o filósofo de ir até as últi-

mas conseqüências de sua pesquisa, da mesma maneira que o fez

Édipo. Ferenczi diz que Édipo é a personificação do princípio de

realidade como investigador de sua verdade e Jocasta, a personifi-

cação do princípio de prazer que não quer saber nada da realidade

objetiva.

Num outro artigo de 1912,

ele observa as relações simbóli-

cas entre a extração de um dente e o onanismo. Ele observa que a

explicação possível dessa relação poderia ser que a castração e a

extração são as primeiras intervenções nas quais a criança pode se

sentir seriamente ameaçada - "a criança não tem nenhuma dificul-

dade de recalcar ... a mais desprazerosa dessas duas operações (a

castração), acentuando a extração dentária que se parece com a

castração. É, provavelmente, dessa maneira que o simbolismo se-

xual se constituiu".

Essa observação prefigura a definição do

símbolo para ele, na qual necessariamente uma das representa-

ções, a menos importante, será o símbolo da outra, mais pertinen-

te, portanto recalcada.

Em 1913, em seu artigo "Le développement du sens de réalité

et ses stades",

vê-se Ferenczi estabelecer a conexão entre as rela-

ções simbólicas e a introjeção. Ele descreve o período animista

como o período "no qual cada coisa se apresenta a ela [a criança]

como animada e no qual ela tenta reencontrar em cada coisa seus

próprios órgãos ou seu funcionamento".

É a partir desse perío-

do [no qual "o psiquismo da criança (e a tendência do inconsciente

que subsiste no adulto) carrega - no que diz respeito ao corpo pró-

prio - um interesse, primeiramente, exclusivo, mais tarde prepon-

derante, à satisfação de suas pulsões, ao gozo que lhe proporcio-

nam as funções de excreção e as atividades tais como sugar, comer,

tocar as zonas erógenas"]

que a criança procura encontrar as se-

melhanças com as coisas e os processos do mundo exterior. É as-

sim, nos diz Ferenczi, que se estabelecem as relações profundas -

as "relações simbólicas" - entre o corpo humano e o mundo dos

objetos. Para Ferenczi, essa é uma aquisição que permite à criança

assinalar os desejos do seu corpo e as modificações que ela deseja

no seu mundo exterior, e, sobretudo, reconhecer a existência de

um mundo exterior, mesmo que este permaneça magicamente

submetido a ela. Esse período de simbolismo gestual é seguido

pelo simbolismo verbal, que permite reproduzir uma diversidade

muito maior de objetos. É o período da onipotência dos pensa-

mentos e das palavras mágicas. Ferenczi localiza esse período, da

mesma forma que todos os outros períodos de onipotência (como

pudemos examinar no Capítulo 1), na fase de introjeção em que

"todas as experiências são ainda incluídas no ego".

O símbolo visto dessa maneira constitui o argumento central

da crítica

que Ferenczi faz a Jung:

Jung vê o motivo da formação simbólica na tendência a escoar os

complexos inconscientes "que recusamos reconhecer e negamos a

existência" em um molde deformado, desconhecido (segundo a ter-

minologia atual: no recalcamento). Assinalemos, além disso, que aqui

Jung considera ainda a tendência inconsciente como a coisa propria-

mente dita e seu substituto fantasístico como o símbolo deste; na se-

gunda parte de seu livro, em contrapartida, não são mais as forma-

ções substitutivas representadas na consciência, mas as tendências

inconscientes mesmo que são tidas por símbolos, ainda que o papel

atribuído por Jung ao recalcamento por ocasião da constituição dos

símbolos elimine tal inversão.

Citamos longamente essa passagem, que representa uma parte

da controvérsia com Jung, para melhor visualizar as opiniões de

Ferenczi a esse propósito:

Não é símbolo tudo o que se encontra no lugar de qualquer outra

coisa. Na origem, o sexual, tanto no sentido próprio quanto no figu-

rado, pode ser representado na consciência; a sexualidade se regozija,

por assim dizer, por se reencontrar em todas as coisas do mundo exte-

rior. "O Universo é sexualizado." Tal comparação só se torna um

símbolo, no sentido psicanalítico do termo, a partir do momento em

que a censura recalca no inconsciente a significação primitiva da com-

paração. É por isso que o campanário, por exemplo, poderá "simboli-

zar" o falo, uma vez que o recalcamento se deu, mas o falo não simbo-

lizará jamais um campanário.

Observa-se aqui que, para Ferenczi, simbolizar é indissociável

de introjetar. De fato, a simbolização permite a inclusão, ou como

ele diz em seu artigo sobre a introjeção de 1909,

uma "diluição"

que permite às energias livremente flutuantes encontrar uma satu-

ração de suas valências livres (para adotar a analogia com a quími-

ca feita por Ferenczi) e assim obedecer ao princípio de prazer. Mas

se o processo de "diluição" permite às energias livremente flutu-

antes obedecer ao princípio de prazer, isso não significa que nos

encontremos diante de um símbolo. O símbolo pressupõe o recal-

camento: para que uma coisa simbolize outra, uma delas deve ser

recalcada para que a outra se torne a herdeira da energia recalcada

da primeira.

Essas posições serão retomadas no artigo que Ferenczi escre-

veu em 1913 sob o título de "L'ontogenèse des symboles" ["A on-

togênese dos símbolos"].

Esse artigo parece ter sido escrito para

afirmar a importância dos afetos na formação dos símbolos. Afora

a repetição quase palavra por palavra das definições que já haviam

sido feitas anteriormente, encontra-se nesse artigo esta afirmação:

"eu queria mostrar através desses exemplos a importância decisiva

dos fatores afetivos na formação dos símbolos autênticos",

e ain-

da com a intenção de concluir a polêmica com Jung, de estabelecer

as bases de pesquisa sobre o símbolo privilegiando o método psi-

canalítico da associação livre e abrindo a via que o levará a consi-

derar os símbolos como os fatos que não têm nada a ver com um

suposto inconsciente coletivo junguiano, mas estão, antes de mais

nada, em relação com a filogênese, que se repetiria na ontogênese.

Efetivamente, num artigo de 1914,

o símbolo é concebido

como a ponte entre o filogenético e o ontogenético; segundo os

termos de Ferenczi, o símbolo é um "precipitado de experiências

vividas pelas gerações precedentes, [que] emergem na vida psíqui-

ca de cada indivíduo".

Mas se o papel do símbolo é claramente

distinguido, resta, todavia, "à psicanálise a tarefa importante de

explorar separadamente a filogênese e a ontogênese do simbolis-

mo para estabelecer em seguida suas relações recíprocas".

O que

será o programa do livro Thalassa. Este será, então, dividido em

duas grandes partes, a parte ontogenética e a parte filogenética so-

bre as origens da vida sexual.

Nesse artigo de 1914, podem-se entrever as grandes linhas que

serão desenvolvidas em Thalassa. A questão que esse artigo pro-

põe examinar é "como e em que medida a experiência individual

favorece a transformação do erotismo anal em interesse pelo di-

nheiro".

O procedimento de Ferenczi para responder a essa questão é o

de articular suas aquisições teóricas dos trabalhos de 1909

e de

1912

sobre a introjeção e o trabalho de 1913,

"Le développe-

ment du sens de réalité et ses stades". Segundo a descrição de Fe-

renczi, existe uma primeira fase de satisfação auto-erótica em que

a pressão do bolo fecal é transformada em amor objetai a partir

do momento em que o interesse da criança é deslocado de suas

sensações para o bolo fecal e, dessa maneira, este pode ser consi-

derado introjetado. A medida que se desenvolvem os procedi-

mentos pedagógicos, as fezes e seus substitutos, como a lama, se

tornam desagradáveis. A criança brinca com a areia que é bem

mais aceita pelos pais; num dado momento, mesmo a areia se tor-

na inaceitável e os progressos do sentido de higiene deslocam o in-

teresse da criança para as pedras; e, enfim, as pedras serão substi-

tuídas pelas moedas. Esse trajeto, muito brevemente esboçado

aqui, nos permite entrever as preocupações ferenczianas que serão

objeto de seu livro Thalassa. Ferenczi vê nessa evolução uma ca-

racterística da espécie humana e pensa que se pode observar um

paralelismo entre o desenvolvimento individual e o símbolo di-

nheiro na espécie humana, a partir de um estudo da filogênese e da

história das civilizações.

No prefácio à edição húngara de Trois essais sur Ia théorie se-

xuelle

de Freud,

Ferenczi se define como herdeiro de Freud,

como o discípulo que pôde se beneficiar das descobertas do mes-

tre. Esse lugar do discípulo, para quem há um tempo antes e um

tempo depois do mestre, indica uma posição particular na qual se

pode perceber a magnitude da transferência de Ferenczi a Freud.

E a partir dessa posição particular que vai se desenrolar a obra de

Ferenczi nesse período, que se estende dos anos seguintes ao co-

nhecimento da obra freudiana até sua análise com Freud. Balint

considera que existe um período de assimilação da análise de Fe-

renczi com Freud; um período necessário por causa da "profunda

impressão"

dessa experiência para Ferenczi, período caracteri-

zado por uma sensível baixa da produção ferencziana (assim, Fe-

renczi escreveu apenas seis artigos em 1916, ao passo que em

1915 ele havia escrito 21 artigos).

"Em gestação desde 1915, Thalassa ocupa um lugar primordial

na obra de Ferenczi",

escreve Eva Brabant-Gerö. Thalassa é a lei-

tura ferencziana de Trois essais sur Ia théorie sexuelle de Freud. De

acordo com o "Présentation de Thalassa" de Nicolas Abraham,

para nosso estudo, no que se refere às raízes psicanalíticas de Ni-

colas Abraham, essa leitura interessa muito especialmente: é preci-

so ler Thalassa para poder compreender o remanejamento que Ni-

colas Abraham realiza dessa obra em seu trabalho sobre o símbolo,

preservando o método ferencziano, do mesmo modo que se podem

verificar o remanejamento e a radicalização das idéias ferenczianas

sobre a introjeção por Nicolas Abraham e Maria Torok.

O livro Thalassa é dividido em duas partes: uma parte ontoge-

nética e uma parte filogenética. Porém, é o paralelismo entre a on-

togênese e a filogênese que constitui a inovação de Ferenczi nessa

obra e que está na origem da razão por que Thalassa seja conside-

rado "o segundo mito fundador da psicanálise ao lado de Totem et

tabou".

Vimos que Ferenczi hesitou muito antes de publicar Thalassa.

Ele escreveu que foi por causa de sua educação que exigia a sepa-

ração estrita entre os pontos de vista das "ciências naturais" e os

das "ciências do espírito". A hesitação de Ferenczi não é devida

apenas a uma luta contra alguns preconceitos, é devida também ao

fato de que, após a leitura de Trois essais sur Ia théorie sexuelle de

Freud, ele se encontra na contingência de fundar um novo método

de trabalho (método que ele vai denominar utraquístico) que deve

provar o seu valor antes de poder se afirmar definitivamente. O

método freudiano expresso no prefácio à terceira edição do Trois

essais sur Ia théorie sexuelle impressionou fortemente Ferenczi. O

procedimento que Freud exprime é a afirmação de uma total inde-

pendência em relação à biologia; de fato, as aquisições que po-

dem ser obtidas a partir do método psicanalítico esperam apenas a

confirmação dos biologistas e podem, até mesmo, abrir caminhos

para pesquisas biológicas que os biologistas não ousam se propor.

Freud escreve: "Além da dependência geral de meu trabalho em

relação à pesquisa psicanalítica, preciso sublinhar, entre suas ca-

racterísticas, sua independência deliberada em relação à pesquisa

biológica".

Realmente, essa independência em relação à biologia era a

afirmação de outro método de pesquisa, no qual a psicanálise po-

dia esclarecer fatos que os biologistas evitavam cuidadosamente; é

o que assinala Ferenczi em sua introdução a Thalassa:

Enquanto eu estava mergulhado no estudo do Trois essais de Freud,

um fato me impressionou vivamente: Freud chegava a tirar partido

de experiências reunidas no transcorrer de tratamentos de psiconeu-

róticos, provenientes portanto do domínio psíquico, para construir

sobre bases inteiramente novas um capítulo importante da biologia, a

teoria do desenvolvimento sexual.

Ferenczi vê, pois, a possibilidade da psicanálise de deter o po-

der de interpretar (à maneira das associações livres do paciente so-

bre o divã) certos dados em domínios distantes da pesquisa psico-

lógica. Isso é "uma inversão completa do uso estabelecido; até o

presente, nunca se pensou na possibilidade de que um método psi-

cológico, ou seja, um método fundado sobre a 'introspecção', pu-

desse ajudar a explicar um problema biológico".

Ferenczi vê o método psicanalítico como uma revolução cien-

tífica, lembrando que a ciência, em seu início, era antropocentrista

e animista; seguindo as vias de seu artigo sobre o desenvolvimento

do sentido de realidade, de 1913,

ele crê que a ciência teve de se-

guir o caminho até a realidade a exemplo do desenvolvimento de

cada criança, que, a princípio, toma suas próprias funções psíqui-

cas como medida de todos os fenômenos do universo. Essa revolu-

ção, Copernicana no dizer de Ferenczi, implicava, segundo ele, um

grande salto adiante. Ela implicava tacitamente a hipótese de que

as funções físicas e psíquicas sejam produzidas por "mecanismos".

Ferenczi insiste sobre o termo "tacitamente", em seu artigo de

1915,

pelo fato de que a ciência não acordava nenhuma impor-

tância à natureza dos mecanismos psíquicos. É pelo método psi-

canalítico que "um fragmento da vida pulsional é colocado ao al-

cance de nossa compreensão por meio da hipostase de alguns

mecanismos em ação no psiquismo".

Tendo o método psicanalí-

tico ousado afirmar sua independência da biologia, Ferenczi vis-

Iumbra o passo seguinte: a utilização dos conhecimentos psicana-

líticos dos mecanismos psíquicos no domínio orgânico e no

inorgânico. É o núcleo ao redor do qual se fará Thalassa.

No artigo de 1915,

Ferenczi assinala que a psicanálise é um

animismo que não se confunde com o animismo primitivo e ingê-

nuo, por causa da teoria das pulsões ("as fronteiras onde o psíqui-

co e o físico se tocam")

que libera a psicologia do antropocen-

trismo: o método psicanalítico recobre, pois, um animismo que

não seria mais antropomorfo.

Em 1923, na introdução a Thalassa, as hesitações de Ferenczi

tomam um caráter completamente diferente e se tornam um méto-

do que ele chamará "utraquístico".

Ferenczi reconhece que é

inevitável introduzir em psicologia noções biológicas, bem como

noções psicológicas nas ciências naturais, e isso, segundo ele, seria

"extremamente fecundo".

Para ele, ao se manter apenas no nível

da descrição, é possível permanecer num domínio científico parti-

cular; mas desde que se trate não mais de descrever, mas sim de

obter as significações de um processo, é inevitável buscarem-se

analogias em outros domínios. Baseando-se no procedimento de

Freud (quando este deve reconduzir o funcionamento psíquico

aos processos tópicos, dinâmicos, econômicos, portanto a "pro-

cessos puramente físicos")

e no do físico que deve apelar a ter-

mos da psicologia, como "atração", "pulsão", "resistência", Fe-

renczi chega então a "preconizar esse modo de trabalho",

isto é,

ir buscar analogias recíprocas entre as diferentes disciplinas: é nisso

que consiste o método "utraquístico". Finalmente, Ferenczi reco-

menda procurar analogias "nos mais distantes domínios. As analo-

gias tomadas em domínios vizinhos apareceriam como simples tau-

tologias".

Levando ao extremo essa recomendação, ele escreve:

"A formulação mais concisa ... consistiria em dizer que todo fenô-

meno físico e fisiológico requer afinal uma explicação metafísica

(ou psicológica) e que todo fenômeno psicológico requer uma ex-

plicação metapsicológica (portanto física)".

Esse método, esboçado aqui, será cuidadosamente utilizado

em toda obra ulterior de Ferenczi a partir de Thalassa, trabalho

que examinaremos em seguida.

Dissemos páginas atrás que esse trabalho de Ferenczi consiste

em duas partes, o estudo ontogenético e o estudo filogenético da

genitalidade. Encontra-se nele também um apêndice que nos inte-

ressa particularmente, pois ele permite discernir a ponte entre as

partes ontogenética e filogenética por meio do símbolo, que se

torna o conceito-chave na obra de Ferenczi.

No que diz respeito ao nosso estudo (as raízes psicanalíticas da

obra de Nicolas Abraham), esse livro de Ferenczi deve ser conside-

rado em seu conjunto. Nicolas Abraham, em seu estudo sobre o

símbolo, se detém em cada um dos aspectos de Thalassa, a come-

çar pelo método, pois ele encontra a necessidade de criar um novo

método a partir do método utraquístico, que ele chama "transfe-

nomenal", até levar o conceito de símbolo como sustentando as

ciências físicas.

Thalassa é a história de um órgão (o órgão sexual) e de um ato

(o coito). É a força poética dessa história

que anima o artigo de

Nicolas Abraham, "Le symbole ou 1'au-delà du phénomène".

Na primeira parte de Thalassa, que trata da ontogênese da

genitalidade, somos confrontados com a criação de um novo

conceito: "a anfimixia dos erotismos". Esse conceito já foi por

nós comentado no Capítulo 1, quando tratamos do conceito de in-

trojeção. Naquele momento, comentamos sobretudo o aspecto

econômico. Aqui, retomaremos rapidamente esse aspecto e exa-

minaremos o raciocínio ferencziano não mais sobre o "desloca-

mento de quantidades de energia", mas sobre o "deslocamento

das qualidades dos diferentes auto-erotismos".

Nas primeiras linhas deste trabalho, apresentamos os grandes

eixos de orientação da pesquisa ferencziana que fornecem a con-

textualização geral de Thalassa, a saber, o lugar e o papel único da

psicanálise entre as ciências,

e a hipocrisia e a mentira nas rela-

ções entre adulto e criança.

O estudo de Ferenczi é feito a partir de uma situação delimita-

da, a ejaculação precoce estudada por Karl Abraham.

Ferenczi

descreverá um caso de configuração oposta à ejaculação precoce,

o de impotência para ejacular. Ele atribuirá à ejaculação precoce,

segundo o estudo de Karl Abraham, uma "relação demasiado es-

treita entre a genitalidade e o erotismo uretral".

A impotência

para ejacular ele atribuirá, por analogia, uma relação demasiado

estreita entre uma organização anal e a genitalidade. Ferenczi em-

prega aqui o mesmo procedimento que havia utilizado para criar o

conceito de introjeção como característica dos neuróticos, em

oposição ao conceito de projeção característico dos paranóicos,

como vimos no Capítulo 1. No que se refere às relações entre in-

trojeção e projeção, Ferenczi propôs duas fases, a fase de introje-

ção e a de projeção, em seu artigo de 1913, "Le développement du

sens de réalité et ses stades". Em contrapartida, no que se refere

aos erotismos anal e uretral, ele vai raciocinar em termos de equilí-

brio: um equilíbrio que deveria se estabelecer entre os dois para

que a ejaculação normal ocorra:

essas observações me levam a considerar a hipótese de que a coopera-

ção eficaz das inervações anal e uretral é indispensável para a instau-

ração de um processo de ejaculação normal. Se é impossível, de ma-

neira geral, isolar os dois tipos de inervação, é porque eles se

recobrem ou se encobrem reciprocamente, assim, na ejaculação pre-

coce se manifesta apenas a componente uretral, na ejaculação retar-

dada, apenas a componente anal.

A partir dessa hipótese, Ferenczi considera que o coito é a ex-

pressão mesma dessa dupla inervação. Se desde o começo do ato

sexual, a tendência uretral está presente e, finalmente, ela vence,

não é menos verdade que a tendência anal está também presente

desde o início. O movimento de vai-e-vem seria a expressão dessa

dupla tendência; a penetração corresponderia à tendência ejacu-

latória, portanto uretral, e a retirada, à tendência inibitória (e

apenas o aumento da excitação por fricção seria o que permitiria

a superação do espasmo esfincteriano). Finalmente, Ferenczi esta-

belece uma analogia entre as disfunções da ejaculação e o gaguejar.

A analogia é feita considerando que a emissão das vogais corres-

ponderia à inervação uretral, enquanto as paradas de emissão ne-

cessárias para o corte entre vogais e consoantes seriam devidas à

inervação anal. Em suma, ele nos diz, "estimo que poderíamos

conceber o mecanismo fisiopatológico dos distúrbios de ejacula-

ção como uma espécie de gaguejar genital".

Ele acrescenta um

argumento de ordem embriológica, lembrando que o pênis é ca-

paz de reunir as tendências anais e uretrais pelo fato de que esse

órgão se desenvolve a partir do intestino nos mamíferos superio-

res, e a partir da cloaca nos mamíferos inferiores.

Porém, é a partir de considerações psicanalíticas que ele esta-

belecerá os fundamentos do conceito de anfimixia dos erotismos

ou das pulsões parciais. Se, segundo Freud, no Trois essais sur Ia

théorie sexuelle, a primazia da zona genital substitui os auto-

erotismos anteriores, relegando-os a um papel de constituir os

prazeres preliminares do coito, o paralelismo que Ferenczi encon-

tra com a situação descrita em termos de fisiologia (as inervações

anal e uretral) seria que em termos da teoria da sexualidade,

a colaboração das inervações anal e uretral poderia se traduzir pela

síntese ou fusão dos erotismos anal e uretral em um erotismo genital.

Gostaria de designar esse novo conceito por um termo particular;

chamemos pois anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais a fu-

são de dois ou mais erotismos em uma unidade superior.

É preciso assinalar que, para Nicolas Abraham, o raciocínio se-

guido por Ferenczi para criar o conceito de anfimixia dos erotis-

mos ou das pulsões parciais, ou seja, a fusão dos erotismos ou das

pulsões parciais em unidades superiores será a base de sua distin-

ção entre símbolo-coisa e símbolo-operante, quando ele nos diz

que para compreender um símbolo é necessário situá-lo num fun-

cionamento e que uma coisa jamais poderá ser um símbolo de outra

coisa. É preciso observar também que Nicolas Abraham descreve

múltiplos níveis de simbolismo (simbolismo integrativo, simbolis-

mo reflexivo, simbolismo duplicativo, simbolismo agregativo, sim-

bolismo sociativo); esses diferentes simbolismos supõem para sua

diferenciação o raciocínio desenvolvido por Ferenczi para o concei-

to de anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais. Retomare-

mos em detalhe esses aspectos na seção III deste capítulo. Por ora,

o objetivo dessa observação é assinalar os elementos sobre os quais

Nicolas Abraham construiu seus próprios referenciais com base

em uma leitura minuciosa de Thalassa.

O conceito de anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais,

tal como foi proposto por Ferenczi, traz um problema doutrinai

que não lhe escapou - a questão do deslocamento de qualidades

dos diferentes auto-erotismos:

até o presente, temos considerado sempre o psiquismo como um con-

junto de mecanismos variados, que funciona com uma só e mesma

energia, e essa energia pode ser deslocada de um sistema para outro;

mas nunca foi o caso de um deslocamento de qualidades, e ainda me-

nos de diferenças qualitativas das energias, tal como exigiria a teoria

da anfimixia.

O argumento ferencziano principal desse aparente desvio da

doutrina é a lembrança de que há um precedente fundador, o de

que "os mecanismos psíquicos [são] investidos pelas tendências

do ego, tanto quanto pelas tendências sexuais".

Vê-se a preocu-

pação de Ferenczi quanto a se colocar na mais estrita ortodoxia

teórica: o conceito de anfimixia dos erotismos ou das pulsões

parciais não seria outra coisa que o prolongamento das posições

freudianas.

Se essa hipótese da anfimixia dos erotismos ou das pulsões

parciais adotada por Ferenczi ("a hipótese de erotismos que po-

dem se deslocar e se associar conservando seu caráter próprio")

pode ser sustentada como estando de acordo com a teoria da sexua-

lidade de Freud, há uma via que, de um lado, permite conservar o

valor teórico do auto-erotismo (mesmo após a introdução do con-

ceito de narcisismo) e, de outro, permite uma nova elaboração do

problema de saber como se pode aceitar um desprazer e renunciar

a um prazer (tema esboçado aqui em Thalassa e desenvolvido

em vários outros artigos, para culminar no artigo de 1926, "Le

problème de 1'affirmation du déplaisir" ["O problema da afirma-

ção do desprazer"].

Segundo Ferenczi, os auto-erotismos anal e uretral exercem

uma influência recíproca muito antes da fase genital. A criança ex-

perimenta um prazer na evacuação da bexiga e na retenção das fe-

zes. A questão que Ferenczi se coloca - "depois ela renuncia a uma

parte desse prazer para se assegurar do amor das pessoas que se

ocupam dela. Porém, onde ela encontra a força de se conformar às

injunções da mãe ou da babá e de ultrapassar a tendência ao des-

perdício da urina e à retenção das fezes?"

- o ocupará até o arti-

go de 1926.

A resposta, segundo Ferenczi, será a manutenção da primazia

do princípio de prazer: renunciar a deixar correr livremente a uri-

na só pode se dar se houver uma nova fonte de prazer, a retenção.

Assim, para o autor, o reto ensina à bexiga uma certa retenção; em

contrapartida, o intestino só renuncia ao prazer da constipação

com a condição de poder tomar uma parte do prazer uretral de

evacuação. Desse ponto de vista, Ferenczi considera que o órgão

genital não seria mais que uma das múltiplas combinações possíveis

das anfimixias pré-genitais, e qualquer sublimação pode ser de-

composta nesse equilíbrio sutil entre renúncia aos prazeres e (con-

dição sitie qua non) possibilidade de obtenção de outro ganho de

prazer, como pudemos observar para a retenção das fezes ou a

emissão da urina.

O procedimento empregado para a criação do conceito de an-

fimixia dos erotismos ou das pulsões parciais conduzirá Ferenczi a

considerar o coito como um processo anfimíctico.

Para a interpretação do coito como um processo anfimíctico,

Ferenczi recorre a alguns dispositivos que poderiam ser considera-

dos como pertencentes a essa nova ciência que ele denominou "bio-

análise". Primeiramente, a partir da leitura de Trois essais sur Ia

théorie sexuelle de Freud, uma distinção clara entre o Adulto e a

Criança, distinção que leva a pensar o Adulto e a Criança como

fundamentalmente heterogêneos. Se, para o Adulto, as atividades

infantis reaparecem como parte do ato sexual e culminando no coi-

to, que sozinho poderá conduzi-lo à satisfação completa, a Crian-

ça pode chegar a essa satisfação chupando seu polegar, olhando e

sendo olhada etc. O Adulto e a Criança, nessa óptica, são estrange-

iros, cada um fala sua própria língua, como se verá Ferenczi desen-

volver em seu artigo de 1933, "Confusion de langue entre les

adultes et Penfant" ["Confusão de língua entre os adultos e a cri-

ança"]:

o Adulto fala a língua da paixão, a Criança fala a língua

da ternura.

O outro dispositivo é o de "escutar" o que dizem os

órgãos, os tecidos, à maneira de uma associação livre de idéias.

Ferenczi descreve o ato sexual no adulto como uma série de

excitações (olhar, beijar, abraçar etc.) que não podem culminar no

orgasmo, mas cada uma delas, uma vez atingido um certo "limiar

de intensidade", se transpõe em um outro erotismo para atingir o

desejo de penetrar e, finalmente, a ejaculação. A idéia central de

Ferenczi é que "esse deslocamento anfimíctico das pulsões para

baixo não acontece apenas durante o coito, mas também ao longo

de toda a vida. Essa hipótese heurística tem o mérito de nos fazer

compreender melhor a maneira pela qual se estabelece a primazia

genital, seu sentido e sua razão de ser biológicos".

Essa idéia per-

mite vislumbrar a passagem do auto-erotismo ao narcisismo e ao

amor objetai como um ganho de eficacidade para o organismo

como um todo, a partir do fato de que cada órgão tem a capacidade

de derivar as excitações sexuais e de acumulá-las "em uma espé-

cie de reservatório especial" (o aparelho genital) sem que ocorra

o perigo, por exemplo, de "o olho se esgotar em uma contempla-

ção erótica, a musculatura reduzida a escoar as descargas sádicas

etc". Nessa perspectiva, cada parte do organismo é representada

no aparelho genital que, à maneira de um "administrador geren-

cia a empresa de descarga erótica para o organismo como um

todo".

A partir de sua hipótese (o deslocamento anfimíctico das pul-

sões para baixo), Ferenczi observa a passagem do auto-erotismo

para o narcisismo do ângulo de uma atestação inequívoca do fun-

damento de sua idéia. A passagem do auto-erotismo para o narci-

sismo, considerando a pangênese da função genital como a teoria

anfimíctica das pulsões o obriga, se faz constituindo o pênis "como

um duplo em miniatura do ego inteiro, a encarnação do ego-

prazer, e nesse desdobramento do ego vemos a condição funda-

mental do amor narcísico para o ego".

O passo seguinte é consi-

derar esse representante do ego um símbolo da pessoa como um

todo. Assim, quando cada órgão está representado no aparelho ge-

nital, pode-se ver a constituição do conceito de símbolo para Fe-

renczi como o resultado de um raciocínio que se poderia qualificar

de fisiológico. Poder-se-ia considerar a teoria do símbolo para Fe-

renczi como uma fisiologia do símbolo que irá determinar a anato-

mia. O pênis, esse ego em miniatura, representando o organismo

inteiro que "nos sonhos e fantasias simboliza a pessoa como um

todo",

obriga um novo ato fisiológico, o coito, no qual devem

ser asseguradas as condições de satisfação.

Essas condições são asseguradas por uma tríplice identifica-

ção: identificação do organismo inteiro com o órgão genital, iden-

tificação com o parceiro (Ferenczi interpreta todas as fases prepa-

ratórias do coito como medidas que visam garantir o conhecimento

do meio onde se vai introduzir o pênis, e somente quando cada par-

ceiro for capaz de introjetar os órgãos sexuais do outro é que pode

ocorrer a penetração) e identificação com a secreção genital (a últi-

ma etapa do coito, quando a secreção se separa do corpo do homem

e encontra um abrigo seguro e apropriado).

Finalmente, todas as etapas do coito, da mesma forma que

toda a evolução da sexualidade, desde a sucção do polegar, têm

como objetivo exclusivo uma tentativa do ego de

retornar ao interior do corpo materno. O coito realiza essa regressão

temporária de três maneiras: no que se refere ao organismo inteiro,

de um modo apenas alucinatório, como no sono; quanto ao pênis,

com o qual se identifica o organismo inteiro, ele consegue já parcial-

mente, ou seja, de uma forma simbólica; apenas o esperma tem o pri-

vilégio, como representante do ego e de seu duplo narcísico, o órgão

genital, de chegar realmente ao interior do corpo materno.

Para Ferenczi, o coito considerado como um processo anfi-

míctico permite ver o soma e o gérmen atingirem a satisfação no

ato sexual: o soma se desembaraça do produto de secreções incô-

modas, e as células germinais atingem um meio seguro e favorável.

Do ponto de vista bioanalítico, Ferenczi atribui à fisiologia o

que ele chama de "uma belíssima tarefa": descobrir os processos

orgânicos que permitem a fusão dos erotismos isolados em erotis-

mo genital. E à biologia, descobrir os processos segundo os quais

soma e gérmen se combinam e se influenciam no ato sexual, e as

causas ontogenéticas e filogenéticas que incitam "tantos seres vi-

vos a procurar a satisfação suprema no ato do acasalamento que...

é, na realidade, a expressão do desejo de retornar ao interior do

corpo da mãe".

100

Vimos no Capítulo 1 (nos comentários sobre o capítulo de

Thalassa: "Le développement du sens de réalité érotique et ses sta-

des"), a importância que Ferenczi atribui à pulsão de regressão ma-

ternal. A esse propósito, pudemos seguir a demonstração que ele

faz de que todas as fases do desenvolvimento guardam uma rela-

ção com essa pulsão, até que ele possa afirmar:

a ontogênese da sexualidade continua invariavelmente a ser domina-

da pela tendência ao retorno ao interior da mãe e que a organização

genital, que realiza de alguma maneira essa tendência, corresponde

ao máximo de desenvolvimento do sentido de realidade erótica.

101

Aqui, retomamos aquele capítulo de Thalassa para examinar

os postulados ferenczianos sobre o erotismo parental ou o erotis-

mo de parto, que serão retomados por Nicolas Abraham para a

construção do seu capítulo sobre o símbolo e para a criação de seu

conceito de anasemia (objeto de nosso Capítulo 3), e que estarão

também na base do conceito de unidade dual de Imre Hermann,

do estudo de Nicolas Abraham sobre a unidade dual e do livro de

Imre Hermann, L'instinct filial [O instinto filial].

102

Ferenczi diz que, na mulher, em relação ao desenvolvimento

da sexualidade no homem, há uma interrupção súbita do desen-

volvimento da sexualidade, caracterizada pelo deslocamento da

erogeneidade do clitóris à cavidade vaginal. Ele considera que ou-

tras partes do corpo da mulher podem se genitalizar,

103

particular-

mente o mamilo; o aleitamento constitui assim uma compensação

ao prazer perdido da penetração e da ejaculação. Desse modo, ele

vai tentar demonstrar que, na mulher, um equilíbrio complexo de

perdas e substituições se realiza.

104

Segundo Ferenczi, "uma dose

apreciável de erotismo anal e oral se encontra igualmente desloca-

da para a vagina".

105

Numa leitura bioanalítica, ele diz que a mus-

culatura lisa da vagina imita a ingestão e a retenção. Enquanto no

homem a sexualidade é essencialmente impregnada de uretralida-

de, na mulher observa-se uma regressão anal: o coito para a mu-

lher se realiza na conservação do pênis, do esperma e do feto, é o

erotismo parental. Na mulher, a pulsão de regressão maternal se

manifesta como uma fantasia, por identificação com o homem du-

rante o coito, "sob a forma de uma sensação vaginal sugerindo a

posse do pênis (pênis oco)"

106

ou por identificação com a criança

que ela carrega. Todos os mecanismos desempenham aqui um pa-

pel de compensação para a mulher.

Em suma, para Ferenczi, na mulher a genitalidade do clitótris

reflui regressiva e anfimicticamente para o corpo e para o conjun-

to do ego; a mulher "se torna semelhante a uma criança, a um ser

que se agarra ainda à fantasia de estar inteiramente no interior da

mãe".

107

Dessa maneira, ela pode se identificar com o feto e passar

da penetração ativa à passividade.

Tendo estabelecido esses dois pontos de referência: o conceito

de anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais e a pulsão de

regressão maternal, e depois de ter observado a ontogênese da se-

xualidade a partir de um ponto de vista ancorado nesses dois refe-

renciais, Ferenczi propõe sua interpretação dos diversos processos

do ato sexual.

A leitura (bioanalítica) de Ferenczi sobre os diversos processos

do coito é, talvez, um dos pontos aos quais a observação de Nico-

las Abraham considerando Thalassa um dos livros mais liberado-

res deste século pode melhor se aplicar.

Primeiramente, Ferenczi interpreta a ereção como trazendo

um elemento a mais para sua tese, central nesse livro, da existência

de uma pulsão de regressão maternal; ele considera o prepúcio

uma réplica da situação intra-uterina, envolvendo a glande e per-

mitindo uma satisfação ao modo do auto-erotismo. Quando du-

rante a excitação a glande sai de seu invólucro, a intensificação do

desprazer permite compreender o desejo do pênis (considerado,

como vimos antes, o representante do ego) de restabelecer a situa-

ção perdida, procurando "no mundo real, no interior do corpo da

mulher" a quietude anterior.

Considerando a interpretação de outro ato do coito, a fricção,

Ferenczi parece responder pela afirmativa à questão: "pode-se psi-

canalisar os fatos biológicos?".

108

Ele nos propõe recuar um pas-

so, e considerar a autotomia ("que consiste nisto: o animal destaca

de seu corpo, isto é, literalmente 'deixa cair' por meio de movi-

mentos musculares específicos seus órgãos que estão submetidos a

uma irritação excessivamente intensa ou o fazem sofrer de qual-

quer maneira")

109

como o modelo biológico do recalcamento

("essencialmente uma fuga psíquica diante de sentimentos de des-

prazer excessivamente intenso").

110

Além do mais, ele considera a

autotomia um traço fundamental de todo ser vivo.

Retomando suas considerações sobre a quantidade e a quali-

dade de excitação descarregada pelos órgãos no aparelho genital,

Ferenczi considera que o aparelho genital, representando cada

órgão, não pode senão se desfazer, por todos os meios e em bene-

fício de todo o organismo, dessas excitações. Assim, é no apare-

lho genital que se pode observar, de maneira mais intensa, a ten-

dência à autotomia; mesmo a ereção pode ser interpretada como

essa "tendência a destacar do corpo o órgão genital carregado de

desprazer".

111

A ereção e a ejaculação podem ser consideradas a

luta entre a tendência a conservar e a tendência a rejeitar, que ter-

mina com a vitória da tendência a separar. Ferenczi acrescenta

que a autotomia "fornece a explicação última do símbolo da ex-

tração dentária empregado no lugar das representações de esper-

matorréia e de nascimento".

112

Assim, dessa argumentação, po-

de-se concluir que

antes de mais nada, o ato sexual tende a destacar inteiramente o ór-

gão sexual do corpo - uma espécie de autocastração - mas que ele se

contenta, em seguida, em se desembaraçar da secreção.

113

Ferenczi interpreta, a seguir, os caracteres sexuais secundários.

Para ele, esses caracteres seriam, na origem, o privilégio apenas do

macho. Eles são as armas de combate para decidir qual dos dois

parceiros irá penetrar o corpo do outro. Essas armas, da violência

direta à fascinação hipnótica, obrigam a fêmea à submissão. Ele re-

toma suas considerações sobre os dois tipos de hipnose (materna e

paterna).

114

O método utilizado, qualquer um, tem por finalidade

reduzir o parceiro ao estádio (que pode ser observado no hipnoti-

zado) de impotência infantil, para obrigá-lo a sofrer um ato afinal

penoso. No território da fascinação hipnótica, pode-se citar a

exibição dos órgãos genitais, que produzem um efeito de fascina-

ção, suscitando no parceiro espectador a fantasia da situação in-

tra-uterina.

Um novo passo é dado no raciocínio bioanalítico de Ferenczi

sobre o coito quando ele empresta da psicanálise a idéia de sobre-

determinação dos processos psíquicos. Se até o presente vimos Fe-

renczi interpretar as diversas fases do coito a partir do conceito de

anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais e da pulsão de re-

gressão maternal, a partir da idéia de sobredeterminação dos pro-

cessos psíquicos ele pode abordar também as experiências de an-

gústia (no sentido freudiano do choque do nascimento). O coito

seria a "repetição da experiência do nascimento e de seu desfecho

feliz, e o restabelecimento da situação intra-uterina ainda perfeita-

mente aprazível, penetrando novamente no interior da mãe".

115

Respaldando essa interpretação, ele assinala a dispnéia respirató-

ria e o pulso acelerado durante o coito como representação da

adaptação respiratória extra-uterina a partir da oxigenação fetal.

O coito é acompanhado também de manifestações agressivas que,

em última análise, Ferenczi remete igualmente ao choque traumá-

tico do nascimento, especialmente quando da compressão sofrida

pelo feto no canal obstétrico, onde Ferenczi vê não apenas angús-

tia, mas também cólera.

116

O orgasmo, último momento do coito, nessa leitura bioanalí-

tica, é o momento no qual a satisfação e a ausência de desejos tes-

temunham que o indivíduo realizou de maneira alucinatória o re-

torno à situação intra-uterina. O órgão genital realizou, por sua

vez, esse retorno de maneira simbólica e as células germinais, de

maneira real.

A relação entre o acasalamento e o sono só faria confirmar ain-

da uma vez a leitura bioanalítica, fundada sobre a pulsão de regres-

são maternal.

Na última parte de seu estudo sobre a evolução ontogenética

do coito, Ferenczi aborda o sentido desse processo.

Do ponto de vista puramente biológico, o coito seria um ato

de descarga das energias libidinais acumuladas, como vimos, por

um deslocamento anfimíctico dos órgãos para o aparelho genital.

Do ponto de vista que Ferenczi denomina função de utilidade,

esse aparelho (genital), tornando possível uma descarga periódica,

permitiria ao organismo uma melhor adaptação à função de con-

servação, pelo fato de que as atividades eróticas não perturbariam

as atividades não-eróticas e, assim, a função genital favoreceria o

desenvolvimento do organismo no sentido da realidade.

Do ponto de vista psicológico, Ferenczi assinala que tudo se

passa no coito como se "uma tensão tendo atingido um alto grau

de intensidade se aplacasse subitamente e com uma extrema facili-

dade, de maneira que a mobilização intensa das energias de inves-

timento se torna bruscamente inútil".

117

E pelo fato de que no or-

gasmo há um "refluxo genitofugo"

118

da libido para os órgãos,

existe como que uma recompensa aos órgãos pelo seu bom funcio-

namento e uma "sensação de felicidade".

Porém, se as concepções biológica e psíquica do processo do

coito são satisfatórias, é a questão: "por que, em uma tão grande

parte do mundo animal, a acumulação e a descarga da energia se-

xual tomaram precisamente essa forma?"

119

que esse texto de Fe-

renczi deve seu grande interesse, pelo fato de que ele lança as pon-

tes entre a ontogênese e a filogênese, o que irá conduzi-lo a uma

concepção do símbolo inteiramente particular, que estará presen-

te no trabalho de Nicolas Abraham.

O recurso à filogênese se torna indispensável, se se quer deixar

um nível simplesmente descritivo dos fenômenos, em Ferenczi.

Ele escreve:

enquanto essa questão permanecer sem resposta, não poderemos

ter o sentimento de dispor de uma explicação suficiente. A psica-

nálise nos ensinou que podemos suprir essa insuficiência, ao menos

no que se refere aos processos psíquicos, completando o aspecto pu-

ramente ontológico (descritivo-econômico) pelo aspecto histórico-

genético.

120

É pela via filogenética que se pode compreender a insistência

de Ferenczi sobre a pulsão de regressão maternal (no seu artigo

"Le développement du sens de réalité et ses stades"

121

e ao longo

de Thalassa). Vimos que a pulsão de regressão maternal é a hipóte-

se a partir da qual Ferenczi lê as fases de desenvolvimento sexual

segundo Freud. A partir dessas duas considerações, Ferenczi es-

creve: "parece que essa satisfação pulsional não pode atingir seu

objetivo diretamente, mas que ela está constantemente chamada

a reproduzir a história de seu próprio desenvolvimento, compreen-

dendo também a luta adaptativa, em si-mesma penosa que é im-

posta ao indivíduo pela perturbação de uma situação anterior".

122

O recurso à filogênese permite visualizar um processo de historici-

zação de cada ato que se dá no decurso do coito e este é encarado

como uma dramatização, uma repetição de experiências já vividas

e que determinam cada ato sucessivo e a seqüência em que apare-

ce. Desse ponto de vista, o coito é, ao mesmo tempo, uma repre-

sentação das tentativas de retorno ao interior da mãe, e a repetição

da angústia do nascimento ("a primeira e a mais intensa luta adap-

tativa na vida de um indivíduo"), e a vitória sobre esta. Reunindo

esses elementos, o coito para Ferenczi representa "a descarga par-

cial do traumatismo do nascimento, ... e também um jogo, ou,

mais exatamente, uma festa comemorativa celebrando a feliz libe-

ração de uma situação difícil, e, enfim, a negação do traumatismo

por uma alucinação negativa".

123

Ferenczi segue um raciocínio a partir de Freud sobre a com-

pulsão de repetição.

124

Se, para Freud, segundo Ferenczi, a neu-

rose traumática e o jogo da criança se explicam pela compulsão

a descarregar em pequenas doses as quantidades de excitação

que não podem ser liquidadas em bloco, para Ferenczi o coito

representa a descarga parcial do efeito do choque do traumatis-

mo do nascimento que não foi ainda liquidado, e, desse ponto

de vista, é uma obrigação; entretanto, à medida que a repetição

do coito é a representação da negação alucinatória da perturba-

ção ou a festa que comemora a liberação de uma situação difícil,

essa repetição está ligada aos mecanismos de prazer. Essas duas

vertentes estarão presentes na concepção ferencziana do símbo-

lo: o símbolo representa uma situação traumática e o fato de se

livrar dela.

Em seguida, Ferenczi formula uma hipótese que estará na base

do que ele chama psicologia do erotismo: "as forças pulsionais são

de modo desigual repartidas entre soma e gérmen, como se a maior

parte das pulsões não-resolvidas tivesse se acumulado no gérmen;

a compulsão de repetição traumática emanaria essencialmente

deste, desembaraçando assim o indivíduo a cada repetição (do coi-

to) de uma fração de desprazer".

125

Essa hipótese seria a culmina-

ção da tendência autocastradora (autotomia). Porém, Ferenczi ob-

serva que o coito permite também a satisfação do soma,

permitindo assim a liquidação de outros traumatismos menores

(em relação ao traumatismo do nascimento), que seria o que ele

denomina caráter lúdico, elemento de gozo puro da satisfação se-

xual.

126

A psicologia do erotismo de Ferenczi se apóia, pois, numa ver-

tente coercitiva e numa vertente que obedece ao princípio de pra-

zer, o caráter lúdico assinalado por Ferenczi. Esse raciocínio é do

maior interesse para nós, porque fornece um modelo que será se-

guido por Nicolas Abraham (como vimos no Capítulo 1 sobre a

noção de culpabilidade) e por Maria Torok (como vimos também

no mesmo capítulo quando da distinção entre incorporação e in-

trojeção). Ferenczi diz que a maior parte das pulsões é desencadea-

da pelas perturbações que vêm do exterior do organismo ou das

modificações internas igualmente perturbadoras. Em contraparti-

da, no caso das pulsões lúdicas, e, entre elas, as pulsões eróticas, é

a "pulsão, ela mesma, que suscita um desprazer, com o único obje-

tivo de gozar em seguida de sua interrupção".

127

A distinção entre

as pulsões lúdicas e as outras pulsões se dá em razão de as pulsões

lúdicas não aparecerem subitamente, de que o desprazer é medido

e conhecido e as modalidades defensivas estabelecidas a priori, por

vezes de uma maneira excessiva. Assim, Ferenczi estabelece a dis-

tinção entre fome e apetite, sendo este o paralelo erótico daquela.

Dessa forma, as organizações sexuais são constituídas de tal ma-

neira que a satisfação é assegurada:

na sexualidade genital, toda a tensão sexual do organismo é converti-

da em sensação de prurido dos órgãos genitais, donde é extremamen-

te fácil desembaraçar-se dele, mas ao mesmo tempo a tendência do

organismo como um todo a regressar ao útero materno é igualmente

deslocada para uma parte do corpo, o órgão genital, por intermédio

do qual ela pode se efetuar sem dificuldade.

128

A conclusão desse raciocínio seria que, para Ferenczi, a repeti-

ção lúdica se justifica pela recordação de ter sido livrado de um

desprazer, o de ter vivido o perigo do nascimento e de ter encon-

trado a possibilidade de sobreviver fora do corpo da mãe:

pode ser que o retorno temporário ao interior da mãe, tal como é vi-

vido no coito, e, simultaneamente, a repetição e a dominação lúdicas

de todos os perigos inerentes ao nascimento e à luta de adaptação à

vida tenham um efeito vivificante no mesmo sentido que a regressão

cotidiana do sono. O reino periodicamente autorizado do princípio

de prazer traz consolação ao ser vivo engajado em uma luta difícil e

lhe dá força para prosseguir seu esforço.

129

Enfim, Ferenczi acrescenta que sua insistência em manter a

pulsão de regressão maternal no centro da teoria se apóia no fato

de que, nas mais diversas manifestações (como os mitos, os so-

nhos, o folclore, a neurose), o coito e o nascimento são representa-

dos por um mesmo símbolo: ser salvo de um perigo, e que as sen-

sações experimentadas durante o coito e na vida intra-uterina são

representadas pelas sensações de nadar, flutuar, voar, e pelo fato

de que existe uma identidade simbólica entre o órgão genital e a

criança. As considerações sobre as pulsões lúdicas, sua interpreta-

ção do coito, a pulsão de regressão maternal, o conceito de anfimi-

xia dos erotismos ou das pulsões parciais são os pilares da visão de

símbolo de Ferenczi (e veremos na seção III deste capítulo, o rigor

com o qual ela será retomada por Nicolas Abraham em sua pró-

pria elaboração do símbolo):

Se um dia nossa hipótese se confirmar, ela trará também algum

esclarecimento sobre a gênese dos símbolos. Um verdadeiro símbolo

teria valor de monumento histórico, seria um precursor histórico dos

modos de agir que pertencem a uma época ultrapassada, portanto de

restos mnêmicos aos quais somos inclinados a retornar, tanto no pla-

no psíquico quanto no plano físico.

130

Ferenczi insiste em assinalar, no começo da segunda parte de

Thalassa, parte filogenética, que não são os fatos concernentes à

biologia que o conduziram a formular a idéia "de uma catástrofe

individual do nascimento e de sua repetição no coito ... mas unica-

mente a experiência psicanalítica, mais especificamente a que tem

a ver com o domínio do simbolismo".

131

Os símbolos, considerados os elementos de uma escritura hie-

roglífica, aparecem como a chave que abre a possibilidade de de-

cifrar uma história que, de outra maneira, seria perdida ou igno-

rada.

O símbolo do peixe, mais exatamente a imagem do peixe flu-

tuando ou nadando na água, exprimindo o ato sexual e a situação

intra-uterina, foi o fator que desencadeou em Ferenczi uma idéia

que ele diz ser "fantástica": "seria possível que, além da semelhan-

ça puramente exterior entre as situações do pênis na vagina, da cri-

ança no ventre materno, do peixe na água, esse simbolismo exprima

também uma parte do conhecimento filogenético inconsciente pe-

lo fato de que descendemos dos vertebrados aquáticos?".

132

Essa

idéia "fantástica" se torna a idéia central da parte filogenética de

Thalassa:

O que seria, pensamos, se toda a existência uterina dos mamífe-

ros superiores fosse apenas uma repetição da forma de existência

aquática de outrora e se o nascimento representasse simplesmente a

recapitulação individual da grande catástrofe que, quando do resse-

camento dos oceanos, obrigou tantas espécies animais e certamente

nossos próprios ancestrais animais a se adaptar à vida terrestre e, so-

bretudo, a renunciar à respiração branquial para desenvolver os ór-

gãos próprios para respirar o ar. E se o grande mestre Haeckel teve a

coragem de formular a lei biogenética fundamental segundo a qual o

desenvolvimento embrionário ("palingênese") reproduz resumida-

mente toda a evolução da espécie, por que não dar um passo a mais e

supor que o desenvolvimento dos anexos protetores do embrião (que

foi considerado sempre como exemplo clássico da "cenogênese")

contém em si também uma parte da história da espécie: a história das

modificações dos meios onde viveram os ancestrais esboçados pela

embriogênese.

133

Essa idéia "fantástica" é também o zelo, levado ao extremo, de

decifrar uma escritura hieroglífica onde os símbolos são as unida-

des elementares. Cada órgão, cada tecido, as articulações entre os

órgãos e os tecidos, tudo leva a pensar num pan-simbolismo; uma

linguagem simbólica que conta a história só pode ser compreendi-

da simbolicamente. O paralelo filo, onto e perigenético está esta-

belecido. Nada do que está inscrito em nossos corpos é deixado ao

acaso; cada ato pode ser considerado um traço de uma escritura

contando uma história com seus perigos e suas liberações felizes,

em uma sucessão de perigos e de comemorações. Estamos na defi-

nição ferencziana do símbolo como monumento histórico.

Ferenczi espera demonstrar a justeza desse paralelismo (onto,

filo e perigenético) com a minúcia de um detetive, para quem ne-

nhum indício pode ser negligenciado. Citando Bölsche, Ferenczi

está de acordo com a afirmação deste autor de que pelo pênis "o

ser humano entretém ainda seu parentesco com o peixe, seu ances-

tral longínquo na aurora dos tempos", porém ele sublinha seu de-

sacordo com Bölsche quando este diz que "a origem desse órgão é

apenas uma questão acessória". Ele toma, contudo, a afirmação de

Bölsche, de que "o corpo materno se torna o pântano da Salaman-

dra; é no corpo da mãe que ela vive toda sua fase branquial",

134

como um testemunho do complemento perigenético que contri-

bui para a lei biogenética de Haeckel.

Os outros símbolos serão tratados por Ferenczi da mesma ma-

neira. Apoiando-se sobre o simbolismo dos sonhos e das neuroses,

ele propõe que a analogia simbólica, de um lado, entre o corpo

materno e o oceano e, de outro, entre o corpo materno e a ter-

ra-nutridora, exprime o fato de que o homem é um endoparasita

aquático no corpo da mãe, e, após o nascimento, um ectoparasita

da mãe. E também, que na evolução das espécies, o oceano e a ter-

ra "desempenharam o papel de precursores da maternidade e eles

próprios tomavam o lugar de organizações protetoras envolvendo

e nutrindo esses ancestrais animais".

135

Retomando suas idéias sobre a pulsão de regressão maternal,

Ferenczi propõe uma interpretação do ponto de vista filogenético

ao "ser salvo da água" e "cair na água". "Ser salvo da água" acen-

tuaria o nascimento, enquanto "cair na água" acentua o coito e o

retorno ao útero materno.

Na parte ontogenética, Ferenczi apresentava o coito como

uma série de ações simbólicas nas quais o indivíduo revive sua

existência intra-uterina (na origem da pulsão de regressão mater-

nal), a angústia do nascimento (trauma) e a alegria de ter escapado

ao perigo e de ter podido sobreviver fora do corpo da mãe (o que

está na origem da pulsão lúdica); na parte filogenética, ele acres-

centa que, no coito, o pênis representa não apenas "o modo de

existência natal e pré-natal do homem, mas também as lutas do an-

cestral animal que viveu a grande catástrofe do ressecamento dos

oceanos".

136

Como respaldo a essa interpretação filogenética, Fe-

renczi dá um argumento embriológico ("apenas os animais terres-

tres desenvolvem as membranas amnióticas contendo o líquido

amniótico para proteger o embrião") e um argumento de zoologia

comparada ("as espécies animais nas quais os embriões se desen-

volvem sem membranas amnióticas não apresentam acasalamento

propriamente dito, e a fecundação e o desenvolvimento do ovo fe-

cundado se dão fora do corpo materno, a maior parte do tempo li-

vremente, na água").

137

Com esses dados, ele pode retornar aos

símbolos do início para reinterpretá-los:

a posse de verdadeiros órgãos genitais, o desenvolvimento no interior

do corpo materno e a sobrevida à grande catástrofe do ressecamento

constituem, pois, uma unidade biológica inseparável; poder-se-ia ver

aí a causa última da identidade simbólica que existe entre o ventre

materno, o oceano e a terra, de um lado, e, de outro, entre o pênis, a

criança e o peixe.

l38

Nesse raciocínio, as hipóteses ontogenéticas e filogenéticas

são convergentes e acabam por constituir uma verdadeira so-

bredeterminação do coito: a catástrofe ontogenética (o nasci-

mento) corresponde à catástrofe filogenética (o ressecamento

dos oceanos).

Se, na parte ontogenética, vimos a insistência de Ferenczi so-

bre sua hipótese fundamental, a pulsão de regressão maternal, na

parte filogenética devemos assinalar sua insistência na regressão

"talassal" ("a noção de um desejo de retornar ao oceano abando-

nado nos tempos primitivos").

139

Para a regressão "talassal", Fe-

renczi observa que prefere o termo atração ao termo pulsão. Ele

ressalta que o termo pulsão coloca em evidência "o aspecto adap-

tativo, o caráter de adequação do funcionamento orgânico", ao

passo que o termo atração "sublinha sobretudo o caráter de re-

gressão".

140

Essa precisão de Ferenczi reforça o caráter, demons-

trado ao longo de Thalassa, de uma obra que escapa a toda possi-

bilidade de ser inserida em uma psicologia. Sua introdução a

Thalassa, onde ele observa o caráter animista não-antropomorfo

da psicanálise, passando pela criação de um método que denomi-

na utraquístico, e o cuidado de consagrar à filogênese um capítulo

separado da parte ontogenética convergem para essa abordagem

não-psicológica e rebelde a toda psicologização da psicanálise.

A obra de Nicolas Abraham será herdeira fiel dessa preocupação

não-psicológica e rebelde a toda psicologização. Poder-se-ia acres-

centar que essa abordagem do corpo despedaçado em uma mi-

ríade de símbolos (monumentos históricos, como diz Ferenczi)

fornecida pela bioanálise é, ao mesmo tempo, inquietante e libera-

dora, como o diz Nicolas Abraham em sua "Présentation", inscre-

vendo Thalassa como um documento doutrinário incontornável

da psicanálise.

A argumentação ferencziana quanto a uma atração de regres-

são "talassal" obedece ao princípio, enunciado na introdução a

Thalassa, de buscar analogias mais distantes do domínio no qual se

trabalha, com o risco de, buscando analogias nos domínios vizi-

nhos, cair em simples tautologias. Porém, o objetivo de Ferenczi é

também o de reforçar a tese de "que essa atração [de regressão "ta-

lassal"] ressurge e continua na genitalidade".

141

Após termos estudado o conceito de introjeção, não nos sur-

preendemos com essa tese. Podemos entrever o processo de intro-

jeção em ação como um modelo, se pudermos lembrar que a intro-

jeção, em sua definição original, era encarada como uma expansão

do ego. No contexto de um pan-simbolismo, pode-se pensar o au-

mento da complexidade simbólica como uma expansão do con-

junto simbólico de partida. É exatamente o que fará Nicolas Abra-

ham em seu artigo "Le symbole ou l'au-delà du phénomène", que

examinaremos na próxima seção.

O ponto de partida da argumentação de Ferenczi é o paralelo

entre o modo de acasalamento e o desenvolvimento dos órgãos ge-

nitais e a vida no mar (e, a seguir, sobre a terra e no ar). Ele observa

que a evolução dos órgãos genitais começa bruscamente, ao mes-

mo tempo que se produziu a catástrofe na evolução dos anfíbios; é

apenas no estádio de répteis que aparece um verdadeiro órgão de

acasalamento (nos crocodilos, nos quais se encontram os primei-

ros traços de erectilidade). É apenas no canguru que se verá apare-

cer a cloaca dividida em reto e uretra. Essa série evolutiva, na qual

se podem observar, sobretudo, as tentativas canhestras do macho

para introduzir nas vias genitais da fêmea uma parte de seu corpo,

bem como a secreção genital, será vista como analógica da evolu-

ção da criança, que fará também, de início, tentativas canhestras, e

progressivamente mais determinadas, para obter pela força o re-

torno ao útero materno e "reviver, ao menos de uma maneira par-

cial e simbólica, o nascimento e ao mesmo tempo 'anulá-lo' de al-

guma maneira".

142

A seqüência da argumentação ferencziana em favor de uma

atração de regressão "talassal" que ressurge e continua na genitali-

dade, após uma reafirmação de uma filiação lamarckiana,

143

é a

hipótese de que os anfíbios e os répteis criaram um pênis para res-

tabelecer a existência aquática no útero materno úmido e rico em

nutrição, então "a mãe é na realidade um símbolo e um substituto

parcial do oceano, e não o contrário".

144

Se, na parte ontogenéti-

ca, vimos um exemplo do que Ferenczi chama de o simbolismo in-

vertido do dente e do pênis, onde o pênis é o símbolo do dente,

num raciocínio em que o dente aparece como a primeira arma

para penetrar no corpo da mãe (pulsão de regressão maternal),

aqui, na parte filogenética, vê-se a mãe como o símbolo do ocea-

no; não se pode deixar de sublinhar a presença do modelo do con-

ceito de introjeção, como se a "mãe" tivesse "introjetado" de algu-

ma maneira o "oceano". Nessa hipótese ferencziana observa-se

também como as células germinais dos animais superiores, em

busca de penetrar o corpo da fêmea, simbolizam os animais que te-

riam morrido quando da catástrofe do ressecamento dos oceanos,

se não tivesse havido a intervenção de uma série de circunstâncias

favoráveis e fortuitas, e a regressão à vida endo e ectoparasitária.

Nesse raciocínio, para Ferenczi, os vertebrados superiores conse-

guiram organizar a fecundação interna e o desenvolvimento in-

tra-uterino combinando a forma de existência parasitária e o dese-

jo de regressão "talassal".

Assim, para Ferenczi, a catástrofe do ressecamento dos ocea-

nos foi o fator que desencadeou no animal a necessidade de procu-

rar um substituto da via aquática perdida. No início, era a luta de

todos contra todos; em seguida, o macho mais forte conseguiu pe-

netrar a cloaca do adversário na luta pela umidade. As manifesta-

ções sádicas do coito seriam as manifestações lúdicas e simbólicas

dessa luta arquiprimitiva.

O coito, na interpretação ferencziana, é, pois, em suma, a libe-

ração de uma tensão penosa e a satisfação da pulsão de regressão

maternal (do ponto de vista ontogenético) e da atração de regres-

são "talassal" (do ponto de vista filogenético). A mesma hipótese

será aplicada por analogia ao processo de fecundação: "é preciso

que na filogênese alguma coisa corresponda ao processo de fecun-

dação, e mesmo à maturação dos gametas".

145

Aplicando o mesmo

raciocínio que o levou a supor a catástrofe do ressecamento dos

oceanos para os animais, Ferenczi só pode encontrar uma catás-

trofe similar ainda que muito mais primitiva que teria atingido os

unicelulares. Estes teriam sido incitados a se entredevorar, tam-

bém numa luta de todos contra todos, mas dessa vez sem que ne-

nhum dos adversários tenha podido dominar completamente o

outro, obrigando a todos uma forma de compromisso: "assim

pôde se realizar uma união fundada em um compromisso, uma es-

pécie de simbiose que, após um período de coexistência, retorna

sempre à forma arcaica, a célula fecundada produzindo e liberan-

do, de novo 'as células primitivas' (as primeiras células germina-

is)".

146

Por isso, o ato do coito e o ato da fecundação representam

a catástrofe individual (o nascimento), a derradeira catástrofe so-

frida pela espécie (o ressecamento), mas também todas as catás-

trofes desde a aparição da vida; assim "o orgasmo não é apenas a

expressão da quietude intra-uterina e de uma existência pacífica

num meio mais acolhedor, é também a expressão da quietude

que precedia a aparição da vida, a quietude morta da existência

inorgânica .

147

Ao fim dessa trajetória do símbolo na obra ferencziana - na

qual não quisemos confrontar o pensamento ferencziano ao de

outros autores (mesmo Freud) para poder melhor seguir seu racio-

cínio bastante singular, onde o papel da imaginação é sempre pre-

sente - não seria inútil lembrar algumas etapas desse percurso. As

primeiras referências ao símbolo, passando pela controvérsia com

Jung, que desempenhou um papel importante, pelo fato de que

Ferenczi pôde estabelecer sua própria utilização do termo símbolo

como um monumento histórico, o que nos parece o ponto de par-

tida de todo o raciocínio desenvolvido em Thalassa (onde se cons-

tatou uma corrente progrediente e uma corrente regrediente sem-

pre ativa no ser vivo, tal como foi estabelecido no artigo "Le

développement du sens de réalité et ses stades").

Fizemos uma leitura quase linha a linha de Thalassa porque,

tendo em vista o objeto de nosso estudo (estabelecer as raízes psi-

canalíticas da obra de Nicolas Abraham), parece-nos que é a partir

da leitura dessa obra que Nicolas Abraham estabeleceu uma pes-

quisa que se desenvolve (durante os anos 60 e 70, quando a cena

psicanalítica era dominada pelas correntes kleiniana e lacaniana)

de uma maneira claramente demarcada das correntes dominantes.

Vimos que a elaboração de Thalassa foi feita ao se colocar em

ação um método (método utraquístico) indo buscar analogias

nos domínios mais distantes da psicologia. Esse método levou ao

estabelecimento de um raciocínio psicanalítico irredutível a toda

tentativa de psicologização e à criação de uma nova ciência, a bio-

análise.

O conceito de anfimixia dos erotismos ou das pulsões parciais,

em suas características quantitativas e qualitativas, é a conseqüên-

cia da aplicação das noções de condensação e de deslocamento. A

bioanálise, a partir do método utraquístico e do conceito de anfi-

mixia dos erotismos ou das pulsões parciais, desemboca em uma

biologia do prazer, nova disciplina (como diz Ferenczi), na qual a

autotomia aparece como o modelo biológico do recalcamento. Po-

rém, o mais importante é a constatação de uma tendência regressi-

va ria vida psíquica, bem como na vida orgânica; tudo se passa

como se "por trás da fachada facilmente acessível às descrições bio-

lógicas sobrevivesse nos seres vivos uma espécie de inconsciente

biológico, dos modos de funcionamento e uma organização per-

tencendo às fases desde há muito ultrapassadas da ontogênese e da

filogênese".

148

Dessa forma, pode-se facilmente pensar em uma

biologia das profundezas, e da mesma maneira que a psicanálise

encara a sobredeterminação de cada ato psíquico, a bioanálise, de

uma maneira análoga, pode encarar a sobredeterminação de cada

fato biológico. A visão bioanalítica permite, enfim, falar de um in-

consciente biológico. Mas nenhuma dessas aquisições seria possí-

vel sem uma "inovação metabiológica",

149

a da utilização do "sim-

bolismo como a fonte de conhecimentos no domínio das ciências

exatas e naturais";

150

os símbolos considerados como verdadeiros

documentos ou traços históricos atestando as atuações da corrente

progrediente (vista como aquela que leva à realidade, segundo os

termos do artigo "Le développement du sens de réalité et ses sta-

des") e da corrente regrediente (a pulsão de regressão maternal do

ponto de vista ontogenético e a atração de regressão "talassal" do

ponto de vista filogenético).

III O SÍMBOLO NA OBRA DE NICOLAS ABRAHAM

Vimos na seção consagrada ao artigo "Présentation de Thalas-

sa"

151

que esse artigo era também, segundo Maria Torok, uma apre-

sentação do artigo "Le symbole ou 1'au-delà du phénomène".

152

Seria útil, para começar o estudo desse artigo, lembrar as ques-

tões que Nicolas Abraham formulou no final de "Présentation de

Thalassa", porque elas constituem o fio condutor de um texto bas-

tante difícil, como o próprio Nicolas Abraham reconhece ("O pre-

sente esboço, pesado e lacunar, requererá uma longa elaboração.

É por essa razão que seria preferível submetê-lo às críticas desde o

seu primeiro momento. Queira o leitor desculpar o esforço que

lhe impõem equívocos e atalhos de uma apresentação prematura.

Sua paciência de nos ler será nossa verdadeira recompensa"),

153

ou Dominique Geahchan ("Nicolas Abraham tinha razão. A leitu-

ra de seu texto a cada momento me fascinou e me desconcertou.

Eu o deixava e retomava, implicado no seu movimento poético e

detido pelo esforço que ele exigia de mim"):

154

Como a idéia do símbolo é possível?

Qual é a estrutura do símbolo primeiro?

Pode-se conceber uma topologia e uma fisiologia dos conjun-

tos simbólicos?

Qual é o sentido transfenomenal do fenômeno como tal?.

155

Se é a essas questões que o estudo de Nicolas Abraham tenta

responder, é preciso assinalar que elas constituem o ponto de par-

tida de uma obra que manterá uma clara coesão, como observam

Dominique Geahchan ("uma mesma pesquisa percorre esses escri-

tos ["Le symbole ou l'au-delà du phénomène",

156

"Présentation

de Thalassa",

157

L'écorce et le noyau,

l58

"Le temps, le rythme et

l'inconscient",

159

"L'introduction à Hermann"

160

]")

161

e Jacques

Derrida ("Extraordinária continuidade, coerência surpreendente

entre o programa de 1961 e toda a pesquisa anasêmica dos traba-

lhos posteriores").

162

A coesão da obra de Nicolas Abraham, que chamou a atenção

de Geahchan e Derrida, se refere a uma tomada de posição em re-

lação a uma herança da qual todos os psicanalistas reclamam: a

obra freudiana.

"Uma gravidade irresistível nos atrai: salvar a análise do Ho-

mem dos Lobos, nos salvar"

163

é uma frase solta quase ao acaso

em um dos escritos de Nicolas Abraham e Maria Torok. Essa fra-

se tem o poder de não mais deixar o leitor depois de tê-la lido.

Derrida:

Salvar, pois, não o Homem dos Lobos (ele nasceu no natal de

1886 e acaba de assinar suas Memórias), mas sua análise. E dois ana-

listas: não Freud e Ruth Mack Brunswick, mas os signatários do Ver-

bier. "Uma gravidade irresistível nos atrai: salvar a análise do Homem

dos Lobos, nos salvar".

Em intervalos regulares, um narrador ou um relator se adianta

sobre a cena dizendo "nós" (o casal signatário do Verbier), como em

uma novela de Poe ou uma peça de Brecht: para fazer um balanço,

marcar a etapa, apresentar o herói da ação, isto é, de um drama. Por

exemplo, nesse parágrafo em itálico, quando a cortina sobe para dei-

xar ver "atrás do mundo interno", na abertura do segundo capítulo.

O desejo dos dois "autores", de sua unidade dupla, é, aí, assumido

na primeira pessoa do plural, mesmo se, fora dos itálicos, a unidade

dupla se indique na terceira pessoa. O desejo assumido é exatamen-

te o de salvar, não Wolfman, mas sua análise e "nós mesmos", os

dois ou os três se encontrando aqui ligados, sob o selo de um contra-

to a decifrar.

164

E Geahchan:

Salvar do quê? ou de quem? Isto absolutamente não nos é dito,

nem por que "salvar a análise do Homem dos Lobos" se torna, para

os autores, "nos salvar". Mas nesse "nós", não estamos implicados,

nós também, analistas que somos? E salvar uma análise, quando ela

apresenta a exemplaridade da análise do Homem dos Lobos, não é

salvar toda análise, e também a nossa, e também nós mesmos?

165

Eles retornam a essa frase nos seus comentários sobre Nicolas

Abraham. Geahchan nos permite avançar um passo: "analistas de

obediência freudiana, como é de hábito nos designarmos, nós to-

dos fomos instruídos (!) por um analista instruído por Freud. 'Sal-

var a análise do Homem dos Lobos, nos salvar...' seria então salvar

a análise dos efeitos 'fantasmas' da cripta freudiana?".

166

Para avançar ainda um passo na resposta a essa questão ("sal-

var a análise de quem? de quê?") e para vislumbrar a posição (ou,

talvez, o motivo) que anima, desde o início, toda a pesquisa de Ni-

colas Abraham em sua coerência, retomamos uma página do Jour-

nal clinique de Ferenczi do dia 1

de maio de 1932, intitulada

"Qui est fou, nous ou les patients? (Les enfants ou les adultes?)"

["Quem é louco, nós ou os pacientes? (As crianças ou os adul-

tos)"]:

167

Uma questão: Freud está realmente convencido, ou ele está obri-

gado a uma crispação teórica exagerada, para se proteger de sua au-

to-análise, isto é, de suas próprias dúvidas? Não esquecer que Freud

não é aquele que descobriu a análise, mas que ele tomou de Breuer al-

guma coisa completamente pronta. Talvez ele só tenha seguido Breuer

de uma maneira intelectual, mas não com uma convicção que impli-

casse o sentimento; em conseqüência, ele só analisa os outros e não

ele mesmo. Projeção.

E um pouco além:

Se avançarmos um pouco mais, de forma um pouco demonoma-

níaca ... chegaremos à idéia de que a malevolência de um doente men-

tal pode triunfar sobre o tempo e o espaço, perseguir alguém até nos

seus sonhos, numa palavra, pode destruir de maneira demoníaca; ela

impele a procedimentos perigosos e nefastos, perturba o repouso do

sono, destrói as possibilidades de felicidade pela inveja, aniquila a po-

tência, impele ao suicídio etc. etc.

Com razão, o paciente replica à franca comunicação desses fato-

res de suspeita: 1) Por que ele deveria, o paciente, se entregar cega-

mente ao poder do médico? Não é possível, provável mesmo, que

um médico que não seja bem analisado (e quem é bem analisado?)

não vá tratar, mas dar livre curso a suas paixões, a minhas custas, de

maneira neurótica ou psicótica? A guisa de confirmação, de justifi-

cativa desse fator de suspeita, devo recordar algumas observações de

Freud que ele deixou escapar em minha presença, contando mani-

festamente com minha discrição: "Os pacientes são a ralé ("Die pati-]

enten sin ein Gesindel")". 2) Os pacientes só servem para nos fazer

viver, e eles são material para aprender. De todo modo, não pode-

mos ajudá-los. É niilismo terapêutico, e, apesar disso, pela dissimu-

lação de suas dúvidas e de manter as esperanças, os pacientes não

deixam de vir.

Penso, de minha parte, que, originalmente, Freud acreditava

de fato na análise, ele seguiu Breuer com entusiasmo, ele se ocupou

apaixonadamente, com devoção, da cura dos neuróticos (perma-

necendo deitado no chão por horas, se fosse necessário, ao lado de

uma pessoa em crise histérica). Porém, ele deve ter sido, primeiro,

abalado e, depois, desencantado por algumas experiências, mais

ou menos como Breuer por ocasião da recaída de sua paciente, e

pelo problema da contratransferência abrindo-se diante dele como

um abismo.

Em Freud, isso corresponde, certamente, à descoberta de que os

histéricos mentem. Desde essa descoberta, Freud passa a desgostar de

seus pacientes. Ele retornou ao amor de seu superego ordenado, cul-

tivado (outra prova é sua antipatia e seus termos injuriosos em rela-

ção aos psicóticos, aos perversos, e, em geral, contra tudo o que é

"demasiado anormal", bem como contra a mitologia hindu). A partir

desse choque, essa decepção, a questão do trauma passou a contar

menos, a constituição começa a desempenhar o papel principal. Se-

gue-se disso, evidentemente, uma parte de fatalismo. Depois da onda

psicológica, Freud, então, aterrissou de novo, primeiramente, no ma-

terialismo do pesquisador das ciências da natureza; no subjetivo, ele

vê apenas, quase exclusivamente, a superestrutura do físico e no pró-

prio físico, ele vê alguma coisa de muito mais real; em segundo lugar,

ele permanece ainda ligado intelectualmente à análise, mas não emo-

cionalmente. Em terceiro lugar, seu método terapêutico, como sua

teoria, é cada vez mais impregnado pelo interesse da ordem, o cará-

ter, a substituição de um superego mau por um melhor; ele se torna

pedagógico.

A modificação do seu método terapêutico, tornando-se cada vez

mais impessoal (flutuar como uma divindade por cima do pobre pa-

ciente, relegado ao nível da criança; não duvidando de que uma gran-

de parte do que se denomina transferência é artificialmente provocada

por esse comportamento, pretende-se que a transferência é fabricada

pelo paciente). Efetivamente, isso pode ser, em parte, verdadeiro, e

considerado útil para fazer surgir o material antigo, mas se o médico

não se policia, ele passa muito mais tempo que o necessário nessa situa-

ção confortável para ele, na qual os pacientes lhe poupam o desprazer

da autocrítica, fornecem-lhe a ocasião de degustar o agradável de es-

tar em posição de superioridade e de ser amado sem reciprocidade

(quase uma situação de grandeza infantil), e, além do mais, ser pago

para isso pelo paciente. Totalmente inconsciente, o médico pode as-

sim se colocar, com toda inocência consciente, em situação infantil

ante seu paciente. Uma parte do comportamento de tal analista pode,

justificadamente, ser designada como louca pelo paciente. Certas teo-

rias do médico (idéias delirantes) não devem ser abaladas: se, contu-

do, isso ocorre, o paciente é considerado mau aluno, recebe uma nota

baixa, está em "resistência".

Minha "terapia ativa" era uma primeira investida inconsciente

contra essa situação.

Nesse escrito de Ferenczi, que transcrevemos quase na sua ínte-

gra em razão de sua clareza e da importância dos problemas que ele

aborda, já se pode perceber a atitude que constituirá a pesquisa de

Nicolas Abraham, a de afastar-se de toda atitude de um mero segui-

dor para se colocar num lugar do qual possa visualizar os conflitos

intrínsecos à constituição do corpus conceituai psicanalítico, apli-

cando à psicanálise o método psicanalítico, que não pode de manei-

ra alguma ser confundido com algum método que guarde o menor

resquício de psicologismo. Nesse sentido, nada mais estranho e in-

cômodo que as biografias apologéticas, e nada mais precioso que os

textos (Nicolas Abraham formulará esses propósitos no "Le temps,

le rythme et 1'inconscient":

Permanece a idéia, sempre atual, que ao se deitar a obra de arte (e

não o artista!) sobre o divã psicanalítico, acede-se à fonte propria-

mente dita de sua eficiência, à região inscrita nela onde criador e des-

tinatário são um, porque eles se confundem aí, na intuição direta do

ato de simbolizar. Falar a obra a partir do inconsciente que ela impli-

ca, dizê-la de maneira a erigi-la em paradigma concreto dela mesma,

de maneira que só a partir desse discurso único ela possa ser, no limi-

te, reconstituída sem resto - eis o que permanece a tarefa ideal de

uma ciência tendo a arte por objeto. É a essa tarefa, infinita mas nada

vã, que o autor se propunha a contribuir com uma primeira pedra).

O texto de Ferenczi nos impõe uma resposta à questão "de

quem, de que salvar a análise?": salvar a análise de seu maior e

mais perigoso inimigo, o único que poderia, talvez, despedaçá-la.

Freud, o próprio Freud. Pois, de Freud herdamos a psicanálise e

sua destruição, as atitudes mais antianalíticas, por vezes reconhe-

cidas, por uma ilusão de óptica, por uma miragem, através de bo-

des expiatórios tão frágeis como qualquer bode expiatório: Jung,

Reich, Tausk, Rank, Stekel etc. É também pela mesma razão que

nos meios psicanalíticos acusamos com tão grande facilidade os

adversários de "loucura", uma acusação que o próprio Ferenczi

teve de suportar, fundada sobre indícios tão frágeis que poderiam

ser tomados por anedotas banais. É nesse ponto que a pesquisa de

Nicolas Abraham, distinguindo-se de todos os modismos existen-

tes, se refere aos conceitos fundamentais da psicanálise para inter-

pretá-los e colocá-los ao abrigo da destruição antipsicanalítica dos

analistas (é preciso não esquecer de que, se Freud e Ferenczi não

conheceram Auschwitz, Nicolas Abraham, de sua parte, sim. É

preciso se colocar a questão se o abismo constituído por Aus-

chwitz, entre a geração dos fundadores da doutrina e os analistas

atuais, não impõe a estes últimos a tarefa de repensar a conceitua-

lidade psicanalítica a partir da mesma posição que os fundadores e

não simplesmente como discípulos ou herdeiros; Nicolas Abra-

ham e Maria Torok o fizeram em virtude dos acontecimentos que

nem os fundadores nem ninguém teria ousado imaginar. Se não, o

risco de repetir uma teoria que é inteiramente fundada sobre a me-

mória-esquecimento pode se tornar simplesmente um discurso de

um sintoma produzindo outros sintomas)

168

a partir de um movi-

mento que liga a teoria à clínica, em uma relação de determinação

recíproca, e a experiência analítica própria: a Realidade do ponto

de vista da metapsicologia, o símbolo, a introjeção, a anasemia. O

capítulo sobre o símbolo, primeiro estudo de Nicolas Abraham, se

mostra como a tentativa de assegurar uma abordagem do corpus

psicanalítico a partir dos textos a decifrar, textos simbólicos que

devem ser colocados no seu funcionamento intersubjetivo ou fun-

cional, como queria o autor. Nesse sentido, o texto do artigo sobre

o símbolo, de Nicolas Abraham, pesado e lacunar como ele pró-

prio comentava, na sua própria obscuridade, no seu estilo por ve-

zes hermético, permanece em conformidade com os conflitos que

ele procura abordar.

No Capítulo 1, vimos os esforços de Nicolas Abraham e de

Maria Torok para restabelecer o sentido original do conceito de

introjeção, tal como havia sido formulado por Ferenczi, estabele-

cendo uma clara distinção entre a introjeção de pulsões e a incor-

poração de objeto. Um esforço parecido pode ser reconhecido

desde o início do artigo sobre o símbolo. Tendo presentes na men-

te as implicações que tratamos de mostrar um pouco antes, os es-

forços de Nicolas Abraham não aparecem como uma simples retó-

rica: trata-se, nada menos, de discernir o objeto da psicanálise.

O artigo de Nicolas Abraham sobre o símbolo começa pela dis-

tinção entre símbolo-coisa e símbolo-operante ("o símbolo-coisa

considerado como hieróglifo, ou texto simbólico, o símbolo morto

como símbolo e de outra parte, o símbolo incluído em um funcio-

namento, isto é, o símbolo-operante, animado de sentido e supon-

do sujeitos concretos, considerados um conjunto em funciona-

mento").

169

Essa distinção tem por alvo um mau uso do conceito

de símbolo ("alguns vivem no cômodo preconceito de que é suficien-

te acrescentar o sentido à 'coisa', seu suporte, as significações se-

mânticas aos hieróglifos, para se prevalecer do suceso da decifra-

ção"),

170

e o começo desse capítulo se refere também a um mau

hábito, devido à preguiça ou à ingenuidade, que consiste em sim-

plificar a tarefa do analista. O analista não é um arqueólogo e, no

entanto, é essa imagem que se encontra na primeira frase de Nico-

las Abraham: "temos o hábito de nos referir aos símbolos como o

arqueólogo que se dedica a decifrar os documentos de uma língua

desconhecida".

171

O mau hábito de confundir a tarefa do analista com a do ar-

queólogo (ou com qualquer outra tarefa, a do lingüista, do histo-

riador, do pedagogo etc.) só pode se dar no desprezo da clínica e

das implicações da transferência e da introjeção. Inútil dizer que o

desprezo do analista por essas implicações o faz praticar uma lin-

guagem de tipo totalitário,

172

na qual ele é pego na armadilha de

desempenhar o papel do ditador que se aproveita dos dois tipos de

hipnose descritos por Ferenczi (hipnose maternal e hipnose pater-

nal). Se para o arqueólogo é aceitável - embora, de qualquer ma-

neira, discutível - decifrar os símbolos como se fossem hieróglifos,

para o psicanalista trata-se de "restabelecer um circuito funcional,

implicando uma multiplicidade de sujeitos e no qual o símbolo-

coisa só desempenha um papel de elemento intercambiável".

173

Enquanto para Ferenczi o símbolo é um monumento histórico,

para Nicolas Abraham trata-se de reconhecer no símbolo "mais

que um estatuto de linguagem, de comunicação ou de expressão

mas de estudá-lo igualmente como eficiência intensiva, parte inte-

grante da realidade humana total".

174

Nos termos postulados por Nicolas Abraham, interpretar um

símbolo seria, pois, "converter um símbolo-coisa em símbolo-

operante. Assim, jamais uma coisa deve ser tomada como símbolo

de outra coisa".

175

Em outros termos, se quisermos nos referir a

Freud, a relação simbólica não é a relação entre uma coisa e a re-

presentação dessa coisa, mas a relação entre uma representação de

palavra e uma representação de coisa, ou ainda, entre uma repre-

sentação inconsciente e uma representação pré-consciente. No

sentido de uma interpretação do símbolo como parte integrante

da realidade total que deve estar presente ao espírito do psicanalis-

ta, para que ele não se esqueça de sua abordagem particular, René

Major escreve: "a ligação simbólica para a qual contribui o traba-

lho analítico não poderia deixar de referir a passagem pela repre-

sentação verbal pré-consciente sem o risco de destinar a interpre-

tação a uma ruptura ou a uma ligadura do elo intersistêmico".

176

Freud já havia dito que mesmo se pudéssemos dispensar as asso-

ciações do sonhador, a interpretação dada sem levá-las em conta

se reduziria quase a um jogo de salão para impressionar o sonha-

dor.

177

Enfim, para Nicolas Abraham, em termos que se poderia

dizer de uma escolha doutrinai, "o símbolo não é símbolo por

si-mesmo, mas apenas enquanto operação de um sujeito, em rela-

ção com seus objetos".

178

A operação do sujeito à qual se refere Nicolas Abraham não

pode ser outra senão o processo de introjeção de pulsões. É so-

mente por meio desse processo que se podem compreender as ba-

ses pulsionais da simbolização, ou seu valor econômico, e somente

considerando-se a estreita ligação entre os processos de introjeção

de pulsões e de simbolização como fazendo parte de um funciona-

mento é que se poderiam vislumbrar as abordagens onto e filoge-

nética de uma maneira que não seja mística ou esotérica. A opera-

ção do sujeito implicado na simbolização deve ser assimilada,

também, segundo Ferenczi ou Nicolas Abraham, a uma fisiologia.

Nicolas Abraham, retomando o conceito de anfimixia dos ero-

tismos ou das pulsões parciais de Ferenczi, pode formular a opera-

ção simbólica como um processo que substitui um desejo e um

contradesejo que "poderia dar lugar a um bloqueio completo na

fascinação"

179

por um terceiro funcionamento "simbólico em re-

lação aos dois primeiros e resolutório do conflito".

180

Vimos na

seção II deste capítulo que Ferenczi concebeu o conceito de anfi-

mixia dos erotismos ou das pulsões parciais a partir da ejaculação

precoce e da impossibilidade de ejacular, correspondendo respec-

tivamente a uma predominância da inervação uretral ou anal.

Essas duas inervações antagônicas intervinham no processo do coito,

concebido então como anfimíctico. Nicolas Abraham pensa no

símbolo "serpente", que poderia, segundo ele, articular-se assim:

"eu tenho o desejo de manipular um objeto destacado do corpo

(aliás, ele não é destacado de corpo algum pois ele é um ser autô-

nomo) mas tua interdição me detém nesse movimento, é uma 'ser-

pente' que se apresenta a mim parecendo em todos os detalhes

com o objeto de meu desejo, exceto que ele me inspira medo e

aversão".

181

Assim, para Nicolas Abraham, a "serpente" e o "falo"

pertencem a dois níveis diferentes; se a "serpente" é uma represen-

tação dramática de um discurso, o "falo" se situa no nível motor.

Se, para Ferenczi, o conceito de anfimixia dos erotismos ou das

pulsões parciais não é outro senão o conceito de deslocamento freu-

diano, para Nicolas Abraham também, mas a topologia que nos in-

dica Ferenczi não é a mesma: para Ferenczi, o deslocamento no

qual ele pensa se efetua de cima para baixo, ao passo que Nicolas

Abraham o pensa em termos de aquisição de graus de independên-

cia, isto é, de fatores de determinação ou de indeterminação que se

encontram nos diversos planos de simbolização, tendo por funda-

mento pulsional o desejo de introjeção.

A questão do deslocamento das qualidades dos diversos au-

to-erotismos tratada em Thalassa será tratada por Nicolas Abra-

ham de uma maneira completamente diferente, mesmo conser-

vando ciosamente o princípio do deslocamento das qualidades dos

diversos auto-erotismos, e não apenas das quantidades de energia,

ou seja, que o início e o fim do processo são qualitativamente hete-

rogêneos. Para Nicolas Abraham (de uma maneira semelhante à

empregada por Ferenczi para a interpretação do processo de coito,

em que o aparelho genital é uma novidade na série filogenética), o

processo de simbolização, numa abordagem ontogenética, é consi-

derado uma substituição de funcionamentos incompatíveis por um

novo funcionamento "de um nível superior"

182

e que traz uma no-

vidade. Para considerar em que consiste essa novidade, Nicolas

Abraham escreve: "parece essencial ressituar a operação simbólica

no nível em que nasce sua promoção".

183

Para Nicolas Abraham, a

operação simbólica implica necessariamente o processo de introje-

ção de pulsões, sendo obrigatoriamente a operação de um sujeito,

assim toda tentativa de isolar o processo de simbolização do pro-

cesso de introjeção de pulsões cai na esterilidade de uma tentativa

de traduzir termo a termo alguma coisa que é tomada por um sím-

bolo (mas não o é) por alguma coisa que é chamada simbolizado (e

afinal não o é também).

A novidade trazida pela simbolização, segundo Nicolas Abra-

ham, pode ser considerada sob dois aspectos.

O primeiro aspecto consiste numa mudança de plano, do nível

motor ao nível da representação ("convém entender por represen-

tação não uma alucinação direta afetiva, do desejo, mas a anima-

ção de um signo lingüístico por uma 'mise en scène visual'. É a lin-

guagem que constitui o ponto de partida da representação").

184

diferença entre os níveis da motricidade atuada e da motricidade

verbal é essencial no raciocínio de Nicolas Abraham, pois a passa-

gem promovida pela simbolização permite a resolução de um

conflito que, no nível da motricidade atuada, ficaria paralisado;

se no nível da motricidade atuada o conflito não encontra solução,

no nível da motricidade verbal esse conflito acaba pela desapari-

ção do perigo da manipulação do objeto (no exemplo de Nicolas

Abraham, o falo) e encontra um exutório na manipulação sem ne-

nhum perigo da palavra-imagem. Porém, a mudança de nível (do

nível da mudança agida ao da motricidade verbal) implica um as-

pecto muito mais importante: o surgimento do terceiro.

185

A pas-

sagem para o nível da motricidade verbal é, ao mesmo tempo, a re-

solução de um conflito e a representação desse conflito diante de

alguém:

o símbolo consiste não na equivalência da palavra "serpente"- "falo",

mas no que, pela visualização da palavra "serpente" se encena, em in-

tenção de alguém (imago), o horror que se experimentaria de tocar o

falo enquanto o discurso assim dramatizado equivale ao gesto motor

proibido. A diferença entre o nível motor e o nível verbal é da mesma

ordem que a distinção que se impõe ao analista entre o "acting out" e

a verbalização. O símbolo aqui substitui uma ação interdita por um

discurso que satisfaz ao mesmo tempo o desejo e a imago.

186

Nessa passagem, deve-se ressaltar que o símbolo obedece ao

princípio de prazer, como queria Ferenczi, porque é também co-

memoração jubilatória da resolução de um conflito; o texto de Ni-

colas Abraham evidencia a estreita ligação entre a simbolização e o

processo de introjeção: pode-se facilmente considerar, para a clí-

nica, toda a gama de possibilidades oferecidas pelo fato de que o

símbolo satisfaz o desejo e a imagem; dependendo desse equilíbrio

entre satisfazer o desejo e satisfazer a imago, pode-se observar o

processo de introjeção desenvolver-se ou bloquear-se, pela utiliza-

ção de outro mecanismo, o da incorporação de objeto conforme

os múltiplos avatares que podem ocorrer à imago.

O segundo aspecto da novidade introduzida pela simbolização

é a conseqüência do que se acaba de observar (a passagem do nível

da motricidade agida para o nível da motricidade verbal). Segundo

Nicolas Abraham, "compreende-se um segundo aspecto da simbo-

lização: sua in-determinação em relação ao funcionamento anta-

gonista motivante".

187

Se, no nível motor, desejo e interdição (da

imago) não encontram solução e culminam num bloqueio, no ní-

vel verbal a palavra se dirige ao desejo e à imago, assim, nessa pas-

sagem de nível existe uma in-determinação e, em seguida, uma vez

o nível atingido, ocorrerá uma nova re-determinação (por exem-

plo, fobia de serpente).

Se, para Ferenczi, o símbolo é um monumento histórico a

partir do qual se pode ter acesso à história (onto e filogenética)

inscrita no corpo e em todas as atividades do ser vivo que guar-

dam os dois momentos cruciais de sua formação, o trauma e a so-

brevida, para Nicolas Abraham os dois momentos ferenczianos

são mantidos, traduzidos como in-determinação e re-determi-

nação (a simbolização sendo, como para Ferenczi, a resolução de

um conflito por sua promoção - deslocamento - para um outro

nível), porém o que este traz como essencialmente novo é a pre-

sença obrigatória do terceiro no processo de simbolização e o ato

que permite a dramatização de um conflito paralisado (no nível

motor); ou seja, a invenção da palavra, que se dirige ao mesmo

tempo à imago e ao desejo. Se o processo de simbolização, num

primeiro momento, corresponde ao deslocamento, nos termos

do funcionamento que nos propõe Nicolas Abraham, no segun-

do momento, o da redeterminação, poderia corresponder à con-

densação.

A distinção entre símbolo-coisa e símbolo-operante, que Nico-

las Abraham tentou estabelecer no começo de seu estudo, culmina

numa concepção do símbolo como funcionamento permitindo

uma visão ao mesmo tempo fisiológica e topológica do processo

de simbolização e do

símbolo psicanalítico como modelo originário: todo símbolo é funcio-

namento atual ou potencial e substitutivo de outros funcionamentos,

incompatíveis ou inibidos; esses funcionamentos, por sua vez, resul-

tam necessariamente de modos de simbolização inferiores. Para se

chegar a esse reconhecimento, é indispensável enunciar a originalida-

de epistemológica do estatuto próprio ao símbolo, objeto da psicaná-

lise.

188

O estatuto próprio do símbolo em psicanálise é devido, se-

gundo Nicolas Abraham, ao fato de que a psicanálise "se recusou

a aliená-lo em coisa ou a reduzi-lo ao 'vivido' subjetivo".

189

abordagem particular do símbolo efetuada pela psicanálise é de-

vida ao fato de que a psicanálise "soube se liberar das enfermida-

des tanto do subjetivismo quanto do objetivismo, para esposar

deliberadamente uma perspectiva que, por falta de melhor, po-

deria se denominar imaginai".

190

As enfermidades às quais ele se

refere são a introjeção e a projeção, tal como Ferenczi as apresen-

tou ("é notável constatar que certos sistemas filosóficos têm estrei-

tas analogias com esses mecanismos opostos, indiscutivelmente de-

terminados por causas afetivas. O materialismo que nega o ego,

dissolvendo-o completamente no 'mundo exterior', pode ser consi-

derado a forma mais completa de projeção que se possa conceber;

ao passo que o solipsismo, que nega totalmente o mundo exterior,

ou seja, absorve o mundo exterior no ego, é a forma extrema de in-

trojeção").

191

Por perspectiva imaginai deve-se compreender "a particulari-

dade que resulta da destituição do consciente, do ego cartesiano,

ou mesmo fenomenológico: o consciente e o ego são apreendidos

como um aspecto parcial de uma sinergia na qual interfere a ação

de múltiplos personagens interiores".

192

Nessa perspectiva imaginai, considerando que todo símbolo é

funcionamento substitutivo de outros funcionamentos incompatí-

veis ou inibidos e que o símbolo implica necessariamente um tercei-

ro, Nicolas Abraham concebe o símbolo psicanalítico como "uma

fusão entre recalcante e recalcado".

193

Assim, se, por um lado, o

símbolo é inacessível ao sujeito por causa do recalcamento, por

outro, ele é inacessível a todo observador que pretenda uma obje-

tividade (Nicolas Abraham cita toda iniciativa, por exemplo, de

inspiração behaviorista). A concepção de Nicolas Abraham é a que

ele denomina transfenomenológica, cujo fundamento seria a res-

sonância, peculiar ao método psicanalítico, na qual conta a parti-

cipação da estrutura imaginai do observador:

essa noção de ressonância se distingue radicalmente tanto do "Ein-

fühlung" marcado pelo subjetivismo quanto da observação puramen-

te objetiva: ela opera por um colocar em movimento do inconsciente

a partir dos conteúdos conscientes recebidos pela escuta, ou, melhor

ainda, a ressonância ocorre quando os conteúdos de consciência en-

contrados induzem em nós, por sua particularidade, um inconsciente

- isto é, uma estrutura imaginai - complementar. Se a significação do

símbolo não se dá nem à objetividade, nem à subjetividade, ela é apreen-

dida, ao contrário, pela ressonância própria à escuta psicanalítica, tal

como ela ocorre na relação dita transferenciai. Ela se manifesta, en-

tão, como um momento do funcionamento imaginai do sujeito, mo-

mento cujo revelador é o "não-engajamento" (e não, bem entendido,

não-ressonância) do analista.

194

A noção de ressonância desempenha um papel central na pers-

pectiva clínica de Nicolas Abraham e no plano de sua concepção

teórica (metapsicológica). Pode-se encontrar uma referência a essa

noção no relato freudiano do caso do Homem dos Lobos. Este pa-

ciente conta que ele persegue uma borboleta bela e grande, raiada

de amarelo cujas asas terminam em apêndices pontiagudos. Freud

emite a hipótese de que as listras amarelas teriam lembrado as lis-

tras análogas de um vestido usado por uma mulher. Sobre esse re-

lato, René Major observa o seguinte: "de fato, o analista nos apre-

senta aqui uma parte da rede de suas próprias associações que nos

é possível reconstituir, ao menos parcialmente ... O amarelo o

[Freud] fez pensar longamente no vestido que Gisela Fluss, seu

primeiro amor, usava quando eles se encontraram pela primeira

vez. É também a cor das flores que ele arranca de sua sobrinha Pau-

line, em uma de suas próprias lembranças encobridoras".

195

Difi-

cilmente se poderia encontrar um modelo mais evidente de tal res-

sonância. O que o processo psicanalítico tem de particular é que

ele necessita, como condição de sua própria existência, das associa-

ções dos dois participantes numa sessão analítica; é exclusivamen-

te por suas próprias associações que o analista chegará não à

"compreensão" das associações que ele escutou de seu analisando,

mas a um procedimento complexo de tradução: ele é obrigado por

suas próprias associações a escutar o que seu analisando viu por

meio de uma conversão de uma linguagem visual em uma lingua-

gem auditiva, por causa da dissimetria essencial entre paciente e

analista, que começa pela diferença de atitude entre os dois (um

sentado, o outro deitado) e passa pelo desejo, de um (o analisan-

do), de mostrar o que ele vê e, do outro (o analista), de escutar o

que o primeiro vê.

196

Nesse sentido, não se pode deixar de se es-

pantar com a convergência entre René Major e Nicolas Abraham;

dificilmente a noção de ressonância e suas implicações poderia en-

contrar uma melhor explicitação do que naquilo que escreveu

René Major, comentando a passagem citada sobre Freud e o Ho-

mem dos Lobos:

o simbolismo só é compreensível por meio das associações pessoais

do psicanalista, em sua semelhança e em sua dessemelhança, essa dis-

tância na qual advém um efeito de sentido. É por isso também que se

pode pensar que o simbolismo dificilmente pode ser conhecido e in-

terpretado no campo psicanalítico fora de um pólo objetai, transfe-

renciai.

l97

A noção de ressonância, própria à psicanálise, afasta, pois,

toda ilusão de uma decifração objetiva e/ou subjetiva; ela coloca

em evidência o que é particular à psicanálise e não pode se confun-

dir com nenhum outro procedimento, quer seja psicológico, antro-

pológico, arqueológico, lingüístico ou outro. É a dimensão chama-

da por Nicolas Abraham de transfenomenológica, ou seja, em

razão do que vimos até aqui, ao mesmo tempo e indissoluvelmen-

te, trans-objetiva ("o texto do símbolo, dado objetivamente, é 'de-

cifrado' do interior como gênese de um funcionamento")

198

trans-subjetiva ("a 'decifração' não se dando pelo sujeito ele mes-

mo, mas por um outro").

199

Essa maneira (transfenomenológica)

de abordar o símbolo não deixa de pertencer a uma filiação fe-

rencziana quando se pensa no método utraquístico de Ferenczi,

consistindo em ir buscar analogias o mais longe possível, como vi-

mos quando de nosso comentário sobre Thalassa um pouco antes

neste capítulo. Mas se a estrutura do método convém a Nicolas

Abraham, as analogias buscadas por Ferenczi, pelo fato mesmo de

que elas sejam analogias, não convêm, como observa Dominique

Geahchan:

ao encontro de Ferenczi, contudo - e na verdade ao encontro dos psi-

canalistas da primeira geração -, Nicolas Abraham estima que a "sim-

ples extrapolação analógica" é insuficiente para fundar essa "nova di-

mensão genética" ... É concebendo o símbolo "como uma fusão entre

recalcante e recalcado" que a transfenomenologia chega a tal explici-

tação ... A dimensão original da psicanálise reside precisamente nesse

modo de decifração genética, ao mesmo tempo trans-objetiva e

trans-subjetiva. Em outros termos, a situação psicanalítica recoloca o

símbolo na atualidade de sua operação intersubjetiva.

200

Para Nicolas Abraham, é na situação psicanalítica que o sím-

bolo, concebido como funcionamento substitutivo de outros fun-

cionamentos incompatíveis ou inibidos, encontra sua condição de

decifração privilegiada, porque é na situação psicanalítica, em

razão da transferência, que são perceptíveis certas condições que

levaram à formulação do símbolo como operação do sujeito; na

situação "privilegiada da análise, a significação do símbolo se evi-

dencia então como uma alusão à sua gênese".

201

Se a situação analítica permite a aparição das condições de gê-

nese

202

do símbolo, graças à ressonância, pode-se perguntar, com

René Major, se "o analisado é necessário ao analista para que este

último prossiga o que é comumente aceito chamar-se sua au-

to-análise?".

203

Segundo o que se pode verificar pelo raciocínio de

Nicolas Abraham sobre a ressonância, a resposta se impõe: sim,

o analisado é necessário ao analista para prosseguir sua auto-

análise. Estamos bem distantes do papel consignado aos pacien-

tes por Freud ("Os pacientes são a ralé"; "Os pacientes só servem

para nos fazer viver, e eles são material para aprender. De todo

modo, não podemos ajudá-los"),

204

segundo o relato de Ferenczi

que reproduzimos antes. Porém, seguindo-se rigorosamente o ra-

ciocínio sobre a ressonância, é preciso perguntar se a condição

mesma de existência da análise não pressupõe o prosseguimento

da auto-análise do analista e se uma análise seria concebível sem

que a auto-análise do analista prossiga pela presença do analisado

e as implicações da noção de ressonância. Encontramo-nos próxi-

mos da intuição ferencziana sobre a análise mútua. O que Ferenczi

postulava como um dever de franqueza (como vimos no Capítulo

1) aparece na óptica apresentada por Nicolas Abraham como a

condição mesma que define a situação analítica, isto é, que a "situa-

ção analítica recoloca o símbolo na atualidade de sua operação

(imaginai)".

205

Vimos que, seguindo o raciocínio teórico de Nicolas Abraham,

chega-se a que analista e analisando, na condição analítica, guar-

dando a dissimetria entre eles, constituem, graças à noção de res-

sonância, a condição necessária para encontrar a operação simbó-

lica na sua gênese. Todavia, em vista da atitude antianalítica dos

analistas que, como se pode observar, pode atingir o nível de uma

atitude antianalítica primária, em Freud mesmo e a partir dele

como uma parte de sua herança, "o caráter transfenomenal do ob-

jeto próprio à psicanálise é responsável - na falta de uma precisão

rigorosa de seu estatuto original - por uma certa teologização do

objeto da psicanálise".

206

A teologização entrevista por Nicolas

Abraham é facilmente percebida; abandonando as atitudes objeti-

vistas ou subjetivistas como requer a transfenomenologia, alguns

podem, recorrendo à experiência clínica, ser tentados, como diz

Nicolas Abraham, a remeter a prática clínica "a algum conheci-

mento mágico, místico, iniciático no qual o analista seria o padre

oficiante",

207

donde a advertência enunciada por Nicolas Abra-

ham: "de nossa parte, não desejamos teologizar nossa experiência

de ressonância, mas tematizá-la. As posições místicas em psicanáli-

se, bem como as posições puramente tecnicianas constituem 'resis-

tências' em relação ao aparecimento de um novo radical inscrito

no empreendimento freudiano e que deve culminar numa muta-

ção revolucionária da cultura".

208

Essa última observação pode constituir um resumo da aborda-

gem do símbolo por Nicolas Abraham; a experiência da ressonân-

cia leva em conta, de um lado, o quadro ferencziano do símbolo

como funcionamento substitutivo de funcionamentos inferiores (e

nessa dinâmica se pode formular a questão de um símbolo primei-

ro) e, de outro, as duas correntes (analítica e antianalítica) veicula-

das pelo analista, instaurando a situação analítica numa perspecti-

va intersubjetiva

209

em que a gênese do funcionamento simbólico

se realiza. A situação analítica, desse ponto de vista, se torna a situa-

ção em que o desenvolvimento do sentido de realidade e seus está-

dios e o desenvolvimento do sentido de realidade erótica e seus es-

tádios, tal como pudemos seguir em Ferenczi, são os dois grandes

eixos, obedecendo às duas vertentes (progrediente e regrediente)

que estão também na origem do funcionamento simbólico. Nessa

perspectiva, Nicolas Abraham, fiel ao método psicanalítico, pode

formular a questão: "em que ponto de vista devo me colocar para

que os fatos objetivos ou subjetivos se revelem a mim como opera-

ção simbólica integral considerada no momento de sua gênese?

Ou ainda: como reconduzir um fenômeno ao simbolismo motiva-

do subjacente?".

210

Para responder a essas questões é preciso pen-

sar a psicanálise como tendo sido a única ciência que pôde se liber-

tar, ao mesmo tempo, do subjetivismo e do objetivismo, donde a

perspectiva transfenomenológica rebelde a toda tentativa de teo-

logização.

NOTAS

1 Abraham, N., 1987b.

2 Ibidem, p. 30.

3 Abraham, N., 1987a.

4 Abraham, N., 1987i.

5 Abraham, N., 1987c.

6 Ibidem, p.18.

7 Ferenczi, 1970c.

8 Geahchan, 1978.

9 Ibidem, p.14.

10 Abraham, N., 1987c.

11 Abraham Sc Torok, 1987a, p.14.

12 Ferenczi, 1974ff, p.42.

13 Ibidem.

14 Se, de certa maneira, pudemos ler com certo proveito a obra de Nicolas

Abraham e empreender o presente estudo, é graças, em parte, aos seminári-

os de Pierre Fedida, nos quais éramos sempre surpreendidos por uma maneira

de pensar que não se deixava aprisionar por nenhuma forma "repertoriável" de

"bom senso" ou "senso comum". Nesses seminários, sempre experimentamos

uma surpresa que abalava o que se acreditava já sabido ou adquirido; freqüen-

temente levados a pensar o que não se havia pensado ainda, ou seguindo a

formulação de Fédida, sempre pensar o mais longe possível, ir buscar fora da

clínica os modelos que pudessem ajudar a pensar a clínica, na astronomia, nas

pedras ou nos animais.

15 Abraham, N., 1987c, p.15.

16 Ibidem.

17 Seria interessante ler o que escreve Roudinesco (1986, p.601) a esse respeito:

"Por essa época (1950) ele [Nicolas Abraham] organiza em sua casa, rue de

Vézelay, seminários de psicologia fenomenológica centrados numa reinter-

pretação da obra de Husserl. Sobre esse aspecto, a via percorrida por ele é

singular na história francesa da psicanálise. Ela é 'estrangeira', em todos os

sentidos do termo, à fenomenologia francesa. E porque Abraham, mesmo se-

guindo os seminários da SFP [Sociedade Francesa de Psicanálise], não se ori-

enta nessa direção. Ele desconhece deliberadamente a obra de Lacan, e, quan-

do no [Hospital] Sainte-Anne, ele descobre a palavra desse mestre, ele é

repelido pelo caráter hipnótico da relação deste com seus discípulos. Em uma

palavra, ele não confere à vertente lacaniana um lugar preponderante para a

psicanálise".

18 Pode-se encontrar a trajetória fora do comum do grupo Confrontation e sua

importância para uma idéia de democracia no campo da psicanálise in Roudi-

nesco, 1986, p.606ss.

19 Abraham, N., 1987c, p.16.

20 Ibidem.

21 Barande, 1989, p.637.

22 Ibidem.

23 Abraham, N., 1987c, p.18.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

26 Abraham, N., 1987n, p.431.

27 Abraham, N., 1987c, p.19.

28 Ibidem.

29 Ibidem, p.20.

30 Ferenczi, 1974ff, p.95.

31 Derrida, 1976, p.39.

32 Abraham, N., 1987b, p.27.

33 Abraham, N., 1987c, p.22.

34 Rank & Sachs, 1980.

35 Jones, 1969a.

36 Rosolato, 1969.

37 Laplanche, 1980.

38 Valabrega, 1992.

39 Rey-Flaud, 1994.

40 Ferenczi, 1974ff.

41 Ferenczi, 1968c.

42 Ferenczi, 1968e.

43 Ibidem, p.253.

44 Ferenczi, 1970a.

45 Ibidem, p.59.

46 Ibidem.

47 Ibidem, p.58.

48 Ferenczi, 1970b.

49 Ibidem, p.91.

50 Ibidem.

51 Ibidem.

52 Ferenczi, 1970c.

53 Ibidem, p.108.

54 Ferenczi, 1970d.

55 Ibidem, p.142.

56 Ibidem.

57 Ibidem.

58 Ferenczi, 1968b.

59 Ferenczi, 1968f.

60 Ferenczi, 1970a.

61 Freud, 1987.

62 Os tradutores franceses das Oeuvres complètes de Ferenczi assinalam que a

versão francesa foi estabelecida a partir da versão alemã e que esta tem dife-

renças importantes da versão húngara deste texto, que na versão francesa

apareceu sob o título: "L'importance scientifique des Trois essais sur la sexua-

lité" de Freud. Utilizamos a versão francesa das Oeuvres complètes.

63 Balint, 1970, p.12.

64 Brabant-Gerö, 1993, p.139.

65 Pierre Sabourin, numa entrevista radiofônica consagrada a Thalassa em

18.7.1984, citado in Brabant-Gerö, 1993, p.140.

66 Freud, 1987, p.29.

67 Ferenczi, 1974ff, p.43.

68 Ferenczi, 1970e, p.179.

69 Ferenczi, 1970a.

70 Ferenczi, 1970e, p.179.

71 Ibidem.

72 Ibidem.

73 Ibidem, p.180.

74 Ferenczi, 1974ff, p.44.

75 Ibidem, p.43.

76 Ibidem, p.44.

77 Ibidem.

78 Ibidem.

79 Ibidem, p.45.

80 "A visão biológica de Ferenczi, que o leitor não deve mais tardar a tomar co-

nhecimento, desperta em nós ressonâncias profundas e indizíveis. Quem nega

a Thalassa qualquer valor científico pode ver nesse livro uma poesia, um

mito, um objeto de meditação. Essa extraordinária epopéia cosmogônica -

por que não tomá-lo como tal? - vindo da psicanálise, caminhando ao sabor

das iniciativas do pensamento criador, produz em nós os mesmos efeitos libe-

radores e terapêuticos que antigamente as mitologias folclóricas e religiosas.

E se é assim, é porque verdade científica e verdade poética se revelam aqui de

mesma essência. A alegria e o entusiasmo otimista proporcionados pela leitu-

ra de Thalassa só fazem manifestar o desmoronamento progressivo do com-

partimento estanque que, no seio de nosso ego, interditava o contato entre a

parte 'racional' e a parte 'irracional'" (Abraham, N., 1987c, p.23).

81 "É a psicanálise que incumbe a tarefa de exumar os problemas de sexualidade

que mofavam há séculos no armário de venenos da ciência" (Ferenczi,

1974ff, p.47).

82 "Mesmo as pessoas que professam a maior liberdade de pensamento, quando

elas fornecem explicações às crianças, tropeçam sobre a questão: como o feto

chega ao interior da mãe?" (Ferenczi, 1974ff, p.47.)

83 Abraham, K., 1966a. Nesse trabalho, Karl Abraham sublinha os aspectos nar-

císicos. Ele escreve, à p.76: "a tarefa do tratamento psicanalítico é liberar o

paciente de sua posição narcísica e lhe mostrar a direção de uma transferência

sentimental normal". Ferenczi, privilegiando o conceito de auto-erotismo,

fará um caminho totalmente diferente.

84 Ferenczi, 1974ff, p.48.

85 Ibidem, p.50.

86 Ibidem, p.52.

87 Ibidem, p.53.

88 Ibidem, p.54.

89 Ibidem, p.55.

90 Ibidem.

91 Ferenczi, 1974i.

92 Ferenczi, 1974ff, p.55.

93 Ferenczi, 1982a.

94 Deve-se assinalar a proximidade de pontos de vista entre Ferenczi e seu con-

temporâneo, o pedagogo polonês Janusz Korczak, autor de Comment aimer

un enfant, para quem a criança não deve ser considerada em hipótese alguma

um "adulto de amanhã", sob pena de feri-la irremediavelmente. Para ele, a

criança deve ser considerada um indivíduo de plenos direitos aqui e agora.

Célebre na Polônia nos anos 20 e 30, Korczak fundou seus orfanatos sobre a

importância de se levarem em consideração as necessidades de justiça, de ex-

pressão artística etc. das crianças; nos seus orfanatos, as crianças tinham um

Tribunal onde elas eram os juizes e os legisladores; elas tinham também sua

própria imprensa, onde escreviam sobre os temas de seu interesse cotidiano.

Não se encontra em nenhuma parte da obra de Korczak e de Ferenczi a me-

nor referência recíproca, mesmo sendo sabido que Korczak conhecia a obra

de Freud.

95 Ferenczi, 1974ff, p.60.

96 Ibidem, p.61.

97 Ibidem.

98 Ibidem.

99 Ibidem, p.63.

100 Ibidem, p.65.

101 Ibidem, p.70.

102 Hermann, 1972.

103 Em seu artigo de 1919, "Phénomènes de matérialisation hystérique", ele reto-

ma as idéias expressas aqui, como o deslocamento das qualidades dos erotis-

mos, para dizer que na conversão histérica "os auto-erotismos antigos são in-

vestidos de sexualidade genital, as zonas erógenas e as pulsões parciais são

genitalizadas" (Ferenczi, 1974h).

104 Pode-se observar aqui o começo de um raciocínio que se tornará, em Her-

mann e Nicolas Abraham, o modelo anasêmico da arquimelancolia.

105 Ferenczi, 1974ff, p.71.

106 Ibidem.

107 Ibidem, p.72.

108 Abraham Sc Torok, "Présentation de Thalassa" in Ferenczi, 1974ff, p.ll.

109 Ferenczi, 1974ff, p.75.

110 Ibidem.

111 Ibidem, p.76.

112 Ibidem, p.76, n.l.

113 Ibidem, p.76.

114 Ferenczi, 1968b.

115 Ferenczi, 1974ff, p.82.

116 Ibidem, p.84.

117 Ibidem, p.86.

118 Ibidem, p.87.

119 Ibidem.

120 Ibidem.

121 Ferenczi, 1970a.

122 Ferenczi, 1974ff, p.88.

123 Ibidem, p.89.

124 Ibidem.

125 Ibidem.

126 Ibidem, p.90.

127 Ibidem.

128 Ibidem, p.91.

129 Ibidem, p.92.

130 Ibidem, p.92, n.l.

131 Ibidem, p.95.

132 Um pouco antes, neste capítulo, Robert Barande dizia de Nicolas Abraham

que ele era o psicanalista do fantástico. Essa observação é talvez uma indica-

ção bastante precisa da natureza da estreita ligação entre as obras de Ferenczi

e de Nicolas Abraham.

133 Ferenczi, 1994ff, p.96.

134 Ibidem, p.98.

135 Ibidem, p.99.

136 Ibidem, p.101.

137 Ibidem, p.102.

138 Ibidem.

139 Ibidem, p. 103.

140 Ibidem, p.103, n.l.

141 Ibidem, p.103.

142 Ibidem, p.105.

143 "Não há evolução sem motivação interior, não há mudança que não corres-

ponda a uma adaptação a uma perturbação exterior" (ibidem).

144 Ibidem, p.106.

145 Ibidem, p.113.

146 Ibidem, p.115.

147 Ibidem.

148 Ibidem, p.142.

149 Ibidem, p.147.

150 Ibidem.

151 Abraham, N., 1987c.

152 Abraham, R, 1987b.

153 Ibidem, p.26.

154 Geahchan, 1978, p.14.

155 Abraham, N., 1987c, p.24.

156 Abraham, N., 1987b.

157 Abraham, R, 1987c.

158 Abraham, N., 1987i.

159 Abraham, N., 1987d.

160 Abraham, N., 1987j.

161 Geahchan, 1978, p.13.

162 Derrida, 1976, p.39.

163 Abraham & Torok, 1976, p.78.

164 Derrida, 1976, p.29.

165 Geahchan, 1978, p.ll.

166 Ibidem, p.12.

167 Ferenczi, 1985, p.147.

168 Sobre esse tema, o trabalho de Adorno sobre a dialética negativa é a referên-

cia. Segundo a conferência "Discussion, ou phraser 'après Auschwitz"' de Je-

an-François Lyotard (in Lacoue-Labarthe & Nancy, p.283-310) no Colóquio

de Cerisy de 1980 "A partir du travail de Jacques Derrida": "Auschwitz é um

modelo, não um exemplo". No debate que seguiu à conferência, Derrida ob-

servou a tarefa "a partir de Auschwitz": "Se existe hoje em dia uma questão

ética ou política, e em algum lugar: É preciso, deve-se encadear com um: É

preciso encadear sobre Auschwitz ... Auschwitz nos prescreve, talvez, e os ou-

tros nomes de tragédias análogas (em sua dispersão irredutível), nos prescre-

vem de encadear. Não nos é prescrito ultrapassar o não-encadeável, mas: por-

que é não-encadeável, isto nos impõe encadear. Eu não quero dizer que é

preciso encadear apesar do não-encadeável; eu quero dizer que o não-

encadeável de Auschwitz nos prescreve de encadear" (Lacoue-Labarthe &

Nancy, s.d., p.311).

169 Abraham, N., 1987b, p.27.

170 Ibidem, p.26.

171 Ibidem.

172 Seria abrir um outro veio de trabalho tentar mostrar a relação entre a psicaná-

lise e as diferentes ideologias políticas com as quais ela teve de se confrontar

nesses seus cem anos de existência, passando pelas negociações entre a Socie-

dade de Psicanálise de Viena ou de Berlim e o regime nazista, até aconteci-

mentos mais recentes na América Latina, onde os psicanalistas se encontra-

ram engajados ou nas fileiras que contestavam os regimes ditatoriais dos anos

70 ou nos meios da "repressão", como foi o caso de um psicanalista no Brasil

diretamente vinculado aos organismos governamentais de repressão, ou na

França, por exemplo, pela aparição do livro escrito sob o pseudônimo de

André Stéphane sob o título L'univers contestationnaire; um livro de dois psi-

canalistas, um deles, segundo Roudinesco (1986), teria sido o analista de Ni-

colas Abraham, onde a proximidade fonética de "concentrationnaire" é fla-

grante e onde se pode ler uma obra "psicanalítica" ideológica do começo ao

fim. Empregamos a denominação "linguagem totalitária" em relação ao tra-

balho de Faye (1972). Sobre a questão da ideologia e a psicanálise, uma vasta

literatura se constituiu; nos meios próximos de Nicolas Abraham, devem ser

citados: Major, 1986a, 1981; Evard, 1984.

173 Abraham, N., 1987b, p.26.

174 Ibidem, p.27.

175 Ibidem.

176 Major, 1971, p.132.

177 Freud, 1961,p.l35.

178 Abraham, N., 1987b, p.27.

179 Ibidem.

180 Ibidem.

181 Ibidem, p.28.

182 Ibidem.

183 Ibidem, p.29.

184 Ibidem.

185 "Uma problemática do Terceiro e do 'Nome do Terceiro' tinha sido iniciada

num texto de 1961, Le symbole. Poderá ser reconhecida [em toda obra]"

(Derrida, 1976, p.21).

186 Abraham, N., 1987b, p.29.

187 Ibidem.

188 Ibidem, p.30.

189 Ibidem, p.31.

190 Ibidem.

191 Ferenczi, 1968d, p.227.

192 Abraham,N., 1987b, p.31.

193 Ibidem.

194 Ibidem.

195 Major, 1971,p.l35.

196 René Major (1971, p.140) escreve a propósito: "Sublinhemos, de passagem,

que o olho como a orelha são zonas erógenas. O primeiro pode mesmo se tor-

nar um substituto fálico como em Histoire de l'oeil de Bataille. Quanto à ore-

lha, um mito cátaro figura o parto por essa via: o que foi ilustrado em um qua-

dro de Dali. Conviria talvez acrescentar à pulsão escópica uma pulsão acúsica,

ambas tendo sua fonte na cena primitiva e podendo concorrer à pulsão episte-

mológica. A pulsão acúsica desempenharia na situação analítica um papel pri-

vilegiado, pois o analista manifesta o desejo de ouvir o que o analisado vê.

197 Major, 1971, p.135.

198 Abraham, N., 1987b, p.32.

199 Ibidem.

200 Geahchan, 1978, p.16.

201 Abraham, N., 1987b, p.32.

202 No contexto teórico em que nos encontramos, seria útil precisar que o senti-

do do termo "gênese" não é o "de evolução ou de desenvolvimento, mas [o]

sentido transfenomenal de engendramento simbólico, portanto psicanalíti-

co", segundo Abraham, N., 1987d, p.93, n.l.

203 Major, 1971,p.l35.

204 Ferenczi, 1985, p.147.

205 Abraham, N., 1987b, p.32.

206 Ibidem.

207 Ibidem.

208 Ibidem.

209

Geahchan, 1978, p.16.

210

Abraham, N., 1987b, p.34.

CAPÍTULO 3

ANASEMIA

Anasemia é um termo forjado por Nicolas Abraham. De início,

seria bastante útil saber o que ele designa, pelas palavras do pró-

prio autor:

Tomemos qualquer vocábulo introduzido por Freud, que ele te-

nha forjado ou que tenha tomado emprestado da língua, culta ou coti-

diana. A menos que se ignore o seu sentido, choca o vigor com o qual, a

partir da relação com o Núcleo inconsciente, ele se destaca literalmen-

te do dicionário e da linguagem. É a alusão ao não-reflexivo e ao ino-

minado que induz, efetivamente, esse fenômeno semântico inédito e

estranho. A linguagem da psicanálise não segue os contornos e as ten-

dências (tropoi) do falar e da escritura habituais. Prazer, Id, Ego, Eco-

nômico, Dinâmico não são metáforas, metonímias, sinédoques ou ca-

tacreses, são, em virtude do discurso, produtos de de-significação e

constituem figuras novas, ausentes dos tratados de retórica. Essas figu-

ras de anti-semântica, à medida que elas significam, apenas e tão-

somente, o remontar à fonte de seu sentido habitual, requerem uma

denominação própria para indicar seu estatuto e que - na falta de me-

lhor - propomos denominar pelo substantivo forjado: anasemia".

Essa definição indica uma discussão sobre os fundamentos teó-

ricos da psicanálise. Voltaremos a ela, freqüentemente, neste capí-

tulo, onde se trata de examinar o artigo "L'écorce et le noyau"

Nicolas Abraham. Esse artigo foi escrito como um comentário do

Vocabulaire de Ia psychanalyse³ de Laplanche & Pontalis. Vere-

mos que esse comentário é uma discussão sobre a possibilidade

mesma de existência de tal obra e assinala a necessidade de reto-

mar o método psicanalítico no que ela tem de particular, sobretu-

do em presença de uma obra que "se propõe a definir, recensear,

prescrever e proscrever: os sentidos, usos, maus-usos e abusos de

uma língua que, apesar de sua difusão crescente, permanece esoté-

rica e inapreensível".

Se nos capítulos anteriores vimos que era possível estabelecer

uma continuidade entre a obra de Ferenczi e a de Nicolas Abra-

ham, neste capítulo é possível ainda sentir a presença de Ferenczi,

os traços do método utraquístico, mas de uma maneira completa-

mente diferente. Se a distinção entre os conceitos de introjeção de

pulsões e de incorporação de objeto foi estabelecida a partir de

uma leitura minuciosa de Ferenczi, pudemos verificar que o sím-

bolo, tal como ele foi desenvolvido por Ferenczi, foi o ponto de

partida das idéias de Nicolas Abraham, não apenas sobre o símbo-

lo, mas para todo um programa de pesquisa apresentado no "Le

symbole ou l'au-delà du phénomène".

O conceito de anasemia no

artigo "L'écorce et le noyau", que nos ocupará neste capítulo,

marca uma reviravolta na obra de Nicolas Abraham (Derrida assi-

nala, aliás, esse fato numa passagem de sua introdução à tradução

do artigo de Nicolas Abraham em inglês:

Todos os ensaios anteriores a 1968, data do "L'écorce et le no-

yau", mantêm um traço ainda muito produtivo. Penso particularmen-

te no "Réflexions phénoménologiques sur les implications structurel-

les et génétiques de la psychanalyse" (1959) e no "Le symbole ou

1'au-delà du phénomène" (1961). Todos esses textos estão agora reu-

nidos no volume que traz o título L'écorce et le noyau (1978). Eles en-

volvem ou envelopam o ensaio de 1968 (poder-se-á dizer homônimo)

e permitiriam, ao colocar numa perspectiva teleológica, verem-se

anunciar todas as transformações por vir desde esses primeiros ensaios.

E isso não seria injustificado. Mas por volta de 1968, a necessidade de

uma fratura, espaço de jogo e de articulação ao mesmo tempo, marca

uma nova relação da psicanálise com a fenomenologia, uma nova "ló-

gica" e uma nova "estrutura" dessa relação. Elas afetarão a idéia de

sistema estrutural e os cânones do "lógico" em geral. Tem-se um índice

explícito ao final do ensaio de 1968, quando a demonstração que acaba

de ser feita mostra que "os conceitos-chave da psicanálise" não obede-

cem às normas da lógica formal: eles não se relacionam com nenhum

objeto ou coleção de objetos, eles não têm, num senso estrito, nem ex-

tensão nem compreensão. Em 1968, pois, nova partida, novo programa

de pesquisas, mas o percurso anterior fora indispensável. Leitura alguma

poderá se fazer, daí em diante, sem essas premissas).

Esse conceito de anasemia pode, portanto, ser considerado,

desde uma primeira abordagem, o ponto de partida da teoria de

Nicolas Abraham.

Deteremo-nos sobre o termo teoria e o que ele quer dizer em

psicanálise; para esses comentários, estudaremos o artigo "Topi-

ques de la théorie"

de Pierre Fédida, onde se encontra uma dis-

cussão que nos interessa muito especialmente aqui, pelo fato de

que o autor examina "segundo qual lei de transformação se conce-

bem as relações da transferência à teoria e da teoria à sua escritura

metapsicológica",

o que é capital para nosso estudo, pois se trata

de um confronto com uma obra (Le vocabulaire de Ia psychanaly-

se) que tem a função de "constituir um 'corpus juris' tendo força

de lei e que, doravante, a ninguém será possível ignorar".

I CONSIDERAÇÕES PRÉVIAS

AO ESTUDO DA ANASEMIA

Onde devemos situar uma discussão sobre uma figura (a anase-

mia) que está em ruptura com todas as figuras da retórica e tenta

dar conta da linguagem psicanalítica? Quais são as conseqüências

de uma figura que não pertence à retórica e que recorre à ressonân-

cia (que examinamos no Capítulo 2) como condição de apreensão

do que seria a interpretação psicanalítica? Qual seria a relação en-

tre a transferência e a contratransferência com a escritura da psica-

nálise como tal? A escritura psicanalítica, tentando dar conta da teo-

rização em psicanálise, é uma escritura simbólica? O que é teoria em

psicanálise?

É preciso estabelecer algumas balizas que possam servir de refe-

rências para responder a essas questões, todas tendo como ponto de

partida as interrogações relativas à anasemia. Pierre Fédida, em seu

artigo "Topiques de la théorie",

tenta configurar as condições da

produção teórica em psicanálise. É preciso considerar esse texto

para poder situar um artigo, "L'écorce et le noyau"

de Nicolas

Abraham, no qual se discute a existência de uma obra (Vocabulaire de

Ia psychanalyse, de Laplanche & Pontalis) que pretende constituir

um "corpus juris tendo força de lei".

Para introduzir o estudo da problemática da produção teóri-

ca pelo analista, talvez fosse útil, como queria Ferenczi, buscar ao

longe as analogias que poderiam permitir certa ressonância com

a clínica, por vezes brutal, psicanalítica ou médica. Tomemos o

caso de uma mulher que foi consultar um otorrino por causa de

uma discretíssima modificação da audição em seu ouvido esquer-

do. Foi estabelecido um diagnóstico banal de otoespongiose e a

indicação de uma cirurgia simples (a implantação de um pistão

no lugar do pequeno osso atingido pelo processo degenerativo).

Segundo o cirurgião, a operação foi um sucesso perfeito. Alguns

dias mais tarde, a mulher se queixa de vertigens e de uma súbita e

significativa diminuição auditiva. Novo diagnóstico, dessa vez de

uma virose. O tratamento habitual para esses casos é prescrito:

hospitalização, para ser aplicada uma terapêutica antiinflamató-

ria. Essa medida se revela completamente inútil. O cirurgião ex-

plica à paciente que a má qualidade da cicatrização está talvez na

origem dos maus resultados da cirurgia. A mulher pede a opinião

de outro médico; este recomenda a hospitalização urgente e sub-

mete a paciente a uma nova cirurgia. O pistão transplantado na

primeira cirurgia, tendo sido colocado em uma posição compro-

metedora, havia criado uma fístula que poderia a qualquer mo-

mento romper o labirinto e provocar perturbações irreversíveis

do equilíbrio, que causariam uma grave deficiência na paciente.

Esta relata, em seguida, que a decisão de mudar de médico ocor-

reu-lhe porque ela "sabia que o primeiro médico ia acabar ma-

tando-a". Essa história, que poderia ter interesse exclusivamente

como um fato policial corriqueiro, pode ser considerada um

exemplo de projeção: projeção maciça do primeiro médico sobre

a paciente, reportando a responsabilidade da "virose" que teria

vindo perturbar os bons resultados esperados da cirurgia, ou a

"má cicatrização" que a paciente teria sofrido. O médico, de

todo modo, em nenhum momento teve a menor dúvida da quali-

dade de seu próprio trabalho. Não se está distante de poder pen-

sar numa identificação com o ego-ideal que o colocaria ao abrigo

de toda responsabilidade, qualquer que seja o resultado, este não

podendo ser senão "perfeito".

Um segundo caso clínico poderia ser ainda útil. Uma mulher

dá à luz em condições de grande risco. Durante a gravidez, ela

apresentou vários episódios de hipertensão. A noite, após o par-

to, ela sente intensas vertigens e chama os enfermeiros. O médico

de plantão lhe diz para se acalmar, que tudo correu muito bem e

que não há nenhuma razão para que ela sinta o menor mal-estar.

Ao amanhecer, ela não recobrou a consciência e o diagnóstico é

um acidente vascular cerebral, que ocorrera durante a noite. Nos

meses seguintes, ela desmaiou várias vezes enquanto amamenta-

va o bebê. Este teve as duas pernas engessadas desde o nascimen-

to para evitar as conseqüências de uma luxação congênita dos

quadris. Alguns anos mais tarde, a criança passou por uma con-

sulta, portadora de um autismo severo. Esse caso também pode-

ria ser considerado um fato corriqueiro sem grande interesse.

Mas não se está longe da atitude expressa por Freud (e relatada

por Ferenczi), que comentamos no Capítulo 2, segundo a qual o

paciente seria a ralé.

Os dois casos clínicos, por seu exagero quase caricatural, per-

mitem-nos discriminar os elementos fundamentais dos artigos de

Fédida e de Nicolas Abraham: a distinção entre uma atitude dou-

trinai e a possibilidade de teorização. No campo psicanalítico,

não se está longe de assistir a dramas parecidos. Pode-se citar, en-

tre outros, a história do desenvolvimento da análise pessoal de

Nicolas Abraham (tal como ela foi transmitida por Roudinesco

no seu Histoire de Ia psychanalyse en France),

ou as posições

características de Freud e de Ferenczi. Se Ferenczi foi levado a

"inventar" novas técnicas, pode-se pensar que ele tentava desse

modo responder à teoria de Freud - a contratransferência resu-

mida em sua célebre frase, que após o "caso" Fliess ele não tinha

mais necessidade alguma de uma exposição pessoal, como era soli-

citada por Ferenczi. Retornamos, assim, à frase encontrada em Ni-

colas Abraham e que citamos aqui: "salvar a análise do Homem

dos Lobos, nos salvar". Salvar a análise não pode ser outra coisa

que dispor da possibilidade de aplicar à psicanálise seu próprio

método de decifração. Porém, se a psicanálise rompeu com todo

raciocínio reflexivo, a possibilidade de submeter a psicanálise ao

seu próprio método situa a clínica no centro da teorização do

analista (como demonstramos no Capítulo 2), no qual, como diz

René Major, o paciente é indispensável para o prosseguimento

da análise do analista. Podemos prosseguir nesse raciocínio exa-

minando também as condições de escritura psicanalítica e suas

implicações, tal como nos apresenta Fédida em seu artigo, que

começa por estas questões:

O que é uma casuística analítica? Que significa para o analista tal

ou tal momento de sua prática, falar de seus casos? De onde ele fala e

qual forma literária assume ao falar? Essas questões - e outras ainda -

são interdependentes. Seria preciso, mais genericamente, perguntar a

quais funções teóricas responde o estatuto variável do caso no relato

oral ou escrito. Mas esse problema nos implica já mais adiante na difi-

culdade do "projeto" teórico no analista.

Se levarmos em conta a ressonância, tal como a comentamos

no capítulo anterior, um caso não pode ser outra coisa senão um

trecho do caminho autobiográfico auto-analítico do analista (sem

que isso seja uma atividade de algum modo simplesmente reflexi-

va, mas o levar em conta a situação analítica como tal, como vere-

mos em seguida). Falar de um caso é, antes de mais nada, o relato

do reconhecimento de um ponto cego

no analista que, durante

sua atividade analítica com um paciente ou durante um período de

sua vida como analista, constitui o ponto nodal ao redor do qual se

organiza sua atividade contratransferencial, portanto a partir do

qual se desencadeia sua necessidade de um projeto teórico como a

construção de uma interpretação, a um só tempo, de sua experiên-

cia como analisando, de suas leituras atuais ou passadas e de sua

relação com outros analistas. O projeto teórico, óbvio, é, antes de

mais nada, um processo projetivo e, como tal, sujeito à interpreta-

ção e sujeito também ao desaparecimento como efeito da interpre-

tação. Em outros termos, poder-se-ia considerar o projeto teórico

uma fantasia do analista que quer dizer, em última análise, o dese-

jo de introjetar no analista, mas que deve desaparecer para que a

introjeção se faça e que no analista possa se operar a necessária

modificação econômica, dinâmica e tópica que implica todo pro-

cesso de introjeção.

Seria preciso retornar ao artigo de Fédida para destacar um as-

pecto essencial da teoria, do projeto teórico e sua relação com o

ego-ideal e com o ideal do ego. Fédida observa a importância do

projeto teórico na análise pessoal:

Efetivamente, no estádio da análise pessoal, o que se denomina

"projeto" é uma figura da resistência à análise na análise, não fosse

apenas porque implica a projeção do ego ao olhar do ideal, segundo

aqui, a ambigüidade operante do ego-ideal e do ideal do ego. Projeto

designa, pois, nessas condições, uma projeção do ego no ideal e falar

de "projeto teórico" se torna - dir-se-ia - claramente ambíguo! É, efe-

tivamente, uma projeção teórica inerente ao ego-ideal e, nesse caso, a

teoria se concebe a título de uma formação do inconsciente - forma-

ção substitutiva - congruente ao narcisismo primário e ao desejo de

onipotência, baseada sobre identificações "heróicas" (Lagache) e de

afirmações sadomasoquistas de si que têm por corolário a negação do

Nessa passagem, o autor parece circunscrever o projeto teóri-

co em um momento preciso da vida analítica do analista, o da aná-

lise pessoal. Porém, poder-se-ia ver, aqui, também uma situação

iterativa, isto é, que a presença do paciente reinstala sempre a aná-

lise pessoal do analista na análise. Nesse sentido, a observação fei-

ta por Fédida indica um momento da teoria que retornará sempre

a cada nova teorização. O esquecimento desse fato e a observação

dos efeitos de teorização tendo por conseqüência a negação do ou-

tro pela onipotência

indicam as atitudes antianalíticas nos ana-

listas, levando às posições moralistas repressivas que impedem,

por vezes, durante anos, a perlaboração pela constituição de ver-

dadeiros agrupamentos doutrinários; Fédida observa em seu arti-

go, citando Freud, que não há "resistência mais resistente que a da

atração que exercem os protótipos inconscientes sobre o processo

pulsional recalcado".

O projeto teórico no estádio da análise pessoal é uma resistên-

cia tenaz por sua característica de "coerência" sob a aparência de

uma "convicção" ou de uma "opinião" (como diz Fédida).

Assim, chamar de análise didática um tratamento coloca proble-

mas importantes. Ferenczi atribuía à análise pessoal do analista o

caráter de segunda regra fundamental da psicanálise, mas um pro-

blema de tal tratamento é exatamente a constituição desses nódu-

los "teóricos" dos quais Fédida observa a proximidade com o delí-

rio ("a teoria é um ... potente espelho projetivo e - dir-se-ia, como

no caso do delírio - um processo transferenciai no interior da

transferência").

Facilmente poder-se-ia conceber a constituição

de verdadeiros "sistemas" de pensamento, de forma paranóica,

sob a forma de projeto teórico que tem apenas a função de consti-

tuir uma "identidade ideal sob a forma de uma afirmação de pen-

samento em conceitos que o sujeito concebe como inteiramente

subtraídos ao processo primário".

Nesse artigo,

o fator que decide sobre o valor da teoria -

como resistência ou como trabalho de elaboração - é a "negação

do outro" ou "o questionamento que a escuta do paciente não

pode deixar de provocar no analista".

Pode-se considerar, a par-

tir dessa observação, que o esforço que se pode observar em Nico-

las Abraham e Maria Torok, retomando o caso do Homem dos

Lobos no Le verbier de 1'homme aux loups,

é uma tentativa de

permitir que um caso tenha a possibilidade de abalar as convicções

adquiridas até obrigar a criação de uma nova figura, a cripta, e

propor outra estratégia que aquela adotada por Freud nesse caso.

De certa maneira, pode-se considerar que o trabalho de decifração

pode ser levado de tal maneira que permita a emergência do poder

de fusão, de transformação conceituai, de cada caso, no analista, o

que seria conforme ao modelo freudiano do aparelho psíquico

como bloc-notes magique. Seria ilusório pensar numa análise de

analista que fosse terminada e que mantivesse a atividade analítica

do analista distante de seus movimentos pulsionais; por tão aber-

rante que pudesse ser tal hipótese, é preciso observar os esforços

das "escolas" analíticas que deixam uma fímbria de expectativa

nessa direção. Seria bastante interessante ter-se presente o que es-

creve Fédida:

Seria ilusório esperar de uma teoria analítica que ela seja - em sua

forma mais elaborada - subtraída às projeções do ego-ideal. E, muito

felizmente, eu diria, ela continua até em sua obra terminada e instituí-

da a se deixar nutrir e animar pela vida pulsional do analista, ela reve-

la as zonas de recalcamento, das violências delirantes, dos repentes

alucinatórios e, sobretudo, o ponto cego ao redor do qual se organi-

zam os momentos fortes. Dir-se-ia desses momentos que eles desem-

penham na teoria o papel de bastidores e de espelho interno. É o eixo

narcísico da teoria. Freud retorna constantemente a conceitos que se

acreditavam estabelecidos - ele os "remete ao trabalho" - e a escritu-

ra se torna para o analista essa oficina de trabalho onde se efetuam re-

construções e remodelamentos.

Seguindo Fédida, se o ponto cego é aquele ao redor do qual se

organizam os momentos fortes da teorização do analista, é nele

que se deve encontrar a fonte pulsional, para o analista, de se man-

ter em análise pela presença do paciente. Considerando, com Ser-

ge Viderman,

que o espaço analítico não é absolutamente um es-

paço dado, o trabalho do analista não pode ser confundido com o

trabalho de decifração hieroglífico de um texto (numa abordagem

convergente com a de Nicolas Abraham, como mencionamos no

Capítulo 2); ele é outra coisa, menos da ordem de reencontrar que

de construir, e o espaço analítico não é outro, como dizia Freud

em 1938, senão a projeção da extensão do aparelho psíquico. O

ponto cego do analista é, pois, o que torna possível o desencadea-

mento do discurso inconsciente do analista, em ressonância com a

palavra do paciente.

Para cumprir a tarefa que nos propusemos no início deste capí-

tulo - a de fornecer um quadro no qual a figura da anasemia, tal

como a propõe Nicolas Abraham, possa encontrar uma articula-

ção num campo relativamente bem delimitado -, devemos seguir

o raciocínio de Fédida em duas seções de seu artigo "Topiques de

la théorie":

"Doctrine ou théorie?" e "Métapsychologie et fonc-

tion méta-transférentielle de la théorie. L'écrit psychanalytique".

A seção "Doctrine ou théorie?" começa por uma clara distin-

ção entre doutrina e teoria, o que nos interessa aqui porque o

projeto teórico de Nicolas Abraham, nos termos de Fédida, está

estreitamente ligado à distinção entre uma análise e uma as if

analysis, como diz Nicolas Abraham, expressão que encontra-

mos também em Fédida;

fato que, para os dois autores, pode

ser relacionado à distinção entre teoria e doutrina. Fédida escre-

ve especialmente:

Por menos que um analista tome suas fantasias como concei-

tos, tudo pode cair nessa forma disfarçada de devaneio delirante

que é a doutrina (por exemplo, Stekel, Tausk, Ferenczi, e Reich

sem dúvida...); e, ao contrário, ao querer purificar o conceito e

torná-lo ascético a ponto de supô-lo acabado quando liberado da

fantasia, o analista faz da teoria uma aula explicativa de vocação

acadêmica. O que redunda, por um desvio diferente, em promover

uma doutrina.

Se para Nicolas Abraham e Maria Torok, "a incorporação

corresponde a uma fantasia e a introjeção, a um processo",

se-

ria possível então compreender a observação de Fédida de que o

analista ("por menos que um analista tome suas fantasias como

conceitos") pode muito facilmente escorregar para o lado da in-

corporação, impedindo todo o remanejamento econômico, dinâ-

mico ou tópico e garantindo as condições de onipotência do

ego-ideal, seguindo-se Nicolas Abraham e Maria Torok sobre a

fantasia;

se estamos de acordo em chamar de "realidade" (no sentido metapsi-

cológico do termo) tudo o que age sobre o psiquismo de maneira a

impor-lhe uma modificação tópica - quer se trate de uma imposição

"endógena" ou "exógena" - poderemos reservar o nome de "fanta-

sia" a toda representação, toda crença, todo estado do corpo, que

tende ao efeito oposto, isto é, à manutenção do status quo tópico. Tal

definição não tem a ver nem com os conteúdos nem com os caracteres

formais, mas exclusivamente com a função da fantasia, função preser-

vador, conservadora, tão inovador seja seu gênio, tão estendido o

campo em que ele se desenrola e qualquer complacência que ele pro-

porcione aos desejos. Nossa concepção vem, portanto, sustentar que

a fantasia é de essência narcísica: antes de atingir o sujeito, ela tende a

transformar o mundo.

Portanto, por menos que o analista tome suas fantasias como

conceitos, ele impede todo processo introjetivo, encerrando a aná-

lise e o espaço analítico em uma armação em que os discursos po-

dem ser reduzidos às condições impostas pelas regras gramaticais;

encontramo-nos numa situação plenamente psicológica ou peda-

gógica, estabelecendo as condições de preservação narcísica de um

ou de outro, analista ou paciente.

O desenvolvimento de Fédida vai no sentido de distinguir o

"por menos que o analista tome suas fantasias como conceitos",

que é o que separa o desencadear de um processo de introjeção de

uma cristalização de um mecanismo de incorporação. Para ele, "a

função fantasística da teoria ... exige que ela se nutra na vida do

analista. Porém, isso só é possível se o analista se preserva da pre-

sunção de se fazer oficializar por um reconhecimento ideal ou na

vocação de se acreditar 'grande analista'. Essa vocação ... é tipica-

mente a do ego-ideal promotor de doutrina e 'negador' do ou-

tro".

O que separa então a teoria da doutrina é que a fantasia do

analista, como função fantasística da teoria, deve ser encarada

como a expressão do desejo de introjeção no analista, e como tal

submetido à interpretação; fazer-se reconhecer por uma instância

ideal é colocar em funcionamento o mecanismo de incorporação

que imita o processo de introjeção, em um "como se" para fazer

crer que o que ainda não começou já está feito, mecanismo mági-

co, pois, que é ao mesmo tempo negador da realidade e do outro.

Estando do lado da doutrina, exigindo a figura do "mestre" como

condição de manutenção da tópica, o doutrinai escorrega para o

doutrinário:

o ego doutrinário é a afirmação dogmática de um pensamento crôni-

co do ego-ideal. Este é então a concretização dura de um ego que não

está mais em situação de poder se entender com uma análise, que a

encerrou, se é que alguma vez a abriu, que a ela se opõe com toda sua

resistência sadomasoquista. E, como se sabe, nada é mais vulnerável

que o narcisismo das doutrinas assim instituídas!.

Poder-se-ia dizer que a doutrina é o sintoma da teoria. Para teo-

rizar, a doutrina deve ser considerada a marca transferenciai que,

no movimento transferencial/contratransferencial, instala a análi-

se do analista como inacabável, enquanto o analista se pretende

analista para se preservar de finalizar "sua teoria" e se tornar

"mestre" de uma doutrina; esta, como vimos, só pode ser mágica,

portanto religiosa, mesmo com termos emprestados à psicanálise.

Não estamos longe de poder vislumbrar o que Nicolas Abraham

introduziu pelo termo forjado de anasemia; as perlaborações de

um analista não podem se referir a uma obra (sua obra), mas à sua

ressonância inconsciente (é preciso lembrar aqui as palavras de Fé-

dida, já citadas, que, querendo tornar ascéticos os conceitos, por

uma outra via, acadêmica, fabrica-se doutrina). As marcas dessa

relação deixam seus traços na escritura, mas ainda o escrito, como

escrito psicanalítico, deve preservar sua relação com o inconscien-

te e não se deixar lograr pela figura da letra paralisada como escri-

tura hieroglífica.

Na seção "Métapsychologie et fonction méta-transférentielle

de la théorie. L'écrit psychanalytique", do artigo "Topiques de la

théorie", encontra-se a insistência do autor sobre a condição de teo-

rização em psicanálise essencialmente ligada à transferência e à

contratransferência, a presença indispensável do paciente (a "teo-

ria não seria outra coisa senão teoria da técnica";

"a teoria é me-

táfora da transferência"):

Decididamente, a teoria analítica se distingue de uma reflexivida-

de auto-analítica, se não ela se subtrai dificilmente ao narcisismo da

doutrina.

E um pouco além:

No momento de escrever um texto teórico, a página branca é se-

guramente um lugar de recolhimento do escutado: os pacientes são

ouvidos não novamente, nem de outro lugar, mas do centro da ausên-

cia, ou seja: da metáfora da escritura, transferência para além, meta-

transferência.

Se essas observações afastam a reflexividade e a apreensão por

qualquer sensorialidade dos procedimentos analíticos, trata-se de

assimilar o escutado

no tratamento a um traço da memória que

só pode ser compreendido como resultando do desencadear da

atividade inconsciente do analista pela palavra do analisado. Desse

fato, os pacientes não são ouvidos de novo, uma segunda vez, nem

de outra maneira, mas do centro da ausência. Devemos nos deter

sobre essa palavra que é crucial para o desenvolvimento de Fédida.

Ele nos diz:

O delírio é certamente uma teoria na qual o objeto da transferên-

cia seria inteiramente intra-subjetivizado. Um ausente configura o

pólo alucinatório negativo de uma palavra que espera ter dele a ver-

dade sobre o sexo, sobre o nascimento e sobre a morte: o ausente é o

interlocutor - analista imaginário - dessa palavra que se responde a si

mesma e faz de si o brinquedo de um destino. E aqui a teoria se torna

destino ... Seria vão acreditar que o ausente seja como que evacuado

da teoria ou que esta seja, uma vez por todas, subtraída pela análise à

sua influência. Porém, dir-se-ia que a teoria tem o poder de se liberar

dele, pensando-o, de reconhecê-lo, intencionalizando-o. De tal ma-

neira que o referencial da teoria é menos o do ausente que o da ausên-

cia. E o ausente é a negatividade do tempo da teoria. É por essa condi-

ção que o funcionamento transferenciai da teoria funda o poder da

comunicação - ou seja: de sua intersubjetividade. Mas esta - diferen-

temente do que se passa de modo ideal nas ciências exatas - se vê por

espaço e tempo a metáfora da transferência: a ela retorna sempre a

palavra dos analistas entre si.

A escritura psicanalítica como teoria (teoria da técnica), para

não ser delirante,

fala do centro a partir do qual a linguagem

propriamente dita se destaca, sem jamais poder dizê-lo. É um dis-

curso interminável (metatransferência) de uma transferência (ao

ausente) que jamais termina, de uma análise que só pode ser inaca-

bável;

nesse contexto, o fim da análise seria a emergência do de-

lírio. Ao passo que análise inacabável, a teoria analítica está enrai-

zada nas formações mais arcaicas do inconsciente (se quisermos

lembrar os termos ferenczianos, sempre a partir da onipotência do

pensamento).

Chegados a esse ponto, estamos perto das observações de Ni-

colas Abraham:

Como incluir em um discurso, qualquer que seja ele, aquilo mes-

mo que, por ser sua condição, lhe escaparia por essência? Se a não

presença, núcleo e razão última de todo discurso, se faz palavra, ela

pode - ou deve - se fazer escutar na e pela presença de si? Assim apa-

rece a situação paradoxal inerente à problemática psicanalítica.

Nos termos de Fédida ou de Nicolas Abraham, somos levados

a reconhecer a heterogeneidade entre os discursos teóricos da psi-

canálise em relação às outras disciplinas, em particular a filosofia

(sem que se possa destacar qualquer supremacia doutrinai,

como

diz Fédida no começo de seu artigo):

O trabalho realizado na transformação metapsicológica da teoria

se distingue radicalmente daquele que realiza uma teoria filosófica.

Enquanto nesta se trata de levar os conceitos ao seu trabalho de sig-

nificação e torná-los dialeticamente capazes de assegurar compreen-

são e extensão da diversidade de seu objeto (relação aqui entre um

trabalho de diferenciação e de unificação), em uma metapsicologia,

dir-se-ia que o trabalho aí operado é - em razão mesmo do poder da

metáfora - o de uma de-significação. A anasemia do trabalho metapsi-

cológico é, certamente, o da interpretação, mas se dá mais claramente

a entender como sendo da mesma natureza e da mesma função que o

Assim sendo, a anasemia é a condição de autenticidade

um conceito psicanalítico enquanto metapsicológico.

Il A PSICANÁLISE COMO TEORIA SE ENUNCIA

EM UM DISCURSO ANASÊMICO

A frase que serve de título a esta seção faz parte do artigo

"L'écorce et le noyau" de Nicolas Abraham, que, de certo modo, é

um comentário do Vocabulaire de Ia psychanalyse, de Laplanche

& Pontalis. Esse artigo começa por uma constatação ("daqui em

diante a psicanálise possui seu 'Lalande'),

que pode ser lida

como uma comemoração irônica do autor. Se a psicanálise não

pode ter seu "Lalande", não é por causa de qualquer interdição,

mas por causa do método propriamente dito de teorização psica-

nalítica que, como esboçamos na seção I deste capítulo, e seguindo

o artigo de Fédida, "Topiques de la théorie", torna o discurso teó-

rico da psicanálise heterogêneo ao da filosofia. Pode-se considerar

esse artigo o trabalho de "salvamento" da psicanálise empreendi-

do por Nicolas Abraham: o discurso analítico permanece longe do

alcance de toda possibilidade de ser apreendido por um discurso

explicativo, demonstrativo etc, e não pode em nenhum caso se

tornar um sistema. Para isso, foi preciso criar um método, o méto-

do transfenomenal, que, como pudemos constatar no Capítulo 2,

é devedor do método utraquístico de Ferenczi. Porém, a transfe-

nomenologia é um remanejamento radical do método ferenczia-

no: se, para Ferenczi, tratava-se de ir buscar as analogias o mais

longe possível, em outros domínios, o método transfenomenal faz

o mesmo, porém no interior da tópica freudiana, entre as instânci-

as; nesse contexto, mesmo as analogias se tornam insuficientes.

Esse deslocamento (ou essa torsão), se se pode considerar como

tal, tem grandes conseqüências: em última análise, o discurso psi-

canalítico vai a contracorrente dos outros discursos, ele procede a

uma de-significação onde os outros discursos tentam encontrar

uma significação. Tentar então traduzir o discurso psicanalítico

em qualquer outro discurso não é simplesmente mais psicanálise.

O artigo de Nicolas Abraham que iremos estudar agora não é, en-

tão, uma demonstração, mas a explicitação dessa radicalidade: a

psicanálise criou um discurso, heterogêneo a qualquer outro, que

a sustenta pelo simples fato de existir.

De certo modo, "L'écorce et le noyau" é um comentário do

Vocabulaire de Ia psychanalyse. Porém, o procedimento de Abra-

ham não é outro senão o do psicanalista que ele é: o texto do Voca-

bulaire é submetido a uma interpretação como qualquer outro

texto, uma leitura anasêmica caso se queira, o que leva a situar o

Vocabulaire (tomado como paradigma de toda tentativa de estabe-

lecer um dicionário ou uma enciclopédia da psicanálise) num lu-

gar bastante diferente daquele que uma certa vulgarização da psi-

canálise lhe confere, a despeito da intenção dos seus autores. O

Vocabulaire encontra um lugar na exegese do discurso psicanalíti-

co, que não é aquele de uma obra entendida como um código de

leitura canônico (mesmo que, ao fim de uma leitura pouco atenta,

ele possa parecer se prestar a tal objetivo), mas como um momento

necessário da dita exegese, assim como fará aparecer Nicolas

Abraham em seu estudo.

No prefácio de Daniel Lagache ao Vocabulaire, lê-se:

o empreendimento mais próximo deste foi o "Handwörterbuch der

Psychoanalyse", pelo Dr. Richard F. Sterba, empreendimento cujas

circunstâncias pararam a redação na letra L e a impressão no termo

"Grössenwahn". "Eu não sei", me escreveu o Dr. Richard F. Sterba,

"se isto se refere à minha megalomania ou à de Hitler"; o Dr. Sterba

teve a amabilidade de me enviar os cinco fascículos...

A suspeita de Sterba sobre sua própria megalomania pode ser

considerada uma advertência contra toda tentativa de codificar a

psicanálise de maneira enciclopédica, porque essa iniciativa é um

fracasso pela desnaturação do discurso psicanalítico que ela impli-

caria. E ao ousar ultrapassar o limite da codificação, desvia-se por

uma aventura doutrinai (como pudemos observar a partir do arti-

go de Fédida, na seção I deste capítulo).

Nicolas Abraham, repertoriando o imenso trabalho realizado

pelos autores do Vocabulaire, não deixa de observar que "o resul-

tado [o Vocabulaire] não deixa de parecer como a tentativa - enor-

me - de fixar os estatutos da 'coisa' psicanalítica, tanto nas suas re-

lações com o mundo exterior quanto na sua relação consigo-

mesma".

Abandonando toda atitude crítica estranha à psicanáli-

se, a observação de Nicolas Abraham tem um alcance psicanalíti-

co, pelo fato de reconhecer um lugar e uma função ao Vocabulaire,

o que se pode observar no encadeamento que ele faz: "eis pois

uma realização que, para a psicanálise como um todo, é chamada a

preencher as funções dessa instância à qual Freud conferiu a desig-

nação prestigiosa de ego".

Por essa manobra, Nicolas Abraham

afasta a tendência de considerar uma obra como o Vocabulaire

porta-voz de alguma ortodoxia que pretenda um lugar hegemôni-

co pela amplitude e profundidade de seu conteúdo, e confere a

esse texto uma função que sofrerá todos os avatares do ego na psi-

canálise. Pode-se, então, começar a considerar a forma mesma se-

gundo a qual essa obra foi construída como apresentando toda a

instabilidade do ego, seja no interior de sua própria tópica, seja pe-

las interferências das outras instâncias. Assim, os caracteres em ne-

grito não podem mais convidar a esquecer as determinações das

quais eles partiram, como se eles fossem a única possibilidade de

utilização de tal ou tal conceito. Escreve Nicolas Abraham:

Ora, ao nos referirmos, por essa comparação, à teoria freudiana,

queremos evocar essa imagem do ego que luta em duas frentes: em re-

lação ao exterior, temperando as solicitações e os ataques, em relação

ao interior, canalizando os ímpetos excessivos e incongruentes. Freud

concebeu essa instância como uma camada protetora, ectoderme,

córtex cerebral, casca. Esse papel Cortical de dupla proteção, em rela-

ção ao interior e em relação ao exterior, poderá ser reconhecido, sem

problema, no Vocabulaire, papel que não passa - compreende-se -

sem uma certa camuflagem daquilo mesmo que seja para salvaguar-

dar. Ainda que a casca se distinga do que ela abriga, o que, oculto por

ela, nela se revela. E se o núcleo propriamente dito da psicanálise não

há de se manifestar nas páginas do Vocabulaire, contudo, oculta e in-

distinguível, sua ação é atestada, a cada passo, por sua resistência a se

dobrar a uma sistematização enciclopédica.

Reconhecendo o papel protetor do Vocabulaire nessa analogia

com o ego (donde a atração que os empreendimentos enciclopédi-

cos e as atualizações exercem sobre os analistas), essa observação

reclama o reconhecimento do problema do método que, anuncian-

do alusivamente o núcleo, não pode exprimi-lo, permanecendo

condenado a perpetuar a alusão. É preciso lembrar que o método

psicanalítico, tendo rompido com o subjetivismo e com o objeti-

vismo, é, ao mesmo tempo, trans-subjetivo e trans-objetivo, por-

tanto não devemos nos surpreender se o núcleo só pode se mostrar

negativamente pela sua "resistência a se dobrar a uma sistematiza-

ção enciclopédica". A conseqüência não tarda a aparecer no escri-

to de Nicolas Abraham: "se deve existir uma organização concei-

tuai da psicanálise, ela não saberia revelar sua unidade segundo as

formas de pensamento clássicas e sua apreensão requer uma di-

mensão nova, que resta ser encontrada".

Se o discurso psicanalítico não se presta a um procedimento

enciclopédico, presta-se ainda menos a uma tradução em qualquer

outro discurso e, assim, a exegese deve obedecer à consideração

seguinte: "que ela suporte e sustente a originalidade do texto que

ela tem por tarefa esclarecer".

O remanejamento efetuado sobre

o método utraquístico de Ferenczi se deixa perceber em passagens

que não se deve relegar a um plano secundário; por exemplo,

quando, sob a aparência de uma constatação que mantém uma

certa flexibilidade, lembrando talvez uma certa polidez que não

deixa de estar ligada ao "tato" que Ferenczi recomendava. Nicolas

Abraham escreve:

os conceitos psicanalíticos, tão mal-acabados, incoerentes, até mesmo

por mais escandalosos que possam parecer, possuem não se sabe qual

poder e não se saberia incluí-los em sistemas de referências estranhos

sem tirar-lhes o essencial. A teoria psicanalítica se recusa, pois, ener-

gicamente a toda tentativa de reformulação ou de reajuste.

Essa observação é, de um lado, a utilização do método trans-

fenomenal oriundo da psicanálise, que serve de ponto de apoio

para sua exegese (efetuando essa torsão do método utraquístico

de Ferenczi, isto é, situando os territórios onde as analogias vão

ser buscadas o mais longe possível do campo em que se trabalha,

no interior da tópica freudiana) e, de outro lado, ela é também

uma interpretação endereçada aos psicanalistas - e não-psica-

nalistas - que, diante da teoria psicanalítica cheia de contradi-

ções, se deixam seduzir por um discurso estranho, científico ou

outro. Essa comunicação entre os psicanalistas não deve ser me-

nosprezada. Vimos, no artigo "Topiques de la théorie" de Fédi-

da, que a teorização em psicanálise, como possibilidade de comu-

nicação entre os analistas, é efetivamente primordial. Assim, o

trabalho de exegese do discurso psicanalítico "exige ao menos

dois tempos".

O primeiro é realizado pelo Vocabulaire, segun-

do Nicolas Abraham: "constituir a lista de tudo o que, de diver-

sas maneiras, é problema na elaboração freudiana".

E o segun-

do tenta responder à "verdadeira questão, que é a seguinte: se as

teorias de Freud formam a casca protetora de sua intuição, dissi-

mulando-a e revelando-a, ao mesmo tempo, o que é o núcleo

propriamente dito? Pois é ele que, invisível mas atuante, confere

seu sentido a toda construção".

Nessa passagem, é preciso observar que aparece pela primeira

vez, no texto de Nicolas Abraham, a relação essencial entre a cas-

ca e o núcleo no discurso freudiano, e se podemos ler

seu tex-

to segundo o que nos ensina o autor, anasemicamente, dir-se-ia,

é a figura a-casca-e-o-núcleo "que na origem de toda tradução

figurativa, de toda simbolização e de toda figuração, não seria

um dispositivo trópico ou tópico entre outros".

Talvez fosse

útil precisar que não se tem mais a ver com uma figura cujas

componentes seriam a casca e o núcleo, mas com uma figura

a-casca-e-o-núcleo.

É preciso assinalar uma particularidade dessa figura: uma vez

criada, ela não deixa de resistir ao seu desmembramento e de lem-

brar uma série de encaixes infinitos. Derrida escreve em sua intro-

dução ao artigo de Nicolas Abraham:

essa estranha figura sem figura, a-casca-e-o-núcleo, acaba de ocorrer,

de encontrar seu lugar, de anunciar seu caráter: ela é dupla e dupla-

mente analógica. 1. a "comparação" entre o corpus juris, o discurso, o

aparelho teórico, a lei do conceito etc, em resumo, o Vocabulaire de

uma parte e o ego da psicanálise de outra. 2. o ego - do qual fala a psi-

canálise - parece lutar em duas frentes, assegurar uma dupla prote-

ção, interna e externa; ele se parece com uma casca. É preciso acres-

centar ao menos um terceiro título escondido como um núcleo sob a

casca dessa última imagem (e essa figura singular abre seu "próprio"

abismo, pois ela se comporta em relação a ela-mesma como uma cas-

ca abrigando, protegendo, encriptando uma outra figura da casca e

do núcleo que ela-mesma etc): o "córtex cerebral" ou o ectoderme

evocado por Freud era já uma "imagem" emprestada ao registro "na-

tural", colhida como um fruto.

Porém a série aparentemente infinita de envolvimentos se de-

tém num dado momento por uma mudança inesperada de cam-

po, o que fornece à figura a-casca-e-o-núcleo o caráter particular

de ser capaz de introduzir a relação "escandalosa" (como a cha-

ma Nicolas Abraham) entre a palavra da língua corrente e a

"mesma" palavra (que não é absolutamente mais a mesma) no

discurso psicanalítico. O comentário de Derrida sobre esse ponto

é incontornável:

Existe um ponto e um momento em que a imagem, a compara-

ção, a analogia cessam. A-casca-e-o-núcleo se parece e não se parece

mais com sua origem "natural". A semelhança, que se referia ao fruto

e às leis do espaço natural ou "objetivo", é interrompida. No fruto, o

núcleo pode se tornar uma superfície acessível por sua vez. Na "figu-

ra", essa vez jamais chega.

Ferenczi escreve: "O desenvolvimento do psiquismo não se

parece com a eclosão de uma bolha cuja película significaria o pre-

sente, e o interior só conteria um espaço vazio no lugar do passa-

do; é antes comparável ao crescimento de uma árvore na qual as

camadas sucessivas de todo o passado continuam a viver sob a cas-

ca".

A imagem que Ferenczi fornece poderia ser tomada como a

que se tornará, em Nicolas Abraham, a figura (guardando a linha-

gem ferencziana) a-casca-e-o-núcleo, após ter sofrido uma meta-

morfose por intermédio do método transfenomenal. Em outros

termos, se o analista presta atenção ao símbolo do discurso, como

quer Nicolas Abraham, o discurso ferencziano implica o leitor,

como decifrador da simbólica ferencziana, no caso, e como tal no

interior da originalidade psicanalítica, na qual a decifração é ao

mesmo tempo trans-objetiva (lembremos: o texto simbólico é de-

cifrado do interior como gênese de um funcionamento) e trans-

subjetiva (a decifração não se dando pelo sujeito, mas por um ou-

tro); assim, a imagem da casca ferencziana se torna indissociável

de um núcleo que ela anuncia, mas que só pode se dar a um outro.

No comentário de Derrida, o método transfenomenal particular

da psicanálise implica uma díssimetria

entre os dois espaços da estrutura a-casca-e-o-núcleo ... num certo

ponto, num dado momento, uma dissimetria se impõe entre os dois

espaços dessa estrutura [a-casca-e-o-núcleo], entre a superfície da cas-

ca e a profundidade do núcleo que, no fundo, não pertencem mais ao

mesmo elemento, e se tornam incomensuráveis na relação mesma que

elas não deixam de manter. O núcleo não pode jamais, por estrutura,

ser superfície. "Este núcleo aqui", não o do fruto tal como ele pode

me aparecer, a mim que o tenho na minha mão, o exibo após ter de-

corticado etc. Eu, a quem um núcleo pode aparecer, e para que um

núcleo se mostre a mim, eu devo permanecer uma casca de um núcleo

inacessível.

Essa dissimetria não prescreve apenas uma mudança de

regime semântico, eu diria sobretudo textual ao levar em conta que,

da mesma forma, e ao mesmo tempo, em contrapartida, ela prescreve

uma outra lei de interpretação da "figura" (a casca e o núcleo) que a

terá provocado.

Aplicando rigorosamente ao texto de Nicolas Abraham a lei

que se pode distinguir de seu próprio texto, isto é, a interpretação

psicanalítica do texto psicanalítico (o método transfenomenal),

Derrida assinala essa dissimetria entre os dois espaços (rigorosa-

mente heterogêneos) da casca-e-o-núcleo, que constitui o ponto

ao redor do qual se abre uma certa "compreensão" do texto de Ni-

colas Abraham. Pode ser que o texto de Derrida e o de Nicolas

Abraham não tenham entre eles essa relação dada pela relação en-

tre dois textos dos quais um é a introdução do outro. Seria preciso,

talvez, entrever uma relação na qual a assinatura dos dois textos se

joga entre os dois autores. Quen é o psicanalista de quem? Sabe-se

que o texto de Derrida não é um comentário e não corresponde a

uma introdução. Ele é outra coisa. Ele decifra; encontra-se nele o

que há no texto de Nicolas Abraham, mas o que há no texto de

Abraham é reconhecido apenas passando-se pelo texto de Derri-

da. De qualquer maneira, pode-se reconhecer o trabalho do méto-

do psicanalítico (transfenomenal, ao mesmo tempo trans-objetivo

e trans-subjetivo).

Detivemo-nos um pouco sobre a figura a-casca-e-o-núcleo,

mas seria preciso retornar ao texto de Nicolas Abraham, no

ponto em que o deixamos, e seguir o raciocínio do autor sobre o

segundo tempo da exegese do discurso psicanalítico que ele

propõe. Detendo-se sobre o artigo "Princípio de prazer" do Voca-

bulaire, onde se lê: "falar por exemplo de um prazer inconsciente

que se ligaria a um sintoma manifestamente penoso pode levan-

tar objeções no nível da descrição psicológica",

onde prazer e

descarga, no limite, poderiam se corresponder para obedecer a

um princípio econômico. Porém, não é o caso, o que obriga a

considerar que tal conceito não pode ser "reduzido a nenhum sis-

tema de referência conhecido".

Pelo que ele chama de artifício

das maiúsculas, apresentando os conceitos metapsicológicos com

maiúsculas, entre prazer e Prazer, somos obrigados a um traba-

lho de tradução particular: "a mudança semântica radical que a

psicanálise introduz na linguagem [e obriga] a reconhecer que a

teoria psicanalítica requer de nós uma verdadeira conversão

mental".

Os riscos dessa conversão implicam, além da língua corrente e

as maiúsculas dos conceitos metapsicológicos, as aspas da fenome-

nologia. Nicolas Abraham escreve:

qual é então o princípio de coerência de um discurso onde Prazer não

significa mais o que se sente, onde Descarga remete a uma coisa dife-

rente da que se vê? Nesse embaraço, alguns seriam tentados a se so-

correr de uma descrição do tipo fenomenológico das significações em

litígio. Para isso, dotar-se-ia de aspas redutoras o termo de Prazer que

estaria então pronto a sofrer - segundo o método husserliano - o exa-

me de sua estrutura noético-noemática. Porém, coisa estranha, a mai-

úscula metapsicológica repele as aspas do fenomenólogo, de uma ma-

neira irresistível. O Prazer não saberia se pôr entre aspas.

Trata-se de discernir o discurso da psicanálise como hetero-

gêneo ao da fenomenologia: segundo Nicolas Abraham, não se

pode conceber "Prazer", do simples fato de que as aspas fenome-

nológicas são reservadas aos objetos e aos vividos intencionais. E

de um só golpe vê-se Nicolas Abraham efetuar a travessia do

campo fenomenológico, e, para isso, ele "se apóia na experiência

psicanalítica, e ... ela tem por efeito, se não por intenção, condu-

zir não para além da psicanálise - Nicolas Abraham não pretende

sair desse campo - mas para além de certos impasses da metapsi-

cologia freudiana".

Esse recurso às diferentes marcas distinti-

vas de escritura (no caso: prazer, "prazer", Prazer), que, segun-

do Derrida, é devido, em Nicolas Abraham, à indissociabilidade

entre o analista e o tradutor, leva Abraham a uma observação

crucial para a separação do discurso psicanalítico de todo outro

discurso, enquanto um discurso que não tem nada a ver com a

reflexividade:

O efeito das maiúsculas remete a um mistério, o do impensado

que onera a filosofia reflexiva de uma ingenuidade congênita. Ele re-

vela a opaca graruidade da distância que separa o sujeito que reflete

consigo-mesmo, distância que coloca em perigo até as evidências fun-

dadas sobre uma ilusória proximidade de si. Condição sitie qua non

da relação consigo, o hiato que separa o "eu" do "me" escapa então

necessariamente à tematização reflexiva. É nesse hiato, nessa não-

presença de si, condição mesma da reflexividade, que o fenomenólo-

go se apóia sem o saber para escrutar, dessa terra incógnita, seu único

horizonte visível, o dos continentes habitados. Porém, o domínio da

psicanálise se situa precisamente nesse solo do impensado da fenome-

nologia.

Seria absolutamente necessário aproximar essa passagem de

Nicolas Abraham do comentário de Derrida, para observar não

apenas a heterogeneidade da fenomenologia e da psicanálise já as-

sinaladas, mas também para poder introduzir a peça principal da

argumentação de Nicolas Abraham, o efeito de-significante das

maiúsculas que distinguem o conceito metapsicológico. Derrida

escreve:

Apesar de toda fecundidade, apesar do rigor do questionamento

fenomenológico, uma ruptura se impõe e ela é clara, uma reviravolta

estranha, a conversão de uma "conversão" que subverte tudo. Uma

nota do capítulo "Entre le 'je' et le 'me'"

situa o "contra-senso" de

Husserl "a respeito do Inconsciente". O tipo do contra-senso é essen-

cial e dá a ler o hiato que nos interessa: Husserl compreendeu o

Inconsciente a partir da experiência, do sentido, da presença, como

"o esquecido de experiências outrora conscientes". Será preciso pen-

sar o Inconsciente subtraindo-o daquilo mesmo que o torna possível,

a toda essa axiomática fenomenológica do sentido e da presença. A

fronteira, bastante particular, efetivamente, pois que ela vai partilhar

dois territórios heterogêneos, passa entre dois tipos de "conversão se-

mântica". A que opera no interior do sentido, para fazê-lo aparecer e

preservá-lo, se assinala na tradução discursiva pelas aspas fenomeno-

lógicas: a mesma palavra, a da língua corrente, uma vez rodeada de

aspas, designa o sentido intencional colocado em evidência pela redu-

ção fenomenológica e todos os procedimentos que a acompanham. A

outra conversão, a que opera a psicanálise, é absolutamente heterogê-

nea à precedente. Ela a supõe em certo sentido, pois não se pode com-

preendê-la sem ter ido até o fim, e da maneira mais conseqüente pos-

sível, do projeto fenomenológico (desse ponto de vista também o

empreendimento de Nicolas Abraham me parece de uma exemplar

necessidade). Porém, inversamente, ela dá acesso ao que condiciona a

fenomenalidade do sentido, desde uma instância a-semântica. A ori-

gem do sentido não é aqui um sentido originário, mas pré-originário,

por assim dizer. Se se pode dizer, e para dizê-lo, o discurso psicanalí-

tico, usando ainda das mesmas palavras - as da língua corrente e as da

fenomenologia colocadas entre aspas -, cita-as uma vez mais para di-

zer outra coisa, completamente diferente, e outra coisa que o sentido.

É essa segunda conversão que assinalam as maiúsculas com as quais os

tradutores franceses dotaram, precisamente, as noções metapsicoló-

gicas; e é ainda um fenômeno de tradução que serve aqui de índice re-

velador a Abraham.

Citamos longamente essas duas passagens (o trecho do texto

de Nicolas Abraham e o comentário de Derrida) porque, colocan-

do lado a lado esses dois textos, pode-se observar a travessia da fe-

nomenologia de Nicolas Abraham (segundo Derrida e Geahchan),

observar o hiato "que separa o 'eu' do 'me' escapando necessaria-

mente à tematização reflexiva" e apreender a "conversão mental",

assinalada por Nicolas Abraham, da língua corrente à fenomeno-

logia e desta à psicanálise (nesta última "conversão", seria útil re-

petir, "a origem do sentido não é aqui um sentido originário, mas

pré-originário..." e "o discurso psicanalítico, usando ainda das

mesmas palavras - as da língua corrente e as da fenomenologia co-

locadas entre aspas -, cita-as uma vez mais para dizer outra coisa

... que o sentido)". É "nesse solo do impensado da fenomenologia"

(o hiato que separa o "eu" do "me") que as maiúsculas da psicaná-

lise designam a condição da psicanálise como fora da possibilidade

de ser traduzida em qualquer outro discurso, não podendo esta ser

considerada uma ciência entre outras porque não o é (por sua con-

dição de extraterritorialidade em relação aos territórios das ciên-

cias). Porém, a psicanálise não tenta dizer outra coisa senão o

"sentido pré-originário". Assim, a passagem das aspas fenomeno-

lógicas à maiúscula psicanalítica não pode ser outra coisa senão a

passagem (e aqui a palavra "conversão" mostra toda sua justeza)

da ordem semântica a uma ordem a-semântica (Derrida). Se retor-

narmos à dissimetria entre os espaços das estruturas da figura

a-casca-e-o-núcleo, o núcleo não pode mais ser considerado o que

está escondido ou protegido pela casca e que poderia aparecer ao

se desembaraçar da casca. A casca e o núcleo pertencem a duas or-

dens distintas e irredutíveis, portanto indissociáveis na nova figura

de a-casca-e-o-núcleo.

Acabamos de esboçar, em torno da figura a-casca-e-o-núcleo,

a definição do que parece ser a contribuição primordial de Nicolas

Abraham: a explicitação de duas ordens irremediavelmente indis-

sociáveis, a da semântica e a da a-semântica (Derrida). Fora da or-

dem da reflexividade, as palavras com maiúsculas da psicanálise,

para significar, significariam apenas o "silêncio fundador de todo

ato de fundação" e da condição particular da psicanálise; para di-

zer as palavras da não-presença, "razão última de todo discurso",

as palavras com maiúsculas "despojam as palavras de sua significa-

ção", as "de-significam", o que faz das palavras com maiúsculas

toda outra coisa que um instrumento de comunicação. Sua única

atestação é a "ressonância em nós, revelando, pela sua irrupção

para esta não-presença, o lugar de onde jorra todo sentido em últi-

ma análise".

O particular do discurso teórico da psicanálise é a

alusão (ressonância) ao não-reflexivo.

Seria possível lembrar, então, esquematicamente, o que diz

Nicolas Abraham forjando o nome anasemia:

• As palavras da metapsicologia são alusão ao não-reflexivo.

• A linguagem da psicanálise não utiliza nenhuma figura da retórica,

porque as palavras em maiúsculas de-significam as palavras da lin-

guagem corrente.

• As palavras da metapsicologia de-significam também as aspas da

fenomenologia. Estas se referem aos objetos e aos vividos inten-

cionais.

• As palavras da metapsicologia impedem toda possibilidade de assi-

milação de qualquer palavra da linguagem corrente ao discurso teó-

rico da psicanálise, porque as palavras em maiúsculas se referem a

um sentido pré-originárío.

• É a esse efeito anti-semântico das palavras próprias da teorização

em psicanálise que se deve a particularidade do discurso psicanalíti-

co, portanto, "a psicanálise como teoria se enuncia em um discurso

anasêmico".

• Por causa da anasemia, o discurso teórico da psicanálise não pode

em nenhum caso ser traduzido por qualquer discurso que tenha a ver

com a reflexividade.

• O discurso teórico da psicanálise (discurso freudiano) tem sua ates-

tação do único fato de sua ressonância, em nós, com o núcleo in-

consciente.

• O núcleo inconsciente "não-apresentável (escapando às leis da pre-

sença mesma), intocável e não-significável"

só pode ser apreendi-

do considerando-o simbolica e anasemicamente.

• Nicolas Abraham conclui: "a estrutura anasêmica, própria à teoriza-

ção da psicanálise, não existe em nenhum modo conhecido de lin-

guagem. Ela procede integralmente da descoberta freudiana".

Após esse percurso, o artigo de Nicolas Abraham se interessa

por alguns exemplos em que a tradução anasêmica dos conceitos

psicanalíticos se impõe como a possibilidade de aclarar "a maior

parte dos contra-sensos sobre os conceitos psicanalíticos [que]

vêm da confusão constante que se é tentado a fazer entre os planos

subjetivo (introspectivo) ou objetivo (por exemplo, neurológico),

de um lado, e o plano anasêmico, de outro".

Eis um exemplo do Vocabulaire retido por Nicolas Abraham:

"a relação do somático e do psíquico não é concebida nem sobre o

modo de paralelismo nem sobre o de causalidade ... ela deve ser

compreendida por comparação com a relação que existe entre um

delegado e seu mandante".

Ele escreve: "a anasemia, aqui, se situa no termo somático".

A partir dessa proposição, é preciso seguir seu raciocínio de perto:

É evidente que não se pode tratar aqui do sentido biológico; o

mesmo se pode dizer para orgânico em contextos semelhantes. Para

que possa tratar-se de uma relação de missão, seria preciso supor

para o emissário caracteres comuns ao mandante, de um lado, e a

instância crente, de outro. Sua função de mediador deve ser a da co-

municação por meio de intérprete e implicaria uma simples diferen-

ça de língua, mas não de natureza, entre os dois pólos da relação.

Compreende-se que, nessas condições, somático não pode mais sig-

nificar "somático", mas outra coisa, e, por conseguinte, psíquico se

encontra de-significado por sua vez, apenas o representante, media-

dor entre os dois pólos x, parece conservar uma significação, en-

quanto termo conhecido de comparação com uma relação de medi-

ação conhecida.

Nessa passagem, Nicolas Abraham confere ao representante

o caráter de símbolo

e seria útil lembrar aqui a questão em tor-

no da qual ele construiu a argumentação de seu artigo sobre o

símbolo, ponto de partida de seu método: "em qual ponto de vis-

ta devo me situar para que os fatos objetivos ou subjetivos se re-

velem a mim como operação simbólica integral considerada no

momento de sua gênese? Ou ainda: como referir um fenômeno

ao simbolismo motivado subjacente?".

Essa questão, levantada

no artigo de 1961, parece encontrar aqui sua resposta com a cria-

ção da palavra anasemia, porque é a partir de uma perspectiva

anasêmica que podemos nos colocar nessa perspectiva dialógica

que implica a dissimetria discriminada por Derrida, onde, para

que um núcleo "se mostre a mim, eu devo permanecer a casca de

um núcleo inacessível".

Nicolas Abraham prossegue:

de um ponto de vista puramente semântico, os representantes psíqui-

cos, como os símbolos da poesia, são mensagens misteriosas de não se

sabe o que a não se sabe quem; eles só revelam sua alusividade em um

contexto, ainda que o "ao que" da alusão deva permanecer informu-

lável. O beócio pretende traduzir e parafrasear o símbolo literário e,

com isso, o abole irremediavelmente.

Nessa passagem pode-se perceber que a poesia seria também

uma linguagem que faz apelo à anasemia, onde os pólos "não se

sabe o que" e o "não se sabe a quem" são os pólos desconhecidos e

apenas o símbolo literário (como o faz também o símbolo psicana-

lítico) faz alusão a esse "ao que" que permanece "informulável".

Portanto, parece duvidoso, ao menos do ponto de vista semântico,

que se possa afirmar, tão categoricamente como o faz Nicolas

Abraham, que "a estrutura anasêmica, própria à teorização da psi-

canálise, não existe em nenhum modo conhecido de linguagem.

Ela procede integralmente da descoberta freudiana".

Fédida estende a estrutura anasêmica também aos mitos:

de minha parte, não estou tão seguro quanto Nicolas Abraham de

"que a estrutura anasêmica ... não existe em nenhum outro modo co-

nhecido de linguagem". Essa estrutura é tanto mais fiável na teoria

metapsicológica quanto responde precisamente a uma organização -

talvez a-estrutural - da língua na origem. Entendo aqui não apenas a

língua arcaica - sânscrito, grego pré-alexandrino, por exemplo -, mas

as formações originárias de toda língua em estado de pré-formação e

de formação na palavra. (A palavra da criança trabalha sobre essas

emergências das formações originárias graças às articulações fonéti-

co-semânticas corporalmente engajadas numa relação motora com as

coisas: as rupturas de significação são aí constantes e é a esse título

que a palavra é um constante despertar de sentido.) Ora, essas forma-

ções originárias se encontram na atividade do mito, sob a condição de

que este seja recolhido antes de toda transcrição e toda aculturação

erudita. O mito tem uma função de-significante que responde a uma

estrutura anasêmica - no nível principalmente de suas imagens origi-

nárias das quais é engendrada a palavra. Isso é possível porque o mito

é um gesto dado ao homem pela palavra para habitar. Quer se trate de

nascimento ou de morte, de cozinha, de pesca ou de caça, a simbólica

do mito é corpo de sentido sob a condição de que os símbolos não se-

jam secundariamente objetos de pensamento ou de cultura, mas que

sua simbólica seja o ato sempre de-significante da interpretação. O

trabalho de interpretação do mito na vida cotidiana se lança aos este-

reótipos de significação da vida no momento em que esta se deixa

apontar e captar pelo conceito de um objeto. O mito interpreta mas

isso muito antes que ele seja culturalmente reconstruído em uma sim-

bólica: ele interpreta no sentido em que impede as fixações semânti-

cas tanto da palavra quanto da atividade pelo referido de uma signifi-

cância (falar faz morar entre os homens as divindades, faz mesmo que

eles mudem). Na medida também em que ele lança as sedimentações

sempre prontas a serem fabricadas entre os homens, em sua vida de

todos os dias. Afirmei, em outras ocasiões, que o desenvolvimento

cultural da psicologia era, nas sociedades modernas, a síndrome da

destruição do mito ou, em todo caso, de seus empobrecimentos: ob-

servam-se aí claramente, em todo caso, as sedimentações verbais e

comportamentais que correspondem à sua dominação. E não há

mais, nelas, mito trabalhando para de-significar.

Se seguirmos Nicolas Abraham na poesia e Fédida no mito, a

estrutura anasêmica considerada do ponto de vista semântico não

é, como ele afirma, uma exclusividade da linguagem psicanalítica.

Ele mesmo assinala a proximidade do símbolo na poesia e na psi-

canálise. Mas se a estrutura anasêmica de-significa os conceitos (e

Nicolas Abraham acrescenta: "para que tal discurso de maiúsculas

seja outra coisa que ilusão mística ou religiosa, o segundo tempo

da exegese deverá tomar por objetivo definir as exigências, as

obrigações e o universo próprio a esta anti-semântica escandalosa,

a dos conceitos de-significados em virtude do contexto psicanalíti-

co e revelados como tais pelo artifício da maiusculação"),

vimos,

um pouco antes, que a conversão, à qual as maiúsculas obrigam,

"dá acesso ao que condiciona a fenomenalidade do sentido, desde

uma instância a-semântica" (Derrida). Desse ponto de vista, Nico-

las Abraham pode afirmar que a estrutura anasêmica não existe em

nenhum modo conhecido de linguagem, salvo no da teorização

em psicanálise, porque as palavras em maiúsculas dizem outra coi-

sa, "toda outra coisa que o sentido" (Derrida). Quer dizer que as

palavras em maiúsculas de-significam, e as palavras de-significadas

da metapsicologia constituem um discurso a partir dessa instância

então a-semântica (Derrida); é o que permite a Nicolas Abraham

escrever: "o procedimento anasêmico de Freud cria, graças ao So-

mato-Psíquico, o símbolo do mensageiro".

O que permite a Nicolas Abraham qualificar o procedimento

freudiano de anasêmico e de aí reconhecer a criação de um símbo-

lo (o do mensageiro) é a conseqüência de um raciocínio que se en-

cadeia a partir de seu artigo sobre o símbolo de 1961. Se, nesse ar-

tigo, ele considera o símbolo um funcionamento se substituindo a

outros funcionamentos incompatíveis, permanecendo assim fiel às

teses de Ferenczi, para quem o símbolo do ponto de vista bio-

analítico é um monumento histórico,

contudo ele inova a partir

de suas considerações sobre Thalassa, texto fundamental de seu

pensamento: é o conceito de anfimixia das pulsões parciais que

sustenta o raciocínio de Nicolas Abraham. Se, no texto de Ferenc-

zi, tratava-se de um deslocamento qualitativo e quantitativo das

pulsões para baixo, em Nicolas Abraham a direção das mensagens

(veiculadas pelos mensageiros, para adotar a terminologia de

Abraham) é o deslocamento de um funcionamento inferior para

um funcionamento superior, até se colocar o problema de um sím-

bolo primeiro, o Arqué. No artigo de 1961, o conceito de anase-

mia era já esboçado, quando Abraham afirmava que, para ele, "o

Arqué não será nem a Angústia nem o Ato Criador, mas o Ser pri-

meiro",

onde a Angústia e o Ato Criador eram os pólos que per-

maneceriam desconhecidos; apenas o Ser primeiro como símbolo

se dá a conhecer, sendo o símbolo o próprio fenômeno. É a partir

de uma perspectiva ferencziana (pan-simbólica) da obra de Freud

que Nicolas Abraham pode afirmar que o procedimento freudiano

é anasêmico, implicando a criação do símbolo do mensageiro. Sem

essa perspectiva ferencziana de Freud, a afirmação de Nicolas

Abraham teria sido excessiva ou gratuita. Considerando então a

anasemia e o símbolo como estruturas Complementares, às quais

"todos os conceitos psicanalíticos autênticos se reduzem",

Ni-

colas Abraham aplica à psicanálise as condições de leitura dos

textos psicanalíticos a partir dos protocolos saídos da própria

psicanálise. Segundo Derrida, isto constitui um gesto inaugural.

Ele escreve: "reaplicar a um corpus, qualquer, a lei da qual ele faz

seu objeto, analisar as condições e conseqüências dessa operação

singular, eis, para mim, o gesto inaugural de Nicolas Abraham nes-

se domínio".

Se o mensageiro (o novo símbolo criado por Freud segundo o

empreendimento exegético de Nicolas Abraham), na linguagem

corrente da psicanálise, é o instinto ou a pulsão que só se dá a co-

nhecer por suas fantasias, o mensageiro seria então o que atinge o

Invólucro a partir do Núcleo; ou, em outros termos: a partir do

Somático ("o Somático deve pois reinar em uma não-presença ra-

dical, por trás do Invólucro onde se desenrolam os fenômenos a

nós acessíveis")

compreendido anasemicamente, um mensageiro

(símbolo) atinge o Psíquico compreendido anasemicamente. O

procedimento de Nicolas Abraham, dito inaugural segundo Derri-

da, consistiria então em: a figura da casca-e-o-núcleo, indissociá-

vel, tenta dizer o que não pode ser dito. A saber, que o núcleo, por

sua natureza mesma (ele não pode jamais estar na superfície), não

poderia ser percebido de outra maneira senão por intermédio das

mensagens (simbólicas) atingindo a casca, a qual, por sua vez, só

pode ser compreendida como o outro pólo desconhecido da figu-

ra. A emoção nessa configuração não seria outra coisa senão as

modalidades de "acolhimento"

do Invólucro às mensagens do

Núcleo.

Essas considerações sobre a anasemia e o símbolo implicam

uma verdadeira consideração sobre a topologia. Sendo o Núcleo

de uma ordem completamente diferente da de suas mensagens, é

preciso observar entre Núcleo e mensageiro uma diferença de na-

tureza, pois o Núcleo seria não-apresentável (segundo Derrida),

intocável e não-significável, "não-significável de outra maneira

que pelo símbolo e anasemia, tal é a premissa, ela-mesma não-

apresentável dessa teoria insólita da tradução (segundo Nicolas

Abraham)".

O insólito da teoria é que "traduzido" e "o que tra-

duz" pertencem a duas ordens irremediavelmente heterogêneas

(as ordens da semântica e da a-semântica). Portanto, nenhuma es-

perança para qualquer procedimento que pertença a uma lógica

autonômica. Está-se absolutamente numa lógica de heteronomia.

Autonomia-heteronomia é a oposição radical que se encontra en-

tre as perspectivas autonômicas de Kant e as perspectivas hetero-

nômicas de Lévinas. No campo da psicanálise, considerar o símbo-

lo (como o faz Nicolas Abraham) o resultado de uma operação que

supõe a presença de um terceiro, diante do qual se representa um

conflito, vem nos situar numa lógica em que o "outro" está aí an-

tes mesmo que se possa dizer "eu". Assim, em Lévinas, os concei-

tos de Visitação, de eleição, de acolhimento, de estrangeiro se

opõem às considerações sobre um ego que, ao se liberar de suas

paixões, pode criar leis que se aplicam a ele-mesmo, toda lei sendo

uma consideração sobre a natureza do acolhimento que se faz ao

estrangeiro, ao outro, ao mensageiro.

Nesse ponto de nosso desenvolvimento, seria bastante provei-

toso reencontrar um trecho do artigo "inaugural" (segundo Derri-

da) de Nicolas Abraham:

Compreender-se-á melhor o que é próprio do Núcleo, ao exa-

miná-lo sob o aspecto revelado pela anasemia do Sexo. Os autores

do Vocabulaire colocam a questão com propriedade: "O que é que

autoriza o psicanalista a atribuir um caráter sexual aos processos de

onde o genital está ausente?". Nada, seguramente, senão a de-

significação. No Invólucro, seguramente, o sexo ocupa um lugar cir-

cunscrito, tanto como órgão genital localizado no corpo próprio

como função afetiva e fantasística de conteúdo abertamente sexual.

Sua extensão é mesmo mínima em vista do vasto domínio que ele

parece excluir. Porém, como figura anasêmica, o Sexual não tem,

longe disso, esse caráter parcial: ele diz respeito à integralidade do

Núcleo. Eis que, se se retorna ao nível dos delegados fantasísticos,

adquire um grande alcance. Essa nova anasemia implicará, com efei-

to, que a mensagem do Núcleo, transmitida ao Invólucro pelo canal

da Pulsão e acolhido sob forma de fantasia - quaisquer que sejam os

modos e os disfarces - se refere sempre e necessariamente ao Sexo,

ao passo que este rege à interioridade da vida nucléica. O pansexua-

lismo de Freud é aquele - anasêmico - do Núcleo. Isso quer dizer

claramente que não há nada no Invólucro, no "eu" e no "me" da re-

flexividade, no corpo próprio, nos órgãos genitais, no sentido e na

fantasia, até no que se chama de mundo exterior, e nos outros, que

não tenha uma relação constitutiva com o Sexo, como exigência

universal e origem de todo fenômeno. Evidentemente, o Sexo nu-

cléico não tem nenhuma relação com a diferença dos sexos. Freud

dizia, por anasemia ainda, que ele é de essência viril. Sim, no sentido

em que ele é todo ativo e se faz representar no Invólucro corno um

falo que o penetraria do interior.

Nessa configuração, a psicanálise, e toda sua teorização, ten-

do como campo as relações entre o Núcleo e o Invólucro, sai do

campo das ciências e da filosofia e encontra um território pró-

prio que não é partilhado com nenhuma outra disciplina. A par-

tir do hiato ("o que separando o 'eu' e o 'me', escapa à reflexivi-

dade fenomenológica, à autoridade da presença a si e tudo o que

ela pede")

entre o "eu" e o "me" da reflexividade, o Núcleo en-

via as mensagens - por intermédio desse novo símbolo, o mensa-

geiro (a Pulsão, o Instinto) - que são acolhidos pelo Invólucro

como fantasias, único meio de percebê-las. Assim, o objeto da

psicanálise é o símbolo. Porém, o procedimento, basicamente to-

pológico, desenha duas instâncias de natureza irremediavelmen-

te heterogêneas: uma semântica, outra a-semântica. A teorização

em psicanálise só pode ter lugar a partir do símbolo e da anase-

mia. A tradução que obriga a teorização em psicanálise aparece

nessa passagem de Nicolas Abraham como uma tradução no inte-

rior de uma mesma língua, na qual as palavras sexo e Sexo se or-

ganizam segundo a figura da casca-e-o-núcleo, o Sexo do sexo. É

apenas nessa relação, considerando o Sexo que aparece pelo pro-

cedimento anasêmico, que se chega a tocar no procedimento freu-

diano. Desse ponto de vista, compreende-se o pansexualismo fre-

udiano como a atividade do Núcleo e suas relações com o

Invólucro, sendo a fantasia apenas uma figuração, num dado mo-

mento, dessas relações.

O procedimento topológico de Nicolas Abraham, na base da

figura a-casca-e-o-núcleo e mais tarde na criação da figura da crip-

ta, encontra seu mais alto grau de elaboração na seção "La trace

mémorielle comme messager de 1'Enveloppe" ["O traço mnêmico

como mensageiro do Invólucro"]

do artigo que examinamos

aqui ("L'écorce et le noyau").

Nesse texto, trata-se de responder à questão se há também

mensagens no sentido do Invólucro ao Núcleo, como os traços

memoriais. Sabe-se que a resposta de Freud é negativa. Servin-

do-se do modelo freudiano da lousa mágica, Nicolas Abraham su-

põe que a inscrição ocorre uma só vez, "com a condição de que

não seja nem no Inconsciente nem no Pré-consciente, mas numa

região tipicamente intermediária: na superfície de contato - por

assim dizer - do Núcleo e da Periferia".

Essa consideração lem-

bra as de Abraham sobre o símbolo, onde jamais uma coisa pode

ser o símbolo de outra e onde toda interpretação de um símbolo

deve cuidar para restabelecer o funcionamento que engendrou o

símbolo (segundo os termos de Abraham, transformar o símbolo-

coisa em símbolo-operante). O funcionamento simbólico (como

vimos no capítulo anterior) ocorre, pois, sempre entre duas ins-

tâncias psíquicas diferentes. O traço se encontraria então sobre a

superfície de contato entre duas instâncias obedecendo a duas leis

diferentes, uma obedecendo ao processo primário e a outra, ao

processo secundário. E Nicolas Abraham escreve: "sem ser desdo-

brado, o traço de inscrição poderá se prestar assim a um duplo

uso: nucléico pela sua face voltada para o Inconsciente, e periféri-

co, pelo seu olhar para o Consciente".

100

O traço seria então de

natureza simbólica, pois sua constituição refere-se a duas instânci-

as diferentes representando as leis do Núcleo e do Invólucro; "es-

tes seriam então os pólos cis e trans dessa linha de demarcação

onde palpita o perpétuo diferenciamento núcleo-periférico".

101

Sendo esse "diferenciamento" iterativo, e não podendo ser toma-

do ou considerado de uma só vez (permanecendo, contudo, em

uma mudança perpétua),

102

está na origem do processo de introje-

ção. A duplicidade do traço (pertencendo a dois sistemas) faz que

ele tenha a mesma estrutura que o símbolo e o sintoma; nas pala-

vras de Nicolas Abraham: "fantasia e percepção formam, enquan-

to traço memorial, uma unidade indissolúvel. É nisso que sua es-

trutura é semelhante à do sintoma e do símbolo: eles tiram seu ser

da unidade que realizam entre as exigências opostas: Invólucro e

Núcleo".

103

Considerando as relações entre Núcleo e Invólucro, Nicolas

Abraham se detém sobre o complexo de Édipo, e diz que

não é por acaso que essa formação tomou o nome de um mito. O mito

retorna efetivamente - do nosso ponto de vista ao menos - a uma ob-

jetivação imaginária coletiva das diversas relações núcleo-periféricas,

enquanto estes são fundadores, em última análise, da organização

concreta de tal ou tal grupo social. Alusivo ao domínio anasêmico,

permanecendo comunicáveis, os mitos se prestam particularmente à

figuração das diversas posições metapsicológicas ... Eles são formas

de falas eficientes pelas quais tal ou tal situação advém ou se mantém.

Sabe-se como: realizando, por meio de seu conteúdo manifesto, o re-

calcamento de seu conteúdo latente. O mito acusa pois uma lacuna na

introjeção, na comunicação com o Inconsciente ... Instrumento de re-

calcamento, o mito serve também de veículo ao retorno simbólico do

recalcado.

104

Desse ângulo, o mito é considerado segundo as perspectivas

estritas da doutrina freudiana do sonho; mas o que sobressai são as

perspectivas de jubilação de repetição simbólica na compulsão de

repetição. Se, pois, o mito é uma maneira de falar para esconder,

seu valor jubilatório não é nada diferente do sucesso da simboliza-

ção. É na jubilação do sucesso simbólico que se deve observar a la-

cuna na introjeção, processo iterativo saído do "diferenciamento

perpétuo núcleo-periférico". O mito não poderá, pois, em ne-

nhum caso, ser tomado como representativo de uma relação qual-

quer núcleo-periférica, porém sempre de uma alusão, por inter-

médio de suas lacunas, ao esforço de introjeção. Ele não pode,

pois, ser tomado (tal como o sonho) pelo seu conteúdo manifesto;

ele exige, contudo, imperativamente uma interpretação tal como

o sonho. Nicolas Abraham nos diz, a respeito das histórias edipia-

nas contadas pela criança: "tomar literalmente seu discurso não se-

ria ratificar a ordem social e moral em que se inscreve a expressão

de seu falacioso desejo e condená-lo a sofrer inexoravelmente a

sanção de seu próprio veredito? A psicanálise ultrapassaria então,

em carolice, as religiões mais retardadas e, em conservadorismo,

os partidos mais reacionários".

105

Desse ângulo, o complexo de

Édipo é uma história que se conta, uma vez realizadas as introje-

ções maternas, para dar lugar a outras introjeções, reassegurando,

à mãe, nosso "apego". E Nicolas Abraham insiste:

De nossa parte, preferimos ver na descoberta freudiana o desen-

cadear de um recomeço radical da cultura arejando os mitos de Édi-

po, da castração e da lei, recomeço que deve se articular no ponto de

origem de todas essas objetivações, no lugar de encontro entre Invó-

lucro e Núcleo, lugar onde, entre dois pólos de não-sentido, nasce a

racionalidade superior do símbolo, onde se destituem, se engendram

ou florescem as inúmeras formas de civilização.

106

NOTAS

1 Abraham, N., 1987i, p.210.

2 Ibidem.

3 Laplanche & Pontalis, 1994.

4 Abraham, N., 1987i, p.203.

5 Abraham, N., 1987b.

6 Derrida, 1987, p.148.

7 Fedida, 1978c.

8 Ibidem, p.329.

9 Abraham, N., 1987i, p.204.

10 Fédida, 1978c.

11 Abraham, N., 1987i.

12 Ibidem, p.204.

13 "Dois meses antes de sua eleição à direção do Instituto, René Major assiste a

uma reunião da Sociedade durante a qual um associado intervém em nome do

'bureau' para fazer uma estranha declaração a propósito de um afiliado que

acabava de propor sua candidatura ao estatuto de associado: se ele pudesse

revelar o 'segredo', ele diz substancialmente, todo mundo estaria de acordo

em não eleger o postulante; mas o 'segredo' não será revelado. Após escrutí-

nio, o voto se revela negativo. Porém, o candidato não é qualquer um. Ele se

chama Nicolas Abraham. Filósofo e terapeuta. Ele já é conhecido nos meios

franceses da psicanálise por seus trabalhos e sua prática ... Após um primeiro

tratamento, ele começa uma análise pessoal sobre o divã de outro emigrado

húngaro: Bela Grunberger...

Após a famosa reunião da Sociedade, Nicolas Abraham diz a René Major que

se lhe recusam a qualidade de associado é porque uma carta deve ter sido es-

crita por seu analista com esse propósito e enviada à comissão de ensino.

Abraham tem assim a intuição de uma verdade que pode explicar a maneira

pela qual o tratam. Ele pensa que Bela Grunberger interveio contra ele anteri-

ormente em seu curso em flagrante violação do artigo introduzido por Nacht.

Intrigado com essa observação de uma lógica rigorosa, Major deseja ter a

consciência limpa. Quando se torna diretor do Instituto, ele consulta os ar-

quivos e encontra as duas cartas que confirmam a intuição de Abraham. A pri-

meira, batida à máquina, não está assinada, mesmo sendo perfeitamente iden-

tificável. Ela é datada de 15 de dezembro de 1958 e endereçada ao presidente

da comissão de ensino. O autor explica que a estrutura de seu paciente é redi-

bitória no que se refere ao exercício da psicanálise e que, em conseqüência,

ele declina de toda responsabilidade quanto a uma validação didática desse

tratamento. A segunda é datada de 9 de maio de 1959. Ela é manuscrita, assi-

nada e redigida em papel com cabeçalho. Ela apresenta o mesmo teor. Nessa

época, a comissão de ensino não levou em conta as duas advertências, pois

Abraham foi eleito afiliado, isto é, sancionado como praticante da psicanálise.

Contudo, a mitologia do segredo desempenhou seu papel quando do voto ne-

gativo de dezembro de 1972, onde foi invocado por um associado um 'segre-

do' que deveria ser mantido em 'segredo'. Em todo caso, Abraham enxergou

corretamente. E como Major percebe que a existência dessa suposta mensa-

gem tem efeitos nefastos sobre seu comportamento, ele decide lhe dizer a ver-

dade, contando-lhe sua descoberta. Imediatamente, Abraham se sente liberta-

do: sua intuição não era delirante" (Roudinesco, 1986, p.600ss.).

14 Fédida, 1978c, p.262.

15 Ibidem, p.320.

16 Ibidem, p.263.

17 Alguns anos mais tarde (1984), Fédida escreve: "nossa prática nos dá a conhe-

cer - no transcorrer dos tratamentos - esses momentos em que a teoria se

constitui em nós como o instrumento de um domínio pelo ego sobre a vida

psíquica do paciente. A compulsão de compreender essa vida psíquica por

modelos supostos lhe serem adequados e capazes de o explicar faz de nosso

pensamento - mais ou menos momentaneamente - uma atividade teoricista

de natureza antes psicológica que psicanalítica. E é então que a pulsão, dei-

xando de dispor de sua qualidade mítica, se torna subjetivamente uma atuali-

dade empírica. Tal atualização empírica da pulsão na forma de domínio teori-

cista que toma o ego do analista é o equivalente - freqüentemente correlativo

- da reação terapêutica negativa; ela conduz a que o pensamento do analista

no decurso do tratamento não consiga mais dispor da mobilidade que lhe é

necessária para assegurar sua tarefa de construção. Enquanto a construção

depende, no analista, de uma transformação mítica do que, transferencial-

mente, o paciente lhe comunica, ela se constitui progressivamente por des-

construção das formações teóricas e ela se impõe à linguagem como uma ver-

dade histórica desafiando a memória" (Fédida, 1985, p.65). Essa observação

parece considerar o momento da teoria como resistência, exatamente como

um momento que não é ultrapassado uma vez por todas, mas que se torna

uma marca de todo processo de teorização cada vez revisitado.

18 Fédida, 1978c, p.264.

19 Ibidem.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 Seria útil reproduzir aqui o raciocínio de Fédida: "a questão que se coloca

aqui é ... a de saber sob quais condições se opera a passagem da teoria como

projeção do ego-ideal à teoria participando (resultando) de um trabalho de

elaboração, e assim situada sob a relação de ideal do ego e do superego. O que

volta ... a se interrogar sobre as condições de objetividade científica e de co-

municabilidade da teoria analítica: que a descoberta, ou redescoberta, dos

conceitos leva o tempo necessário, na análise, à perlaboração e à elaboração e

que eles permanecem submetidos, na prática do analista, à prova constante da

profissão, seja então ao questionamento que a escuta do paciente não pode

deixar de provocar no analista" (Ibidem, p.265).

23 Ibidem.

24 Abraham & Torok, 1976.

25 Fédida, 1978c, p.268.

26 Viderman, 1982.

27 Fedida, 1978c.

28 Fedida escreve: "O estilo é um corpo de identidade pelo qual passa o desejo

das identificações imaginárias ... Apenas toda qualificação excessiva do tra-

tamento pelo estilo do analista faria da análise, no limite, o que eu alhures

chamei uma as-if-analysis (análise 'como se'): uma majoração narcísica do

ideal de identidade do analista (a função imaginária de si no ego-ideal) faria

se desenvolver a análise como a incorporação de uma teoria na falta de sua

introjeção simbólica" (Ibidem, p.283). Nicolas Abraham escreve: "a iniciati-

va diagnóstica - o fato é notório - constata dificilmente os efeitos de uma in-

corporação: bom número de análises de criptóforos é conduzido como tra-

tamento de histéricos ou histero-fóbicos e algumas vezes se instala um

processo curioso - e não sem importância - que consiste, da parte do paci-

ente, a se conduzir como se ele fosse realmente histero-fóbico (o surpreen-

dente é que ele o possa) e a concluir seu tratamento sem jamais ter tocado

em seu problema de base. Haveria muitas coisas a dizer destas as if analysis e

de seus efeitos sobre a incorporação. Não há por que, de resto, se surpreen-

der desse gênero de equívocos analíticos, pois a incorporação, por sua gêne-

se como por sua função, só pode ser um fenômeno críptico" (Abraham &

Torok, 1987e, p.271).

29 Fedida, 1978c, p.269.

30 Abraham & Torok, 1987e, p.259.

31 Ibidem, p.260.

32 Fédida, 1978c, p.270.

33 Ibidem, p.271.

34 Ibidem, p.272.

35 Ibidem, p.300.

36 Ibidem, p.306.

37 Ibidem, p.307.

38 Seguimos aqui o artigo de Ilse Barande, "Le vu et 1'entendu dans Ia cure"

(1968, p.67-84) e o comentário desse artigo por Nicolas Abraham, no mesmo

número da Revue Française de Psycbanalyse e, depois, em L'écorce et le noyau.

39 Fédida, 1978c, p.273.

40 Nosso propósito aqui é construir um quadro no qual a anasemia possa ser dis-

cutida, portanto o fato de discutir o trabalho de Fedida em sua totalidade nos

afastaria de nosso objetivo. Porém, é preciso sublinhar que o livro L'absence

em grande parte estuda exaustivamente a relação do delírio à teoria.

41 Seria útil acrescentar o que diz Fedida a esse propósito: "Mas a considerar o

funcionamento econômico interno da escritura da teoria, é ainda segundo ou-

tro perfil que esta pode se deixar interpretar e compreender. A economia in-

terna dessa escritura não possui autonomia de produção ... e ela está em estreita

comunicação (em coordenação intrínseca) com o trabalho do analista no ana-

lista. Assim, pois: a análise na sua vida e não simplesmente na sua atividade de

analista, a auto-análise da análise interminável; seja ainda para dizer em resu-

mo: a questão de sua transferência na sua contratransferência (ou inversa-

mente), o inacabamento de sua análise e a função tópica de seu inanalisável.

Questão de identidade, dir-se-ia ainda: sim, mas à condição que essa questão

não se deixe, esta vez, reduzir a uma indexação de seu conceito cultural e à

problemática de sua instituição genealógica na sociedade dos analistas; à con-

dição também que os limites que definem aqui a análise dependem das batizas

tópicas do inanalisável: entendido pois que sua psicologia subjetivizante (a teo-

ria como sublimação ou como compensação libidinal) não tem grande coisa a

dizer desde que as crises de identidade, rebatidas sobre sua descrição subjeti-

va, oferecem bem pouco interesse" (Fédida, 1978c, p.309).

42 Abraham, N., 1987i, p.209.

43 Fédida, 1978c, p.259.

44 Ibidem, p.314.

45 Abraham, N., 1987i, p.213.

46 Ibidem, p.211.

47 "Lalande" se refere a Lalande, A., Vocabulaire technique et critique de Ia phi-

losophie, edição original em fascículos in Bulletin de Ia Société Française de

Philosophie, 1902-1923.

48 Lagache, D., "Préface" in Laplanche & Pontalis, 1994, p.V.

49 Abraham, N., 1987i, p.205.

50 Ibidem, p.205.

51 Ibidem.

52 Ibidem, p.206.

53 Ibidem.

54 Ibidem.

55 Ibidem.

56 Ibidem.

57 Ibidem.

58 "E se falando da língua psicanalítica, da necessidade de se traduzi-la diferen-

temente, Abraham dá a regra para ler L'écorce et le noyau: não se compreen-

derá grande coisa se não se ler este texto como ele ensina a ler, tendo em vista

a 'anti-semântica escandalosa', aquela 'dos conceitos de-significados em vir-

tude do contexto psicanalítico'. Este texto deve pois se decifrar com a ajuda

de um código que ele propõe e que pertence à sua própria escritura" (Derrida,

1987, p.147).

59 Ibidem, p.152.

60 Ibidem, p.153.

61 Ibidem.

62 Ferenczi, 1970b, p.99.

63 Somos nós que sublinhamos.

64 Derrida, 1987, p.154.

65 Citado em Abraham, N., 1987i, p.207.

66 Ibidem, p.208.

67 Ibidem.

68 Ibidem.

69 Geahchan, 1978, p.15.

70 Abraham, N., 1987i, p.209.

71 Derrida se refere à nota 1, p.209 de L'écorce et le noyau: "a menos de come-

ter um contra-senso a respeito do Inconsciente, como o fez Husserl em Idées

II, referindo-o ao esquecido de experiências outrora conscientes e que o mé-

todo das associações é suscetível de levantar. Husserliana IV, p. 222-224".

72 Derrida, 1987, p.149.

73 Abraham, N., 1987i, p.210.

74 Ibidem, p.211.

75 Derrida, 1987, p.154.

76 Abraham, N., 1987i,p.211.

77 Ibidem.

78 Ibidem, p.212.

79 Ibidem.

80 Ibidem.

81 Segundo seu artigo "Le symbole ou l'au-delà du phénomène" (in L'écorce et

le noyau, p.38) que estudamos no Capítulo 2: "a impossibilidade de ser, a

Angústia originária, é impensável e não verbalizável. Ela é, contudo, o funda-

mento do ser e do pensamento. O ser é o mesmo, é o idêntico, é o iterável; ele

'resulta' de uma constituição, de um ato constituinte, surgido na Angústia.

Ato instaurador originário, tão inacessível quanto a Angústia ela-mesma. Para

nós, o começo, o Arqué não será nem a Angústia nem o Ato Criador, mas o

Ser primeiro. Porém, o advento do ser ou do idêntico só é possível no modo

simbólico".

82 Abraham, N., 1987b, p.34.

83 Abraham, N., 1987i, p.212.

84 Fédida, 1978c, p.324.

85 Abraham, N., 1987i, p.210.

86 Ibidem, p.212.

87 Ferenczi, 1974ff, p.92, n.l.

88 Abraham, N., 1987b, p.38.

89 Abraham, N., 1987i, p.213.

90 Derrida, 1987, p.152.

91 Abraham, N., 1987i, p.213.

92 Ibidem.

93 Derrida, 1987, p.154.

94 Ibidem.

95 As considerações sobre a convergência entre Nicolas Abraham, Derrida e Lé-

vinas a partir de suas leituras de Husserl são bastante interessantes. Todavia,

este estudo não as comporta se quisermos manter o espírito que nos anima

aqui, que é o de permanecer apenas no campo psicanalítico; elas seriam tão

importantes que obrigariam um estudo apenas para elas.

96 Abraham, N., 1987i, p.215.

97 Derrida, 1987, p.147.

98 Abraham, N., 1987i, p.217ss.

99 Ibidem, p.218.

100 Ibidem.

101 Ibidem, p.219.

102 É preciso assinalar os trabalhos sobre o ritmo e sua apreensão psicanalítica que

foram feitos por Nicolas Abraham alguns anos antes de L'écorce et le noyau e

que podem ser considerados marcos percorridos antes do estabelecimento

deste texto: (1959) "Réflexions phénoménologiques sur les implications

structurelles et génétiques de la psychanalyse"; (1962) "Le temps, le rythme

et 1'inconscient. Pour une esthéthique psychanalytique", ambos incluídos em

L'écorce et le noyau, e os trabalhos de Henri Meschonnic, 1982 e 1995.

103 Abraham, N., 1987i, p.220.

104 Ibidem, p.222.

105 Ibidem, p.223.

106 Ibidem, p.226.

CAPÍTULO 4

A CRIPTOFORIA

Este quarto e último capítulo de nosso estudo sobre as raízes

psicanalíticas da obra de Nicolas Abraham trata do conceito de

criptoforia, última etapa de um percurso assinalado por Maria

Torok, que parte do estudo sobre o símbolo, passando pelo de in-

trojeção e de anasemia, para chegar ao de criptoforia. Em nosso

trabalho, alteramos em parte a ordem desse percurso por nos pa-

recer que a distinção entre os conceitos de introjeção de pulsões e

incorporação de objeto é o fio condutor clínico e teórico. No Ca-

pítulo 1, estudamos sobretudo o conceito de introjeção e seguimos

sua trajetória desde sua aparição na obra de Ferenczi até os desen-

volvimentos e precisões trazidos por Nicolas Abraham e Maria

Torok. Aqui, vamos nos dedicar sobretudo aos remanejamentos e

à utilização particular do conceito de incorporação de objeto por

parte dos autores.

Em Nicolas Abraham e Maria Torok, o conceito de incorpo-

ração de objeto constitui a via pela qual se realiza uma nova figu-

ra metapsicológica, a cripta no seio do ego, ao redor da qual uma

leitura da conceitualidade psicanalítica se cristaliza e, em particu-

lar, traz uma interpretação insuspeitada do conjunto constituído

pela via maníaco-depressiva. Pouco se poderá compreender so-

bre a cripta não se fazendo o percurso do símbolo e da anasemia,

bem como desconhecendo as considerações de Ferenczi sobre o

trauma. A cripta no seio do ego é um desenvolvimento das pers-

pectivas de Ferenczi sobre o trauma e das de Freud sobre a cliva-

gem do ego, obedecendo aos protocolos de leitura propostos por

Nicolas Abraham tal como desenvolvemos nos capítulos sobre o

símbolo e sobre a anasemia.

Seria útil introduzir o que os autores chamam de criptoforia

por um exemplo clínico extraído de sua obra e que mostra bem as

relações entre esse conceito e o segredo:

Um de nós analisou um jovem que "carregava em si" sua irmã

dois anos mais velha que ele; irmã que, antes de morrer com a idade

de oito anos, o havia "seduzido". Quando o jovem atingiu a puberda-

de, começou a cometer furtos em lojas femininas. Vários anos de rela-

ção analítica e um lapso providencial - em que ele enunciava por sua

própria idade a idade que sua irmã deveria ter se estivesse viva - per-

mitiram reconstituir a situação interior e o motivo de sua "cleptoma-

nia". "Sim", disse ele, para explicar esses roubos, "aos catorze anos ela

teria tido necessidade de um soutien". A cripta desse jovem abrigava a

menina "viva" da qual ele seguia inconscientemente a maturação.

Esse exemplo mostra bem por que a introjeção da perda era impossí-

vel e como a incorporação de objeto perdido se tornou, para esse jo-

vem, o único modo de uma reparação narcísica. Seus jogos sexuais in-

terditos e vergonhosos não tinham podido ser objeto de nenhuma

comunhão de linguagem. Apenas a incorporação e a identificação

subseqüente permitiram salvaguardar o estado de sua tópica, marca-

da pela sedução.

De portador de segredo partilhado que era, ele se tornou, após a

morte de sua irmã, portador de uma cripta. Para bem marcar a conti-

nuidade dos dois estados, acreditamos ter feito a constatação pelo

termo de criptoforia. Efetivamente, pensamos que fazer uma fantasia

de incorporação é não poder fazer de outra maneira senão perpetuar,

quando foi perdido, um prazer clandestino, fazendo dele um segredo

intrapsíquico.'

Nesse trecho clínico, podemos distinguir alguns aspectos aos

quais voltaremos, como o da vergonha ligada ao objeto, tornan-

do o trabalho de nominação própria ao processo de introjeção

impossível e colocando em ação o mecanismo mágico e instantâ-

neo de incorporação deste objeto, por causa do caráter inconfes-

sável do luto.

A palavra criptoforia foi sugerida a Jones por M. J. C. Flugel

em um contexto um pouco diferente daquele no qual nos encon-

tramos aqui. Mas, de todo modo, convém ser lembrado porque

não é completamente estranho a um aspecto que se deve levar em

conta no nosso estudo, o da relação da incorporação à metáfora.

No estudo de Jones sobre o símbolo, o autor estabeleceu que a

condição essencial para que B possa representar A é que A sofra

uma inibição afetiva, de maneira que B possa emprestar uma gran-

de parte da significação de A. Jones escreve:

Não é necessário insistir que a inibição afetiva pode apresentar

graus muito variados e é dessas variações de grau que depende a mul-

tiplicidade dos processos agrupados sob o nome de "simbolismo".

Quando a inibição atinge o máximo, temos o simbolismo sob sua for-

ma mais típica. As distinções que existem entre o simbolismo típico e

as outras formas de representação ... são qualitativas e também quan-

titativas e sua importância é tal que propomos aqui reservar o termo

"simbolismo" a essa única forma típica por excelência.

É para distinguir o simbolismo criptofórico do simbolismo

metafórico que M. J. C. Flugel propõe o termo criptóforo. Jones

escreve então:

M. J. C. Flugel me sugeriu o emprego do termo "criptóforo" por

oposição ao de "metáfora", o que permitiria opor o simbolismo crip-

tofórico ao simbolismo metafórico, em vez de opor, como faço, o

simbolismo à representação metafórica. Vejo nessa substituição o se-

guinte inconveniente: se nos servirmos da palavra "simbolismo" para

designar os fatos das duas categorias (porque o adjetivo qualificativo

será freqüentemente omitido na prática), isso só contribuirá para per-

petuar a confusão.

No momento, seria útil adiantar que a incorporação será con-

cebida como uma atividade basicamente antimetafórica.

Para terminar esta introdução, conviria insistir sobre o criptó-

foro segundo a descrição fornecida por Nicolas Abraham e Maria

Torok:

No criptóforo, é um desejo já realizado e sem desvios que se en-

contra enterrado, tão incapaz que ele é de renascer como de cair no

esquecimento. Nada poderia ser feito para que ele não se realizasse e

que a lembrança se apague dessa realização. O passado é, pois, pre-

sente no sujeito, como um bloco de realidade, ele é visado como tal

nas denegações e retratações. Se essa realidade não pode morrer, ela

tampouco pode pretender voltar à vida. O cortejo de personagens in-

ternas está lá para impedi-lo.

Parece-nos que o criptóforo não poderia encontrar uma me-

lhor contextualização que nessa passagem de Édipo em Colona,

observando-se a relação essencial do criptóforo com o segredo:

Filho de Egeu [Teseu], eu te descobrirei um tesouro neste país,

um tesouro inesgotável. Logo, sem que ninguém me conduza, eu te

conduzirei até o lugar de minha morte. Porém, não o revele jamais a

alma que viva o acesso nem a localização, para que sua vizinhança te

proteja melhor como não o faria uma floresta de lanças e os escudos

de teus aliados. Existem decretos interditos aos lábios humanos que

eu te revelarei a sós quando tivermos chegado lá. Não devo confiá-los

a nenhum dos homens deste burgo nem às minhas próprias filhas, a

despeito de minha ternura por elas. Guarde-os na tua memória fiel-

mente. Quando tiveres chegado ao fim da tua vida, tu só os revelarás

ao teu sucessor, e é por essa via que eles deverão sempre ser transmi-

tidos. Assim fazendo, tu afastarás de tua pátria toda incursão dos te-

banos, semente do Dragão. Em muitos povos, mesmo sob um bom

rei, o espírito de violência facilmente se levanta. Mas os deuses têm o

olhar agudo: cedo ou tarde, eles descobrem aquele que esquece a pie-

dade para seguir seus instintos furiosos. Não te metas neste caso, filho

de Egeu. Mas eis que eu prego a homem de longa experiência ... Ca-

minhemos para o lugar que eu disse; o apelo do deus me apressa, não

há mais tempo a perder. Minhas filhas, vós podeis me seguir até lá. É

minha vez de vos guiar. Avançai, não me toqueis; deixai-me dirigir só

para a tumba sagrada que meu destino me consigna neste país. Por

aqui, vinde por aqui; é a rota que me indicam Hermes, condutor das

almas, e a deusa subterrânea. A claridade do dia que só me é treva,

meus olhares gozaram de ti, outrora. Hoje tu banhas meu corpo pela

última vez. Eis para mim a etapa final antes de desaparecer no Hades.

Vamos, meu hospedeiro, meu caro hospedeiro, sê feliz, e teu povo ao

teu redor; possa vosso país prosperar. Lembrai-vos de mim após mi-

nha morte e que a sorte vos seja fiel!.

I O TRAUMA E A CLIVAGEM DO EGO

Trata-se agora de esboçar o estudo do campo teórico no qual a

noção de criptoforia encontra seu lugar e vem se propor como

uma resposta a alguns problemas que obrigam a levar em conside-

ração a idéia de abordá-los a partir de uma leitura anasêmica do

discurso psicanalítico.

O eixo em que um dos pólos é constituído pelo trauma do

ponto de vista de Ferenczi e o outro, pelo artigo de Freud de 1938,

"Le clivage du Moi dans le processus de défense",

sustenta os ar-

tigos de Nicolas Abraham e Maria Torok, que introduzem o con-

ceito de criptoforia, como procuraremos mostrar em seguida.

Para abordar o trauma em Ferenczi,

nos afastaremos de toda

polêmica que se estabeleceu ao redor desse tema há algumas déca-

das, para considerá-lo simplesmente na concepção de Ferenczi,

que será retomada por Nicolas Abraham e Maria Torok com a

mesma fidelidade e o mesmo rigor que eles observaram, nós vi-

mos, para retomar o conceito de introjeção.

No que se refere ao tema deste Capítulo 4, a criptoforia, o pri-

meiro texto ferencziano ao qual se deve dar atenção é o de 1926,

"Le problème de l'affirmation du déplaisir".

Esse texto se encon-

tra na rota iniciada pelo trabalho de 1913, "Le développement du

sens de réalité et ses stades", que já comentamos no Capítulo 1. O

texto de 1926, baseado no trabalho de Freud "La négation", cons-

titui um marco importante na longa elaboração ferencziana sobre

as relações entre o princípio de prazer e o princípio de realidade

que atravessa toda a sua obra, retoma as considerações sobre a re-

lação entre a introjeção e a projeção e se situa na origem dos arti-

gos sobre o trauma dos anos de 1928 e 1932, principalmente:

"Elasticité de la technique psychanalytique" ["Elasticidade da téc-

nica psicanalítica"],

"L'enfant mal accueilli et sa pulsion de

mort" ["A criança mal acolhida e sua pulsão de morte"],

"Prínci-

pe de relaxation et néocatharsis" ["Princípio de relaxação e neoca-

tarse"],

"Analyses d'enfants avec des adultes" ["Análises de cri-

anças com os adultos"],

"Confusion de langue entre les adultes

et Penfant",

e as cinco notas sobre o trauma reunidas sob o título

"Réflexions sur le traumatisme"

na edição francesa das Oeuvres

complètes de Ferenczi. Nesse artigo, ele retoma o raciocínio em-

preendido em 1913 sobre o desenvolvimento do sentido de reali-

dade, para considerar a contribuição de Freud em "La négation"

como uma etapa intermediária entre a negação e o reconhecimento

do desprazer; em relação a 1913 (onde, como vimos no Capítulo 1,

a introjeção e a projeção foram concebidas como as duas grandes

fases do desenvolvimento do sentido de realidade e que se depen-

dia de seu equilíbrio para não cair no solipsismo ou no materialis-

mo), para Ferenczi todo empreendimento científico verdadeiro

deve obedecer ao método utraquístico.

Em 1926, ele acrescenta, segundo a doutrina das pulsões de

Freud, uma etapa na qual o ser humano deve aprender que no in-

terior de si-mesmo pode se produzir algo desprazeroso, do qual é

impossível se livrar por alucinação ou por qualquer outra maneira.

Apoiando-se nas considerações filogenéticas desenvolvidas em

Thalassa, como vimos no Capítulo 2, para Ferenczi, a autotomia

("a capacidade do organismo de rejeitar as partes de si-mesmo que

lhe são fontes de desprazer")

é considerada o modelo da denega-

ção.

Considerando o mesmo ponto de partida, Ferenczi intro-

duz uma noção que estará na base de seu desenvolvimento sobre o

trauma, a máquina de calcular, sobre a qual ele retornará em di-

versos momentos. Sua concepção da máquina de calcular é surpre-

endentemente simples e, da mesma maneira que se viu Ferenczi

desenvolver o conceito de anfimixia das pulsões para tratar do

problema do deslocamento de qualidades, observa-se aqui o de-

senvolvimento de outra noção para dar conta das quantidades. Ele

escreve ao introduzir esta noção:

é preciso esperar outra etapa do desenvolvimento para ver aparecer a

faculdade de adaptação à realidade, espécie de reconhecimento orgâ-

nico do mundo exterior que é manifestado no modo de vida dos seres

que vivem em simbiose, mas igualmente em todo ato de adaptação.

Minha concepção "bio-analítica" permite distinguir os processos pri-

mários e os processos secundários mesmo no nível orgânico, portanto

processos que no domínio psíquico nós consideramos graus de desen-

volvimento intelectual. Isso implicaria que o orgânico possui mais ou

menos uma espécie de máquina de calcular que não se limita a regis-

trar as qualidades de prazer e de desprazer, mas leva em conta igual-

mente as quantidades.

A hipótese dessa máquina de calcular se torna a resposta à

questão de como um desprazer pode receber um sim: "se o reco-

nhecimento do ambiente hostil representa um desprazer, seu

não-reconhecimento comporta geralmente ainda mais despra-

zer, o menos desprazeroso se torna então relativamente prazero-

so e pode ser afirmado como tal".

O mesmo raciocínio será

aplicado para considerar a autotomia levando em conta a pulsão

de morte de Freud: "uma destruição parcial do ego é tolerada,

mas apenas com o objetivo de construir, a partir do que fica, um

ego capaz de uma resistência ainda maior, enquanto o Eros libe-

rado quando da desintricação pulsional transforma a destruição

em uma etapa, em um desenvolvimento contínuo das partes que

permaneceram indenes ... Eu chegaria até a considerar os traços

mnésicos como cicatrizes de impressões".

A máquina de calcu-

lar, no duplo sentido do termo "contar" assinalado por Ferenczi

(contar com o mundo ambiente e calcular entre dois objetos ca-

pazes de provocar um desprazer mais ou menos importante) e a

noção de autotomia constituirão os registros nos quais serão con-

siderados os traumas, que são não apenas o tema da pesquisa téc-

nica de Ferenczi, mas, sobretudo, os elementos que estabelecem

uma relação essencial entre a técnica e a construção teórica; essa

relação que obriga a importantes remanejamentos técnicos (dian-

te dos quais Ferenczi não recuou) e vice-versa. Essas duas noções

devem ser também assinaladas como as origens da conceitualiza-

ção da cripta por Nicolas Abraham e Maria Torok, implicando as

mesmas questões que em Ferenczi sobre a relação da teoria com a

técnica (e vice-versa), pelo fato de que a cripta comporta impor-

tantes remanejamentos de noções, tais como a Realidade, o ego,

a melancolia, o luto.

Se, no artigo que acabamos de examinar, Ferenczi apresenta

duas ferramentas que permanecerão presentes em suas elabora-

ções teóricas e clínicas posteriores, no artigo de 1928, "Elasticité

de la technique psychanalytique", pode-se ver o autor mostrando

seu modo de utilização. Esse artigo se dirige exclusivamente aos

analistas e a sua crença na obediência à técnica, e sobretudo aos

interditos freudianos. Sob a aparência de uma linguagem polida e

por vezes mesmo demasiado diplomática, na qual sobressai a de-

fesa em favor do aspecto científico da psicanálise, assiste-se a

uma exigência à obediência da segunda regra fundamental e mes-

mo de sua estrita observação. Não se está longe de supor que Fe-

renczi faz referência a uma certa leitura relativamente medíocre

dos textos psicanalíticos, e ele termina com uma advertência, a

saber, que, mesmo tomando-se todas as precauções possíveis,

não se pode estar seguro de que um artigo como aquele, onde se

trata de preconizar o tato por parte do psicanalista em suas rela-

ções com o paciente, não será lido como um almanaque de reco-

mendações pouco claras, deixando assim a porta aberta a todos

os desvarios.

A palavra empregada por Ferenczi, o tato, tem o poder de es-

capar a um vocabulário técnico e coloca o leitor na obrigação de se

deixar levar por um movimento de ressonância, como diria Nico-

las Abraham. Ferenczi precisa: "Mas o que é o tato? A resposta a

essa questão não nos parece difícil. O tato é a capacidade de 'sentir

com' (Einfühlung)".

Dessa maneira, uma etapa foi ultrapassada por Ferenczi, o pe-

ríodo da técnica ativa (em que ele se dava a possibilidade de au-

mentar a tensão na sessão por meio de interdições ou de recomen-

dações), mas é também o fim do período em que toda atitude

transferenciai podia ser referida à vertente paterna ou materna tal

como ele as descreveu como as duas posições fundamentais a par-

tir da hipnose (hipnose materna ou paterna) e o começo de uma

modéstia diante do evento clínico: "a modéstia do analista não é,

pois, uma atitude aprendida, mas é a expressão da aceitação dos li-

mites de nosso saber".

É essa modéstia que, de certa maneira,

permitirá a Ferenczi poder considerar a minúcia de certos com-

portamentos como um índice traumático e observar e abordar cer-

tos fenômenos na sessão que teriam podido, de outro modo, ser

considerados resistências a combater. Enfim, essas considerações

levam Ferenczi a abrir um enorme campo de pesquisa, cogitações

e especulações, o da metapsicologia dos processos psíquicos do

analista no decurso da análise, que será explorado por Nicolas

Abraham, como vimos, para o desenvolvimento do método trans-

fenomenal.

É num artigo de 1929, "L'enfant mal accueilli et sa pulsion de

mort", que se verá, pela primeira vez, o trauma se tornar o tema

central da especulação de Ferenczi. A partir de dois casos de espas-

mo da glote que ele interpretou como tentativas de suicídio por

auto-estrangulamento, ele descreve os dois pacientes como "hós-

pedes não bem-vindos na familia",

sendo um o décimo filho de

uma mãe já sobrecarregada de trabalho, e o outro, o filho de um

pai portador de uma grave doença. Nesse artigo, essa descrição

("hóspedes não bem-vindos") se torna um conceito em oposição,

poder-se-ia dizer, à pulsão de vida e à pulsão de morte; ele escre-

ve: "a 'força vital' que resiste às dificuldades da vida, ao nascimen-

to, não é então muito forte; aparentemente, ela só se reforça após

imunização progressiva contra as afecções físicas e psíquicas, por

meio de um tratamento e de uma educação conduzidos com

tato".

Desde seu aparecimento na obra de Ferenczi, o tato se tor-

na peça fundamental para o analista, faz aparecer o trauma, basi-

camente, por contraste e instaura a primazia das condições de in-

trojeção. Se, como vimos, a introjeção é a vitória do adquirido

sobre o inato (segundo a observação de Neyraut no seu livro Le

transferi), o artigo que examinamos não deixa nenhuma dúvida

sobre as opiniões de Ferenczi. Este escreve a propósito dos dois

pacientes referidos nesse artigo: "Aqueles que perdem tão preco-

cemente o gosto pela vida aparecem como seres que têm uma ca-

pacidade de adaptação insuficiente, parecidos com os que, segun-

do a classificação de Freud, sofrem de uma fraqueza congênita de

sua capacidade de viver, com a diferença todavia de que, nos nos-

sos casos, o caráter congênito da tendência malsã é simulado, pelo

fato da precocidade do trauma".

O tato se torna o que pode asse-

gurar a introjeção; o trauma, o que pode prejudicar a capacidade

mesma de introjeção.

É em 1930 que se encontrarão essas idéias de Ferenczi sobre a

técnica (tato) e seu corolário, o trauma, plenamente desenvolvi-

das. No único artigo que ele escreveu nesse ano, "Príncipe de rela-

xation et néocatharsis", o tato se torna a noção em torno da qual a

técnica ferencziana se organiza. Discutindo o princípio de frustra-

ção, ele escreve:

não se trata de negar que é impossível ao neurótico em análise evitar o

sofrimento e, de um ponto de vista teórico, é evidente que o paciente

deve aprender, na análise, a suportar o sofrimento que implica o re-

calcamento. Pode-se apenas perguntar se não se inflige ao paciente

mais sofrimento que o absolutamente necessário. Escolherei a expres-

são "economia de sofrimento" para fazer compreender e ensinar, sem

grandes equívocos, espero, como interpretar o princípio de frustra-

ção e o princípio do deixar-fazer.

Do ponto de vista técnico, fazendo alternar frustração e dei-

xar-fazer, Ferenczi retoma os sintomas histéricos corporais e os

considera símbolos mnésicos corporais que entram no material

analítico para, segundo suas próprias palavras, sustentar as recons-

truções. Tecnicamente, ele insiste em distinguir o que chama de

neocatarse ("a culminação catártica de uma longa análise") da pa-

leocatarse ("as erupções emocionais e mnésicas fragmentárias, de

efeito apenas passageiro").

Do ponto de vista teórico, observa-se que Ferenczi considera o

trauma o fator determinante de toda neurose:

o material mnésico obtido ou confirmado pela neocatarse devol-

veu a importância ao fator traumático original na equação etioló-

gica das neuroses. As medidas de precaução da histeria e as evita-

ções dos obsessivos podem encontrar explicação pelas formações

fantasísticas puramente psíquicas: são sempre reais perturbações e

conflitos com o mundo exterior que são traumáticos e têm um efei-

to de choque, que dão a primeira impulsão à criação de direções

anormais de desenvolvimento; estas precedem sempre a formação

de potências psíquicas neurógenas, por exemplo, as da consciência

moral. Assim, uma análise não poderia ser considerada acabada, ao

menos teoricamente, se não se conseguiu atingir o material mnési-

co traumático.

Fazendo desempenhar a técnica (neocatarse) um papel cen-

tral, pelo fato de que ela é inteiramente fundada sobre alguma

coisa tão impalpável como o tato, Ferenczi realiza um duplo ato

de rebelião: sobretudo, diante de toda expectativa tecnicista ou

de aconselhamento técnico, ele distribui, por um lado, indica-

ções, mas não as que colocam o psicanalista ao abrigo de uma im-

plicação pessoal em cada sessão de cada tratamento. Ao contrá-

rio, é a implicação do analista, quer ele admita ou não, que

reproduzirá o traumatismo ou constituirá um fator não apenas

terapêutico, mas que permita também o aprofundamento do

processo analítico; por outro lado, reconsiderando o trauma

como o fator central de toda neurose, ele remete a psicanálise a

um lugar onde ela não pode permanecer afastada de uma polêmi-

ca sobre as maneiras sexuais. Poder-se-ia dizer que esse artigo

constitui uma rebelião contra a de-sexualização da psicanálise.

Ferenczi insiste que ele não negligencia nenhuma descoberta da

técnica clássica, isto é, toda a atividade fantasística, mas "ocorre

que o traumatismo é muito menos freqüentemente a conseqüên-

cia de uma hipersensibilidade constitucional das crianças, que

podem reagir de uma maneira neurótica mesmo a doses de des-

prazer banais e inevitáveis, do que de um tratamento verdadeira-

mente inadequado, caprichoso, desprovido de tato, até mesmo

cruel".

Dessa maneira, uma nova abordagem teórica é preten-

dida, "estou de novo tentado a conceder, ao lado do complexo

de Édipo das crianças, uma importância maior à tendência inces-

tuosa dos adultos, recalcada e sob a máscara da ternura".

Nesse artigo encontra-se pela primeira vez a descrição do pro-

cesso traumático: a primeira reação a um choque seria sempre

uma psicose passageira, sob a forma de uma alucinação negativa

(perda de consciência, vertigem) ou sob a forma de uma alucina-

ção positiva que dá a ilusão de prazer. Em todos os casos "na amné-

sia neurótica, talvez também na amnésia infantil corrente, poderia

se tratar de uma clivagem psicótica de uma parte da personalidade

sob o efeito de um choque, mas esta parte clivada sobrevive em se-

gredo e se esforça constantemente em se manifestar sem encontrar

outra saída senão, por exemplo, os sintomas neuróticos".

Os ele-

mentos que se observam nessa indicação permanecerão sempre

como balizas importantes nas considerações ferenczianas sobre o

trauma; na clivagem que se segue a um choque, as partes se desen-

volvem independentemente umas das outras, uma entre elas fa-

zendo-o sob a égide do segredo, o que nas considerações de Nico-

las Abraham e de Maria Torok será a característica mesma da

incorporação. Nesse artigo, Ferenczi concebe finalmente a psique

do neurótico como um "teratoma: uma parte do corpo escondida,

abriga as parcelas de um gêmeo cujo desenvolvimento se encontra

inibido".

Em 1931, "Analyses d'enfants avec des adultes" é o último ar-

tigo de Ferenczi que trata sobre a evolução da técnica a partir do

tato e sobre as conseqüências, para a teoria, da retomada do papel

do trauma. Nesse artigo, do lado técnico, é a descoberta do jogo

que desempenha um papel central. Eis o exemplo de partida dessa

análise pelo jogo:

um paciente já maduro decide, depois de haver superado fortes resis-

tências, principalmente uma desconfiança intensa, reviver os eventos

de sua primeira infância. Já sei, graças à elucidação analítica de seu

passado, que nas cenas revividas ele me identifica com seu avô. De re-

pente, em meio a um relato, ele me passa o braço ao redor do pescoço

e me cochicha ao ouvido: "vovô, temo que vou ter um bebê" ... Te-

nho então a feliz idéia, me parece, de nada dizer por enquanto sobre-

tudo a transferência ou qualquer outra coisa do gênero, mas de lhe

devolver a questão, no mesmo tom de cochicho: "sim, por que é que

você pensa isso?". Como vocês vêem, eu me deixei envolver num

jogo que se poderia chamar de perguntas e respostas, análogo aos

processos relatados por analistas de crianças, e já faz um bom tempo

que esse jogo de braço anda muito bem.

Esse procedimento técnico se apóia na consideração de que

toda análise, em um ou em outro momento, deve permitir reviver

os eventos traumáticos. Se, na técnica da análise pelo jogo, obser-

va-se o esforço de Ferenczi de não resistir, como analista, ao pacien-

te, permitindo-se "mimar"

seu paciente e se vangloriando da

possibilidade de poder se comportar como uma mãe, que não vai

se deitar antes de ter resolvido os problemas, pequenos ou gran-

des, de seu filho, observa-se também o desenvolvimento da capaci-

dade de observação e de descrição dos eventos ligados ao trauma

ou, mais especificamente, como quer Ferenczi, à traumatogênese.

"O abandono implica uma clivagem da personalidade", escreve

Ferenczi, "uma parte de sua própria pessoa começa a interpretar o

papel da mãe ou do pai, com a outra parte, e torna assim o abando-

no nulo e não-ocorrido, por assim dizer".

É preciso observar que

a incorporação de objeto, desenvolvido por Nicolas Abraham e

Maria Torok, corresponde quase palavra por palavra à retomada

dessa descrição:

A incorporação é precisamente o mecanismo que supõe, para en-

trar em ação, a perda de um objeto, e isso, antes mesmo que os dese-

jos que lhe concernem tenham sido liberados. A perda, qualquer que

seja sua forma, agindo sempre como uma interdição, constituirá para

a introjeção um obstáculo intransponível. Em compensação do pra-

zer perdido e da introjeção não ocorrida realizar-se-á a instalação do

objeto proibido no interior de si.

No texto de Ferenczi, o abandono se apaga "magicamen-

te". Constitui-se então a noção de um evento cujo único traço é a

autoclivagem narcísica, que Ferenczi ilustra com uma história de

crianças:

um animal feroz tenta destruir, a mordidas e unhadas, uma medusa,

mas não chega a ter nenhum domínio sobre ela, porque a medusa es-

quiva-se de todos os golpes e de todas as mordidas, graças à sua malea-

bilidade, para em seguida tomar a forma de uma bolha. Essa história

pode ser interpretada de duas maneiras: por um lado, ela exprime a re-

sistência passiva que o paciente opõe às agressões do mundo exterior;

por outro, ela representa a clivagem da pessoa em uma parte sensível,

brutalmente destruída, e uma outra que sabe tudo, mas, de algum

modo, não sente nada. Esse processo primário de recalcamento é ain-

da mais claramente expresso nas fantasias e sonhos em que a cabeça,

isto é, o órgão do pensamento, separada do resto do corpo, anda so-

bre seus próprios pés, ou é ligada ao resto do corpo apenas por um

fio, coisas que exigem uma explicação não apenas histórica, mas tam-

bém auto-simbólica.

Ferenczi, nesse artigo, afirma que não se estenderá quanto à

significação metapsicológica de todo esse processo de clivagem e

de recomposição; ele não o fará tampouco em outro lugar. Esta

será a tarefa de Nicolas Abraham e Maria Torok.

Uma observação que Ferenczi faz a propósito de um tratamen-

to inadequado da criança pelo adulto, e que, segundo ele, é o pior

possível: o "desdizer (a afirmação de que não aconteceu nada, que

não doeu, ou mesmo de ter batido ou ter ralhado quando se mani-

festa a paralisia traumática do pensamento ou dos movimentos),

sobretudo, é o que torna o traumatismo patogênico"

está na ori-

gem de sua atitude inabalável de acreditar no testemunho do pacien-

te, do cuidado extremo que ele toma em ir buscar e encontrar os

indícios, por tão ínfimos ou disfarçados que sejam, para confirmar

sua capacidade de testemunhar sobre si-mesmo. De certa maneira,

o trabalho que Nicolas Abraham e Maria Torok farão sobre o caso

do Homem dos Lobos pode ser definido como o restabelecimento

de Serguei P. como testemunha, após ter sido negado por sua mãe

como tal.

Em uma nota de 26 de março de 1931, "De la révision de

1'interprétation des rêves" ["Sobre a revisão da interpretação dos

sonhos"],

vê-se que o trabalho de Ferenczi, a partir de 1926, o

levará pouco a pouco, mas de uma maneira cada vez mais decidi-

da, a conceber de outra maneira o conjunto da doutrina psicanalí-

tica. Nessa nota, ele se dedica a um dos pilares da doutrina, a inter-

pretação dos sonhos, texto a respeito do qual ele escrevia há

alguns anos que seria impossível que envelhecesse ou que se pu-

desse acrescentar a menor observação ou correção. Em 1931, ele

propõe não apenas acrescentar alguma coisa ao texto de Freud,

mas também reinterpretar a função do sonho. Isto não é um assun-

to de importância menor: o complexo de Édipo deve partilhar seu

império com o trauma e, conseqüentemente, o "mundo adulto" é

colocado em questão sob a pesada suspeita de ser detentor ao me-

nos da metade da responsabilidade na produção da neurose. A ati-

vidade do sonho é em grande parte concebida como um trabalho

de Sísifo, que tenta eternamente reparar as desfeitas dos maus pro-

cedimentos dos adultos em relação às crianças. A correção à dou-

trina dos sonhos que propõe Ferenczi é fundada no fato de que,

para ele, os restos diurnos "são de fato os sintomas de repetição de

traumatismos".

Ele escreve:

uma definição mais completa da função do sonho seria então (no lu-

gar de "o sonho é uma realização de desejo"): todo sonho, mesmo o

mais desagradável, é uma tentativa de conduzir os eventos traumáti-

cos a uma resolução e a um domínio psíquicos melhores, no sentido,

poder-se-ia dizer, de "o espírito de escada", o que, na maioria dos so-

nhos, é facilitado por uma diminuição da inteligência crítica e pela

predominância do princípio de prazer. Eu não iria querer, pois, que

se considerasse o retorno dos restos diurnos e da vida no sonho como

produtos mecânicos da pulsão de repetição, mas entrevejo aí a ação

de uma tendência, devendo igualmente ser qualificada de psicológica,

uma resolução nova e melhor, sendo a realização de desejo o meio

pelo qual o sonho consegue chegar a isso, mais ou menos bem.

As descobertas, ou melhor, as redescobertas feitas em torno do

tato como princípio da interpretação na sessão analítica a partir de

1928 constituem, no ano de 1933, o núcleo duro de toda a ativi-

dade de Ferenczi; pode-se supor mesmo que é a partir de suas ela-

borações em torno do trauma que ele tenta construir seu lugar na

psicanálise, longe da proteção ou da aprovação de Freud, e não lhe

falta nem ambição (viu-se que ele pretende completar a doutrina

dos sonhos) nem experiência clínica (ninguém parece muito incli-

nado a contestá-lo, mas ninguém tampouco parece muito apressa-

do a segui-lo); de certa maneira, o artigo que ele escreverá em

1933 parece surpreender o próprio autor. Finalmente, ele soube

incomodar o mundo politicamente organizado "dos adultos" e

obteve uma resposta que só pode ser considerada uma vitória es-

petacular, mas é muito mais difícil validá-la sob a forma pela qual

esta resposta do mundo "dos adultos" se formulou para ele (por

uma recusa e pela utilização de toda a artilharia pesada: acusações

de desviacionismo, dúvidas sobre sua saúde mental etc). Porém,

de qualquer maneira, Ferenczi não era mais o "enfant terrible" da

psicanálise, ele trazia ao congresso de Wiesbaden alguma coisa

também muito difícil para ser engolida pelos "adultos", quer se

tratasse de admitir a existência da hipocrisia profissional ou da

cumplicidade silenciosa do martírio das crianças. No artigo de

1933, "La confusion de langue entre les adultes et l'enfant", o au-

tor e seus ouvintes sabiam de antemão a posição de cada um, onde

seria difícil encontrar traços de flexibilidade. Cada qual interpre-

tou seu papel, e lendo o artigo sessenta anos mais tarde, pode-se

vislumbrar a indignação dos velhos combatentes da sexualidade

infantil vendo-se cercados por argumentos tão simples como o de

não dar suficientemente atenção aos dados que eles mesmos con-

tribuíram para serem encontrados; todavia, Ferenczi pleiteava

simplesmente um pouco mais de seriedade na profissão, isto é, que

os psicanalistas se mostrassem responsáveis por suas próprias des-

cobertas e suas conseqüências: de fato, uma aritmética simples

para uma ocasião assaz solene. Ferenczi também não facilita a si

mesmo a tarefa, e começa sua conferência confessando o erro táti-

co de "querer fazer entrar à força o tema demasiado vasto da ori-

gem exterior da formação do caráter e da neurose".

O argumento principal é o da pouca disposição dos analistas

em obedecer modestamente à clínica:

a importância dada recentemente ao fator traumático, tão injusta-

mente negligenciado nesses últimos tempos na patogênese das neuro-

ses. O fato de não aprofundar suficientemente a origem exterior traz

um perigo, o de recorrer a explicações precipitadas invocando a pre-

disposição e a constituição.

O tom de extrema polidez empregado nesse artigo não escon-

de o fato de que um homem, que viu o rei nu, está fazendo uma

conferência a respeito. A identificação com o analista é apresenta-

da como uma das resistências mais tenazes e mais astutas dos pa-

cientes: no lugar das ásperas críticas que eles poderiam formular a

respeito de seu analista, "preferem" simplesmente "engolir" o

analista. Assim, a responsabilidade recai sobre os analistas que não

sabem dar suficiente liberdade a seus pacientes; por causa de uma

insuficiência de sua análise pessoal, eles não poderiam suportar as

críticas de seus pacientes. Desse modo, a hipocrisia profissional

manteria apenas as regras de polidez na análise, e a responsabilida-

de recairia aí também sobre os analistas, que não seriam capazes de

expor sua antipatia em relação a tal ou tal paciente. Em outros ter-

mos, os analistas seriam covardes que, por razões profissionais, te-

riam a autorização de sê-los. Ferenczi demole o argumento da

conveniência profisssional; para ele, a hipocrisia profissional re-

produz, simplesmente, as condições traumáticas do paciente, e se

o analista é capaz de instaurar uma atmosfera de confiança, esta é

"o que estabelece o contraste entre o presente e um passado insu-

portável e traumatogênico".

Após essa introdução carregada de

insinuações em relação aos analistas em geral, Ferenczi começa a

expor o que pôde observar a partir de sua técnica fundada no tato,

que abandona a hipocrisia profissional e se mostra capaz de expri-

mir uma "autêntica simpatia":

que me seja permitido participar o que esta relação mais íntima com o

paciente me fez melhor compreender. Pude, antes de mais nada, con-

firmar a hipótese já enunciada de que não se poderá jamais insistir o

bastante sobre a importância do traumatismo e em particular do trau-

matismo sexual como fator patogênico.

Para fundamentar essas premissas, Ferenczi conta agora com

vários anos de clínica, na qual ele prestou muita atenção aos trau-

mas. Nas famílias ricas, a governanta leva uma vida praticamente

conjugai com os meninos de dez ou onze anos. A sedução inces-

tuosa não é desde o começo um escândalo; ao contrário, escorre-

ga-se lentamente de um amor recíproco entre criança e adulto

para uma má interpretação pelo adulto das atitudes da criança

em razão das dificuldades deste adulto que confunde a criança

com um adulto como ele, e é então que se chega a verdadeiras vi-

olações de meninas, a relações entre mulheres e meninos ou a

atos homossexuais.

Esses anos de observação atenta permitem a Ferenczi ser meti-

culoso e, talvez, por isso, tornem mais difícil ainda escutar e enten-

der. Ele escreve: "o primeiro movimento seria a recusa, o ódio, o

desgosto, uma resistência violenta: 'não, não, eu não quero, é de-

masiado forte, isto me dói, deixe-me'".

Porém, essa resistência

heróica só pode ser sustentada por um instante; a desproporção de

forças é demasiado grande, essa reação é "inibida por um medo in-

tenso".

Deste medo, observa-se Ferenczi distinguir duas impor-

tantes figuras da clínica, a identificação com o agressor ("as crian-

ças se sentem física e moralmente sem defesa, sua personalidade

ainda demasiado fraca para poder protestar, a força e a autoridade

esmagadoras dos adultos as deixam mudas, e podem mesmo fa-

zê-las perder a consciência. Porém, esse medo, quando atinge seu

ponto culminante, obriga-as a se submeter automaticamente à

vontade do agressor, a adivinhar o menor de seus desejos, a obede-

cer esquecendo-se completamente, e a se identificar totalmente

com o agressor")

e o transe traumático ("por identificação, diga-

mos por introjeção do agressor, este desaparece como realidade

exterior, e se torna intrapsíquico; mas o que é intrapsíquico será

submetido, em um estado próximo do sonho - como o é o transe

traumático - ao processo primário, isto é, que o que é intrapsíqui-

co pode, seguindo o princípio de prazer, ser modelado e transfor-

mado de uma maneira alucinatória, positiva ou negativa. De qual-

quer maneira, a agressão deixa de existir como realidade exterior

e paralisada, e no curso do transe traumático a criança consegue

manter a situação de ternura anterior");

e, enfim, esse procedi-

mento culmina em uma "mudança significativa, provocada no es-

pírito da criança pela identificação ansiosa com o parceiro adulto,

é a introjeção do sentimento de culpabilidade do adulto: o jogo até

o momento anódino aparece agora como um ato que merece puni-

ção. Se a criança se restabelece de tal agressão, ela sente uma enor-

me confusão; para dizer a verdade, ela já está clivada, ao mesmo

tempo inocente e culpada, e sua confiança no testemunho de seus

próprios sentidos se rompe".

Por fim, deve-se sublinhar que,

quando a criança tentar contar, receberá a desaprovação da mãe, a

pessoa a quem, muito possivelmente, ela tenderá a confiar-se.

Dessa descrição minuciosa, Ferenczi convida a reter: "a personali-

dade ainda fracamente desenvolvida reage ao desprazer brusco,

não pela defesa, mas pela identificação ansiosa e a introjeção da-

quele que a ameaça ou agride".

Il INTRODUÇÃO À CLÍNICA DA INCORPORAÇÃO

No Capítulo 1, tentamos estabelecer o mais claramente possível

a distinção entre introjeção de pulsões e incorporação de objeto, se-

gundo os critérios propostos pelos trabalhos de Nicolas Abraham e

Maria Torok, principalmente, "Le 'crime' de l'introjection"

"Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis",-

bem como nos

comentários de Jacques Derrida, sobretudo em Fors (Fora).

Neste capítulo, não se trata de retomar esses comentários para

aprofundá-los ou modificá-los, mas para estudar o desenvolvi-

mento do conceito de incorporação de objeto, a partir do que con-

sideramos o ponto de partida das especulações de Nicolas Abra-

ham e Maria Torok, isto é, a evolução do pensamento de Ferenczi

sobre o trauma, esboçado na seção I deste capítulo. Deste ponto

de vista, deve-se toda a clínica da incorporação de objeto aos tra-

balhos desses autores. Esses trabalhos, fiéis à melhor tradição psi-

canalítica, implicam uma nova teoria psicanalítica, no sentido es-

pecífico do que quer dizer teoria psicanalítica, segundo o que

pudemos observar no Capítulo 3, estudando o artigo "Topiques

de la théorie"

de Pierre Fédida.

Alguns dos trabalhos mais conhecidos de Nicolas Abraham e

de Maria Torok versam sobre o caso do Homem dos Lobos. Po-

rém, para o nosso objetivo aqui, esses trabalhos reunidos no Le

verbier de 1'homme aux loups nos ajudam pouco. Entretanto, pen-

samos que no artigo de 1972, "Deuil ou mélancolie"

podem ser

encontrados os principais elementos que nos permitem conhecer

o raciocínio que conduz do pensamento ferencziano sobre o trau-

ma a essa nova figura metapsicológica, a cripta no seio do ego, em

que a retomada do caso do Homem dos Lobos não é mais que um

episódio, evidentemente muito importante. Sem ter em mente o

que se pode aprender de Ferenczi, principalmente a noção de

identificação com o agressor, a noção de clivagem, a "máquina de

calcular", e a negação pelos adultos da palavra da criança, muito

pouco se compreenderá do que Nicolas Abraham e Maria Torok

apresentam, porque a clínica e a teoria desses autores parecem

pressupor a obra ferencziana, bem como os desenvolvimentos das

noções de símbolo e de anasemia. Examinemos o começo do arti-

go de 1972:

A incorporação corresponde a uma fantasia e a introjeção, a um

processo ... Efetivamente, se se aceita chamar de "realidade" (no sentido

metapsicológico do termo) tudo o que age sobre o psiquismo de maneira

a lhe impor uma modificação tópica - quer se trate de uma determina-

ção "endógena" ou "exógena" - poder-se-á atribuir o nome de "fanta-

sia" a toda representação, toda crença, todo estado do corpo, tendendo

ao efeito oposto, isto é, à manutenção do status quo tópico.

Tendo-se presentes as considerações de Nicolas Abraham so-

bre a noção de anasemia, em última análise, o objetivo de toda in-

terpretação só deve ser desvelar os conflitos de introjeção nos li-

mites da superfície de contato entre Núcleo e Invólucro; a fantasia

(bem como o sonho, o mito ou o sintoma), por seu conteúdo ma-

nifesto, consiste apenas nos disfarces que obrigam a levar em con-

ta o conteúdo latente. Como representação do símbolo do mensa-

geiro e de suas mensagens, a fantasia é a única fonte que pode

impressionar a percepção. Fantasia e percepção formam, assim,

um par indissociável. Porém, é preciso lembrar, é pelo não-dito,

pelas lacunas, que a fantasia, assim como o mito e o sonho,

diz, por alusão, o indizível; indicando fora da ordem reflexiva a

presença dessa instância a-semântica, este não-sentido pré-origi-

nário revelado pelo procedimento anasêmico, o Núcleo. Conside-

rado, unicamente, do lado de seu conteúdo manifesto, a fantasia

seria o paradigma mesmo da incorporação, enquanto oposto ao

processo de introjeção, interceptando o desenvolvimento da sim-

bolização.

É preciso reconhecer que o artigo de Ferenczi de 1913, "Le

développement du sens de réalité et ses stades" foi o ponto de par-

tida de sua teoria e permaneceu, para ele, uma referência. No pri-

meiro parágrafo do artigo de 1972 que acabamos de citar, os auto-

res de "Deuil ou mélancolie" definem esse trabalho de Ferenczi

como o ponto de partida de suas considerações. Mesmo que a rea-

lidade à qual se refere Ferenczi não seja a mesma da qual falam Ni-

colas Abraham e Maria Torok (porque, para estes, trata-se de Rea-

lidade no sentido metapsicológico), a referência ao artigo de 1913

é evidente. O fato mesmo que Nicolas Abraham e Maria Torok

consideram a Realidade (no sentido metapsicológico) só é possível

se se considerar que estes autores tinham presente o artigo de Fe-

renczi de 1926, "Le problème de l'affirmation du déplaisir". Neste

sentido, então, em relação à Realidade (as maiúsculas, como vi-

mos, são reservadas aos conceitos metapsicológicos, como Nicolas

Abraham insiste freqüentemente), Nicolas Abraham e Maria To-

rok definem a fantasia como "função preservadora" e, como tal, a

fantasia

é de essência narcísica: antes de atingir o sujeito, ela tende a transfor-

mar o mundo. O fato de que ela freqüentemente seja inconsciente

não significa que esteja fora do sujeito, mas que se refere a uma tópica

secretamente mantida. Assim, compreender uma fantasia adquire um

sentido preciso: é detectar, concretamente, a qual mudança tópica ela

é chamada a resistir.

Seria bastante útil esclarecer o que quer dizer Realidade para

Nicolas Abraham e Maria Torok. Em comentário sobre um artigo

de Denise Brauschweig,

os autores escrevem:

Nessa intervenção nos propomos deixar de lado as diversas signi-

ficações do termo realidade, quer sejam elas de origem jurídica, filo-

sófica ou mesmo científica. Todas essas significações tomadas por

elas mesmas seriam efetivamente estranhas à nossa ciência, a psicaná-

lise. Todavia, reencontramos a noção de realidade quotidianamente

na nossa prática, ainda que sob uma forma disfarçada, até mesmo ir-

reconhecível. Para nós, analistas, é precisamente esse disfarce, essa

denegação que testemunhará, mais que tudo, a presença do que, para

nosso paciente, vale como "realidade" - realidade a escamotear - en-

tenda-se. Sendo assim, para nós, analistas, falar de "realidade" só se

torna possível pela recusa mesma que, no paciente, a designa como

tal. Porém, é neste sentido, e apenas neste sentido, que a "realidade"

pode aspirar ao título de conceito metapsicológico. Ela se define,

pois, como o que é recusado, mascarado, denegado como - precisa-

mente - "realidade", como o que não deve ser conhecido, é, em uma

palavra, definida como um segredo. O conceito metapsicológico de

Realidade remete, no aparelho psíquico, ao lugar onde o segredo está

enterrado.

Os autores seguem rigorosamente seus desenvolvimentos so-

bre o traço memorial e sua dupla inscrição (de um lado, o Núcleo,

de outro, o Invólucro), segundo o Capítulo 3, sofrendo uma dupla

lei (de um lado, a lei do processo primário, de outro, a lei do pro-

cesso secundário). Para poder ser considerada um conceito psica-

nalítico, a "realidade" deve, pois, ser de-significada, para poder fa-

zer alusão ao Núcleo e se tornar Realidade, segundo a notação

convencionada para os conceitos metapsicológicos. Dito de outra

maneira, para tornar-se metapsicologia, a "realidade" deve ser en-

carada a partir de suas lacunas, de seus disfarces. Pode-se então

compreender que sua relação com o segredo seja essencial. O se-

gredo, aqui, é o "crime" da introjeção, porque toda introjeção

é um "crime", pelo fato de que ela implica a voluptuosidade co-

mo demonstrou Nicolas Abraham em seu artigo "Le 'crime' de

l'introjection"

que comentamos no Capítulo 1. Assim sendo, po-

de-se compreender essa voluptuosidade: é a Sexualidade do Nú-

cleo que tenta penetrar o Invólucro, como pudemos ver no capítu-

lo anterior. O processo de introjeção é, pois, o objetivo de toda

interpretação; porque, afinal, é o processo que é contado por

aquilo cujos mitos, sonhos ou fantasias tentam levar em conta, nas

lacunas, disfarces, silêncios, das diferentes configurações das rela-

ções Núcleo/Invólucro, a cada momento.

Essas considerações permitem pontuar algumas precisões no

conceito de cripta. Uma primeira precisão se refere à sua tópica,

segundo a perspectiva topológica que conduziu Nicolas Abraham

à formulação do conceito de anasemia:

Na tópica, esta cripta corresponde a um lugar definido. Não é

nem o Inconsciente dinâmico nem o ego da introjeção. Seria antes

como que um enclave entre os dois, espécie de Inconsciente artificial,

localizado no seio do ego. A existência de tal tumba tem por efeito

obturar as paredes semipermeáveis do Inconsciente dinâmico. Nada

deve filtrar para o mundo exterior.

Essa definição dos autores nos obriga a considerar que as rela-

ções entre o Núcleo e o Invólucro são mimetizadas em uma das

instâncias. A diferença entre o original e o imitado, do fato de sua

localização, é que, se a relação original implica uma dupla lei (a do

processo primário e a do processo secundário), o imitado se en-

contra unicamente sob a legislação do processo secundário.

Em sua introdução ao Le verbier de 1'homme aux loups, Derri-

da diz que uma cripta, toda cripta, implica considerar os lugares, a

morte, a cifra. Suas considerações sobre os lugares são bastante su-

gestivas:

O que é uma cripta? Uma cripta não se apresenta. Uma certa dis-

posição dos lugares é estabelecida para dissimular: alguma coisa, sem-

pre, de alguma maneira, um corpo. Porém, para dissimular também a

dissimulação: a cripta que dela mesma se disfarça dissimulando-se.

Talhados na natureza, explorando por vezes os acasos ou os dados,

esses lugares não são naturais. Uma cripta jamais é, de lado a lado, na-

tural e se a pbysis adora, como se sabe, (se) criptar, é porque ela trans-

borda para encerrar, naturalmente, seu outro, todos os seus outros. A

cripta não é, pois, um lugar natural, mas a história marcante de um

artifício, uma arquitetura, um artefato: de um lugar compreendido

em um outro, mas rigorosamente separado dele, isolado do espaço

geral por tabiques, muros, enclave. Para lhe subtrair a coisa. Constru-

indo um sistema de paredes, com suas faces interna e externa, o encla-

ve críptico produz uma clivagem do espaço geral, no sistema reunido

de seus lugares, na arquitetônica de sua praça aberta em seu interior e

ela-mesma limitada por uma parede geral, em seu fórum. No interior

desse fórum, praça de livre circulação para as trocas de discurso e de

objetos, a cripta constrói um outro foro: fechado, porém no interior

de si-mesmo, interior secreto no interior da grande praça, mas ao

mesmo tempo exterior a ela, exterior no interior. Qualquer coisa que

se escreva sobre elas, as superfícies parietais da cripta não separam

simplesmente um foro interior de um foro exterior. Elas fazem do

foro interior um fora excluído no interior do de dentro. Tal é a condi-

ção, tal o estratagema, para que o enclave críptico possa isolar, prote-

ger, disfarçar, manter ao abrigo de toda penetração, de tudo o que de

fora possa se infiltrar com o ar, a luz ou o ruído, o olhar ou a escuta, o

gesto ou a palavra.

Observemos que, de acordo com a apresentação de Nicolas

Abraham e Maria Torok, bem como segundo o comentário de Der-

rida, a cripta só pode implicar uma clivagem do ego resultando uma

instância mimética, cuja função seria ligada essencialmente à manu-

tenção de um segredo, que deve ser guardado intacto, desconheci-

do da instância em que a cripta se aloja e de todo olhar estrangeiro.

Esse mimetismo (é um artefato situado igualmente na interface en-

tre Núcleo e Invólucro, mas como os autores precisam, no ego) é

submetido totalmente às leis do processo secundário e completa-

mente extraído das leis do processo primário. Ele oblitera, assim,

completamente, todo trabalho de introjeção. Ele é, pois, capaz de

impedir toda mudança, tornando-se assim o guardião eficaz do sta-

tus quo. Nicolas Abraham e Maria Torok escrevem:

Nada deve filtrar para o mundo exterior. É ao ego que cabe a fun-

ção de guardião de cemitério.

... A tumba, com sua fechadura - para retomar uma linguagem

menos metafórica -, nós chamaremos recalcamento conservador,

opondo-o assim ao recalcamento constitutivo, particularmente apa-

rente na histeria e que se nomeia correntemente: recalcamento dinâ-

mico. A diferença essencial entre os dois recalcamentos é que, na his-

teria, um desejo nascido do interdito procura, nos seus desvios, seu

caminho e o encontra nas realizações simbólicas, enquanto no criptó-

foro é um desejo já realizado e sem desvios que se encontra enterrado,

incapaz que é de renascer, bem como de cair no esquecimento. Nada

seria capaz de fazer que ele não tenha sido realizado e que a lembran-

ça se apague dessa realização. O passado é, pois, presente no sujeito,

como um bloco de realidade, ele é visado como tal nas suas negações e

recriminações. Se essa realidade não pode morrer, ela tampouco

pode pretender retornar à vida. O cortejo de personagens internos

está lá para impedir. Na análise, é com eles que se defronta, mais ain-

da que com o próprio sujeito. E é um trabalho de longa duração - nós

todos o sabemos -, conduzir esses personagens internos à indulgên-

cia, de modo a permitir que a porta da tumba seja entreaberto.

Observa-se aqui que, a partir de um raciocínio sobre a tópica,

pode-se distinguir um mecanismo, o recalcamento conservador, o

qual, por sua vez, leva a um novo olhar sobre a clínica. No que diz

respeito ao alcance clínico dessa descoberta, é preciso dizer, como

fez Nicolas Abraham em um de seus trabalhos,

que não efetuar a

distinção entre a histeria e a criptoforia seria praticar uma as if

analysis nos tratamentos em que o processo de introjeção se en-

contra completamente bloqueado pelos procedimentos incorpo-

rativos. É preciso observar que essa obcecação clínica não é outra

coisa senão o resultado de um doutrinamento. Seria preciso criti-

car o panfantasismo para poder encontrar um lugar para a Reali-

dade, a qual, afinal, é sobretudo negada pelo próprio analista; pois

se ouvem ainda os argumentos que definem a tarefa do analista

como o território da fantasia, não tendo o analista nada a ver com

a realidade - "realidade" - Realidade. Não é por acaso que Nico-

las Abraham e Maria Torok falam de "um longo período [durante

o tratamento] que parece de estagnação, mas que, de fato, é utili-

zado [pelo criptóforo] para estudar sub-repticiamente as possibili-

dades de escuta do analista, isto é, seus preconceitos (e não seu de-

sejo, como seria o caso nas neuroses objetais)".

Contudo, toda

atividade de desmetaforização e de objetivação (que são as ativida-

des essenciais da magia incorporativa, como veremos um pouco

adiante) não tem outra referência que o levar em conta o Real (no

sentido metapsicológico); a cripta não tem outra função senão a

de proteger o recalcamento dinâmico subjacente:

de qual maneira? De maneira que as palavras do interdito tenham

perdido seu efeito de interdito. As palavras do sujeito foram atingidas

por uma catástrofe que as colocou fora do circuito. E isso aconteceu

de verdade. O que prova que o desejo foi realmente realizado antes

de ser enterrado é - precisamente - que as palavras que o designam

adquiriram seu sentido positivo - o que não exclui que essa mutação

tenha ocorrido em um "après-coup" - e desse fato as palavras foram

subtraídas à luz do dia. A existência da tumba é a prova suficiente de

um evento real, implicando os representantes das instâncias proibido-

ras como cúmplices da realização de um desejo, indevidamente leva-

do a cabo, o gozo. Sem o que, compreende-se, ele poderia ser denun-

ciado (como as acusações histéricas).

É preciso ressaltar o caminho percorrido desde "La confusion

de langue entre les adultes et 1'enfant" de Ferenczi. As observações

ferenczianas sobre o trauma, quando uma criança vê que os adul-

tos não acreditam no seu testemunho, indicam que aí reside a maior

ferida. Nicolas Abraham e Maria Torok tentam salvar o testemu-

nho e, ao mesmo tempo, a psicanálise. Apenas esse fato já revela

todo o alcance da obra de Nicolas Abraham e de Maria Torok. A

tumba é a "prova" que valida a palavra da testemunha. E não se

deve esquecer do alcance jurídico-político desse fato: em Robert

Antelme, Primo Levi, Simone Weill e tantos outros, a grande feri-

da era constituída pelo fato de que, depois do retorno dos campos

de concentração, ninguém queria escutá-los ou acreditar neles. A

atividade revisionista não é outra coisa senão um dizer mágico

incorporativo. Esses aspectos seriam, na nossa opinião, um imen-

so território no qual as perspectivas que estudamos aqui poderi-

am representar um avanço. Poder-se-ia também abordar outro

problema, a saber, o do autismo, ou mais exatamente o da ruína à

qual foram reduzidos os elementos de comunicação do autista.

Numerosos aspectos poderiam ser observados concernentes à

linguagem assim atingida por uma catástrofe, se se dispusesse a

decifrar os códigos existentes, se se acreditasse na testemunha.

Para os autores:

a armadilha do analista, com sua teoria da sedução ou de seu contrá-

rio, consiste em se colocar a priori sobre o mesmo terreno jurídico

que o sujeito criptóforo. Assim o processo se torna inevitável e - o

que é paradoxal - ele será fatalmente perdido por todas as partes. O

sujeito é condenado por antecipação, bem como o objeto de seu gozo.

Porém, o analista, por sua vez, o será inevitavelmente, pois só poderá

fracassar nos outros papéis que lhe são conferidos: o juiz, o procura-

dor, o advogado, o acusado, o corpo de delito. Este será o erro judi-

ciário, por absolvição, a consolidação da cripta.

Vê-se que tanto a negação do processo quanto sua realização

conduzem ao fracasso. Estando acordado que o bloqueio do pro-

cesso de introjeção pelos procedimentos incorporativos que con-

duzem à construção da cripta é, em última análise, do que se trata

no tratamento desses casos, é a regra fundamental da psicanálise

que tornará inútil os procedimentos protetores do recalcamento

conservador pela relação com o recalcamento dinâmico; no único

caso em que a situação analítica poderia reconstituir a eficácia do

testemunho, as palavras não seriam então mais encarregadas de

guardar a chave do segredo, mas poderiam voltar a ser os instru-

mentos lingüísticos que contam a um terceiro um conflito enterra-

do num nível muscular. Neste sentido, certas técnicas oriundas da

etnopsiquiatria ou etnopsicanálise, para citar apenas um exemplo,

que preconizam a constituição de grupos de sobreviventes do Ho-

locausto (Shoah) para reconstituir um grupo outrora existente, se-

riam apenas uma acomodação à lei críptica de não mexer; porque

não se trata de salvar ou de se ter a ilusão da recomposição a partir

de alguns farrapos de um mundo qualquer, mas de poder dizer o

indizível do desaparecimento do mundo, única possibilidade de

expor o desejo de ter um mundo. E talvez, como diriam Nicolas

Abraham e Maria Torok, "então, e somente então, a Realidade

terá se tornado desejo".

Considerando-se a observação inicial do artigo "Deuil ou mé-

lancolie" que reproduzimos antes, segundo a qual a introjeção é da

ordem do processo e a incorporação da ordem da fantasia, a incor-

poração é o procedimento que tenta resistir à mudança imposta

por uma perda sofrida pelo psiquismo; "se essa perda fosse homo-

logada, imporia um remanejamento profundo".

Em vez de desen-

cadear o processo de introjeção de pulsões, o que implicaria o re-

conhecimento de uma ferida do sujeito, a fantasia de incorporação

pretende que a perda não seja alguma coisa que toque o sujeito,

mas simplesmente o objeto. Efetivamente, "a fantasia de incorpo-

ração pretende realizar isso de maneira mágica, realizando propri-

amente o que só tem sentido figurado. É para não 'engolir' a perda

que se imagina engolir, ter engolido, o que foi perdido, sob a for-

ma de um objeto",

donde a multiplicidade de possibilidades das

fantasias de incorporação, como indicam os autores: introduzir no

corpo, aí reter ou daí expulsar um objeto (todo ou parte), uma coi-

sa, adquirir, guardar, perder um objeto etc.

O jogo de esconder operado pela magia incorporativa é funda-

mentalmente assegurado por um procedimento no qual o Núcleo

(segundo a figura da casca-e-o-núcleo mencionada no Capítulo 3,

sobre a anasemia) é colocado fora do circuito; então o sujeito cai

no circuito exclusivamente reflexivo do tipo sujeito-objeto e no

qual toda referência endereçada ao núcleo inconsciente é inter-

ceptada pela desmetaforização e pela objetivação:

Na magia incorporativa distinguem-se assim dois procedimentos

conjugados: a desmetaforização (o tomar ao pé da letra o que se en-

tende no figurado) e a objetivação (o que é sofrido não é um ferimen-

to do sujeito, mas a perda de um objeto). A "cura" mágica por incor-

poração dispensa o trabalho doloroso de remanejamento. Absorver o

que vem a faltar sob forma de alimento, imaginário ou real, quando o

psiquismo está enlutado, é recusar o luto e suas conseqüências, é re-

cusar introduzir em si a parte de si-mesmo depositada no que foi per-

dido, é recusar saber o verdadeiro sentido da perda, o que faria que,

ao saber, seria [o sujeito] outro; em suma, é recusar sua introjeção. A

fantasia de incorporação trai uma lacuna no psiquismo, uma falta no

lugar preciso onde uma introjeção devia ter ocorrido.

A conseqüência do trabalho mágico de incorporação é, então,

fornecer a ilusão de que tudo é conhecido, de que o sofrimento é

devido à perda do objeto, a reflexividade é de rigor e a simboliza-

ção interrompida enquanto operação do sujeito; "o verdadeiro

sentido da perda" deve ser referido às perspectivas que pudemos

distinguir no capítulo precedente: o Núcleo como não-apresen-

tável e não-significável é o estrangeiro precursor de alguma manei-

ra do estrangeiro externo como objeto. O objeto externo faz o pa-

pel de catalisador. Ele é, de alguma maneira, um representante do

Núcleo, que no fim do processo de introjeção deverá desaparecer

para que outras introjeções possam acontecer. O desaparecimento

ou qualquer outro acidente que venha a interromper esse processo

implica a paralisação do processo de simbolização próprio ao pro-

cesso de introjeção. Concebida do ponto de vista da simbolização,

a interrupção do processo de introjeção implica imediatamente

uma queda em um nível inferior. Do ponto de vista anasêmico, de

outro modo, o pólo Núcleo, tendo perdido seu representante ex-

terno, desaparece, por assim dizer, momentaneamente, como

pólo anasêmico, bem como o Invólucro, como outro pólo anasê-

mico. A atividade reflexiva, na urgência do momento, cria a ilusão

de que tudo se passa entre o "eu" e o "me". As palavras outrora di-

rigidas ao sujeito pelo objeto e as palavras do sujeito endereçadas

ao objeto se tornam cascas vazias pelo fato de que elas perderam o

objeto que representava o Núcleo. Assim se realizam, em parte,

a desmetaforização e a objetivação mencionadas antes. Compre-

ende-se então como a fantasia de incorporação trai uma lacuna

no psiquismo, uma falta no lugar preciso onde uma introjeção de-

veria ter acontecido: na superfície de contato entre o Núcleo e o

Invólucro, a penetração das mensagens do Núcleo no Invólucro é

interrompida e imediatamente substituída por essa imagem da in-

trodução no corpo de um objeto. Reconhecer a fantasia de incor-

poração como uma maneira de dizer, como qualquer outra fanta-

sia, aliás, significa que se pode situar na posição que permite ver a

qual mudança tópica a fantasia de incorporação tenta se opor. Nos

passos do trabalho de Ferenczi de 1913, "Le développement du

sens de réalité et ses stades", a incorporação seria a tentativa deses-

perada de manter o status quo da onipotência, barrando assim a

rota para a Realidade. Considerando os trabalhos de Ferenczi so-

bre o trauma, a partir de 1926, a "máquina de calcular" sofre

uma pane. O choque da perda não permite mais contar o mundo

nem contar com o mundo. A magia incorporativa restabelece a

lei do tudo ou nada: tudo permanece sem mudança porque nada

aconteceu.

Seria bastante útil verificar como os autores de "Deuil ou mé-

lancolie" observam a introjeção e a incorporação em relação à

"máquina de calcular" ferencziana. Eles concebem a introjeção

como uma comunhão de bocas vazias. Uma primeira analogia bas-

tante sugestiva:

Introjetar (= jogar no interior) não é a mesma coisa que incorpo-

rar? Seguramente, a imagem é a mesma, mas por razões que vão apa-

recer, insistimos em distingui-las, como se distinguiria uma imagem

metafórica de uma imagem fotográfica, ou a aprendizagem de uma

língua com a compra de um dicionário, uma apropriação de si pela

análise e a fantasia de "incorporação" de um pênis.

Para Nicolas Abraham e Maria Torok, a "máquina de calcu-

lar" ferencziana, concebida para calcular quantidades, funciona

também, imperativamente, para considerar qualidades, como ob-

serva Derrida: "a autonomização eventual da linguagem propria-

mente dita, da linguagem verbal, é compreendida, portanto limi-

tada desde o início, desde as premissas gerais, como momento oral

do processo de introjeção".

Nicolas Abraham e Maria Torok escrevem:

O início da introjeção acontece graças às experiências de vazio da

boca, acompanhadas de uma presença materna. O vazio é antes de

mais nada experimentado como gritos e choros, preenchimento pos-

tergado, depois como ocasião de chamamento, meio de fazer apare-

cer, linguagem. Depois, ainda, como autopreenchimento fonatório,

pela exploração línguo-pálato-glossal do vazio, em eco com as sono-

ridades percebidas desde o exterior e, enfim, como substituição pro-

gressiva parcial das satisfações da boca, cheia do objeto materno, pe-

las de boca vazia do mesmo objeto, mas preenchida de palavras

endereçadas ao sujeito. A passagem da boca cheia de palavras se efe-

tua por meio de experiências de boca vazia. Aprender a preencher de

palavras o vazio da boca, eis um primeiro paradigma da introjeção.

Dessa passagem conclui-se, esquematicamente, que a boca va-

zia de objeto se preenche de palavras do objeto, a ausência do ob-

jeto se torna palavra e a experiência das palavras se torna outras

palavras,

assim o vazio oral original terá encontrado remédio para todas as

suas faltas por sua conversão em relação de linguagem com a comu-

nidade falante ... E assim que a absorção alimentar, propriamente,

se torna a introjeção, figuradamente. Operar essa passagem é conse-

guir que a presença do objeto ceda lugar a uma auto-apreensão de

sua ausência.

Essas observações sobre a introjeção seguem a lógica ferenczia-

na da "máquina de calcular", hipótese sobre a maneira de dizer

"sim" a um desprazer: "se o reconhecimento do ambiente hostil

representa um desprazer, seu não-reconhecimento comporta ge-

ralmente ainda mais desprazer; o menos desprazeroso se torna en-

tão relativamente prazeroso e pode ser afirmado como tal".

considerações de Nicolas Abraham e Maria Torok sobre a incor-

poração vão neste sentido: "Se toda fantasia é recusa em introjetar

e negação de uma lacuna, será preciso interrogar por que algumas

dentre elas tomam a forma privilegiada de introduzir um objeto

no corpo? Dito de outra maneira, por que seu conteúdo visa à me-

táfora mesma da introjeção?".

Um aspecto que é preciso reter sobre a incorporação aparece,

então, como resposta a essa questão:

Efetivamente, para que a incorporação proceda de maneira a rea-

lizar literalmente a metáfora da introjeção, é preciso que o processo,

habitualmente espontâneo, se torne o objeto de uma tematização, de

um tratamento reflexivo de alguma maneira. Ora, isso só deve acon-

tecer em um único caso: quando o trabalho de introjeção apenas co-

meçado ou entrevisto se choca com um obstáculo proibitivo. Isso

posto, é possível precisar o lugar desse obstáculo: ele se encontra,

com toda a evidência, na boca mesma, onde estão sediados os fenô-

menos que presidem à introjeção. É porque a boca não pode articular

certas palavras, enunciar certas frases - por razões a serem determina-

das - que se tomará aí, como fantasia, o inominável, a coisa ela-

mesma. O vazio da boca chamando em vão, para se preencher, das

palavras introjetivas, volta a ser a boca ávida de comida de antes da

palavra: na falta de poder se nutrir das palavras que se trocam com

outro, ela vai introduzir, fantasisticamente, toda uma pessoa ou parte

dela, única depositária do que não tem nome. Desde a introjeção, ve-

rificada impossível, a passagem decisiva à incorporação se efetua en-

tão no momento em que as palavras da boca, não vindo preencher o

vazio do sujeito, este introduz aí uma coisa imaginária ... Eis como,

saído de uma parada diante da introjeção impraticável, a fantasia de

incorporação aparece como esse substituto ao mesmo tempo regressi-

vo e reflexivo.

Do ponto de vista do artigo de Ferenczi de 1933, "La confusion

de langue entre l'adulte et 1'enfant", a incorporação seria o destino

da abolição da linguagem de ternura da criança pela resposta apai-

xonada do adulto, que fornece propriamente o que a criança pede

figuradamente, segundo a semântica própria da linguagem simbó-

lica desenvolvida pela criança. O coito nessas condições seria a ru-

ína incorporativa que toma o lugar do pedido introjetivo. Vista a

partir do par símbolo-anasemia, a fantasia de incorporação efetua

a regressão ao mesmo tempo regressiva e reflexiva por um proce-

dimento mágico próximo da alucinação, onde o "eu" e o "me" da

reflexividade por uma projeção interna são tomados pelos pólos

anasêmicos Núcleo e Invólucro; o mensageiro, por uma projeção

desta vez externa, se torna o objeto que se introduziu para preen-

cher a boca tornada de novo ávida de comida. Nessa figuração, a

boca seria a concretização da superfície de contato entre o Núcleo

e o Invólucro.

A condição para que o mecanismo de incorporação se realize

deve responder a duas questões: "como as palavras da introjeção

chegam a faltar? Por que esta urgência que as chama?". Segundo

os autores de "Deuil ou mélancolie", "só pode se tratar da perda

súbita de um objeto narcisicamente indispensável, quando então

esta perda é de natureza a interditar a comunicação. Em qualquer

outro caso, a incorporação não teria razão de ser".

Contudo,

todas as perdas narcísicas não têm a incorporação como destino,

"tal é o caso apenas para as perdas que não podem - por qualquer

razão - se confessar como perdas".

Apenas no caso de um luto

inconfessável, indizível, haverá no interior do sujeito uma tumba

secreta: "na cripta repousa, vivo, reconstituído a partir de lem-

branças de palavras, de imagens, de afetos, o correlato objetai da

perda, como pessoa completa, com sua própria tópica, assim

como os momentos traumáticos - efetivos ou supostos - que tor-

naram a introjeção impraticável".

As condições para que tal

evento possa se produzir são dadas pelo que Ferenczi escreveu

nesta nota de 26 de março de 1931:

um choque inesperado, não preparado e esmagador, age, por assim

dizer, como um anestésico. Mas como isso se produz? Aparentemen-

te, pela paralisação de toda espécie de atividade psíquica, junto à ins-

tauração de um estado de passividade desprovido de toda resistência.

A paralisia total da mobilidade inclui também a paralisação da per-

cepção, ao mesmo tempo que a do pensamento. A conseqüência des-

sa desconexão da percepção é que a personalidade fica sem nenhuma

proteção. Contra uma impressão que não é percebida, não é possível

se defender. Essa paralisia total tem por conseqüências: 1) que o cur-

so da paralisia sensorial será e permanecerá duravelmente interrom-

pido; 2) que durante essa paralisia se aceitará sem resistência toda im-

pressão mecânica e física; 3) que nenhum traço mnésico subsistirá

dessas impressões, mesmo no inconsciente, de modo que as origens

da comoção são inacessíveis pela memória.

Às condições prévias à existência de uma cripta, dadas pelas

considerações de Ferenczi, será preciso acrescentar as condições

clínicas estabelecidas por Nicolas Abraham e Maria Torok.

Para que a incorporação se realize, é preciso um luto incon-

fessável sucedendo a um "estado do ego já compartimentado, na

seqüência de uma experiência manchada de vergonha. É essa

compartimentalização que, por sua estrutura mesma, a cripta per-

petua. Não há cripta, pois, que não tenha sido precedida de um se-

gredo partilhado, de um segredo tendo já, previamente, fragmen-

tado a tópica".

Para que uma cripta exista é preciso, portanto,

um desejo realmente realizado, como vimos antes, quando dos co-

mentários sobre o recalcamento conservativo.

Mas para que uma cripta seja edificada,

é preciso que o segredo vergonhoso tenha sido o fato de um objeto

que desempenhe o papel de ideal do ego. Trata-se então de guardar

seu segredo, de cobrir sua vergonha... Para salvaguardar o objeto ideal,

o criptóforo sacrifica os pretextos de qualquer um que queira enver-

gonhá-lo: ele neutraliza, afinal, os instrumentos, por assim dizer, ma-

teriais dos estigmas, as metáforas provenientes da dejeção, do excre-

mento, tornando-os comestíveis, até mesmo apetitosos. Se se está

decidido a ver uma linguagem nos procedimentos que governam tal

fantasiação, convém inventoriar uma nova figura de estilo, figura da

destruição ativa da figuração, à qual propomos o nome de antimetá-

fora.

Por intermédio dessa figura da antimetáfora, chega-se a uma

polaridade irredutível: se a introjeção é a vitória do adquirido so-

bre o inato, a incorporação é a vitória da agressão, instalando no

interior do ego um altar fortificado em intenção do agressor, pela

via da clivagem do ego. A incorporação implica "a destruição, fan-

tasística, do ato mesmo pelo qual a metáfora é possível: o ato de

colocar em palavras o vazio oral original, o ato de introjetar".

NOTAS

1 Abraham & Torok, 1987e, p.266.

2 Jones, 1969a, p.126.

3 Ibidem, p. 126, n.l.

4 Abraham & Torok, 1987d, p.255.

5 Segundo uma observação de Jacques Derrida em seu seminário.

6 Sófocles, 1964, p.301.

7 Freud, 1995c.

8 Mesmo se nos referirmos, neste estudo, apenas aos trabalhos de Ferenczi, é

preciso contudo mencionar os trabalhos de I. Hermann, M. Balint, que se tor-

naram clássicos, como comentário e continuação da obra de Ferenczi, bem

como os trabalhos, na França, de I. Barande, J. Dupont, W. Granoff e M.

Schneider (principalmente seu livro aparecido em 1968, Le trauma et Ia filia-

tion paradoxale).

9 Ferenczi, 1974i.

10 Ferenczi, 1982b.

11 Ferenczi, 1982c.

12 Ferenczi, 1982d.

13 Ferenczi, 1982e.

14 Ferenczi, 1982a, p.125-38.

15 Ferenczi, 1982f.

16 Ferenczi, 1974i, p.396.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

19 Ibidem, p.392.

20 Ibidem, p.398.

21 Ferenczi, 1982b, p.55.

22 Ibidem, p.58.

23 Ferenczi, 1982c, p.77.

24 Ibidem, p.79.

25 Ibidem.

26 Ferenczi, 1982d, p.91.

27 Ibidem, p.93.

28 Ibidem.

29 Ibidem.

30 Ibidem, p.94.

31 Ibidem, p.96.

32 Ferenczi, 1982e, p.101.

33 Ibidem, p.107.

34 Ibidem, p.106.

35 Torok, 1987b, p.237.

36 Ferenczi, 1982e, p.107.

37 Ibidem, p.109.

38 Ferenczi, 1982f.

39 Ibidem, p.141.

40 Ibidem, p.142.

41 Ferenczi, 1982a, p.125.

42 Ibidem.

43 Ibidem, p.128.

44 Ibidem, p.129.

45 Ibidem, p.130.

46 Ibidem.

47 Ibidem.

48 Ibidem.

49 Ibidem.

50 Ibidem, p.131.

51 Abraham N., 1987e.

52 Torok, 1987b..

53 Derrida, 1976.

54 Fédida, 1978c.

55 Abraham Sc Torok, 1987e.

56 Ibidem, p.260.

57 Ibidem.

58 Braunschweig, 1971.

59 Abraham & Torok, 1987d, p.252.

60 Abraham, N., 1987e.

61 Abraham & Torok, 1987d, p.254.

62 Derrida, 1976, p.ll.

63 Abraham & Torok, 1987d, p.255.

64 Abraham & Torok, 1987e, p.271.

65 Abraham & Torok, 1987c.

66 Abraham & Torok, 1987d, p.256.

67 Ibidem, p.257.

68 Ibidem, p.258.

69 Abraham & Torok, 1987e, p.261.

70 Ibidem.

71 Ibidem.

72 Ibidem, p.262.

73 Derrida, 1976, p.55.

74 Abraham & Torok, 1987e, p.262.

75 Ibidem, p.263.

76 Ferenczi,1974i, p.392.

77 Abraham & Torok, 1987e, p.263.

78 Ibidem.

79 Ibidem, p.264.

80 Ibidem, p.265.

81 Ibidem, p.266.

82 Ferenczi, 1982f,p.l43.

83 Abraham & Torok, 1987e, p.267.

84 Ibidem.

CONCLUSÃO

Em nosso estudo, o eixo constituído pelo estudo da introje-

ção-símbolo-anasemia-criptoforia é certamente um eixo impor-

tante, mas não é, possivelmente, o único pelo qual se pode percor-

rer a obra de Nicolas Abraham e Maria Torok. Seguindo este

caminho, encontramos alguns eventos inesperados para a clínica e

a metapsicologia.

É preciso, antes, assinalar as referências fundamentais dos au-

tores: a clínica e a literatura.

Seu cuidado em permanecer o mais perto possível do sofri-

mento para interrogar e remanejar a teoria a partir dessa proxi-

midade é uma das contribuições maiores que encontramos neste

caminho. Nos autores estudados, a tensão entre a clínica e a me-

tapsicologia chega por vezes a paroxismos que terminam por en-

contrar sua expressão na ruptura dos pressupostos teóricos. Vistos

desse ângulo, as vias abertas por Ferenczi se tornam as rotas dos

autores que estudamos. Se, para Ferenczi, reconhecendo certa in-

genuidade nos seus remanejamentos da técnica, a preocupação em

permanecer perto do sofrimento de seus pacientes o levou a uma

quase ruptura com Freud, em Nicolas Abraham e Maria Torok

constata-se uma ruptura efetuada abertamente com alguns concei-

tos da doutrina freudiana. Pode-se citar a compulsão de repetição

que, para os autores, se encontra sob a legislação do princípio de

prazer, pelo fato de que ela só pode ser encarada como uma repeti-

ção simbólica; ou ainda o instinto de morte que, na obra que estu-

damos, corresponde às atuações do "fantasma".

Do ponto de vista da expressão da preocupação clínica, Fe-

renczi é a raiz mais importante da obra de Nicolas Abraham e Ma-

ria Torok. Efetivamente, à medida que nosso estudo se desenvol-

via, a idéia da leitura de Freud por Nicolas Abraham e Maria

Torok só podia ser a leitura feita por intermédio de Ferenczi. Por

meio da obra de Ferenczi, sobretudo no seu Journal clinique, che-

ga a nós um Freud muito pouco estudado ou levado em conta pe-

los analistas. Encontram-se aí observações importantes para a

compreensão de um Freud fundamentalmente antipsicanalítico.

Sob esse aspecto, observa-se uma convergência entre os testemu-

nhos de Ferenczi e Reich. Os dois autores deixam entrever uma

profunda transformação no desenvolvimento de Freud: um perío-

do em que a pesquisa de Freud se desenvolve construindo-se pela

observação clínica; um outro período que corresponderia a um

abandono progressivo da clínica em benefício de um remaneja-

mento teórico, conseqüência de um isolamento gradual de Freud

no seio de seu próprio movimento, segundo Reich, amplamente

confirmado por Ferenczi.

Na obra de Ferenczi, assinalamos alguns pontos de referência

aos quais nossos autores estiveram fielmente ligados: o conceito

de introjeção, o artigo "Le développement du sens de réalité et ses

stades", Thalassa, e o artigo "La confusion de langue entre les

adultes et 1'enfant". A medida que nosso estudo se desenvolvia, a

amplitude da presença ferencziana se impunha e fomos obrigados

a fazer incursões relativamente importantes nos escritos de Fe-

renczi. Sobressai dessas incursões que os autores são freudianos/

antifreudianos. Tal afirmação pode parecer estranha ou disparata-

da, mas considerando-se o aspecto antipsicanalítico do próprio

Freud, os autores se fazem inteiramente herdeiros deste. Eles rece-

bem essa herança por intermédio de Ferenczi e o sofrimento deste

em relação a Freud. Se Ferenczi se queixa de sua análise inacabada

ou mal conduzida por Freud, para os autores, é o analista que é co-

locado em questão no caminho dos ensinamentos de Ferenczi. A

análise só pode avançar na medida em que há um progresso do

analista pela presença do analisando; ou, em outros termos, se

existe um sofrimento implícito que deve ser suportado pelo ana-

lisando, há também o sofrimento do analista que retoma sua pró-

pria análise em cada sessão de seu ofício. Assim, as biografias

apologéticas de Freud, que supõem uma "doença mental" de Fe-

renczi, fabulam suas quimeras e não têm outro valor senão como

peças curiosas de museu. Do ponto de vista analítico, elas têm a

força de impedir a progressão da análise criando verdadeiros en-

quistamentos doutrinários beneficiando uma política institucional

iconofílica e conservadora. A herança freudiana dos autores é ao

mesmo tempo a psicanálise e a antipsicanálise freudianas. Pode-se

então considerar que a frase que atraiu a atenção dos comentado-

res e que aparece no Le verbier de l'homme aux loups: "salvar a

análise ... nos salvar", encontra um primeiro enraizamento na ati-

tude do próprio Freud; em razão de a análise estar sempre em pe-

rigo, cada um encontra-se sempre tocado a salvá-la. Em seguida,

sabe-se, os autores mergulharam em um dos casos mais ásperos de

Freud, com o objetivo de aí encontrar as possibilidades de dar

prosseguimento a uma análise empreendida por ele e que jamais

deixou de interrogá-lo, a análise do Homem dos Lobos.

Se se está de acordo que o índice e o regulador da análise, para

o analista, é a presença do outro na pessoa do analisando, a intimi-

dade do processo de tratamento se joga na possibilidade de novas

introjeções efetuadas pelo analisando. No Capítulo 1, estudamos

a distinção entre transferência e introjeção. Se a transferência é a

repetição metafórica inerente ao processo analítico, pela transfe-

rência o analisante pode assim encontrar a via para efetuar introje-

ções de pulsões não realizadas anteriormente, por uma razão qual-

quer. Pode-se observar que a introjeção de pulsões só pode se fazer

na presença de um objeto que desaparecerá quando a introjeção ti-

ver sido feita, para que possam então ocorrer novas introjeções.

Isto só pode ocorrer por um trabalho de nominação. Simetrica-

mente, a incorporação de objeto seria o correlato, sob a domina-

ção da magia, da introjeção de pulsões, que, esta, por sua vez, só

pode se fazer às claras. A condição para que a transferência possa

oferecer uma ocasião para que uma introjeção de pulsões ocorra é

constituída pela implicação pessoal do analista. Recordemos a in-

terpretação de Freud a respeito das "listras amarelas". Ele encon-

trou essa interpretação a partir de suas imagens inconscientes. A

condição da sessão analítica, deste ângulo, lembra a anedota dos

dois judeus piedosos e inimigos que se encontram na sinagoga no

dia do Grande Perdão. O primeiro se aproxima, estende a mão ao

seu inimigo e diz: "eu te desejo tudo o que você me deseja para o

ano que entra"; o segundo responde: "até mesmo no dia do Per-

dão, você recomeça". Os dois judeus inimigos só podem se encon-

trar no reconhecimento da impossibilidade de perdoar e de seu

testemunho dessa impossibilidade. Não há análise sem que o ana-

lista e o analisado reconheçam e testemunhem seus pontos cegos,

para retomar uma expressão de Fedida.

Na trilha de Ferenczi, pode-se então assinalar a recuperação

do testemunho pelos autores. O trabalho efetuado pelos autores

pode encontrar uma referência em Ferenczi, quando este nos ensi-

na que a criança maltratada não é reconhecida como testemunha

de seu sofrimento. Observa-se então que os autores dão toda cre-

dibilidade ao testemunho de seus pacientes. O trabalho sobre o

Homem dos Lobos é, em última análise, a aceitação complexa do

testemunho não menos complexo do paciente e a tentativa de deci-

fração desse testemunho.

Poder-se-ia assinalar, aqui, outra grande vertente da obra de

Nicolas Abraham e Maria Torok: a literatura. Para eles, todos os

pacientes são poetas, ou poemas, bem como a psicanálise, que é

uma vasta poética da autocriação, para retomar seus termos. Por

mais difícil que possa ser o discurso do paciente, é preciso encon-

trar sempre as condições de lê-lo. Isso poderia muito bem introdu-

zir as considerações sobre o que pudemos desenvolver nos Capítu-

los 2 e 3, sobre o símbolo e a anasemia, respectivamente.

Pudemos observar que o trabalho de Nicolas Abraham sobre

o símbolo é tributário das posições ferenczianas e da evolução do

pensamento de Ferenczi sobre o símbolo. Encontra-se aí, sobre-

tudo, a obra (polêmica) de Ferenczi, Thalassa. Sobre esse texto,

vê-se Nicolas Abraham utilizar as duas grandes vertentes de seu

pensamento. Um texto psicanalítico é um texto que esconde e

mostra. Convém submetê-lo a uma interpretação como qualquer

outro discurso que se escuta sobre o divã. A partir desse texto,

vê-se Nicolas Abraham conceber a psicanálise como completa-

mente estranha a todo psicologismo e conceber o símbolo como

um testemunho histórico. E para conhecer a história, é preciso de-

cifrar o símbolo. Contudo, essa decifração não pode ser concebida

como uma leitura de hieróglifos; os símbolos são funcionamentos

que substituíram outros funcionamentos; pode-se então falar de

uma verdadeira fisiologia dos símbolos, o que não seria estranho

ao discurso ferencziano ou ao de Nicolas Abraham. Para poder ser

decifrado, um símbolo deve ser referido aos funcionamentos que

ele substituiu. Neste sentido, o símbolo só pode ser visto do interior,

como a gênese de um funcionamento; mas o outro é indispensável

para a decifração, pois um símbolo só pode ser decifrado por ou-

tro que não seja o próprio sujeito. É o fundamento do método

transfenomenal.

Porém, o método de Nicolas Abraham sofrerá ainda outra tor-

são para poder chegar a descobrir o outro em si-mesmo, o estra-

nho interior do sujeito. No seu comentário sobre o Vocabulaire de

Ia psychanalyse de Laplanche 5c Pontalis, Nicolas Abraham for-

mula o que é próprio ao discurso analítico. A psicanálise é susten-

tada por um discurso que se apóia somente no fato de existir como

discurso fazendo alusão a um "não-apresentável" e a um "não-

significável" núcleo. Se o discurso de qualquer outra disciplina

busca um sentido, a psicanálise como discurso metapsicológico é

uma anti-semântica. A psicanálise procede à de-significação das

palavras. A psicanálise se distingue de toda outra disciplina por um

discurso que não tem nenhuma relação com a reflexividade. Aqui

também é preciso ver a presença de Ferenczi e sobretudo sua obra

Thalassa. As palavras que fundam o discurso ferencziano poderiam

ser consideradas as precursoras do conceito de anasemia de Nico-

las Abraham: tato, modéstia, franqueza, hipocrisia, mentira. Tha-

lassa não teria tido toda sua importância sem o trabalho de

de-significação e metaforização dos conceitos, efetuado pelos au-

tores: anfimixia das pulsões, método utraquístico, relação simbó-

lica entre filogênese e ontogênese. É, considerando o símbolo

como o fenômeno, o objeto da psicanálise, um mensageiro entre

dois pólos desconhecidos e indicados apenas por anasemia, que

Nicolas Abraham pode afirmar que todos os conceitos da psicaná-

lise podem ser referidos a estas duas estruturas: símbolo e anase-

mia. Onde Ferenczi via um fato, Nicolas Abraham descobre uma

maneira de dizer, um modo de falar. As instâncias freudianas per-

tencem a duas ordens distintas: sendo uma a ordem da semântica,

a outra, a ordem da a-semântica. Não sendo o discurso metapsico-

lógico outra coisa senão um discurso que se serve das palavras da

língua corrente para estabelecer uma irredutível diferença entre

essa palavra na língua corrente e a "mesma" palavra na metapsico-

logia. O procedimento anasêmico é, sem dúvida, a contribuição

maior de Nicolas Abraham. Na tradição judaica, as qélipot,

cascas das almas após a queda aqui embaixo, deviam ser examina-

das uma a uma; só seria concedido ao homem encontrar Deus em

uma ou duas entre elas ao longo de toda sua vida. Pelo procedi-

mento anasêmico de Nicolas Abraham não se está muito longe da

tradição judaica. O discurso psicanalítico diz outra coisa que a re-

flexividade: um discurso que sustenta outro discurso, sendo, como

queria Ferenczi, a ciência das ciências. Fora da ordem da reflexivi-

dade, a figura da casca-e-o-núcleo é a figura que estabelece a dissi-

metria inevitável de todo discurso: para que um núcleo me seja

dado, devo permanecer uma casca de um núcleo que não pode ser

dado a um outro senão a mim.

Se o procedimento anasêmico pode ser considerado ao mes-

mo tempo um procedimento exegético do discurso analítico e

um procedimento topológico, ele encontra imediatamente con-

seqüências clínicas, revelando novas eventualidades, de outro

modo, insuspeitadas. É a figura da cripta. Salvar a análise é tam-

bém se opor ao que parece ser análise e não o é. Quantas análises

terminam como a que figuramos na nossa introdução.

Analista e analisando se preparam para dizer adeus sob o do-

mínio da fobia de contato, separados pelos preconceitos de um e

de outro, e isso sem que a análise tenha sequer começado, nenhum

dos dois podendo abandonar ou atenuar seus modelos "teóricos".

A cripta, vimos, é uma figura que reinterroga as relações entre fan-

tasia e realidade. O procedimento anasêmico, de um lado, e a re-

definição pelos autores dos conceitos de fantasia e de realidade, de

outro, revelam que há uma distinção básica entre os modelos da

histeria e da cripta. Se, na histeria, trata-se de descobrir a partir de

um interdito, um desejo, nos criptóforos, trata-se de um desejo já

plenamente realizado pelas instâncias mesmas supostas de interdi-

tá-lo. Se a histeria interroga o desejo do analista, a criptoforia in-

terroga seus preconceitos. Uma cripta, realização do trabalho de

incorporação, é a prova mesma de que o processo de introjeção

não se faz mais do fato da vergonha que atinge uma figura que

em certo momento era o ideal do ego. Encontra-se, então, no li-

miar de uma psicanálise que abre as vias para compreender uma

transmissão intergerações por meio de uma cadeia ininterrupta

de segredos.

Se tivermos presente o desenvolvimento que pudemos realizar

ao longo deste estudo, essas sucintas considerações nos permitem

introduzir algumas vias pelas quais nosso trabalho poderia prosse-

guir. Seria preciso desenvolver outros aspectos da rede que se en-

contra na obra de Nicolas Abraham e Maria Torok. Procuramos

distinguir sobretudo a raiz ferencziana dessa obra. Uma via que

mencionamos muito rapidamente é a das relações com a obra de

Hermann, na qual poderão ser encontrados novos desenvolvi-

mentos sobre a anasemia e sobre a unidade dual. As vias que ex-

ploram as perspectivas de Nicolas Abraham e Maria Torok são,

depois de longo tempo, exploradas por Rand. Da mesma maneira,

seria inevitável determo-nos sobre as relações Nicolas Abraham-

Husserl e sobre o que foi indicado por Geahchan e Derrida como a

travessia do campo da fenomenologia realizada por Nicolas Abra-

ham, mesmo que tenhamos podido distinguir alguns dos aspectos

dessa travessia quando de nosso Capítulo 3. Parece-nos que as re-

lações dos analistas no interior do campo da psicanálise e com ou-

tras disciplinas poderiam se desenvolver consideravelmente a par-

tir do empreendimento de Nicolas Abraham e de Maria Torok.

Pode-se perguntar se as instituições psicanalíticas que se encarre-

gam da pesada tarefa de fornecer uma "formação de analista" não

teriam a ganhar fazendo desfilar lado a lado um questionamento

sobre os fundamentos e a vida cotidiana de seus associados. Po-

de-se perguntar também qual seria o resultado de uma reabertura

dos "casos de loucura", classificados há muito, no campo da psica-

nálise. Pode-se perguntar, ainda, se não é chegado o momento

para os analistas, todas correntes confundidas, de avaliar o que

quer dizer "ser herdeiros de Freud".

Em nosso estudo, formulamos a interpretação segundo a qual

os autores foram levados a encarar a conceitualidade psicanalítica

seguindo a mesma perspectiva dos fundadores, por causa do Ho-

locausto (Shoah). Como toda interpretação, ela interroga muito

mais o autor da interpretação que o seu destinatário. Ela continua

a demonstrar, confirmar, infirmar ou corrigir. O prosseguimento

dessa linhagem de pensamento poderia ser a pesquisa sobre a ativi-

dade genocidária e a configuração concentracionária. A tentativa

de apagamento desses eventos é, de alguma maneira, tão impor-

tante quanto os próprios fatos genocidários. Assim, na América do

Norte ou na do Sul, o extermínio dos indígenas, ou o extermínio

dos armênios, a Shoah (evento paradigmático entre todos), ou

mais recentemente o genocídio em algumas regiões da Europa ou

na África não cessam de ser ao mesmo tempo estudados e esqueci-

dos. Desde a criação da figura jurídica de "crime contra a Humani-

dade", observa-se a dificuldade de aplicar essa legislação; os que

cometeram atos genocidas estão, a maioria, em liberdade ou sofre-

ram penas muito leves, como se pôde verificar quando do proces-

so de Frankfurt (1963) para os antigos SS de Auschwitz.

Não seria banalizar a atividade genocidária reconhecer esses

múltiplos episódios, cada um guardando suas particularidades e

métodos.

Supomos que a atividade genocidária e seu correlato concen-

tracionário tenham uma relação, à qual resta determinar a ampli-

tude, com o modelo da cripta. Se se considera a relação da incor-

poração de objeto ao segredo e ao que Nicolas Abraham e Maria

Torok nos ensinaram sobre o procedimento antimetafórico, con-

sistindo numa desmetaforização e numa objetivação, os discursos

genocidários apresentam semelhanças significativas entre si e em

relação ao modelo críptico. Para que a atividade genocidária tenha

lugar é preciso um trabalho lingüístico de transformação das pala-

vras, tornando a língua de alguma maneira "louca", por assim di-

zer. A língua deve poder dizer não mais a inclusão ou a tentativa

de inclusão de todos os indivíduos que pertencem a essa comuni-

dade, mas deve, ao contrário, criar um dispositivo que exclui al-

guns de uma maneira definitiva; assim, nessa lógica, alguns indiví-

duos são privados do direito à sua língua materna.

O trabalho antimetafórico estando realizado, encontramo-nos

em uma lógica críptica segundo os procedimentos incorporativos,

em oposição a uma lógica de introjeção que é todo seu contrário.

Auschwitz, desse ponto de vista, é a culminação da criação de um

universo lingüístico particular, de onde está eliminado todo funcio-

namento que possa parecer, mesmo remotamente, uma lógica in-

trojetiva. Nesse universo, não está pois excluído de se ver o traba-

lho de objetivação se fazer caucionar por um discurso "científico"

(ou cientificista) médico, que permite toda transformação dos cor-

pos segundo essa lógica objetivante. É preciso lembrar que os mé-

dicos, ao lado dos advogados e dos arquitetos, constituíram uma

das atividades que atingiram os mais altos níveis de nazificação.

Esse campo, muito brevemente esboçado aqui, poderia consti-

tuir a próxima etapa de nosso estudo, apoiando-se nos trabalhos

dos autores para abordá-los, desta vez, a partir de outras relações,

como com a obra de Hermann. Essas novas relações vão dar em

um outro nível de considerações sobre a anasemia, a figura do

"fantasma" (e seu papel na transmissão intergerações) e a identifi-

cação endocríptica.

NOTA

1 Scholem, 1985, p.32, 195, 238.

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FORA

AS PALAVRAS ANGULOSAS DE

NICOLAS ABRAHAM E MARIA TOROK*

JACQUES DERRIDA

Daí em diante, este gozo, ciumentamente guardado

em seu foro, só podia ser objeto de um desmentido total.

Além disso, não tendo sido ele mesmo incluído na cena...

A intervenção da mãe, com suas palavras russas, de-

pois aquela enfermeira com suas palavras inglesas, lhe fe-

charam duas portas de uma só vez...

Le verbier de l'homme aux loups

Porém graças a este subterfúgio, o texto do drama que

se escreve por trás de seu foro interior poderá se lançar pela

frente, em seu foro exterior, por ousar assim dizer.

Nicolas Abraham, Le cas Jonas (inédito)

O que é uma cripta?

E se eu escrevesse aqui sobre ela? Dito de outra forma, apenas

sobre o título do livro, sobre a parede externa de sua primeira e

aparente legibilidade?

* Tradução de Fabio Landa.

Menos ainda: sobre o primeiro fragmento destacável de um tí-

tulo, sobre seu símbolo partido ou sua coluna fraturada, criptoni-

mia ainda sem nome? Se eu voltasse atrás, imobilizando-me, e

você leitor, diante de uma palavra ou uma coisa, o lugar antes de

uma palavra-coisa, como Nicolas Abraham e Maria Torok nos dão

aqui a decifrar: cripta de criptonimia?

Pois eu não me engajarei além.

No lugar de um outro aqui a primeira palavra - cripta.

Não terá sido, em princípio, o primeiro. Não terá ocorrido

como tal. Seu lugar próprio é do outro. A cripta guarda um lugar

inencontrável por isso.

O que é uma cripta?

Todo o mal de um prefácio eu já o disse. O lugar de qual au-

sência - de que de quem de qual texto perdido? - pretende ocupar

o prefácio? Predispondo assim de uma primeira palavra que não

lhe pertence - cripta por sua vez - terá a forma de quem me guarda

e me olha aqui, o insubstituível.

Não me engajarei além desta primeira palavra em lugar de um

outro. Não além de um pedaço de palavra, o que resta de um símbolo

(um dos objetos do livro) a título de engajamento. De quem se engaja

e liga desde a parede do título: o nome de cripta antes mesmo de uma

criptonimia. Paro aqui, já prevenido, colocando em sua borda a pe-

quena pedra branca de um escrúpulo, uma palavra áfona ao pensa-

mento, sobre o caminho, para aí engajar outros, de uma cripta.

O que é uma cripta?

Não a cripta em geral, mas esta, particular, à borda da qual re-

tornarei sempre? A forma desta questão precederá daqui em diante

as que se diz, desde a origem da filosofia: o que está na origem, A

Coisa? Ou o que é que se chama Pensar? Le verbier de Wolfman [O

verbário de Wolfman]* (eu me precipito aqui para o último capítu-

* Utilamos "verbário" em analogia a herbário apoiado no sentido que os auto-

res quiseram dar como se poderá constatar neste texto mesmo, um pouco adi-

ante. (N.T.)

lo) dá a pensar a Coisa a partir da Cripta, a Coisa como efeito de

cripta. Não há mais respeito pela ordem, a ordem da filosofia as-

sim deslocada, seguramente e sem retorno possível, por uma ala-

vanca psicanalítica, mas não mais uma certa ordem comum de

uma psicanálise. Esta cripta não parece mais as metáforas fáceis do

Inconsciente (escondido, secreto, subterrâneo, latente, outro etc),

do primeiro objeto em suma da psicanálise. É, apoiando-se neste

primeiro objeto, uma espécie de "falso inconsciente", um incons-

ciente "artificial" colocado como uma prótese, transplante no co-

ração de um órgão, no ego clivado. Lugar muito particular, bastan-

te circunscrito, ao qual só se poderá, todavia, aceder pelas vias de

uma outra tópica.

Inverter a ordem das questões, não mais tomar o nome de

cripta por uma metáfora, no sentido corrente, será talvez proce-

der, a partir da psicanálise e nela desde uma nova criptologia, a

uma retranscrição anasêmica de todos os conceitos, a esta "mu-

dança semântica radical que a psicanálise introduziu na lingua-

gem".

Desta "conversão" anasêmica procedendo por "de-signi-

ficação", segundo os contornos de uma "anti-semântica", será

preciso voltar a falar. Porém, convém designá-la imediatamente

como a condição de todo o empreendimento, seu elemento e seu

método. Em lugar de pretender aceder a esta cripta a partir do sen-

tido corrente ou da figura comum da cripta, obedecer-se-á a um

movimento que seria demasiado simples, linear ou unilateral, de

acreditar que ele é o inverso, como descrevi prematuramente um

pouco antes, e que, por anasemia, acede ao lugar próprio e ao sen-

tido próprio a partir desta cripta. Paradigma sem o qual a questão

"o que é uma cripta?" não poderá mais, me parece, ser colocada.

Nem metáfora, nem sentido próprio, o deslocamento que vou

seguir aqui obedece a outra orientação. Afeta tudo o que uma crip-

ta coloca em questão: os lugares, a morte, a cifra. Estes três são o

próprio da cripta. Eles não se deixam nem dissociar nem ordenar

segundo uma hierarquia. Eles não formam uma multiplicidade de

predicados separáveis, os atributos essenciais ou acidentais da

cripta. Seu estar-junto não é justaposto, sua unidade só é irredutí-

vel segundo a cripta que eles constituem: ela só é pensável a partir

desta cripta.

I OS LUGARES

O que é uma cripta? Uma cripta não se apresenta. Uma certa

disposição dos lugares é estabelecida para dissimular: alguma coi-

sa, sempre, de alguma maneira, um corpo. Porém, para dissimular

também a dissimulação: a cripta que dela mesma se disfarça dissi-

mulando-se. Talhados na natureza, explorando por vezes os aca-

sos ou os dados, esses lugares não são naturais. Uma cripta jamais

é, de lado a lado, natural e se a physis adora, como se sabe, (se)

criptar, é porque ela transborda para encerrar, naturalmente, seu

outro, todos os seus outros. A cripta não é, pois, um lugar natural,

mas a história marcante de um artifício, uma arquitetura, um arte-

fato: de um lugar compreendido em um outro, mas rigorosamente

separado dele, isolado do espaço geral por trabiques, muros, en-

clave. Para lhe subtrair a coisa. Construindo um sistema de pare-

des, com suas faces interna e externa, o enclave críptico produz

uma clivagem do espaço geral, no sistema reunido de seus lugares,

na arquitetônica de sua praça aberta em seu interior e ela-mesma

limitada por uma parede geral, em seu fórum. No interior desse

fórum, praça de livre circulação para as trocas de discurso e de ob-

jetos, a cripta constrói um outro foro: fechado, porém no interior

de si-mesmo, interior secreto no interior da grande praça, mas ao

mesmo tempo exterior a ela, exterior no interior. Qualquer coisa

que se escreva sobre elas, as superfícies parietais da cripta não se-

param simplesmente um foro interior de um foro exterior. Elas fa-

zem do foro interior um fora excluído no interior do de dentro.

Tal é a condição, tal o estratagema, para que o enclave críptico

possa isolar, proteger, disfarçar, manter ao abrigo de toda pene-

tração, de tudo o que de fora possa se infiltrar com o ar, a luz ou o

ruído, o olhar ou a escuta, o gesto ou a palavra.

Calafetado ou acolchoado sobre a parede interior, cimento ou

asfalto sobre a outra face, o foro críptico protege contra o fora

mesmo o segredo de sua exclusão intestina ou de sua inclusão

clandestina. Esta estranha parede é hermética} Quer se responda

sim ou não, sempre, a esta questão, a qual eu postergo, já se terá

lido na estrutura tópica desta cripta, desde sua mais ampla genera-

lidade: ela só constitui seu segredo partilhando uma fratura. "Eu"

só salvo um foro interior colocando-o em "mim", apesar de mim,

fora.

Trata-se do que tem lugar secreto para se guardar em alguma

parte salvo em um eu. Antes de saber se tal forte é hermético, re-

servemos este substantivo, o hermético, a uma ciência da interpre-

tação criptológica. Isto não é uma hermenêutica, se verá por quê, e

ela começa por um reconhecimento dos lugares.

Antes de pensar a irrupção que permite penetrar numa cripta

(ela marca a fissura ou a fechadura, escolhe o ângulo de uma pare-

de e procede sempre com alguma força bruta), é preciso saber que

a cripta se constrói na violência. Em um ou vários golpes cujas

marcas são sobretudo silenciosas. A hipótese primeira do Verbier é

um traumatismo pré-verbal do qual a cena terá sido "encriptada"

com todas as suas forças libidinais, com sua contradição que, pela

oposição mesma dessas forças, como dos pilares, das vigas, das tra-

vessas, dos muros de sustentação, escora a resistência interna do

jazigo, com seus poderes de sofrimento intolerável apoiados em

um gozo indizível, interdito, em um lugar que não é simplesmente

o Inconsciente, mas o ego.

Isso supõe uma redefinição do ego (o sistema das introjeções) e

da fantasia de incorporação. Wolfman teria incorporado nele, no

seu ego, sua irmã mais velha: enquanto seduzida pelo pai e procu-

rando reproduzir a cena com seu irmão. E, ao mesmo tempo, ele

teria incorporado o lugar do pai, o pênis paterno confundido com

o seu. A violência das forças mudas que instalam assim a cripta não

se termina no traumatismo de uma só cena de sedução insuportá-

vel e condenada, condenada ao mutismo, mas também condena-

da, como se diz, de um lugar que se é condenado ao termo de uma

sentença jurídica. Um fórum se define sempre, desde o começo e

se verificará concretamente neste caso, como uma instância políti-

co-jurídica, mais que o campo de um duelo, mas fazendo como ele

recurso aos terceiros, às testemunhas, tribunal instruindo um pro-

cesso, colocando em causa, pelo discurso da defesa, requisitório,

decreto, uma multiplicidade de pessoas deslocadas para conhecer.

Porém, aqui, o foro de dentro, que não se pode mais dizer interior,

não é mais o tribunal da consciência, mesmo estando ele enclava-

do no ego. Apenas a cena de sedução não lhe é suficiente. A con-

tradição nascida da incorporação propriamente dita lhe é necessá-

ria, sempre silenciosa. Ela não cessa de opor duas forças tensas e

incompatíveis, uma banda contra a outra: "prazer mortífero" ...

"dupla exigência contraditória: que o pênis do pai não morra nem

goze". Sem essa contradição no desejo, não se compreenderia

nada: nem a solidez relativa da cripta, ao que o arquiteto chama de

"resistência dos materiais" que equilibra as pressões, repele as in-

vasões, previne o desmoronamento, retarda em todos os casos o

evento, trata de calcular, como os mineiros, o momento da faísca;

nem o hermetismo e os esforços infatigáveis para mantê-lo, nem

seu fracasso, ao que vem filtrar para fora ou de fora, atravessando

as paredes da cripta, passando de uma parte do ego clivado à ou-

tra, inscrevendo-se sobre múltiplas superfícies segundo as linhas

angulosas que reconheceremos um pouco além e que seguem sem-

pre a partilha de uma "dupla fantasística", cada fantasia sendo

"dupla e oposta".

A "marca indelével" (sim, marca, ela é sobretudo pré-lin-

güística) que deixa a incorporação da irmã sedutora forma uma

contradição enclavada, posta numa cave, enquistada no interior

do ego. Isso não é uma solução, ao contrário, porém isso permite

apaziguar, fingindo interiorizar, o conflito entre a agressividade e

a libido voltadas para o Objeto. A cripta é sempre uma interioriza-

ção, uma inclusão em vista de um compromisso, mas como é uma

inclusão parasitária, um dentro heterogêneo no interior do ego,

excluído do espaço de introjeção geral onde ele irrompe violenta-

mente, o foro críptico entretém na repetição o conflito mortal que

ele é impotente para resolver.

Introjeção/incorporação, tudo se joga no limite que as separa e

as opõe. De um foro interior o outro, de um dentro o outro, um

no outro, e o mesmo fora do outro. Antes mesmo de abordar de

novo o caso do Homem dos Lobos, Nicolas Abraham e Maria To-

rok haviam submetido a uma rigorosa reelaboração o conceito de

introjeção introduzido por Ferenczi em 1909, e do qual se pode

seguir o trajeto problemático em Freud, Abraham, Klein. A intro-

jeção definida por Ferenczi é o processo que permite estender os

investimentos auto-eróticos. Ela amplia o ego incluindo nele o ob-

jeto, donde o nome de introjeção. Ela não se dobra, ela adquire, se

propaga, assimila, progride. "Eu acentuei esta 'inclusão' querendo

significar com isso que concebo todo amor objetai (ou toda trans-

ferência), tanto no sujeito normal quanto no neurótico... como

uma ampliação do ego, isto é, como uma introjeção. Tomando as

coisas pela base, o amor do homem só pode se dar sobre si-mesmo.

Que ele ame um objeto, ele o adota como parte de seu ego" (Fe-

renczi). Referindo-se a essa definição, Maria Torok precisa que a

introjeção não inclui apenas o objeto, mas as pulsões que se ligam

a ele.

Contra a confusão corrente, ela inscreve uma demarcação

rigorosa entre a introjeção e a incorporação. Esse limite é indis-

pensável à localização da cripta porque ela circunda, no interior

do ego (conjunto das introjeções), o enclave críptico como espaço

alógeno da incorporação. Seguindo Deuil et mélancolie (que se si-

tua entre a primeira análise do Homem dos Lobos e a publicação

de Extrait de l'histoire d'une névrose infantile, as duas redações

sendo quase contemporâneas), a incorporação no ego traz uma

resposta econômica à perda do objeto. A esse objeto "incorpora-

do" o ego tenta assim se identificar. Graças ao que Maria Torok

chama de uma "temporização", ele se reapropria dos investimen-

tos anteriores no objeto perdido esperando uma reorganização li-

bidinal. Atestando a perda do objeto, mas também a recusa do

luto, tal manobra é estranha e verdadeiramente oposta ao processo

de introjeção. Finjo tomar o morto vivendo, intacto, salvo (fora)

em mim, mas é para recusar, de maneira necessariamente equívo-

ca, amá-lo como parte viva, morto salvo em mim, segundo o pro-

cesso de introjeção, como faria o luto dito "normal". Desta forma,

poder-se-á, seguramente, perguntar se ele guarda ou não o outro

como outro (vivendo morto) em mim. Essa questão da guarda ou

da apropriação geral do outro como outro será sempre decisiva,

mas não confunde em um equívoco essencial o limite que ela passa

entre a introjeção e a incorporação? Deixemos essa questão des-

cansar. Para Maria Torok, a "incorporação propriamente dita",

na sua "especificidade semântica própria" intervém no limite mes-

mo da introjeção, quando esta, por uma razão ou outra, fracassa.

Diante da impotência do processo de introjeção (progressivo, len-

to, laborioso, mediatizado, efetivo), a incorporação se impõe: fan-

tasística, imediata, instantânea, mágica, por vezes alucinatória. A

magia (Wolfman recorrerá a uma "palavra mágica" para comemo-

rar em silêncio - esta palavra é também uma "palavra-coisa" e uma

"palavra muda" - o evento da incorporação) já é reconhecida, no

artigo de 1968, como o elemento mesmo da incorporação. Anase-

mia da leitura: o novo conceito de incorporação nos diz assim

mais sobre a magia que a noção corrente de magia, da qual po-

der-se-ia acreditar assegurado, vindo esclarecer uma característica

da incorporação. O texto inaugural sobre o "cadáver delicioso"

identifica igualmente o caráter secreto ou críptico da incorpora-

ção. Uma vez que a perda real do objeto foi recusada, o desejo

mantido mas ao mesmo tempo excluído da introjeção (manuten-

ção e supressão sem síntese possível), a incorporação é uma espé-

cie de roubo para se reapropriar do objeto-prazer. Mas a reapro-

priação é, ao mesmo tempo, rejeitada: donde o paradoxo de um

corpo estranho mantido como estranho mas ao mesmo tempo ex-

cluído de um ego que, desde então, não tem mais a ver com o ou-

tro, apenas consigo-mesmo. Quanto mais ele guarda o estranho

como estranho nele, mais ele o exclui. Ele imita a introjeção. Mas

por essa mímica cuja lógica é terrível, a clandestinidade é essenci-

al. A incorporação negocia clandestinamente com um interdito

que ela não aceita nem transgride. "O segredo é de rigor", donde a

cripta, como lugar escondido, dissimulação apagando os traços da

dissimulação, lugar de silêncio. A introjeção fala, a "nominação" é

o seu meio "privilegiado". A incorporação se cala, fala

tão-somente para calar ou para desviar de um lugar secreto. O que

comemora a cripta, "monumento" ou "tumba" do objeto incorpo-

rado, não é o objeto mesmo, é sua exclusão, a exclusão do desejo

fora do processo introjetivo, sua porta condenada no interior do

ego, o foro excluído: "Monumento comemorativo, o objeto in-

corporado marca o lugar, a data, as circunstâncias onde tal desejo

foi banido da introjeção: tantas tumbas na vida do ego" (ibidem).

A cripta é a tumba de um desejo. Como o limite conceituai, o com-

partimento tópico que separa a introjeção da incorporação é ideal-

mente rigoroso mas ele não exclui efetivamente toda sorte de

compromissos originais. O equívoco do qual eu falava antes (rea-

propriação do outro como outro) torna mesmo esse compromisso

irredutível. Embora ele seja vinculado ao segredo, a fantasia de in-

corporação pode e deve mesmo "significar" à sua maneira a intro-

jeção da qual ela é incapaz: sua impossibilidade, seu simulacro, seu

deslocamento. Entenda-se bem, se se parte dessa possibilidade de

compromisso ou de passagens, da semipermeabilidade estrutural

da parede (que "a existência de tal tumba tem por efeito obtu-

rar")

antes que da parede e dos lugares que ela separa, pode-se ser

tentado a só reter uma polaridade, o sistema polarizado (introje-

ção/incorporação) antes que o rigor intratável de sua distinção.

Porém, a clínica deve ser sensível à oposição, por vezes maciça e

espetacular, das tendências em um funcionamento bipolar, em to-

dos os compromissos, todas as negociações que ele autoriza. E es-

sas tendências só podem ser analisadas a partir de uma dissociação

rigorosa, mesmo se ela permanece, em sua pureza, ideal.

A possibilidade dessa dissociação, cuja linha de fratura tem a

forma mesma do lugar críptico (não uma oposição simples, mas a

inclusão excluindo de um foro no outro) propaga seus efeitos so-

bre toda a tópica e sobre toda a conceitualidade metapsicológica.

Pondo fim a um "panfantasismo" vago, ela permite uma estrita de-

limitação da "fantasia". A incorporação é da ordem da fantasia. O

critério? A fantasia não obriga, não impõe, como o faz a Realida-

(redefinida no sentido metapsicológico, sem outra referência

que anasêmica à tradição filosófica, jurídica, científica etc), do in-

terior ou do exterior, nenhuma transformação tópica. A diferença

da Realidade, a fantasia tende a manter a ordem dos lugares. Toda

a atividade astuciosa que ela pode desenvolver obedece a uma fi-

nalidade conservadora, preservadora, "narcísica". É essa resistên-

cia, recusa, desmentido ou denegação, que designa a Realidade

como tal: o que obrigaria a modificar a tópica, a mudar os lugares.

Essa definição é o fecho: para a arquitetura da cripta, sem dúvida,

mas também para a construção teórica do Verbier. "Admite-se que

esta [a fantasia], consciente, ou não, tem por função manter a tópi-

ca. As fantasias de Wolfman não podem não estar em relação com

o conteúdo da cripta, na verdade, em uma relação de preservação,

de conservação".

A Realidade, da qual não se deve saber nada, nem ouvir falar,

teria assim uma relação essencial com o segredo. "O conceito me-

tapsicológico de Realidade remete, no aparelho psíquico, ao lugar

onde o segredo está escondido."

É pois indispensável à situação

da cripta. E ao mesmo tempo a uma espécie de multiplicidade es-

trutural da incorporação críptica: esta deve sempre incorporar

mais de um e se comportar em relação a eles de mais de uma manei-

ra. Mais de um: o segredo do criptóforo deve ser compartilhado,

ao menos por um "terceiro", é a condição de todo segredo. Mais

de uma maneira: o terceiro incorporado é guardado para ser su-

primido, mantido em vida para ser tido por morto; os terceiros ex-

cluídos são suprimidos mas implicados, a este título, envolvidos na

cena: "...um terceiro cúmplice como lugar de um gozar indevido e

... de outros terceiros, excluídos, portanto - pelo mesmo gozar -

suprimidos".

A partir da cripta de Wolfman todo um conjunto de

testemunhas será convocado (o fórum) mas também toda uma es-

tratégia de testemunho desenvolvida. Aí, corta-se o tempo todo:

interrompe-se ou toma-se a palavra do outro, confessa-se por

inadvertência, confirma-se por novos cortes, fere-se sobre as pare-

des angulosas e cortantes que fragmentam o fórum. O segredo

fragmenta a tópica. O enclave da cripta, entre "o inconsciente di-

nâmico" e o "ego da introjeção" (ibidem) forma, no interior do

ego, do espaço geral do ego, uma espécie de bolsão de resistência,

o quisto endurecido de um "inconsciente artificial". Um comparti-

mento separa o interior do interior. O foro mais interior (a cripta

como inconsciente artificial, como artefato do ego) se torna exceto

(salvo, fora), o fora (foris) para o foro interior (ego) que o inclui

sem compreendê-lo, para não compreender nada.

O foro interior

(ego) se pôs no exterior da cripta, ou, se se prefere, constituiu "em

si" a cripta em foro exterior. Por mais que se substitua, indefini-

damente, e até à vertigem, o nome dos lugares (interior como exte-

rior do exterior, ou do interior, o exterior como interior do interior,

ou do exterior etc), a confusão não é mais possível. Os limites pa-

rietais são muito duros. Mantidos pelo "recalcamento conserva-

dor" (ibidem), o compartimento é real.

E a inclusão. Sem dúvida

o ego se identifica, para resistir à introjeção, porém de maneira

"oculta e imaginária", ao objeto perdido, à sua "vida de além-

túmulo". Sem dúvida essa "identificação endocríptica" destinada

a manter a tópica intacta e o lugar salvo permanece fantasística,

criptofantasística. Mas a inclusão é real, ela não pertence à ordem

da fantasia. Pode-se dizer o mesmo das paredes construídas para

esse fim, portanto de todas as divisões da estrutura tópica.

Os elementos dessa análise tópica tinham sido distinguidos

antes, mas também, de 1968 a 1975, através de uma nova leitura

do Homem dos Lobos. O questionamento das premissas confir-

ma, enriquece, aguça. Ao final do Verbier, toda uma teoria do

símbolo (em elaboração há 15 anos)

se confronta com a hipóte-

se da clivagem críptica no interior do ego e deste "inconsciente

de um gênero particular". O "símbolo estilhaçado" marcado de

"indeterminação" pela ausência de sua outra parte, de seu "co-

símbolo" inconsciente, pode sofrer uma fratura "suplementar":

não mais a que afeta a unidade originária do pré-simbólico e dá

lugar ao inconsciente, mas aquela que vem "fragmentar a base

simbólica" até constituir um sujeito particularmente rebelde à

análise, portador que ele é de um "quebra-cabeça de cacos dos

quais se ignoraria tudo: o modo de montagem e a maior parte

dos fragmentos". A praça-forte críptica protege esse rebelde pro-

vocando a fratura simbólica. Ela fratura o símbolo em fragmen-

tos angulosos, organiza os compartimentos internos (intra-sim-

bólicos), das cavidades, dos fossos, dos corredores, das chicanas,

das seteiras, das fortificações escarpadas. Sempre as "anfractuo-

sidades", pois elas são o efeito das fraturas: tais são as "paredes

da cripta". Assim sendo, a muralha a atravessar não será apenas a

do Inconsciente (como para a palavra-coisa ou o co-símbolo re-

calcado), mas a parede angulosa no interior do ego. Tal é a hipó-

tese "suplementar". Ela exige (como na noite escura e o ar rarefei-

to de toda cripta a imagem de uma lamparina, sua chama incerta

que treme ao menor sopro) que uma lucidez ilumine a parede in-

terna do símbolo fendido. No interior da cripta, no ego, uma

"instância lúcida e refletora" ilumina a travessia da parede e vigia

os disfarces, "cada fragmento sendo consciente para si e incons-

ciente para o 'fora-cripta'": "...eis o que explica as particularida-

des que regem as relações intra-simbólicas e não co-simbólicas

[no Inconsciente] da palavra".

Quando uma parte do ego clivado pela cripta fala à outra para

lhe dizer, como um inconsciente, à semelhança do inconsciente,

Wo ich war soll Es werden, é um estratagema para guardar a salvo

um lugar ou antes um não-lugar no lugar, uma "manobra para pre-

servar esse não-lugar no lugar onde o gozo não deve mais aconte-

cer, mas graças ao qual ele pode acontecer em outro lugar". Esse

lugar, o da palavra-coisa excluída, o do não-simbolizável, é o obje-

to de um "verdadeiro recalcamento" que o repele no Inconsciente

a partir do qual o veremos agir, viver, retornar. Porém, para expli-

car os disfarces (verbais ou visuais ou sintomáticos) sob os quais

ele então retorna, é preciso que esse co-símbolo simétrico incons-

ciente seja também, na sua estrutura tópica (nós nos interessamos

apenas por ela no momento) fragmentado, partilhado por uma li-

nha de clivagem que prolonga a do símbolo, a do lugar in-

tra-simbólico. É uma das passagens mais difíceis e mais densas, pa-

rece-me, do Verbier; o mais importante, por assim dizer, de uma

elaboração em curso e por vir. É nesse lugar que a Coisa é nomea-

da, nomeada no texto, por seu nome de Coisa mas como a inomi-

nável Palavra-Coisa, a "palavra muda". Coisa seria essa formação

"complementar no Inconsciente" de um co-símbolo fraturado se-

gundo a mesma linha que o símbolo. Essa "Coisa do Inconsciente

críptico" implica, se não uma cripta no id, ao menos um "id com-

partimentado" correspondendo à cripta no ego. A tópica é "por

duas duas vezes clivada". "É preciso admiti-lo, sem o que a palavra

tieret, a Coisa, não teria de voltar como símbolo indecifrável".

Não se pode, pois, aceder ao pensamento da Coisa sem um

pensamento do Topos e nele, como uma possibilidade essencial,

da Cripta. Porém, nada de topo-críptica sem determinação desse

singular fora-de-lugar ou não-lugar. A tópica dos foras faz pensar,

acabamos de verificar, um não-lugar nos lugares, um lugar como

não-lugar. É preciso guardar a salvo (exceção feita, fora) em um

não-lugar o outro lugar. Segundo a instância jurídica presente em

todo pensamento da Coisa (sua determinação anasêmica não é

mais contida por uma região do discurso chamada "direito"), o

não-lugar [improcedência]

é destinado a marcar, o decreto ao fi-

nal de uma sentença, que um processo não ocorreu, deve não ter

ocorrido, não deveria ter ocorrido. Não é a absolvição. É mais ou

menos a absolvição de uma dívida, de um crime ou de um gozo in-

terdito. Ele marca que o espaço da absolvição ou do engajamento

não deveria nem mesmo se constituir. O traumatismo e a incorpo-

ração "contraditória" (não) deveriam ter ocorrido. A tópica da

cripta segue uma linha de fratura que vai desse não-lugar ou desse

fora-de-lugar a esse outro lugar: o lugar onde a "morte do prazer"

marca ainda, em silêncio, o prazer singular: a salvo.

1 A MORTE (A ATÓPICA)

O lugar críptico é, pois, também uma sepultura. A tópica nos

ensinou a contar com um certo não-lugar. A função sepulcral

pode, por sua vez, não mais significar, simplesmente, a morte.

Uma cripta, acredita-se, encobre sempre a morte. Porém, para

guardá-la de quê? De que se guarda um morto intacto, a salvo - ao

mesmo tempo - da vida e da morte que poderiam vir de fora? E

para fazer que a morte não ocorra na vida?

Quando a palavra-coisa tieret é enterrada (no inconsciente, é

verdade, como Coisa do Inconsciente críptico), ela é "enterrada

com a falaciosa ficção que ele não está mais vivo". O habitante de

uma cripta é sempre um morto-vivo, um morto que se quer guar-

dar até em sua morte com a condição de guardá-lo, isto é, em si,

intacto, a salvo pois vivo.

Que a incorporação críptica marque sempre um efeito de

luto impossível ou recusado (melancolia ou luto), o Verbier o

confirma incessantemente. Pois a incorporação jamais é acabada.

Seria preciso dizer mesmo: ela não acaba jamais. Primeiramente,

) por esta razão geral: ela é trabalhada pela introjeção. Introje-

ção inacessível mas da qual ela carrega sempre em si, inscrita na

sua própria possibilidade, a "vocação nostálgica".

Em seguida,

(2°) porque ela permanece sempre contraditória em sua estrutu-

ra: resistindo à introjeção, ela impede a assimilação amorosa e

apropriante do outro, ela guarda pois em aparência o outro

como outro (estranho), mas faz também o contrário. Não é o ou-

tro que ela guarda, mas uma tópica que ela mantém salva, intacta

dessa relação com o outro, à qual, paradoxalmente, a introjeção

é mais aberta. Resta que a alteridade do outro instala em todo

processo de apropriação (antes mesmo de toda oposição entre in-

trojetar e incorporar) uma "contradição" ou melhor, ou pior, se

a contradição carrega sempre o telos de uma rendição, uma irre-

solução que as impede para sempre de se fechar sobre sua coerên-

cia própria e ideal, ou seja, e em todo caso, sobre sua morte.

Enfim, (3

) quaisquer que sejam aqui as dificuldades temíveis do

idioma, a incorporação que dá lugar à cripta de Wolfman é con-

traditória na singularidade mesma de seu conteúdo libidinal:

"contradição no próprio desejo" daquele que aspirava à morte

do pai e da irmã. Uma vez que ele incorporou a irmã, "única ma-

neira de amá-la para não matá-la e de matá-la para não amá-la",

ele deve incorporar aquele que a seduziu, o pai. A identificação

desses dois pênis torna a contradição interna e insolúvel. É preci-

so, ao mesmo tempo, matar o objeto incorporado (Pai-Irmã) e

guardá-lo a salvo para impedi-lo de levar o "pênis comum para a

tumba". Poder-se-ia dizer que o fórum críptico é o teatro geral de

todas as manobras, de todas as transações feitas para evitar que a

contradição se torne catástrofe, uma das duas catástrofes entre as

quais só se tem o embaraço da escolha. De fato, apesar de todas

as catástrofes (poder-se-ia dizer, por eufemismo, secundárias)

que escandiram a vida de Wolfman, é preciso, antes, reconhecer

que a cripta é ela mesma a catástrofe, ou melhor, seu monumen-

to. Tentando destruí-la, eis o catastrófico mesmo, ele não pode

mais que consolidá-la.

É assim, por exemplo, que opera a linguagem do nariz. "A

cripta sobre seu nariz como um rébus" é o sintoma do compromis-

so buscado mas impossível. Saberemos mais adiante de qual pala-

vra ele faz espetáculo. Consideremos apenas, para o momento, a

contradição das forças libidinais que ele faz entrar em composi-

ção. Quando Freud, em 1923, lhe parece ameaçado de morte,

Wolfman tenta salvar o analista em perigo de morte, salvar Pai, do

qual Freud ocupa então o lugar, salvando Irmã do suicídio (ela

ocupa o mesmo lugar; será mais tarde o lugar de Ruth Mack

Brunswick), curando-a. O Terapeuta, que ele também instalou em

si, será salvo se ele salvar sua irmã na véspera de seu suicídio,

quando ela o acusava das erupções de seu rosto. Porém, tentando

curá-la (de se curar e de curar todo mundo), ele tenta assim "fazer

morrer o Pai dando-lhe de novo a vida". A lógica aterradora dessa

contradição insolúvel é que ele não pode querer suprimir a cripta

(a incorporação do par Pai-Irmã), e mesmo dirigir o pedido ao

analista, que matando nele os mortos, que são, pois, ainda vivos e,

conseqüentemente, intoleráveis, ou seja, consolidando silenciosa-

mente a cripta. Esta é, portanto, construída (donde, ao mesmo

tempo, seu hermetismo de fortaleza ou de cofre-forte e sua labili-

dade incessantemente ameaçante) graças à dupla pressão de forças

contraditórias, erigida sobre sua ruína, sustentada pelo que não in-

terrompe jamais seu trabalho de sabotagem. Donde a infatigável

vigilância para realizar o assassinato impossível e, simultaneamen-

te, salvar de um assassinato inevitável, já perpetrado, o par do

morto e da viva, do vivo e da morta, a morta-viva fora dele nele,

dentro de seu foro interior mais excluído. Ele se faz tão forte de

sua morte quanto de sua vida. Essa compulsão incansável, o Verbier

a mostra operando, sempre a mesma, através de todo o material

clínico, as marcas verbais ou pré-verbais, os sintomas, os sonhos,

as representações de palavras ou de coisas. Construindo, deixando

se construir, depois consolidar a cripta, Wolfman quer salvar a

morta-viva que ele emparedou. Isto é, ele mesmo, o habitáculo, o

hóspede de seus hóspedes e a contradição dramática de seu desejo,

de um desejo que não é contudo mais o seu.

Pelo momento, viu-se, ele terá querido salvar dois de seus ana-

listas (o Pai e a Irmã, em um ou nos dois) e até a perpetuação da

análise. Salvar o analista, e mesmo a análise, o que quer dizer? Não

há ao menos dois salvamentos neste caso, ou duas salvações, onde

um imita o outro para evitá-lo, como a incorporação simula a in-

trojeção da qual ela guarda uma "vocação nostálgica"? Mas aonde

nos leva a lógica de tal simulacro?

Vejam como se escreve o Verbier: como uma espécie de relato

singular, seguramente, o relato do drama do Homem dos Lobos,

mas também como o relato escandido, ritmado, etapa por etapa,

de uma decriptagem, ela própria, dramática, o relato do relato, de

seu progresso, dos obstáculos, das lentidões, das interrupções, dos

achados ao longo de um labirinto, de seu vestíbulo, de seus corre-

dores, de seus ângulos. O desejo dos analistas (eles são dois e o de-

sejo é menos simples que nunca) está aí implicado, e jamais fica na

sombra. Ele investe os lugares, faz parte da operação, ele dá mes-

mo seu movimento primeiro.

E há também o desejo de salvar. De salvar quem, de salvar o

quê? Não o Homem dos Lobos: é muito tarde. Um capítulo curto,

próximo do fim, indaga: "Wolfman é analisável e como?". Ele

nota a dificuldade de reconhecer uma "verdadeira transferência"

desde que Wolfman "era sua irmã". Seria preciso desconstituir a

"instância jurídica" que criou Serguei juiz acima do pai criminoso.

Sem esperar por uma transferência, "teria sido necessário" colocar

em questão o "código jurídico" sobre o qual se apoiou a chantagem

da governanta em suas palavras inglesas, "opor a compreensão ana-

lítica do pai a um juridismo repressivo" e chegar até a análise de

seus avós, e mesmo de seus bisavós paternos. Unica ocorrência da

palavra foro, nesse capítulo onde se vê anunciar, com a condição

de uma outra escuta analítica e de uma vigilância anasêmica, todo

o alcance político-jurídico desse "caso".

Salvar, pois, não o Homem dos Lobos (ele nasceu no natal de

1886 e acaba de assinar suas Memórias), mas sua análise. E dois

analistas: não Freud e Ruth Mack Brunswick, mas os signatários

do Verbier. "Uma gravidade irresistível nos atrai: salvar a análise

do Homem dos Lobos, nos salvar".

Em intervalos regulares, um narrador ou um relator se adianta

sobre a cena dizendo "nós" (o casal signatário do Verbier), como

em uma novela de Poe ou uma peça de Brecht: para fazer o balan-

ço, marcar a etapa, apresentar o herói da ação, isto é, de um dra-

ma. Por exemplo, nesse parágrafo em itálico, quando a cortina

sobe para deixar ver "Atrás do mundo interno", na abertura do se-

gundo capítulo. O desejo dos dois "autores", de sua unidade du-

pla, é, aí, assumido na primeira pessoa do plural, mesmo se, fora

dos itálicos, a unidade dupla se indique na terceira pessoa. O dese-

jo assumido é justamente o de salvar, não Wolfman, mas sua análi-

se e "nós mesmos", os dois ou os três se encontrando aqui ligados,

sob o selo de um contrato a decifrar. Eu sublinho: "O drama do

Homem dos Lobos permanece inacabado para o herói. Porém,

uma vez a ação desencadeada, ela não pode parar a meio-caminho,

ela deve continuar em nós, inelutavelmente, até o desfecho final. E

eis que nossa insatisfação, ajudada por um deus ex machina provi-

dencial, elabora, imagina, sonha. Uma gravidade irresistível nos

atrai: salvar a análise do Homem dos Lobos, nos salvar. Ao longo

dos dias se estabelece, se estende e se realiza em nós um quarto ato

salvador".

Passeio improvisado em um verbário

Os criptônimos e o que eles escondem

"Os autores tinham chegado a esse momento preciso de sua re-

dação e se preparavam para retomar o texto de Freud segundo o

ponto de vista que era o seu - o da incorporação - quando eles se

deram conta de consultar um dicionário russo."

Desenvolvendo o "drama" de Wolfman, decifrando a escritu-

ra monumental de sua história, reconstituindo o código hieroglífi-

co que ele teve de inventar para dizer sem dizer o interdito (eles fa-

zem alusão em certo momento a Champollion e à pedra de

Rosette), os dois analistas construíram: a análise de uma cripta, se-

guramente, de uma criptografia, com sua língua e seu método, mas

também, indissociavelmente, a cripta de uma análise, sua cripta

decriptada, sua cripta em decriptação, o monumento comemorati-

vo deste que é preciso guardar em vida, e em poder seminal. O

mais precioso, não duvidemos. Para eles como para nós, mesmo se

isto pode não ser exatamente a mesma coisa de uma parte e de ou-

tra. O que isto foi para eles, eles o reservam designando mas sem

tentar, como se faz comumente, subtraí-lo em princípio à leitura,

para descontá-lo da cena. Eles o oferecem mesmo, em algum mo-

mento, a uma "terceira orelha". Para se salvar, a força de seu du-

plo desejo não é uma parte menor da cena. Do que se mostra e do

que, como sempre a força, se recusa à representação.

O Verbier se lê como o relato de um romance, de um poema,

de um mito, de um drama, o todo em tradução plural, produtora e

simultânea. Não defino assim as formas ou os gêneros que se pres-

tariam, se deixariam levar por uma exposição psicanalítica. Designo,

no cruzamento invisível dessas necessidades de aparência formal,

a singularidade de uma iniciativa que deve inventar sua linguagem.

E certos leitores (do tipo impulsivo) serão talvez surpreendidos

por não encontrar no "estilo" do Verbier nenhuma das maneiras

que se impõem hoje em dia a tal discurso francês: na agora psica-

nalítica, fora dela ou na zona intermediária que se estende tão rá-

pido. Nem na sua simplicidade mais exposta, mais serena (vejam:

sabemos que procuramos alguma coisa da qual não nos desviare-

mos), mais sorridente (conheço o sorriso paciente dos autores, sua

lucidez indulgente e impiedosa ao mesmo tempo efetivamente

analítica, diante do dogmatismo ou da estereotipia, da fanfarroni-

ce ou da submissão teórica, da busca do efeito a qualquer custo:

"mas vejamos, do quê, de quem temos medo? O que procuramos?

O que querem de nós ainda?"), nem no refinamento elíptico da su-

tileza mais arriscada, o "estilo" não se parece com nada do que um

leitor francês espera reconhecer de um programa para se garantir.

Um certo corpo estranho trabalha aqui nosso espaço doméstico. E

ele terá o programa não guardando mais segredo, previsto todos

os modos de rejeição (expulsão interna ou incorporação) que po-

deriam se precipitar para emparedá-lo. O sentimento de estranhe-

za não está contido na língua maternal ou no poliglotismo dos au-

tores, nem tampouco nas "referências" mais ativas e insistentes

(Freud, Ferenczi, Abraham, Hermann, Klein, os poetas franceses,

ingleses, húngaros etc). Deve-se à Coisa que os ocupa.

E nos lembra, por sua vez, de um relato: relato de um roman-

ce, de um poema, de um mito, de um drama, o todo traduzindo

em francês o que terá sido antes a tradução analítica (a perfuração

ativa e produtora de uma cripta atacada simultaneamente nas três

línguas que a constroem), tradução analítica, pois de um texto

(o "drama" real de Wolfman) que constituía, já, uma tradução

criptada.

Primeira conseqüência: a gênese. O Verbier não propõe um ca-

tálogo, uma taxinomia, uma tabela léxica onde seriam fixadas as

espécies verbais. Tudo começa, pelo contrário, no instante em que

o "material" é explicado nas leis de seu funcionamento vivo, no

momento em que se recusa "se contentar com um catálogo de hie-

róglifos decifrados", em que a constituição genética dessa cripto-

grafia é analisada em sua história a partir de eventos pré-verbais,

depois verbais, de um tipo singular, em que as leis de formação ou

de deslocamento (tópico ou econômico), de contradição ou de

temporização, vêm dar conta do que pôde funcionar como um

verbário, um dicionário em várias línguas manipulado com uma

agilidade tanto mais estupefaciente, nos limites do credível, que

cada língua faz ângulo com ela mesma e com as duas outras, toda

correspondência linear fraturada.

Porém, a gênese não basta para caracterizar a "forma" desse li-

vro. O relato conta, seguramente, além da gênese do "caso", sua

própria história do relato, colocando em cena os relatores e mar-

cando todos os gêneros praticados dessa dupla articulação, tanto o

romance (romance familiar, aventura de um ou vários sujeitos em

uma sociedade européia moderna atravessada por algumas guer-

ras ou revoluções), quanto o drama (um "herói" que é vários, uma

"ação" em quatro atos, e mesmo uma "dramaturgia do Inconscien-

te sobre o divã de RMB", várias cenas teatrais, um "reconhecimen-

to" e mesmo um "desfecho" apenas do lado, é verdade, dos relato-

res) ou o poema (produção de uma obra como língua, "um só

poema em várias vozes", como é dito, "obra de vida" à qual terão

participado, além de Wolfman, todos os analistas conhecidos ou

desconhecidos dele), ou o mito (reconstrução de uma origem ime-

morial, in illo tempore), ou a tradução (circulação entre as escritu-

ras, as marcas corporais, verbais ou não, que formam um corpus

aproximadamente (como sempre) idiomático e reclamam a pro-

dução de uma outra escritura de tradução). Porém, se essa descri-

ção é ainda insuficiente, é que ela não explica a necessidade do re-

curso a todas essas "formas". Ela me parece se referir, em última

instância, à estrutura críptica do "referente" último. Este é cons-

truído de tal forma que ele jamais se apresenta "em pessoa" nem

mesmo como objeto de um discurso teórico em suas normas tradi-

cionais. A Coisa é criptada. Não na cripta (foro do ego), mas pela

cripta e no Inconsciente. O evento "narrado", reconstituído por

uma gênese romanesca e mito-dramático-poética, jamais aparece.

Ele requer, além da temporalidade do après-coup sobre a qual in-

siste tanto a Histoire d'une névrose infantile, tal aproximação

"transfenomenal" que reconhecemos há pouco como o movimen-

to mais contínuo desta pesquisa. No momento em que se reconhe-

ce que a análise sobre "documentos" (como foi o caso de Schre-

ber) é uma tradução, de um texto "estabelecido" em um texto

"inventado" (desvelamento e "criação"), no momento mesmo em

que a distinção do original e de sua versão é mantida, é necessário

precisar que esse original é apenas um lugar assimptótico de "con-

vergências" para todas as "traduções e traições possíveis", aproxi-

mação interminável do idioma, interminável para o texto "origi-

nal" propriamente dito. É necessário sobretudo precisar que o

original já é marcado pela "ficção". Se a ficção já abre a possibili-

dade do "original", o relato que "traduz" o original deve, por sua

vez, se adiantar "sobre o modo da ficção", mesmo que ele não se

reduza a ela, e de uma "viagem imaginária". É sobre esse modo

que ele se refere ao evento instaurador da cripta, ao que ocorreu

(elegeu) lugar fora do lugar (a reprodução, já, com o caçula, de

uma cena de sedução que teria ligado a irmã ao pai e que inaugura,

na intolerável contradição libidinal, a "primeira incorporação"

críptica). O sem-lugar próprio desse arquievento denomina-se

aqui "conjuntura, tão mítica quanto se queira", "momento zero"

da contradição, "momento zero hipotético". O Post-scriptum da

Primeira Parte lembra o caráter "inteiramente fictivo" da reconsti-

tuição

precedente. Ela concerne um "personagem mítico". Não

escutemos por aí apenas a retórica de uma ironia prudente e mo-

desta. Porém, tampouco nos precipitemos em opor a "ciência", a

"verdade" ou o "real" a essa ficção. "Fictivo" não quer dizer "gra-

tuito", acrescenta o Post-scriptum. A relação obrigatória a uma ló-

gica interna do original permanece a regra das traduções, mesmo

se esse original fosse ele-mesmo construído, pela estrutura do

evento "originário", em sistema "criptomítico". Um certo tipo de

verificação está presente, assim os procedimentos só podem de-

pender das novas exigências anasêmicas e metapsicológicas, prin-

cipalmente das novas definições tópicas da Coisa, da Realidade,

da Fantasia etc. Essas exigências são, ao mesmo tempo, produzi-

das e colocadas à prova por tal trabalho. Elas excluem a gratuida-

de, elas não deixam nenhuma liberdade, em seu princípio, à or-

dem do relato, ou à necessidade interna das traduções.

O relato impõe, aliás, sua forma, com uma regularidade que é

preciso explicar. Psychoanalysis lithographica tem também a cadên-

cia de uma narração autobiográfica, auto-analítica, enquanto ela

força uma outra cripta, sem pretender à "confirmação ou infirma-

ção de (minha) construção sobre o plano da realidade dos fatos".

É sobretudo um "como eu escrevi Psychoanalysis lithographica",

decifrado o extraordinário criptograma "archéoptérix" (ao centro

do sonho princeps) em seu anagrama "cryptorchia", procedido

(sem referência fora do texto, aproximadamente) à montagem da

organização libidinal que desde há muito realizou as correspondên-

cias "genotípicas" entre os dois "gramatosomas" (archéopterycs e

cryptorchia). Aí também, como no Verbier (as duas elaborações se

cruzaram no tempo e os mesmos conceitos são aí experimenta-

dos), as palavras inglesas facilitam a passagem: "A descoberta do

inglês como língua críptica foi uma etapa crucial" (Verbier). De um

lado, a governanta inglesa, de outro, um médico de língua inglesa.

Aí também, com a chance suplementar de que a palavra cripta faça

parte igualmente da palavra disfarçada, tida como secreta, encrip-

tada (cripta em cripta, nome no nome, corpo no corpo), cripta

parte de cryptorchidie, o relato da análise, "sobre documentos"

conta também de um outro lado, do lado do objeto, esse evento

fundador e mítico, esse "advento" que exige o relato criptado des-

de a origem na medida em que ele requer, na sua possibilidade

mesma, o segredo. Eu sublinho: "ele não teria podido ter ocorrido

sem a obrigação de tê-lo em segredo". Psychoanalysis lithographica

retorna freqüentemente à necessidade do "poético", de uma "ver-

dade poética" que não perde nada por romper com o "veridismo",

esta forma cientificista, ingenuamente objetivista ou realista, do

consenso epistemológico. A questão não é, aqui, da adequação a

qualquer "realidade escondida" (ainda-que..., diz ele sorrindo, a

"coincidência alguma vez"...), mas de saber por qual discurso do

analisado "se torna uma obra". "Eis que está feito, me parece."

Mas só uma obra, por sua vez, podia responder a essa questão, e

fazê-lo. Eis que está feito.

Nicolas Abraham não cessou de experimentar a necessidade,

pelo novo tipo de cientificidade e de verificação requeridos pela

psicanálise, do texto mito-poético. Em 1962, a "Présentation de

Thalassa"

faz comunicar, como uma rede de traduções, o sonho

ferencziano de uma psicanálise tornada "ciência universal", a

bio-análise, e uma nova filosofia capaz das questões que o apresen-

tador, sempre muito presente mesmo se ele diz ao final que se

"apaga", não abandonará jamais: "a estrutura do símbolo primei-

ro", a "topologia e a fisiologia dos conjuntos simbólicos", o "senti-

do transfenomenal dos fenômenos" etc. Tal Apresentação se apre-

senta, se realiza, seguramente, para frente (to the fore), sem reter o

afeto "jubilatório", a "alegria", a "liberação" provocados pelo des-

moronamento, afinal, de um "compartimento estanque no seio de

mim". Não é aqui o compartimento de uma cripta, apenas o que

separa uma forma de racionalidade de uma forma de irracionali-

dade. Mas o afeto é reconhecível: alegria de salvar ou de liberar fa-

zendo saltar um compartimento intestino, de pôr fim a uma espé-

cie de hermetismo artificial no "seio de mim", mas precisamente a

um artefato, essa produção quase-natural, embora acidental, de

um artifício ou de um funcionamento artificial. É a essa condição

que "verdade científica e verdade poética" revelarão sua depen-

dência a uma "mesma essência". Porém, inversamente a descober-

ta prática (praticada) dessa essência comum abaterá os comparti-

mentos. Assim compreendida, essa verdade poética não se perde

mais na gratuidade de um esteticismo literário que ela reconduz ao

desvelamento simples de uma presença, à intuição da "coisa mes-

ma" dos filósofos ou dos fenomenólogos. Ela é "poética" no senti-

do que ela escreve um texto sobre e num texto, hieróglifo no hie-

róglifo, símbolo (numa acepção muito determinada pelo conjunto

da pesquisa e que não se deve assimilar muito rapidamente) sobre

símbolo. O corpo que já assina antes mesmo do nome "próprio":

"a linguagem dos órgãos e das funções seria então, por sua vez, um

conjunto de símbolos remetendo a uma linguagem ainda mais ar-

caica e assim por diante. Isso posto, surge como uma lógica sem fa-

lha considerar o organismo como um texto hieroglífico, sedimen-

tado no decorrer da história da espécie e que uma investigação

apropriada seria capaz de decifrar ... Poderíamos acrescentar que

o método psicanalítico, ele também, procede por um vai-e-vem in-

cessante entre o exterior e o interior e que não existe nenhuma dife-

rença de princípio entre a conduta verbal do analisado, as tentativas

de um paramécio diante de um obstáculo, a reação inflamatória de

um tecido a uma agressão química, e o funcionamento, mesmo nor-

mal, do músculo cardíaco" (ibidem. Eu sublinho). E dez anos antes:

"...não há nada que não seja símbolo" ou bem: "O simbolizado é

sempre o símbolo de um simbolizado inferior".

O modelo hieroglí-

fico operando por toda parte (é freqüentemente evocado no Verbier)

é mais e outra coisa que um modelo analógico. Ele implica, de um

lado, seguramente, que o último objeto ainda permaneça, como

nome ou corpo "próprios", um texto a decifrar, mas também, de ou-

tro, que sua escritura não seja essencialmente verbal ou fonética: quais-

quer que sejam a importância e a complexidade econômicas da fone-

tização. Evitar-se-á, todavia, a interpretação simplista e escrituralista;

evitar-se-á omitir a "operação de um sujeito" ou o funcionamento

operatório do símbolo; evitar-se-á substancializar o objeto-texto, o

"símbolo-coisa considerado como hieróglifo, ou texto simbólico",

como "símbolo morto" (ibidem). Neste último caso, só teríamos di-

ante de nós esse "catálogo de hieróglifos" ao qual o Verbier não se re-

duz em nenhum caso: no momento mesmo em que ele isola uma úni-

ca "palavra-coisa" tida por morta ou letárgica, ele explica a gênese

operatória, a eficácia viva e vigilante. Do ponto de vista da psicanálise

e não da filologia, da lexicologia ou da arqueologia como tais.

Extraordinária continuidade, coerência surpreendente entre o

programa de 1961 e toda a pesquisa anasêmica dos trabalhos ulte-

riores. Desde a primeira página do Manuscrito de 1961, no primei-

ro parágrafo (O texto do símbolo) do primeiro capítulo ("Psicaná-

lise e transfenomenologia do símbolo") teremos reconhecido o

centro do Verbier: "Temos o hábito de nos dirigir aos símbolos

como o arqueólogo tratando de decifrar os documentos de uma

língua desconhecida. O que é dado é uma coisa portadora de senti-

do. Vivemos no cômodo preconceito que basta acrescentar o sen-

tido à coisa, seu suporte, as significações semânticas aos hierógli-

fos, para se prevalecer do sucesso da decifração. Não teremos feito

nada diferente que converter um sistema de símbolos em um outro

sistema, permanecendo, por sua vez, devedor de seu segredo. Real-

mente, a leitura do texto simbólico não pára na observação de uma

correspondência termo a termo. Para terminar a obra de decifra-

ção, será preciso restabelecer todo o circuito funcional, implican-

do uma multiplicidade de sujeitos teleológicos e no qual o símbo-

lo-coisa joga apenas um papel de algo substituível. Dito de outra

maneira, compreender um símbolo, é recolocá-lo no dinamismo de

um funcionamento subjetivo".

Eu não quereria, voltando-me para as premissas longínquas do

Verbier, cair na facilidade do já, da teleologia contínua ou do futu-

ro anterior. O Manuscrito de 1961 foi uma etapa indispensável,

seguramente, na longa elaboração. Nicolas Abraham, filósofo,

como se diz, de formação, muito atento aos problemas da estética,

da linguagem, da tradução, da poética e da tradução poética, lia

Husserl como ninguém, parece-me, o fazia então. Como de costu-

me, ele recusava docemente, obstinadamente, com uma ironia

tranqüila (na minha memória, tida aqui no estenograma entre pa-

rênteses, este período se escreve "rue de Vézelay", dois anos após

o encontro, em um Colóquio

cujo aparte prosseguiu por cerca

de vinte anos entre nós, segundo os trajetos múltiplos, das parale-

las, das tangentes, dos cruzamentos, das traduções transversais,

em alguma parte, como a respiração viva da amizade, esta reserva

móvel que eu indicaria as palavras caras a Nicolas Abraham e a

Maria Torok, reconhecer-se-á em seus escritos: o "autêntico"

(com todos seus sinônimos) preferido à "alienação", às " palavras

vazias", às "palavras ocas que agitam os ideólogos, os utopistas, os

idólatras"),

sem se deixar desviar pelo que se instalava como um

dogma, uma segurança, um simplismo: a incompatibilidade da fe-

nomenologia husserliana com a descoberta psicanalítica. O que o

idealismo transcendental, a redução fenomenológica, o retorno

aos dados originários da percepção consciente, perguntava-se,

podiam ter em comum ou de conciliável com a psicanálise? A

questão não era ilegítima, mas ela se enrijecia no slogan e no des-

conhecimento. Nicolas Abraham procurava, ao contrário, pacien-

temente, uma travessia efetiva da fenomenologia, uma determina-

ção rigorosa de seu para-além, uma reinterpretação de seu conteúdo

(principalmente o da fenomenologia genética, através dos temas

da intersubjetividade, da hylé originária, do tempo, da iteração, da

teleologia etc.) e de seu método (a análise intencional, a redução

transcendental, a colocação fora de circuito dos temas e dos obje-

tos constituídos, o retorno às operações constituintes etc): condi-

ção de uma ruptura crítica com toda espécie de pressuposições ou

de ingenuidades das quais a psicanálise, ainda hoje, entretém, de

modo desigual, os resíduos. E sobretudo com todo psicologismo.

Essa "transfenomenologia" referida em 1961 está ainda no

centro do projeto de arquipsicanálise definido pela Introduction à

Hermann.

Bem entendido, o conceito transfenomenológico do

"hieróglifo" se enriqueceu e se complicou desde então, a noção de

"segredo" recebeu um estatuto tópico ou metapsicológico novo, o

"símbolo-coisa" um papel que não é simplesmente de "algo substi-

tuível" ou cuja mediação em todo caso toma no Verbier uma forma

que o Manuscrito de 1961 não antecipa expressamente, a teleolo-

gia do desejo se tornou mais contraditória e astuta. Sobretudo, as

duas estruturas de de-centramento assinaladas nos escritos mais

recentes - a cripta como corpo estranho incluído por incorpora-

ção no ego, e o efeito "fantasia", mas radicalmente heterogêneo

enquanto implica a tópica de um outro, de "um morto enterrado

no outro"

- terão feito mais e outra coisa que realizar ou compli-

car as antecipações de um programa. Elas introduziram um desre-

gramento essencial. Uma reestruturação geral era necessária e foi

imediatamente empreendida, mais fecunda que nunca, sem esta

incorporação artificial que recusaria a novidade ou os riscos do

processo.

Enquanto em 1961 o projeto de uma transfenomenologia ne-

gociava ainda, pode-se dizer, com a fenomenologia ou em seus li-

mites, L'écorce et le noyau (1968) marca, com um gesto mais cor-

tante, a heterogeneidade dos procedimentos. Eu diria que essa

heterogeneidade se deve à heterogeneidade ela-mesma, à alteridade:

não tanto aquela, comumente admitida, do Inconsciente, como,

mais radicalmente, aquela que tornará logo possível a definição da

cripta como estranho no ego e sobretudo do "fantasma" hetero-

críptico retornado a partir do Inconsciente do outro, segundo o

que se poderia chamar a lei de uma outra geração. A fenomenolo-

gia do ego ou do alter ego transcendental, dominada pelo princí-

pio dos princípios (intuição da presença na presença a si) só podia

barrar a passagem. Em 1968, o "contra-senso de Husserl a respei-

to do inconsciente" é explicitamente analisado. Seguramente,

como fez por vezes Husserl para designar os atos de redução, de

colocar fora do circuito ou entre parênteses, Nicolas Abraham se

serve da palavra conversão quando assinala a transformação que a

psicanálise opera ou deveria operar: principalmente em sua lin-

guagem, em sua relação com a língua e a tradição dos conceitos. A

anasemia derruba o sentido e o sentido do sentido é, pois, bem

uma espécie de conversão mas sob esta palavra na redução feno-

menológica é outra coisa. Trata-se aqui de saber o que se passa

quando, sob a paleonimia dos conceitos herdados, sob as mesmas

velhas palavras, advém essa "mudança semântica radical que a psi-

canálise introduziu na linguagem" (ibidem). Essa mudança jamais

é clara, unívoca, homogênea. Ela compõe com toda espécie de re-

síduos, por causa precisamente da identidade dos antigos nomes.

Ela produz e entretém os "inumeráveis contra-sensos que alimen-

tam a literatura psicanalítica". Que se pode entender, por exem-

plo, sob a palavra "prazer, a um 'prazer'" que não seria sentido

como tal, mas (cf. Au-delà du príncipe du plaisir) como sofrimen-

to? (noto de passagem que Maria Torok traz uma resposta a esta

questão exemplar em seu ensaio sobre o "cadavre exquis"). A teo-

ria da anasemia é destinada a definir de maneira sistemática (ape-

nas o sistema pode limitar aqui o equívoco incessantemente renas-

cente) a lei dessa conversão semântica. E uma espécie de teoria do

contra-senso. Em francês, as maiúsculas metapsicológicas (o In-

consciente, a Percepção-Consciência, o Ego, o Prazer etc.) reme-

tem por seu artifício a uma transformação semântica estranha à re-

dução fenomenológica e às aspas que a assinalam. O domínio da

psicanálise se estende ao "solo do impensado" (ibidem) da feno-

menologia. E, no entanto, essa estranheza habita as mesmas pala-

vras, se disfarça na mesma língua e no mesmo sistema discursivo.

Daí a questão colocada no L'écorce et le noyau: "É neste hiato,

nesta não-presença a si, condição mesma da reflexividade, que o

fenomenólogo toma pé sem sabê-lo para escrutar, a partir desta

terra incógnita, seu único horizonte visível, o dos continentes ha-

bitados. Porém, o domínio da psicanálise se situa precisamente so-

bre o solo do impensado da fenomenologia. O constatar já é desig-

nar, se não resolver, o problema: Como incluir em um discurso

qualquer aquilo mesmo que, em sendo a condição, lhe escaparia

por essência? Se a não-presença, núcleo e razão última de todo dis-

curso, se faz palavra, pode ela - ou deve ela - se fazer escutar na e

pela presença a si? Tal parece a situação paradoxal inerente à pro-

blemática psicanalítica". As maiúsculas devem, então, ao mesmo

tempo, "designar" e remeter "ao fundamento da significância",

segundo as figuras "ausentes nos tratados de retórica". Poder-se-ia

tomar como primeiro exemplo a "figura" do núcleo-e-da-casca.

Desde sua aparição na teoria da nuclearidade (Manuscrito de

1961) até o ensaio que traz esse título, ela é submetida a uma longa

operação de anasemia.

Essa problemática é indispensável a toda revolução (teórica ou

outra) que queira definir rigorosamente a estratégia de seu discur-

so, a forma de sua irrupção ou de sua efração no espaço discursivo

tradicional. A irrupção não se reduz a essa estratégia, seguramen-

te, mas ela não saberia sem ela, sem esse novo tipo de "crítica", se

guardar contra as mistificações, os obscurantismos e as lengalen-

gas pseudo-revolucionárias.

A Introduction à Hermann sistematiza o programa anasêmico

sob o nome de arquipsicanálise. Além da riqueza própria dessa

Introduction (Présentation, Parenthèmes e Glossaire), a leitura de

Remarques sur Ia lecture d'Hermann, 1'anasémie et l'archi-psy-

chanalyse pode aclarar a cada momento o texto do Verbier: sobre

a tópica ou o lugar que não são a tomar nem ao próprio nem ao fi-

gurado, mas como "alusão ao que sem o que nenhuma significação

- nem ao próprio nem ao figurado - poderia advir". "Chamar-se-á

lugar (intrapsíquico) a condição em nós do que pudermos falar de

qualquer lugar, força (intrapsíquica) aquilo sem o que não com-

preenderíamos nenhum fenômeno intensivo ... Estes termos ten-

tam o impossível: distinguir pela linguagem a fonte mesma da qual

emana a linguagem ... Uma teoria psicanalítica se reconhece como

tal à medida precisamente que ela opera com as anasemias". A

condição para que esse "impossível", esse "indescritível", esse "x

ignotum" e "transfenomenal" dê lugar aos conceitos anasêmicos,

é de reconhecer o fenômeno como símbolo, e por isso, a exigência

de um complemento transfenomenal. O Verbier obedece estrita-

mente, em um caso particular, a essa regra geral.

A "forma" de Introduction à Hermann não é menos notável.

Ela se cliva: duas introduções em uma, um "monólogo fictivo"

para começar, o relato de um "poema", de um poema relatando

ele-mesmo o "era uma primeira vez", o "evento inaugural" que,

para ser "u-tópico", "u-crônico" tem, todavia, que "ter tido lu-

gar". Poema "decifrado" do que teve lugar sem ter lugar, sem ter

estado presente, "do que nunca foi". Há a lembrança do que nun-

ca foi e a essa estranha anamnese só pode convir um relato mítico,

um relato poético, mas um relato tendo a idade da psicanálise, da

arquipsicanálise e da anasemia, "tão fantasista quanto os contos de

fadas", mas "tão rigoroso quanto as matemáticas".

A assinatura, se se pudesse ainda dizer, desse arquipoema

contando o arquievento do "desagarramento" traumático, hesita

entre os nomes de Imre Hermann e de Nicolas Abraham; ela au-

tentica, em todo caso, "o autotestemunho do super-hominizado

psicanalista que eu me tornei". Decifrando o poema de Hermann,

o "tradutor" escreveu um outro. Através da fidelidade rigorosa da

transcrição, um outro texto se produziu, o mesmo, mas um outro.

Não se pode mais separar o conceito de anasemia de um certo con-

ceito da tradução, como não se pode dissociar em Nicolas Abra-

ham o analista, o teórico da arquipsicanálise e o poeta-tradutor.

Compreender-se-á talvez melhor o autor quando forem lidas

as "poesias mimetizadas" (1954) o Cas Jonas ou Le fantôme

d'Hamlet.

Cada vez a tradução poética e a interpretação psica-

nalítica facilitam, uma pela outra, uma nova via, orientando-se re-

ciprocamente sem nenhum privilégio unilateral. O trabalho de es-

critura poética (que traduz) supõe a leitura psicanalítica, na sua

precisão singular e na generalidade de suas leis (por exemplo, a teo-

ria do "fantasma"). Porém a tradução poética não aplica, não ve-

rifica, não segue, ela pertence à decifração analítica na sua fase

mais ativa e mais inaugural. Essa transcrição analítico-poética não

coloca o autor presumido de um texto sobre o divã, antes a obra.

Nicolas Abraham insiste sobre isso freqüentemente, "o paciente

privilegiado não é outro senão o poema" (Le cas Jonas), "a obra de

arte (e não o artista!").

Assim, cada vez que o Verbier propõe

uma operação tradutora, pode-se compreendê-la nesse vasto espa-

ço anasêmico.

Ele é trabalhado de toda parte, investido pelo valor científico

dos relatos míticos, pelas transcrições analítico-poéticas, pelo pro-

jeto de uma nova estética psicanalítica e de uma nova teoria do rit-

mo ou da rima poéticos, por uma reconsideração metapsicológica

etc. Três palavras ainda sobre a anasemia: o relato, o ângulo e a se-

pultura.

1 Antes mesmo de todas as razões que impõem a forma "nar-

rativa", até mesmo autobiográfica, a essa obra, sobreimpondo

mesmo a forma "relato" ao poema, ao drama, ao romance, à tra-

dução (acabo de indicar algumas e reconduzi-las para essa nova

tópica do evento que teve lugar sem ter tido), o relato terá sido

referido no conceito, no trabalho do conceito, pela estrutura

anasêmica. Esta descreve uma história ou uma fábula no concei-

to, ela a descreve como um trajeto que ela percorre em sentido

inverso para "ascender" mais alto que a origem que não é, toda-

via, um sentido próprio. O conceito é re-citado nessa travessia.

2 A anasemia faz ângulo. No termo mesmo. Guardando o ve-

lho termo para submetê-lo à sua conversão singular, ela não impli-

ca uma explicitação contínua, no desenvolvimento ininterrupto

de uma virtualidade de sentido, numa regressão para o sentido ori-

ginário, segundo o estilo fenomenológico. Se a anasemia "ascende

à fonte" da significância como o dizem L'écorce et le noyau e

Introduction à Hermann, é a uma fonte pré-originária. Uma mu-

dança de direção interrompe bruscamente o contínuo da explica-

ção, impõe-lhe essa angulação anasêmica: efeito e condição do dis-

curso psicanalítico.

3 Se o processo anasêmico inaugura uma ciência mito-poética

e arquipsicanalítica orientando seu relato para um outro evento

que teve lugar onde ele não esteve, é que a perda do objeto (por

exemplo, o arquitraumatismo do "desagarramento" antes mesmo

da distinção entre o luto e a recusa ou luto patológico) não desem-

penha um papel entre outros. É "desde" a possibilidade dessa

"perda" ou da "morte" do objeto (escutem todas estas palavras se-

gundo a anasemia), desde a possibilidade da sepultura, sob uma

forma ou outra, que todo o espaço teórico é redistribuído. O rela-

to anasêmico tem, pois, uma relação essencial com a sepultura. A

fortiori no caso (o do Homem dos Lobos) em que um traumatismo

não aconteceu uma só vez: pode-se menos ainda fazer economia

de um relato.

Retornamos pois à cripta como sepultura. A essa cripta singu-

lar da qual não nos afastamos.

Encontrar o caminho da tumba, depois violar uma sepultura,

eis o que pareceria a análise de uma incorporação críptica. A vio-

lação pode implicar alguma transgressão do direito, alguma pres-

são ou perfuração, porém a sepultura violada não era "legal".

Ela é o monumento funerário do ilícito e marca o lugar de um

gozo, de um gozo real ainda que emparedado, enterrado vivo no

seu interdito. Quando o processo de introjeção é entravado, a

contradição se instala, como vimos, e com ela essa oposição das

forças que constroem a cripta, escoram as paredes, organizam os

mercados de transações, avaliam as taxas de gozo ou de sofri-

mento (é por definição o fórum, o foro, a praça do mercado onde

se decidem a jurisdição, a lei, as taxas, a proporção: à medida que

é um pleonasmo). É preciso guardar vivo aquilo mesmo que pro-

voca o pior sofrimento. O desencadeamento da libido no mo-

mento da perda (pode chegar, às vezes, até o orgasmo) é recalca-

do, não em si-mesmo, como tal, mas na sua ligação com a

morte. O luto patológico se instala sobre o "recalcamento suple-

mentar", censura sua relação ao momento de alucinação orgásti-

co e a esta "voluptuosidade ilegítima".

O recalcamento "con-

servador" instala no inconsciente o que tem para o ego o aspecto

de um cadáver delicioso: aparentemente ilegível e desprovido de

sentido, confundindo os traços pela acumulação segmentada de

pedaços de frases habituais (efeito "surrealista"), mas também

designando, seguramente, quando o papel esticado apaga suas

dobras para mostrar o desafio à semântica, o cadáver de um pra-

zer delicioso, disfarçado pelo recalcamento em dor deliciosa, o

lugar singular, preciso, escolhido (delicioso) do recalcado a de-

senterrar. É aí, para o terapeuta, que "convém operar para desen-

terrar o recalcado". "...a dor do autotormento que nos coloca na

pista do túmulo onde jaz o desejo enterrado (um 'aqui jaz' onde o

nome do falecido permanece longamente ilegível) é também um

convite feito ao analista para proceder à exumação, dando-lhe

Concomitantemente o modo de utilização apropriado a esse está-

dio da análise: 'acuse-me'" (ibidem).

Em 1968, Maria Torok já havia estabelecido as bases teóricas a

partir das quais, alguns anos mais tarde, a análise do Homem dos

Lobos se tornaria possível: oposição (interna e externa) do proces-

so de inclusão introjetiva e da fastasia de incorporação, estrutura

críptica da inclusão incorporativa (tumba, jazigo, cadáver delicio-

so, inversão localizada do gozo em sofrimento, contradição inso-

lúvel no desejo como "cimento da fixação imaginai", a especifici-

dade de uma análise como "exumação" etc.)

Quais precisões essenciais serão necessárias para adaptar essas

premissas gerais ao caso de Wolfman? Quais esquemas interme-

diários? Eles concernem sobretudo à função do ego e da lingua-

gem na organização psíquica do criptóforo.

Ego: guardião de cemitério. A cripta é encerrada nele, porém

como um lugar estranho, interdito, excluído. Ele não é o proprie-

tário daquilo que ele tem a guarda. Ele faz o papel de proprietário,

mas apenas o papel. Ele anda ao redor e sobretudo emprega todo o

seu conhecimento dos lugares para desviar os visitantes. "Ele se

mantém plantado lá para vigiar as idas e vindas da família próxima

que pretende - por diferentes razões - ter acesso à tumba. Se ele

consente em introduzir os curiosos, os intrusos, os detetives, será

para melhor lhes arrumar falsas pistas e tumbas factícias."

Quanto à linguagem, ela habita a cripta sob a forma de "pala-

vras enterradas vivas" (ibidem), defuntas, isto é, "desafectadas de

sua função de comunicação". Elas não designam mais o desejo

pela via do interdito, como no recalcamento histérico que vêm

ameaçar na medida em que não têm mais este efeito de interdito.

Elas marcam, no lugar mesmo onde estão enterradas vivas, "em

conserva", que o desejo foi de certa maneira satisfeito, que o gozo

teve lugar.

Para além desses esquemas intermediários, um traço essencial

distingue o caso de Wolfman: a reedição ou o prolongamento su-

plementar de uma procuração. Esta palavra não aparece no Verbier,

parece-me, mas por duas vezes, a propósito de L'homme aux

loups, no Introjecter-lncorporer e no "L'objet perdu - Moi". A

cripta de Wolfman não abriga seu próprio objeto perdido e incor-

porado, como faria aquela de um melancólico, mas o objeto ilegí-

timo de um outro, de sua irmã, de sua irmã seduzida pelo pai. Se

um guardião de cemitério, em lugar de possuir as tumbas, é ao me-

nos o titular a se responsabilizar por elas, Wolfman, ele, é apenas o

substituto delegado (por procuração) ao posto de guardião.

menos na medida dessa substituição de sedução. Histérico, na me-

dida em que ele está decepcionado por não ter sido ele seduzido

pelo pai, ele guarda o segredo, ele não denuncia, ele não trai em

suas extraordinárias cenas de "testemunho" para poder "suplan-

tar" sua irmã. As palavras do relato lhe servirão, segundo tal ou tal

ângulo, para denunciar e a calar para gozar.

3 ACIFRA("MORTGAGE")

A cripta, então, segundo o ângulo das palavras.

Criptar: o verbo, creio não tê-lo ainda utilizado. Criptar é ci-

frar, operação simbólica ou semiótica que consiste em manipular

um código secreto, o que jamais se pode fazer só.

Até aqui reconhecemos a cripta como 1. uma organização dos

lugares feita para afastar; e, 2. um arranjo tópico para guardar

(conservar-escondido) o morto vivo. Porém, a instância do código

cifrado não havia ainda parecido indispensável à definição da crip-

ta: como se os corpos, a custo, silhuetas, atravessando o silêncio

fúnebre dos lugares, se cruzassem sem jamais trocar um sinal.

Porém o que se lê aqui é um texto criptado sobre as paredes de

uma cripta, cripta sobre cripta. Mas a parede não precede, ela é

construída do mesmo material do texto. A cifra não se de-cifra so-

bre uma superfície parietal.

Retardando o acesso à instância cifrante do código secreto, é

sobretudo a natureza "verbal" da operação críptica que não pude-

mos ainda situar em sua necessidade. E, todavia, em uma primeira

leitura, a descoberta mais teatral dos efeitos de cripta, no Verbier,

parece concernir uma maquinaria ou uma maquinação verbal, fre-

qüentemente lexical, até mesmo nominal. Máquina, sim, e o cál-

culo da astúcia, a mêkhanê foi bem um teatro de palavras se o que

os autores invocaram como o "deus ex machina" de sua descober-

ta, um instante antes do desfecho, tomou antes a forma de um dicio-

nário. Porém, quem tem os dicionários? Quem os detém? E isso

tudo, enfim, tem a ver com um dicionário?

A parte mais longa do Verbier relaciona as frases dos sonhos

à estrutura dialogada. Tudo parece se decidir, na interpretação,

etapa por etapa, segundo os critérios que se diria de linguagem:

a dissimulação dos arqueônimos sob os criptônimos, o retorno

da anglofonia infantil, uma máquina de traduzir (consciente-

inconsciente) quase perfeita em sua finalidade, a operação de cer-

tas palavras no pesadelo dos lobos etc. Enfim, o que é preciso ter

absolutamente secreto, o tieret, não é ainda uma palavra? Uma pa-

lavra de uma espécie particular, seguramente, uma coisa muda

também, mas, enfim, "alguma coisa" que não teria "lugar", pare-

ce, sem uma língua? Donde, dir-se-ia uma vez mais, a necessidade

que o relato se torne, indefinidamente envolvido em si-mesmo, re-

lato de relato de relato etc. Já desdobrado, pois que ele contava a

história da decifração ao mesmo tempo que o objeto decifrado, ele

encontra neste último a estrutura de um relato. Não apenas meio

suplementar, porque o material documentário tem a forma de re-

latos (relatos de sonho, principalmente), mas porque o "evento",

o drama que ele relata é reconhecido pelos analistas como uma

história de palavras, de palavras trocadas: entre vários sujeitos no

sonho mesmo, e entre eles para dar o troco, uma palavra por outra

de um foro a outro.

Desde logo se perguntará, a cifra da cripta não é formada de

um material verbal, até mesmo nominal? A resposta a essa questão

não pode ser simples, sim ou não, e sua formulação deve ser deslo-

cada pelo objeto mesmo e pelos protocolos deste trabalho.

Os limites essenciais de uma leitura que eu chamaria "lingüís-

ticista" do Verbier me parecem inscritos na base teórica do em-

preendimento.

1 A autonomização eventual da linguagem propriamente

dita, da linguagem verbal, é compreendida, então limitada des-

de o início, desde as premissas gerais, como momento oral do

processo de introjeção. O vazio da boca começa por dar lugar

aos gritos, aos choros, ao "preenchimento adiado",

depois o

apelo da presença materna, para tender, segundo o progresso

da introjeção ou da auto-afeição, ao "autopreenchimento fona-

tório, pela exploração línguo-pálato-glossal do vazio". Assis-

te-se assim a uma "substituição progressiva parcial" (eu subli-

nho): as "satisfações da boca, cheia do objeto maternal" seriam

substituídas, parcialmente, por aquelas da boca vazia do mesmo

objeto, mas preenchida de palavras endereçadas ao sujeito ...

Aprender a preencher de palavras o vazio da boca, eis um pri-

meiro paradigma da introjeção ... É assim que a absorção ali-

mentar, no sentido próprio, se torna a introjeção no figurado.

Operar essa passagem é conseguir que a presença do objeto ceda

lugar a uma auto-apreensão de sua ausência. A linguagem que

supre essa ausência, figurando a presença, só pode ser compreen-

dida no seio de uma "comunidade de bocas vazias" (ibidem).

No limite do fora e do dentro, e como sistema de borduras, o

orifício bucal só desempenha esse papel paradigmático na introje-

ção na medida em que ele é sobretudo um lugar silencioso do cor-

po, não deixa jamais de sê-lo e só se torna "falante" por suplemen-

taridade. Essa lei geral instrui também a limitação suplementar e o

desabamento catastrófico que aparecem com a fantasia de incor-

poração. Esse realiza a metáfora oral que preside à introjeção, ele

recusa (ou se vê interditar), com a introjeção, sua metáfora supleti-

va, e introduz um objeto no corpo. Porém ela o come (pela boca

ou de qualquer outra maneira) para não introjetá-lo, para vomi-

tá-lo, poder-se-ia dizer, para dentro, no bolsão de um quisto. A

metáfora é tomada "literalmente" para recusar a eficácia introjeti-

va e sempre, seria eu tentado a acrescentar, idealizante. Se a incor-

poração pode parecer, paradoxalmente, a um vômito interno, a

necrofagia bem-sucedida, aquela que assimila o morto, a "comu-

nhão alimentar entre os sobreviventes" seria uma "medida pre-

ventiva de antiincorporação" (ibidem). Jamais se perguntará ao

morto de qual modo preferia ser comido: tudo é organizado para

que reste uma maneira de desaparecido nos dois casos, desapareci-

do, como outro, da operação, quer ela seja luto ou melancolia. De-

saparecido, inencontrável, atópico.

Para que a metáfora introjetiva seja tomada "literalmente", é

preciso que o limite interditando a introjeção tenha seu lugar na

boca. Como o paradigma mesmo da introjeção. A boca, não po-

dendo mais articular certas palavras interditas, toma nela - como

fantasia -, a coisa inominável. Desde então, somente a incorpora-

ção passa por uma cripta lingüística (donde o efeito lingüisticista),

mas é que o momento verbal da obra de boca (interdito) tinha an-

tes "suprido" ou "figurado" uma presença sem palavra. Se uma

metaforização não tivesse precedido (no corpo), a desmetaforiza-

ção

(que é também uma sobremetaforização) não teria podido

fingir ingerir a coisa inominável, outra maneira de se desembara-

çar dela. Que o morto permaneça morto, em seu lugar de morto, e

que se possa sempre reassegurar-se disso. Que ele não retorne

mais, e que não faça retornar consigo o traumatismo da perda.

Que ele se engaje a ocupar seu lugar de morto e aí ficar. Que ele se

engaje, pois, completamente vivo. Isso supõe um quase-contrato:

unilateral, mas como sempre ou jamais. A cripta talvez seja esse

contrato com o morto. O criptóforo se engaja com o morto, ele

lhe deixa, por uma abertura de crédito, uma hipoteca em si, uma

aposta no corpo, um bolsão quístico ao mesmo tempo visível (des-

carado) e secreto, lugar de um prazer tanatopoético que pode sem-

pre se reacender. Daí o duplo desejo, a contradição mortal consig-

nada por toda cripta. Para guardar a vida e colocar o morto no seu

bolso (em uma "caixa de fósforos" precisam as Pompes funèbres

de Genet), é preciso reservar-lhe esse lugar cosido perto das pu-

denda, esta peça referida ao que se tem de mais precioso, o dinhei-

ro, o título ou a ação a taxas mais elevadas. Tomada também pela

chantagem do outro, aquele que deixa sempre sem recurso quan-

do na noite, no ângulo de cada rua, ele vem ameaçar um desejo: a

bolsa ou a vida.

Isso supõe que o criptóforo, a comer o pedaço (o freio) sem

poder digeri-lo, obrigado a mantê-lo em uma reserva acessível e

impossível, traia permanentemente a cifra de seu esconderijo. Guar-

dar a vida e colocar o morto em seu bolso, suspender a morte na

sentença mesma que aí faz direito: L'arrêt de mort [O decreto de

morte], título de um relato críptico, talvez de Blanchot.

2 Apesar de seu vasto alcance, toda a maquinaria dos estrata-

gemas lingüísticos, toda a criptonimia reconstituída pelo Verbier

não teria nenhuma eficácia, nem no drama de Wolfman nem no

drama da análise, sem a inicialidade do traumatismo reconstruído

ou conjeturado, sem a organização das forças libidinais, sem o lu-

gar dos personagens, sem um desejo duplamente ligado na "inve-

jável contradição do momento zero", sem a função econômica,

sem as "razões econômicas contraditórias" que mantêm a cena trau-

mática "com suas palavras escondidas" e sua palavra excluída, tan-

tas forças determinantes ("força é..." diz freqüentemente o Verbi-

er) que não requerem como tais nenhuma verbalidade. E justa-

mente porque a instância verbal só é um efeito derivado que a pa-

lavra-coisa pôde se constituir como tal, voltar a ser uma espécie de

coisa após o recalcamento que a excluiu. A possibilidade tópica da

cripta, a linha de demarcação que ela institui entre o processo de

introjeção e a fantasia de incorporação, eis o que daria conta, sem

se limitar, do funcionamento verbal.

Porém precisemos: se nada não é puramente verbal nessa crip-

tonimia, nada não aparece aí, todavia, como coisa dada em pessoa

a uma percepção. A percepção, como todo quadro mudo, se tem

sob a lei da cifra. Tudo é críptico, "hieroglífico". As palavras e as

coisas só são as peças sobre esse tabuleiro. Nada aí é perceptível ou

verbalizável por princípio e do começo ao fim. Sem essa hierogli-

fia geral, jamais se explicaria a possibilidade de que uma cripta te-

nha lugar, que seu fantasma seja outra coisa senão uma ilusão fe-

nomenal ou epifenomenal, que sua inclusão seja real e sua eficácia

tão resistente.

No interior desses limites estritos, o "verbier" propriamente

dito guarda toda sua amplitude, sua riqueza, sua proliferação crip-

tonímicas.

A primeira Parte deste livro, "Le mot magique" ["A palavra

mágica"] fornece a matriz geral da análise. Ela se dobra e se arti-

cula em dois capítulos correspondendo a duas fases da pesquisa,

a realização de um dispositivo de investigação depois a descober-

ta. O primeiro capítulo reconstrói uma cenografia traumática e a

incorporação que a acompanha. Ela parece não recorrer a ne-

nhum fato de língua, a nenhum material verbal. Aprende-se aí

apenas porque o desejo de Wolfman devia permanecer "mudo".

Analisa-se uma linguagem do nariz, mas se trata ainda (provisoria-

mente) de um sintoma que não dá para ler nenhuma palavra, fei-

to para ser ilegível em um léxico: escritura sem linguagem, "rótu-

lo" ou "livro aberto", mas coberto de sinais impronunciáveis. A

tradução proposta não é, pois, ainda de um rébus. Alusão, uma

vez mais, a uma hieroglifia muda: as "pedras de uma tinta malva"

de um certo sonho que, "tal a pedra de Rosette, esperam seu

Champollion". O capítulo seguinte não contradiz o esquema.

Porém, sem mascarar um certo rearranjo do dispositivo e uma in-

flexão clara do procedimento, faz intervir, desta vez, o material

verbal. Em uma massa transbordante, mas sempre contida, orien-

tada, compreendida, nos momentos mais determinantes da inter-

pretação, pela estrutura geral do dispositivo precedentemente

reconhecido. Por que e como?

Para explicar que certas palavras tenham podido e devido,

para uma autoterapia, se fazer tratar como coisas, até mesmo

Objetos. Era indispensável à fantasia de incorporação e às exigên-

cias tópicas já definidas. Se Wolfman procedeu a uma incorpora-

ção críptica (hipótese do primeiro capítulo), ele teve de se com-

portar de tal maneira com as palavras.

Como? Os analistas partem, em ambas extremidades da pri-

meira cadeia verbal, de duas cenas silenciosas, de dois "quadros"

visíveis (visualizados) que devem ter tido por fim transformar as

palavras em coisa e devem, pois, inversamente, se dar a ler como

rébus. Duas "imagens", das quais uma é fobógena, a outra erotó-

gena. Não se sabe ainda se elas são Complementares. De um lado,

o sonho princeps. Esquematizações: o seis dos seis lobos (cifra

mantida enquanto ele tinha corrigido em 7 e desenhado 5), uma

vez traduzido em russo (Cbiest, vara, mastro e talvez sexo, próxi-

mo de Chiestero e de Chiesterka, "os seis", o "lote de seis pessoas",

próximas de Siestra, a irmã, e de seu diminutivo Siesterka, irmãzi-

nha, para as quais a contaminação alemã, Schwester, tinha orienta-

do a decifração) associa então, na língua maternal, por uma substi-

tuição essencialmente verbal desta vez, a irmã à imagem fóbica do

lobo. A substituição não é todavia semântica: ela o é graças a uma

contigüidade léxica ou a uma consonância formal. Se passasse pela

virtualidade Siesterka-Bouka (irmãzinha-lobo), deformada, no pe-

sadelo da estrela e da meia-lua, em Zviezda-Louna, ter-se-ia talvez

um começo de confirmação.

Porém a associação irmã-lobo parece romper-se no pesadelo

do arranha-céu. Não se encontra mais, aparentemente, a irmã. O

lobo está lá, ao menos na palavra alemã para arranha-céu, Wol-

kenkratzer, ou no outro nome russo para lobo (não Bouka desta

vez, mas Volk). Todavia, se ela é assim atestada, a presença do lobo

não é mais associada à da irmã, mas apenas, nesse equivalente que

proponho aqui do nome francês Grateloup para todo arra-

nha-céu, a essa família semântica que algumas línguas reúnem

sob as iniciais gr, kr, skr (o funcionamento que nos interessa aqui,

neste "caso" é o dessas "motivações", o que quer que se pense

por outra parte): o russo Skreb, raiz de Skrebok, raspadeira,

Skroít, talhar, Skrip, rangido, o alemão Krebs, câncer, que inverte

aproximativamente Skreb etc. A família Grateloup, aparentemen-

te estranha à irmã, o era menos, em seu nome mesmo, aos temores

hipocondríacos concernentes ao nariz (arranhaduras, cicatrizes,

câncer) sem dúvida associados, segundo as vias ao mesmo tempo

fônicas e semânticas, das quase-homonimias e das quase-sino-

nimias (o jogo entre os dois, sem privilégio absoluto do significa-

do, ou do significante, é um motivo indispensável), ao lupus se-

borréico. A hipótese segundo a qual a irmã (sedutora seduzida) era

suprida em sua ausência por essa abundância léxica em torno do

foco Grateloup (raspado, arranhado, cicatriz) excluía, por causa

mesma da abundância e da mobilidade do vocabulário substituti-

vo, que uma só palavra dotada de um só sentido tenha sido substi-

tuída por um outro, segundo um simples deslocamento metoními-

co. A polissemia rica e ordenada de uma palavra impronunciável

(escondida, criptada) devia dissimular-se por trás de uma série re-

gulada, ainda que dotada de um certo jogo, de criptônimos. Mas

qual era a palavra impronunciável?

Pega-se então a cadeia pela outra extremidade. Segue-se em di-

reção a uma segunda cena muda, um segundo quadro (visualiza-

do): Groucha, a lavadora de chão, com seu balde e sua vassoura,

vista de costas, e o retorno compulsivo a essa imagem erotógena. É

um rébus de um tipo particular. Por conseqüência, diferentemente

de Freud, centra-se o dispositivo óptico sobre a operação que con-

siste em esfregar, e reportando-se então às palavras russas que a de-

signam (Tieret, Natieret), percebe-se que o catálogo das acepções

(alosemas) fornece o leque (dobrado ou aberto) das associações e

das dissociações entre os esquemas de esfregação e/ou de ferimen-

to-arranhadura (Tieret: 1. esfregar, 2. esmagar, 3. ferir, 4. polir.

Natieret: 1. friccionar, esfregar, 2. esfregar, encerar, encausticar,

3. ferir-se, arranhar-se). O arranha-céu como "grateloup" podia

então associar o lobo à voluptuosidade obtida de uma esfregação.

A palavra Tieret, interdita porque, traindo a cena do desejo en-

criptado, se faria substituir não por uma única palavra nem por

uma coisa, mas pelas traduções, em palavras ou em sintomas-

rébus, de um dos seus alosemas. A criptonimia não consistiria en-

tão em representar-esconder uma palavra por uma outra, ou uma

coisa por uma outra, uma coisa por uma palavra ou uma palavra

por uma coisa, mas em tomar uma amostra na série de alosemas,

uma acepção que se encontra em seguida (segundo grau do desní-

vel) traduzida em um sinônimo. A cicatriz (real no sintoma) é a re-

presentação, corporal e visível, teatral, de um sinônimo de alose-

ma (arranhar-se, ferir-se).

Tudo se passa como se a transcrição criptonímica, jogando

com os alosemas e seus sinônimos (sempre mais numerosos, em

sua série aberta, do que diz um dicionário), fizesse o ângulo de um

gancho para desviar o leitor e tornar o itinerário ilegível. Arte da

tergiversação: da argúcia jurídica ou da aspereza raciocinante de

um sofista, mas também do estratagema topográfico multiplican-

do os simulacros de barragens, as portas dissimuladas, os desvios

obrigatórios, as mudanças bruscas de sentido, todas as provas de

um jogo de paciência para seduzir e desencorajar e, ao mesmo

tempo, fascinar e fatigar.

É em razão do procedimento anguloso e ziguezagueante dessa

criptonimia, e sobretudo porque os trajetos alosêmicos, nessa es-

tranha corrida de substituições, passam o testemunho às associa-

ções não-semânticas, às contaminações puramente fonéticas; é

porque estas constituem por si-mesmas as palavras ou os fragmen-

tos de palavra em corpo ou em coisa sonora e/ou visual que os au-

tores do Verbier hesitam em falar aqui de deslocamento metoními-

co ou mesmo em se fiar no repertório dos retóricos.

Isso supõe ao menos que cada elemento léxico, quer seja ou

não recalcado (no sentido estrito) como (uma) coisa, tenha uma

estrutura angulosa, se não cristalina, a de uma pedra facetada, e

guarda, com seus alosemas, ou as outras palavras, um contato,

uma contigüidade aqui semântica, lá formal, seguindo a linha, ou a

face mais econômica. Uma das primeiras conseqüências dessa rea-

lização é o reconhecimento do caráter criptonímico de certas sig-

nificações, que tinha sido interpretado sem desvio nem desnível:

por exemplo, a ameaça de castração. Os termos que a evocavam

seriam apenas "criptônimos de palavras-prazer recalcados". O re-

calcamento que afasta a palavra-prazer ao Inconsciente, onde ele

funciona à maneira de uma coisa (antes que de uma representação

de coisa), se distingue do recalcamento neurótico: nenhuma ver-

balização é possível como tal, o que deve significar que o trauma-

tismo não deve ter tido lugar: não-lugar [improcedente] em algum

foro. A constipação crônica simboliza, quando muito, essa "reten-

ção do dizer", essa impossibilidade de exprimir, de pôr as palavras

no mercado. No lugar da simbolização verbal, a cena da esfrega-

dora de chão visualiza o Tieret, o fantasma erotógeno traduz o ré-

bus, a palavra-tabu, e funciona desde então como um fetiche inde-

cifrável ou querido como tal.

A "palavra" Tieret, atingida por um "verdadeiro recalcamen-

to" que a expulsa para o Inconsciente, só pode, pois, ter o estatuto

de uma palavra-coisa. Desde o Inconsciente, a Tieret, como Coisa

do Inconsciente críptico, co-símbolo marcado, nós vimos, pela

mesma linha de clivagem que o símbolo fraturado pela cripta,

pode retornar segundo duas vias que atestam seu duplo destino: a

do alosema que passa diretamente, por assim dizer, a fronteira do

Inconsciente para se fixar em quadro ou sintoma (por exemplo,

em quadro erotógeno: a lavadora de chão), depois a do sinônimo

do alosema no caso em que, como palavra (consciente e inconscien-

te, iluminado pela instância clara e refletora da cripta), atravessa a

fissura intra-simbólica, a parede da cripta, sem passar pelo Incons-

ciente. Ela se disfarça então em criptônimo no sentido estrito e

como tal, quero dizer na forma de palavra. Essa maquinária atesta-

ria a existência da cripta no ego clivado mas também um "outro

destino da mesma palavra": a fetichização no Inconsciente. Nos

dois casos, a travessia de um compartimento interruptor segue um

desvio anguloso. E que o compartimento foi construído pela reu-

nião de peças poligonais, até mesmo poliédricas. Não apenas por

causa do poliglotismo, do diálogo da mãe e da babá nos sonhos de

Wolfman, mas porque, em uma só língua já, cada palavra multipli-

ca suas faces ou seus lados alosêmicos, e multiplica a multiplicação

alosêmica cruzando os transplantes formais, conjugando as afini-

dades fônicas. Apenas um exemplo. Tomo uma amostra, em meio

a tantas outras, dessa prodigiosa ciência dos sonhos que o Verbier

desenvolve em imenso poema polifônico. Essa ciência dos sonhos,

não esqueçamos, tira as conseqüências criptonímicas (no sentido

estrito, intra-simbólico e léxico) da hipótese matricial: a cripta no

Ego e o recalcamento no Inconsciente da única palavra-coisa Tie-

ret. O exemplo: para que na Ich stehe vor dem Kastem, je suis de-

bout [estou em pé] signifique je ntens [minto], é preciso ao menos

três operações conjugadas: 1. um sistema de inversão próprio a

esse sonho. O motivo não pode ser lingüístico (nem semântico

nem formal) e num outro sonho, je suis debout significará je ne

suis pas couché [não estou deitado] enquanto aqui ele "significa"

je suis couché, Ich liege, I am lying, je mens [minto]. 2. uma tradu-

ção no sentido corrente de uma língua em uma outra. Ela conserva

o mesmo sentido em um outro discurso: sinonímia. 3. uma equi-

valência formal (contaminação homonímica, se se quiser) no in-

terior da língua inglesa: I am lying, je suis couché, I am lying, je

mens [minto]. Essas três operações pertencem a três sistemas es-

sencialmente diferentes. A passagem de uma técnica a outra faz

parte do estratagema, mas sua possibilidade pertence à poliedria

do hieróglifo.

Em certos aspectos, o Verbier parece implicar e desenvolver

tais proposições freudianas: menos as que concernem ao Homem

dos Lobos que aquelas que tocam à clivagem do ego (Fetiscbismus,

1927, Die Ichspaltung..., 1938), ou antes à distribuição tópica das

representações de palavra (sistema pré-consciente-consciente) e as

representações de coisa (sistema inconsciente). De fato, a possibi-

lidade da estrutura críptica no ego clivado, como a análise das pa-

redes na superfície intra-simbólica, propõe uma reconsideração

do conceito de Ichspaltung. Sobretudo, se a Tieret não é simples-

mente uma representação de palavra no Inconsciente, se não é

nem mesmo uma representação investindo um traço mnésico mas,

nesse novo sentido do co-símbolo inconsciente, a Coisa, não reco-

nhecemos nela uma palavra nem uma coisa. No Inconsciente, essa

"palavra" é uma "palavra muda", absolutamente heterogênea ao

funcionamento das outras palavras nos outros sistemas. O traço

que ela constitui de um evento que jamais terá estado presente,

como se poderia tê-la na oposição das palavras e das coisas? A Coi-

sa se cala e isso não é uma coisa. Sua estrutura testamentária orga-

niza a pompa de todo o funcionamento críptico. Ela requer uma

gráfica totalmente outra, uma tópica totalmente outra, uma teoria

do símbolo totalmente outra.

Essa é abordada no último capítulo ("Le symbole éclaté").

Encontra-se aí, por vezes, quase literalmente (o processo de "inde-

terminação", o "núcleo simétrico completo" etc), o programa de

1961. Aí se confirma que, se os arqueônimos, os "termos originá-

rios" que não se enunciam a descoberto, produzem as "palavras"

do "termo", não as figuras de retórica, mas o que se chamarão

aqui as "rimas" (semânticas ou formais, pelo sentido ou pela ore-

lha ou pelos olhos, ou mesmo pela ausência de rima), toda uma

poética em suma que requer um tradutor-poeta-psicanalista, Tie-

ret não produz nenhuma palavra por si só. Ela só faz gozar de um

quadro vivo. Mas ela não se opõe a esse quadro-fetiche como, na

tradição, a coisa mesma a seu fetiche. Essa Coisa não é a coisa mes-

ma dos filósofos. É uma marca ou uma cifra, um pedaço de cifra

que só pode se traduzir numa longa frase interminável ou na cena

de um quadro de vários sujeitos, vários objetos, várias entradas ou

saídas. Traço sem a véspera de um presente, Coisa sem causa, Cau-

sa a de-significar segundo a anasemia.

A edificação da cripta acabada, é preciso selá-la. Será preciso

condenar a abertura e assinar.

Mas com qual nome?

Não há cripta sem uma edificação: de uma arquitetura edifica-

da, de um discurso edificante. Vejam aquele que assina, sob o títu-

lo de Memórias, com o nome de O Homem dos Lobos. Ele conso-

lida a cripta: para desviar o leitor no momento do último selo.

Mas se a edificação de tal foro implica mais de um, sempre, quem

assina e de qual selo cifrado?

Ele tinha edificado uma cripta nele: artefato, inconsciente arti-

ficial do ego, enclave interno, de paredes, de passagens disfarça-

das, de tergiversações, uma circulação oculta e difícil, duas portas

fechadas, um labirinto interior ressoando, por todos os lugares,

um discurso no qual se cruzam tantas línguas e depois alguma par-

te no ruído, um silêncio de morte, a obturação. Ele morreu a cripta

nele.

Tal como ele a vive, o primeiro, porque ele vive ainda e sobre-

vive no momento em que escrevo, sem saber.

Mas quem, ele? Quem retorna aqui? Onde? A quem? A quê?

Foi um bom negócio para ele, a maquinação críptica? Se sim,

não, se não, sim. Até hoje seus criptônimos tinham escondido tão

bem sua identidade, confundido a pista de seu verdadeiro nome (e

sobretudo aos próprios olhos de quem diz eu), que o objetivo pa-

recia atingido. Tudo tinha caminhado bem. Porém, muito mal

também: o que restava a salvo eram o monumento de uma catás-

trofe e a possibilidade permanente de seu retorno. E é na medida

em que a cripta fechava mal que uma chance restava ainda: a pro-

va. Mas jamais se meditará o bastante sobre o fato de que a prova

veio, para ele, demasiado tarde.

Para ele, mas quem, ele? Ele teria podido ler o que se escreve

aqui sobre sua cripta? Isto lhe teria sido retornado? Retornado de

onde?

É alguma coisa como seu nome próprio que seus criptônimos

tiveram em segredo. Criptonimia se diz sobretudo de seu nome

próprio.

A Coisa (Tieret) seria talvez o nome do Homem dos Lobos se

ele tivesse aqui nome e nome próprio. Ele não se deu nenhum

nome. Sob o nome próprio patronímico, o que ele recebeu da socie-

dade civil, sem ter estado presente ao ato de nascimento, sob o se-

gundo nome, o que ele finge receber da sociedade psicanalítica in-

ternacional e com o qual ele assina memórias testamento, outro

criptônimo, ele parece se chamar com o nome da Coisa. Quando

em segredo, ele ousa, sabendo a custo, se chamar, quando ele dese-

ja se chamar, chamar seu desejo pelo seu nome, ele se chama pelo

nome impronunciável da Coisa. Ele, mas quem? A Coisa é um pe-

daço de símbolo. Ela não se chama mais. O corpo inteiro de um

nome próprio é sempre fragmentado pela tópica. Quanto à "pala-

vra" dizendo a Coisa da palavra-coisa, não é nem mesmo um

nome mas um verbo, toda uma frase envolvida, a operação de uma

frase e a frase de uma operação engajando vários sujeitos, várias

instâncias, vários portadores de nomes, vários lugares, um desejo

excluído por aquilo mesmo que o habita como uma contradição

volúvel, interditando-o de se chamar a si-mesmo, simplesmente,

identicamente, de um só vocábulo glorioso. E de assinar uma só

vez de uma só mão, de um só traço contínuo, selo intacto.

Se ela não se engajasse na possibilidade de tais estruturas e de

tais maquinações tópicas, a problemática dos efeitos de nome pró-

prio e de assinatura tornaria ao redor dos lugares (ter lugar e

não-lugar) onde tudo se decide. Ela continuaria a deixar acreditar

que (o) eu assina quando ele autentica o selo de um "eu assino". A

deixar acreditar que um fenômeno de nome próprio se termine

pelo que se refere ao pai, ao nome patronímico recebido do pai ci-

vil, Serguei P., ou do pai fundador da psicanálise, Wolfman. E

mesmo sob a cobertura desses dois nomes de guerra, "ele" se re-

servava mais de um. Apesar de seu privilégio exclusivo, Tieret não

foi o único. Seu nome se edifica ao menos em três colunas:

"...Wolfman se teria criado uma palavra mágica que, sem trair nin-

guém, lhe permitia obter a satisfação sexual efetiva ou sublimada:

seria a palavra Tieret. Porém, existem também muitos outros se-

gredos... goulfik, 'braguilha', atributo oculto de seu pai, o verda-

deiro nome de seu ideal, transformado em Wolf: 'lobo', seu nome

de família críptica. Ele carrega em si uma terceira palavra disfar-

çada, o nome de sua vocação de testemunha: vidietz ... Essas três

palavras ... parecem constituir as três colunas invisíveis, mas sóli-

das, que Wolfman edificou sobre seu impossível desejo de ocupar

um ou outro lugar na cena vista, sua verdadeira 'cena primitiva'.

Essas três colunas sustentam, depois de oito decênios, essa vida

pega em uma armadilha e até hoje sob o choque da hipnose infan-

til inaugural".

Falou-se muito pouco do nome da mãe. Os autores do Verbier

assinalam em algum momento que diante da cena de sedução en-

tre pai e filha, Wolfman e sua mãe estavam "colocados sob a mes-

ma insígnia". De certa maneira Wolfman ocupa também o lugar

de sua mãe. Freud falou de uma "identificação" de Wolfman "à

sua mãe". A esta "insígnia" ao menos, ele assina também por seu

nome, ele se chama sua mãe. E no sonho dos ícones, é a ela que ele

confia a realização de "seu próprio desejo".

Pelas mesmas razões, se ela não passasse por essa nova lógica

dos efeitos de nome próprio ou de assinatura, uma problemática

da "motivação" ou do "arbitrário" do signo, dos poderes ou das

ilusões "miméticas" da linguagem, giraria ao redor do que se pro-

duz efetivamente e o efeito do arbitrário e o efeito de motivação.

Ela seria ainda hoje limitada a muito pouca coisa: as representa-

ções conscientes das "palavras" e das "coisas" para um ego falando

no sistema "interno" da língua. Nos estritos limites desse funcio-

namento "interno" regido pelo princípio do arbitrário do signo,

nenhum efeito, mesmo ilusório, de motivação é explicável. O so-

nho das Palavras inglesas, esse estranho empreendimento de

Mallarmé para ordenar o sistema de motivações miméticas de

uma língua, permaneceria menos que um jogo, menos que uma

"necessidade própria ... da qual não se fala", uma aberração sem

princípio e sem futuro. Seria diferente para o que produz, na lín-

gua e na escritura, o desejo do idioma ou o idioma do desejo. Eles

forçam o sistema no sistema, desviam os códigos gerais (nacionais)

e os exploram, através de algumas transações, em uma economia

que não é mais desde então nem puramente idiomática (o indeci-

frável absoluto) nem simplesmente comum (convencional e trans-

parente).

O Verbier mostra como um signo, tornado arbitrário, pode se

re-motivar. E em qual labirinto, qual multiplicidade também de

lugares heterogêneos ele precisa se implicar para identificar a mo-

tivação críptica, por exemplo no caso de 77?, quando um efeito de

nome próprio (aqui Tieret) é marcado e que, desde então, ela não

pertence mais simplesmente ao sistema interno da língua. Ela fun-

ciona, todavia, e a consciência lingüística não pode negá-lo. Por

exemplo, quando Turok (turco, a bandeira turca no sonho da lua

com uma estrela) diz (?), significa (?), traduz (?), observa (?), re-

presenta (?), imita também em todo caso a palavra-coisa Tieret.

Por exemplo. Que se leia a propósito a nota intitulada "Pleurer sur

la tombe d'un poète" (título de um poema de Lermontov); ou ain-

da o parágrafo de Introjecter-lncorporer sobre o suicídio da irmã

engolindo mercúrio (coisa e palavra, rtout), o que Wolfman pro-

cura dissimular, hermeticamente, sem dúvida, a Freud: ela se ma-

tou com um pistola; ou ainda esta nota - sobre o caso do TR escon-

dido - dizendo a "importância central para Wolfman da raiz tr, tor

{for: a forma do passado do verbo Tieret); ou ainda a carta de

Wolfman dizendo seu interesse pela lingüística comparativa e in-

sistindo: '...eu pude me dar conta da raiz germânica de alguns ter-

mos russos. Por exemplo, o prenome Trude, encontra sua fonte no

germânico Trud, o que significa 'força'. Esta palavra do antigo ale-

mão é, muito provavelmente, a raiz da russa Trud, porque em rus-

so trud significa o 'esforço' do qual se tem necessidade para um

trabalho". (Pausa elíptica aqui para aqueles, entre os quais me en-

contro, que se interessarem pela grande cadeia: Ich stehe: Ich lie-

ge: I am lying: je mens, eu não digo a verdade, truth e todas suas

"rimas", reunidas ao fim do Verbier, pois Trud, a força, e portanto

toda uma história do ser.)

Quanto ao selo secreto de tais nomes próprios, uma decripta-

gem seria impossível, a tentação mesma seria interdita se o desejo

do analista hesitasse a se implicar, isto foi dito há pouco, e se ele

não trabalhasse também duplamente, em seu nome, a seu nome.

Porém como se chama aqui, neste caso, o analista?

E se - verificação feita - um nome próprio jamais é um, único e

simples vocábulo, se ele descreve sempre, sob a articulação de uma

frase e de uma cena, uma economia múltipla de lugares, de instân-

cias e de exceções, que se torna ele, e qual complicação suplemen-

tar, quando o analista é vários? Duplo, o que não limita, ao contrá-

rio, a pluralidade? Quando ele não diz eu, mas, como se entende

aqui, um nós que não é nada menos que magistral?

A quem? Ao que retorna um nome? Porém retornar presente,

retornar ao presente, à assombração, não é já a lei do nome?

Precipitando, ao risco de cortar, a questão: quem assina aqui?

não questiono, naturalmente, este ou aquele do dois mas como se

chamam pelo prenome, em seus nomes próprios e nomes comuns,

Nicolas Abraham e Maria Torok?

Demonstração de Criptonimia: de um símbolo, coluna erigida

de um nome, por exemplo, ou voz branca de um escrúpulo, a linha

de fratura se prolonga sempre do outro lado, para além do ego.

Eu imagino (ilustração destacada) o paleontólogo imóvel, su-

bitamente, em pleno sol, por sua vez meduzado diante do espinho

de uma palavra-coisa, um instrumento de pedra desafetado, como

uma tumba queimando no meio da herva, o duplo corte de um bi-

face.

E sinto, em minha língua, o ângulo cortante de uma palavra

cortada.

Para que querer dizer - o que Nicolas Abraham vive, em seu

nome, em Maria Torok. Em outros, entre os quais seus amigos.

Em você, o anônimo lendo neste caso selado.

JACQUES DERRIDA

NOTAS

1 Queremos agradecer a extraordinária gentileza do Prof. Jacques Derrida de

ter-nos sugerido e permitido que incluíssemos este texto em nosso trabalho, o

qual faz parte do livro Le verbier de l'homme aux loups.

2 Nicolas Abraham. L'écorce et le noyau, Critique, n.249, février 1968.

3 Maria Torok. Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis. Revue Française

de Psychattalyse, n.4, 1968.

4 Nicolas Abraham, Maria Torok. De la topique réalitaire. Notations sur une

métapsychologie du secret. Revue Française de Psychanalyse, n.5-6, 1971.

5 Ibidem. Cf. também Nicolas Abraham, Maria Torok. Introjecter-incorporer e

Deuil ou mélancolie. Destins du cannibalisme, Nouvelle Revue de Psycha-

nalyse, outono 1972. Encontraremos novamente o motivo transfenomenoló-

gico que, com a regra anasêmica, orienta há muito tempo esses trabalhos. O

motivo é evidentemente presente à reinterpretação da fantasia. "Dizer que a

fantasia [aqui, de incorporação] subtende o processo [aqui, de introjeção] im-

plicaria um desabamento, com grandes conseqüências, de todo o procedi-

mento psicanalítico. Procurar, ao contrário, saber através da fantasia, a qual

modificação processual ela se opõe, é passar da descrição do fenômeno ao

que lhe dá impulso, transfenomenal, é se manter neste ponto geométrico a

partir de onde poderia ser lida a origem metapsicológica da fantasia até a 'ori-

gem' do originário mesmo".

6 Abraham & Torok, De la topique réalitaire, op. cit.

7 Ibidem. Uma problemática do Terceiro e do "Nome do Terceiro" tinha sido

empreendida por Nicolas Abraham em um texto de 1961, "Le symbole, De Ia

psychanalyse à la transphénoménologie" (Manuscrito inédito, Paris, 1961).

Ela poderá ser reconhecida em toda parte.

8 Nada de jogo, aqui, sobre as palavras ou sobre a sintaxe, nada de contamina-

ção gratuita, apenas as obrigações dessa tópica singular. Esta produz a neces-

sidade dessa linguagem antes de ser descrita em suas reviravoltas bizarras,

seus equívocos sintáxicos, seus exteriores parecidos.

9 Nicolas Abraham, Maria Torok. "L'objet perdu-moi". Notations sur 1'iden-

tification endocryptique. Revue Française de Psychanalyse, março 1975.

10 Principalmente em "Le symbole", op. cit.

11 "Non-lieu" em francês é um final possível de julgamento ao lado de culpado

ou inocente, o non-lieu é que o processo seria improcedente, não deveria se-

quer ter ocorrido. Neste texto, non-lieu aparece no sentido jurídico e no sen-

tido de espaço. Quando aparece no sentido jurídico assinalamos com colche-

tes. (N. T.)

12 "...toda incorporação tem a introjeção como vocação nostálgica" ("Introjec-

ter-Incorporer", "Deuil ou mélancolie", op. cit.).

13 É justamente no seu "Extrait de 1'histoire d'une névrose infantile (L'Homme

aux Loups)" que Freud articula conjuntamente os problemas do après-coup,

da reconstrução, do caráter real ou fantasístico de certas cenas traumáticas do

relato (da relação) analítica. Ocasião de lembrar de uma vez por todas: o Ver-

bier só pode supor conhecido o texto de Freud (e mesmo todo o corpus da li-

teratura pós-freudiana sobre o Homem dos Lobos), porém, por razões evi-

dentes, era preciso evitar redefinir a cada instante a relação com a análise

freudiana ou pós-freudiana. Referindo-se a toda bibliografia analítica sobre

Wolfman (que acaba de trazer, em muitas línguas ainda, uma última contribui-

ção), o discernimento do leitor fará a parte do que é considerado como adqui-

rido, do que é abandonado ou discutido, completado ou recolocado em pers-

pectiva, consolidado ou perturbado.

Dar conta do incrível como tal, eis o que empreenderam os autores do Verbier.

Freud havia prevenido: o Homem dos Lobos é "incrível" ("Porém, para

mim-mesmo, alguns detalhes pareceram tão extraordinários e tão incríveis

que experimento certa hesitação de pedir a outros que acreditem"). Mas se

Wolfman impôs uma tradição do incrível, esta amplia ainda seus limites, bem

além dos que supunha Freud. Diante da demonstração, o incrédulo terá sem-

pre a possibilidade, se ele ainda tem prazer nisso, de coçar os olhos.

14 Nicolas Abraham. Psychoanalysis lithographica (à propos de L'enfant imagi-

naire de Conrad Stein). Critique, n.319, décembre 1973.

15 Ferenczi, S. Thalassa, Psychanalyse des origines de Ia vie sexuetle. Seguido de

Masculin et Féminin. Edição estabelecida, apresentada e anotada por Nicolas

Abraham. Paris: Payot, 1962.

16 "Le symbole. De la psychanalyse à la transphénoménologie", op. cit

17 Cerisy-la-Salle, setembro 1959. Nicolas Abraham apresentou uma comunica-

ção, "Réflexions phénoménologiques sur les implications strucrurelles et gé-

nétiques de la psychanalyse" (Genèse et structure, Mouton, 1965).

18 Nicolas Abraham. Le cas Jonsas, tradução e comentário psicanalítico do Livro

de Jonas, "obra de um grande poeta húngaro, Mihaly Babits (1882-1941)" ...

"poema escrito em algumas semanas logo que o poeta soube que sofria de

uma doença incurável e fatal. E uma espécie de autobiografia interior, seguin-

do de perto a história bíblica do profeta Jonas...". Nicolas Abraham termina

este trabalho em maio de 1973.

19 Imre Hermann. L'instinct filial. Precedido de uma Introduction à Hermann,

por Nicolas Abraham. Paris: Denoèl, 1972.

20 Embora as palavras "fantasia" ou "assombração" se impõem por vezes para

designar os habitantes da cripta no interior do ego (mortos vivendo como

"corpos estranhos no sujeito"), é preciso distinguir rigorosamente o estra-

nho incorporado na cripta do ego e a "fantasia" que vem assombrar a partir

do Inconsciente de um outro. A "fantasia" tem seu lugar no Inconsciente, e

não é o efeito de um recalcamento "próprio" ao sujeito que ela vem assom-

brar com toda espécie de ventriloquices, mas "próprio" a um inconsciente

parental. O retorno da "fantasia" não é um retorno do recalcado. Donde a

singularidade de sua análise, a inutilidade ou a impotência, por vezes, da

transferência. Nenhum efeito de "fantasia" é verificado no Verbier. Resta

que, apesar de sua diferença estrita, os efeitos de "fantasia" e os efeitos de

cripta por incorporação foram descobertos quase simultaneamente, no mes-

mo espaço problemático e as mesmas articulações conceituais: trata-se de

um segredo, de uma tumba e de um enterro, mas a cripta de onde retorna a

"fantasia" é a de um outro. Poder-se-ia dizer que se trata aí de uma exocríp-

tica, de uma heterocríptica. Essa heterocríptica requer um escuta completa-

mente diferente da incorporação críptica no ego, mesmo se ela se opõe tam-

bém à introjeção e se as palavras "fantasmógenas", sob sua forma verbal ou

não-verbal, fazem também o desvio dos alosemas. O "ventríloco" hetero-

críptico fala a partir de uma tópica estranha ao sujeito. A metapsicologia do

efeito "fantasia" foi abordada nos seguintes textos: Nicolas Abraham. Notu-

les sur le fantôme. Études Freudiennes, v.9-10, abril 1975; Maria Torok:

Histoire de peur, Le symptôme phobique: retour du refoulé ou retour du

fantôme?, ibidem; L'objet perdu -Moi, op. cit., principalmente p.410, n.l,

e desenvolvido no decorrer de um Seminário sobre a Unidade Dual a partir

de 1974 (Institut de Psichanalyse).

21 O Fantôme d'Hamlet ou Le V Acte, precedido por L'entr'acte de Ia "vérité"

(inédito). "O 'segredo' revelado pelo "fantasma" de Hamlet e comportando

uma ordem de vingança só saberia ser um logro. Ele mascara um outro segre-

do, este, real e verdadeiro, uma ignomínia não dizível que, na ignorância do

filho, pesa na consciência do pai." "O enigma da fascinação secular de Ham-

let deve-se referir à perenidade em nós do "efeito de 'fantasma'" e de nosso

desejo sacrílego de reduzi-lo..."

22 Nicolas Abraham. Le temps, le rythme et 1'inconscient, Réflexions pour une

esthétique psychanalytique. Revue Française de Psychanalyse, julho 1972. É a

versão completa de uma conferência pronunciada em Cerisy-la-Salle em se-

tembro 1962, por ocasião do Colóquio que se deu sobre o tema Arte e psica-

nálise. Esse ensaio dialoga com todos os motivos que nos ocupam aqui. Uma

elaboração psicanalítica examina toda sua coerência através de um rico mate-

rial (Narciso, Ulisses, Kafka, a "assombração de Hamlet", a rítmica de Apren-

diz de feiticeiro de Goethe, ou o Corvo de Poe etc), para formular a questão

da gênese "fictiva", do autor "fictivo", do autor "induzido pelo poema" e do

inconsciente da obra. A "obra" "autêntica", se lê nesse ensaio, está à altura de

seu inconsciente. Tal é seu preço (a pagar sobretudo pelo autor). Eu acrescen-

tarei a taxa, à medida de seu inconsciente.

23 "Esta mesma imagem [a do 'fantasma' que vem se impor para nomear esta

vez, no sentido mais amplo que eu evocava antes, o habitante de uma cripta

própria ao ego J.D.] designa, assim, para o paciente, a ocasião do tormento,

uma recordação que ele havia enterrado, sem sepultura legal, recordação de

um idílio vivido com um objeto prestigioso, de um idílio que, por alguma ra-

zão, se tornou inconfessável, recordação enterrada desde então em lugar se-

guro, esperando sua ressurreição. Entre o idílio e seu esquecimento, que

chamaríamos de 'recalcamento conservador', houve o traumatismo metap-

sicológico da perda, ou melhor: a 'perda' pelo efeito mesmo deste trauma-

tismo." ... "Em um recente trabalho acreditamos dever, de mãos ímpias, vio-

lar a 'sepultura' - completamente hipotética, aliás - que o Homem dos

lobos traria em si, para descobrir aí-por trás da recordação indizível da se-

dução pela irmã - a recordação de uma outra sedução, que a irmã teria sofri-

do da parte do pai." (L'objet perdu - Moi", op. cit.)

24 Maladie du deuil et fantasme du cadavre exquis, op. cit.

25 De la topique réalitaire, Notations sur une métapsychologie du secret, op. cit.

26 Tarefa de empréstimo, pois. Não é apenas de uma propriedade (ou de duas,

se vocês quiserem jogar com o corte entre as duas propriedades, no começo

da Histoire d'une névrose infantile) que ele é despossuído ou da qual ele só

dispõe sob hipoteca. A guarda é hipotecada. A partir do lugar onde ela se fi-

xou em minha memória escolar, uma palavra inglesa não cessou de me obce-

car no curso desta leitura, a palavra inglesa para hipoteca: MORTGAGE,

"fantasma" salvo, intacto, em toda sua decomposição.

27 Introjecter-Incorporer, op. cit.

28 Ibidem. Sobre estes pontos (introjeção, des-metaforização mágica etc), cf.

ainda "Présentation de Thalassa".

29 Instrumento do paleolítico. (N.T.)

SOBRE O LIVRO

Coleção: Prismas

Formato: 14,0 x 21,0 cm

Mancha: 23 x 43 paicas

Tipologia: Classic Garamond 10/13

Papel: Offset 75 g/m

(miolo)

Cartão Supremo 250 g/m

(capa)

edição: 1999

EQUIPE DE REALIZAÇÃO

Produção Gráfica

Edson Francisco dos Santos (Assistente)

Edição de Texto

Fábio Gonçalves (Assistente Editorial)

Nelson Luís Barbosa (Preparação de Original)

Tereza Rodrigues Guilares e

Ana Paula Castellani (Revisão)

Editoração Eletrônica

Lourdes Guacira da Silva Simonelli (Supervisão)

Duclera Gerolla (Diagramação)

viveram a perseguição exterminadora nazista. A

herança de Freud e Ferenczi (autor de referência

de Abraham e Torok) fornece outros caminhos,

pouco habituais: o testemunho, a acolhida, a

mentira, a relação fantasia-realidade e o trauma

se tornam conceitos de um colorido

insuspeitado, não fosse a sombra dos campos

de concentração, até o surgimento de novos

conceitos como a-casca-e-o-núcleo e a cripta.

O presente volume, prefaciado por Pierre

Fédida, traz, em anexo, a tradução do texto de

Jacques Derrida que serviu de introdução a um

dos livros de Nicolas Abraham e Maria Torok e

é uma introdução geral à obra destes autores.

Capa: Victor Burton, sobre O Anjo Vigilante, de Paul Klee, 1939

(no fundo) e O Segredo, de Felix Lussbaum, 1939.

"O livro de Fabio Landa não busca as polêmicas. Ele diz apenas

— com Hannah Arendt e depois dela — que a psicanálise tem

também a ver com esta mentira absoluta produzida pelos sistemas

totalitários mesmo na vida cotidiana das sociedades liberais."

Do prefátio de Pierre Fedida

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