( PDF ) A relevância teológica da História e a relevância histórica da Teologia na Teologia da Libertação latino-americana: estudo sobre o papel e a importância da mútua relevância entre Teologia e [...]

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Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

Claudinei Jair Lopes

A Relevância Teológica da História e a

Relevância Histórica da Teologia na

Teologia da Libertação Latino-americana

Estudo sobre o papel e a importância da mútua relevância

entre Teologia e História na elaboração do método teológico

segundo os encontros de San Lorenzo del Escorial (1972)

e da Cidade do México (1975)

Tese de Doutorado

Tese apresentada ao Programa de Pós-

graduação em Teologia da Puc-Rio como

requisito parcial para a obtenção do título

de Doutor em Teologia.

Orientador: Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Rio de Janeiro, Agosto de 2009

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Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

Claudinei Jair Lopes

A Relevância Teológica da História e a

Relevância Histórica da Teologia na

Teologia da Libertação Latino-americana

Estudo sobre o papel e a importância da mútua relevância

entre Teologia e História na elaboração do método teológico

segundo os encontros de San Lorenzo del Escorial (1972)

e da Cidade do México (1975)

Tese apresentada ao Programa de Pós-

graduação em Teologia da Puc-Rio como

requisito parcial para a obtenção do título

de Doutor em Teologia. Aprovada pela

Comissão Examinadora abaixo assinada.

Prof. Abimar Oliveira de Moraes

Departamento de Teologia – PUC-Rio

Profa. Lina Boff

Departamento de Teologia – PUC-Rio

Prof. Érico João Hammes

PUC-RS

Prof. Sinivaldo Silva Tavares

Instituto Teológico Franciscano

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade

Orientador

Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisa

Departamento de Teologia PUC-Rio

Rio de Janeiro, 11 Agosto de 2009

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ção total ou parcial do trabalho sem autorização da

universidade, do autor e do orientador.

Claudinei Jair Lopes

Graduou-se em Filosofia na Universidade São Fran-

cisco em 1995. Graduou-se em Teologia no Instituto

Teológico Franciscano em 1997. É mestre em Teo-

logia Sistemático-Pastoral pela Pontifícia Universi-

dade Católica do Rio Grande do Sul (2004). Tem

especialização em Comunicação Social pela Pontifí-

cia Universidade Católica de São Paulo/SEPAC-

Serviço à Pastoral da Comunicação – Paulinas/SP

(2005). Atua na docência em cursos teológicos nas

disciplinas de Introdução à Teologia, Teologia Fun-

damental, Cristologia, Ecumenismo e Diálogo Inter-

religioso.

Ficha Catalográfica

CDD: 200

Lopes, Claudinei Jair

A relevância teológica da História e a relevân-

cia histórica da Teologia na Teologia da Libertação

latino-americana : estudo sobre o papel e a impor-

tância da mútua relevância entre Teologia e Histó-

ria na elaboração do método teológico segundo os

encontros de San Lorenzo del Escorial (1972) e da

Cidade do México (1975) / Claudinei Jair Lopes ;

orientador: Paulo Fernando Carneiro de Andrade. –

2009.

3 v. ; 30 cm

Tese (Doutorado em Teologia)–Pontifícia Uni-

versidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janei-

ro, 2009.

Inclui bibliografia

1. Teologia – Teses. 2. Teologia da Libertação

latino-americana. 3. História. 4. Relevância. 5. Mé-

todo teológico. I. Andrade, Paulo Fernando Carnei-

ro de. II. Pontifícia Universidade Católica do Rio

de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Título.

Em memória de Ivonei Paulo Lopes, irmão, companheiro

e amigo, que na brevidade dos dias conosco partilhados,

nos deixa a certeza de que instantes profundamente vivi-

dos são centelhas de eternidade que se transformam em

tempo para que o tempo de uma vida bem vivida se eterni-

ze em memória, presença e esperança.

AGRADECIMENTOS

Sinceros agradecimentos a todos aqueles e aquelas que tornaram possível esta

pesquisa através da compreensão, incentivo e apoio. Em especial: Paulo Fernando

Carneiro de Andrade, que acolheu esta proposta de pesquisa e orientou-a com

dedicação; Walter de Carvalho Júnior, pelas sugestões de correção dos capítulos I-

V; Raimundo J.O. Castro, amigo que sempre me incentivou; Fraternidade Fran-

ciscana São Francisco de Assis (Bragança Paulista); Fraternidade Franciscana do

Convento Santo Antônio (Rio); Província Franciscana da Imaculada Conceição

do Brasil; CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superi-

or), pelo apoio financeiro; João Carlos Almeida, que forneceu boa parte dos textos

de Gustavo Gutiérrez; Coordenação e Secretaria de pós-gradução do Departamen-

to de Teologia da PUC-Rio; Todos os professores e funcionários da PUC-Rio pe-

los ensinamentos e pelos serviços prestados; meus familiares, especialmente,

meus pais Paulo e Rachele, primeiros mestres da fé, do amor e da esperança.

RESUMO

Lopes, Claudinei Jair; Andrade, Paulo F. Carneiro de. A Relevância Teológica

da História e a Relevância Histórica da Teologia na Teologia da Libertação

Latino-americana. Rio de Janeiro, 2009. 729p. Tese de Doutorado – Departa-

mento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

Esta pesquisa procura demonstrar o papel e a importância da relação de re-

levância entre Teologia e História na fase inicial da Teologia da Libertação. A

partir da análise do conteúdo dos encontros de San Lorenzo del Escorial (1972) e

da Cidade do México (1975) busca-se verificar a interpretação da História, da

Teologia e de sua relação. Constata-se que nestes encontros a Teologia e a Histó-

ria são interpretadas a partir de uma perspectiva fundamental que configurará me-

todologicamente a Teologia da Libertação. Para os primeiros teólogos da liberta-

ção a Teologia e a História desempenham uma relação de recíproca relevância.

Esta relação tem papel e importância significativos para o método da Teologia da

Libertação. Buscar uma Teologia que seja relevante para a História latino-

americana implica considerar esta História relevante para o fazer teológico. A

Teologia nasce dos desafios, anseios e questões fundamentais que emergem da

inserção, engajamento e compromisso dos cristãos na transformação libertadora

da História. Trata-se de uma Teologia comprometida com as urgências, desafios,

tensões e anseios da História concreta da América Latina em condição de opres-

são, dependência e subdesenvolvimento. Para atingir seus objetivos a pesquisa é

composta de 6 capítulos. Nos dois primeiros busca-se situar a gênese e nascimen-

to da Teologia da Libertação em seu contexto social, político, cultural, econômi-

co, religioso, eclesial e teológico. Nos capítulos 3-6 busca-se verificar a interpre-

tação proposta nos encontros sobre a Teologia, a História e a importância e o pa-

pel de sua relação de relevância recíproca para o método de uma Teologia liberta-

dora.

PALAVRAS CHAVE

Teologia da Libertação latino-americana, História, Relevância, Método teológico.

ZUSAMMENFASSUNG

Lopes, Claudinei Jair; Andrade, Paulo F. Carneiro de. Die theologische Relevanz

der Geschichte und die geschichtliche Relevanz der Theologie in der lateina-

merikanische Theologie der Befreiung. Rio de Janeiro, 2009. 729p. Tese de

Doutorado – Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio

de Janeiro.

Diese Forschung versucht darzustellen die Rolle und Wichtigkeit des

Verhältnis der Relevanz zwischen Theologie und Geschichte am Anfang der The-

ologie der Befreiung. Laut der Analyse des Inhalts des Treffens von San Lorenzo

del Escorial (1972) und der Stadt Mexiko (1975), versucht man die Interpretation

der Geschichte und der Theologie festzustellen. Für die ersten Theologen der

Befreiung, spielt die Theologie und die Geschichte eine Beziehung gegenseitiger

Relevanz. Dieses Verhältnis hat eine Wichtigkeit und spielt eine grosse Rolle für

die Methode der Theologie der Befreiung. Eine Theologie, die für die latei-

namerikanische Geschichte relevant ist, fordert die Relevanz dieser Geschichte für

das Machen der Theologie. Die Theologie entsteht von den Herausforderungen,

Streben und Fragen, die von der Einfügung, Engagement und Kompromiss der

Christen durch die Verwandlung und Befreiung der Geschichte auftaucht. Es han-

delt sich um eine Theologie, die sich mit Notwendigkeit, Herausforderung, Span-

nung und Streben der konkreten Geschichte des Lateinamerikas, unter der Bedin-

gung von Unterdrückung, Abhängigkeit und Unterentwicklung festlegt. Um das

Ziel zu erreichen, entsteht die Forschung von 6 Kapiteln. Im ersten und zweiten

Kapitel wird die Genese und Geburt der Theologie der Befreiung in ihrem sozial,

politisch, kulturell, wirtschaftlich, religiöse, ekklesial und theologisch Kontext

dargestellt. Die 3-6 Kapiteln versuchen die vorgeschlagene Interpretation bei der

oben gennanten Begegnungen über die Theologie und die Geschichte darzustel-

len. Es wird auch versucht zu analysieren die Wichtigkeit und welche Rolle, die

die gegenseitige Relevanz für die Methode einer befreiende Theologie spielt.

Schlüsselwörter

Lateinamerikanische Theologie der Befreiung, Geschichte, Relevanz, Theolo-

gische Methode.

Sumário

SIGLAS E ABREVIATURAS ....................................................................14

INTRODUÇÃO GERAL ............................................................................16

1. A AMÉRICA LATINA E O CONTEXTO DA TOMADA DE

CONSCIÊNCIA DA NECESSIDADE DE UMA TEOLOGIA

HISTORICAMENTE RELEVANTE ...........................................................29

INTRODUÇÃO......................................................................................29

1. FATORES SOCIAIS, POLÍTICOS, ECONÔMICOS E CULTURAIS QUE

CONTRIBUÍRAM NA TOMADA DE CONSCIÊNCIA DA DEPENDÊNCIA, DOMINAÇÃO E

EXPLORAÇÃO ..........................................................................................32

1.1. A REALIDADE SOCIAL, POLÍTICA, ECONÔMICA E CULTURAL DA AMÉRICA

LATINA A PARTIR DA DÉCADA DE 50...........................................................33

1.2. SINAIS DA EMERGÊNCIA DO PROCESSO DE LIBERTAÇÃO: MOVIMENTOS

CULTURAIS, IDEOLÓGICOS E POLÍTICO-SOCIAIS E SEU PAPEL PROPULSOR NO

PROCESSO DE CONSCIENTIZAÇÃO DA DOMINAÇÃO E DEPENDÊNCIA .............76

2. FATORES ECLESIAIS, PASTORAIS E TEOLÓGICOS NA EMERGÊNCIA DA

TOMADA DE CONSCIÊNCIA DA NECESSIDADE DE UMA TEOLOGIA

HISTORICAMENTE RELEVANTE.................................................................101

2.1. A IGREJA LATINO-AMERICANA FRENTE AOS DESAFIOS DO CONTINENTE:

COMPROMISSO COM O PROCESSO DE LIBERTAÇÃO ...................................101

2.2. FATORES TEOLÓGICOS QUE CONTRIBUÍRAM PARA A TOMADA DE

CONSCIÊNCIA DA NECESSIDADE DE UMA TEOLOGIA HISTORICAMENTE

RELEVANTE...........................................................................................126

CONCLUSÃO .....................................................................................139

2. UMA TEOLOGIA A PARTIR, DA E PARA A AMÉRICA LATINA?

GÊNESE E NASCIMENTO DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-

AMERICANA ..........................................................................................142

I N T R O D U Ç Ã O.............................................................................142

1. A CONSCIÊNCIA DA SITUAÇÃO TEOLÓGICO-PASTORAL LATINO-AMERICANA E

O PROCESSO RUMO A UMA TEOLOGIA LATINO-AMERICANA ........................145

1.1. A TOMADA DE CONSCIÊNCIA DA DEPENDÊNCIA TEOLÓGICA E PASTORAL

............................................................................................................145

1.2. A IMPORTÂNCIA DO ENCONTRO DE PETRÓPOLIS (MARÇO DE 1964):

MARCO INICIAL RUMO A UMA TEOLOGIA LATINO-AMERICANA ......................150

1.3. PERCEPÇÃO DA NECESSIDADE DE UMA TEOLOGIA RELEVANTE PARA A

AMÉRICA LATINA ...................................................................................152

1.4. A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO COMO TEOLOGIA A PARTIR, PARA E NA

AMÉRICA LATINA ...................................................................................155

2. IMPORTÂNCIA DE GUSTAVO GUTIÉRREZ E HUGO ASSMANN PARA O

NASCIMENTO DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA ...............157

2.1. GUSTAVO GUTIÉRREZ.....................................................................158

2.2. HUGO ASSMANN.............................................................................168

3. OS ENCONTROS DE TEOLOGIA: INDÍCIOS DA PREOCUPAÇÃO PELA

RELEVÂNCIA TEOLÓGICA DA REALIDADE LATINO-AMERICANA E A CENTRALIDADE

METODOLÓGICA.....................................................................................181

3.1. O ENCONTRO DE SAN LORENZO DEL ESCORIAL – ESPANHA (8-15 DE

JULHO DE 1972): FÉ CRISTÃ E TRANSFORMAÇÃO SOCIAL NA AMÉRICA LATINA

............................................................................................................181

3.2. ENCONTRO LATINO-AMERICANO DE TEOLOGIA: CIDADE DO MÉXICO –

MÉXICO (11-15 DE AGOSTO DE 1975): DEBATES EM TORNO DO MÉTODO DA

TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA...............................................................195

3.3. OUTROS ENCONTROS SIGNIFICATIVOS PARA A TEOLOGIA DA

LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA ............................................................212

4. O PAPEL DA RELEVÂNCIA TEOLÓGICA DA HISTÓRIA E DA RELEVÂNCIA

HISTÓRICA DA TEOLOGIA NA AFIRMAÇÃO DA ORIGINALIDADE DA TEOLOGIA DA

LIBERTAÇÃO .........................................................................................218

CONCLUSÃO .....................................................................................231

3. A HISTÓRIA RELEVANTE PARA A TEOLOGIA SEGUNDO A

INTERPRETAÇÃO DO ENCONTRO DE EL ESCORIAL: A REALIDADE

LATINO-AMERICANA INTERPRETADA SOB O BINÔMIO

DEPENDÊNCIA-LIBERTAÇÃO..............................................................235

I N T R O D U Ç Ã O.............................................................................235

1. A SITUAÇÃO ECONÔMICO-SOCIAL E POLÍTICA DA AMÉRICA LATINA..........238

1.1. ROLANDO AMES COBIÁN E A INTERPRETAÇÃO DA SITUAÇÃO ECONÔMICO-

SOCIAL DA AMÉRICA LATINA E DE SUAS PRINCIPAIS TENDÊNCIAS POLÍTICAS 238

1.2. GONZALO ARROYO E A QUESTÃO DO SUBDESENVOLVIMENTO E

DESENVOLVIMENTO NA AMÉRICA LATINA .................................................250

1.3. DEPENDÊNCIA E SUBDESENVOLVIMENTO COMO CHAVE INTERPRETATIVA

DA REALIDADE SÓCIO-ECONÔMICA E POLÍTICA DA AMÉRICA LATINA ...........256

2. A SITUAÇÃO POLÍTICO-IDEOLÓGICA: OS MOVIMENTOS E IDEOLOGIAS LATINO-

AMERICANAS SEGUNDO JOSÉ COMBLIN ...................................................259

2.1. O NACIONALISMO LATINO-AMERICANO ..............................................260

2.2. O MARXISMO LATINO-AMERICANO ....................................................271

2.3. AS IDEOLOGIAS E MOVIMENTOS DE INSPIRAÇÃO CRISTÃ ....................275

2.4. O NACIONALISMO COMO CHAVE DE INTERPRETAÇÃO DA REALIDADE

IDEOLÓGICO-POLÍTICA LATINO-AMERICANA...............................................277

3. EL ESCORIAL E A INTERPRETAÇÃO DA SITUAÇÃO SÓCIO-CULTURAL E

RELIGIOSA DA AMÉRICA LATINA ..............................................................280

3.1. ENRIQUE DUSSEL: A AMÉRICA LATINA E A HERANÇA HISTÓRICA DA

DOMINAÇÃO ..........................................................................................280

3.2. EL ESCORIAL E A INTERPRETAÇÃO DA RELIGIOSIDADE POPULAR COMO

DIMENSÃO CONSTITUTIVA DO POVO LATINO-AMERICANO............................287

3.3. RENATO POBLETE E A ESPECIFICIDADE DO PROCESSO DE

SECULARIZAÇÃO LATINO-AMERICANO......................................................294

3.4. O PROTESTANTISMO LATINO-AMERICANO DIANTE DA TAREFA DA

TRANSFORMAÇÃO SOCIAL SEGUNDO JOSÉ MIGUÉZ BONINO ......................300

3.5. CATOLICISMO POPULAR, SECULARIZAÇÃO E PROTESTANTISMO:

AS DIMENSÕES SÓCIO-CULTURAIS E RELIGIOSAS NA TENSÃO ENTRE O

SERVIÇO À LIBERTAÇÃO OU À DOMINAÇÃO................................................306

4. A SITUAÇÃO SOCIAL, CULTURAL, RELIGIOSA, IDEOLÓGICA, POLÍTICA E

ECONÔMICA E O FATO MAIOR: A HISTÓRIA LATINO-AMERICANA E A EMERGÊNCIA

DA CONSCIÊNCIA DA DOMINAÇÃO E O DESAFIO DA LIBERTAÇÃO ..................314

4.1. O PRESENTE LATINO-AMERICANO FRENTE À ALTERNATIVAS SOCIAIS,

POLÍTICAS, ECONÔMICAS, IDEOLÓGICAS, CULTURAIS E RELIGIOSAS, SEGUNDO

A INTERPRETAÇÃO DOS EXPOSITORES DE EL ESCORIAL............................315

4.2. O PAPEL DA EDUCAÇÃO POPULAR SEGUNDO CECILIO DE LORA ..........328

4.3. DESIDEOLOGIZAÇÃO DA FÉ COMO CONDIÇÃO PARA O COMPROMISSO

POLÍTICO: JUAN LUIS SEGUNDO E O PAPEL DAS ELITES LATINO-AMERICANAS

............................................................................................................331

4.4. A NOVA CONSCIÊNCIA LATINO-AMERICANA E O COMPROMISSO LIBERTADOR

COMO PONTO DE PARTIDA DE UMA NOVA INTERPRETAÇÃO DA FÉ E DE UMA

NOVA PRESENÇA NA TRANSFORMAÇÃO DA HISTÓRIA NA AMÉRICA LATINA...336

C O N C L U S Ã O...............................................................................345

4. A TEOLOGIA RELEVANTE PARA A HISTÓRIA SEGUNDO A

INTERPRETAÇÃO DE EL ESCORIAL: A TEOLOGIA COMPROMETIDA

COM O PROCESSO LATINO-AMERICANO DE LIBERTAÇÃO............352

I N T R O D U Ç Ã O.............................................................................352

1. GUSTAVO GUTIÉRREZ E A NOVA EXPERIÊNCIA POLÍTICO-ESPIRITUAL DOS

CRISTÃOS COMPROMETIDOS COMO PONTO DE PARTIDA DA NOVA REFLEXÃO

TEOLÓGICA DA AMÉRICA LATINA............................................................356

1.1. PRIMEIROS PASSOS DE UMA NOVA PERCEPÇÃO TEOLÓGICA DA REALIDADE:

OS CRISTÃOS E A NOVA EXPERIÊNCIA POLÍTICO-RELIGIOSA LATINO-AMERICANA

............................................................................................................356

1. 2. TEOLOGIA A PARTIR DA PRÁXIS LIBERTADORA COMO A

NOVA REFLEXÃO TEOLÓGICA NA AMÉRICA LATINA....................................366

1.3. A PRÁXIS DOS CRISTÃOS COMPROMETIDOS E A EMERGÊNCIA DA

NOVA REFLEXÃO TEOLÓGICA LATINO-AMERICANA: RUMO A UMA TEOLOGIA

HISTORICAMENTE COMPROMETIDA ..........................................................375

2. JUAN CARLOS SCANNONE E AS RELAÇÕES ENTRE A LINGUAGEM POLÍTICA

E A LINGUAGEM TEOLÓGICA DA LIBERTAÇÃO ...........................................383

2.1. A LINGUAGEM TEOLÓGICA DA LIBERTAÇÃO E O DESAFIO DE UMA

LIBERTAÇÃO REAL..................................................................................383

2.2. TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E LIBERTAÇÃO POLÍTICA ...........................389

2.3. A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO ENTRE O POLÍTICO E O TEOLÓGICO DA

LINGUAGEM DE LIBERTAÇÃO: RUMO À TEOLOGIA HISTORICAMENTE

COMPROMETIDA E TEOLOGICAMENTE POLITIZADA .....................................399

3. JUAN LUIS SEGUNDO E O PROBLEMA DAS RELAÇÕES ENTRE TEOLOGIA E

CIÊNCIAS SOCIAIS EM UMA TEOLOGIA LIBERTADORA ................................403

3.1. O ESVAZIAMENTO IDEOLÓGICO DA SOCIOLOGIA E SUAS IMPLICAÇÕES

PARA UMA TEOLOGIA LIBERTADORA ........................................................405

3.2. A TEOLOGIA LIBERTADORA ANTE O DESAFIO DA DESIDEOLOGIZAÇÃO DA FÉ

............................................................................................................414

4. INTERPRETAÇÕES TEOLÓGICO-ESPIRITUAIS SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE

FÉ CRISTÃ E TRANSFORMAÇÃO SOCIAL NA AMÉRICA LATINA ......................416

4.1. A TRANSFORMAÇÃO HUMANA DO TERCEIRO MUNDO E A EXIGÊNCIA DE

CONVERSÃO SEGUNDO CÂNDIDO PADIN ..................................................417

4.2. AS BEM-AVENTURANÇAS E A TRANSFORMAÇÃO SOCIAL NA

AMÉRICA LATINA SEGUNDO HÉCTOR BORRAT.........................................425

4.3. A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO COMO REFERENCIAL DE INTERPRETAÇÃO

TEOLÓGICO-LIBERTADORA DA CONVERSÃO DA IGREJA E DAS BEM-

AVENTURANÇAS: SINAIS DA EMERGÊNCIA DA ESPIRITUALIDADE DA

LIBERTAÇÃO E DA INTERPRETAÇÃO BÍBLICO-LIBERTADORA ........................434

C O N C L U S Ã O...............................................................................437

5. A TEOLOGIA LATINO-AMERICANA ANTE O DESAFIO DE SEUS

CONDICIONAMENTOS SEGUNDO O ENCONTRO DA CIDADE

DO MÉXICO (1975)................................................................................454

I N T R O D U Ç Ã O.............................................................................454

1. OS CONDICIONAMENTOS HISTÓRICO-IDEOLÓGICOS DA TEOLOGIA

LATINO-AMERICANA SEGUNDO ENRIQUE DUSSEL......................................456

1.1. IDEOLOGIA E HISTÓRIA DA TEOLOGIA: A HISTÓRIA DA TEOLOGIA COMO VIA

DE ACESSO AOS CONDICIONAMENTOS IDEOLÓGICOS DA TEOLOGIA PRATICADA

NO PASSADO TEOLÓGICO LATINO-AMERICANO .........................................457

1.2. PERIODIZAÇÃO DA HISTÓRIA DA TEOLOGIA LATINO-AMERICANA..........461

1.3. OUVIR O GRITO DE DOR E DE SOFRIMENTO DO POBRE: A REFLEXÃO

TEOLÓGICA E OS DESAFIOS DOS CONDICIONAMENTOS HISTÓRICO-IDEOLÓGICOS

............................................................................................................469

2. OS CONDICIONAMENTOS CONTEMPORÂNEOS DA TEOLOGIA NA AMÉRICA

LATINA SEGUNDO A INTERPRETAÇÃO DO ENCONTRO DA CIDADE DO MÉXICO

............................................................................................................473

2.1. LUIZ ALBERTO GÓMEZ DE SOUZA E OS CONDICIONAMENTOS SÓCIO-

POLÍTICOS DA TEOLOGIA NA AMÉRICA LATINA ..........................................473

2.2. SAMUEL RUIZ E OS CONDICIONAMENTOS ECLESIAIS DA REFLEXÃO

TEOLÓGICA NA AMÉRICA LATINA .............................................................484

2.3. JUAN LUIS SEGUNDO E OS CONDICIONAMENTOS DA PRIMEIRA E

SEGUNDA ÉPOCAS DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO ....................................490

2.4. OS CONDICIONAMENTOS ANTROPOLÓGICO-CULTURAIS DA TEOLOGIA

LATINO-AMERICANA SEGUNDO LUIS GONZALEZ ........................................501

2.5. CONDICIONAMENTOS CONTEMPORÂNEOS DA REFLEXÃO TEOLÓGICA

LATINO-AMERICANA: A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO NAS CONDIÇÕES HISTÓRICAS

DA TENSÃO ENTRE A REALIDADE DE CATIVEIRO E A ESPERANÇA DA LIBERTAÇÃO

............................................................................................................503

3. A IGREJA E O SISTEMA DE SEGURANÇA NACIONAL: O CATIVEIRO COMO

CONDIÇÃO DO SER IGREJA E DO FAZER TEOLÓGICO SEGUNDO JOSÉ COMBLIN

............................................................................................................510

3.1. OS DIREITOS HUMANOS..................................................................512

3.2. CRÍTICA AO MODELO DE DESENVOLVIMENTO .....................................516

3.3. O DESAFIO DA PRÁTICA ECLESIAL LIBERTADORA E DA TEOLOGIA

LIBERTADORA NO CONTEXTO DO AUTORITARISMO: TEOLOGIA E IGREJA

ANTE O CONDICIONAMENTO POLÍTICO-SOCIAL DOS REGIMES DE SEGURANÇA

NACIONAL .............................................................................................522

C O N C L U S Ã O...............................................................................525

6. A MÚTUA RELEVÂNCIA ENTRE TEOLOGIA E HISTÓRIA NO

MÉTODO DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA

SEGUNDO O ENCONTRO DA CIDADE DO MÉXICO (1975)..............529

I N T R O D U Ç Ã O.............................................................................529

1. IGNACIO ELLACURÍA E A FUNDAMENTAÇÃO FILOSÓFICA DO MÉTODO

TEOLÓGICO LATINO-AMERICANO..............................................................531

1.1. DOIS EXEMPLOS DE MÉTODO TEOLÓGICO..........................................532

1.2. FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO MÉTODO TEOLÓGICO LATINO-AMERICANO

............................................................................................................536

1.3. A MÚTUA RELEVÂNCIA ENTRE TEOLOGIA E HISTÓRIA COMO CONDIÇÃO DA

IDENTIDADE, PECULIARIDADE E SIGNIFICATIVIDADE DO MÉTODO TEOLÓGICO

LATINO-AMERICANO ...............................................................................545

2. RAÚL VIDALES: A PRÁXIS DE LIBERTAÇÃO COMO FONTE DA TEOLOGIA....556

2.1. O PONTO DE PARTIDA METODOLÓGICO DA REFLEXÃO TEOLÓGICA.......556

2.2. O CARÁTER E A FUNÇÃO DAS CATEGORIAS UTILIZADAS NA REFLEXÃO

SISTEMÁTICA DA TEOLOGIA ....................................................................558

2.3. A LUTA DE CLASSES COMO O ESPAÇO DE REALIZAÇÃO DA EXPERIÊNCIA

CRISTÃ E DA REFLEXÃO TEOLÓGICA NA AMÉRICA LATINA...........................558

2.4. A TEOLOGIA FRENTE AO DESAFIO DA GLOBALIDADE DO

PROJETO DE LIBERTAÇÃO.......................................................................559

2.5. A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E A PRÁXIS COMO CRITÉRIO DE

VERDADE HISTÓRICA..............................................................................560

2.6. SIGNIFICADO E ALCANCE DE UMA TEOLOGIA A PARTIR DA PRÁXIS DE

LIBERTAÇÃO: A PRÁXIS DE LIBERTAÇÃO COMO FONTE DA TEOLOGIA E A

TEOLOGIA COMO INSTÂNCIA CRÍTICA DE TRANSFORMAÇÃO CRISTÃ DA HISTÓRIA

............................................................................................................561

3. LEONARDO BOFF E O MÉTODO TEOLÓGICO A PARTIR DA AMÉRICA LATINA

............................................................................................................565

3.1. PASSOS METODOLÓGICOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO E DO CATIVEIRO

............................................................................................................567

3.2. LIBERTAÇÃO A PARTIR DO CATIVEIRO................................................575

3.3. ENSAIO DE DESCRIÇÃO DA TEOLOGIA A PARTIR DO CATIVEIRO E DA

LIBERTAÇÃO .........................................................................................576

3.4. IMPORTÂNCIA E PAPEL DA MÚTUA RELEVÂNCIA NA CONFIGURAÇÃO DOS

PASSOS METODOLÓGICOS DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO: TEOLOGIA

HISTORICAMENTE COMPROMETIDA COM A LIBERTAÇÃO RUMO A UMA HISTÓRIA

COMO LUGAR DE SALVAÇÃO E LIBERTAÇÃO ..............................................578

4. A ESPECIFICIDADE DO MÉTODO TEOLÓGICO LATINO-AMERICANO: A

TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO DIANTE DE OUTRAS FORMAS DE FAZER TEOLOGIA

............................................................................................................590

4.1. JON SOBRINO E O CONHECIMENTO TEOLÓGICO NA TEOLOGIA EUROPÉIA

E LATINO-AMERICANA ............................................................................590

4.2. JUAN HERNANDEZ PICO E O MÉTODO TEOLÓGICO LATINO-AMERICANO

FRENTE AO ENFOQUE MAGISTRAL E CIENTÍFICO DA TEOLOGIA....................596

4.3. OUTRAS FORMAS DE FAZER TEOLOGIA VISTAS A PARTIR DA TEOLOGIA DA

LIBERTAÇÃO SEGUNDO LEONARDO BOFF ................................................602

4.4. O PAPEL DA MÚTUA RELEVÂNCIA ENTRE TEOLOGIA E HISTÓRIA NA

DETERMINAÇÃO DA ESPECIFICIDADE E ORIGINALIDADE DO MÉTODO TEOLÓGICO

LATINO-AMERICANO ...............................................................................606

C O N C L U S Ã O...............................................................................618

CONCLUSÃO GERAL............................................................................621

1. A INTERPRETAÇÃO DA HISTÓRIA NOS ENCONTROS DE EL ESCORIAL E

DA CIDADE DO MÉXICO .........................................................................621

1.1. A INTERPRETAÇÃO DA HISTÓRIA NO ENCONTRO DE EL ESCORIAL (1972)

............................................................................................................622

1.2. A INTERPRETAÇÃO DA HISTÓRIA NO ENCONTRO DA CIDADE DO MÉXICO

............................................................................................................624

2. A INTERPRETAÇÃO DA TEOLOGIA NOS ENCONTROS DE EL ESCORIAL E

DA CIDADE DO MÉXICO: A TEOLOGIA COMO REFLEXÃO CRÍTICA A PARTIR

DA HISTÓRIA E PARA A TRANSFORMAÇÃO DA HISTÓRIA .........................628

2.1. A INTERPRETAÇÃO DA TEOLOGIA NO ENCONTRO DE EL ESCORIAL......628

2.2. A INTERPRETAÇÃO DA TEOLOGIA NO ENCONTRO DA CIDADE DO MÉXICO

............................................................................................................630

3. O PAPEL E A IMPORTÂNCIA DA RELEVÂNCIA TEOLÓGICA DA HISTÓRIA E DA

RELEVÂNCIA HISTÓRICA DA TEOLOGIA NOS ENCONTROS DE EL ESCORIAL E DA

CIDADE DO MÉXICO...............................................................................631

3.1. A MÚTUA RELEVÂNCIA ENTRE TEOLOGIA E HISTÓRIA EM EL ESCORIAL

............................................................................................................632

3.2. A MÚTUA RELEVÂNCIA ENTRE TEOLOGIA E HISTÓRIA NO ENCONTRO DA

CIDADE DO MÉXICO .............................................................................635

4. A RELEVÂNCIA DA HISTÓRIA ATUAL COMO PONTO DE PARTIDA E COMO

DESAFIO PARA UMA TEOLOGIA RELEVANTE PARA A AMÉRICA LATINA..........640

5. A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO FRENTE AOS DESAFIOS DA HISTÓRIA .......649

6. UMA TEOLOGIA SOB O SIGNO DA ESPERANÇA: A RELEVÂNCIA TEOLÓGICA DA

HISTÓRIA E A RELEVÂNCIA HISTÓRICA DA TEOLOGIA COMO OPORTUNIDADE E

DESAFIO PARA A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO LATINO-AMERICANA................662

BIBLIOGRAFIA GERAL .........................................................................669

FONTES .............................................................................................669

DICIONÁRIOS, CONCORDÂNCIAS E LÉXICOS ..............................669

DOCUMENTOS, DECLARAÇÕES E SIMILARES - LIVROS................670

DOCUMENTOS, DECLARAÇÕES E SIMILARES - REVISTAS.............670

LIVROS...............................................................................................678

FASCÍCULOS DE REVISTAS COMPLETOS .....................................693

ARTIGOS............................................................................................693

DOCUMENTAÇÃO ATRAVÉS DE IMAGEM EM MOVIMENTO..........729

Siglas e Abreviaturas

AC Ação Católica

AP Ação Popular

APRA Aliança Popular Revolucionária Americana

BID Banco Interamericano de Desenvolvimento

CECLA Comissão Especial de Coordenação Latino-americana

CEDIAL Centro de Estudos para o Desenvolvimento e Integração da

América Latina

CEDAL Centro de Estudos do Desenvolvimento na América Latina

CEDETIM Centro de Estudos Antiimperialista

CEDI Centro Ecumênico de Documentação e Informação

CEHILA Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina

CELA Conferência Evangélica Latino-americana

CELAM Conselho Episcopal Latino-americano

CENAMI Centro Nacional para la Ayuda de las Misiones Indígenas

CEPAL Comissão Econômica para a América Latina (Nações Unidas)

CGT Comando (Confederação) Geral dos Trabalhadores

CIA Agência Central de Inteligência (USA)

CIAS Centro de Investigación y Acción Social

CICOP Catholic Inter-American Cooperation Program

CIDOC Centro Intercultural de Documentación (Cuernavaca, México)

CIDSE Cooperação Internacional para o Desenvolvimento Sócio-

econômico

CLACSO Conselho Latino-americano de Ciências Sociais

CLAI Conselho Latino-americano de Igrejas

CLAR Conferência Latino-americana de Religiosos

CLASC Confederación Latinoamericana de Sindicatos Cristianos

CNBB Conferência Nacional dos Bispos do Brasil

CNC Confederación Nacional Campesina (México)

CNOP Confederación Nacional de Organizaciones Populares (México)

COB Central Obrera Boliviana

CRB Conferência dos Religiosos do Brasil

CTM Confederación de Trabajadores (México)

CUT Central Única dos Trabalhadores

DEI Departamento Ecuménico de Investigaciones

DESAL Centro para o Desenvolvimento Econômico e Social da América

Latina

EATWORT Ecumenical Association of Third World Theologians

FAO Food and Agriculture Organization (Nações Unidas)

FERES Federação Internacional de Institutos Católicos de Investigações

Sócio-Religiosas e Sociais

IDOC Información y Documentación (Roma)

ILADES Instituto Latino-americano de Doutrina e Estudos Sociais

IPLA Instituto de Pastoral Latino-americano

ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina

ISEB Instituto Superior de Estudos Brasileiros

ITEPAL Instituto Teológico-Pastoral para a América Latina (Celam)

JEC Juventude Estudantil Católica

JECI Juventude Estudantil Católica Internacional

JOC Juventude Operária Católica

JUC Juventude Universitária Católica

LASA Associação de Estudos Latino-americanos

MAPU Movimento de Ação Popular Unitária (Chile)

MEB Movimento de Educação de Base

MIEC Movimento Internacional de Estudantes Católicos

MIR Movimentos de Esquerda Revolucionária

MNR Movimento Nacionalista Revolucionário (Bolívia)

NEDIC Núcleo de Estudos dos Direitos da Cidadania (Brasília)

ONIS Oficina Nacional de Investigación Social (Peru)

SEDOC Serviço de Documentação (Petrópolis: Vozes)

SELADOC Seminario Latinoamericano de Documentación

SODEPAX Comissão Sodepax: Sociedade, desenvolvimento, paz (Comissão

do Conselho Mundial das Igrejas)

SOTER Sociedade de Teologia e Ciências da Religião

TFP Movimento Tradição, Família e Propriedade

UCEB União Cristã de Estudantes Brasileiros

UNE União Nacional dos Estudantes (Brasil)

UNEC Unión Nacional de Estudiantes Católicos (Peru)

UNELAM Comissão Provisória Pró-Unidade Evangélica Latino-americana

UNESCO Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura

Introdução Geral

A Teologia da Libertação surge, em fins da década de 60 e início da déca-

da de 70, como uma Teologia comprometida com a História da América Latina.

Sua aspiração fundamental é contribuir para uma presença cristã mais autêntica e

evangélica diante dos desafios da transformação da realidade latino-americana de

dependência, opressão e subdesenvolvimento, em uma nova sociedade, mais hu-

mana, digna e livre

. A raiz desta aspiração se concretiza a partir do engajamento

e compromisso dos cristãos nos processos culturais, políticos, sociais e ideológi-

cos que emergem na América Latina a partir dos anos 50, e que afirmam a neces-

sidade e a urgência de um amplo e global processo de libertação social, econômi-

ca, política e cultural da América Latina através de sua independência frente às

históricas e seculares formas e estruturas de dominação, dependência e subjugação

do povo latino-americano. Propunha-se assim um autêntico processo revolucioná-

rio de libertação latino-americana.

O processo revolucionário de libertação ganha forma e vigor com a cres-

cente consciência, nascida primeiramente na nova Sociologia política e econômica

latino-americana emergente a partir do início dos anos 50, da situação de subde-

senvolvimento e dependência geradores da miséria e da pobreza e a conseqüente

necessidade e urgência do compromisso para transformar a realidade. Com as

novas interpretações sociológicas do subdesenvolvimento e dependência latino-

americanas cresce a consciência de que estes só poderão ser superados com uma

revolução social, política, econômica e cultural capaz de romper com o sistema

capitalista dependente, que enriquece os países centrais às custas do empobreci-

mento, dependência, subjugação e miserabilização dos países periféricos.

Na obra Teologia da Libertação G. Gutiérrez evidencia a relação entre o contexto latino-

americano e a aspiração da nascente Teologia da Libertação em contribuir para um compromisso

autêntico com o processo de libertação. Afirma: “Intenta este trabalho uma reflexão, a partir do

evangelho e das experiências de homens e mulheres comprometidos com o processo de libertação

neste subcontinente de opressão e espoliação que é a América Latina. Reflexão teológica que nas-

ce dessa experiência compartilhada no esforço em prol da abolição da atual situação de injustiça e

da construção de uma sociedade diferente, mais livre e humana. A caminhada do compromisso

libertador foi empreendida por muitos na América Latina, entre eles por um número crescente de

cristãos: a suas experiências e reflexões deve-se o que possa haver de válido nestas páginas. Nosso

maior desejo é não atraiçoar suas vivências e esforços por elucidar o significado de sua solidarie-

dade com os oprimidos”. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.9.

A crescente consciência das causas e estruturas geradoras de dependência,

dominação e subdesenvolvimento leva à emergência de movimentos sociais, polí-

ticos, culturais e ideológicos que se engajam na libertação da América Latina.

Aumenta, neste contexto, o número de cristãos que se deixam influenciar pela

consciência libertária latino-americana, mas também pelos impulsos provindos

das novas reflexões teológico-eclesiais referentes ao papel dos leigos na socieda-

de, pelos impulsos do Vaticano II com a proposição de uma nova relação entre

Igreja e mundo e uma nova presença cristã no mundo, somadas à novas sensibili-

dades teológicas relacionadas à História e ao papel dos cristãos na transformação

da mesma. A realização de Medellín (1968), ao mesmo tempo que, em parte aco-

lhe e incentiva estes impulsos rumo a uma participação mais ativa e efetiva dos

cristãos na transformação da realidade latino-americana, testemunha a existência

de uma nova consciência de parte da Igreja latino-americana que busca engajar-se

nos movimentos históricos da América Latina de então

Na América Latina os cristãos engajam-se cada vez mais como agentes

políticos, ideológicos e culturais de transformação da realidade. Assumem, junto

com não cristãos, a tarefa e o desafio urgente de transformação da História. As-

sumem o compromisso com o processo revolucionário de libertação como cami-

nho possível rumo a uma nova História para todos. E, como cristãos, fazem-no na

esperança que este é o caminho autêntico para testemunhar e viver o Evangelho

no contexto da América Latina. Entende-se que engajar-se no processo de liberta-

ção latino-americano é a forma mais autêntica de contribuir para que se realize a

experiência de salvação na realidade de pobreza e miséria, resultante da domina-

ção, dependência e subdesenvolvimento que marcam a América Latina

Hugo Assmann, na introdução à obra conjunta Pueblo Oprimido, Señor de la Historia, propõe,

de modo crítico, que Medellín testemunha a emergência de uma linguagem nova e desafiadora: a

linguagem da libertação. Linguagem esta que emerge na América Latina em decorrência da expe-

riência histórica do ocaso das perspectivas desenvolvimentistas. Experiência que impulsionou “a

muitos cristãos, e até mesmo aos níveis oficiais das Igrejas, a uma linguagem nova e desafiadora: a

linguagem da libertação”. Desta forma “em Medellín e em muitos outros pronunciamentos de

eclesiásticos, esta linguagem passou a formar parte do conteúdo de documentos oficiais. Porém

também a inicial euforia da impactante denúncia representada pelos documentos de Medellín, foi

esgotando-se rapidamente. Neste nível oficial, tratou-se evidentemente de uma linguagem de de-

núncia cuja articulação conseqüente na prática revelou-se irrealizável. Foi, contudo, muito mais

que o mais avançado do Concílio Vaticano II, não só porque tratava-se de um enfoque bastante

distinto e mais latino-americano, mas sobretudo porque possibilitou a muitos radicalizar decidida-

mente o que nos citados documentos não era mais que uma vaga aproximação da nossa realidade”.

H. ASSMANN et alii, Pubelo Oprimido, Señor de la Historia, p.10-11.

Esta perspectiva fundamenta-se na compreensão de que só há uma História e é nela que Deus se

revela, liberta e salva. Para G. Gutiérrez, não há duas Histórias, a profana e a sagrada, ‘justapostas’

O engajamento político, ideológico e cultural dos cristãos no processo re-

volucionário de libertação coloca-lhes, com agudeza e urgência, questões perti-

nentes sobre a relação entre a realidade de pobreza, miséria, dominação, depen-

dência, subdesenvolvimento e os desafios que esta realidade e a prática e testemu-

nho dos cristãos representa para a fé cristã e para os próprios cristãos engajados.

Neste sentido, a pergunta fundamental que emerge diz respeito à relação entre

Evangelho e transformação social, entre a História, reconhecida em suas várias

dimensões como lugar da experiência de opressão, dominação, dependência e

subdesenvolvimento e a História da Salvação, entre Reino de Deus e a necessária

e urgente transformação do mundo. Percebe-se assim que o compromisso e enga-

jamento no processo de libertação torna-se a fonte de interrogações e questiona-

mentos à fé cristã e à presença cristã no contexto da América Latina.

A reflexão teológica latino-americana não está ausente deste processo e

acompanha, através da reflexão, condicionada pela urgência histórica, o caminhar

e a experiência dos cristãos comprometidos com o processo de libertação

. É neste

contexto que nasce a Teologia da Libertação latino-americana. Esta surge como

ou ‘estreitamente unidas’. Há “um só devir humano assumido irreversivelmente por Cristo, Senhor

da História. Sua obra redentora abrange todas as dimensões da existência e leva-a a sua plena

realização. A História da Salvação é a própria entranha da História humana”. Em seguida continu-

a: “O devir histórico da humanidade deve ser definitivamente situado no horizonte salvífico. Só

assim se esboçará seu verdadeiro perfil e surgirá seu mais profundo sentido”. E conclui que embo-

ra a forma de entender a História de forma unitária seja suscetível de enfoques diversos, é clara na

Teologia contemporânea a afirmação fundamental: “há uma só História”, a História na qual Cristo

se encarna, liberta e salva a humanidade. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.129.

Segundo a afirmação de H. Assmann surgiu um “certo acompanhamento na reflexão, daquilo que

avançava como experiência dos cristãos comprometidos com o processo de libertação. Surgiu um

tipo de reflexão teológica, em distintos níveis e linguagens que, pelo fato de estar centrada na

práxis de libertação de nossos povos, foi assumindo de maneira cada vez mais calara a estreita

conexão com a linguagem política”. Trata-se, no entender de Hugo Assmann de “um tipo de refle-

xão sobre a fé que se faz na ação, sob o signo da urgência e com o propósito de manter-se aberta à

densidade epistemológica da práxis”. H. ASSMANN et alii, Pubelo Oprimido, Señor de la Histo-

ria, p.11. Já para G. Gutiérrez, identifica-se um processo de tomada de consciência da Igreja lati-

no-americana que sai de uma espécie de “gueto” e de apoio aos poderes de dominação e começa a

comprometer-se de modo mais efetivo com o processo de libertação. Afirma Gustavo Gutiérrez:

“de uns tempos a esta parte, assistimos a um grande esforço para sair dessa situação de poder e

mentalidade de gueto e alijar a proteção ambígua que lhe proporcionavam os usufrutuários da

ordem injusta em que vive o continente. Os cristãos, individualmente, em pequenas comunidades,

e mesmo a Igreja toda, vão tomando aos poucos maior consciência política e adquirem melhor

conhecimento da atual realidade latino-americana, em particular de suas causas profundas. Come-

ça, com efeito a comunidade cristã a ler politicamente os sinais dos tempos na América Latina.

Ainda mais, temos sido testemunhas de tomadas de posição possivelmente reputadas audazes,

mormente levando-se em conta o comportamento até hoje observado. É uma aposta em favor da

opção libertadora que provoca resistências e receios. Tudo isso exigiu esforço de reflexão que

responda às questões levantadas por essa nova atitude: daí os esforços teológicos tentados hoje na

América Latina provirem mais dos grupos cristãos comprometidos com a libertação de seus povos,

Teologia que parte da práxis histórica dos cristãos comprometidos com o processo

de libertação latino-americano e como nova Teologia política

. Trata-se de uma

Teologia cujo ponto de partida contextual é a situação histórica de dependência e

dominação e o compromisso transformador dos cristãos diante desta situação.

Este ponto de partida contextual e situado não é compreendido como um

estreitamento da tarefa teológica ao contexto latino-americano. É, pelo contrário, a

condição de possibilidade de situar e concretizar de modo pertinente e relevante

os temas fundamentais da fé cristã no contexto da América Latina

. Assim a Teo-

logia da Libertação vem definida como “reflexão crítica sobre a práxis histórica

de libertação”

, onde esta práxis consiste no tomar corpo da fé na transformação

da realidade. Esta Teologia pretende, portanto, encarar a práxis dos cristãos como

corporificação histórica da fé cristã, realizada à luz do Evangelho e da revelação.

Consiste na reflexão crítica sobre a práxis histórica do ser humano, e será teológi-

ca na medida que for capaz de auscultar, nesta práxis, a presença da fé cristã e

contribuir para que esta práxis seja mais autêntica, evangélica e libertadora

Gustavo Gutiérrez define a Teologia da Libertação como “reflexão crítica

da práxis histórica à luz da Palavra”

. Essa reflexão parte da presença e ação dos

cristãos que, solidários com não cristãos, empenham-se ativamente no processo de

libertação latino-americano. Trata-se de refletir criticamente a partir e sobre a prá-

do que dos centros tradicionais de ensino da Teologia. A riqueza de tais compromissos condiciona-

rá a fecundidade da reflexão”. G. GUTIÉRREZ, op. cit., p.89. O itálico é de G. Gutiérrez.

Uma explicitação do significado da Teologia política latino-americana e de sua diferença em

relação ao pensamento teológico “progressista” europeu pode ser verificada em: H. ASSMANN et

alii, Pubelo Oprimido, Señor de la Historia, p.11-16. Neste sentido é importante também conferir

o texto de H. Assmann La dimensión política de la fe como praxis de liberación histórica del

hombre e Teología de la liberación, una evaluación prospectiva, escritos em 1970 e 1971, respec-

tivamente, e reproduzidos na obra de 1973: Id., Teología desde la praxis de la liberación, p.15-26

e 27-102.

Segundo Hugo Assmann o ponto de partida contextual da Teologia da Libertação é a situação

histórica de dependência e dominação em que se encontram os povos do Terceiro Mundo. Isso tem

duas razões, uma é porque se busca uma Teologia “latino-americana” e esta é a situação contextu-

al latino-americana. Mas há outra razão fundamental: a situação de dominação, dependência e

subdesenvolvimento de dois terços da humanidade incide, como desafio, sobre o próprio sentido

histórico do cristianismo e questiona radicalmente a missão da Igreja. Por isso “é conveniente

insistir neste ponto de partida contextual para que se veja que não se trata de um estreitamento

local latino-americano da tarefa teológica. Evidentemente é a busca desta encarnação situada. Mas

é mais que isso. Se a situação histórica de dependência e dominação de dois terços da humanidade,

com seus 30 milhões anuais de mortos de fome e desnutrição não se converte no ponto de partida

de qualquer Teologia cristã hoje, mesmo nos países ricos e dominadores, a Teologia não poderá

situar e concretizar historicamente seus temas fundamentais. Suas perguntas não serão perguntas

reais. Passarão ao lado do homem real”. Ibid., p.40, cf. também pgs.39-42.

Esta definição encontra-se em H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.24.

Sobre a relação entre Teologia e reflexão crítica sobre a práxis histórica ou sobre as condições

para que uma reflexão crítica sobre a práxis histórica seja Teologia confira: Ibid., p.47-52.

xis libertadora. Neste sentido, a Teologia assume o papel de desentranhar nas rea-

lidades presentes, no movimento da História, o que impele o ser humano para o

futuro. Por isso “refletir a partir da práxis histórica libertadora é refletir à luz do

futuro em que se crê e se espera, é refletir com vistas a uma ação transformadora

do presente”

. E para tal a Teologia da Libertação situa-se como um momento

através do qual o mundo é transformado, abrindo-se ao dom do Reino de Deus

através do protesto ante a dignidade humana pisoteada, da luta contra a espoliação

do povo, do amor que liberta, da construção de uma nova Sociedade, mais justa e

fraterna. Isso implica um novo modo de fazer Teologia

. Por isso, para G. Gutiér-

rez, a Teologia da Libertação tem a ver com a busca de resposta à questão da rela-

ção entre a salvação e o processo histórico de libertação. Trata-se de aprofundar a

clássica relação entre a fé e a existência humana, entre a fé e a realidade social,

entre a fé e a ação política ou entre Reino de Deus e construção do mundo

. Tra-

ta-se de uma Teologia que parte da História e aspira contribuir para a transforma-

ção libertadora da História. Para tal precisa ser Teologia que considera relevante a

História, pois aspira ser relevante para a transformação libertadora da História.

A partir desta compreensão original da Teologia, pode-se falar na inten-

cionalidade fundamental da reflexão teológica na América Latina. Esta intencio-

nalidade fundante da reflexão teológica está situada na capacidade de a reflexão

crítica a partir da práxis libertadora iluminar, incentivar e contribuir para a liberta-

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.26.

Ibid., p.27.

Para G. Gutiérrez refletir criticamente sobre a práxis libertadora não é ir “a reboque” da realida-

de, pois “o presente da práxis libertadora está, em seu âmago mais profundo, prenhe de futuro,

sendo a esperança parte do compromisso atual na História. A Teologia não põe de início esse futu-

ro no presente, não cria do nada a atitude vital da esperança. Mais modesto é seu papel: explicita-

os ou interpreta-os como o verdadeiro sustentáculo da História. Refletir sobre uma ação que se

projeta para a frente não é fixar-se no passado, não é ser rebocado pelo presente: é desentranhar

nas realidades atuais, no movimento da História o que nos impele para o futuro. Refletir a partir da

práxis histórica libertadora é refletir à luz do futuro em que se crê e se espera, é refletir com vistas

a uma ação transformadora do presente. É fazê-lo, porém, não a partir de um gabinete mas deitan-

do raízes lá onde lateja neste momento o pulso da História, e iluminando-o com a Palavra do Se-

nhor da História que se comprometeu irreversivelmente com o hoje do devir da humanidade para

levá-lo à sua plena realização. Por tudo isso a Teologia da Libertação nos propõe talvez não tanto

novo tema para a reflexão quanto novo modo de fazer Teologia. A Teologia como reflexão crítica

da praxis histórica é assim uma Teologia libertadora, Teologia da transformação libertadora da

História da humanidade, portanto também da porção dela – reunida em ecclesia – que confessa

abertamente Cristo. Teologia que não se limita a pensar o mundo, mas procura situar-se como um

momento do processo através do qual o mundo é transformado: abrindo-se – no protesto ante a

dignidade humana pisoteada, na luta contra a espoliação da imensa maioria dos homens, no amor

que liberta, na construção de nova sociedade, justa e fraterna – ao dom do Reino de Deus”. Ibid.,

p.27. O itálico é de Gustavo Gutiérrez.

Cf. Ibid., p.49-54.

ção real da dependência e dominação que se dão nas diversas dimensões que

compõem a realidade histórica do acontecer humano latino-americano. Assim, a

verificação da autenticidade da reflexão teológica se dá na capacidade que esta

reflexão tem para contribuir e iluminar criticamente o compromisso dos cristãos

no processo de libertação, tendo em vista a transformação libertadora da Histó-

ria

Com isto observa-se que a Teologia da Libertação, nascida das questões e

interrogações que emergiram do compromisso dos cristãos com o processo revo-

lucionário de libertação latino-americano, parte deste compromisso e desta práti-

ca, histórica e contextualmente situada, e busca iluminar e expressar o sentido e

significado cristão desta práxis, tornando-se referência real para uma nova práxis,

desafiada a ser efetiva e eficaz na libertação de todas as formas de dominação,

dependência e opressão presentes na América Latina. Trata-se, portanto, de uma

Teologia que parte da História pois considera relevante o compromisso e a práxis

libertadora dos cristãos inseridos nesta História. São suas interrogações, desafios e

urgências que provocam e interpelam a reflexão teológica.

A reflexão teológica assume estas interrogações, desafios e urgências e

procura, a partir da reflexão crítica à luz da Palavra de Deus, iluminar a prática

dos cristãos comprometidos com o processo de libertação. Nisto se propõe ser

instrumento crítico-reflexivo da práxis libertadora, buscando discernir o sentido e

o significado cristão e evangélico do processo de libertação histórica e servindo,

ao mesmo tempo, de instância iluminadora e crítica da práxis de libertação dos

cristãos, para que esta contribua de modo efetivo e eficaz na libertação real do

povo latino-americano. Com isso, a Teologia que parte da História de opressão e

dominação, que parte da História marcada pelo emergir de uma nova consciência

da situação de opressão, dominação e dependência, e que parte da História marca-

da pela presença de cristãos comprometidos com a sua transformação libertadora,

Isso fica evidente nas expressões de G. Gutiérrez: “A Teologia da Libertação que procura partir

do compromisso para abolir a atual situação de injustiça e construir uma sociedade nova deve ser

verificada pela prática desse compromisso, pela participação ativa e eficaz na luta empreendida

contra seus opressores pelas classes sociais exploradas. A libertação de toda forma de exploração,

a possibilidade de uma vida mais humana e mais digna, a criação de um homem novo, passam por

essa luta (...). Se a reflexão teológica não levar a vitalizar a ação da comunidade cristã no mundo, a

tornar mais pleno e radical o compromisso de caridade; e, mais concretamente, na América Lati-

na, se não levar a Igreja a colocar-se abertamente e sem condições mediatizantes do lado das clas-

ses oprimidas e dos povos dominados, de pouco terá servido essa reflexão. Pior ainda, só teria sido

útil para justificar termos médios e hesitações e racionalizar assim um sutil alheamento do Evange-

lho”. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.250.

anseia, ao mesmo tempo, iluminar criticamente, à luz da fé e da Palavra de Deus,

a práxis libertadora e transformadora da História. Práxis que se aspira seja sempre

mais efetiva e eficaz na construção de uma Nova História, de uma Nova Socieda-

de, lugar e expressão de uma Nova Humanidade, mais humana, digna e livre. No-

va Humanidade cuja encarnação do Verbo na História tornou esperança e realida-

de, promessa e realização.

As condições históricas em que nasce a Teologia da Libertação, bem como

sua intencionalidade profunda, indicam uma relação própria e original estabeleci-

da entre a reflexão teológica, enquanto resposta que busca discernir o sentido e

significado evangélico diante das interrogações e dos desafios vividos pelos cris-

tãos engajados no processo histórico de libertação latino-americana, e a História,

enquanto lugar de dimensões sociais, políticas, econômicas, ideológicas, culturais

e religiosas em que se dá a experiência latino-americana de opressão, dependência

e subdesenvolvimento, mas também de uma nova consciência das causas profun-

das e estruturais desta situação e da necessidade, prática e exigência do engaja-

mento e compromisso no processo revolucionário de libertação.

Esta pesquisa nasce da suspeita de que a Teologia da Libertação está mar-

cada em seu nascimento e desenvolvimento, de modo fundamental e determinan-

te, por uma relação específica e original entre a maneira de se compreender a re-

flexão teológica e as condições históricas do acontecer humano latino-americano,

entre Teologia e História. Daí a hipótese da mútua relevância entre Teologia e

História como chave explicativa e interpretativa da relação original e específica

estabelecida pela Teologia da Libertação. Esta Teologia considera os desafios e

questionamentos da História, portanto, considera a História relevante para a refle-

xão, e ao mesmo tempo aspira ser relevante para a transformação da História, a-

través de uma reflexão crítica, a partir da fé e da Palavra de Deus, capaz de ilu-

minar e incentivar a presença dos cristãos na transformação da História.

Aqui é preciso esclarecer alguns aspectos para indicar com maior precisão

esta hipótese de pesquisa. Toma-se o conceito de História não na acepção comum

de passado ou de conhecimentos concernentes ao passado de um determinado

objeto de pesquisa ou da própria humanidade

. Tampouco História é tomada co-

mo conjunto de conhecimentos, sob o registro cronológico, que se interessa pela

Cf. o termo História em: A. HOUAISS; M.S. VILLAR, Dicionário Houaiss da língua portu-

guesa, p. 1543.

apreciação, explicação ou narração de acontecimentos ou atividades do passado

História aqui é tomada como o acontecer real da vida humana. Este acontecer im-

plica na condição multidimensional em que o ser humano está inserido e no qual

faz memória, vive/presentifica e projeta seu mundo de sentidos numa relação con-

tínua consigo mesmo, com o outro, com a natureza e com o Transcendente. Pode-

se, então, definir a História como o complexo e pluridimensional campo de rela-

ções que envolve o acontecer, ou - na expressão de Juan Alfaro: o “devir históri-

co”

- da vida humana marcada pela dimensão geográfica, cultural, social, políti-

ca, econômica, psíquica, antropológica, religiosa e cronológica. É, por assim di-

zer, o ser e o estar no tempo e no espaço. É o configurar o tempo e o espaço e por

eles ser configurado

. Desta forma, a vida do ser humano está inserida na Histó-

ria da humanidade, se faz na História, é configurada por ela e constitui o devir da

própria História.

Enfim, pode-se compreender a História como a inter-relação de um con-

junto amplo, complexo e diversificado de fatores, dimensões e aspectos que são

produzidos pelo ser humano através da cultura, das relações sociais, das produ-

ções de sentido e significado, da arte, da política, da forma de relacionar-se com o

semelhante, de compreender a vida, de relacionar-se com o mundo e com o Trans-

cendente e, ao mesmo tempo, produzem o ser humano dando, no caminhar das

gerações, configurações concretas a este humano. Compreende-se a Teologia co-

mo palavra sobre o Transcendente, isto é, palavra sobre Deus que permanece an-

corada à revelação como seu fundamento e à fé como sua inteligência crítica para

que a vida de fé do crente possa ser motivada e significativa

. A partir desta

compreensão se estabelece uma relação constitutiva entre a Teologia e a História.

A Teologia, tendo como objeto o transcendente, só pode fazer sua cami-

nhada para a inteligência crítica da fé a partir da História, estando dentro dela.

Neste sentido, a História é relevante para o fazer teológico e o fazer teológico que,

fundamentado na revelação busca - a partir da fé neste Deus revelado - uma inte-

Cf. o termo História e correlatos em: F.S. BORBA, Dicionário de usos do Português do Brasil,

p.816; A.B.H. FERREIRA, Novo Aurélio da Língua Portuguesa, p. 1050-1051.

Cf. J. ALFARO, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, p.255-270.

Cf. J.-Y. LACOSTE, Tempo. Em: J.-Y. LACOSTE (dir.), Dicionário Crítico de Teologia,

p.1699-1700.

Cf. R. FISICHELLA. Teologia. In: L. PACOMIO (ed.), LEXICON: Dicionário teológico enci-

clopédico, p. 730-731; Cf. tb.: E. VILANOVA, Teologia, In: C.F. SAMANES; J.J. TAMAYO-

ACOSTA (orgs.), Dicionário de Conceitos Fundamentais do Cristianismo, p.793-798; J.-Y.

LACOSTE, Teologia. In: J.-Y. LACOSTE (org.), Dicionário Crítico de Teologia, p.1707-1716.

ligência crítica para que a vida de fé do crente possa ser motivada e significativa,

torna-se, conseqüentemente, relevante e pertinente para a própria História. Pode-

se falar de uma mútua relação entre Teologia e História. Relação que vem expres-

sa como relevância recíproca. Esta pesquisa busca aprofundar justamente esta

mútua relação de relevância compreendida como relevância teológica da História

e relevância histórica da Teologia. A Teologia que quer refletir sobre Deus de

modo relevante para o ser humano inserido na História precisa levar em conta

tudo o que diz respeito a tal História. Abre-se assim a possibilidade de a História

ser lugar vivencial concreto da experiência de Deus mediada por toda Teologia

autêntica. Sendo assim, acredita-se ser justificável abordar a relação entre Teolo-

gia e História tendo como referência a relevância e pertinência recíprocas.

A verificação da hipótese da mútua relevância entre Teologia e História na

Teologia da Libertação postula uma delimitação do conteúdo material a ser anali-

sado. Esta delimitação é proposta em duas perspectivas. Primeiro, pelo conteúdo

material a ser abordado. Trata-se dos Encontros de San Lorenzo del Escorial –

Espanha (8-15 de Julho de 1972), sobre Fé cristã e transformação social na Amé-

rica Latina

e da Cidade do México – México (11-15 de Agosto de 1975), cujo

tema foi Os métodos da reflexão teológica na América Latina e suas implicações

pastorais, históricas, sociais, políticas e eclesiais

. Justifica-se a delimitação

deste conteúdo material pela importância que estes encontros tiveram na configu-

ração inicial da Teologia da Libertação. Pode-se afirmar que em termos gerais

estes encontros caracterizam-se como espaços de debate, reflexão e partilha teoló-

gico-pastoral, marcados pelo desafio de uma Teologia que parta da realidade lati-

no-americana, que interprete teologicamente esta realidade e que seja capaz de

propor caminhos de transformação.

Em termos específicos, os encontros de Teologia de El Escorial e da Cida-

de do México caracterizam-se por duas questões fundamentais: primeiro, a rele-

vância que a História latino-americana, marcada pela situação de dominação, ex-

ploração, dependência e espoliação e pelo emergente processo de libertação, as-

sume para os teólogos e para a Teologia. E segundo, em conseqüência disso, a

preocupação metodológica: Que Teologia é relevante para a América Latina?

A.A. BOLADO (Introd.). Fé Cristã e Transformação Social na América Latina. Encontro de El

Escorial, 1972. Petrópolis: Vozes, 1977 (Trad. Jorge Soares).

Qual é o ponto de partida para uma Teologia latino-americana? De que forma a

Teologia pode contribuir para uma pastoral transformadora? Qual é o lugar e a

importância da realidade latino-americana e da participação e compromisso cris-

tãos no processo histórico de libertação para o fazer teológico? Ante essas interro-

gações e preocupações é que gesta-se e nasce a Teologia da Libertação latino-

americana. Enfim, estes dois encontros tiveram um papel fundamental no debate

inicial e na consolidação metodológica da Teologia da Libertação.

A segunda perspectiva que contribui para uma delimitação desta pesquisa

é dada pelo viés específico de análise, a saber, o método teológico. Entende-se

que a análise do método teológico é o caminho mais pertinente para se verificar a

hipótese da mútua relevância e seu papel na elaboração da Teologia da Libertação.

A análise do método teológico constitui-se na via de acesso mais eficaz para se

verificar como Teologia e História relacionam-se segundo a perspectiva da Teolo-

gia da Libertação. Daí a justificativa de averiguação da hipótese da mútua rele-

vância entre Teologia e História pelo caminho do método teológico latino-

americano. Crê-se que é através da análise do método teológico, tal qual este é

interpretado nos encontros teológicos de San Lorenzo del Escorial e da Cidade do

México, que se poderá verificar a fundamental importância da mútua relevância

entre Teologia e História para a Teologia da Libertação latino-americana.

As colocações propostas até aqui permitem indicar com mais clareza o

objetivo desta pesquisa: busca-se averiguar o conteúdo material dos Encontros de

El Escorial e da Cidade do México, com o intuito de verificar o papel e a impor-

tância da relevância histórica da Teologia e da relevância teológica da História,

bem como o conteúdo e forma de tal relevância na elaboração do método teológi-

co da Teologia da Libertação.

Aspira-se, com esta pesquisa, contribuir para a percepção da importância

da interpretação da relevância histórica da Teologia e da relevância teológica da

História como motor impulsionador do vigor que marca o nascimento e a configu-

ração metodológica da Teologia da Libertação. Esta interpretação, em referência

específica à Teologia da Libertação, indica a vitalidade e a dinamicidade da pró-

pria Teologia que aceita e assume sua condição de fazer-se e constituir-se com o

ser humano que se faz e se constitui na História. Nisto está o mais original do cris-

E.R. MALDONADO (Apresentação e Introd.). Liberación y Cautiverio. Debates en torno al

método de la Teología en América Latina. Comitê Organizador: Cidade do México, 1976.

tianismo: a História tem valor e sentido porque Deus se fez carne na e com a His-

tória. Desta forma, a História assume uma dimensão e um valor teológicos im-

prescindíveis. Porque Deus assume a História, fazendo-se carne dela e com ela,

esta História passa a estar grávida do divino. Ela revela ou esconde a face de Deus

no mundo e a História já não é mais apenas História dos seres humanos, ela é

também a História de Deus com os seres humanos. O Reino de Deus, realidade

última para os cristãos, não é só objeto de espera. Em sinais ele pode se fazer pre-

sente na História do mundo tornando-a lugar da História da Salvação.

Portanto, esta pesquisa - sob a perspectiva da mutua relevância na relação

Teologia e História - pretende contribuir para uma Teologia cada vez mais res-

ponsável com a História grávida de Deus. Uma Teologia que se faz serviço. Uma

Teologia que já não seja mais a dona e senhora das verdades sobre Deus, mas que,

na História e com a História, seja capaz de perscrutar os sinais do Deus da Vida

que chama a humanidade à Vida Plena. A História é relevante para a Teologia

porque ela é a portadora das sementes do Verbo, ela está grávida de Deus. A Teo-

logia, por sua vez, é relevante para a História pois tem a missão de perscrutar esta

verdade a partir, na, com e para esta História, contribuindo para que esta tome

consciência da preciosidade de que é portadora ou que carrega em seu ventre, e se

torne, cada vez mais, História de salvação porque faz a experiência da salvação da

História. Se este estudo contribuir para esta percepção terá sido de grande valia.

Por outro lado, também será uma contribuição significativa no sentido de uma

melhor compreensão e avaliação das condições que possibilitaram a emergência

da Teologia da Libertação Latino-americana. Esta intentou perscrutar a salvação

de Deus a partir de uma História marcada pela condenação/perdição do humanum,

portanto, a partir de uma História marcada pela injustiça, miséria, exploração,

opressão ou, dito de outra forma: pela “não História”, ou pelos “sem” História.

Por fim, aspira-se que este estudo possa contribuir para a tomada de cons-

ciência da condição histórica de toda a Teologia. Somente com tal tomada de

consciência a Teologia poderá descer do pedestal de suas verdades envernizadas e

dialogar ao seu interno e com o mundo cultural e social, político e econômico de

seu tempo. Se a Teologia toma consciência da sua condição histórica ela aceita

seu devir histórico e assume as dimensões que constituem a própria História: ela é

realidade que já se fez e neste sentido é tradição e memória. Ela é realidade que

agora acontece e se realiza e, neste sentido, é presença e atualização. Mas ela é

também realidade do que ainda se espera fazer ou acontecer e, neste sentido, é

esperança e profecia. Para Bruno Forte o que vai delinear uma “teologia da histó-

ria” é um processo de “recordação” e “profecia” análogo ao que aconteceu na

consciência de Israel e nas primeiras testemunhas do Ressuscitado, as quais, par-

tindo da experiência do Deus vivo, reinterpretaram o passado, o presente e o futu-

ro de suas vidas e da vida do mundo

. Se a Teologia aceita e assume de fato sua

condição histórica ela assume, na expressão de Jürgen Moltmann, que interpreta

Tomás de Aquino, a função de ser: signum rememorativum, signum prognosticon

e signum demonstrativum

. Torna-se sacramento da salvação que se faz História

para que a História seja lugar de salvação.

Para averiguar a hipótese da mútua relevância entre Teologia e História e

atingir o objetivo desta pesquisa propõe-se os seguintes passos. Nos dois primei-

ros capítulos propõe-se, de modo mais descritivo e introdutório, retratar o contex-

to econômico, político, cultural, ideológico, eclesial e teológico da gênese e nas-

cimento da Teologia da Libertação, bem como, propõe-se, em um segundo mo-

mento, localizar e identificar o papel e a importância da mútua relevância entre

Teologia e História na gênese e nascimento da Teologia da Libertação como Teo-

logia a partir, na e para a América Latina oprimida, explorada, espoliada, depen-

dente e subdesenvolvida, mas crente e esperançosa na libertação.

No terceiro e quarto capítulos, de caráter mais sistemático, pretende-se

aprofundar o conteúdo material do Encontro de El Escorial, tendo como questão

fundamental o problema de como a relação entre Teologia e História é aí inter-

pretada. Para tal, propõe-se, no capítulo III, averiguar qual é a História que é in-

terpretada como relevante para a Teologia no contexto da América Latina, segun-

do o Encontro de El Escorial. Já no capítulo IV pretende-se verificar quê Teologi-

a, segundo a interpretação dos expositores do Encontro de El Escorial, é relevante

para a realidade latino-americana. No quinto e sexto capítulos, pretende-se averi-

guar a hipótese da mútua relevância entre Teologia e História verificando a inter-

pretação proposta pelos expositores do Encontro da Cidade do México no que diz

respeito aos condicionamentos a que a reflexão teológica latino-americana está

Cf. Bruno FORTE, Teologia da História, p.6.

Estas dimensões da História, aqui aplicadas à Ceia, são tomadas por Jürgen Moltmann de Tomas

de Aquino que na Suma Teológica III q 60 a 3 afirma: “Por isso, o sacramento é: o sinal rememo-

rativo do que passou, isto é, da paixão de Cristo; e demonstrativo do que em nós obra a Paixão de

sujeita e ao método teológico mais relevante e pertinente para o contexto histórico

latino-americano de então. Através deste procedimento mantém-se o interesse

central de demonstrar o papel e importância da relação de mútua relevância entre

Teologia e História na elaboração do método teológico da Teologia da Libertação.

Enfim, através destes passos, aspira-se demonstrar a veracidade da hipóte-

se da mútua relevância entre Teologia e História, bem como seu papel e importân-

cia na elaboração do método da Teologia da Libertação latino-americana. Em uma

História marcada pela dominação, dependência, subdesenvolvimento, opressão e

miséria desabrocha a consciência desta situação e das causas e estruturas profun-

das que a mantêm e sustentam. Nesta História emerge a percepção de que a mes-

ma precisa ser estruturalmente transformada para ser o lugar da experiência da

dignidade e da liberdade. Com o intuito de efetivar esta revolução, cristãos e não

cristãos comprometem-se com as transformações da História através do engaja-

mento no processo revolucionário de libertação. É essa História de pobreza, do-

minação, conflito e dependência que interpela a consciência teológica.

O despertar desta consciência faz com que emerja uma Teologia original e

autenticamente latino-americana. Teologia que nasce dos desafios e urgências da

História, ou da “não-História” do povo latino-americano. Teologia que aspira con-

tribuir para a transformação libertadora da História. Esta é, portanto, uma Teolo-

gia historicamente relevante e o é, precisamente, por considerar a História rele-

vante. Verificar como é interpretada e como se articula metodologicamente esta

mútua relevância nos Encontros de El Escorial e da Cidade do México é a propos-

ta deste estudo. Oxalá ele possa contribuir, a partir desta proposta, para a consci-

ência da necessidade e do desafio sempre atual de uma Teologia cada vez mais

encarnada, comprometida e responsável para com o ser humano que continua a

construir a História, ainda muitas vezes marcada por dominações, dependências,

violências, divisões, conflitos e agressões à liberdade e à vida em todas as suas

formas. Oxalá ele possa contribuir para a consciência do desafio de uma Teologia

sempre mais comprometida com sinais e com experiências de libertação e salva-

ção do ser humano e da criação na História, cuja encarnação do Verbo demons-

trou ser a única História a ser resgatada, salva e liberta, rumo à comunhão plena

com a criação, com a humanidade e com Deus.

Cristo, isto é, da graça; e prognóstico, isto é, prenunciativo da futura glória”. Citado em: Jürgen

MOLTMANN, Experiências de reflexão teológica, p.41.

A América Latina e o contexto da tomada de consciência

da necessidade de uma Teologia historicamente relevante

INTRODUÇÃO

A Teologia da Libertação latino-americana, que tem seus primeiros escri-

tos sistemáticos concretizados a partir do início da década de 70, não é fruto do

acaso e muito menos de algum teólogo “iluminado”. Ela é expressão teológica de

um processo histórico que está social, política, econômica, cultural, pastoral, teo-

lógica, eclesial e ideologicamente situado no tempo da consciência, no tempo do

conhecimento e no tempo cronológico. Um processo de consciência possibilitou

um conhecimento mínimo necessário para que neste tempo cronológico, situado

no espaço da América Latina, emergisse o processo de libertação, do qual a Teo-

logia da Libertação é a expressão teológica. Vários fatores contribuíram, cada

qual a seu modo e grau, na tomada de consciência da necessidade de uma Teolo-

gia historicamente relevante e na conseqüente gênese da Teologia da Libertação.

Este primeiro capítulo pretende identificar e caracterizar, de um modo des-

critivo, os principais fatores que podem ter contribuído na tomada de consciência

da necessidade de uma Teologia latino-americana. Por um lado, parece ter lugar

em tal influência os fatores políticos, econômicos, sociais e culturais da realidade

latino-americana. Faz-se necessário uma descrição e caracterização desta realida-

de, considerando-se para tal, que ela não é uma ilha desligada do mundo e que,

portanto, tal caracterização precisa levar em conta também a realidade latino-

americana em sua relação com o restante do mundo. Por outro lado, percebe-se

que a gênese da Teologia da Libertação está situada numa conjuntura eclesial,

pastoral e teológica. Depreende-se disto a influência de fatores eclesiais, pastorais

e teológicos no processo de tomada de consciência da necessidade de uma Teolo-

gia latinoamericanamente situada.

Na descrição da realidade histórica da América Latina, compreendida a

partir dos anos 50, bem como na descrição do contexto teológico-eclesial do

mesmo período, permeia o interesse de identificar em que a História latino-

americana é desafio para a Teologia e como a Teologia assume tal desafio com a

pretensão de contribuir para esta História. Propõe-se, para tal, os seguintes passos.

Em primeiro lugar uma aproximação aos fatores políticos, econômicos, sociais e

culturais. Nesta aproximação procurar-se-á partir de uma descrição das interpreta-

ções da realidade social, econômica, política e cultural da América Latina vigentes

a partir dos anos 50. Em seguida procurar-se-á identificar, dentro desta realidade,

indícios, configurações e movimentos culturais, ideológicos e sociais que denotem

uma tomada de consciência da situação de dominação, exploração, marginaliza-

ção, dependência e subdesenvolvimento.

Em um segundo momento, propõe-se uma aproximação aos fatores eclesi-

ais, pastorais e teológicos. Quanto aos fatores eclesiais e pastorais, pretende-se

identificar em linhas gerais a postura da Igreja latino-americana frente aos desafi-

os, bem como o lugar e importância dos diversos movimentos cristãos presentes

na América Latina e que tiveram participação direta ou indireta no processo de

consciência da necessidade de uma Teologia historicamente comprometida. Quan-

to aos fatores teológicos, pretende-se indicar, em linhas gerais, os principais desa-

fios lançados à Teologia contemporânea pela modernidade que, direta ou indire-

tamente, refletem nas opções da Teologia latino-americana. Percebe-se que os

desafios da Teologia contemporânea geram novas sensibilidades e tendências na

Teologia. Tais sensibilidades e tendências terão um papel decisivo nos rumos as-

sumidos pelo Vaticano II e pela sua concepção do fazer teológico, bem como nas

posturas da Teologia pós-conciliar, seja em nível das Teologias progressistas dos

países do norte, seja na então emergente Teologia latino-americana.

O resultado desta aproximação aos fatores sociais, políticos, econômicos,

culturais, eclesiais, teológicos e pastorais, permite uma compreensão, não exausti-

va mas necessária, do contexto histórico e eclesial que fez e possibilitou o emergir

da pergunta por uma História assumida como teologicamente relevante pela Teo-

logia e de uma Teologia com pretensão de ser relevante para a História. Enfim, o

interesse deste capítulo gravita em torno da compreensão de que vários fatores de

ordem religiosa, econômica, política, social, cultural e ideológica contribuíram,

cada qual a seu modo e grau, em um processo de tomada de consciência da neces-

sidade de uma Teologia historicamente relevante. O resultado de tal tomada de

consciência foi a tensão e a crise e a necessidade de novos passos rumo a uma

Teologia autêntica e originalmente latino-americana e a uma sociedade sem do-

minação, exploração e marginalização. A tomada de consciência ante o colonia-

lismo teológico-pastoral e a dominação social, política, econômica e cultural,

sempre permeados e cimentados num ardiloso processo ideológico legitimador e

justificador, levou os agentes de tal processo de consciência a urgentes e profun-

das questões: por um lado, que saídas para a sociedade? A revolução? A implan-

tação de uma cópia do social-comunismo soviético ou chinês? Um socialismo

latino-americano? Por outro lado, que saídas e que opções para a Igreja? Que Teo-

logia? Que pastoral? Que cristianismo? Diante da crise e das tensões surge a pos-

sibilidade de novos passos e de novas opções, e esta parece ser a condição kairo-

lógica do nascimento da Teologia da Libertação a ser descrito no capítulo seguin-

te desta pesquisa.

1. Fatores sociais, políticos, econômicos e culturais que

contribuíram na tomada de consciência da dependência,

dominação e exploração

A América Latina do período de análise desta pesquisa é marcada pela

dependência, dominação e exploração em perspectiva social, política, cultural e

econômica. Alguns fatos, no entanto, indicam o emergir de um processo de cons-

ciência desta dominação, dependência e exploração, principalmente a partir de

meados da década de 50. Esta emergência acontece através de movimentos cultu-

rais, ideológicos e sociais que assumem um papel decisivo no processo de consci-

entização. Neste item pretende-se descrever, em linhas gerais, a situação cultural,

social, política e econômica da América Latina e identificar os movimentos cultu-

rais, ideológicos e sociais que assumem uma postura conscientizadora. Por fim,

abordam-se os sinais de emergência do processo de libertação e as tensões e con-

flitos gerados pelo confronto entre o emergente processo de libertação e os agen-

tes e beneficiários da situação dominante de dependência, dominação e explora-

ção. Alerta-se para três coisas: primeiro, a distinção que se faz entre a descrição

da situação cultural, política, econômica e social é decorrente da especificidade e

peculiaridade da questão cultural latino-americana. Na prática estas dimensões do

humano são intimamente conexas e os limites, por exemplo, entre o “cultural” e o

“social” são tênues

. Em segundo lugar, alerta-se para o fato de estar excluída

neste item a participação dos cristãos no processo de conscientização e libertação.

Far-se-á uma abordagem específica para a questão da participação dos movimen-

tos cristãos quando da abordagem da presença da Igreja na América Latina. Por

fim, é preciso ter em conta que esta descrição da realidade latino-americana pro-

cura o que há em comum entre os países que formam a América Latina. Ou me-

lhor dito, procura levar em conta as tendências mais fortes da cultura, da econo-

mia, da sociedade e da política. É preciso, no entanto, ter presente que quando se

fala em América Latina fala-se em uma realidade muito diversa, extensa e com-

plexa e que, ao se descrever qualquer aspecto desta realidade, se está falando de

Para uma visão sobre as dimensões do gênero humano, e entre estas, a dimensão social, econô-

mica, política e cultural, cf. G. MARTELET, Cristologia e antropologia. Para uma genealogia

cristã do humano. Em: R. LATOURELLE e G. O´COLLINS (orgs.). Problemas e perspectivas de

Teologia Fundamental, p.166-175.

tendências majoritárias e não de blocos uniformes e onipresentes em toda Améri-

ca Latina.

1.1. A realidade social, política, econômica e cultural da América

Latina a partir da década de 50

Propõe-se neste item uma caracterização geral da composição social, polí-

tica, econômica e cultural. Identificar a situação de subdesenvolvimento, domina-

ção, exploração e espoliação em que vive o povo latino-americano é o ponto de

partida para que se possa vislumbrar a emergência do processo de libertação como

possibilidade de transformação revolucionária da realidade. Para esta caracteriza-

ção seguem-se as análises e interpretações de alguns cientistas políticos, sociólo-

gos, economistas e antropólogos que abordam a situação da América Latina do

período de interesse deste estudo.

1.1.1. A situação política, econômica e social da América Latina: a

América Latina subdesenvolvida e dependente

Escritos de cientistas políticos, economistas e sociólogos, em voga na épo-

ca da gênese e nascimento da Teologia da Libertação latino-americana, caracteri-

zam a América Latina das décadas de 50, 60 e 70 como uma sociedade dependen-

te, subdesenvolvida e explorada. Esta situação de dependência, subdesenvolvi-

mento e exploração vem inserida em um contexto internacional que é preciso ter

presente. Seguindo estes estudiosos pretende-se descrever a situação social, políti-

ca e econômica da América Latina e a correspondente interpretação desta realida-

de, abordando os seguintes passos: a América Latina no contexto internacional; as

interpretações da dependência e subdesenvolvimento/desenvolvimento como via

de acesso à interpretação da realidade social, política e econômica da América

Latina; e por fim, os frutos sociais, políticos e econômicos da dependência e sub-

desenvolvimento latino-americanos.

A. A América Latina no contexto internacional

Para poder compreender a descrição da realidade social, política e econô-

mica da América Latina e a interpretação desta realidade proposta pelos cientistas

sociais é importante indicar o pressuposto fundamental destas interpretações, a

saber, que a América Latina é interpretada como dependente, subdesenvolvida e

explorada em relação a um contexto maior que a própria América Latina. Este

contexto maior no qual a América Latina está inserida é o do desenvolvimento do

capitalismo internacional.

Segundo Theotônio dos Santos, a realidade dos chamados países do Ter-

ceiro Mundo e particularmente da América Latina não pode ser entendida fora do

processo de expansão do capitalismo europeu. Este modificou a vida dos espaços

geográficos dos países dominados, realizando mudanças incompatíveis com o

desenvolvimento natural de sua população local. As necessidades da Europa capi-

talista determinaram estas mudanças obrigando que os países dominados vives-

sem experiências mais ou menos comuns e se ajustassem a esta situação, segundo

as suas possibilidades internas, a composição de forças que criaram no seu interior

e a sua posição no sistema internacional do qual faziam parte. O objetivo funda-

mental deste sistema internacional era a obtenção de riquezas e lucros para os

grupos dominantes dos países centrais

. Desta forma a história das economias e

sociedades dependentes se divide entre as pressões para ajustar-se a essas deman-

das e as tentativas de escapar desta sorte. As que melhor se ajustaram, por diferen-

tes razões históricas, viveram auges econômicos. No entanto estes auges não per-

mitiram que se iniciasse um processo autônomo de crescimento e se submeteram,

em geral, a uma “sorte ingrata” quando as suas riquezas se esgotaram ou quando

mudou a orientação da demanda dos centros dominantes

Desta forma, concretamente, para a América Latina e Caribe, dependentes

primeiro da expansão do capitalismo europeu e depois norte-americano, criam-se

estruturas de classe e políticas que Theotônio dos Santos denomina de “formações

sócio-econômicas dependentes”

. Cria-se assim uma nova situação histórica na

Para Theotônio dos Santos “no século XIX a Europa capitalista industrial pedia matérias-primas

para as suas fábricas e produtos agrícolas para seus trabalhadores e para sua população urbana. Ao

mesmo tempo, necessitava de mercado para seus produtos manufaturados. No século XX os Esta-

dos Unidos, a Europa e posteriormente o Japão necessitam de mercados para seus capitais exce-

dentes, suas maquinarias, etc., e ainda demandam matérias-primas, produtos agrícolas e alguns

produtos industriais”. Theotônio dos SANTOS, Evolução Histórica do Brasil, p.14.

Cf. Ibid., p.13-15.

T. dos Santos entende por dependência uma situação econômica na qual “certas sociedades têm

a sua estrutura condicionada pelas necessidades, as ações e os interesses de outras economias que

exercem sobre elas um domínio. O resultado é que estas sociedades se definem de acordo com esta

situação condicionante, que estabelece o marco para o seu desenvolvimento e para as respostas

diferenciadas que elas oferecem, sempre submetidas aos estímulos produzidos pela economia e

sociedade dominantes. Entretanto, em última instância, elas não estão determinadas por esta situa-

ção condicionante, e sim pelas forças internas que as compõem. É o caráter destas forças internas

que explica a sua situação dependente e também a sua capacidade de enfrentamento ou submissão

qual as demandas da nação dominante são suficientemente fortes para levar a uma

reorganização fundamental das economias dominadas, fazendo-as estruturalmente

dependentes. Por fim, para entender as estruturas das sociedades dependentes,

deve-se partir desta economia mundial. Somente através de seu entendimento po-

de-se explicar a sua história e a sua natureza

Celso Furtado, em obra publicada em 1969, reelaborada em 1975

, propõe

que a formação de uma “consciência latino-americana” é fenômeno relativamente

recente e decorre dos problemas colocados pelo desenvolvimento econômico e

social da região a partir da Segunda Guerra Mundial. A situação do comércio in-

ternacional que se seguiu à crise de 1929 teve conseqüências profundas para a

região. Os problemas surgidos a partir de então é que abriram caminho para a

formação de uma consciência latino-americana. É a partir da segunda metade dos

anos 50, quando a industrialização apoiada na substituição das importações come-

ça a evidenciar suas limitações, que abre-se, pela primeira vez, na América Latina,

uma discussão ampla em torno dos obstáculos criados ao desenvolvimento regio-

nal pela estreiteza dos mercados regionais. Para C. Furtado “essa discussão proje-

taria luz sobre as similitudes e contribuiria para formar uma consciência regio-

nal”

Logra fundamental importância para a formação dessa consciência regio-

nal a evolução das relações dos países latino-americanos com os Estados Unidos.

A presença de empresas norte-americanas em vários setores da economia latino-

americana criou vínculos de estreita dependência. A partir da Primeira Guerra

Mundial intensificou-se a penetração dos capitais norte-americanos na América

Latina, configurando-se uma “clara situação de dominação econômica do conjun-

to regional pelos Estados Unidos, o que vinha ampliar e aprofundar a tradicional

dominação política, institucionalizada no conjunto de órgãos pan-americanos”

Essa institucionalização contribuía para consolidar o regime de tutela, mas tam-

bém para fazer surgir a tomada de consciência de que somente através de um es-

aos impulsos externos que as condicionam”. T. dos SANTOS, Evolução Histórica do Brasil, p.15-

16. Os itálicos são do próprio autor.

Cf. Ibid., p.16.

Trata-se da obra A Economia Latino-americana, que, na versão original de 1969, tinha como

título Formação econômica da América Latina. Segue-se aqui a 3ed. de 1986: C. FURTADO, A

economia latino-americana: formação histórica e problemas contemporâneos. 3ed. São Paulo:

Ed. Nacional, 1986.

Ibid., p.4.

Ibid., p.5. O grifo é de Celso Furtado.

treitamento dos vínculos latino-americanos é que se poderia modificar de forma

significativa as condições de diálogo com os Estados Unidos. É neste contexto

que Celso Furtado situa a criação da Comissão Econômica para a América Latina

(CEPAL), instituída em 1948 “contra forte oposição” dos Estados Unidos

. Desta

forma, no contexto internacional, a América Latina deixa de ser uma expressão

geográfica para transformar-se em realidade histórica como decorrência da ruptura

do quadro tradicional de divisão internacional do trabalho, dos problemas criados

por uma industrialização tardia e da evolução de suas relações com os Estados

Unidos que, ao se transformarem em potência hegemônica no período após a Se-

gunda Guerra, conceberam para a região um estatuto próprio envolvendo um con-

trole mais direto e ostensivo, e, ao mesmo tempo, requerendo crescente coopera-

ção entre os países da América Latina

O problema que então surge diz respeito à busca de condições para um

desenvolvimento auto-sustentado e autônomo para a América Latina

. Oswaldo

Sunkel, com a colaboração de Pedro Paz, após uma longa descrição da situação da

América Latina no contexto internacional da crise do Liberalismo (1914-1950),

propõe a hipótese de que a partir de 1950, aproximadamente, inicia-se na América

Latina um novo período, diferente dos anteriores, devido, em parte, a transforma-

ções profundas no sistema de relações econômicas e políticas internacionais, isto

é, nas vinculações externas da América Latina, e, em parte, ao fato de as últimas

décadas anteriores a 1950 terem-se caracterizado, também, por importantes trans-

formações internas na estrutura econômica, social e política, tanto nos países in-

dustrializados como nos da periferia

. Neste novo período, o problema central diz

respeito à “necessidade imprescindível de uma estratégia deliberada” de desen-

volvimento a longo prazo. Para Oswaldo Sunkel, a orientação do desenvolvimento

das economias latino-americanas esteve, desde o começo de seu desenvolvimento,

De acordo com Celso Furtado, os países latino-americanos foram amplamente utilizados pelos

Estados Unidos, nas Nações Unidas, como massa de manobra submissa nos anos da guerra fria.

No entanto, o “disciplinado bloco latino-americano não tardaria a apresentar reivindicações pró-

prias, como no caso da criação da Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL), instituí-

da em 1948 contra forte oposição dos Estados Unidos. Instalando sua sede em Santiago do Chile,

em aberto contraste com os órgãos pan-americanos situados em Washington, a CEPAL viria a

desempenhar papel de relevo na formação da nova consciência latino-americana”. Celso

FURTADO, A economia latino-americana, p.5. Os grifos são de Celso Furtado.

Cf. Ibid., p.5.

Cf. a colocação das discussões teóricas sobre o problema em: Fernando Henrique CARDOSO e

Enzo FALETTO, Dependência e Desenvolvimento na América Latina, p. 9-15.

em razão de sua natureza dependente, influenciado ou determinado por condições

externas. Isso ocorreu no século XIX e nas primeiras décadas do século XX, e

também, durante o processo de substituição das importações

. Este modelo che-

gou, nos países mais avançados da América Latina, a tropeçar em seus próprios

limites e não se vislumbram estímulos externos que possam determinar, novamen-

te, outra fase de crescimento induzido pelo exterior. Isso levou, no entender de

Oswaldo Sunkel, a que pela primeira vez na história da América Latina, os países

percebessem que estão no “extremo de um sendeiro” do qual não se poderá sair a

não ser que se busquem novas estratégias de desenvolvimento adequadas às novas

condições e atendam, ainda, às aspirações dos principais grupos da comunidade

nacional. Por isso “a futura política de desenvolvimento latino-americano deverá

basear-se em uma formulação de estratégias que tendam, definitivamente, a ultra-

passar o modelo centro-periferia dentro do qual se desenvolve a economia expor-

tadora dependente e que parece ter chegado, em numerosos casos latino-

americanos, a uma crise de crescimento cuja superação nem sequer se vislum-

bra”

A partir das análises de Theotônio dos Santos, Celso Furtado e Oswaldo

Sunkel pode-se indicar alguns aspectos relevantes que precisam ser considerados

na interpretação da realidade social, política e econômica da América Latina. A

América Latina está inserida no quadro da expansão do capitalismo internacional.

Aí desempenha o papel de economia subordinada aos interesses dos centros he-

gemônicos para os quais deve fornecer riquezas e lucro. Esta condição historica-

mente inibia as possibilidades de iniciar um processo autônomo de crescimento,

Cf. O. SUNKEL; P. PAZ, Um ensaio de interpretação do desenvolvimento latino-americano,

p.10.

Chama-se “processo de substituição das importações” o processo ocorrido na América Latina a

partir da crise econômica de 1929 onde o colapso brusco da capacidade de importar, a contração

do setor exportador e a sua baixa de rentabilidade, a obstrução dos canais de financiamento inter-

nacional levaram a modificações no processo evolutivo das economias latino-americanas. A con-

tração do setor externo deu lugar a dois tipos de reação, em conformidade com o grau de diversifi-

cação alcançado pela economia em causa: a) retorno de fatores de produção ao setor pré-

capitalista, com agricultura de subsistência e artesanato, num processo de atrofiamento da econo-

mia monetária; b) expansão do setor industrial ligado ao mercado interno, num esforço de substitu-

ição total ou parcial de bens que anteriormente vinham sendo adquiridos do exterior. Esse segundo

caso é o que se denomina de “processo de substituição das importações”, o qual se define como

sendo o aumento da participação da produção industrial destinada ao mercado interno no produto

interno bruto em condições de declínio da participação das importações no produto. Para uma

descrição técnica do processo de “substituição das importações” confira: C. FURTADO, A econo-

mia latino-americana, p.126-134; M.C. TAVARES, Da substituição de importações ao capitalis-

mo financeiro, principalmente p.29-59.

Oswaldo SUNKEL; Pedro PAZ, op. cit., p.151.

caracterizando a América Latina como formações sócio-econômicas estrutural-

mente dependentes e dominadas. Com a crise econômica de 1929 e, posteriormen-

te, com o término da Segunda Guerra Mundial, o quadro político e econômico

sofre transformações obrigando os países dominados a adequarem-se às necessi-

dades dos centros hegemônicos.

Esta adequação, ao mesmo tempo que acentuou o caráter dependente das

economias dominadas, abriu caminho para que estas, pela primeira vez, começas-

sem a buscar as condições para seu próprio desenvolvimento. Emerge, assim, a

partir da década de 50, uma consciência latino-americana ou consciência regional

cujo centro propulsor está na necessidade de pensar os caminhos para o desenvol-

vimento latino-americano. Nesse contexto surgem as interpretações da realidade

social, política, econômica e cultural latino-americanas que se abordarão a seguir.

B. A realidade social, política e econômica da América Latina: Dependência e

Subdesenvolvimento como chaves interpretativas

Fatores político-econômicos como a crise de 29 e suas conseqüências no

novo arranjo do comércio internacional, o fim da Segunda Guerra Mundial e suas

conseqüências econômicas e políticas, especialmente a polarização da guerra fria,

com a crescente hegemonia político-econômica dos Estados Unidos na economia

e política mundiais, possibilitaram que a América Latina dos fins da década de 40

em diante se colocasse, tanto em nível de parte de sua intelectualidade como de

parte de seus governos, diante do desafio do seu próprio desenvolvimento. O que

se denominou de desenvolvimentismo

é a primeira expressão de uma América

Segundo Paulo Sandroni, o desenvolvimentismo pode ser caracterizado como uma ideologia que

“identifica o fenômeno do desenvolvimento a um processo de industrialização, de aumento da

renda por habitante e da taxa de crescimento. Os capitais para impulsionar o processo são obtidos

junto às empresas locais, ao Estado e às empresas estrangeiras. As políticas ligadas ao desenvol-

vimentismo concentram sua atenção nas questões relativas à taxa de investimentos, ao financia-

mento externo e à mobilização da poupança interna. São menosprezadas pela teoria as questões

relativas à distribuição da renda, concentração regional da atividade econômica, condições institu-

cionais, sociais, políticas e culturais que influem sobre o desenvolvimento. Ao fazê-lo, o desenvol-

vimentismo opõe-se à escola estruturalista originária da Comissão econômica para a América

Latina (Cepal), que vê o desenvolvimento como um processo de mudança estrutural global”. P.

SANDRONI, Novíssimo Dicionário de Economia, p.169. Para G. Mantega, o desenvolvimentismo

foi a “ideologia que mais diretamente influenciou a economia política brasileira e também, de um

modo geral, todo o pensamento econômico latino-americano. Herdeiro direto da corrente keynesi-

ana que se opunha ao liberalismo neoclássico, esse ideário empolgou boa parte da intelectualidade

latino-americana nos anos 40 e 50, e se constituiu na bandeira de luta de um conjunto heterogêneo

de forças sociais favoráveis à industrialização e à consolidação do desenvolvimento capitalista nos

países de ponta desse continente”. Segundo a proposta desenvolvimentista, “para transformar os

países periféricos, em grande medida ainda agroexportadores, em nações desenvolvidas e com

maior autonomia, dizia essa doutrina, era preciso incrementar a participação do Estado na econo-

Latina que na teoria e na prática busca caminhos para seu próprio desenvolvimen-

to. No entanto, devido a uma interpretação reduzida ao aspecto econômico do

desenvolvimento

, a perspectiva desenvolvimentista desvanece já na década de

50 por sua incapacidade de contribuir para um desenvolvimento econômico auto-

sustentado e autônomo para a América Latina

O pensamento da Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL) nos a-

nos 50

No esforço latino-americano pela busca de um desenvolvimento político e

econômico auto-sustentado e autônomo, a CEPAL, fundada em 1948, logra fun-

damental importância, tanto para os primeiros passos rumo ao desenvolvimento

propostos pelo desenvolvimentismo

, como pela percepção do fracasso desen-

volvimentista e pela emergência de novas leituras do desenvolvimen-

to/subdesenvolvimento e dependência

. Dada a importância da CEPAL e ao fato

de ser em seu meio que se gesta a corrente estruturalista de análise do desenvol-

vimento latino-americano, de fundamental importância para se compreender as

mia por meio do planejamento global, de modo a facilitar o advento da industrialização nacional.

O desenvolvimentismo não se limitou às fronteiras da produção teórica acadêmica, mas enveredou

para o campo da política econômica e do planejamento governamental, inspirando a formulação de

‘planos de desenvolvimento’”. G. MANTEGA, A economia política brasileira, p.23.

Segundo P.C. Padis, “acreditou-se profundamente que o aumento gradual do produto nacional,

assim como o crescimento da participação relativa do setor industrial nesse produto constituíam-se

nos indicadores mais seguros do desenvolvimento. Os sucessos evidentes alcançados nesse domí-

nio apenas reforçaram essa crença, o que teve por efeito a redução da problemática global do

desenvolvimento da sociedade ao seu simples aspecto econômico. Nesse processo manifestou-se,

então, um evidente desleixo, senão mesmo um certo desprezo, pela contribuição à análise dessas

transformações que poderiam dar as outras ciências sociais, especialmente a sociologia e a ciência

política. Tudo o que vinha desse lado era visto com certa desconfiança, como se fosse manifesta-

ção de radicalismos inadmissíveis. Consequentemente, as análises, tanto do processo de desenvol-

vimento, como das políticas econômicas adotadas pelos diferentes países, ignoravam quase sempre

aspectos importantes, dentre os quais devem ser ressaltados a estrutura de classes e o papel do

Estado”. P.C. PADIS (Org.), América Latina: Cinqüenta anos de industrialização, p.VIII. O grifo

é do autor desta pesquisa.

Cf. F.H. CARDOSO; E. FALETTO, Dependência e Desenvolvimento na América Latina, p.9-

15; Pedro Calil PADIS (Org.), op. cit., p.VII-X.

Para Guido Mantega, tanto a análise econômica como as “receitas de desenvolvimento” elabo-

radas pela CEPAL se constituíram na espinha dorsal do desenvolvimentismo. No campo teórico, a

CEPAL inaugurou uma interpretação original das relações entre os países capitalistas avançados e

os países latino-americanos. Na linha da política econômica e do planejamento, a CEPAL inspirou

a atuação de vários governos latino-americanos, fornecendo-lhes os principais ingredientes da

“ideologia desenvolvimentista” dos anos 50. Cf. Guido MANTEGA, op. cit., p.23-24.

P.C. Padis identifica um esforço crítico de fundamental importância realizado pela CEPAL,

onde sobressaem os nomes de R. Prebisch e C. Furtado. Segundo este autor, “foi a partir da refle-

xão destes autores que compreendeu-se que o subdesenvolvimento é um fenômeno histórico, ir-

mão gêmeo do próprio desenvolvimento. Isto é, o subdesenvolvimento seria resultado do processo

de industrialização desenvolvido pelo mundo capitalista a partir dos fins do século XVIII”. Pedro

Calil PADIS (Org.), op. cit., p.IX.

interpretações do subdesenvolvimento e dependências latino-americanas na gêne-

se e nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana, faz-se necessário

abordar brevemente as linhas centrais do pensamento da CEPAL.

Na compreensão de Guido Mantega, a gênese da economia política latino-

americana passa, “forçosamente”, pelo pensamento da CEPAL. Esta se constituiu

no marco teórico decisivo para a gestação das principais teses sobre o desenvol-

vimento ou subdesenvolvimento periférico que animaram a discussão teórica lati-

no-americana do pós-guerra. É importante perceber, segundo Guido Mantega, que

a CEPAL surge no final da década de 40, quando o pensamento latino-americano

ensaiava os primeiros passos para sua emancipação da “subserviência cultural”

aos centros hegemônicos. Algumas nações latino-americanas buscavam, neste

período, afirmar-se como nações relativamente independentes e donas de seus

próprios destinos. Neste contexto a preocupação básica da CEPAL era a de expli-

car o atraso da América Latina em relação aos centros desenvolvidos e encontrar

as formas de superá-lo

Em fins da década de 40, a CEPAL sustentava que os países atrasados so-

friam inúmeras desvantagens no papel de meros fornecedores de produtos primá-

rios para o mercado internacional. O centro desenvolvido não estaria transferindo

seus aumentos de produtividade para a periferia atrasada e, além disto, estaria se

apropriando dos modestos incrementos de produtividade obtidos nesta última

Com este pensamento, a CEPAL, juntamente com Raul Prebisch, inauguram uma

nova interpretação do comércio internacional e do subdesenvolvimento

. Segun-

De acordo com Guido Mantega, a análise da CEPAL deste período enfocava, de um lado, as

peculiaridades da estrutura sócio-econômica dos países da “periferia”, ressaltando os entraves ao

“desenvolvimento econômico”, e, de outro lado, centrava-se nas transações comerciais entre os

parceiros ricos e pobres do sistema capitalista mundial que, ao invés de auxiliarem o desenvolvi-

mento da periferia, agiam no sentido de acentuar as disparidades. Desta maneira, segundo Guido

Mantega, a CEPAL questionava não apenas a divisão internacional do trabalho vigente no mundo

capitalista, como também criticava o destino atribuído aos países subdesenvolvidos pela Teoria

Clássica ou Neoclássica do Comércio Internacional que sustentava essa divisão. Cf. Guido

MANTEGA, A economia política brasileira, p.32-34.

Cf. neste sentido os dois trabalhos da CEPAL que se constituem em marco teórico decisivo do

pensamento da CEPAL: Raul PREBISCH, El desarrollo económico de América Latina y algunos

de sus principales problemas. Nova Yorque: CEPAL - Nações Unidas, 1950; CEPAL, Estudio

Económico de América Latina. Nova Iorque: CEPAL – Nações Unidas, 1951.

De acordo com a interpretação de Guido Mantega, para a CEPAL os países periféricos da Amé-

rica Latina estavam amarrados pela falta de dinamismo de suas estruturas produtivas, baseadas em

alguns produtos primários, com pouco desenvolvimento industrial e tecnológico, e teleguiadas

pelos mercados consumidores dos centros. Neste quadro “a falta de integração interna das econo-

mias periféricas, com intensa descontinuidade entre regiões mais avançadas e regiões bastante

atrasadas, tolhia-lhes a possibilidade de capitalizar e difundir os efeitos propulsores das já modes-

tas melhorias de produtividade, enquanto os centros desenvolvidos, formados por estruturas produ-

do esta interpretação, as economias ditas periféricas, se deixadas ao sabor das li-

vres forças do mercado internacional, nunca serão capazes de sair do atoleiro do

subdesenvolvimento. Permanecerão economias essencialmente agrárias, voltadas

para o mercado externo, com baixo nível de integração e de expansão industrial,

com altas margens de desemprego, com problemas crescentes de balanço de pa-

gamentos – já que o grosso da demanda de bens industriais precisa ser atendida

com importações cada vez mais caras – e, por fim, com a transferência para o ex-

terior do crescimento de produtividade

. Na compreensão da CEPAL, a saída

para esta situação residiria na implementação de uma política de desenvolvimento

industrial dotada de medidas de intervenção estatal e de caráter nacionalista, po-

rém, com possibilidade de participação do capital estrangeiro na promoção da

industrialização ou do chamado “desenvolvimento para dentro”

Neste sentido, na expressão de Guido Mantega, a teoria cepaliana arquite-

tou um plano de transformações econômicas para a América Latina na base da

intervenção estatal em prol da industrialização e da valorização das atividades

voltadas para o mercado interno. Através destas medidas se modificaria a estrutu-

ra econômica da periferia, propiciando a elevação e a retenção da produtividade e,

finalmente, resultaria em alterações na estrutura social e política a partir da exten-

são dos benefícios do desenvolvimento para a maioria dos grupos sociais. No en-

tivas mais homogêneas e mais industrializadas, produzindo uma gama diversificada de produtos

principalmente para o mercado interno, desfrutavam de todo seu avanço e difusão tecnológica”. G.

MANTEGA, A economia política brasileira, p.36. Desta forma o “fosso” que separava os parcei-

ros ricos dos pobres tendia sempre mais a se acentuar. Isto porque nas transações comerciais entre

ambos o centro tirava vantagem de sua supremacia sobre a periferia, impondo preços cada vez

mais altos aos produtos industrializados que lhes exportava, enquanto importava produtos primá-

rios a preços baixos, ou a bom mercado. Isso tinha como resultado o fato que na relação de inter-

câmbio entre produtos primários e industrializados, os preços se inclinavam sempre em favor dos

últimos, provocando a deterioração dos termos de intercâmbio da periferia. Cf. Ibid., p.34-38.

Cf. Ibid., p.38-39.

Segundo Guido Mantega a CEPAL propunha que a industrialização seria o meio mais eficiente

para conseguir o aumento da renda nacional e da produtividade e com isso evitar-se-ia a deteriora-

ção dos temos de intercâmbio e, reter-se-iam os frutos do progresso técnico. Para promover essas

transformações, que deveriam resultar em economias nacionais sólidas e autônomas, com maiores

níveis de renda e de consumo para toda a população, a CEPAL sugeria uma decidida participação

do Estado na economia, enquanto principal promotor do desenvolvimento e responsável pelo pla-

nejamento das modificações que se faziam necessárias. Desta forma o Estado é tido como o centro

racionalizador da economia, com a incumbência de intervir até mesmo como agente econômico

direto, provendo a necessária infra-estrutura para a expansão industrial e a canalização dos recur-

sos nacionais para as novas atividades prioritárias. Assim a maior intervenção estatal e o planeja-

mento significavam o fortalecimento das economias locais e um maior poder de barganha em face

aos banqueiros internacionais, que lucravam com a fraqueza e subdesenvolvimento periférico.

Desta forma a proposta da CEPAL adquire uma coloração nacionalista e de intervenção estatal,

que no entanto aceita a participação do capital estrangeiro como promotor do processo de indus-

trialização e de desenvolvimento nacional. Cf. Ibid., p.39-41.

tanto, ao longo dos anos 50, apesar da industrialização em curso, graças à imple-

mentação das relações de produção capitalista, os benefícios sociais postulados

pela CEPAL não se concretizaram. Pelo contrário, aumentava a concentração de

renda e as desigualdades sociais entre as populações latino-americanas. É nesse

contexto que se dão as “desilusões do desenvolvimentismo”

. Isso fez com que a

CEPAL repensasse suas teses e se preocupasse mais diretamente com os proble-

mas sociais e políticos

É importante para esta pesquisa ressaltar o núcleo destas desilusões do

desenvolvimentismo indicadas por Guido Mantega. É a partir da revisão deste

núcleo que nasce a corrente estruturalista de interpretação do subdesenvolvimento

e da dependência latino-americana a ser abordada adiante. Este núcleo reside na

restrição ao aspecto econômico do desenvolvimento latino-americano e no conse-

qüente descuido dos aspectos sociais e políticos imbricados em um desenvolvi-

mento autônomo e auto-sustentado

Para uma explanação daquilo que Guido Mantega define como “desilusões do desenvolvimen-

tismo” confira: Guido MANTEGA, A economia política brasileira, p.41-48.

Guido Mantega propõe que a essa altura ficava claro que a CEPAL deixara de analisar com

maior profundidade a natureza das relações de classe do modo de produção capitalista que ela

própria receitara para a América Latina. Aí revela-se a pouca atenção que vinha dedicando aos

aspectos sociais e políticos das transformações em marcha na América Latina, preocupando-se

quase exclusivamente com os seus aspectos econômicos. G. Mantega indica que houve uma “certa

ingenuidade” no pensamento da CEPAL neste aspecto. Para ele, ao postular o desenvolvimento

capitalista, a CEPAL pressupunha que essa forma de organização econômica traria benefícios

sociais gerais para os diversos grupos sociais. Faltou-lhe, porém, explanar o modo como se difun-

diria a riqueza e o bem-estar para a população, levando a crer que isso deveria efetivar-se de forma

automática e espontânea, como se fosse uma “decorrência inevitável” da industrialização, do au-

mento do emprego urbano e da produtividade que a acompanhariam. Cf. Ibid., p.41-42.

Guido Mantega chega a propor que, do ponto de vista “estritamente econômico”, no caso do

Brasil, a estratégia da CEPAL deu certo, com o país centrado num desenvolvimento “para dentro”,

baseado no setor industrial e com razoável capacidade de autopropulsão. “Porém, tudo isso não

modificara as condições sociais do grosso da população, que continuavam iguais ou até pioraram,

conforme começavam a assinalar os estudos da própria CEPAL feitos no início dos anos 60”.

Ibid., p.43. Ainda segundo Guido Mantega, o próprio Raul Prebisch reconhece textualmente a

incapacidade da industrialização dessa época de eliminar a miséria e as disparidades sociais, uma

vez que estas, nas palavras de Raul Prebisch, “iam se agravando, em lugar de diminuir”, evidenci-

ando a falta de análises políticas que apontassem tais contradições. Estas expressões de Raul Pre-

bisch encontram-se em: Octavio RODRIGUES, La Teoria del Sudesarrollo de la CEPAL, prólogo

de Raul Prebisch. México: Siglo Veintiuno, 1980, Citado em: Guido MANTEGA, op. cit., p.32 e

44, notas 12 e 28 respectivamente. Pedro Calil Padis chega a conclusão semelhante ao propor que

“a aplicação destas idéias (idéias desenvolvimentistas dos anos 50) acabou desembocando em

situações cuja dificuldade de solução é por vezes grande: um empobrecimento relativo da agricul-

tura, e consequentemente, da população rural; uma contínua e crescente concentração de renda em

favor das classes privilegiadas; um perigoso reforço dos laços de dependência técnica e financeira;

a submissão política às decisões tomadas pelos países econômica e militarmente dominantes e, o

que talvez seja mais assustador, a generalização de regimes ditatoriais – militares e/ou civis – na

grande maioria dos países ditos subdesenvolvidos”. Pedro Calil PADIS (Org.), América Latina:

Cinqüenta anos de industrialização, p.X.

Por fim, como propõe Guido Mantega, a despeito de todas as ressalvas e

críticas que possam ser feitas e que de fato foram feitas pelas correntes cepalianas

posteriores a este primeiro período de pensamento da CEPAL, é preciso reconhe-

cer-lhe o mérito de ter dado forte impulso para a análise da dinâmica interna dos

países latino-americanos, tidos não mais como “meros apêndices do imperialismo,

mas dotados de capacidade autopropulsora a partir, principalmente, de suas condi-

ções internas”

. Desta forma o pensamento da CEPAL deste primeiro período

teve significativo papel e importância na gestão da economia latino-americana.

Ela surge como intérprete de uma combinação de forças sociais que lutavam para

a consolidação dos países latino-americanos

Subdesenvolvimento e dependência latino-americanos segundo a corrente estru-

turalista dos anos 60

Raimar Richers, professor-fundador da Escola de Administração de Em-

presas da Fundação Getúlio Vargas, em sua obra Rumos da América Latina: de-

senvolvimento econômico e mudança social

propõe a existência, na América

Latina dos anos 60 em diante, da “escola estruturalista”

, cujo centro de unidade

Guido MANTEGA, A economia política brasileira, p.47.

Neste sentido, segundo Guido Mantega, a CEPAL ajudou a fornecer uma ideologia da “afirma-

ção nacional” e a traduzi-la em estratégias ou planos de desenvolvimento que foram praticados por

diversos países da América Latina e especialmente pelo Brasil. Cf. Ibid., p.46-48.

Raimar RICHERS, Rumos da América Latina: desenvolvimento econômico e mudança social.

São Paulo: Editora Edgard Blücher – USP, 1975.

Raimar Richers situa as origens do pensamento estruturalista na insatisfação com o status quo da

condição latino-americana. Esta insatisfação, porém, não surgiu repentinamente como um protesto

organizado e nem como um fenômeno novo no pensamento de parte da elite intelectual latino-

americana. Ela é antes um fenômeno histórico que teve algumas fases. Recorrendo à obra de A.O.

HIRSCHMAN, Ideologies of Economic Development in Latin America. In: A.O. HIRSCHMAN

(Coord.), Latin American Issues, Essays and Comments. New York: The Twentieth Century Fund,

1961 (sem indicações de paginação), Raimar Richers propõe que essas fases abrangem: primeiro,

a era da “auto-incriminação” que durou da época da independência até a Primeira Guerra Mundial;

segundo, a era do “antiimperialismo” que surgiu desde então e que, a partir de 1949, é caracteriza-

da pela “imperiosa posição” da CEPAL. As linhas mestras desta posição foram traçadas por Raul

Prebisch no “primeiro manifesto” da CEPAL, publicado em 1950, intitulado O desenvolvimento

da América Latina e seus principais problemas. O original é: Raul PREBISCH, The economic

development of Latin America and its principal problems. New York: ECLA-UN, 1950. Foi a

partir deste documento que o “inconformismo” latino-americano procurou solidificar a sua posição

científica através de uma análise e argumentação econômica, que gira em torno da seguinte idéia

central: a aplicação do pensamento clássico sobre o livre intercâmbio entre as nações desfavorece

a América Latina, sobretudo por duas razões: primeiro, pela tendência secular decrescente das

relações de troca entre o “centro” e a “periferia”, e, segundo, pela crescente “assimetria” na evolu-

ção dos coeficientes de importação, ou seja: com o aumento da renda nos centros, a proporção da

renda destinada à importação de bens primários diminui, enquanto que, na periferia, a demanda

por produtos básicos para a industrialização cresce com o aumento da população e a melhoria do

seu nível de vida. A conseqüência disso é inevitavelmente o desequilíbrio crônico dos balanços de

pagamento, o endividamento externo e a dependência econômica. Segundo Raimar Richers, para

conter, e possivelmente reverter esse ciclo a CEPAL se bateu pelo protecionismo, a programação

seria “a convicção de que a América Latina está fatalmente condenada a uma

crescente dependência dos países mais avançados, por motivos que se prendem

em parte ao seu destino histórico de subjugação, em parte também à impossibili-

dade de desvincular-se de seus vultosos compromissos atuais”

. No capítulo

quinto de sua obra, este autor propõe-se descrever um quadro sintético das princi-

pais idéias e preocupações desta escola, sob um enfoque que abrange aspectos

econômicos, sociais, políticos e culturais da visão de dependência da escola estru-

turalista

. Seguindo-se a obra de Raimar Richers, propor-se-ão, a seguir, os prin-

cipais núcleos da interpretação da dependência segundo a escola estruturalista.

Para a escola estruturalista, o subdesenvolvimento latino-americano é re-

sultado direto da dependência econômica, social, política e cultural. Para Raimar

Richers o nascimento das “teses da dependência” está associado à confluência de

dois tipos de insatisfação que se apoderaram de um grupo de intelectuais latino-

americanos. Por um lado, está a preocupação com uma constante que parece a-

companhar a história da América Latina com a tendência de se agravar ao longo

dos séculos e que se traduz em uma “sucessão de vínculos de toda sorte que nos

prende a nações e culturas mais poderosas”

. E, por outro lado, está a incapacida-

de da “teoria ortodoxa do desenvolvimento” de explicar esses vínculos como pos-

síveis causas do crescimento desproporcional entre os países chamados desenvol-

vidos e subdesenvolvidos

do desenvolvimento setorial, a industrialização, e o estímulo dos mercados setoriais. Esses aspec-

tos, bem como a “filosofia” da CEPAL, deu margem a muitas controvérsias, analisadas em várias

publicações. Cf. R. RICHERS, Rumos da América Latina: desenvolvimento econômico e mudança

social, p.115. Nesta mesma página encontram-se as fontes bibliográficas que sustentam as afirma-

ções de R. Richers.

Ibid., p.109.

Cf. Ibid., p.109-129. Grande parte dos autores retratados por R. Richers também são abordados,

só que na perspectiva do caso brasileiro, por G. Mantega. Cf. G. MANTEGA, A economia política

brasileira, p.210-283.

Cf. Raimar RICHERS, op. cit., p.112.

Para Raimar Richers, este segundo aspecto que está na origem das Teorias da Dependência

evidencia-se nas expressões de Fernando H. Cardoso e Francisco C. Weffort, que afirmam em

1970 que “as dificuldades atuais das teorias do desenvolvimento não são apenas teóricas. Se é um

fato que uma Sociologia de desenvolvimento requer a viabilidade do desenvolvimento como práti-

ca social, fato também é que a crise dessa necessariamente leva consigo a crise de sua teoria”

(p.27). Diante da duplicidade de uma crise simultaneamente “prática” e “teórica”, os dois autores

advogam uma abordagem do subdesenvolvimento que “ultrapassa a camada da ideologia cientifi-

cista para atingir a proposição de conceitos que permitam redefinir de modo radical as teorias

existentes, seja a proposição, ainda mais radical, de uma nova problemática...” (p.29). Contudo,

segundo Raimar Richers, os autores insistem que, com isto, não pretendem substituir as teorias do

desenvolvimento vigentes, mas sim “recolocar, à luz de uma perspectiva teórica nova, todo um

conjunto de problemas (...) para procurar explicar mais que descrever, determinar estruturalmente,

mais que prever instrumentalmente, compreender historicamente, mais que elucidar funcionalmen-

De acordo com Raimar Richers uma definição objetiva e técnica do que

consiste a dependência vem proposta por Theotônio dos Santos. Este autor enten-

de por dependência “uma situação em que a economia de certos países é condi-

cionada pelo desenvolvimento e a expansão de uma outra economia à qual a pri-

meira está subordinada. A relação de interdependência entre duas ou mais econo-

mias e entre estas e o comércio mundial atinge a forma de dependência quando

alguns países (os dominantes) podem se expandir e ser auto-suficientes, enquanto

que outros países (os dependentes) só podem fazer isso como reflexo daquela ex-

pansão, o que pode provocar um efeito ou positivo ou negativo sobre o seu desen-

volvimento imediato”

. Outra definição, já com tendência para a “ideologia mar-

xista” segundo Raimar Richers, é proposta por C. Bettelheim. Para este autor há

dois níveis de dependência: o político e o econômico, sendo o segundo, geralmen-

te, conseqüência do primeiro, pois “os vínculos de subordinação política servem

para tecer os vínculos de dependência econômica que lhes sobrevivem (...) (como)

no caso (...) de numerosos países da América Latina que são economicamente

dependentes dos Estados Unidos em razão da fraqueza de sua situação econômica

quando do seu acesso à independência política. É essa fraqueza, conseqüência da

situação colonial anterior, que os fez cair na dependência econômica dos Estados

Unidos”

. Em sua crítica a esta definição de C. Bettelheim, Raimar Richers pro-

põe que há nela um “núcleo de verdade”, mas a maneira “simplória” com que es-

sas afirmações são colocadas cria uma falsa imagem sobre o processo histórico,

que, na interpretação dos próprios representantes da escola estruturalista, envolve

uma multiplicidade de fatores

te, as formas possíveis de mudança e de negação das relações de dependência” (p.33). Estas afir-

mações de F.H. Cardoso e F.C. Weffort encontram-se citadas em: Cf. R. RICHERS, Rumos da

América Latina: desenvolvimento econômico e mudança social, p.112-113, e são extraídas da

obra: F.H. CARDOSO; F.C. WEFFORT, Ciencia y consciencia social. Em: F.H. CARDOSO; F.C.

WEFFORT (coord.), América Latina: Ensayos de interpretación sociológico-política. Santiago do

Chile: Editorial Universitaria, 1970. A paginação encontra-se citada junto ao próprio texto.

T. dos SANTOS, The structure of dependence. In: AMERICAN ECONOMIC REVIEW Vol.

LX, n.2(5) (1970) p.231. O texto reproduzido encontra-se em: Raimar RICHERS, op. cit., p.113.

As expressões de C. Bettelheim encontram-se na obra de Raimar Richers, p.115 e são da tradu-

ção para o português publicada pela Zahar editores, 1968, p.38 da obra: C. BETTELHEIM, Plani-

fication et croissance accelerée. Paris: François Maspero, 1965.

R. Richers fundamenta essa sua crítica indicando outros autores da própria escola estruturalista

que estão atentos a esta multiplicidade de fatores: P.G. CASANOVA, Sociología de la Explotaci-

ón. México: Siglo XXI, 1969; Id., Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo. Em: FH.

CARDOSO; F.C. WEFFORT (coord.), América Latina: Ensayos de interpretación sociológico-

política. Santiago do Chile: Editorial Universitaria, 1970, sem indicação da paginação; F.H.

CARDOSO, Política e desenvolvimento em sociedades dependentes. Rio de Janeiro: Zahar Edito-

res, 1971; C. FURTADO, Teoria e Política do desenvolvimento econômico. São Paulo: Compa-

A escola estruturalista, segundo Hélio Jaguaribe, representa um esforço de

uma “nova intelligentsia” para analisar a situação da América Latina. Esta nova

perspectiva caracteriza-se pela preocupação central em alcançar uma compreensão

cientificamente segura da realidade latino-americana e, ao mesmo tempo, buscar

uma nova práxis que possa conduzir, coerente e realisticamente ao desenvolvi-

mento sócio-econômico da América Latina e ao desenvolvimento pessoal do ser

humano latino-americano

. Para R. Richers, a perspectiva de H. Jaguaribe indica

o âmbito em que se movimenta o pensamento crítico das elites intelectuais latino-

americanas do período, entre as quais os estruturalistas ocupam posição de lide-

rança. Esta liderança provém de um fator singular, segundo Raimar Richers: “os

estruturalistas foram os únicos que, até agora, souberam dar uma interpretação à

problemática do subdesenvolvimento latino-americano, ao mesmo tempo bastante

coesa e conciliável com a mentalidade e o passado histórico do hemisfério”

O ponto focal da preocupação dos estruturalistas é a dependência econô-

mica, social e política que vincula os países latino-americanos a uma estrutura

capitalista internacional dominante e que impede a sua emancipação e impossibili-

ta o seu crescimento autônomo

. Ao se afirmar isso é preciso buscar, seguindo os

argumentos da escola estruturalista, os motivos e as formas históricas e contempo-

râneas prevalecentes do processo de dependência.

nhia Editora Nacional, 1967; Id., Formação econômica da América Latina. Rio de Janeiro: LIA

Editor, 1969. Utiliza-se nesta pesquisa a versão desta obra revisada em 1975, em sua 3ed., a saber:

C. FURTADO, A economia latino-americana: formação histórica e problemas contemporâneos.

3ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1986; A. PINTO, Política y desarrollo. Santiago de

Chile: Editorial Universitaria, 1968; O. SUNKEL; P. PAZ, El Subdesarrollo Latino Americano y

la Teoria del Desarrollo. México/Argentina/Espanha: Siglo Veintiuno, 1970; O. SUNKEL,

Capitalismo transnacional y desintegración nacional en América Latina. Em: EL TRIMESTRE

ECONOMICO Vol. XXXVIII (2) (1970) n.150(4/6), sem indicações de paginação.

Cf. Hélio JAGUARIBE, Problemas do desenvolvimento latino-americano. Estudos de Política.

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967, p.134-137.

R. RICHERS, Rumos da América Latina: desenvolvimento econômico e mudança social, p.115.

Segundo Raimar Richers, os membros da escola estruturalista podem ser divididos, a grosso

modo, em duas classes: os economistas e os sociólogos (e politólogos). “Os primeiros costumam

enfocar o problema da dependência sob seus aspectos mais técnicos, tais como as suas repercus-

sões na estrutura produtiva, no mercado doméstico e internacional, nos padrões de renda e de sua

distribuição, sobre o balanço de pagamentos e sobre as funções do Estado. Os sociólogos, por sua

vez, preferem encarar a questão sob seus ângulos históricos, sociais, políticos e culturais. Mas

sempre há um ponto em comum para os dois grupos: a fatalidade dos vínculos de dependência que

prendem todos os PMDs (Países Menos Desenvolvidos) ligados ao Mundo Ocidental, ao sistema

capitalista. Por conseguinte, qualquer interpretação coordenada dos parâmetros de um sistema de

dependência deve começar e terminar por explicar a natureza desses vínculos”. Ibid., p.120. Entre

as tentativas que visam esse objetivo Raimar Richers cita: O. SUNKEL, Capitalismo transnacio-

nal e desintegración nacional em América Latina. Em: EL TRIMESTRE ECONOMICO Vol.

XXXVIII (2) n. 150 (4/6) (1970), sem indicação de paginas; C. FURTADO, Análise do ‘modelo’

brasileiro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972. Cf. R. RICHERS, op. cit., p.120-124.

Quanto aos motivos, o ponto de convergência dos intelectuais da escola

estruturalista é a noção de que os destinos dos países subdesenvolvidos estão as-

sociados aos poderes dominantes dos países desenvolvidos

. Neste contexto his-

tórico e estrutural podem-se distinguir dois pólos: de um lado, os países dominan-

tes ou núcleos hegemônicos, do outro lado, os países dependentes ou periféricos.

Uma das características fundamentais da relação entre ambos é o desenvolvimento

dos centros à custa das periferias. Isso graças a um mecanismo internacional que

está baseado no controle monopolístico do mercado, capaz de conduzir a transfe-

rência dos excedentes gerados nos países dependentes aos países dominantes atra-

vés da exportação de lucros e juros de empréstimos e investimentos estrangeiros

Essa extração unilateral de recursos líquidos faz com que os países domi-

nados não só se endividem cada vez mais como faz também com que enfraque-

çam a estrutura interna no sentido de limitar o desenvolvimento de seu mercado

interno e de sua capacidade técnica e cultural, bem como a saúde moral e física de

sua população. Isso resulta na constante reprodução do atraso, da miséria e da

marginalização social

. Desta forma as forças hegemônicas dos centros “sugam”

e controlam o limitado poder das periferias, criando um processo irreversível para

os países subdesenvolvidos, em que o “subdesenvolvimento, marginalidade e de-

pendência são três aspectos, manifestações ou conseqüências do processo geral de

evolução do sistema capitalista internacional”

. Este processo terá então como

resultado a conclusão de que as metrópoles tendem a desenvolver-se enquanto os

satélites a subdesenvolver-se. Com isso não haverá etapas de desenvolvimento,

Theotônio dos Santos, neste sentido, afirma que “tentativas de analisar o atraso como falha de

adaptação de modelos mais avançados de produção ou de modernização nada mais são do que

ideologia disfarçada em ciência (...). Na realidade, só podemos entender o que está acontecendo

nos países subdesenvolvidos quando vemos que eles se desenvolvem dentro do contexto de um

processo de produção e reprodução dependente”. T. dos SANTOS, The structure of dependence.

In: AMERICAN ECONOMIC REVIEW Vol. LX, n.2(5) (1970) p.235. O texto reproduzido en-

contra-se em: R. RICHERS, op. cit., p.117. Na mesma linha que T. dos Santos, A. Quijano propõe

que “as sociedades nacionais latino-americanas – com a recente exceção de Cuba – pertencem

indubitavelmente, e em seu conjunto, ao sistema de relações de interdependência formado pelos

países capitalistas e, dentro disso, ocupam uma situação de dependência (...). Não é possível, por

conseguinte, explicar adequadamente o processo conjunto de mudança na América Latina nem

nenhuma de suas dimensões significativas à margem desta situação histórica”. A. QUIJANO,

Dependencia, cambio social y urbanización. Em: F.H. CARDOSO; F.C. WEFFORT (coord.),

América Latina: Ensayos de interpretación sociológico-política. p.93.

Cf. Theotônio dos SANTOS, op. cit., p.231.

Ibid., p.231-235.

O. SUNKEL, Capitalismo transnacional e desintegración nacional em América Latina. Em: EL

TRIMESTRE ECONOMICO Vol. XXXVIII (2) n. 150 (4/6) (1970) p.587. O texto é citado por: R.

RICHERS, Rumos da América Latina: desenvolvimento econômico e mudança social, p.117.

como as apregoadas por Walt W. Rostow

, apenas haverá maior ou menor grau

de dependência. E quando houver desenvolvimento nas periferias, esse será de-

terminado por padrões internacionais e controlado por instituições do centro, cu-

jos sustentáculos se estendem até as periferias. Essas são as empresas multinacio-

nais que aceleram o processo de vinculação irreversível dos países subdesenvolvi-

dos ao sistema capitalista internacional

Quanto às formas históricas e contemporâneas prevalecentes do processo

de dependência, a escola estruturalista propõe que o fenômeno da dependência é

de longa data, embora seus traços predominantes mudem ao longo do tempo. Suas

origens estão na época colonial, onde, sob a égide dos princípios mercantilistas, as

colônias da América Latina foram sistematicamente vilipendiadas pelas metrópo-

les européias

. Essa política de esvaziamento econômico, social e humano dos

centros hegemônicos sobre as novas nações latino-americanas marcaram-nas de

tal forma que, após as independências, essas novas nações foram incapazes de

aproveitar-se das formas do liberalismo e da Revolução Industrial. Pelo contrário,

para a América Latina, essas forças constituíam um ônus por gerarem novos tipos

de vínculos de dependência, agora associados ao capital ou à criação de novos

pólos de comando que detinham o controle dos fluxos financeiros; que orientavam

as transferências internacionais de capitais; que financiavam estoques estratégicos

de produtos exportáveis e que interferiam nos preços. Evidentemente este proces-

so criava graves dificuldades para as economias latino-americanas

Pode-se, assim, constatar duas constantes numa longa sucessão de eventos

que vinculam os povos latino-americanos, desde a primeira colonização, aos sis-

temas hegemônicos externos. A primeira diz respeito ao monopólio explorador

Walt W. Rostow é um economista norte-americano que aborda o problema do desenvolvimento.

Sua tese é que as sociedades atravessam cinco etapas de evolução econômica: 1. A etapa da eco-

nomia tradicional; 2. As pré-condições para a arrancada desenvolvimentista; 3. A participação no

processo de desenvolvimento, quando o crescimento se torna um dado normal do quadro econômi-

co; 4. A idade madura, quando uma economia está em condições de utilizar todas as potencialida-

des da tecnologia disponível; 5. A etapa de desenvolvimento pleno, que coincide com um elevado

consumo de massa. Cf. W.W. ROSTOW, The Stages of Economic Growth. A non-comunist Mani-

festo. Cambridge: University Press, 1959. Para uma análise do pensamento deste autor confira: H.

DENIS, História do Pensamento Econômico. Lisboa: Livros Horizonte, 2000, p.741-745.

Cf. A.G. FRNK, Desenvolvimento do subdesenvolvimento latino-americano. Em: Luiz

PEREIRA (Org. e Introd.). Urbanização e Subdesenvolvimento. Rio de Janeiro: Zahar Editores,

1969, p.25-39. O original encontra-se em: The Development of Underdevelopment. In:

MONTHLY REVIEW Vol. 18, n. 5 (9) (1966).

Segundo R. Richers, “criou-se uma infra-estrutura econômica frágil e totalmente voltada à ex-

portação no sentido do aproveitamento máximo dos recursos naturais disponíveis com um mínimo

de investimentos”. Raimar RICHERS, op. cit., p.119.

mineiro e agropastoril voltado para o comércio de exportação. A segunda, diz

respeito ao mecanismo controlador de grupos financeiros que investem na produ-

ção de matérias-primas e produtos primários na medida e através dos métodos e

meios que servem aos seus interesses vinculados exclusivamente aos mercados de

consumo da Europa primeiramente, e mais tarde, também dos Estados Unidos.

Segundo os estruturalistas, essas duas constantes permanecem ativas pelos séculos

da história latino-americana e estão vivas também no século XX. No entanto, no

século XX, recebem o complemento de um terceiro fator que se impõe sobretudo

a partir do fim da Segunda Guerra. Trata-se do impacto expansionista das empre-

sas multinacionais. Nesse novo modelo da economia internacional, a vinculação

das economias periféricas ao mercado internacional se dá pelo estabelecimento de

laços entre o centro e a periferia que não se limitam apenas, como antes, ao siste-

ma de importações-exportações. “Agora as ligações se dão também através de

investimentos industriais diretos feitos pelas economias centrais nos novos mer-

cados nacionais”

As Teorias da Dependência como chave de interpretação da realidade social,

política, econômica e cultural da América Latina

Os debates sobre o desenvolvimento latino-americano que tiveram lugar

desde a fundação da CEPAL em 1948 e se intensificaram com o que se denomi-

nou crise e fracasso da perspectiva desenvolvimentista, primeira tentativa de via-

bilizar o desenvolvimento a partir e para a América Latina, possibilitaram que a

partir dos anos 60

, com o incremento dos aspectos políticos, sociais e culturais à

questão do desenvolvimento/subdesenvolvimento econômico, ganhassem espaço

e emergissem, junto a cientistas políticos, economistas e sociólogos, as chamadas

Teorias da Dependência.

Essas teorias são fruto do debate teórico travado dentro da escola estrutu-

ralista de análise do desenvolvimento, subdesenvolvimento e dependência latino-

Cf. C. FURTADO, Formação Econômica da América Latina, p.221-222.

F.H. CARDOSO; E. FALETTO, Dependência e desenvolvimento na América Latina, p.125.

A intensificação deste debate resultou na emergência de uma multiplicidade de análises teóricas

e práticas do desenvolvimento, subdesenvolvimento e dependência latino-americanos que cobrem

o período histórico entre o início da década de 60 e meados da década de 70. Entre os principais

autores deste debate estão: Celso Furtado, Raul Prebisch, Anibal Quijano, Anibal Pinto, Andrew

G. Frank, Pablo González Casanova, Hélio Jaguaribe, Octavio Ianni, Theotônio dos Santos, Fer-

nando Henrique Cardoso, Enzo Faletto, Oswaldo Sunkel, Pedro Paz, Paul Singer, Luiz Carlos

Bresser Pereira, Luiz Pereira, Francisco C. Weffort, Florestan Fernandes e vários outros. Cf. a

americanos, como acima já se retratou, inclusive fazendo referência às linhas

principais deste debate. Importa agora, contudo, indicar os pontos comuns destas

teorias e evidenciar que elas se tornam a chave de interpretação da realidade soci-

al, política, econômica e cultural da América Latina a partir dos anos 60 junto a

muitos intelectuais latino-americanos, inclusive junto a boa parte dos teólogos

comprometidos com as transformações sociais, econômicas, políticas e culturais

em curso na América Latina. Pode-se afirmar que elas tornam-se, mesmo em sua

diversidade, a chave de interpretação predominante.

As teorias da dependência surgiram nos anos 60, na América Latina, como

projeto crítico de oposição às teorias desenvolvimentistas. Desdobraram-se em

uma multiplicidade de princípios que evidenciam duas tendências: por um lado

uma tendência básica “nacionalista-evolucionista” e, por outro, uma tendência

“marxista-revolucionária”

. A principal distinção entre as tendências está na ma-

neira como são abordadas as possibilidades do desenvolvimento latino-

americano

. Enquanto a segunda escola propõe que é inviável um desenvolvi-

mento dentro do sistema capitalista internacional, e por isso, propõe a revolução

bibliografia final. Sobre a presença de sociólogos, economistas e cientistas políticos brasileiros

neste debate confira: Octavio IANNI, Sociologia e Sociedade no Brasil, p.57-63.

A nomenclatura “nacionalista-evolucionista” e “marxista-revolucionária” é de Johannes Müller

e encontra-se em: J. MÜLLER, Dependência, Teoria da Dependência. Em: G. ENDERLE et alii

(eds.), Dicionário de ética econômica, p.142-145. Os termos indicados encontram-se à pagina 142.

Estas duas tendências aparecem nas proposições de Guido Mantega que, ao abordar a tese de

Andrew G. Frank sobre o “desenvolvimento do subdesenvolvimento” denomina-a de “estagnacio-

nista” pois não vê possibilidades de os países subdesenvolvidos e dependentes saírem de seu sub-

desenvolvimento, alcançando apenas, na melhor das hipóteses, o “desenvolvimento do subdesen-

volvimento”. Resta, então, para os países subdesenvolvidos, o caminho da revolução como a única

alternativa viável para se alcançar um desenvolvimento autônomo e sustentável. Cf. neste sentido a

obra: Andrew G. FRANK, Capitalism and underdevelopment in Latin America. American Histori-

cal Studies of Chile and Brazil. Monthly Review Press, 1967. Há versão portuguesa, resumida

desta obra em: Andrew G. FRANK, Desenvolvimento do subdesenvolvimento. Em: Luis

PEREIRA (Introd. e org.), Urbanização e subdesenvolvimento. Rio de Janeiro: Zahar Editores,

1969, p.25-39. Por outro lado, as teses, por exemplo, de Fernando Henrique Cardoso e Enzo Fa-

letto, Anibal Quijano, Oswaldo Sunkel, propõem a possibilidade de se alcançarem níveis de de-

senvolvimento satisfatórios dentro do capitalismo periférico. Segundo Guido Mantega, “à medida

que as teses de Frank e de outros autores estagnacionistas colidiam com a expansão da acumulação

e com as transformações políticas verificadas principalmente nos anos 50 e 60 em vários países da

chamada periferia, surgem, no cenário teórico latino-americano, novas interpretações que, sem

formar propriamente uma nova corrente teórica (...), acreditavam na viabilidade de um desenvol-

vimento capitalista dependente no Brasil e principais países do continente latino-americano. Trata-

se dos artífices da Teoria da Dependência, dentre os quais destacam-se Fernando H. Cardoso, Enzo

Faletto, Anibal Quijano, Oswaldo Sunkel, Anibal Pinto, Armando Cordova, Alonso Aguilar e

outros, responsáveis por um novo filão teórico a ser explorado a partir da segunda metade da déca-

da de 60, que seria decisivo para a superação das teses estagnacionistas”. Guido MANTEGA, A

economia política brasileira, p.226. O grifo é do autor desta pesquisa.

socialista como o caminho que resta, a primeira não concorda com esta tese e a-

credita no desenvolvimento dentro do sistema capitalista internacional

Apesar das diferenças e variações entre elas, as teorias da dependência

contêm algumas teses básicas comuns. Johannes Müller propõe as seguintes: Pri-

meiro, que sob o ponto de visto histórico só existe um processo de desenvolvi-

mento, porém este é assimétrico. Traz prosperidade para os países industrializa-

dos, desenvolvidos e dominantes e, em contraposição, redunda em subdesenvol-

vimento e em “deformação social” para os países periféricos ou dependentes. Se-

gundo, em conseqüência disso é o Terceiro Mundo (periferia) estruturalmente

dependente dos países industrializados (centro). Isso ocorre principalmente sob o

ponto de vista econômico. Neste processo, as burguesias nacionais são cúmplices

do capitalismo dominante, cujo reverso é um capitalismo periférico inferior e de-

terminado de fora. Terceiro, as relações centro-periferia configuram-se como rela-

ções de exploração pois há um constante escoamento do produto econômico da

periferia (especialmente através das multinacionais). Isso constitui-se em troca

desigual que favorece os países dominantes em prejuízo dos dominados. Quarto,

esse processo leva a uma heterogeneidade estrutural na periferia. Isso produz uma

“superposição e justaposição” de formas de produção e de estruturas sociais feu-

dais, pré-capitalistas e capitalistas que têm como resultado a desintegração nacio-

A título de exemplo pode-se elencar como representantes dos que acreditam no desenvolvimento

latino-americano dentro do capitalismo internacional: C. FURTADO, Subdesenvolvimento e es-

tagnação na América Latina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966; Id., O mito do desen-

volvimento econômico. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974; F.H. CARDOSO; E. FALETTO, De-

pendência e desenvolvimento na América Latina. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970; M.C.

TAVARES, Da substituição das importações ao capitalismo financeiro. 3ed. Rio de Janeiro,

1974; A. PINTO, Distribuição de renda na América Latina e desenvolvimento. Rio de Janeiro:

Zahar Editores, 1973; O. SUNKEL; P. PAZ, El subdesarrollo latinoamaricano y la teoría del

desarrollo: Ensayos de interpretación histórico-estructural. México: Siglo XXI Editores, 1970.

Essa obra é composta em quatro partes distintas que foram traduzidas para o português separada-

mente. Já a tese contrária é defendida, por exemplo, por: T. dos SANTOS, Dependência y cambio

social. Santiago do Chile: Cesa, 1970; Id., Imperialismo y dependencia externa. Santiago do Chile:

Cesa, 1968; Id., Lucha de clases y dependencia en América Latina. Bogotá-Medellín: La Oveja

Negra, 1970; Rui M. MARINI, Sudesarrollo y revolución. México: Siglo Veintiuno, 1969; Id.,

Dialéctica de la dependencia. México: Editora Era, 1973; Andrew G. FRANK, Capitalismo y

subdesarrollo en América Latina. Buenos Aires: Ediciones Signos, 1970; Id., Capitalism and

underdevelopment in Latin America. American Historical Studies of Chile and Brazil. Monthly

Review Press, 1967. Há versão portuguesa, resumida desta obra em: A.G. FRANK, Desenvolvi-

mento do subdesenvolvimento. Em: Luis PEREIRA (Introd. e org.), Urbanização e subdesenvol-

vimento, p.25-39. Segundo Nota que se encontra nesta última obra, à pagina 25, o original deste

texto é: The Development of Underdevelopment. In: MONTHLY REVIEW Vol. 18, n.5 (Setembro

de 1966), sem indicações de paginação. Contribuições significativas para compreender as teses

destas duas tendências das teorias da dependência podem ser verificadas em: G. MANTEGA, op.

cit., especialmente os capítulos 2 e 5: O modelo de substituição das importações, p.77-133 e O

modelo de subdesenvolvimento capitalista, p.210-283 respectivamente.

nal. Quinto, nesse quadro são discutíveis as possibilidades de um desenvolvimen-

to dependente e, respectivamente, é discutível a necessidade de rompimento com

o sistema econômico mundial, bem como a extensão do espaço internacional de

ação e decisão para um Estado nacional forte

Essas teses estarão presentes e orientação grande parte do debate sobre o

desenvolvimento/subdesenvolvimento da América Latina a partir de meados dos

anos 60. E já em meados da década de 70, teóricos destas teorias passaram por um

esforço crítico de revisão de suas posições

. Isso, no entanto, não lhes tira a cate-

goria de terem se tornado chaves de leitura predominantes para a interpretação da

realidade social, política, econômica e cultural da América Latina dos anos 60 e

70. Daí a importância que estas teorias tiveram nas análises da sociedade, econo-

mia, política e cultura latino-americanas junto aos teólogos que mais contribuíram

para a gênese e nascimento da Teologia da Libertação latino-americana.

C. Os frutos sociais, políticos e econômicos da dependência e subdesenvolvi-

mento latino-americanos

Os cientistas políticos, economistas e sociólogos dos anos 60 e 70 que ana-

lisam a dependência e o subdesenvolvimento latino-americanos apresentam, con-

comitantemente, interpretações da realidade social, política, econômica e cultural

latino-americana do período. Interpretações estas que são retratadas em íntima

conexão com suas visões de dependência e subdesenvolvimento. Uma série de

problemas sociais, políticos, econômicos e culturais, estes últimos mais abordados

por antropólogos, são retratados como frutos ou conseqüências do estado de de-

pendência e subdesenvolvimento que caracteriza a América Latina. Tomam-se, a

seguir, as análises de alguns destes autores para indicar as interpretações da reali-

dade histórica latino-americana vigentes no período.

Cf. J. MÜLLER, Dependência, Teoria da Dependência, p.142-143; P. SANDRONI, Novíssimo

dicionário de Economia, p.164.

Cf. neste sentido: F.H. CARDOSO, Notas sobre o estado atual dos estudos sobre dependência.

Em: J. SERRA (Coord.), América Latina: Ensaios de Interpretação Econômica. 2ed. Rio de Janei-

ro: Paz e Terra, 1979, p. 364-393. O original desta obra Desarrollo latinoamericano: ensayos

criticos é de 1975 e todo o conjunto da obra pode ser considerado um esforço crítico sobre o de-

senvolvimento latino-americano. Outro exemplo aparece em 1976, com a apresentação de Fernan-

do Henrique Cardoso feita na reunião que a Associação de Estudos Latino-Americanos (LASA)

realizou em Atlanta, Estados Unidos em Março de 1976. Cf. o texto em: F.H. CARDOSO, O con-

sumo da Teoria da Dependência nos EUA. Em: P.C. PADIS (Org.), América Latina: Cinqüenta

anos de industrialização, p.1-19. Cf. também: F.H. CARDOSO; E. FALETTO, Repensando De-

pendência e Desenvolvimento na América Latina. Em: Bernardo SORJ et alii (orgs.), Economia e

Movimentos Sociais na América Latina. São Paulo: Brasiliense, 1985. Trata-se aqui de uma tradu-

Heterogeneidade econômico-social e marginalização

Raimar Richers, em sua análise da escola estruturalista latino-americana,

destaca como “nefastas conseqüências do estado de dependência” o agravamento

do “dualismo” econômico e social

e a conseqüente marginalização das massas

populares. Isso ocorreu principalmente nos países que alcançaram um maior su-

cesso na política de substituição das importações. Nestes países, governos e clas-

ses empresariais (estrangeiras ou locais) optaram pela produção de um tipo de

bem de consumo durável que correspondia ao seu ideal de demanda e à sua ima-

gem de emancipação econômica. Com isso criaram o que Raimar Richers chama

de “círculo interno”

de produtores e consumidores, o qual, com o progresso in-

dustrial, tornou-se cada vez mais exclusivista e ambicioso quanto aos padrões de

vida, geralmente importados do estrangeiro, principalmente dos Estados Unidos.

Essa mudança provocou modificações na estrutura produtiva e concentração dos

recursos monetários, tecnológicos e humanos (de qualificação) a serviço de uma

crescente industrialização voltada a produzir produtos selecionados à disposição

de minorias e inacessíveis às massas marginalizadas

ção do Prefácio à edição americana de Dependência e Desenvolvimento na América Latina, publi-

cada pela University of California Press no ano de 1978.

Por “dualismo” social e econômico entende-se um dos traços mais marcantes dos países subde-

senvolvidos, a saber, a coexistência de dois tipos de sociedade: uma, constituída de uma minoria

que participa e se beneficia das múltiplas vantagens dos processos de mudança social e econômica

e, outra, composta de uma maioria que vive à margem desses processos. De acordo com Raimar

Richers, “essa dicotomia deu origem a uma multiplicidade de teses sociológicas e antropológicas

com implicações significativas para a compreensão do subdesenvolvimento”. R. RICHERS, Ru-

mos da América Latina, p.33. Contudo, a aceitação do “dualismo” ou “dicotomia” social e econô-

mica, como traço característico dos países subdesenvolvidos não significa, tanto para Raimar Ri-

chers quanto para o autor desta pesquisa, a aceitação das teses sociológicas e antropológicas que

pretendem explicá-lo. Para uma análise das chamadas “teorias do dualismo econômico” e sua

aplicabilidade à América Latina, bem como para uma descrição dos principais aspectos que carac-

terizam o dualismo econômico-social latino-americano, cf. Ibid., p.33-59. Uma crítica à aplicação

aos países latino-americanos da teses das “sociedades duais” foi elaborada por R.

STAVENHAGEN, Sete teses equivocadas sobre a América Latina. Em: J.C.G. DURAND (Introd.

e Org.). Sociologia do Desenvolvimento. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967, p.121-136.

Cf. R. RICHERS, Desenvolvimento: um desafio social. Em: REVISTA DE ADMINISTRAÇÃO

DE EMPRESAS Vol. 10 n.2/6 (1970), sem indicações de paginação. Citado por: Id., Rumos da

América Latina, p.125.

Recorrendo a A. Pinto, R. Richers propõe que dada essa “concentração de recursos”, monetá-

rios, tecnológicos e inclusive humanos de maior qualificação, “torna-se inviável para os países

latino-americanos conciliar três objetivos desejáveis”, a saber: a reprodução das formas de consu-

mo das nações centrais, na América Latina, restrita a minorias; a satisfação das necessidades bási-

cas da grande maioria; e o estabelecimento das bases para um desenvolvimento auto-sustentado e

autônomo. Cf. R. RICHERS, Rumos da América Latina, p.125. Sobre os “três objetivos desejá-

veis”, cf. A. PINTO, El modelo de desarrollo recente de la América Latina. Em: EL TRIMESTRE

ECONOMICO Vol. XXXVIII (2), n.150(4/6) (1971) p.495. Citado em: Ibid., p.125.

As vítimas desse processo de concentração são as massas populares ou,

mais precisamente, todos que não reúnem as condições econômicas, sociais e pes-

soais de integração nos círculos internos. Estão incluídos aqui a “totalidade dos

marginalizados pobres, mas também a classe média baixa e até uma parcela da

classe média média, incapaz de acompanhar o ritmo de expansão dos hábitos de

consumo”

. Desta forma, por mais que parte da classe média seja absorvida por

esse processo e participe, com a classe alta, do “mercado consumidor exclusivis-

ta”, o fato é que o processo resulta no aumento dos desníveis na distribuição de

renda, aumentando o fosso entre a cúpula da pirâmide sócio-econômica e as clas-

ses populares marginalizadas

Industrialização, concentração de renda e exclusão social

José Serra, escrevendo em 1973

, propõe uma leitura da realidade seme-

lhante a de Raimar Richers, porém, com um acento mais econômico do problema.

Para José Serra, a América Latina teve, a partir dos anos 30, um ativo desenvol-

vimento industrial, embora de forma acentuadamente desigual, de acordo com os

diferentes países e regiões. Após a Segunda Guerra Mundial, as taxas relativa-

mente altas de crescimento industrial foram acompanhadas por considerável di-

versificação do aparelho produtivo gerando a modernização de formas de consu-

mo associadas ao desenvolvimento de cidades ou segmentos de cidades que se

assemelham às metrópoles dos países mais desenvolvidos

. Contudo, os avanços

R. RICHERS, Rumos da América Latina, p.125

Para R. Richers, há uma parcela da classe média que passa, gradativamente, a participar do pro-

cesso. Trata-se da parcela que, de alguma forma, “se torna indispensável para a produção e presta-

ção de serviços da industrialização, e que inclui, sobretudo, os operários mais qualificados e os

pequenos intermediários que conseguem se enquadrar no novo esquema. O mesmo tende a aconte-

cer, em escala crescente, com os membros das classes médias altas, sobretudo aqueles que, como

os profissionais liberais, são solicitados a participar do processo de industrialização e de diversifi-

cação do consumo. Em suma, o que tipicamente ocorre ao longo desse processo é a absorção de

parcelas crescentes da classe média que, em conjunto com a expansão da classe alta, fazem o cír-

culo interno crescer em números absolutos e ampliam assim as bases de um mercado consumidor

exclusivista. Contudo, por mais expressiva que seja essa penetração da classe média, ela não chega

a contrabalançar a tendência de aumento nos desníveis na distribuição da renda...”. Ibid., p.125.

Cf. J. SERRA, O desenvolvimento da América Latina: notas introdutórias. Em: J. SERRA (Co-

ord.), América Latina: Ensaios de interpretação econômica, p.15-41. Embora a primeira edição

desta obra seja de 1975, o texto de J. Serra é redigido em 1973, ocasião em que ele era professor e

pesquisador da Faculdade Latino-americana de Ciências Sociais, em Santiago do Chile.

Segundo J. Serra, “a partir dos anos que sucederam a esse conflito (Segunda Guerra Mundial),

chegou-se a implantar nos países maiores um complexo industrial metal-mecânico e de material

elétrico, produtor de máquinas, equipamentos, materiais de transporte e bens de consumo duráveis,

bem como os serviços básicos imprescindíveis ao desenvolvimento das atividades urbanas e a uma

maior integração dos mercados nacionais. Assistiu-se, ademais, ao início da instalação da indústria

petroquímica e a uma acentuada modernização do sistema financeiro. Por último, verificou-se uma

gerados pela industrialização e conseqüente urbanização não levaram aos resulta-

dos políticos, sociais e econômicos esperados. Não surgiram “sociedades politi-

camente abertas”, de acordo com o modelo das democracias dos países capitalis-

tas desenvolvidos. A maioria da população permaneceu em situação econômica

estagnada com baixo nível de vida e à margem do consumo industrial. Outros

foram incorporados ao sistema, porém, em condições de forte exploração. Enfim,

“apenas uma pequena parte conseguiu usufruir ou participar, de maneira conside-

rável, do crescimento econômico”

Neste contexto, a agricultura, em seu conjunto, permaneceu atrasada e

“depósito” de mão de obra sub-ocupada. Nas cidades, aumentaram as desigualda-

des e a miséria, com o crescimento do subproletariado, da força de trabalho de

reserva dos pauperizados. Dentro do setor industrial e de serviços surgiram, po-

larmente, centros modernos e atrasados que acrescentaram novas dimensões à

heterogeneidade da estrutura produtiva desenvolvida. No quadro internacional, as

formas de inserção internacional que configuram a situação de dependência muda-

ram, traduzindo-se, então, fundamentalmente no domínio estrangeiro dos setores

dinâmicos que produzem para o mercado interno e no progressivo controle da

acumulação financeira interna. Como resultado, têm-se os “déficits” e o cresci-

mento do endividamento externo. Com exceção de Cuba e ressalvando-se as vari-

ações entre os diferentes países, esta é a situação do conjunto dos países latino-

americanos

As relações entre a distribuição de renda e as opções de desenvolvimento

aplicadas na América Latina foram objeto de estudo de Pedro Vuskovic Bravo em

1970

. O autor parte da constatação de que se pode caracterizar o modo de fun-

cionamento da maioria das economias latino-americanas do período como deter-

minante de um padrão de desenvolvimento necessariamente concentrador e exclu-

dente, no sentido de que leva inevitavelmente à crescente concentração dos frutos

do crescimento em determinados grupos da população e setores da economia.

intensa modernização de formas de consumo, juntamente com o desenvolvimento de cidades ou

segmentos de cidades que se assemelham às metrópoles dos países mais desenvolvidos”. J.

SERRA, O desenvolvimento da América Latina: notas introdutórias, p.16.

Ibid., p.16.

Cf. Ibid., p.16-17.

Cf. P.V. BRAVO, A distribuição de renda e as opções de desenvolvimento. Em: J. SERRA

(Coord.). América Latina: Ensaios de interpretação econômica, p.83-105. O original deste artigo

foi publicado em: CUADERNOS DE LA REALIDAD NACIONAL n.5, Santiago do Chile, se-

tembro de 1970.

Para Pedro V. Bravo, as características e tendências da distribuição de ren-

da na América Latina é um ângulo significativo para analisar as manifestações

desse fenômeno

. Para o autor, as formas de funcionamento dos sistemas econô-

micos, vigentes quando da produção do artigo, não concorrem para sustentar o

conceito de que o crescimento pode levar de forma mais ou menos espontânea a

uma melhoria na distribuição de renda. Pelo contrário, as “‘forças concentradoras’

parecem ser mais poderosas do que os efeitos positivos de certas transformações

na estrutura setorial da economia, em condições de funcionamento espontâneo do

sistema”

. Desta forma cria-se o fenômeno da “concentração e exclusão simultâ-

neas”

. Tal fenômeno manifesta-se também nas características da disseminação

do progresso técnico. Na América Latina a incorporação do progresso técnico não

Segundo o autor “no conjunto da América Latina os 5% mais ricos da população se apropriam

de 33% da renda (dado baseado no nível de renda pessoal, ou seja, sem considerar a parte que as

empresas detêm), enquanto aos 20% mais pobres cabem menos de 4% da renda total. Isso supõe

uma diferença per capita de U$ 1 para U$ 40 entre esses dois grupos extremos e, em termos abso-

lutos, uma renda anual de apenas U$ 50 per capita para esse quinto mais pobre da população da

América Latina”. P.V. BRAVO, A distribuição de renda e as opções de desenvolvimento, p.83-84.

Ibid., p.84.

Este fenômeno de “concentração e exclusão simultânea” aparece também em outras áreas da

economia e gera conseqüências sociais. José Serra e Maria da Conceição Tavares o identificam na

problemática da mão-de-obra. Estes propõem que “no processo de incorporação e difusão do pro-

gresso técnico numa economia, manifestam-se dois efeitos contraditórios com relação à absorção

de mão-de-obra: por um lado, o da exclusão e/ou expulsão e, por outro, o de incorporação nas

novas atividades que surgem. Considera-se que o resultado líquido em termos de emprego produ-

tivo global tem sido, na América Latina e particularmente no Brasil, insatisfatório”. Desta forma,

segundo advogam estes autores, na América Latina, no que concerne à mão-de-obra, há relação

entre a modernização e a exclusão, pois “quando o setor moderno se expande verticalmente, ou

seja, sem absorver ou liquidar atividades tradicionais, a exploração da força de trabalho incorpora-

da é mais intensa, enquanto a mão-de-obra ocupada nos estratos produtivos não-modernos fica, em

grande medida, ‘excluída’ desta forma de exploração. Assim, reduzem-se ainda mais os níveis

relativos de produtividade nestes estratos e agrava-se a heterogeneidade pelo lado dos cortes tecno-

lógicos. Quando, pelo contrário, a modernização se estende a determinadas partes das atividades

produtivas tradicionais – ou seja, torna-se mais extensiva -, amplia-se a base de geração de exce-

dente absoluto e relativo (ao elevar-se a produtividade e manterem-se constantes os salários), mas

acelera-se a taxa de expulsão de mão-de-obra antes empregada nas atividades que se modernizam.

Em outras palavras, ao mesmo tempo em que se amplia a base de geração do excedente ampliado,

alimenta-se o processo de marginalização social, que implica uma concentração da força de traba-

lho em áreas econômicas residuais ou atividades ‘depósito’. Desse modo, a extensão do setor mo-

derno agrava, paradoxalmente, a heterogeneidade pelo lado da marginalização. Neste sentido, a

incorporação e expulsão passam a ser duas tendências simultâneas e contraditórias do processo de

expansão e modernização que assume então um caráter desigual e combinado”. M.C. TAVARES;

J. SERRA, Além da estagnação. Uma discussão sobre o estilo de desenvolvimento recente do

Brasil. Em: J. SERRA (Coord.). América Latina: Ensaios de interpretação econômica, p.235,

236-237 respectivamente. Os grifos são do autor desta pesquisa. Este artigo de J. Serra e M.C.

Tavares é um trabalho apresentado no Segundo Seminário Latino-americano para o Desenvolvi-

mento, promovido pela UNESCO e pela FLACSO, em novembro de 1970. Sobre as relações entre

industrialização, estrutura ocupacional e estratificação social na América Latina cf. o capítulo V da

obra: F.H. CARDOSO, Mudanças sociais na América Latina. São Paulo: Difusão Européia do

Livro, 1969, p.104-139. A terminologia “exclusão e concentração simultânea” é de Pedro Vusko-

vic Bravo. Cf. P.V. BRAVO, A distribuição de renda e as opções de desenvolvimento, p.84.

foi um processo generalizado que atingiu os diferentes ramos e setores da ativi-

dade econômica. A assimilação técnica tendeu a concentrar-se em determinadas

atividades como a produção de bens e serviços e, em parte, a agropecuária, en-

quanto outros importantes setores da economia iam ficando à margem do processo

de tecnificação. Em conseqüência gerou-se “uma pronunciada heterogeneidade

nas estruturas econômicas, levando a uma clara diferenciação de estratos, tanto

qualitativa quanto quantitativamente, do ponto de vista de sua produtividade”

Enfim, as duas manifestações, a saber, concentração de renda e incorpora-

ção do progresso técnico, demonstram uma interdependência. Elas sofrem influ-

ências recíprocas e são, ao mesmo tempo, efeito e causa num conjunto de relações

que caracterizam o padrão de desenvolvimento latino-americano de então. São

fruto do padrão de industrialização adotado pelas economias latino-americanas.

Industrialização que “não se tornou um fator necessariamente positivo do ponto

de vista da distribuição de renda, mostrando mesmo em alguns casos tendências

para acentuar sua regressividade”

. Conseqüências sociais, políticas e culturais

deste processo serão a marginalização e exclusão das massas populares.

Urbanização e marginalização

A marginalização vem associada ao processo de industrialização e à urba-

nização em estudo da CEPAL de 1963 que analisa o desenvolvimento social na

América Latina entre os anos de 1945 e 1960

. Neste estudo, a CEPAL, mesmo

reconhecendo que durante o período de 1945-1960 a industrialização foi na Amé-

rica Latina mais um dos fatores do processo de crescimento acelerado das grandes

cidades, propõe a hipótese de que na realidade o crescimento urbano precedeu a

indústria. Neste contexto, o que a expansão industrial fez foi contribuir para esti-

mular os avanços de um crescimento “já em plena marcha”, caracterizado pela

tendência à concentração demográfica nos grandes núcleos urbanos

. Segundo a

P.V. BRAVO, A distribuição de renda e as opções de desenvolvimento, p.84.

Ibid., p.89. Na mesma linha de P.V. Bravo, F.H. Cardoso e E. Faletto propõem que, no marco

social e político característico das sociedades latino-americanas, a industrialização, estruturalmente

“implica grande necessidade de acumulação, mas por sua vez produz como resultado uma forte

diferenciação social”. F.H. CARDOSO; E. FALETTO, Dependência e desenvolvimento na Améri-

ca Latina, p.118.

Trata-se do estudo: CEPAL, El Desarrollo Social de América Latina en la postguerra, 1963.

Segue-se aqui os excertos dos capítulos I e III deste estudo reproduzidos em: Luis PEREIRA (Org.

e Introd.), Urbanização e Subdesenvolvimento, p.83-108. Tais excertos recebem, nesta última

obra, o título Urbanização na América Latina.

Cf. CEPAL, Urbanização na América Latina, p.88.

CEPAL, entre 1945 e 1960, quatro tipos de mecanismos estruturais contribuíram

para delinear os traços mais acentuados da paisagem urbana das cidades latino-

americanas: a sobrevivência de grande parte das estruturas produtivas e comerci-

ais tradicionais; a expansão da população ocupada na prestação de serviços; a ma-

nutenção de muitos padrões tradicionais; e, por fim, a expansão das populações

urbanas marginais

. Estes mecanismos, são aspectos de um mesmo fenômeno,

pois há entre eles uma implicação recíproca.

Destes aspectos destaca-se o aparecimento e expansão da população mar-

ginal. Para a CEPAL, a formação de uma população marginal e “submarginal”,

com freqüência nos limites dos níveis de subsistência, “foi o preço mais notório

que as grandes cidades latino-americanas tiveram de pagar para conciliar as altas

taxas de incremento de sua população com os baixos níveis de produtividade de

sua estrutura econômica”

. A presença de favelas

, que durante o período de

1945-1960 se difundiram no espaço urbano, é indicadora de um fenômeno mais

geral, a saber, “a existência de um setor maciço da população urbana em condi-

ções marginais dos pontos de vista econômico, social e político”

. Reconhecendo

a dificuldade em precisar a magnitude quantitativa do fenômeno, a CEPAL pro-

põe, contudo, que há indicações de que aglomerações como as favelas deveriam

ser consideradas como um “caso extremo de marginalidade”. Entre este caso ex-

tremo e os setores sociais relativamente integrados no conjunto urbano, existiria

uma complexa gama de extratos vivendo, embora de forma não tão extremada, em

condições mais ou menos marginais

100

A dimensão política da marginalização econômica

Os aspectos políticos das relações entre o processo de urbanização e a

crescente marginalização das massas populares é abordado por Jorge Graciare-

101

. A análise deste autor leva-o a algumas “proposições gerais de alcance polí-

Cf. CEPAL, Urbanização na América Latina, p.90-104.

Ibid., p.98.

Favelas e seus similares em espanhol: barriadas, villas miserias, poblaciones cllampas. Cf.

Ibid., p.98.

100

Para propor esta análise a CEPAL se vale de dados sobre emprego, renda, condições habitacio-

nais, saneamento básico. Cf. Ibid., p.98-104.

101

Cf. J. GRACIARENA, Urbanização, estrutura de poder e participação política dos setores

populares. Em: L. PEREIRA (Org.), Urbanização e Subdesenvolvimento, p.174-199. Trata-se da

reprodução do capítulo IV La participación de las masas marginales y el cambio politico da obra:

Poder y clases sociales en el desarrollo de América Latina. Buenos Aires: Paidós, 1967.

tico” que vale a pena retratar pela sua relação com o tema aqui em questão. Pri-

meiro, um dos maiores problemas da América Latina do período da redação de

seu estudo é constituído pela mobilização das massas rurais, sua urbanização ma-

ciça e a situação de marginalidade social e política em que essas massas permane-

cem. Segundo, o estado de estagnação da economia latino-americana impediu que

se criassem e se pusessem em ação os mecanismos econômicos e sociais necessá-

rios para tornar possível a assimilação gradual dos migrantes rurais ao meio urba-

no. Terceiro, os governos latino-americanos não parecem dispor, no período, de

meios eficientes e permanentes para conseguir a assimilação da massa marginal.

Pelo contrário, os governos “parecem estar, antes, dispostos a responder às preten-

sões de maior participação com a proscrição política e a repressão violenta”

102

Desta forma, governos oligárquicos que carecem de suficiente apoio da

classe média convertem-se facilmente em ditaduras abertas, baseadas principal-

mente na força militar e na repressão aberta. Esta situação de repressão institu-

cionalizada torna-se mais uma característica da situação política, econômica e

social da América Latina

103

. De acordo com Jorge Graciarena, a alternativa mais

viável para sair dessa situação seria a de um movimento que possa gerar e manter

a vinculação política entre as classes médias e os setores populares. Esta vincula-

ção tornaria débil e instável governos oligárquicos ou ditatoriais, provocando-os à

reação e agravando os conflitos decorrentes da luta pelo poder

104

102

J. GRACIARENA, Urbanização, estrutura de poder e participação política dos setores popu-

lares, p.198.

103

Cf. neste sentido os estudos de: M. LÖWY; E. SADER, A militarização do estado na América

Latina. Em: P.C. PADIS (Org.), A América Latina: Cinqüenta Anos de Industrialização, p.59-88.

Segundo estes autores “no decurso dos últimos quinze anos, assistiu-se à uma multiplicação sem

precedentes dos regimes militares, à uma eliminação progressiva dos governos ‘democrático-

representativos’ e à uma erupção massiva do corpo de oficiais na cena política”. Definindo como

poder militar “uma forma de Estado onde a hierarquia militar (o corpo de oficiais superiores e

médios) predomina o cenário político, isto, é controla os postos-chaves do governo e do aparelho

do Estado (ministérios, grandes empresas estatais, administrações, etc.)”, estes autores propõem

que “pode-se constatar que a enorme maioria da população do subcontinente vive atualmente sob

um regime militar”. Todas as citações encontram-se à p.60. Cf. também: O. IANNI, Classe e

Nação, p.31-41. Para o caso brasileiro, confira principalmente: M.H.M. ALVES, Estado e oposi-

ção no Brasil: 1964-1984. Bauru: EDUSC, 2005.

104

No caso da América Latina, J. Graciarena crê que “o tipo de movimento político que reúne, ao

que parece, as condições mais apropriadas para conseguir agora a ‘participação total’ é o chamado

‘movimento nacional-popular’, que combina o apelo pessoal à massa marginal com uma ideologia

vaga que inclui formulações demasiado radicais para as classes médias. Por outra parte, cabe re-

cordar que os momentos de maior participação política, próximos da participação total, foram

alcançados na América Latina sob esse tipo de movimento, que é o que parece ajustar-se melhor às

características psicológicas e sociais dos setores da massa marginal. De maneira que suas possibi-

lidades de integração política da massa marginal são máximas”. Para J. Graciarena, “a formação

desses movimentos nacional-populares pode ocorrer dentro ou fora dos limites da legitimidade

Subdesenvolvimento: marginalismo e colonialismo

As relações entre marginalização, colonialismo interno e desenvolvimento

são abordadas por Pablo González Casanova em A sociedade Plural

105

. Embora

referido ao México, este estudo pode, com as devidas variações regionais e dife-

renciações histórico-culturais, ser válido para a América Latina. Pablo González

Casanova cunha o conceito de marginalismo que vem definido como a “forma de

estar à margem do desenvolvimento do país, o não participar no desenvolvimento

econômico, social e cultural, o pertencer ao grande setor dos que não têm na-

da”

106

. Esta é, segundo ele, uma característica particular das sociedades subdesen-

volvidas. Nelas constata-se não apenas uma distribuição desigual da riqueza, da

renda, da cultura geral e técnica, mas, com freqüência, encerram dois ou mais

conglomerados socioculturais, um “superparticipante” e outro “supermarginal”,

um dominante e outro dominado. Esses fenômenos encontram-se essencialmente

ligados entre si e ligados por sua vez a um fenômeno mais profundo que é o colo-

nialismo interno, ou o domínio e exploração de uns grupos culturais por outros.

Para Pablo González Casanova o colonialismo não é um fenômeno que

ocorre apenas ao nível internacional. Ele também ocorre no interior das nações na

medida que há nelas uma heterogeneidade étnica em que se ligam determinadas

etnias com os grupos e classes dominantes e outras com os dominados

107

. Enfim,

para Pablo González Casanova, o marginalismo social e cultural tem relações di-

retas com o marginalismo político. Para entender a estrutura política do México, e

pode-se dizer também dos outros países latino-americanos, é necessário compre-

ender que muitos habitantes são marginais à política, “não tem política, são obje-

tos políticos, parte da política dos que realmente a possuem”

108

. Desta forma não

vigente, conforme sejam ‘neotradicionais’ ou ‘revolucionários’. Em ambos os casos, porém, sua

própria dinâmica e a da situação social e política que lhe serve de base tenderão a produzir a ultra-

passagem dos limites da legitimidade e a gerar conflitos com as fontes de poder existentes. Por

isso, parece provável que esses movimentos adquiram uma fisionomia e atuação mais radical que

no passado”. J. GRACIARENA, Urbanização, estrutura de poder e participação política dos

setores populares. As citações encontram-se nas páginas 198-199.

105

Trata-se de parte da obra La democarcia en el México, de 1965. Segue-se aqui o texto traduzido

para o português: P.G. CASANOVA, Exploração, colonialismo e luta pela democracia na Améri-

ca Latina. Petrópolis/Buenos Aires/Rio de Janeiro: Vozes/Conselho Latino-americano de Ciências

Sociais/Laboratório de Políticas Públicas (UERJ), 2002, p.43-81.

106

Ibid., p.43. Os grifos são de Pablo González Casanova.

107

Cf. Ibid., p.43-64. Confira também os estudos sobre o colonialismo interno, no caso específico

do México, p.82-109 e 71-81.

108

Ibid., p.64.

são sujeitos políticos nem na informação, nem na consciência, nem na organiza-

ção, nem na ação

109

A revolução social como saída para a dependência, exploração, marginalização e

subdesenvolvimento?

A última contribuição para se ter uma visão panorâmica da interpretação e

descrição da realidade social, política e econômica da América Latina do período

de estudo desta pesquisa provém de um estudo de Florestan Fernandes sobre os

Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina

110

. Florestan

Fernandes assume o conceito de classe social utilizado por aqueles autores que o

aplicam com um máximo de especificidade histórica, para designar o arranjo soci-

etário inerente ao sistema de produção capitalista

111

. Nesta acepção, a sociedade

de classes possui uma estratificação típica, na qual a situação econômica regula o

“privilegiamento” positivo ou negativo dos diferentes estratos sociais. Desta for-

ma condiciona, direta ou indiretamente, tanto os processos de concentração social

da riqueza, do prestígio social e do poder, quanto os mecanismos societários de

mobilidade, estabilidade e mudanças sociais

112

Na América Latina, o capitalismo evoluiu sem contar com condições de

crescimento auto-sustentado e de desenvolvimento autônomo. Em conseqüência,

classes e relações de classe carecem de dimensões estruturais e de dinamismos

societários que são essenciais para a integração, a estabilidade e a transformação

equilibradas da ordem social inerente à sociedade de classes. A partir desta pers-

pectiva, Florestan Fernandes propõe sua análise em três temas convergentes: pri-

meiro, questiona se existem classes sociais na América Latina

113

; segundo, analisa

as relações entre o capitalismo dependente e classes sociais

114

; e, por fim, aborda

109

Cf. P.G. CASANOVA, Exploração, colonialismo e luta pela democracia na América Latina,

p.64-71.

110

Cf. F. FERNANDES, Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina. Em:

R.B. ZENTENO (Coord.), As Classes Sociais na América Latina, p.173-246. Conforme nota à

página 173 este artigo foi publicado em Capitalismo Dependente e Classes Sociais na América

Latina. Rio: Zahar, 1973. Cf. também os comentários ao texto de F. Fernandes elaborados por: R.

Stavenhagen, J. Graciarena, J.M. Ríos, em: R.B. ZENTENO (Coord.), op. cit., p.247-286.

111

Para F. Fernandes, neste sentido, “a classe social só aparece onde o capitalismo avançou sufici-

entemente para associar, estrutural e dinamicamente, o modo de produção capitalista ao mercado

como agência de classificação social e à ordem legal que ambos requerem, fundada na universali-

zação da propriedade privada, na racionalização do direito e na formação de um Estado nacional

formalmente representativo”. F. FERNANDES, op. cit., p. 173.

112

Cf. Ibid., p.173-174.

113

Cf. Ibid., p.176-181.

114

Cf. Ibid., p.181-229.

o tema: classe, poder e revolução social

115

. No contexto desta pesquisa, os dois

primeiros pontos trazem algumas contribuições dignas de nota.

Quanto à questão de existirem classes sociais na América Latina, F. Fer-

nandes propõe, a partir de anuários e relatórios, principalmente da CEPAL

116

, que

se pode falar na existência de uma categoria tão numerosa quão heterogênea de

pessoas que constituem os “condenados do sistema” e sua “maioria silenciosa”.

Sob este aspecto, a economia capitalista, a sociedade de classes e a ordem social

competitiva atuam como o “motor da história”. Nelas estão concentrados os cen-

tros de decisão e poder. No fundo, segundo F. Fernandes, quer se trate das metró-

poles, das cidades ou do campo, as classes sociais propriamente ditas abrangem os

círculos sociais que são de uma forma ou de outra privilegiados e que poderiam

ser descritos, relativamente, como integrados e desenvolvidos. Estes setores coe-

xistem com a massa dos despossuídos, condenados a níveis de vida inferiores ao

de subsistência, ao desemprego sistemático, parcial ou ocasional, à pobreza e à

miséria, à marginalidade sócio-econômica, à exclusão cultural e política

117

Para Florestan Fernandes, há, na América Latina, um esforço de dissimu-

lação e escamoteamento da própria existência de classes. Há um uso ambíguo da

palavra classe. Ambigüidade que serve para designar “grupos de status”, através

dos quais se dissimulam interesses de classes, formas de dominação de classe e

conflitos de classe. Não só as duras realidades e os dinamismos típicos de relações

de classe são dissimuladas, mas nega-se também a existência das classes sociais

como e enquanto tais, bem como o jogo econômico, social e político impostos

pelos interesses da classe dominante. As conseqüências são relevantes: mantidas

as condições de dependência e de reduzido esforço para criar-se um padrão alter-

nativo de desenvolvimento auto-sustentado para a América Latina, o capitalismo,

na opinião de Florestan Fernandes, “continuará a florescer como no passado re-

moto ou recente, socializando seus custos sociais e privilegiando os interesses

privados (interno e externos)”

118

. Isso leva-o à conclusão de que nas situações

predominantes na América Latina “umas classes sociais são mais classes que ou-

tras”. E essas classes, que “são mais classes” que as outras, têm seus fins e inte-

115

Cf. F. FERNANDES, Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina,

p.229-240.

116

Para a bibliografia dos textos da CEPAL utilizados por F. Fernandes, confira: Cf. Ibid., p.246.

117

Cf. Ibid., p.176-177.

118

Ibid., p.178-179. Os grifos são de Florestan Fernandes.

resses determinados pelo capitalismo dependente e aferram-se em lutar pela per-

petuação do status quo. Dessa forma, não só aumentam a visibilidade da ordena-

ção em classes sociais, como também, tornam odiosos o capitalismo, a ordem e-

xistente e os meios empregados para protegê-los. As demais classes, que reuniam

as condições de classe, menos a consciência crítica e a disposição para ousar, co-

meçam a iniciar seu aprendizado na área do poder e da contestação política

119

Neste sentido, F. Fernandes propõe que as classes sociais latino-americanas domi-

nantes falham, por operarem unilateralmente, no sentido de preservar e intensifi-

car os privilégios de poucos e de excluir os demais. Promovem transformações e

mudanças apenas superficiais, convertendo-se em meios estruturais de perpetua-

ção do capitalismo dependente e da preservação do status quo

120

Na análise de Florestan Fernandes sobre o capitalismo dependente e socie-

dade de classes

121

também encontram-se algumas contribuições significativas. De

acordo com a interpretação proposta por Florestan Fernandes, a sociedade de clas-

ses, que se torna possível sob o capitalismo dependente latino-americano, molda a

sua própria ordem econômica, social e política. Essa ordem condiciona e regula

os dinamismos de funcionamento e de evolução da sociedade de classes que a

engendra, vinculando-a, de modo permanente, a padrões dependentes de desen-

volvimento capitalista e a estados crônicos de subdesenvolvimento. Assim, é o

modo de “privilegiamento interno” das classes altas e médias, cujos setores domi-

nantes e elites dirigentes forjam o seu “espírito capitalista” especial, alicerçado na

combinação da dependência com o subdesenvolvimento, que determina a lógica

do capitalismo dependente e o caráter “ultra-egoístico”, “autocrático” e conserva-

dor de suas estruturas de poder elitista. Por fundar-se na dominação exclusiva e

119

Cf. F. FERNANDES, Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina,

p.179.

120

Para F. Fernandes, as classes sociais latino-americanas “não podem oferecer e canalizar social-

mente ‘transições viáveis’, porque a ‘revolução dentro da ordem’ é bloqueada pelas classes possu-

idoras e privilegiadas, porque as massas despossuídas estão tentando aprender como realizar a

‘revolução contra a ordem’, e porque o entendimento entre as classes tornou-se impossível, sem

medidas concretas de descolonização acelerada (em relação a fatores externos e internos dos ve-

lhos e novos colonialismos). Elas promovem mudanças e inovações, em geral descritas erronea-

mente (como se fossem produtos estáticos da mobilidade social, da urbanização, da industrializa-

ção e da educação), através das quais a crosta superficial da ordem social competitiva adquire a

aparência dos modelos históricos originais. Como não vão além disso, engendrando uma consciên-

cia e ações de classe negadoras da dependência, do subdesenvolvimento, dos privilégios, da opres-

são institucionalizada, do desemprego em massa e da miséria generalizada, elas se convertem em

meios estruturais de perpetuação do capitalismo selvagem e de preservação do status quo”. Ibid.,

p.181. Os grifos são de Florestan Fernandes.

121

Cf. Ibid., p.181-229.

exclusivista das classes privilegiadas, a ordem econômica, sociocultural e política

carece de potencialidades de autotransformação suficientemente fortes e contínuas

para imprimir maior flexibilidade e eficácia ao funcionamento das classes sociais

e do regime de classes. “Suas potencialidades de autotransformação apenas ali-

mentam os mecanismos de estabilidade e de mudança dentro da ordem que repro-

duzem socialmente um padrão dependente de desenvolvimento capitalista e uma

sociedade de classes estruturalmente pluralista, mas dinamicamente semi-aberta e

semidemocrática”

122

. Desta forma a nacionalização e autonomização do desenvol-

vimento capitalista esbarram na rigidez da ordem econômica, sociocultural e polí-

tica vigente fazendo com que a “revolução dentro da ordem” seja sistematicamen-

te esvaziada de significação para as classes não privilegiadas, e com que a “revo-

lução contra a ordem” só tenha pleno sentido fora e acima do contexto burguês,

como uma revolução das classes baixas e setores radicais de outras classes contra

o capitalismo dependente e a sociedade de classes a que ele dá origem

123

No entender de Florestan Fernandes, esse quadro sugere que a dependên-

cia e o subdesenvolvimento suscitam problemas que não podem ser resolvidos sob

o capitalismo dependente. Em conseqüência, a aceleração do desenvolvimento

capitalista apenas aprofunda a dependência e agrava o subdesenvolvimento, pro-

vocando ao mesmo tempo maior rigidez na ordem social competitiva, cujas estru-

turas de poder precisam ser reajustadas às frustrações, tensões e conflitos desen-

cadeados pela intensificação da modernização, da apropriação repartida do exce-

dente econômico nacional e da espoliação do trabalho.

Ante tais problemas, há três vias de solução. A primeira consiste em forta-

lecer, em um ritmo rápido, a incorporação dos países da América Latina ao espaço

econômico, sociocultural e político das nações capitalistas hegemônicas

124

. Uma

segunda via consiste na multiplicação rápida dos pontos de disseminação dos

“privilégios estratégicos”, de modo a universalizá-los no seio das classes médias e

torná-los mais freqüentes nos “setores explosivos” das classes baixas

125

. Por fim,

122

F. FERNANDES, Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina, p.228.

123

Cf. Ibid., p.228

124

Segundo F. Fernandes, “essa alternativa permitiria quebrar o privilegiamento interno como

fator de rigidez da ordem social competitiva, pela mobilização concomitante dos setores sociais

menos privilegiados ou despossuídos. Mas envolve custos econômicos, socioculturais e políticos

que a tornam impraticável. Na prática, só serve para justificar os ‘surtos desenvolvimentistas’ e

manter o status quo”. Ibid., p.229.

125

Para F. Fernandes, “essa alternativa abriria o caminho para uma autêntica ‘revolução dentro da

ordem’, pela qual o próprio capitalismo resolveria os problemas gerados pela acumulação dual de

constatada a inviabilidade de cada uma destas duas vias, há a terceira via: trata-se

da “revolução contra a ordem” por meio da explosão popular e do socialismo. No

entender de Florestan Fernandes, essa via é possível na “escala latino-americana”

como o demonstra o exemplo de Cuba, apesar dos vários motivos internos e ex-

ternos que a dificultam. A vantagem desta via está na ruptura com os fatores e

efeitos da dependência e subdesenvolvimento, sob o capitalismo e a sociedade de

classes. Enfim, seria “a única via efetivamente capaz de superar a dependência e o

subdesenvolvimento, convertendo-os em ‘desafio histórico’ e em fonte de solida-

riedade humana na luta pela modernização autônoma e por uma ordem social i-

gualitária”

126

A análise das perspectivas apresentadas sobre a América Latina no contex-

to internacional, sobre as interpretações da dependência e subdesenvolvimento

latino-americanos e sobre os frutos políticos, sociais, e econômicos da dependên-

cia evidenciam que a partir dos anos 50 ganha força entre os cientistas políticos,

economistas e sociólogos a interpretação segundo a qual a situação de dependên-

cia e subdesenvolvimento latino-americanos são fruto de uma estrutura política e

econômica internacional que beneficia os países centrais e dominantes em prejuí-

zo dos países periféricos e dominados. Essa estrutura político-econômica interna-

cional é determinada pela expansão do capitalismo europeu e norte-americano,

cuja hegemonia política e econômica se expande sobre a América Latina, encon-

trando nesta uma fonte de recursos e lucros para seu próprio desenvolvimento.

Neste sentido, o subdesenvolvimento latino-americano é o resultado do desenvol-

vimento dos países centrais, que, através de sua dominação espoliativa, ao mesmo

tempo que se apropriam dos recursos e lucros gerados nas economias periféricas,

freiam qualquer sinal de independência e autonomia destas.

Essa percepção só foi possível no momento em que a América Latina, com

o novo arranjo do comércio internacional, resultante da crise econômica de 1929 e

com a hegemonia política norte-americana no pós-guerra, teve que começar a

capital e forjaria formas de autonomização do desenvolvimento capitalista econômica, social e

politicamente viáveis. Tal alternativa também é impraticável, porque pressupõe tendências e rit-

mos de mudança social, que são improváveis, e não se adapta às realidades da dominação capita-

lista na era da grande corporação multinacional, da internacionalização dos mercados e do impe-

rialismo total. Na prática, tem sido útil aos setores sociais que podem empolgar o reformismo

como expediente de ascensão social e às manipulações conservadoras ou reacionárias que visam

ao ‘desenvolvimento com segurança’, mediante a ‘institucionalização da revolução’”. F.

FERNANDES, Problemas de conceituação das classes sociais na América Latina, p 229.

126

Ibid., p.229.

pensar em seu próprio desenvolvimento. Uma primeira tentativa neste sentido

resultou, na prática, na política desenvolvimentista que logo esbarrou na incapaci-

dade real de criar condições para um desenvolvimento autônomo e auto-

sustentado para a América Latina. É na esteira da crise desta perspectiva, já em

fins da década de 50, que emergem as interpretações mais significativas sobre a

dependência e o subdesenvolvimento latino-americanos, bem como sobre suas

conseqüências sociais, políticas e econômicas, e sobre as possíveis alternativas

para superar a dependência e o subdesenvolvimento.

A partir do início da década de 60, predomina entre sociólogos, cientistas

políticos e economistas, a análise das causas e conseqüências da dependência e do

subdesenvolvimento latino-americanos. Evidencia-se cada vez mais que as causas

da dependência e do subdesenvolvimento são estruturais, globais e são fruto do

modelo de desenvolvimento capitalista adotado pelos países centrais que domi-

nam o Terceiro Mundo. E as conseqüências são um desenvolvimento concentra-

dor e excludente, gerador de custos sociais, políticos, econômicos e culturais ne-

fastos para as maiorias populares e beneficiários de elites nacionais e internacio-

nais concentradoras e detentoras das riquezas geradas pelo desenvolvimento.

Fenômenos como marginalização, exclusão social, má distribuição de ren-

da, desemprego, pobreza, miséria, heterogeneidade ou dualismo social, político,

econômico e cultural são resultantes do modelo capitalista de desenvolvimento

dependente adotado na América Latina. São o custo estrutural, portanto, social,

político, econômico e cultural, do desenvolvimento dos países dominantes. A saí-

da desta situação seria, para alguns, o investimento em reformas capazes de possi-

bilitar o desenvolvimento autônomo e auto-sustentado dentro do sistema capitalis-

ta internacional, criando uma espécie de “independência” dentro da dependência

estrutural internacional. Já para outros, esta alternativa é inviável, restando apenas

a alternativa da revolução rumo ao socialismo latino-americano.

Por fim, vê-se que estas análises de cientistas políticos, economistas e so-

ciólogos transformar-se-ão no instrumento de aproximação e interpretação da rea-

lidade social, econômica, política e cultural dos teólogos latino-americanos que

estão nas origens da Teologia da Libertação. É na vertente de investigação eco-

nômica, sociológica e política que se evidenciou nas análises deste item que os

teólogos encontrarão uma contribuição fundamental das Ciências Humanas para a

interpretação da realidade social, política, econômica e cultural latino-americana

(como ainda se verá).

1.1.2. A situação sócio-cultural da América Latina

A dimensão cultural, parte integrante e diretamente relacionada com as

dimensões social, econômica e política, precisa de uma abordagem específica,

dado seu caráter peculiar. Pretende-se neste item abordar o caráter dependente da

dimensão cultural latino-americana. Para tal, recorre-se às fontes oferecidas pelos

estudos de antropologia cultural. Para abordar o caráter dependente da dimensão

cultural é preciso partir de uma idéia ou de um conceito mínimo de cultura tal

como ela é entendida nesta pesquisa. Este conceito é tomado do antropólogo Clif-

ford Geertz, segundo o qual, cultura significa um “conjunto de sentidos incorpo-

rados em símbolos e transmitidos historicamente; um sistema de concepções her-

dadas, expressas em formas simbólicas, por meio das quais os seres humanos se

comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento sobre a vida e sua atitu-

de em relação a ela”

127

A. A identidade cultural latino-americana

A partir deste conceito básico de cultura, pode-se tomar como ponto de

partida da abordagem do problema cultural latino-americano a questão da identi-

dade cultural latino-americana. Para Leopoldo Zea, ao longo da História da Amé-

rica Latina colocaram-se dois problemas estreitamente relacionados: a questão da

identidade e da integração latino-americanas. Quem é o povo latino-americano?

Que tem este povo em comum? O colonialismo europeu e norte-americano, seja o

clássico ou o recente, impuseram uma identidade e uma integração para o povo

latino-americano. Muitos reagiram, ao longo da História, a esta identidade e inte-

127

C. GEERTZ, The interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, p.89 [Tradução

brasileira: Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978]. Esta definição de C. Geertz

centra-se no conceito de símbolo, daí a importância de especificar o termo. Para C. Geertz, símbo-

lo “é usado aqui para qualquer objeto, ato, evento, qualidade ou relação que serve como veículo de

uma concepção. Esta concepção é propriamente o sentido do símbolo”, p.91. É importante notar

que a definição de C. Geertz encontra-se, segundo R.B. Laraia, dentro dos esforços da antropolo-

gia moderna para a “reconstrução do conceito de cultura, fragmentado por numerosas reformula-

ções”. Clifford Geertz, junto com David Schneider, propõem a cultura como sistemas simbólicos.

Cf. R.B. LARAIA, Cultura, um conceito antropológico, p.59-63. D. Schneider aborda o problema

da cultura em: D. SCHNEIDER, American Kinship: A cultural account. Nova Jersey: Prentice

Hall, 1968. Na introdução desta obra Schneider define seu ponto de vista sobre cultura: “cultura é

um sistema de símbolos e significados. Compreende categorias ou unidades e regras sobre relações

e modos de comportamento. O status epistemológico das unidades ou ‘coisas’ culturais não de-

gração impostas. Mas o vazio de poder dos antigos colonialismos, é substituído,

após as independências latino-americanas, por novo imperialismo cultural, políti-

co e econômico. Então torna-se urgente um “não à nortemania”

128

e a aceitação da

múltipla identidade que caracteriza os povos da região latino-americana

129

Esta múltipla identidade pode ser constatada, na interpretação de Darcy

Ribeiro, no processo de formação histórica e cultural da América Latina. Segundo

este autor, a América Latina configura-se por quatro povos, distintos conforme

seu processo de formação histórica e cultural. O primeiro grupo são os povos

transplantados. Estes são constituídos pela expansão de nações européias sobre

territórios de ultramar onde, sem se misturarem com a população local, reconstruí-

ram sua paisagem e retornaram às suas formas originais de vida. Estes povos, já

nos territórios invadidos, se desenvolveram culturalmente dentro de linhas parale-

las e similares às da metrópole como povos novos de ultramar

130

. O segundo gru-

po são os Povos Testemunho. Estes são formados pelos remanescentes das altas

civilizações originais, contra as quais se chocou a expansão européia, sem, contu-

do, assimilá-los na condição de novos implantes seus. Representantes destes po-

vos na América Latina são México, Peru, Bolívia e Guatemala. Este povo experi-

mentou enormes vicissitudes e sofreu profunda europeização, insuficiente, porém,

para fundir num ente etnicamente unificado toda a sua população. Os seus mem-

bros vivem o drama da ambigüidade de povos situados entre dois mundos cultu-

pende da sua observabilidade: mesmo fantasmas e pessoas mortas podem ser categorias culturais”.

Texto citado por: R.B. LARAIA, Cultura, um conceito antropológico, p.63.

128

A expressão utilizada por Zea em espanhol é “nordomanía”. Cf. L. ZEA, Fuentes de la cultura

latinoamericana, Vol.I, p.8.

129

Segundo L. Zea, a aceitação da peculiar identidade dos povos que formam a América Latina se

fortalece no século XX. Revoluções como a mexicana e outras expressões de ‘nacionalismo defen-

sivo’, patentes em várias regiões da América Latina, impulsionam ainda mais a preocupação por

afirmar a peculiar identidade dos povos da região e, a partir desta afirmação, uma nova integração

que não esteja baseada nos interesses dos centros de poder mundial. Cf. Ibid., p.7-9.

130

Segundo Darcy Ribeiro, exemplos dos povos transplantados são os Estados Unidos e o Canadá,

Nova Zelândia e Austrália. Na América Latina é o caso da Argentina e do Uruguai. Embora estes

últimos, de forma limitada, uma vez que ambos só se europeizaram depois de estruturados como

povos mestiços que construíram seus países e fizeram a independência. Nesta configuração de

povos transplantados se encontram, orgulhosos de si mesmos, os representantes e herdeiros da

civilização européia ocidental, beneficiários e vítimas de sua própria expansão. “São os povos

mais modernos e, como tal, os que mais radicalmente perderam a cara ou a singularidade. Em

conseqüência são, hoje, a gente humana mais letrada, mais estandardizada e mais uniforme, mas

também a mais desinteressante”. D. RIBEIRO, O povo latino-americano, CONCILIUM 232,

p.756. Para uma descrição detalhada da categoria de Povos Transplantados, cf. Id., As Américas e

a Civilização, p. 413-506.

rais contrapostos, sem poder optar por nenhum deles

131

. A terceira categoria de

povos proposta por Darcy Ribeiro é a dos Povos Novos. Trata-se das populações

oriundas da mestiçagem e do entrecruzamento cultural de brancos com negros e

com índios de nível tribal, sob a dominação dos primeiros. Exemplos destes são,

entre outros, os brasileiros, os colombianos, os venezuelanos ou os cubanos. Sua

característica diferencial é a de povos desculturados de sua indianidade, africani-

dade ou europeidade para serem um étnico novo. Segundo Darcy Ribeiro, este

povo, provindo de um passado sem glória nem grandeza, só tem futuro. É o povo

do porvir. Seu único feito é terem construído a si mesmos como vastos povos lin-

güística, cultural e etnicamente unificados. Porém, cabe-lhe um futuro, criar uma

nova condição humana

132

. Por fim, a última categoria é a dos Povos Emergentes.

Esta refere-se aos grupos étnicos que se alçam na Europa, na África e na Ásia e

também nas Américas, ocupando o espaço que ultimamente se abriu para a re-

construção de um perfil próprio e inconfundível

133

A partir destas quatro categorias de povos que compõem o quadro da A-

mérica Latina, a existência de uma América Latina é justificada por Darcy Ribei-

ro. No plano geográfico, é notória, segundo ele, a unidade da América Latina co-

mo fruto de sua continuidade continental. Porém, a esta base física, não corres-

ponde uma estrutura sócio-política unificada. A vastidão continental se rompe em

nacionalidades singulares. A unidade geográfica não funciona como fator de uni-

131

Para uma descrição detalhada dos Povos Testemunho, cf. D. RIBEIRO, As Américas e a Civili-

zação, p. 107-203.

132

Para D. Ribeiro é certo que na configuração de cada Povo Novo predominou, por força da he-

gemonia colonial, o europeu que lhe deu a língua e uma versão degradada da cultura ibérica. Mas

esta configuração de povo foi tão recheada de valores, que clandestinamente a impregnaram, ori-

undos das culturas indígenas e africanas, que ganharam um perfil próprio e inconfundível. Cf. Id.,

O povo latino-americano, p. 757. Não sem ironia, D. Ribeiro afirma que por muito tempo as elites

dos Povos Novos se tiveram, nostalgicamente, por europeus desterrados. Seus intelectuais, intoxi-

cados pelo racismo europeu, se amarguravam de suas caras mestiças. Só recentemente se generali-

zou a percepção de que eles são outra coisa, tão diferentes da Europa como da América indígena e

da África negra. Dos índios estes povos receberam duas heranças: primeiro, a fórmula ecológica

de sobrevivência nos trópicos, fundada em milênios de esforços adaptativos realizados pelos indí-

genas que lhe ensinaram como produzir as condições materiais de existência das suas sociedades

e, segundo, uma imensa contribuição genética. O chamado “branco” na população dos Povos No-

vos é, essencialmente, um mestiço gerado por europeus nos ventres de mulheres indígenas. Como

o número de homens sempre foi muito pequeno, estas populações são geneticamente muito mais

indígenas que caucasóides. Já dos negros os Povos Novos receberam também importante aporte

genético, variável de país para país, conforme a magnitude da escravaria negra que tiveram, o que

os fez, além de mestiços, mulatos. A contribuição cultural negra é representada por aqueles traços

que puderam persistir debaixo da opressão escravista. “Estes vão desde técnicas e valores a senti-

mentos, ritmos, musicalidades, gostos e crenças que o negro escravo pôde guardar no fundo do

peito e defender do avassalamento”. Ibid., p. 757.

133

Cf. Ibid., p. 758.

ficação, pois as distintas implantações coloniais que deram à luz às sociedades

latino-americanas, coexistiram sem, contudo, conviver. A relação se dava direta-

mente com a metrópole colonial

134

. Já no plano lingüístico-cultural, os latino-

americanos constituem uma categoria pouco homogênea. Os latino-americanos

são tão diferentes uns dos outros, como os norte-americanos o são dos australia-

nos. Reduzindo-se a escala lingüístico-cultural, têm-se duas categorias: o conteú-

do luso-americano concentrado por todo o Brasil, e o conteúdo hispano-americano

que congrega o restante do espaço geográfico da América Latina, com exceção da

restrita colonização francesa

135

Por quais caminhos definir melhor em que consiste o latino-americano? A

via das semelhanças e diferenças parece ser adequada. Observando-se o conjunto

da América Latina percebem-se certas presenças e ausências que colorem e diver-

sificam o quadro. A presença indígena é notória na Guatemala e no Altiplano An-

dino, onde é majoritária, e no México, onde os índios se contam aos milhões e

predominam em certas regiões. Distinta é a situação dos demais países, onde só se

encontram microetnias tribais, mergulhadas em vastas sociedades nacionais etni-

camente homogêneas. Segundo Darcy Ribeiro, todos estes povos têm no aboríge-

ne uma de suas matrizes genéticas e culturais, mas sua contribuição foi de tal for-

ma absorvida que, qualquer que seja o destino das populações indígenas sobrevi-

ventes, não se alterará muito sua configuração étnica. Desta forma, a miscigena-

ção, absorção e europeização dos antigos grupos indígenas no seio da população

nacional estão completas ou em marcha e tendem a homogeneizar todas as matri-

zes étnicas, convertendo-as em modos diferenciados de participação na mesma

etnia nacional

136

Outro componente de diferenciação do quadro latino-americano, carregado

de aspectos particulares, é a presença do negro africano. Este se concentra de for-

ma maciça na costa brasileira e nas regiões de mineração. Aparece também nas

134

Segundo D. Ribeiro, “ainda hoje, nós, latino-americanos, vivemos como se fôssemos um arqui-

pélago de ilhas que se comunicam por mar e pelo ar e que, com mais freqüência, voltam-se para

fora, para os grandes centros econômicos mundiais, do que para dentro. As próprias fronteiras

latino-americanas, correndo ao longo da cordilheira desértica, ou da selva impenetrável, isolam

mais do que comunicam e raramente possibilitam uma convivência intensa”. D. RIBEIRO, O

Povo Latino-americano, p. 758.

135

Para D. Ribeiro, as diferenças entre uns e outros são tão relevantes como as que distinguem

Portugal da Espanha. “Como se vê, pouco significativa, porque fundada numa pequena variação

lingüística que não chega a ser obstáculo para a comunicação, ainda que tendamos a exagerá-la,

com base numa longa histórica comum, interatuante, mas muitas vezes conflitante”. Ibid., p. 759.

136

Cf. Ibid., p. 759-760.

Antilhas, onde floresceu a plantação açucareira. Para além dessas regiões, encon-

tram-se diversos bolsões negros na Venezuela, Colômbia, Guianas, Peru e em

algumas áreas da América Central. Além dos grupos negro e índio, há também a

presença de não-europeus no quadro da América Latina, como a dos japoneses no

Brasil, dos chineses no Peru, dos indianos nas Antilhas. Estes grupos, igualmente,

também diferenciam algumas áreas da América Latina. “Estamos em presença,

segundo Darcy Ribeiro, de contingentes que trazem em si uma marca racial distin-

tiva com relação ao resto da população”

137

A presença destes componentes diferenciados na América Latina tem suas

conseqüências. Os antropólogos, interessados nas singularidades destas popula-

ções, voltaram-se excessivamente para suas diferenças. No entanto, para Darcy

Ribeiro, as semelhanças destes povos são mais significativas. Pois todos esses

contingentes estão plenamente “americanizados”. Lingüistica e culturalmente es-

ses povos identificam-se com as populações com as quais convivem. “Suas pecu-

liaridades, tendentes talvez a esmaecer, apenas os fazem membros diferenciáveis

da comunidade nacional em razão de sua remota origem”

138

Enfim, na interpretação de D. Ribeiro, para afirmar a identidade latino-

americana e realizar as potencialidades presentes nas populações presentes no

continente, em meio à variedade sócio-cultural latino-americana, faz-se necessá-

rio livrar-se das classes dominantes, medíocres e infecundas, que fizeram do lati-

no-americano um proletariado externo do primeiro mundo, impiedosamente ex-

plorado. Assim, “quando sairmos da pobreza e da ignorância a que estivemos se-

cularmente condenados, como produtores do que não consumimos, para gerar

prosperidades alheias, esplenderemos, afinal, como civilização nova, criativa, so-

lidária, alegre e feliz que haveremos de ser”

139

. A este Povo Emergente é que se

pode chamar de Latino-Americano.

B. A América Latina e a herança da alienação cultural

Falar da identidade cultural latino-americana implica, objetivamente, colo-

car em questão e trazer à luz a histórica herança da alienação cultural. A alienação

cultural, na América Latina, tem duas raízes. Por um lado, é fruto da histórica

invasão e dominação cultural européia, e, por outro, acentua-se, a partir de um

137

D. RIBEIRO, O povo latino-americano, p. 761.

138

Ibid., p. 761.

fenômeno mais amplo e recente, que é a crescente homogeneização da cultura que

ganha força a partir do desenvolvimento da ciência e da técnica resultantes da

revolução industrial

140

. Para a América Latina, o resultado disto é a dependência e

alienação culturais ante as quais urge libertar-se.

No caso do desenvolvimento tecnológico e científico, vê-se que a ciência e

a técnica avançam rapidamente e, na América Latina, espaço não produtor de ci-

ência e tecnologia, ocorre um descompasso com estes avanços e, consequente-

mente, a América Latina torna-se dependente de sistemas tecnológicos e científi-

cos mais avançados. Cria-se assim uma dependência dos produtores de tecnologia

e estabelece-se uma dominação da parte dos países de centro para com os de peri-

feria. Desta forma, tecnologia e ciência passam a ter a função de estar a serviço da

dominação e da dependência com conseqüências políticas, econômicas e sociais.

Fruto deste processo será a dependência e a divisão entre centro e periferia, entre

produção e consumo de ciência e tecnologia, entre dominadores e dominados

141

A problemática da histórica invasão e dominação cultural européia é mais

complexa. Tentar-se-á elucidá-la a partir da interpretação de Darcy Ribeiro. Para

este, o processo de expansão européia significou a conscrição, em um único sis-

tema econômico e altamente uniformizado em seus modos de ser e de viver, de

populações originalmente diferenciadas em línguas e culturas autônomas, cada

qual olhando o mundo com visão própria e regendo a vida por um corpo peculiar

de costumes e valores. Com isso, estas populações perdem a autenticidade de seu

modo de vida e mergulham em formas culturais espúrias

142

. Os povos latino-

americanos viram rejeitadas suas sociedades desde as bases, viram alterada sua

constituição étnica e degradadas suas culturas pela perda da autonomia no coman-

do das transformações a que eram submetidas. Uma multiplicidade de povos au-

tônomos, com suas tradições autênticas, foi transmudada em poucas sociedades

139

D. RIBEIRO, O povo latino-americano, p. 762.

140

Para Francisco Taborda, “o progresso tecnológico resultante da revolução industrial e ainda

mais o que já vem trazendo consigo a revolução informática que ora se processa, torna-se um fator

homogeneizante das culturas tanto mais avassalador, quanto mais desenvolvidas são a técnica e a

ciência que o produz e o fundamenta”. F. TABORDA, Cristianismo e Ideologia, p.179.

141

Cf. Ibid., p.179-180.

142

Segundo D. Ribeiro, o resultado deste processo é que “submetidos aos mesmos processos de

deculturação, engajados em idênticos sistemas de produção, segundo formas estereotipadas de

domínio, todos os povos atingidos empobreceram culturalmente, caindo em condições incompri-

míveis de miserabilidade e desumanização que passaram a ser o denominador comum do homem

extra-europeu”. D. RIBEIRO, As Américas e a Civilização, p.78.

espúrias de culturas alienadas, só explicáveis em seu modo de ser pela ação domi-

nadora que sobre elas exercia uma forma e uma vontade externa

143

As conseqüências do processo podem ser descritas como dependência,

dominação e exploração e têm suas configurações econômicas, sociais e ideológi-

cas. No aspecto econômico, opera a dependência do comércio exterior que coor-

dena a maior parte das atividades, atribuindo às tarefas de produção dos artigos

exportáveis a quase totalidade da força de trabalho. No aspecto social, coroa a

estratificação uma camada dirigente que, sendo a um tempo, cúpula oligárquica da

sociedade nova e parcela da classe dominante do sistema colonial, age como força

de manutenção da dependência para com a metrópole. Na linha ideológica, lavra

um vasto aparato de instituições reguladoras e doutrinadoras, coatando a todos

segundo os valores religiosos, filosóficos e políticos de justificação do colonia-

lismo europeu e da alienação étnico-cultural

144

É importante ressaltar o papel ideológico da dominação cultural e suas

conseqüências. Os sistemas de coação ideológica faziam-se poderosos, pela intro-

jeção no povo e nas elites da sociedade subjugada, de uma visão do mundo e de si

mesma, que não lhe era própria e que tinha a função de manter a dominação euro-

péia. Segundo D. Ribeiro, “esta interiorização da consciência do ‘outro’ dentro de

si mesmo é que determinava o caráter espúrio das culturas nascentes, impregnadas

em todas as suas dimensões de valores exógenos e desenraizadores”

145

Desta forma, mesmo as camadas mais lúcidas dos povos extra-europeus

aprendiam a ver a si mesmas e a sua gente como uma subumanidade com papel

subalterno e inferior à européia. Em conseqüência, a cultura nascente na América

Latina configura-se por uma ideologia de dependência em vários planos. No plano

do ethos nacional, esta ideologia se conforma como uma explicação do atraso e da

143

Mesmo ante esta tendência majoritária homogeneizadora e dominadora da cultura, D. Ribeiro

reconhece o esforço secular, realizado em surdina, nas esferas mais profundas e menos explícitas

da vida destas sociedades colonizadas. Tal esforço visa operar um processo de “reconstituição de

si próprias” destes povos. Nestes níveis exerce-se uma “criatividade cultural de autoreconstrução”,

primeiro, como etnias diferenciadas das matrizes originais, lutando para libertar-se das condições

impostas pela degradação colonial. Mais tarde esta “criatividade cultural de autoreconstrução” é

exercida como nacionalidades, deliberadas a conquistar o comando do seu próprio destino. “Este

esforço se fazia não apenas longe das áreas sujeitas a controle da autoridade reitora, mas também

contra sua atuação, zelosamente devotada a manter e a aprofundar o vínculo externo e a subjuga-

ção”. Nota-se assim, o que pode ser reconhecido como um “processo de libertação” cultural, onde,

apesar de todos os percalços, prossegue sempre, como uma “reação natural e necessária”, a tessitu-

ra da nova configuração sócio-cultural autêntica dentro da espúria. Cf. D. RIBEIRO, As Américas

e a Civilização, p.79-81. A citação encontra-se na p.80.

144

Cf. Ibid., p.80.

pobreza, em termos da inclemência do clima tropical, da inferioridade das raças

morenas, da degradação dos povos mestiços. No quadro social, o novo ethos se

faz um indutor de atitudes conformistas para com a estratificação social. Tais ati-

tudes explicam a nobreza dos brancos e a subalternidade dos morenos, ou a rique-

za dos ricos e a pobreza dos pobres, como naturais e necessárias. No plano racial,

o ethos colonialista se configura como uma justificativa da hierarquização racial.

Isto opera-se pela introjeção no índio, no negro e no mestiço de uma “consciência

mistificada” de sua subjugação. Através dela se explica o destino das camadas

subalternas por seus caracteres raciais e não pela exploração de que são vítimas.

“Deste modo, o colonialista não só impera mas também se auto-dignifica, ao

mesmo tempo em que subjuga o negro, o índio e os seus mestiços e degrada suas

auto-imagens étnicas”

146

As conseqüências deste “ethos alienado” são graves. Enquanto ele preva-

lece, o negro, o índio e seus mestiços não podem fugir destas posturas que os

compelem a se comportarem socialmente segundo expectativas que os descrevem

necessariamente como rudes e inferiores. Por isso desejam ‘branquear-se’, seja

pela conduta resignada ‘de quem conhece seu lugar’ na sociedade, seja pelo cru-

zamento preferencial com brancos para produzir uma prole ‘mais limpa de san-

gue’. Enfim, em seu conjunto, estas concepções ideológicas da dominação coloni-

al atuavam como lentes deformadoras antepostas diante das culturas nascentes,

que lhes impossibilitavam a criação de uma imagem autêntica do mundo, de uma

concepção genuína de si mesmos e, sobretudo, que as cegava diante das realidades

mais palpáveis

147

É ante esta alienação e dominação cultural que encontra-se a identidade

cultural latino-americana. É com esta alienação e dominação que é preciso romper

e delas libertar-se. Este rompimento se dá pelo desmascaramento das tramas secu-

lares de espoliação, pela aceitação da própria figura humana nacional mestiça que

compõe as populações latino-americanas, pela apreciação crítica do seu próprio

processo formativo, pela reconquista da autenticidade cultural, pela reassunção da

imagem ética dos povos subjugados que assumem, então, seu papel próprio na

História. Este processo será a libertação do jugo cultural, social, político e econô-

145

D. RIBEIRO, As Américas e a Civilização, p.81.

146

Ibid., p.83.

mico. A América Latina dos anos 60 vive neste contexto e cresce na tomada de

consciência do desafio da libertação do velho pela emergência revolucionária do

novo

148

Enfim, as indicações sobre a realidade social, política, econômica e cultu-

ral latino-americana servem como ponto de partida para a percepção do nível de

dependência, dominação, opressão, marginalização e silenciamento a que é sub-

metida a maior parte da população latino-americana. Do ponto de vista da cultura,

percebeu-se que a América Latina vive um processo de reconquista de sua identi-

dade cultural. Tal processo implica na superação da histórica herança de alienação

cultural imposta aos povos latino-americanos por uma cultura exógena de domínio

e neocolonialismo que, por meio de uma ideologia de dominação cultural, incutiu

e interiorizou nos povos latino-americanos dominados uma consciência cultural

espúria que considerava o ‘outro’, o ‘europeu’, o ‘norte-americano’, o ‘branco’

como valores superiores a serem seguidos e buscados.

Desta forma a afirmação de uma identidade latino-americana implica na

superação da alienação e dominação e, por conseguinte, na afirmação do processo

de libertação cultural, social, político e econômico. Nisto a dimensão cultural per-

passa todas as dimensões da vida do povo latino-americano. A mesma dominação

cultural expressa-se também na dominação econômica, onde o poder internacio-

nal, associado às oligarquias nacionais, domina, explora e espolia o povo latino-

147

Cf. D. RIBEIRO, As Américas e a Civilização, p.82-87. Sobre o papel ideológico na cultura cf.

também: Id., Os Brasileiros. Teoria do Brasil, p.127-132.

148

A tipologia “velho” e “novo” é de D. Ribeiro e vem aplicada à questão cultural. Segundo ele, os

latino-americanos são o rebento de dois mil anos de latinidade, caldeada com populações mongo-

lóides e negróides, temperada com a herança de múltiplos patrimônios culturais e cristalizada sob a

compulsão do escravismo e da expansão salvacionista ibérica. São, ao mesmo tempo, uma civili-

zação velha como as mais velhas, enquanto cultura, metida em povos novos, como os mais novos,

enquanto etnias. “O patrimônio velho se exprime, socialmente, no que tem de pior; a postura con-

sular e alienada das classes dominantes; os hábitos caudilhescos de mando e o gosto pelo poder

pessoal; a profunda discriminação social entre ricos e pobres que mais separa aos homens do que a

cor da pele; os costumes senhoriais como o gozo do lazer, o culto da cortesia entre patrícios, o

desprezo pelo trabalho, o conformismo e a resignação dos pobres com sua pobreza. O novo se

exprime na energia afirmadora que emerge das camadas oprimidas, afinal despertas para o caráter

profano e erradicável da miséria em que sempre viveram; na assunção cada vez mais lúcida e or-

gulhosa da própria imagem étnico-mestiça; no equacionamento das causas do atraso e da penúria e

na rebelião contra a ordem vigente”. Id., As Américas e a Civilização, p.86-87. O choque entre

estas duas concepções da vida e da sociedade é, segundo Ribeiro, a revolução social latino-

americana em marcha. Tal revolução devolverá aos povos da América Latina o ímpeto criador

perdido há séculos por suas matrizes ibéricas, quando estas se atrasaram em integrar-se na civiliza-

ção industrial, entrando assim em decadência. Esta revolução significará o ingresso dos latino-

americanos no diálogo do mundo, como povos que têm uma contribuição específica a dar à nova

civilização ecumênica. Contribuição mais humana, progressista, otimista, isenta e livre, pois não

fundam seus projetos nacionais de progresso na exploração de outros povos. Cf. Ibid., p.87.

americano, sugando-lhe todo o produto de seu trabalho. O resultado é uma Améri-

ca Latina subdesenvolvida que, a custo de seu incansável esforço, alimenta o de-

senvolvimento dos países centrais.

Esta dominação e espoliação econômica é sustentada também pela domi-

nação política, em que há uma estreita unidade de interesse entre as forças políti-

co-econômicas nacionais, e as forças do capital e da política internacionais. Esta

união visa manter os privilégios econômicos e políticos das elites nacionais e o

‘direito’ de espólio do capital internacional, bem como, o domínio político norte-

americano sobre a América Latina. O resultado social deste processo traduz-se em

pobreza, miséria, desigualdade social e cultural, analfabetismo, desemprego e vio-

lência para grande parte da população latino-americana em razão e em sustento de

pequenos grupos que formam oásis de riqueza e bem-estar. A América Latina

encontra-se, portanto, no período histórico de interesse desta pesquisa, em uma

situação de dominação e alienação cultural, dominação e dependência política, de

exploração, espoliação e dependência econômica, e socialmente marcada pela

marginalização, pobreza, desigualdade e miséria.

1.2. Sinais da emergência do processo de Libertação: movimentos

culturais, ideológicos e político-sociais e seu papel propulsor no

processo de conscientização da dominação e dependência

As injustiças, a miséria e a exploração praticadas pelas classes dominantes

levam a América Latina a tomar consciência própria de si e a uma conseqüente

exigência de libertação. Percebe-se que há um processo histórico de dominação e

ante ele, propiciado pela consciência do mesmo, emerge o processo de libertação.

É no contexto amplo desta conscientização e do processo de libertação que emer-

ge a Teologia da Libertação

149

. Mas como ocorreu tal tomada de consciência? Que

fatores contribuíram para sua emergência?

Identificar as principais forças político-sociais, bem como os agentes do

emergente processo de libertação, que ganha força a partir de meados da década

de 50, é condição necessária para se falar da gênese da Teologia da Libertação.

Confluem movimentos sociais e políticos com participação de grupos de tendên-

cias marxistas, de grupos cristão-ecumênicos de esquerda, de membros da hierar-

149

Cf. G. GUTIÉRREZ, A força histórica dos pobres, p.279.

quia e do laicato católicos influenciados pelas novas tendências teológicas, e por

fatos eclesiais significativos no contexto mundial e continental. Ao mesmo tempo,

intelectuais propõem uma Sociologia latino-americana contraposta à Sociologia

funcionalista norte-americana. Soma-se a isso os fatos político-sociais relevantes

como a Revolução Cubana e os movimentos estudantis, operários e agrários. Com

isso o processo de libertação ganha forma e expressão. Identificar as principais

linhas e agentes destas formas e expressões é o que se pretende neste e no próxi-

mo itens. Na verdade pergunta-se pelos principais movimentos econômicos, soci-

ais, políticos, ideológicos, culturais e religiosos que possibilitaram a emergência

do processo de libertação. Aborda-se neste item os movimentos e acontecimentos

de cunho sócio-político e cultural-ideológicos, e, no próximo, o papel dos movi-

mentos eclesiais cristãos e os acontecimentos eclesiais mais significativos no pro-

cesso. Na prática, esses movimentos estão em estreita união e interdependência.

1.2.1. A importância de Paulo Freire e os movimentos educacionais

de conscientização

Os movimentos ligados a uma proposta de educação libertadora desempe-

nharam um papel significativo no processo de conscientização. Dentro destes mo-

vimentos destaca-se Paulo Freire. Propor-se-á, a seguir, indicar os aspectos destes

movimentos educacionais que mais contribuíram para a conscientização, por um

lado, da situação latino-americana, e por outro, da tarefa de libertação mediante o

engajamento no processo libertador. Portanto o que guia o interesse aqui não é

uma descrição detalhada da situação da educação na América Latina, mas sim do

papel dos movimentos educacionais de cunho conscientizador e libertador que

emergiram a partir da década de 50.

A partir dos fins da década de 50 emergem, principalmente no Brasil, mo-

vimentos de educação popular e centros populares de cultura

150

. Estes movimen-

tos se propunham agir na tarefa de conscientização das massas pelo caminho da

150

Sobre a descrição do contexto, dos atores e as principais atividades dos movimentos de educa-

ção popular que emergiram naquilo que Aída Bezerra chama de “o mais denso período histórico da

educação popular” no Brasil (1959-1964), cf.: A. BEZERRA, As atividades em Educação Popu-

lar, p. 16-39. Cf. também toda a obra: A. BEZERRA; C.R. BRANDÃO (orgs.), A questão política

da Educação Popular. Esta obra coletiva reúne estudos de autores que estiveram envolvidos com

os projetos e experiências dos movimentos educacionais dos fins da década de 50 e início da déca-

da de 60. Neste período, entre tropeços e atropelos, procurava-se pensar a educação “às avessas” e

associá-la a um tipo de prática política, a que se chamou de libertação popular. Desta forma come-

çou-se a criar um espaço de prática política popular através da educação.

educação de base e da alfabetização, visando incorporar à sociedade os privados

ou excluídos da mesma. Segundo Giovanni Semeraro, grupos de estudantes, polí-

ticos e intelectuais se voltaram para as camadas populares, preocupados com a

promoção da cultura popular, a conscientização da realidade e a participação na

vida política. Estes grupos tinham objetivos políticos convergentes pois visavam à

transformação das estruturas sociais, econômicas e políticas. Pretendiam o rom-

pimento dos laços de dependência e a valorização da cultura do povo. Neste con-

texto, a educação parecia, a estes grupos, um instrumento de fundamental impor-

tância para a construção de uma sociedade mais justa e humana

151

O aspecto político-ideológico destes movimentos vem salientado por Car-

los Rodrigues Brandão. Segundo ele, embora houvesse uma diversidade termino-

lógica para falar da educação popular

152

e dos movimentos com ela envolvidos, os

educadores populares do continente acreditavam estar praticando uma pedagogia

que tornava a educação um ato motivadamente político. Um ato que associa a

alfabetização de adultos, e algumas etapas posteriores de uma educação conscien-

tizadora, à transformação conseqüente do teor, do sentido e do destino das cultu-

ras populares. “Culturas voltadas, a partir de então, a uma prática de mobilização

dos povos de um país, de todo o continente, na direção de sua libertação política e

econômica, e da construção de outros tipos de sociedade, às quais os vários tons

da palavra ‘socialismo’ eram sempre lembrados”

153

Na gênese destes movimentos, está presente um novo conceito antropoló-

gico de cultura aplicado ao campo educacional. Segundo este conceito antropoló-

gico de cultura, supera-se a visão biologista, segundo a qual as diferenças entre as

culturas seriam decorrentes de fatores biológicos e raciais. O conceito antropoló-

gico reverte a concepção biológica da vida coletiva, partindo do princípio de que a

assimilação é um processo social-psicológico e não biológico. Daí que a difusão

da noção antropológica de cultura abriga a possibilidade de provocar uma mudan-

ça ideológica. Contra a idéia de que o indivíduo encontra-se indelevelmente mar-

cado pelo sangue e pela terra onde nasceu, invoca-se a percepção dos limites entre

151

Cf. G. SEMERARO, A primavera dos anos 60, p.83-84.

152

Educação popular, educação de adultos, educação permanente, educação libertadora, cultura

popular, educação conscientizadora.

153

C.R. Brandão, na apresentação da obra: M. PREISWERK, Educação Popular e Teologia da

Libertação, p.9-10; Cf. também p.9-13.

o genético e o social na formação da personalidade. Essa percepção será basilar

para que os processos educacionais adquiram a função de socialização

154

Na expressão de Paulo Freire, a maior novidade dos movimentos educa-

cionais estava na preocupação de levar ao povo analfabeto o conceito antropológi-

co de cultura, isto é, a distinção entre dois mundos: o da natureza e o da cultura,

em que a “cultura é o acrescentamento que o homem fez ao mundo que ele não

fez”

155

. Segundo Libânia Nacif Xavier, contribuíram para a gênese destes movi-

mentos, no caso do Brasil, a dinamização da participação política alimentada pelo

crescimento da organização sindical, o estímulo governamental aos movimentos

de educação de base, a adesão explícita de parte da Igreja Católica, em função dos

resultados do Vaticano II e da discussão teológica gerada pela Mater et Magistra

de João XXIII (1961) e, por fim, a mobilização do Partido Comunista Brasileiro

em torno de bandeiras como a escolarização de adultos, promovendo a organiza-

ção de centros de cultura em suas sedes

156

É importante ressaltar outro fator que parece ter contribuído, em geral no

processo de conscientização, mas sem dúvida, também na gênese dos movimentos

de educação libertadora. Darcy Ribeiro, em termos sócio-antropológicos, afirma

154

Libânia Nacif Xavier afirma que o conceito de cultura era um poderoso instrumento de explica-

ção na Antropologia, tornando-se, também, uma poderosa arma para combater idéias nocivas que,

embasadas na fatalidade genética, serviam, sobretudo para a legitimação da desigualdade social.

Por seu turno, a educação escolar colocava-se como o instrumento por meio do qual se promoveria

o desenvolvimento econômico e a integração dos indivíduos em uma nova dinâmica da vida social.

Cf. L.N. XAVIER, Educação, Raça e Cultura em tempos de desenvolvimentismo, p.500.

155

Citado em: Ibid., p.501. É importante destacar que a questão cultural é uma constante na obra

de Paulo Freire. Para ele, na medida que o ser humano, integrando-se nas condições de seu contex-

to de vida, reflete sobre elas e leva respostas aos desafios que se lhe apresentam, cria cultura. A

partir das relações que o ser humano estabelece com o mundo, criando, recriando, decidindo, di-

namizando este mundo, ele contribui com algo do qual ele é o autor. Por este fato ele cria cultura.

Desta forma, a cultura, para Paulo Freire, tem, com efeito, um sentido próprio. A cultura, por opo-

sição à natureza que não é criação do ser humano, é a contribuição que o ser humano faz ao dado,

à natureza. Cultura é todo o resultado da atividade humana, do esforço criador e recriador do ser

humano, de seu trabalho em transformar e estabelecer relações de diálogo com outros seres huma-

nos. A cultura é também aquisição sistemática da experiência humana, mas uma aquisição crítica e

criadora, e não uma justaposição de informações armazenadas na inteligência ou na memória e não

‘incorporadas’ ao ser total e na vida plena do ser humano. Desta forma, pode-se dizer que o ser

humano se cultiva e cria a cultura no ato de estabelecer relações, no ato de responder aos desafios

que lhe apresenta a natureza, como também, ao mesmo tempo, de criticar, de incorporar a seu

próprio ser e de traduzir por uma ação criadora a aquisição da experiência humana feita pelos seres

humanos que o rodeiam ou que o precederam. Para uma compreensão mais ampla da questão cul-

tural em Paulo Freire, confira especialmente: P. FREIRE, Eduacação e Mudança. 2ed. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1979; Id., Ação Cultural para a Liberdade e outros escritos. 8ed. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1987, principalmente p.42-85; Id., Conscientização. Teoria e prática da

libertação. 3ed. São Paulo: Editora Moraes, 1980; Id., Papel da Educação na Humanização. Em:

Waldo A. CESAR (Org.), Educação em Debate. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1969, p.123-132.

156

Cf. Libânia Nacif XAVIER, op. cit., p.500-503.

que neste período começa a amadurecer uma intelectualidade mais apta a desven-

dar a trama ideológica justificatória da colonização e da exploração classista em

que o Brasil esteve e está imerso e para criar uma consciência nacional mais rea-

lista e mais motivadora. Esta nova compreensão possibilita vários saltos no senti-

do da desalienação cultural a que a grande maioria do povo está submetida

157

Esta consciência crítica emergente na intelectualidade, junto com os outros fatores

já citados por L.N. Xavier, contribuiu para a emergência dos movimentos de edu-

cação de base visando acesso aos bens da cultura a todos. Pela identificação que o

Brasil tem com toda a América Latina e pela sua representatividade dentro dela, é

possível inferir que este processo de emergência de uma educação libertadora

também esteve presente em outros espaços geográficos latino-americanos

158

. Tal-

vez a expressão, em nível de América Latina, que melhor compreende o que foi

acima descrito, é a idéia e expressão Educação Popular

159

e a figura mais repre-

sentativa, não só em nível de América Latina, mas do mundo, é Paulo Freire

160

A idéia de educação popular ou educação libertadora está intimamente

ligada ao método pedagógico de Paulo Freire. Não se propõe aqui uma descrição

detalhada do método. Pretende-se sim, ressaltar o aspecto pedagógico da consci-

entização em vista de sua ligação com a perspectiva assumida pelos movimentos

populares latino-americanos e, mais especificamente, pelo processo de libertação

que está na gênese da Teologia da Libertação

161

. É mediante a conscientização

157

Cf. Darcy RIBEIRO, Os Brasileiros, p.160.

158

A veracidade desta inferência está no fato de que a Conferência de Ministros da Educação,

reunida em Caracas de 6 a 15 de dezembro de 1971, apontava como “toma corpo a idéia de uma

educação libertadora que contribua para formar a consciência crítica e estimular a participação

responsável do indivíduo nos processos culturais, sociais, políticos e econômicos”. Citado em: P.

FREIRE, Conscientização: teoria e prática da libertação, p.7.

159

A Educação Popular vem definida por Matthias Preiswerk como um movimento latino-

americano amplo e que abriga tendências pedagógicas, ideológicas e políticas muito diversas.

Dentro desta diversidade este autor entende a educação popular como “o conjunto de práticas

educativas realizadas por e com os setores populares dentro de uma perspectiva política de mudan-

ça social”. M. PREISWERK, Educação Popular e Teologia da Libertação, p.29.

160

Moacir Gadotti chama P. Freire de cidadão do mundo. Cf.: P. FREIRE, Educação na cidade. A

expressão de M. Gadotti encontra-se na primeira página de orelha da quarta edição da obra.

161

A ligação entre a Teologia da Libertação latino-americana e os movimentos de educação popu-

lar é demonstrada com propriedade por Mathhias Preiswerk na obra já citada Educação Popular e

Teologia da Libertação. Cf. também a perspectiva assumida por Paulo Freire no texto Carta a un

joven teólogo. Há muitas obras que abordam o método pedagógico de Paulo Freire. Para o interes-

se desta pesquisa indica-se R.A. CUNHA, Conscientização e alfabetização no pensamento de

Paulo Freire, e o artigo: A.F.T. dos SANTOS, Cultura e educação a serviço da transformação

social, p.525-542. Além destas, é importante, no que tange ao interesse desta pesquisa, ver as

obras do próprio Paulo Freire: Conscientização: teoria e prática da libertação; Ação cultural para

a liberdade e outros escritos; Educação e Mudança; Pedagogia do Oprimido.

que se possibilita às massas populares dar-se conta de sua situação de marginali-

zação e dominação e, em conseqüência, engajar-se no processo de libertação.

Os aportes mais significativos na tarefa do processo de mudança são a i-

deologia e os métodos da pedagogia libertadora. Segundo tal pedagogia, a consci-

entização está diretamente relacionada à mudança social. Esta pedagogia parte da

superação da concepção pedagógica idealista, segundo a qual é possível mudar o

ser humano sem mudar seu mundo, sua cultura, sua sociedade. Daí a concepção,

forte em Paulo Freire, de que nenhum método educacional é neutro. A conscienti-

zação parte da realidade concreta que significa o momento histórico da América

Latina e que precisa ser urgentemente modificada. A mudança do ser humano e da

realidade são dois elementos que se relacionam necessariamente. Desta forma, a

verdadeira realização do ser humano não pode nem desenvolver-se unicamente na

interioridade da consciência e, tampouco, abandonando o movimento inexorável

das forças sociais. Se a realidade impede ao ser humano de ser ele mesmo, então,

não lhe resta outro caminho que transformar a realidade

162

O conteúdo semântico do termo conscientização é eminentemente trans-

formador e ultrapassa o simples tomar consciência. Conscientização é reflexão e

ação na História. É mais que ter consciência e tomar conhecimento da realidade

que cerca o ser humano. É o ser humano que toma uma atitude em busca de co-

nhecer, desvendar a realidade, penetrar em sua essência fenomênica e, através de

sua ação, assumi-la e orientá-la. Portanto, conscientização é compromisso históri-

co. A pedagogia assumida e proposta por Paulo Freire é uma pedagogia que não

aceita qualquer ação. Pelo contrário, é a pedagogia para o ser humano que se des-

cobre como oprimido, é o caminho rumo à conquista da liberdade e, até que o ser

humano não se insere criticamente na História para transformá-la, não se pode

dizer que esteja conscientizado.

Desta forma, o método pedagógico de Paulo Freire possui uma essencial

relação com a situação de opressão, e ante ela assume um papel libertador, tanto

para o oprimido como para o opressor aberto à transformação. Este processo leva

a uma ruptura definitiva com os métodos pedagógicos tradicionais. Passa-se de

uma pedagogia domesticadora e massificante para uma pedagogia onde educador

e educando empreendem um caminho de aprendizagem comum, ambos, mediati-

162

Cf. S. GALILEA (Org.), Información teológica y pastoral sobre América Latina, p.34-35.

zados pela realidade que os torna seres históricos. O conhecimento crítico ilumina

a ação do ser humano e a torna transformadora. A pedagogia resulta, assim, ao

mesmo tempo em um exercício da liberdade, portanto, em um processo de liberta-

ção, e em uma educação para a liberdade

163

Por fim, é importante ressaltar que o método pedagógico da conscientiza-

ção, proposto por Paulo Freire e disseminado na América Latina como educação

popular e libertadora, contribuiu para abrir caminho a numerosas e diversificadas

linhas de investigação: novas fórmulas de leitura das realidades quotidianas; mé-

todos de análise das relações de dependência e das situações conflitivas (líder-

massa; dominador-dominado; homem-mulher; etc.); passagem de uma visão seto-

rial para a visão global da realidade; estudo das relações entre uma Teologia e

educação libertadoras; elaboração de uma metodologia da mudança

164

Desta forma é possível afirmar que Paulo Freire, bem como todo o movi-

mento de educação de base ou popular que ele representa e no qual ele mesmo

nasce, estão na gênese do processo histórico latino-americano de conscientização

da situação de dependência, opressão e dominação, e contribuíram para a tomada

de consciência da realidade e para a tarefa de sua transformação. A gênese da

Teologia da Libertação latino-americana está imersa neste processo maior que

emerge na América Latina. Daí que se pode concluir pela significatividade e con-

tribuição dos processos de educação popular para a Teologia da Libertação em

suas fases iniciais de elaboração

165

1.2.2. O processo revolucionário latino-americano: caminhos de

concretização do processo de libertação

Ante a situação de dominação, dependência e exploração, e a tomada de

consciência de tal situação e de suas causas profundas, o processo de libertação

configura-se como um processo urgente e revolucionário. A libertação das forças

de dominação e exploração parece encontrar o caminho revolucionário como al-

163

Cf. S. GALILEA (Org.), Información teológica y pastoral sobre América Latina, p.35-37.

164

Cf. Prólogo da obra: P. FREIRE, Conscientização: teoria e prática da libertação, p.9-11.

165

Para uma precisão maior das relações entre a Teologia da Libertação latino-americana e o mé-

todo pedagógico de Paulo Freire cf. G. CASALIS, Libération et conscientisation en Amérique

Latine, p.165-187; M. PREISWERK, Educação Popular e Teologia da Libertação, especialmente

a segunda parte da obra em que o autor trata das “interações” entre Educação Popular e Teologia

da Libertação, cf. p.145-231; P. FREIRE, Ação cultural para a liberdade e outros escritos, espe-

cialmente à p.105-127, onde está retratado um texto escrito em 1971 sobre o papel educativo das

Igrejas na América Latina.

ternativa. Entende-se que a revolução pode configurar-se de modos distintos, que

vão da revolução armada, como a cubana, passando pela libertação democrática,

rumo ao socialismo latino-americano, como a tentativa de Allende no Chile, até a

“revolução dentro da paz”, como a apregoada por Hélder Câmara

166

. Mas em que

consiste o processo de libertação ou o processo revolucionário? Que configura-

ções o processo de libertação assume na América Latina? Estas são as questões

que orientarão este e o próximo item. A importância da abordagem do processo de

libertação e de suas configurações concretas está no fato de que ele é a base sócio-

ideológica da gênese da Teologia da Libertação. A Teologia da Libertação pode

ser interpretada como a reflexão teológica de um processo mais amplo emergente

na América Latina dos anos 60: trata-se do processo revolucionário rumo à libera-

ção da dominação, opressão e exploração.

A consciência da realidade de pobreza e miséria, e de suas causas e agen-

tes, permite falar de processo de libertação. Libertação exprime, neste contexto,

ruptura com as causas e forças de dominação e exploração. Daí que o primeiro

anseio é por libertação econômica, social e política, pois é aí que a dominação e

exploração é mais evidente no contexto latino-americano. Para Gustavo Gutiér-

rez

167

, a quem segue-se de ora em diante, caracterizar a América Latina como con-

tinente dominado e oprimido leva, conseqüentemente, a falar de libertação e a

engajar-se no processo que a ela conduz. Evidencia-se, assim, uma nova atitude

do ser humano na América Latina. Emergem grupos que, ante os fracassos desen-

volvimentistas e reformistas, crêem que só pode haver desenvolvimento autêntico

para a América Latina na libertação da dominação exercida pelo poder capitalista

local e externo. É neste contexto que fala-se de revolução social

168

: torna-se cada

vez mais evidente que os povos latino-americanos não sairão de sua situação a

não ser mediante uma transformação profunda que mude radical e qualitativamen-

te as condições de dominação em que vivem.

Setores oprimidos no interior de cada país vão, lentamente, tomando cons-

ciência de seus interesses de classe e do penoso caminho a percorrer até a quebra

da dominação, bem como do que significa construir uma nova sociedade. Assu-

mem papel importante os movimentos populares que exigem, a partir da urbaniza-

166

Cf. H. CAMARA, Revolução dentro da paz. 2ed. Rio de Janeiro: Editora Sabiá, 1968.

167

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.75-88.

ção e industrialização crescente desde 1930, uma maior participação na vida eco-

nômica e política de seus países. É no interior destes movimentos que se desen-

volvem, a partir de fins da década de 50, os movimentos de radicalização política.

Logra papel simbólico fundamental, neste processo, a revolução cubana. A partir

daí surgem os focos guerrilheiros que pretendem mobilizar as massas a curto pra-

zo para a revolução social radicalizada. Diante disto, escreve Gutiérrez: “estamos,

na América Latina, em pleno processo de fermentação revolucionária”

169

O fato é que a insustentável situação de miséria, alienação e espoliação em

que vive a imensa maioria da população latino-americana pressiona, com urgên-

cia, a encontrar o caminho de uma libertação econômica, social e política, e este é

o primeiro passo rumo a uma nova sociedade. O veio mais fecundo e de maior

alcance a levantar a bandeira da libertação latino-americana é, majoritariamente,

de inspiração socialista

170

e com uma orientação teórica e prática diversificada

171

É importante ressaltar que o processo de libertação na América Latina não

está restrito à libertação da dependência econômica, social e política. Consiste,

mais profundamente, em ver o devir da humanidade como um processo de eman-

cipação do ser humano ao longo da História, orientado para uma sociedade quali-

tativamente diferente, na qual o ser humano se sinta livre de toda servidão e seja o

construtor de seu próprio destino e de sua própria História

172

. Trata-se da busca do

ser humano novo e da sociedade nova. Libertar-se é tomar as rédeas do próprio

destino, ser artífice da própria História

173

. Este é o sustentáculo profundo do em-

penho do ser humano latino-americano rumo a libertação. Mas, para que esta seja

autêntica e plena, ela precisa ser assumida pelo povo oprimido e partir de seus

próprios valores. Só assim pode ocorrer autêntica revolução cultural e humana

174

Aportes significativos para compreender o processo de libertação latino-

americano são dados por Hugo Assmann

175

. Segundo ele, falar do compromisso

168

Para uma caracterização detalhada da Ação Revolucionária cf.: J. COMBLIN, O tempo da

ação, p.286-298; D. RIBEIRO, O dilema da América Latina, 208-234.

169

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.85.

170

Para uma descrição das forças socialistas na América Latina e sua participação no processo

revolucionário cf. D. RIBEIRO, op. cit., p.179-247.

171

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, op. cit., p.83-87.

172

Cf. Ibid., p.87; 32-45.

173

Cf. G. GUTIÉRREZ, A contestação na América Latina, p.964-966.

174

É nesta linha que, segundo Gutiérrez, estão os esforços de Paulo Freire e de sua pedagogia

libertadora. Cf. Id., Teologia da Libertação, p.87-88. Uma descrição do processo de libertação

pode ser encontrada também em: L. BOFF, Teologia do cativeiro e da libertação, p.83-102.

175

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.121-138.

com o processo de libertação na América Latina implica partir de uma determina-

da análise da realidade dos povos dominados, e a opção por uma determinada aná-

lise da realidade social nunca é um passo neutro. Nesta concepção há uma ligação

fundamental entre o processo de libertação e a análise da dependência proporcio-

nada pelas Ciências Sociais latino-americanas. O contexto básico no qual se ins-

creve, em nível sócio-analítico, o processo de libertação está estreitamente rela-

cionado aos conceitos correlativos de dependência e libertação. A linguagem da

libertação é, desta forma, a linguagem da articulação das conseqüências revolu-

cionárias que é preciso tirar, a nível sócio-econômico-político, da linguagem ana-

lítica da dependência. Por isso o processo de libertação se entende como o novo

caminho revolucionário que os países latino-americanos precisam assumir se que-

rem uma saída real de sua situação de dependência.

O ponto de ruptura deste novo caminho revolucionário está representado

pelo rechaço das saídas desenvolvimentistas de matiz variado. Neste nível, optar

por um caminho de libertação ainda não inclui a determinação de detalhes estraté-

gico-táticos de luta libertadora. Trata-se de uma postura abstrata que exige ulterior

“concretização circunstanciada”. Em conseqüência, “a libertação, como caminho

revolucionário efetivo, implica necessariamente a elaboração de uma estratégia (e

esta inclui necessariamente a opção por teses políticas concretas) e de seus passos

táticos de execução segundo prioridades”

176

. Daí uma conclusão importantíssima:

a opção pela libertação precisa concretizar-se em uma prática libertadora conse-

qüente

177

. E mais, a libertação só pode realizar-se se há um real projeto histórico

de ruptura com toda dependência e dominação. Portanto, se há um efetivo com-

promisso revolucionário. São, desta forma, os diferentes projetos históricos que

permeiam a América Latina que estão na gênese do compromisso revolucionário

ou anti-revolucionário

178

Estabelece-se assim o caráter conflitivo que marca a América Latina a par-

tir do momento em que parte das camadas oprimidas e dominadas da sociedade

tomam consciência de sua situação e propõem-se, por meio de projetos históricos

de libertação, romper com as causas da dominação rumo a uma sociedade nova

179

176

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.124.

177

Cf. Ibid., p.122-124.

178

Cf. Ibid., p.157-170.

179

Juan L. Segundo afirma que “quando o homem latino-americano tiver optado por uma mudança

radical das estruturas políticas de sua sociedade, saberá que atacá-las equivale a confrontar-se com

A partir da subversão

180

dos dominados emerge o conflito resultante do choque de

interesses entre dois projetos históricos: um que almeja romper com o domínio e

outro que pretende continuar com os privilégios e com os benefícios trazidos pela

exploração e dominação. Gera-se, assim, a luta de forças que vêm denominadas

como violência e contra-violência

181

, revolução e contra-revolução.

Concluindo, pode-se afirmar que o “novo espírito revolucionário” é uma

realidade junto a vários grupos na América Latina da década de 60

182

. Trata-se do

processo de libertação em marcha rumo a uma sociedade e a um ser humano no-

vos. Resta, no próximo item, identificar algumas de suas configurações principais.

1.2.3. Configurações e expressões do processo revolucionário

latino-americano

Os movimentos sociais e político-ideológicos são o espaço de configura-

ção e expressão do processo revolucionário latino-americano. Há grande diversi-

dade de tais movimentos na América Latina, e é impossível, nesta descrição e no

espaço que esta pesquisa reserva para tal tema, qualquer tipologia que queira con-

templar a todos. Propõe-se a seguir apenas alguns exemplos significativos.

A. As opções socialistas latino-americanas

A partir da década de 50 surgem na América Latina grande número de

movimentos revolucionários. Tais movimentos geraram um clima libertário no

continente e criaram em torno de si um clima de expectativa de libertação em

perspectiva socialista. Configura-se, assim, um projeto histórico de libertação so-

cialista para a América Latina protagonizado pelas forças revolucionárias.

Segundo a interpretação de Darcy Ribeiro

183

, no movimento de esquerda

revolucionária da América Latina pode-se distinguir três componentes principais:

a nova esquerda, os partidos comunistas e os grupos insurrecionais. Todos são

revolucionários pois estão descomprometidos com o sistema institucional vigente

o grupo mais poderoso e decidido a empregar todos os meios para permanecer em seu lugar de

privilégio”. J.L. SEGUNDO, Da Sociedade à Teologia, p.145.

180

Sobre a subversão na América Latina cf.: O.F. BORBA, Subversión y desarrollo: el caso de

América Latina, em: H. ASSMANN et alii, Pueblo oprimido, señor de la historia, p.137-151.

181

Cf. G. ARROYO, Violencia institucionalizada en América Latina, p.534-544.

182

A expressão novo espírito revolucionário é de Richard Shaull e vem expressa em um artigo em

que demonstra as causas e os participantes do processo revolucionário, bem como a problemática

da presença cristã na revolução, o problema da violência e o papel do marxismo na revolução

latino-americana. Cf. R. SHAULL, O novo espírito revolucionário da América Latina, p.103-119.

183

Cf. D. RIBEIRO, O dilema da América Latina, p.179-247.

e deliberados a compor uma nova estrutura de poder, capacitada a atender às aspi-

rações das classes menos favorecidas. A variedade destes movimentos é dada jus-

tamente pelos graus de descomprometimento com as estruturas de poder, bem

como pela deliberação em enfrentá-la e proscrevê-la.

A nova esquerda é composta por grupos intelectualizados dos setores in-

termediários, desligados de organizações partidárias que atuam como núcleo de

crítica. Torna-se assim a expressão mais elevada do amadurecimento da consciên-

cia crítica na América Latina. Representa, neste sentido, um duplo esforço de de-

salienação: primeiro, libertar a consciência dos conteúdos espúrios introduzidos

no curso de séculos de dominação colonial e neocolonial, aos quais se acrescenta-

ram os valores e as imagens alienadoras difundidas pela ideologia capitalista nor-

te-americana através de todos os meios de divulgação. Segundo, viabilizar a cria-

tividade cultural e artística de seus povos, utilizando-a como instrumento de poli-

tização. Estes esforços são simultâneos à tomada de consciência das causas do

subdesenvolvimento e importam uma postura virtualmente insurgente contra a

ordem instituída. Tanto os criadores como os consumidores da nova literatura, da

nova música popular, do cinema e do teatro de vanguarda cumprem, a um só tem-

po, a função de se libertarem de toda a sorte de agregações culturais espúrias, e a

de criar uma consciência crítica e combativa que aponta para a revolução social

como a saída inevitável da situação de ignorância e de penúria em que estão mer-

gulhados milhões de latino-americanos.

Os principais membros participantes desta nova esquerda são grupos de

jovens, líderes universitários, intelectuais e artistas, sindicalistas, cientistas, técni-

cos, militares progressistas e políticos radicais que foram proscritos pelas ditadu-

ras repressivas. Estes atuam como um fermento que dá sentido e autenticidade à

vida intelectual latino-americana pois a vincula à luta revolucionária

184

Os partidos comunistas desempenham um papel capital na vida política

latino-americana, exercendo uma influência ideológica notoriamente maior do que

a correspondente à sua força política e sindical. Apesar de seu caráter proletário,

atuam principalmente através de quadros oriundos dos setores intermediários,

dedicados profissionalmente ao ativismo político. Cumprem a função de fermento

da vida intelectual e política; de núcleos de difusão de interpretações avançadas da

184

Para uma descrição mais detalhada da nova esquerda latino-americana cf.: D. RIBEIRO, O

dilema da América Latina, p.180-191.

realidade social; de politização de quadros, de formulação de consignas políticas e

de mobilização popular em torno deles para grandes campanhas em defesa do

direito de sindicalização, da reforma agrária, da luta antiimperialista e da industri-

alização autônoma. Isto possibilitou à vida política latino-americana alcançar acu-

idade maior na compreensão da realidade social e maior amplitude de visão

185

Os grupos insurrecionais compõem, na década de 60, o contingente mais

dinâmico das esquerdas revolucionárias latino-americanas. Estes grupos são re-

crutados tanto no âmbito da nova esquerda, quanto entre os militantes da esquerda

tradicional que se rebelam contra a conciliação e o quietismo. Participam deles

também militares proscritos que se dispõem a lutar de todas as formas contra a

ordem vigente. Suas expressões, na década de 60, são os grupos guerrilheiros e os

grupos clandestinos urbanos e rurais. Eram integrados, principalmente, por jovens

militantes que viam na experiência cubana o seu paradigma de revolução social e

que encontravam naquela experiência uma forma concreta para desfechar movi-

mentos revolucionários aparentemente capazes de difundir-se como insurreições

generalizadas, na medida em que ativem as tensões estruturais características do

subdesenvolvimento

186

. A partir desta descrição sumária das forças de libertação

emergentes, procurar-se-á, a seguir, adentrar em alguns exemplos concretos. Res-

salta-se o papel simbólico que logrou a Revolução Cubana e as figuras de Ernesto

Che Guevara e Camilo Torres.

Significado da Revolução Cubana no processo revolucionário latino-americano

A Revolução Cubana

187

foi um processo histórico

188

de alta significativi-

dade para o processo revolucionário de libertação latino-americano. A derrota de

Fulgêncio Batista pelas forças guerrilheiras revolucionárias, sob o comando de

Fidel Castro, em 1959 representou, no imaginário revolucionário latino-

185

Para uma visão mais abrangente da presença dos grupos comunistas ortodoxos e heréticos na

América Latina cf.: D. RIBEIRO, O dilema da América Latina, p.191-200.

186

Cf. Ibid., p.200-205.

187

Para uma leitura abrangente da Revolução Cubana cf.: Id., As Américas e a Civilização, p.368-

379; P.D. NOGARE, Humanismos e anti-humanismos, p.439; Sobre os aspectos econômicos da

Revolução Cubana cf.: C. FURTADO, A economia latino-americana, p.311-330.

188

Esta concepção de processo histórico evidencia-se nas palavras de Ernesto Che Guevara: “Para

Cuba, o 1

de janeiro (de 1959) é o resultado do 26 de julho de 1953 e do 12 de agosto de 1933 e

também do 24 de fevereiro de 1895 ou do 10 de outubro de 1868... Esta data, primeiro de janeiro,

conquistada a preço extremamente elevado para o povo cubano, resume as lutas de gerações e

gerações de cubanos, desde a formação da nacionalidade pela soberania, pela pátria, pela liberdade

e pela total independência política e econômica de Cuba”. E. Che GUEVARA, Obra revolucioná-

americano, a possibilidade de estabelecer uma nova ordem na América Latina por

meio de movimentos assemelhados ao que obteve sucesso em Cuba

189

. Ante a

situação de estagnação econômica, marginalização, dependência, exploração, au-

mento da miséria e repressão vividas por toda a América Latina, a Revolução Cu-

bana surge como alternativa viável para se romper com o núcleo causador do sub-

desenvolvimento: a dependência. A capacidade de Cuba triunfar mediante o foco

guerrilheiro, sua capacidade de defender a revolução diante da invasão da Baía

dos Porcos, e sua decisão de socializar os meios de produção para tornar possível

uma sociedade justa, e a formação do “homem novo”, se convertem em esperança

para a América Latina

190

Cuba é a expressão de que o poderio capitalista, capitaneado pelos Estados

Unidos

191

, que mantém a América Latina em condições de subdesenvolvimento,

pode ser vencido. Isto vai influenciar fortemente as esquerdas latino-americanas,

bem como a política norte-americana para a América Latina

192

. Cuba abre o cami-

nho da América Latina rumo à libertação, quando esta vive sua maior percepção e

ria. 2ed. México: Ediciones Era, 1968, p.298-9, citado por: O. IANNI, Classe e Nação, p.136, nota

3. Cf. também: P.D. NOGARE, op. cit., p.413-419.

189

Desde os primeiros anos da implantação do socialismo cubano começou a emergir na América

Latina um novo entusiasmo pela causa revolucionária. A revolução cubana abre um novo período

da história continental. Cuba torna-se, na expressão de Hernán Parada, “um centro guerrilheiro e

seu melhor campo de treinamento”. Em Cuba se preparam grupos guerrilheiros de outros países

da América Latina. Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín, p.123-124.

190

Cf. S.S. GOTAY, Origem e desenvolvimento do pensamento cristão revolucionário a partir da

radicalização da doutrina social cristã nas décadas de 1960 e 1970. Em: E. DUSSEL et alii, His-

tória da Teologia na América Latina, p.150.

191

São elucidativas as palavras de Darcy Ribeiro sobre a situação cubana antes da revolução: “Cu-

ba inteira, mas principalmente sua capital, transmudara-se em área de recreio para turistas ameri-

canos, preparada para oferecer, nas condições mais ostentatórias, o ideal de férias ao norte-

americano disciplinado que, depois de um ano de conduta virtuosa, aspirava um recreio tropical. A

ilha configurava, assim, o panorama de um prostíbulo de luxo complementar ao sistema econômi-

co e social prevalecente nos países latino-americanos mais penetrados pelas corporações ianques.

Uma economia voltada para o exterior, próspera para os investimentos estrangeiros, mas terrivel-

mente espoliativa para seu próprio povo”. D. RIBEIRO, As Américas e a Civilização, p.368-369.

192

Para D. Ribeiro, o exemplo de Cuba é expressão do mais radical contraste aos interesses capita-

listas norte-americanos. Precisamente ali onde tudo parecia mais adverso, onde maior era a pene-

tração imperialista; onde mais alta era a rentabilidade dos seus inversionistas; onde estes pareciam

mais satisfeitos; e, ainda, onde mais servil era a oligarquia local; exatamente ali, rompeu-se, pri-

meiro, a cadeia de dominação. Desta forma, “nenhum episódio das duas guerras mundiais, nenhum

acontecimento internacional alcançou, por isto, tão grande impacto sobre a América do Norte que

a revolução cubana. Primeiro, foi a surpresa diante da rebelião dos simpáticos jovens barbados,

aparentemente românticos; depois, a perplexidade diante da determinação irredutível destes mes-

mos jovens na fixação dos critérios populares da reordenação da economia e da sociedade cubana.

Finalmente, o rancor insuflado pelos grandes empresários prejudicados pela nacionalização de

seus lucros e pelos estrategistas políticos advertidos para o risco que representava o precedente da

revolução cubana para o domínio ianque de toda a América Latina”. Ibid., p.370. O itálico é do

autor desta pesquisa.

consciência da dominação, espoliação e exploração. Torna-se um marco na histó-

ria do processo revolucionário rumo à libertação da América Latina.

A figura de Ernesto Che Guevara no processo revolucionário latino-americano

A década de 60 é a década dos movimentos guerrilheiros revolucionários

na América Latina. Suas duas figuras mais eminentes são Camilo Torres, morto

em 15 de fevereiro de 1966, e Ernesto Che Guevara, morto em 8 de outubro de

1967. Estas personalidades produzem impacto no continente e assumem papel de

símbolos martiriológicos do espírito revolucionário libertador latino-americano.

Ernesto Guevara Lynch de la Serna nasceu em 14 de maio de 1928, na

Argentina, e morreu executado pelo exército boliviano com a ajuda da CIA, na

selva boliviana em outubro de 1967. Apesar de participar diretamente da política

durante um período relativamente curto (1955-1967), pelas intervenções decisivas

que teve, pelo pensamento que desenvolveu e pelo significado que sua trajetória

assumiu, Guevara representa um dos símbolos do século XX. Companheiro de

Fidel Castro na Revolução Cubana, também esteve presente, seja em pessoa ou

pelo seu exemplo, junto aos movimentos de libertação na América Latina e em

outras partes do Terceiro Mundo.

A luta central de Ernesto Che Guevara é pela realização de uma nova soci-

edade e, com ela, pelo que ele chamou de “Homem Novo”

193

. Isto é, pelo ser hu-

mano sobre o qual já não pesem formas de dominação alguma. Pelo ser humano

que, desalienado, segue lutando e atuando, mas por aquilo que pode considerar

como próprio. Isto é, pelo ser humano que não se considera mais instrumento dos

outros. É deste Homem Novo que dependerá a construção de uma sociedade nova.

Por isso é necessário educar, formar e preparar o ser humano para que torne pos-

sível esta nova sociedade. Uma sociedade que tenha sua base na justiça e esteja

fundamentada em uma relação de solidariedade e não mais de dependência.

Para Ernesto Che Guevara, a revolução é necessária na América Latina

para pôr fim às injustiças e corrupções e para elevar as condições de vida de seus

povos. Trata-se de uma revolução que se distingue dos reformismos que só aspi-

ram mudanças que não afetam os interesses das oligarquias ou dos neocolonialis-

mos. Neste processo, o marxismo não é uma meta, mas é um instrumento para

193

Sobre o Homem Novo cf. o texto de Guevara em: L. ZEA (Org.), Fuentes de la cultura latino-

americana, vol.I, p.321-333.

alcançar um mundo mais justo, pois ajuda a explicar a realidade sobre a qual se

deve atuar e transformar. Che Guevara faz suas as bandeiras solidárias de Bolí-

var

194

e Martí

195

. Novas formas de solidariedade devem ser buscadas até que se

alcance uma integração que não se fundamente na exploração. Assim, a revolu-

ção, na América Latina, é mais que um projeto: é uma necessidade iniludível

196

Em Guevara reúnem-se várias dimensões do pensamento e da ação huma-

na. Está presente o homem, o guerrilheiro, o dirigente revolucionário. Seu pensa-

mento conseguiu estender-se da estratégia político-militar ao socialismo humanis-

ta, passando pela ética revolucionária e pela solidariedade internacional

197

. Torna-

se um símbolo de resistência e entrega pela causa revolucionário-libertadora da

América Latina.

Camilo Torres Restrepo e seu significado para o movimento revolucionário

Camilo Torres, junto com Che Guevara, é um dos principais heróis revolu-

cionários da América Latina. Foi um intelectual de origem burguesa que, baseado

em princípios cristãos de amor ao próximo, foi tomado de crescente indignação

contra a ordem vigente. Estudou Sociologia na França, onde obteve sua licencia-

tura entre 1956 e 1958, em Louvaina. Foi professor de Sociologia na Universidade

Nacional e dirigiu durante vários anos o Instituto de Administração Social da Es-

cola Superior de Administração Pública. Além de intelectual, sociólogo e político,

Camilo Torres era também sacerdote católico. O cristianismo estava profunda-

mente presente em sua vida e isso vai determinar sua história. Sua atividade polí-

tica crescente, a crescente radicalização de suas posições e, finalmente, sua deci-

são de participar da guerrilha, tem como base seu cristianismo

198

. Ser cristão era,

194

Simón Bolívar viveu na Venezuela entre 1783-1830. Seus principais textos são a Carta da

Jamaica (1815) e o Discurso de Angostura (1819). Bolívar assume para si o título de Libertador e

propõe um projeto de libertação que conheça e assuma a identidade latino-americana dos povos a

serem libertados. Os textos acima citados encontram-se em: Ibid., p.17-32 (Carta da Jamaica);

p.441-460 (Discurso de Angostura).

195

José Martí é um pensador e libertador cubano que viveu entre 1853-1895. Luta, ao longo de sua

vida, pela liberdade de sua pátria e também, como Bolívar, pela integração da América Latina

chamada por ele de Nossa América. Luta contra o colonialismo hispânico e contra o nascente co-

lonialismo norte-americano. Seu principal texto Nuestra América, escrito em 1891, encontra-se

em: Ibid., p.121-127. Sobre as raízes anti-imperialistas de José Martí confira o texto: Juan

MARINELLO, Las raíces antiimperialistas de José Martí. Em: Ibid., p.347-354.

196

Cf. os textos de Guevara sobre a Revolução Necessária na América Latina em: Leopoldo ZEA

(Org.), Fuentes de la cultura latinoamericana, vol.II, p.413-425; E. SADER (introd. e trad.), O

socialismo humanista; G. CHIAROMONTE et alii. Che Guevara. S/l: Editrice L´Unità, s/d.

197

Cf. E. SADER (introd. e trad.), O socialismo humanista, p.7-18.

198

Cf. Luiz C. Bresser PEREIRA, As revoluções utópicas, p.22-23.

para ele, preocupar-se pelos seres humanos em suas condições e necessidades

particulares e concretas. O amor cristão era então o esforço consciente e inteligen-

te adequado às condições históricas, no sentido de mudar as estruturas econômicas

e sociais básicas que produziam a miséria da maioria de seu povo. A fé se torna,

assim, eficaz mediante este amor. E o caminho para o amor e fé eficazes é um só:

a mudança das estruturas da sociedade que diariamente criam e multiplicam situa-

ções de miséria e pobreza. Este é o caminho da revolução

199

Já em 1962 Camilo Torres começa a se tornar uma figura pública de im-

portância quando, significativamente, devido a reivindicações estudantis, toma o

partido dos estudantes, e afinal é levado pela hierarquia católica a renunciar a seu

cargo de professor da Universidade. Porém, é a partir do início de 1965, quando

Camilo Torres redige e publica a “Plataforma da Frente Unida do Povo Colombi-

ano”, documento de sentido revolucionário, através do qual pretende promover a

união das esquerdas, que tem início uma série de desentendimentos com a hierar-

quia católica colombiana. Tais desentendimentos resultam em sua destituição de

todas as funções e inclusive foi “reduzido ao estado laical” acusado pelo cardeal

de difusor de doutrinas “errôneas e perniciosas”

200

. Camilo Torres, apesar disso,

continuou considerando-se sacerdote e considerando sua ação revolucionária co-

mo uma luta sacerdotal. Mediante o fracasso dos caminhos possíveis para a liber-

tação do povo, por causa da repressão e das alianças das oligarquias nacionais,

Camilo Torres vê-se compelido à luta armada como último caminho. Une-se ao

movimento castrista e embrenha-se na luta revolucionária armada. Foi morto no

dia 15 de fevereiro de 1966, vítima de uma emboscada, em um pequeno vilarejo

de El Carmen, na Colômbia. Seu nome liga-se assim à história da revolução social

latino-americana.

Segundo Luiz C. Bresser Pereira, a figura de Camilo Torres é importante,

dentro deste contexto, não apenas devido à repercussão que ganhou seu nome de-

pois de morto. É particularmente significativo que o seu engajamento político

revolucionário, que terminou no sacrifício de sua vida, foi sempre e claramente

199

Cf. J.M. BONINO, Fé e eficácia, p.47-48. Confira também excertos dos textos de Camilo Tor-

res em que ele justifica seu engajamento revolucionário em: H.P. HAUS (Hrsg.), Christliche revo-

lution, p.107-108; Camilo TORRES, Encruzilhada da Igreja na América Latina, p.137.

200

Cf. H. PARADA, Crónica de Medellín, p.124-131.

realizado em nome do cristianismo, da fé, e da concretização do amor cristão

201

Desta forma, Camilo Torres torna-se, dentro do grande processo revolucionário

latino-americano dos anos 60, um símbolo para os que lutam contra a opressão,

dominação e marginalização. A força do Camilo Torres-símbolo está no fato de

que nele se encontram três elementos que naquele momento histórico pareciam

inconciliáveis: o cristão, e, no seu caso, sobretudo o sacerdote, que, em nome da

própria fé, conduz uma luta sem tréguas contra os poderes opressores; o intelectu-

al, empenhado radicalmente na luta política concreta; e o guerrilheiro, que aposta

tudo na luta em favor dos oprimidos

202

Salvador Allende e a Revolução Socialista Democrática Chilena

A Democracia Cristã, que assume o poder no Chile em 1964, com a vitória

de Eduardo Frei, é derrotada com a eleição democrática de Salvador Allende. A

vitória de Salvador Allende nas eleições presidenciais coloca o Chile em uma no-

va via de transição para o socialismo. É a primeira vez que o marxismo chega ao

poder pela via democrática. O desafio será caminhar rumo ao socialismo chileno

pela via democrática e pacífica. Esta era a expectativa. No entanto, a realidade não

confirmou esta expectativa.

201

Cf. L.C.B. PEREIRA, As revoluções utópicas, p.24. O autor retrata nesta página interessante

texto de C. Torres: “Eu deixei os deveres e privilégios do clero, mas não deixei de ser sacerdote.

Creio que me entreguei à Revolução por amor ao próximo. Deixei de dizer a missa para realizar

esse amor ao próximo no terreno temporal, econômico e social”. E mais: “O compromisso tempo-

ral do cristianismo é um mandato de Amor. Deve encaminhar-se com eficácia e em direção ao

homem integral matéria-espírito, natural-sobrenatural. O que diferencia o cristianismo no campo

natural é sua maneira de amar, à maneira de Cristo, por Ele impulsionado: não existe amor maior”.

202

Cf. S.S. GOTAY, Teología de la Liberación latinoamericana: Camilo Torres. Em: L. ZEA

(Org.), Fuentes de la Cultura Latinoamericana, Vol. II, p.359-375. A figura ímpar de Camilo

Torres colocará em evidência uma problemática de grande envergadura para os cristãos latino-

americanos. Trata-se da participação destes no processo revolucionário libertador. As abordagens

deste problema são muitas e distintas, segundo seus protagonizadores. Cf., além da obra de Samuel

Silva Gotay já citada, por exemplo: G. PÉREZ-RAMÍREZ, A Igreja e a revolução social na Amé-

rica Latina, p.117-126; R. SHAULL, O novo espírito revolucionário na América Latina, p.103-

119; C.J. SNOEK, Terceiro Mundo, revolução e cristianismo, p.29-43; L.C.B. PEREIRA, As

revoluções utópicas, p.13-80; H. ASSMANN et alii, Pueblo oprimido, señor de la historia; H.

ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Nos parâmetros da discussão de uma

Teologia da revolução veja: H.P. HAUS (hrsg.), Christliche Revolution?; F. HOUTART; A.

ROUSSEAU, Ist die Kirche eine antirevolutionäre Kraft? p.91-144. E, por fim, a obra com maior

documentação: E. FEIL; R. WETH (hrsg.), Diskussion zur Theologie der Revolution. Esta obra

traz artigos de Hugo Assmann, Richard Shaull, Jurgen Moltmann e vários outros. Além disso traz

uma série de documentos eclesiais católicos, evangélicos, ecumênicos e, especificamente latino-

americanos, sobre a “teologia da revolução”. Avaliações recentes da problemática, sob a perspec-

tiva histórico-sociológica, pode-se encontrar em: M. LÖWY, A guerra dos deuses. Religião e

política na América Latina; A. LAMPE, História do Cristianismo no Caribe.

Ao assumir o governo, apoiado pela Unidade Popular

203

, sua base político-

social, Salvador Allende começou a pôr em marcha um processo revolucionário,

com a legitimidade de quem representava no poder uma opção livremente tomada

pelo eleitorado, de conduzir o país a um regime de transição ao socialismo, atra-

vés da utilização do aparelho governamental e da institucionalidade constitucio-

nal, para iniciar o desmonte das bases do capitalismo. Neste sentido, reata rela-

ções com Cuba, com os países socialistas e com países vizinhos. Nacionaliza em-

presas estratégicas, promove e acelera a reforma agrária já iniciada no governo

anterior, estatiza o sistema bancário e incorpora ao setor social, a maior parte das

grandes empresas nacionais privadas, especialmente da indústria têxtil, e promove

reformas sociais e salariais que beneficiam os assalariados e absorvem a massa de

desempregados. A direita, sentindo-se ameaçada pela nova política econômica, se

mobiliza e põe em funcionamento os recursos de que dispõe para provocar uma

crise paralizadora. O golpe torna-se assim a única esperança de sobrevivência da

direita, que só em um retrocesso do processo de socialização, via perspectivas de

recuperar o privilégios econômicos e a regência da estrutura de poder.

A certa altura, a coligação parlamentar centro-direitista e o poder judicial,

utilizando o “mito da legalidade” para debilitar a autoridade de Salvador Allende,

bem como a ação combinada de políticos e empresários para provocar o colapso

econômico, criaram condições para a sedição. Muitos outros fatores se conjuga-

ram para isso. Entre eles a indisciplina das próprias esquerdas que contribuiu para

enfraquecer o poder de comando do governo, a moral das organizações populares,

a força dos sindicatos e a ação da oficialidade ao regime constitucional

204

Desta forma, sob pressões adversas e sob as greves desastrosas na grande

mineração do cobre, a política econômica de Allende, que alcançou inicialmente

vitórias no desmonte das bases da ordem privatista, terminou por sucumbir desba-

ratada por uma inflação galopante. Isto é, a economia fez o possível para sustentar

a política da Unidade Popular. Mas quando esta necessitou de medidas políticas

para levar o processo adiante, estas lhe foram negadas. O resultado foi o desastre e

o retrocesso, mas poderia ter sido a vitória. A evidência desta possibilidade é que

203

A Unidade Popular é um bloco heterogêneo formado por um conjunto de partidos e grupos que

vão do marxismo ortodoxo até os cristãos que assumem a análise marxista na luta política. Exem-

plo destes últimos é o MAPU: Movimento de Ação Popular Unitária, formado por cristão dissi-

dentes da Democracia Cristã.

204

Cf. D. RIBEIRO, As Américas e a Civilização, p.410.

acabou unificando todo o centro e a direita na sedição. Desta forma, um grupo de

militares, sob o comando de Augusto Pinochet e com o apoio norte-americano,

toma o poder e instala a ditadura no Chile em outubro de 1973

205

B. Os movimentos estudantis e o processo revolucionário latino-americano

Escrevendo em 1967, Richard Shaull propõe que, naquela época, pela pri-

meira vez, o “espírito revolucionário” se difundiu por quase toda a América Lati-

na, conquistando grande número de camponeses e operários, bem como estudan-

tes e jovens. Como causa destes movimentos cita as injustiças e desigualdades da

sociedade latino-americana

206

. Ante este “espírito revolucionário” latino-

americano, qual é o papel desempenhado pelos movimentos estudantis? Impõe-se

aqui a percepção de que é difícil falar de uma unidade entre os movimentos estu-

dantis latino-americanos, e mesmo é difícil uma classificação de tais movimentos.

Encontra-se uma abundante bibliografia, por exemplo, no caso dos movimentos

estudantis brasileiros

207

, principalmente em seu enfrentamento ao regime militar

imposto a partir de 1964. No entanto, quanto ao movimento estudantil como mo-

vimento latino-americano, as abordagens são um tanto raras. Isto não impede que

se tente traçar algumas linhas gerais de seu papel na América Latina, incorrendo-

se o risco de generalizações.

O ponto de partida é que os estudantes, com seus movimentos participam

ativamente na criação do clima libertário das décadas de 50 e 60. Luiz Carlos

Bresser Pereira, em artigo intitulado A revolução estudantil (1968), propõe que o

problema estudantil, na década de 60, universalizou-se. E, a partir disto, propõe a

tese de que “a revolução política radical de nosso tempo é a revolução estudantil,

ou melhor, é a revolução dos estudantes e dos intelectuais não comprometidos”

208

205

Para uma descrição mais completa da implantação do processo revolucionário chileno, bem

como de seu desenrolar até a tomada do poder pelos militares, cf.: Ibib., p.400-412. Há também

um Documentário do cineasta chileno Patrício Guzmán, considerado um dos melhores e mais

completos documentários políticos. Trata-se da obra A batalha do Chile. Esta obra é o resultado

de seis anos de trabalho de Patrício Guzmán. Esta dividida em três partes: A insurreição da bur-

guesia; o Golpe militar e O poder popular. Desta forma, a obra cobre um dos períodos mais turbu-

lentos da história do Chile, a partir dos esforços do presidente Salvador Allende em implantar um

regime socialista, valendo-se da estrutura democrática, até as brutais conseqüências do golpe de

estado que instaurou a ditadura do General Augusto Pinochet com o apoio dos Estados Unidos. Cf.

P. GUZMAN, A batalha do Chile. Video Filmes, 4 Vols.

206

Cf. R. SHAULL, O novo espírito revolucionário da América Latina, p.103-105.

207

Cf. M.H.M. ALVES, Estado e oposição no Brasil: 1964-1984, p.141-146; Quanto ao papel dos

estudantes de orientação cristã cf.: G. SEMERARO, A primavera dos anos 60; A.M. MAGALDI

et alii (orgs.), Educação no Brasil: história, cultura e política, p.561-608.

208

Luiz Carlos Bresser PEREIRA, As revoluções utópicas, p.84.

São, portanto, os estudantes e os intelectuais não comprometidos o grupo revolu-

cionário por excelência, o meio de cultura de onde poderão germinar a revolução

política e a revolução de consciência contra a ordem tecnoburocrática emergente.

Luiz C.B. Pereira vê nos movimentos estudantis um protesto e uma negação de

todo o sistema vigente. Põe-se em questão os próprios alicerces das sociedades.

As reivindicações relacionadas com a reforma universitária servem geralmente de

estopim e de facilitador do processo de aglutinação. Mas, sob a orientação dos

líderes radicais, o protesto se amplia e assume o rosto de um protesto contra toda a

sociedade. Esta sociedade não se limita ao capitalismo e nem ao comunismo bu-

rocrático, mas sim a toda a sociedade industrial moderna, a sociedade do novo

sistema político tecnológico dominante, portanto, a sociedade tecnoburocrática

209

Esta visão da revolução estudantil é baseada na problemática universaliza-

da das revoltas emergentes a partir de fins da década de 50. Porém, surge a ques-

tão: a problemática é a mesma em todos os países onde ocorre a revolta estudan-

til? Especificamente na América Latina, que configurações têm as revoltas estu-

dantis? Luiz Carlos Bresser Pereira sustenta que os pontos comuns entre as revol-

tas realizadas em países desenvolvidos e subdesenvolvidos são mais significativos

que as suas diferenças. Porém, faz uma ressalva que é de grande importância: a

ideologia e os objetivos da luta estudantil são diferentes nos países subdesenvol-

vidos e desenvolvidos. Há um ponto comum: ambas ideologias criticam de forma

radical a ordem estabelecida. Porém o conteúdo desta crítica é diverso. Nos países

subdesenvolvidos, a crítica e o protesto estudantil são contra as ditaduras, o impe-

rialismo, a ineficiência dos governos, a baixa qualidade do ensino, são pela liber-

dade de associação e expressão dos estudantes e pela reforma universitária com

maior participação estudantil

210

Sobre os movimentos estudantis latino-americanos como um todo encon-

tram-se algumas indicações propostas por Darcy Ribeiro ao descrever as forças

insurgentes na América Latina. Segundo ele, o movimento estudantil latino-

americano está inserido no grande movimento de esquerda revolucionária da A-

mérica Latina e constitui-se na principal forma de ação política da ‘nova esquer-

209

Segundo a interpretação de L.C.B. Pereira , este sistema pode ser dividido, politicamente, em

capitalismo e socialismo, na medida em que predomine a propriedade privada ou a propriedade

estatal dos meios de produção. Porém, tecnologicamente, é um único sistema: o sistema tecnológi-

co dominante. Cf. L.C.B. PEREIRA, As revoluções utópicas, p.114.

210

Cf. Ibid., p.81-132.

da’. Compõe-se por estudantes secundários e universitários que militam princi-

palmente em suas escolas, freqüentemente aliados aos movimentos populares

mais progressistas, embora possam, às vezes, engajar-se em campanhas de restau-

racionistas. Seu ativismo político se funda, essencialmente, em sua condição de

camada etária ainda não comprometida com o sistema e não investida nos deveres

de compostura e nas atitudes de compromisso dos setores político-profissionais

em que se ingressará mais tarde. O que explica, no entanto, o caráter radical do

ativismo estudantil na América Latina é o reflexo da conscientização cada vez

mais generalizada de sociedades descontentes consigo mesmas, que não podem

disfarçar nem esconder as síndromes do subdesenvolvimento, visíveis na miséria

da população, na submissão diante da espoliação estrangeira e na opressão das

estruturas de poder. Enfim, como um dos grupos mais conscientizados politica-

mente e mais capacitados a manifestar-se, os estudantes se fazem, com freqüência,

porta-vozes dos contingentes emudecidos, exprimindo reivindicações camponesas

e operárias e encarnando as causas destes na defesa dos interesses nacionais e po-

pulares. E nos países com ditaduras militares, o movimento estudantil tende a re-

presentar um papel ainda mais ativo no enfrentamento ao sistema, explorando

toda capacidade da juventude para lutar pelo progresso social e pela liberdade

211

C. Os movimentos agrários e o processo revolucionário latino-americano

Quanto ao papel dos movimentos agrários latino-americanos no processo

de libertação, constata-se, em primeiro lugar, que é difícil precisar o que constitui

um movimento agrário, e, em segundo lugar, que não há estudos abrangentes de

seu papel na América Latina das décadas de 50, 60 e 70

212

. Isto não quer dizer que

os movimentos de origem agrária não tiveram participação no processo revolucio-

nário. Pretende-se identificar as linhas gerais desta participação, tendo-se em con-

ta, o conjunto da América Latina.

Para Octavio Ianni, as principais revoluções latino-americanas ocorridas

no século XX foram influenciadas pelos camponeses

213

. Estes sempre marcaram

presença junto a outras forças sociais. Além da revolução mexicana, boliviana,

cubana e nicaragüense, os camponeses desempenharam papel importante em ou-

211

Cf. D. RIBEIRO, O dilema da América Latina, p.185-187.

212

Não se pode dizer o mesmo no caso do Brasil. Veja por exemplo: Leonilde Sérvolo de

MEDEIROS, História dos movimentos sociais no campo.

tros casos. Na Guatemala, entre 1944-54, a questão agrária influenciou o processo

político. Os camponeses conseguiram avançar em suas reivindicações, organiza-

ções, lutas e conquistas. Fundou-se ali, em 1950, a Confederação Nacional Cam-

ponesa e, em 1952, promulgou-se a Lei de Reforma Agrária. Entre 1944 e 1954, a

revolução guatemalteca avançou rumo ao socialismo, como um movimento antio-

ligárquico e antiimperialista. No entanto, em 1954, o governo foi deposto por um

grupo mercenário financiado e organizado pelo governo dos Estados Unidos e

pela empresa norte Americana United Fruit Company

214

A revolução boliviana teve conotações socialistas que não se efetivaram.

Desenvolveu-se um processo revolucionário drástico conduzido pelo Movimento

Nacionalista Revolucionário (MNR). Neste movimento tiveram lugar milícias

armadas compostas por camponeses e mineiros. Nacionalizaram-se as minas de

estanho e realizou-se uma reforma agrária. Tratou-se de distribuir terras aráveis a

camponeses sem terra e libertar o trabalhador rural dos vínculos de servidão. Po-

rém, aos poucos, reabriu-se a Bolívia ao imperialismo estrangeiro. No Brasil, em

1954-65, as ligas camponesas criadas no Nordeste recolocaram a questão agrária e

puseram em causa o bloco de poder organizado sob o lema do desenvolvimentis-

mo capitalista

215

. No Peru, em 1957-65, a questão da terra foi muito importante,

tendo ocorrido inclusive um movimento guerrilheiro de base camponesa nos vales

de La Convención y Lares. No Chile, em 1970-73, as contradições sociais no

campo exerceram acentuada influência no processo político nacional.

Para Octavio Ianni, os movimentos políticos mais notáveis da história dos

países latino-americanos revelam a influência de movimentos camponeses. Nesta

linha estão o zapatismo, villinsmo, cardenismo, aprismo, indigenismo, populismo,

castrismo, guevarismo e sandinismo

216

. Todos estão influenciados pelas reivindi-

cações e lutas dos trabalhadores do campo. Enfim, com diferentes conotações, os

mais diversos movimentos camponeses colocam e recolocam a luta para permane-

cer na terra ou para reconquistá-la.

213

Octavio Ianni indica a revolução mexicana (1910); boliviana (1952); cubana (1959) e nicara-

güense (1979). Cf. O. IANNI, Classe e Nação, p.73.

214

Cf. O. IANNI, Classe e Nação, p.79.

215

Para uma história do movimento agrário no Brasil veja: L.S. MEDEIROS, História dos movi-

mentos sociais no campo; G. SEMERARO, A primavera dos anos 60, p.75-81; B.M.

FERNANDES, Brasil: 500 anos de luta pela terra, p.11-31.

216

Cf. O. IANNI, Classe e Nação, p.73.

O aspecto revolucionário dos movimentos camponeses encontra-se no fato

de que a característica da totalidade dos movimentos sociais do campesinato na

América Latina, ou as formas de participação dos camponeses em outros movi-

mentos sociais, é a tendência a pôr em questão, em termos cada vez mais amplos,

os aspectos básicos da ordem de dominação que lhes é imposta. Com isso, tomam

consciência e exigem sempre mais mudanças de maior profundidade e maior al-

cance. Portanto, a ordem estabelecida é cada vez mais posta em questão e a exi-

gência de mudanças profundas caracteriza, por sua vez, o anseio libertário e revo-

lucionário que permeia os movimentos campesinos latino-americanos. Nisto estes

movimentos comungam do espírito libertário emergente na América Latina.

D. Os movimentos operários e o processo revolucionário latino-americano

Assim como outros movimentos latino-americanos, os movimentos operá-

rios participam e comungam do espírito revolucionário latino-americano. Os ope-

rários, junto com os camponeses, segundo Richard Shaull, não só estão conscien-

tes de que estão sendo injustiçados como também se dão conta de que podem e

devem fazer algo para remediar isto. Para estes, o passo decisivo a dar é caminhar

em direção a uma sociedade nova. Consiste, portanto, na mudança radical das

estruturas da sociedade, nas reformas de base. Como estas transformações funda-

mentais não ocorrem em grau significativo e até mesmo são barradas pelos privi-

legiados, o ânimo revolucionário cresce, as pressões em favor da mudança se tor-

nam mais fortes e surgem movimentos que buscam estas mudanças pela via revo-

lucionária

217

. É neste contexto que pode-se falar do papel dos movimentos operá-

rios no processo revolucionário latino-americano.

Segundo Octavio Ianni, as lutas operárias, bem como as de outros setores

populares, mostram que as sociedades nacionais, criadas segundo os interesses da

burguesia, pouco respondem aos interesses de amplos segmentos do povo. Na

verdade, ao desenvolver suas lutas sociais ou ao realizar a revolução popular, os

operários, camponeses e outros setores populares estão tentando resolver proble-

mas sociais, econômicos, políticos e culturais que não se resolvem na nação criada

pela burguesia, o exército e o imperialismo. Desta forma, a presença do exército

na vida política dos países latino-americanos muitas vezes responde à combativi-

dade da classe operária. Com freqüência, as burguesias nacionais, associadas com

as multinacionais, empurram os exércitos contra os movimentos sociais operários

e camponeses. Dentre os motivos importantes pelos quais as classes dominantes

entregam o poder estatal à gestão militarista está a conveniência de controlar o

sindicalismo, o movimento social e o partido político de base popular

218

Na realidade, o operário latino-americano é explorado duplamente. É ex-

propriado pelas classes empresariais locais e expropriado pelo capital estrangeiro

presente na indústria, mineração, agricultura, comércio e sistema bancário. Esta

dupla exploração é variável, conforme o país, época, setor de produção, composi-

ção orgânica do capital. A saída para esta dupla expropriação é a revolução social.

Porém, para levá-la a cabo, o operariado precisa unir-se aos outros movimentos

sociais. Só no corpo de movimentos revolucionários desencadeados por múltiplas

forças e tornados compulsórios como um estado de ‘conflagração social generali-

zada’ podem os setores operários ser chamados à luta insurrecional

219

Pode-se dizer que no período de interesse desta pesquisa os movimentos

operários latino-americanos, com suas variações locais, participaram do movi-

mento de libertação pelo engajamento em suas Confederações Nacionais de Tra-

balhadores, sindicatos e centrais sindicais

220

. Porém, como todos os movimentos

sociais populares latino-americanos, comungaram do enfrentamento com o poder

das elites dominantes que, em sua aliança com o poder internacional, deflagram a

militarização da América Latina para defenderem seu domínio econômico, políti-

co e social. Para defenderem seu ‘direito’ de espólio sobre as classes dominadas.

O apanhado das forças populares diversas que compõem o quadro social

latino-americano a partir da década de 50, permite concluir que são estas forças de

esquerda que põem em movimento o processo revolucionário de libertação latino-

americano. Ante sua emergência levanta-se o enorme poderio conjuntural das

classes dominantes, interessadas na perpetuação de seus privilégios e na manuten-

ção da ordem estabelecida. Para isso, os imperativos da estratégia de potência dos

Estados Unidos, cuja hegemonia tem seu bastião fundamental e sua condição de

217

Cf. R. SHAULL, O novo espírito revolucionário da América Latina, p.105.

218

Cf. O. IANNI, Classe e Nação, p.106-118.

219

Cf. D. RIBEIRO, O dilema da América Latina, 217-221.

220

Exemplos destes grupos de defesa dos interesses dos trabalhadores são: no México: Confede-

ración de Trabajadores de México – CTM; Confederación Nacional Campesina – CNC; Confede-

ración Nacional de Organizaciones Populares - CNOP; na Bolívia: Central Obrera Boliviana –

COB; Movimento Nacional Revolucionario – MNR; no Chile: Unidade Popular e a Central Única

de Trabajadores de Chile – CUT; no Brasil: Comando Geral dos Trabalhadores – CGT; posteri-

ormente também a Central Única dos Trabalhadores – CUT.

sobrevivência na manutenção do domínio econômico e político sobre a América

Latina, unem-se aos interesses das classes dominantes latino-americanas que só

têm perspectivas de preservação de seus privilégios dentro da estrutura vigente e

que olham qualquer intento de revolução social nos seus países como uma amea-

ça. O resultado é a fusão destas forças externas e internas com as hierarquias mili-

tares instaladas no poder na forma de ditaduras, deliberadas a defender o sistema

através da repressão. Assim, o processo de libertação oscila entre os primeiros

entusiasmos com a vitória da revolução cubana e o cativeiro e exílio com a pre-

dominância dos regimes militares repressivos. Comungam deste processo os prin-

cipais agentes do processo de libertação latino-americano desencadeado a partir

de fins da década de 50.

2. Fatores eclesiais, pastorais e teológicos na emergência da tomada

de consciência da necessidade de uma Teologia historicamente

relevante

2.1. A Igreja latino-americana frente aos desafios do continente:

compromisso com o processo de libertação

Como caracterizar a Igreja cristã latino-americana frente aos desafios da

dominação, exploração e subjugação infligidas ao povo latino-americano? Que

atitudes os cristãos assumem frente ao processo de libertação emergente na Amé-

rica Latina a partir de meados da década de 50? Que configurações sócio-eclesiais

emergem como espaço de participação e articulação dos cristãos e das hierarquias

eclesiásticas na transformação da situação social, cultural, econômica, política e

religiosa da América Latina? Neste item, pretende-se abordar a presença e o enga-

jamento da Igreja cristã latino-americana no processo de conscientização da situa-

ção de dominação e dependência e na transformação desta realidade pelo engaja-

mento no processo revolucionário de libertação. O pressuposto para tal aborda-

gem é a concepção de que a Igreja cristã, assim como cada cristão, é membro ati-

vo e agente na construção da sociedade latino-americana, passa pelo processo de

conscientização que parte da América Latina passou neste período, e, portanto,

pode ser vista ou como uma força revolucionária libertadora a serviço do processo

de libertação, ou como força contra-revolucionária, interessada na manutenção do

status quo e de seus privilégios a serviço das elites dominantes.

A Teologia da Libertação nasce da necessidade de interpretação teológica

do esforço daqueles cristãos que se engajam no processo revolucionário de liber-

tação. Daí a importância desta análise. O processo de libertação é o “ato primeiro”

a partir do qual nasce a necessidade, para os cristãos, de uma interpretação teoló-

gica, portanto à luz da fé, de tal prática. Daí a Teologia da Libertação ser, na prá-

tica, um “ato segundo”, reflexão a partir de um ato primeiro, isto é, a prática cris-

tã, ou participação cristã no processo de libertação

221

. Na América Latina, conti-

nente de forte presença cristã, este processo de libertação, embora não composto

exclusivamente por cristãos, tem significativa presença e atuação cristã. Pretende-

se, portanto, delinear aqui, em primeiro lugar, qual é a Igreja cristã que participa e

se engaja no processo de libertação. Em segundo lugar, pretende-se analisar e ca-

racterizar a nova consciência desta Igreja como ponto de partida para a participa-

ção efetiva e ativa no processo de libertação. Por fim, busca-se apresentar as prin-

cipais configurações e expressões da nova consciência sócio-eclesial.

2.1.1. Em busca de uma tipologia: que Igreja está comprometida com

o processo de libertação?

Caracterizar a Igreja latino-americana ou os cristãos latino-americanos

ante o processo de libertação exige, previamente, clareza sobre o que se entende

por “Igreja cristã” ou por “cristãos latino-americanos”. A Igreja cristã é entendida

aqui na acepção lata do termo: comunidade dos que professam a fé em Jesus Cris-

221

Gustavo Gutiérrez define a Teologia como “reflexão crítica da práxis histórica à luz da Pala-

vra”. Para ele a Teologia assim compreendida é uma Teologia libertadora, Teologia da transforma-

ção libertadora da história da humanidade e da própria Igreja. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da

Libertação, p.26-27. Em outro momento deixa evidente a ligação entre o processo de libertação e a

Teologia da Libertação: “Esta reflexão [Teologia da Libertação] deverá partir da presença e ação

dos cristãos em solidariedade com os outros homens, no mundo de hoje; em particular, na perspec-

tiva de sua participação no processo de libertação que se opera na América Latina”. Ibid., p.47.

Hugo Assmann, em texto de 1971, na mesma linha de Gutiérrez, afirma: “É importante não esque-

cer que a ‘teologia da libertação’ se entende como reflexão crítica sobre a práxis histórica atual em

toda sua intensidade e complexidade. O ‘texto’ é nossa situação. Ela é o ‘lugar teológico referenci-

al primeiro’”. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.102. Já L. Boff, em 1975,

em linha com Gutiérrez e Assmann, porém indo além, na tentativa de uma descrição da Teologia a

partir do cativeiro e da libertação, propõe que esta é refletir criticamente, à luz da experiência

cristã de fé, sobre a práxis dos seres humanos, principalmente dos cristãos, em vista da libertação

integral do ser humano. Cf. L. BOFF, Teologia do Cativeiro e da Libertação, p.41-44. A “práxis

histórica” de Gutiérrez, a “práxis atual em toda sua intensidade e complexidade concreta” de Ass-

mann e a “práxis dos seres humanos” de Leonardo Boff é o que se define como fato maior e ato

primeiro, a partir dos quais a Teologia, ato segundo, se concretiza.

to como Salvador e Redentor da humanidade. Neste sentido são cristãos os que

fazem parte desta comunidade, seja ela de tradição católico-apostólico-romana,

ortodoxa, protestante, pentecostal ou neo-pentecostal. Diante disto, surge uma

questão: para referir-se à atitude e ao compromisso dos cristãos ante o processo de

libertação latino-americano, tal concepção de Igreja cristã não seria demasiado

genérica, incorrendo no risco de ser irrelevante para caracterizar a postura e parti-

cipação cristã no processo de libertação latino-americano? Esta questão exige evi-

denciar quais cristãos de fato participam no processo de libertação.

Embora o catolicismo seja predominante na América Latina no período

retratado nesta pesquisa, os cristãos católicos não são os únicos agentes cristãos

atuantes no processo de libertação. A Teologia da Libertação latino-americana

nasce ecumênica, pois sua experiência de base é ecumênica. Entretanto, afirmar

isso não significa dizer que todos os cristãos ou toda Igreja cristã latino-americana

participa, no mesmo grau e gênero, do processo de libertação. Pretende-se, a se-

guir, propor uma tipologia da Igreja cristã latino-americana que tenha por referên-

cia a atitude dos cristãos frente à realidade social e o seu compromisso na trans-

formação das estruturas de exploração, dominação e dependência. Tal atitude é

que, de fato, será a base do que se compreenderá como a Igreja latino-americana

frente aos desafios do continente.

O ponto de partida para o esboço de uma tipologia da atitude dos cristãos

latino-americanos frente ao processo de libertação provém da realidade do confli-

to. Unidade e divisão, reconciliação e conflito são realidades que percorrem a His-

tória da humanidade e do cristianismo. São realidades que não podem ser negadas.

Falando especificamente do catolicismo, Jon Sobrino propõe que o conflito dentro

da Igreja é um fato que aflora de maneira nova a partir do Vaticano II. Neste con-

texto, torna-se freqüente ouvir palavras que provêm das altas esferas vaticanas

denunciando o protesto

222

. Ainda segundo Jon Sobrino, percebe-se que na Améri-

ca Latina é raro o país ou a diocese em que não surja um conflito entre a hierar-

quia e a base dos cristãos, entre os próprios fiéis, e – notavelmente – entre os pró-

prios bispos

223

. Desta forma, por maior que seja o intento de dar a impressão de

222

Confira, neste sentido, o n. 68 da revista internacional Concilium dedicado ao Fenômeno da

Contestação na Igreja. CONCILIUM 68/8 (1971) 933-1060.

223

Uma situação, no que se refere à atitude cristã e seu compromisso e envolvimento no processo

de libertação, que pode ilustrar esta idéia de conflito na Igreja católica latino-americana provém de

duas declarações quase simultâneas de duas autoridades eclesiásticas brasileiras, a saber, os arce-

unidade, as divisões e os conflitos, tanto nos diversos países como em nível de

todo o continente, é uma evidência que se impõe por si mesma

224

A realidade do conflito põe em evidência a distinção de interesses dos cris-

tãos, diante dos desafios de transformação da realidade, bem como as diferentes

posturas deles no que tange à participação no processo de conscientização e de

libertação. Interesses conflitantes evidenciam atitudes conflitantes daqueles que,

sob o nome de Igreja cristã, compõem o panorama religioso da América Latina

das décadas de 60 e 70. Quando esta pesquisa se refere à participação e papel dos

cristãos no processo de libertação, refere-se não a todos os cristãos, mas sim àque-

les que de fato tem uma atitude pró-libertação e, de alguma forma, são conscien-

tes da realidade de injustiça, opressão, dominação e exploração, têm seu interesse

voltado para a libertação das estruturas que possibilitam tal realidade. Portanto,

fala-se dos cristãos e da Igreja engajados de fato no processo revolucionário de

libertação latino-americano.

Há várias possibilidades para se estabelecer uma tipologia da postura da

Igreja latino-americana frente ao processo revolucionário de libertação. Gustavo

Gutiérrez, partindo do interesse por caracterizar a relação entre a Igreja e o mun-

do, propõe uma tipologia pastoral

225

. Segundo esta tipologia, a presença da Igreja

na América Latina, em sua relação com a sociedade, encontra quatro opções pas-

torais que, de certa forma, coexistem no continente, presentes de distintas manei-

ras. Há uma pastoral de cristandade caracterizada pelo ingresso nas fileiras da

Igreja visível através do batismo. Este é identificado com a conversão e não im-

bispos Vicente Scherer e Fernando Gomes dos Santos. Cf. V. SCHERER, Não cabe à Igreja opi-

nar sobre política econômica, SEDOC 6 (1973) 592-595; F.G. dos SANTOS, A Igreja tem o direi-

to de opinar sobre política econômica, SEDOC 6 (1973) 595-599. Este conflito não se dá somente

no nível da reflexão. Ele acontece na prática também. Exemplo disto é a postura, por exemplo, de

presbíteros católicos frente aos regimes militares latino-americanos. Concomitantemente, há, por

um lado, exemplos de defesa da dignidade dos que sofrem as agressões dos regimes militares,

como, por exemplo, um Frei Tito, ou um Frei Betto. Mas, por outro lado, há presbíteros que agem

como forças integrantes dos próprios regimes. É o caso do presbítero argentino Christian Federico

von Wernich condenado à prisão perpétua em 09/10/2007 pelo Tribunal Oral de La Plata. Este o

considerou culpado pelo papel de co-autor de 42 seqüestros, 32 casos de tortura e sete homicídios

ocorridos durante a ditadura militar na Argentina (1976-1983). Estes fatos, mais que casos isola-

dos, demonstram posturas totalmente distintas e conflitos internos da Igreja, na concepção de sua

própria atuação.

224

Cf. J. SOBRINO, A ressurreição da verdadeira Igreja, p.199-200; J.B. LIBÂNIO, Pastoral

numa sociedade de Conflitos.

225

Tal tipologia é proposta em textos que Gutiérrez elaborou a partir de conferências realizadas em

1964 e que foram reelaboradas e apresentadas em janeiro de 1967 por ocasião da I Sesión de Estu-

dios del Movimiento Internacional de Estudiantes Católicos (MIEC) realizada em Toledo, Uru-

guai. Cf. G. GUTIÉRREZ, La Pastoral de la iglesia en América Latina.

plica uma atitude de vida. Desta forma, o batizado é cristão mesmo que sua práti-

ca não o seja e o não-batizado é sempre um não-crente. Uma segunda característi-

ca é que o critério da vida cristã não é a prática histórica na sociedade e sim a prá-

tica sacramental. Em terceiro lugar, está o condicionamento social através do qual

há uma identidade entre o religioso e o político. Crê-se que a união com o Estado

favorece a vida cristã. Por fim, esta pastoral acentua a paróquia, nos moldes histó-

ricos do passado, como a forma da presença da Igreja. A paróquia é o grande ele-

mento cristianizador e por isso toda atenção pastoral está voltada para ela

226

A segunda tipologia pastoral é a da nova cristandade. Caracteriza-se pela

criação de instituições temporais cristãs: partidos políticos cristãos, sindicatos

cristãos, frentes cristãs, institutos cristãos de formação de operários e camponeses.

Esta pastoral parte da convicção de que o cristão deve encarnar-se em uma cultu-

ra, em instituições políticas, na luta pela justiça, manifestando através desta en-

carnação, a mensagem evangélica e mostrando que o evangelho se interessa pela

vida dos seres humanos. Apresenta-se como reação frente ao modelo anterior

227

A terceira tipologia pastoral é a da maturidade da fé. Consiste numa reação

à pastoral de nova cristandade, pois teme a divisão em blocos político-religiosos,

teme que a Igreja volte a comprometer-se com determinadas formas políticas,

mesmo que agora sejam mais justas, mais de esquerda, porém sempre circunstan-

ciais, e que não possam desprender-se delas. Prefere, por isso, dedicar-se à forma-

ção de elites, de minorias de cristãos, lenta e cuidadosamente, educados ao longo

de anos. Formará pois militantes cristãos maduros na fé

228

Por fim, a quarta tipologia é caracterizada por G. Gutiérrez como pastoral

profética. Não é uma reação frente à anterior. Trata-se de um aprofundamento e

aperfeiçoamento da precedente. Este aprofundamento parte de uma maior preocu-

pação pela massa. Trata de descobrir a situação do ser humano latino-americano

para poder entrar em um diálogo salvador com ele. Procede de uma tomada de

consciência da situação de diáspora em que vive a Igreja na América Latina

229

Estas quatro linhas pastorais coexistem na América Latina dos anos 60, em

diversos níveis de extensão e realização. Trata-se de linhas para a leitura da reali-

dade pastoral da Igreja latino-americana. Porém, a ação pastoral é sempre decor-

226

Cf. G. GUTIÉRREZ, La Pastoral de la iglesia en América Latina, p.18-22.

227

Cf. Ibid., p.23-26.

228

Cf. Ibid., p.26-27.

rente de uma auto-consciência e auto-compreensão da Igreja. Neste sentido, Leo-

nardo Boff propõe que a Igreja latino-americana possui, concomitantemente, neste

período histórico, três níveis de consciência eclesial aos quais correspondem três

distintas práticas. Trata-se da concepção de que a Igreja está ‘fora do mundo’ e

por isso sua missão limita-se estritamente ao espiritual-religioso. Uma segunda

concepção vê a Igreja como ‘dentro do mundo’, e por isso ela precisa agir no

mundo. Porém este mundo é o mundo da modernidade e, assim, a ação da Igreja,

agora modernizada, se articula em termos de progresso e desenvolvimento. Por

fim há a consciência de uma Igreja ‘dentro do submundo’. Esta compromete-se e

tem sua prática junto às vítimas do desenvolvimento e do progresso nos moldes

capitalistas

230

. Tal auto-compreensão e auto-consciência eclesial corresponde

também aos tipos de lideranças e, ao mesmo tempo, a concepções diversas do

papel da Igreja na sociedade e nas suas transformações

231

Embora a perspectiva pastoral, assumida por Gustavo Gutiérrez, e a pers-

pectiva eclesiológica, assumida por Leonardo Boff, contribuam para elucidar dis-

tintas posturas dos cristãos ante a sociedade e na relação com ela, tais perspectivas

não dão conta de esclarecer, do ponto de vista sociológico, as diversas posturas

dos cristãos ante o processo revolucionário de libertação. Não se trata aqui de a-

profundar as causas profundas destas distintas posturas. Trata-se, sim, de tomar

consciência desta diversidade, e nesta diversidade, estabelecer com clareza de que

cristãos esta pesquisa está falando ao referir-se ao seu compromisso no processo

revolucionário de libertação.

Para tal objetivo recorre-se à obra conjunta de Francois Houtart e André

Rousseau A Igreja é uma força anti-revolucionária?

232

Segundo estes, autores

pode-se dividir os cristãos latino-americanos, no que diz respeito à sua atitude

diante das mudanças sociais, em quatro grupos. O primeiro grupo considera a or-

dem social existente como fundamentalmente boa. O papel do cristianismo seria

229

Cf. G. GUTIÉRREZ, La Pastoral de la iglesia en América Latina, p.28-29.

230

Cf. L. BOFF, O caminhar da Igreja com os oprimidos, p.60-65.

231

José M. Bonino fala, neste sentido, das tendências ‘tradicionalistas’, ‘direitistas’ ou conserva-

doras; das tendências ‘progressistas’ e das tendências ‘revolucionárias’ presentes na Igreja latino-

americana. Cf. J.M. BONINO, A Fé em busca de eficácia, p.18-19. É ilustrativa também a periodi-

zação proposta por José Comblin sobre as relações entre Igreja e Estado presentes na América

Latina nos 10 anos que se seguem ao Vaticano II. Cf. J. COMBLIN, La iglesia latinoamericana

desde el Vaticano II: Diez años que hacen historia, p.486-494.

232

F. HOUTART; A. ROUSSEAU, Ist die Kirche eine antirevolutionäre Kraft? München: Kaiser

Verlag, 1973. Esta obra foi publicada originalmente em francês em 1968: L´Eglise force antirévo-

lutionaire? De 1789 à mai 1968 – De la Commune au Vietnam – Du Cuba à l´Angola.

então apoiar a ordem existente no continente. Esta posição é compartilhada por

uma minoria de leigos, presbíteros e bispos. Em sua maioria, estes leigos perten-

cem às camadas superiores e dominantes na América Latina e defendem, através

de sua concepção religiosa, seus privilégios e monopólios. Do ponto de vista reli-

gioso, as convicções deste grupo são fundamento para determinados grupos inte-

gralistas e fundamentalistas. São expressão de uma atitude reacionária. Defendem

idéias “ultra-reacionárias” e até mesmo “semi-facistas”

233

. Este grupo opõe-se

inclusive às decisões conciliares

234

Um segundo grupo reconhece o sistema social como bom, mas ao mesmo

tempo, concorda que ele precisa ser melhorado como qualquer outra obra humana.

Porém, a Igreja não tem a tarefa de intrometer-se nas questões terrenas. Cabe à

Igreja somente a organização de obras caritativas que objetivem corrigir os erros

do sistema. Esta atitude está disseminada entre leigos, mas muito mais, entre os

membros da hierarquia. Ela resulta, na maioria das vezes, do temor ante qualquer

mudança e suas possíveis conseqüências

235

. Michael Löwy designa esta postura

como uma poderosa corrente conservadora e tradicionalista hostil à Teologia da

Libertação e organicamente associada às classes dominantes e à Cúria Romana.

Entre os exemplos de tal atitude está a direção do CELAM a partir de 1972

236

Um terceiro grupo, o qual está consciente dos problemas sociais, insiste

que é preciso reduzir e corrigir as fraquezas do sistema. No entanto se opõe a

qualquer idéia de revolução social. Esta atitude é característica de grande parte

dos movimentos leigos engajados politicamente - como por exemplo a Democra-

cia Cristã no Chile – nos sindicatos ou nos movimentos apostólicos. É sintomático

que estes grupos saúdem entusiasticamente as decisões conciliares e engajem-se

no movimento ecumênico. Junto ao clero e à direção eclesiástica, esta postura

aparece com distintas variantes. Alguns aceitam a necessidade de uma mudança

233

Quem propõe que são grupos que defendem idéias “semi-facistas” e “ultra-reacionárias” é Mi-

chael LÖWY, A guerra dos deuses, p.66. Este autor cita como exemplo destes grupos o movimen-

to da TFP: Tradição, Família e Propriedade.

234

Cf. F. HOUTART; A. ROUSSEAU, Ist die Kirche eine antirevolutionäre Kraft?, p.109-110.

235

Cf. Ibid., p.110.

236

Cf. M. LÖWY, op. cit., p.66. José Comblin, referindo-se aos conflitos que ele identifica entre

os religiosos latino-americanos e o CELAM, propõe que estes iniciam antes da década de 80. Mais

precisamente com a nomeação de Alfonso López Trujillo como secretário geral do CELAM em

1972. “Alfonso López Trujillo era inimigo pessoal da CLAR, pois a via como o grande poder

rival. Em lugar de buscar a conciliação, buscou o conflito”. J. COMBLIN, La Iglesia latinoameri-

cana desde Puebla a Santo Domingo. Em: J. COMBLIN; J.IG. FAUS; J. SOBRINO (eds.), Cam-

bio social y pensamiento cristiano en América Latina, p.48.

social sem que a Igreja, enquanto instituição, se envolva. Não percebem, no entan-

to, que esta mudança exige transformações no próprio papel do clero e de suas

relações com os leigos. Exige reorganização das estruturas eclesiais, reformulação

da liturgia e até mesmo da Teologia. Observa-se ainda um determinado “clerica-

lismo de esquerda”, o qual quer passar-se por progressista. Este utiliza novos mé-

todos de ação cultural e social (escolas radiofônicas, cooperativas, sindicatos), os

quais são bem organizados. Seu objetivo é, no entanto, conseguir influência sobre

as massas e construir, com isso, novas formas de controle social. Outros presbíte-

ros e bispos estão conscientes de que as transformações sociais exigem não só a

inclusão da Igreja, mas que ela deve caminhar lado a lado com isso, uma trans-

formação e mudança da própria auto-consciência da Igreja. Isto exige mudança de

concepção das relações da Igreja com a sociedade. As tendências, dentro desta

terceira tipologia, desempenharam nos anos 60 várias iniciativas, como a reforma

agrária dos bens da própria Igreja e a criação de sindicatos e cooperativas

237

Finalmente, um quarto grupo de cristãos crê que só a revolução radical

pode mudar eficazmente a situação. Alguns até mesmo estão convencidos que os

cristãos devem tomar parte ativa em tal revolução, mesmo que isto signifique co-

operar e aliar-se a movimentos marxistas. Este ponto de vista é partilhado por uma

minoria, principalmente de jovens, estudantes e universitários. Inspiram-se no

papel simbólico que desempenha a Revolução Cubana. Juntam-se a eles alguns

presbíteros que tomam parte em movimentos revolucionários armados principal-

mente no Peru, Venezuela, Colômbia e Guatemala. O número dos que crêem que

só é legítima uma atitude revolucionária cresce e, mesmo que não se tome parte

em organizações de resistência armada, apóia-se, contudo, sua função social

238

Em conclusão, pode-se dizer que, a rigor, os cristãos que de fato se envol-

vem no processo revolucionário de libertação latino-americano encontram-se no

terceiro e no quarto grupo. Em suas múltiplas variantes e concepções, estes dois

237

Cf. F. HOUTART; A. ROUSSEAU, Ist die Kirche eine antirevolutionäre Kraft?, p.110-111.

238

Cf. Ibid., p.111-112. Michael Löwy, em sua leitura posterior que abrange um período de tempo

bem maior que a proposta por François Houtart e André Rousseau e também maior que o período

histórico contemplado nesta pesquisa, propõe que esta quarta tipologia é composta por uma pe-

quena mas influente minoria de radicais, simpáticos à Teologia da Libertação e capazes de uma

solidariedade ativa com os movimentos populares, de trabalhadores e de camponeses. Identifica,

como representantes mais conhecidos, bispos e cardeais, tais como, Mendez Arceo e Samuel Ruiz

(México), Pedro Casaldáliga e Paulo Arns (Brasil), Leonidas Proaño (Equador), Oscar Romero (El

Salvador), etc. Fazem parte também deste grupo os cristãos revolucionários: “Movimento Cristãos

pelo Socialismo” e outras tendências que se identificam com o Sandinismo, com Camilo Torres ou

com o marxismo cristão. Cf. M. LÖWY, A guerra dos deuses, p.66.

grupos formam o quadro daquilo que esta pesquisa, de ora em diante, considera

como a Igreja latino-americana envolvida no processo de libertação. São o grupo

pró-ativo no processo de libertação enquanto os dois primeiros grupos são os cris-

tãos pró-ativos na manutenção do status quo

239

2.1.2. A Igreja latino-americana ante uma nova consciência

A Igreja latino-americana vive, na década de 60, um dos períodos mais

vivos de sua história, marcado por uma nova consciência de seu ser e estar no

mundo, e por novos desafios ao testemunho evangélico. Em conseqüência, a Igre-

ja ver-se-á em uma nova situação eclesial

240

. Como parte de uma América Latina

em transformação, a Igreja também vive mudanças significativas. A nova consci-

ência determinará, em grande parte, a vida e a ação da Igreja de ora em diante.

Influenciada pelo contexto social, político e econômico das décadas de 50 e 60,

por novas perspectivas nas ciências sociais e humanas, especialmente a emergente

Sociologia latino-americana e a filosofia moderna, pela multiplicidade de movi-

mentos de renovação teológica, bíblica, litúrgica e ecumênica, pelas novas sensi-

bilidades teológicas emergentes na Europa já a partir da Segunda Guerra Mundial,

pela doutrina social da Igreja e as encíclicas sociais que configuram um novo cris-

tianismo social, por acontecimentos eclesiais de grande envergadura como o Vati-

cano II, pela consciência social emergente no movimento ecumênico, a Igreja lati-

no-americana vê-se ante o emergir de uma nova consciência que passará a ser o

motor propulsor de uma nova postura ante o desafio da ação evangelizadora e do

testemunho evangélico na América Latina.

239

Embora estas tipologias não tenham abordado a presença das Igrejas evangélicas, não há distin-

ções consideráveis, do que foi descrito. Para uma verificação mais detalhada cf. M. LÖWY, A

guerra dos deuses, p.176-202 onde o autor aborda o “protestantismo da libertação e o protestan-

tismo conservador”. Cf. também o texto: B.M. COUCH, Nouvelles conceptions de l´église en

Amérique Latine, Em: Sérgio TORRES et alii, Théologies du Tiers Monde, p.74-105. Neste artigo

a autora perpassa a caminhada do protestantismo latino-americano, indicando a evolução da refle-

xão teológica deste no que diz respeito à auto-compreensão de Igreja e da sua missão.

240

Enrique Dussel propõe que a América Latina entrou, neste período, em uma “nova revolução” e

a Igreja, por sua vez, vive uma nova etapa de sua história. Segundo ele, “uma nova etapa da histó-

ria da Igreja se vê claramente desenhar-se desde 1955 até 1968 na América Latina: desde a reunião

do CELAM no Rio de Janeiro (1955), quando, ao mesmo tempo que se realizava a I Conferência

do Episcopado Latino-americano, foi consagrado bispo Dom Hélder Câmara, através da conversão

lenta mas irreversível que significou o Concílio Vaticano II desde 1962 a 1965; e, por último,

depois das diversas maneiras nacionais de adaptar dito Concílio, a II Conferência Geral do Episco-

pado Latino-americano em Medellín (1968). Nestes treze anos se gesta uma nova atitude”. E.

DUSSEL, História de la Iglesia en América Latina, p.150. Os anos seguintes indicarão que este

processo consiste em uma nova situação eclesial.

Pretende-se, neste item, identificar a emergência desta nova consciência da

Igreja latino-americana e destacar o seu significado e papel na inserção da Igreja

no processo de libertação latino-americano. Justifica-se tal abordagem pelo fato de

que é na emergência desta nova consciência da Igreja que gesta-se a Teologia da

Libertação como tentativa de interpretar teologicamente o processo revolucionário

de libertação em curso na América Latina. Processo no qual a Igreja cada vez

mais toma consciência da necessidade de ser parte integrante, pelo desafio de seu

dever cristão e do testemunho evangélico, agora interpretados cada vez mais em

perspectiva histórico-política e social.

Do ponto de vista sociológico, Darcy Ribeiro propõe que na década de 60

grande número de líderes religiosos e de sacerdotes latino-americanos incorporou-

se ao que ele chama de nova esquerda. A linha propulsora do processo revolucio-

nário de libertação. Esta camada mais consciente da Igreja confraterniza com os

intelectuais de vanguarda, estuda os problemas sociais com maior amplitude de

visão, milita politicamente nas organizações mais avançadas, organiza sindicatos

camponeses e até combate nas guerrilhas. Seu principal papel tem sido conferir

um conteúdo progressista aos movimentos juvenis católicos, operários e universi-

tários. Sua maior contribuição, contudo, será a de dessectarizar as esquerdas per-

mitindo-lhes atingir setores mais amplos da população. Enfim, o desatrelamento

de camadas da Igreja da antiga postura reacionária é um dos sinais da “profunda

alteração que vem acontecendo na consciência dos povos latino-americanos”

241

Do ponto de vista eclesial, a Igreja latino-americana, pela primeira vez em

sua história secular, toma consciência de sua situação original e sente a imperiosa

necessidade de tomar a palavra para articular o conteúdo dessa consciência e tra-

çar suas conseqüências para a prática

242

. Setores diversificados da Igreja latino-

americana expressam uma nova visão da realidade e do compromisso da Igreja

com ela. Esta nova consciência é fruto da própria inserção da Igreja no mundo

social, que, neste período, desperta da situação de dominação e opressão a que

secularmente esteve condicionado. Este despertar de parte da Igreja, inserida em

seu contexto social, é o que se define como nova consciência eclesial

243

241

D. RIBEIRO, O Dilema da América Latina, p.188.

242

Cf. R. MUÑOZ, A nova consciência da Igreja na América Latina, p.12.

243

Cf. Ibid., p.76. Esta obra recolhe uma série de documentos que testemunham a nova consciên-

cia eclesial latino-americana. R. Muñoz elabora-a a partir de 167 textos provenientes de grupos de

bispos, de bispos particulares, de conferências episcopais latino-americanas, do CELAM, da

Gustavo Gutiérrez identifica esta nova consciência como um sair do estado

de gueto em que a Igreja latino-americana viveu e em parte ainda vive. Os cristãos

– individualmente, em pequenas comunidades, ou na Igreja toda – começam a ter

uma maior consciência política e adquirem melhor conhecimento da realidade e

das causas profundas da situação. Com isso, a comunidade cristã começa a ler

politicamente os sinais dos tempos na América Latina

244

. Isto supõe uma consci-

ência política nova, que passa a iluminar a atitude de muitos cristãos que assumem

uma posição crítica face à realidade. Neste quadro é importante ter presente que a

nova consciência da Igreja latino-americana faz parte de um movimento maior

cujo núcleo político, social, ideológico e, posteriormente, assumido também teo-

logicamente, Gustavo Gutiérrez chama de nova consciência política

245

e Hugo

Assmann denomina como nova consciência histórica

246

CLAR, de grupos de leigos, dos documentos finais da Conferência Episcopal de Medellín, de

grupos de religiosos, de grupos de sacerdotes, e de Sínodos diocesanos. Tais textos são, geografi-

camente, provenientes da América Latina como um todo, da América Central e Panamá, ou de

países específicos: Panamá, Argentina, Brasil, Bolívia, Chile, Colômbia, Equador, México, Para-

guai, Peru, Porto Rico, República Dominicana, Uruguai e Venezuela. Cf. Ibid., p.9-20.

244

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.89.

245

G. Gutiérrez aborda a problemática da nova consciência política latino-americana em muitas

de suas obras. Cf., por exemplo: Teologia da Libertação, p.63—65; 75-78; A força histórica dos

pobres, p.43-48; 275-280; A. GALLEGO; R. AMES (orgs.), Gustavo Gutiérrez: Acordarse de los

pobres - textos esenciales, p.196-199. S. TORRES et alii, A Igreja que surge da base, p.188-189.

Para o que segue faz-se uso do texto de G. GUTIÉRREZ, O fenômeno da contestação na América

Latina, p.963-964. Segundo G. Gutiérrez, durante muito tempo os latino-americanos viveram na

ignorância de sua própria realidade social e das causas profundas de tal realidade. Porém, a partir

da década de 60 emerge energicamente no continente um enfoque que ultrapassa a simples acumu-

lação de estatísticas de analfabetismo, desnutrição, mortalidade infantil, etc. Estas apenas serviam

para procurar comover o coração dos países ricos e mendigar sua ajuda. Com isso não se aponta-

vam as injustiças seculares e não se reclamavam os direitos do povo latino-americano. Uma nova

consciência vai até as raízes da situação e vê a realidade dos países latino-americanos em sua rela-

ção com o desenvolvimento e a expansão dos grandes países capitalistas. Aparece assim a verda-

deira face da realidade latino-americana: ela é subproduto histórico do desenvolvimento de outros

países. “Com efeito, a dinâmica da economia capitalista leva ao estabelecimento de um centro e de

uma periferia, e gera, simultaneamente, progresso e riqueza crescente para poucos, e desequilíbrios

sociais, tensões políticas e miséria para muitos”. Ibid., p.964. Desta forma, a interpretação da rea-

lidade em termos de dependência externa, que se realiza com a cumplicidade dos grupos dominan-

tes dentro de cada país, permite a consciência das causas profundas de tal dependência e possibilita

denunciar a dominação e, em conseqüência, abre as portas para lutar para superá-la mediante o

compromisso libertador rumo a uma nova sociedade. Para Gustavo Gutiérrez, situar as coisas

nestes termos supõe uma consciência política nova e madura. Tal consciência é ponto de partida

para a ação de muitos setores do povo latino-americano. E o é também para os cristãos que assu-

mem uma posição crítica face a estruturas eclesiásticas que são, ao mesmo tempo, fruto e apoio da

situação de dependência. No estado de miséria e alienação, a nova consciência política deixou de

lado o fatalismo, a ilusão de poder avançar progressiva e suavemente para uma nova sociedade e

vê-se ante o esforço de empreender um processo libertador revolucionário que necessariamente

tem de enfrentar a conflitividade e a resistência das forças de domínio. Cf. G. GUTIÉRREZ, op.

cit., p.963-964.

246

Cf. a tratativa sobre a nova consciência histórica, segundo H. Assmann, em suas obras: Teolo-

gía desde la praxis de la liberación, p.106-113; ou: Pueblo oprimido, señor de la historia, p.161-

171. H. Assmann, partindo do que ele chama de assunção da linguagem da libertação, propõe que

Neste contexto é que o processo de libertação, já emergente no contexto

político-social, ganha força e é assumido pelos cristãos, embora em minoria, como

caminho de superação da realidade de dominação

247

. Esta nova consciência emer-

ge entre grupos leigos, grupos ecumênicos, sacerdotes, religiosos e religiosas e

alguns membros do episcopado

248

. É atestada por um crescente número de textos

e declarações provindas de movimentos leigos, de grupos de sacerdotes e religio-

sos, de bispos e de todo o episcopado. Estes são frutos de reuniões, grupos de tra-

balho, encontros, seminários, congressos etc, nos quais se manifestou esta pro-

blemática. O resultado mais importante, neste sentido, pela autoridade doutrinal e

pelo impacto causado, é a Conferência Episcopal de Medellín (1968). Ela é ex-

pressão de um processo histórico anterior e passou a ser, a partir de sua realização,

um direcionador dos caminhos da Igreja na América Latina. Segundo Gustavo

Gutiérrez, expressa-se nestes textos uma dupla vertente. Por um lado, o interesse

pela transformação da realidade latino-americana e, por outro, a preocupação com

ela veicula, na América Latina, uma consciência histórica especificamente nova. Esta nova consci-

ência histórica “é um ato de presença rebelde em um contexto histórico de escravidão e domina-

ção, que, como tal, inclui mais decisão de ruptura que propósitos de continuidade”. H.

ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.107. Desta forma, o núcleo da nova

consciência histórica é seu potencial autenticamente revolucionário e o ponto de partida para uma

possível Teologia da Libertação latino-americana precisa ser, necessariamente, o específico pro-

cesso de libertação dos povos dominados e explorados da América Latina. Neste sentido, Hugo

Assmann afirma que “na América Latina, nem mesmo os ideais de emancipação da primeira inde-

pendência tiveram penetração tão profunda e rápida e nem força aglutinadora tão potente. A liber-

tação, como segunda e verdadeira independência de nossos países dominados, nos situa, portanto,

em um contexto revolucionário inédito sob muitos aspectos”. Ibid., p.107. Caberá, então, à Teolo-

gia buscar plenificar o conceito de libertação com uma significação humana total capaz de con-

templar os vários níveis de libertação. Recorrendo a G. Gutiérrez, H. Assmann fala em três níveis

de libertação: libertação política, libertação do ser humano ao longo da História e libertação do

pecado, raiz de todo mal. Cf. Ibid., p.108. As indicações sobre G. Gutiérrez encontram-se na p.108

nota 14. Esta nova consciência histórica, raiz do processo de libertação, está ligada, segundo H.

Assmann, a dois fatos fundamentais que conformam a base do surgimento da linguagem da liber-

tação na América Latina. Trata-se, primeiro, do fracasso do reformismo e desenvolvimentismo e

suas táticas paleativas para criar o novo tipo de sociedade que se propõe. E, em segundo lugar, a

revelação dos mecanismos de exploração e dominação interna e externa. Com isso gera-se maior

consciência das implicações e conseqüências do imperialismo e nacionalismo que caracterizam a

realidade latino-americana e isto leva à articulação de grupos subversivos, por um lado, e de práti-

cas repressivas, por outro. Neste contexto as Ciências Sociais latino-americanas, assumem um

papel preponderante a partir do começo da década de 60. Elas propõem uma tematização cada vez

mais vigorosa da dependência, elevada à categoria científica explicativa da situação de dominação

e dependência da sociedade latino-americana. Isso implicou, para as Ciências Sociais, em uma

ruptura inovadora em perspectiva temática e metodológica. Cf. Ibid., p.108-109.

247

G. Gutiérrez observa que diversos setores do povo de Deus comprometem-se gradualmente e de

forma variada com o processo de libertação. Percebem que a libertação passa necessariamente pela

ruptura com a situação de dominação, isto é, pela revolução social. Gustavo Gutiérrez reconhece

que se se considerar o conjunto da comunidade cristã latino-americana, é preciso reconhecer que

estes cristãos são minoria. Porém, minorias crescentes e muito ativas, que dia a dia adquirem mai-

or audiência dentro e fora da Igreja. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.90.

uma nova presença da Igreja na América latina

249

. Percebe-se, enfim, uma atitude

cada vez mais lúcida e exigente a apontar para uma sociedade qualitativamente

distinta e para formas basicamente novas da presença da Igreja. Isto, sem dúvida,

é o resultado da tomada de consciência da Igreja latino-americana, de seu papel no

processo revolucionário de libertação, e configura a opção política da Igreja no

continente. Trata-se de um assumir o próprio destino e de um passar à maioridade

da Igreja latino-americana

250

É neste contexto que irrompe, junto com a nova consciência da Igreja lati-

no-americana, uma nova linguagem teológica: a linguagem da libertação. Tal ir-

rupção da linguagem da libertação, ocorrida a partir de 1965 e assumida por Me-

dellín em 1968, não designa uma simples catarsis verbal. Expressa, sim, um novo

estado de consciência originado pelo descobrimento agudo dos mecanismos de

dominação que mantém a América Latina no subdesenvolvimento. Designa o fato

maior de uma experiência histórica elevada ao nível consciente. Toma-se consci-

ência do que a América Latina tem sido historicamente: um povo não simples-

mente subdesenvolvido, no sentido de ainda não desenvolvido, mas de um povo

mantido no subdesenvolvimento, de um povo dominado. Nisto a libertação é cor-

relata à dependência.

251

É importante ressaltar o papel que as análises políticas, antropológicas, so-

ciológicas e econômicas do desenvolvimento, subdesenvolvimento e dependência

latino-americanas adquiriram para a nova consciência da Igreja e da própria Teo-

logia. A Sociologia latino-americana, desvinculando-se da Sociologia funcionalis-

ta norte-americana, começou a perceber - a partir do início da década de 60 e com

a adoção de uma perspectiva interdisciplinar e dialética – a relação existente entre

o desenvolvimento dos países centrais e o subdesenvolvimento dos países perifé-

ricos. Percebeu-se que há uma conexão de causa e efeito entre o desenvolvimento

248

Para uma descrição e documentação veja: Ibid., p.90-97; Cf. também a obra: R. MUÑOZ, A

nova consciência da Igreja na América Latina.

249

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.97-112.

250

G. Gutiérrez propõe que, centrada fora do continente latino-americano, a Igreja ficou alheia ao

processo de libertação que germinava nas massas latino-americanas. Mas o compromisso crescente

de muitos cristãos com o processo de libertação leva a exigir que a comunidade cristã assuma o

seu próprio destino. Só uma Igreja que seja expressão de um povo até agora sem voz e à procura

da consciência de si próprio poderá renovar sua fidelidade ao Senhor e enriquecer a Igreja univer-

sal. Por isso, a superação da mentalidade colonial é uma das grandes tarefas da comunidade cristã

latino-americana. “A Conferência de Medellín significou, quanto a isto, um primeiro gesto, o iní-

cio – talvez – de uma tomada de consciência da maioridade da Igreja latino-americana”. Id., O

fenômeno da contestação na América Latina, p.967.

dos primeiros em detrimento do subdesenvolvimento dos últimos. As Ciências

Sociais propõem uma tematização cada vez mais vigorosa da dependência, eleva-

da à categoria científica explicativa da situação de dominação e dependência da

sociedade latino-americana. Nas Ciências Sociais isto representou uma ruptura

inovadora no sentido temático e metodológico. É neste período que nascem as

análises de dependência e subdesenvolvimento latino-americanos, designadas por

Hugo Assmann como “fato maior” das ciências sociais latino-americanas

252

. Para

averiguar a importância destas análises no processo de conscientização da situa-

ção latino-americana e identificar o papel capital desempenhado por elas na gêne-

se do processo de libertação e, conseqüentemente, seu lugar na gênese da Teolo-

gia da Libertação, seguir-se-ão as análises propostas por Gustavo Gutiérrez e Le-

onardo Boff.

Segundo Gustavo Gutiérrez

253

, o fracasso do desenvolvimentismo levou a

uma mudança de atitude. Percebeu-se cada vez mais que a situação de subdesen-

volvimento é o resultado de um processo histórico conexo à expansão dos grandes

países capitalistas. O subdesenvolvimento dos países pobres é o subproduto do

desenvolvimento dos países ricos. A dinâmica da economia capitalista leva ao

estabelecimento de um centro e de uma periferia e gera simultaneamente progres-

so e riqueza crescente para uma minoria, tensões políticas e pobreza para a maio-

ria. A América Latina nasce dentro deste contexto global e a sua dependência ini-

cial é o ponto de partida para compreender seu subdesenvolvimento. Desta forma,

o estudo da dinâmica própria da dependência, de suas modalidades e conseqüên-

cias é, sem dúvida, o maior desafio com que se defrontam as Ciências Sociais na

América Latina. Torna-se urgente situar numa única História, acompanhando de

perto as novas formas e modalidades de dependência, a expansão dos países de-

senvolvidos e suas conseqüências nos países subdesenvolvidos

254

É nesta perspectiva que as análises do desenvolvimento, subdesenvolvi-

mento e dependência latino-americanas ganham, a partir de aportes provindos de

diferentes ângulos das Ciências Sociais e do pensamento político, às vezes com

influência de noções provenientes da análise marxista, seu espaço teórico de aná-

251

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.29-36.

252

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.108-109.

253

Dois textos de Gutiérrez são fundamentais para isso: Teologia da Libertação, p.75-88; Libera-

ción y desarrollo: un desafío a la Teología, em: A. GALLEGO; R. AMES (orgs.), Gustavo Guti-

érrez: Acordarse de los pobres - textos esenciales, p.192-202.

lise da realidade. Diferentemente do desenvolvimentismo, estas análises fazem

um estudo agudo e sustentável das causas da pobreza latino-americana e a situam

no panorama internacional. Buscam ainda analisar a trajetória que levou a Améri-

ca Latina à situação de pobreza e miséria, associando-a à História universal. En-

contrar caminhos para romper a dependência dos grandes centros de poder apre-

senta-se como a exigência fundamental. Assim, as análises da dependência e sub-

desenvolvimento convertem-se em instrumento capital e qualitativamente distinto

para conhecer a realidade sócio-econômica da América Latina, e permitem uma

análise estrutural dos males presentes, possibilitando caminhos de libertação. Nis-

to consiste seu aporte significativo na gênese da Teologia da Libertação

255

. Além

disto, a percepção do fato da dependência e suas conseqüências contribui signifi-

cativamente para a nova consciência da realidade latino-americana, bem como de

suas causas, conseqüências e possíveis caminhos de libertação

256

Com efeito, como propõe Leonardo Boff

257

, a consciência dos mecanismos

que mantêm a América Latina no subdesenvolvimento - entendido como depen-

dência e dominação - leva, conseqüentemente, ao desafio da libertação. A catego-

ria libertação, correlativa com a categoria de dependência, articula uma nova ati-

tude frente ao problema do desenvolvimento. Libertação implica uma recusa glo-

bal do sistema desenvolvimentista e uma denúncia de sua estrutura subjugadora.

Urge romper com a dependência, consciente dos conflitos que isso significa, por

meio de uma práxis libertadora que objetive provocar uma ruptura com o sistema

de dependência e crie condições para que os países sejam agentes e produtores de

seu próprio destino

258

Pode-se afirmar que a nova consciência da Igreja latino-americana eleva

ao patamar teológico interpretativo uma nova consciência e uma nova linguagem

que irrompe em seu contexto sócio-histórico. A linguagem da libertação, assumi-

da teologicamente, veicula uma consciência histórica especificamente nova: a

consciência da historicidade real de povos dominados, explorados e espoliados.

Daí que, segundo Hugo Assmann, a nova linguagem da libertação é a expressão

de um novo estado de consciência com conotações revolucionárias peculiares. Em

254

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.78-83

255

Cf. I. ELLACURÍA, Função das teorias econômicas na discussão teológico-teórica sobre a

relação entre cristianismo e socialismo, p.646.

256

Cf. A. GALLEGO; R. AMES (orgs.), Gustavo Gutiérrez: Acordarse de los pobres, p.196-199.

257

Cf. L. BOFF, Teologia do Cativeiro e da Libertação, p.13-26.

conseqüência, o ponto de partida para uma Teologia da Libertação para a América

Latina tem que ser necessariamente o específico processo de libertação de povos

dominados do continente latino-americano

259

. Portanto, a consciência emergente

social e politicamente assume o caráter de teologicamente relevante. A Teologia

daí resultante, por um lado, interpretará a consciência social e política emergente

dando-lhe uma direção cristã, e por outro, terá a tarefa de interpretar a irrupção

desta mesma consciência no seio eclesial, dando-lhe uma direção social, histórica,

política e transformadora do real. Neste sentido será, por excelência, uma Teolo-

gia política e, no contexto social e eclesial latino-americano, será conseqüente-

mente conflitiva, pois depara-se com as forças de dominação - eclesiais, sociais,

políticas – que lutam pela manutenção da sua situação de privilégio e domínio.

2.1.3. Configurações e expressões de uma nova consciência eclesial

latino-americana

A constatação de que há a emergência de uma nova consciência na Igreja

latino-americana postula a abordagem das configurações e expressões desta nova

consciência. No intuito de indicar as configurações e expressões mais significati-

vas para o processo de libertação e, em conseqüência, para a gênese da Teologia

da Libertação, propõe-se aqui retratar sumariamente alguns movimentos cristãos

que configuram e expressam a nova consciência eclesial e, em seguida, a confe-

rência de Medellín (1968) como o evento de maior relevância e significação, fruto

e fator propulsor da nova consciência da Igreja latino-americana.

A. Os Movimentos Cristãos e o processo de libertação

Os movimentos de cunho cristão tiveram um papel fundamental como lu-

gares do desabrochar da nova consciência eclesial. Em sua diversidade, esses mo-

vimentos têm em comum o interesse por uma vivência e testemunho da fé, enga-

jados social e politicamente nas transformações da realidade de dominação e o-

pressão vigentes no continente latino-americano. Nesta perspectiva são os seguin-

tes os movimentos cristãos latino-americanos que mais parecem contribuir para a

criação e propagação de uma nova consciência eclesial que postula um engaja-

mento real e efetivo no processo de libertação.

258

Cf. L. BOFF, Teologia do Cativeiro e da Libertação, p.17-19.

259

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.103-119.

A Ação Católica e os movimentos dela oriundos representa um papel de

importância decisiva no engajamento dos cristãos latino-americanos no processo

de libertação. Provinda da Europa, a Ação Católica desempenha, primeiramente, o

papel de força social do catolicismo levada a cabo pelos leigos

260

. Porém, no con-

texto da América Latina das décadas de 60 e 70, sofreu transformações que possi-

bilitaram a passagem de parte de seus grupos para um cristianismo revolucionário

libertador mediante a radicalização da Doutrina Social da Igreja e o engajamento

político

261

. Seu método “ver-julgar-agir” está, segundo a tese de Agenor Brighen-

ti, nas raízes da epistemologia e do método da Teologia da Libertação

262

Segundo João Batista Libânio, a Igreja penetrou nos movimentos de liber-

tação através da Ação Católica, e, através dela, pôde elaborar uma prática pastoral

libertadora e provocar uma reflexão teológica embrionária nesta direção. A partir

da reorganização realizada em 1950, segundo o modelo francês-belga, a Ação

Católica, dividida em grupos de penetração, teve papel relevante no nascimento da

Teologia da Libertação. Destacam-se neste sentido a JEC (Juventude Estudantil

Católica), a JOC (Juventude Operária Católica) e a JUC (Juventude Universitária

Católica). Por meio destes e outros movimentos, a Ação Católica foi encorajada a

engajar-se no meio social e, aos poucos, tomou consciência da realidade de opres-

são e dominação e da necessidade de caminhos de superação

263

No Brasil, por exemplo, a Ação Católica terá papel importante na gênese

das Comunidades Eclesiais de Base e estará presente nos Movimentos de Educa-

ção de Base, no Movimento de Sindicalização Rural, nos Movimentos de Educa-

ção e Cultura Popular, todos surgidos a partir de meados da década de 50, quando

ocorre um despertar da consciência histórica na Ação Católica Brasileira

264

. É a

Ação Católica que lança as sementes que se concretizarão na “primavera dos anos

260

Cf. J.B. LIBÂNIO, O Concílio Vaticano II, p.32-34.

261

Esta é a tese de S.S. GOTAY, Origem e desenvolvimento do pensamento cristão revolucionário

a partir da radicalização da Doutrina Social cristã nas décadas de 1960 e 1970. Em: E. DUSSEL

et alii, História da Teologia na América Latina, p.139-164. Segundo este autor, há uma mudança

que se deu entre os cristãos comprometidos nas décadas de 60 e 70 na América Latina. Tal mu-

dança consiste na passagem do “cristianismo social” para o “cristianismo revolucionário”. Esta

mudança está na origem do pensamento cristão revolucionário na América Latina.

262

Trata-se da tese de doutorado em Teologia deste autor junto à Universidade Católica de Lovai-

na. Esta vem intitulada: Raízes da epistemologia e do método da Teologia da Libertação: O méto-

do “ver-julgar-agir” da Ação Católica e as mediações da Teologia Latino-americana. Cf. a sínte-

se dos principais pontos desta tese em: A. BRIGHENTI, Raíces de la epistemología y del método

de la Teología latinoamericana. Em: MEDELLIN 78 (1994) 207-254.

263

Cf. J.B. LIBÂNIO, Teologia da Libertação, p.70-74.

60” no Brasil

265

. Primavera florescente principalmente nos movimentos estudantis

e universitários, com destaque para a Juventude Universitária Católica, para os

cristãos presentes na União Nacional de Estudantes e, por fim, para a criação, em

1962, da Ação Popular como movimento revolucionário

266

Outro conjunto de movimentos cristãos latino-americanos que tiveram

participação relevante no processo de libertação vem designado pela expressão

ampla de Movimento de Cristãos pelo Socialismo

267

. Trata-se de um conjunto de

movimentos cristãos que cada vez mais vê na revolução socialista a saída para a

situação de opressão e dominação vivida na América Latina. Um movimento pro-

fético, neste sentido, ganhou expressão na Mensagem dos Bispos do Terceiro

Mundo, em 15 de agosto de 1967. Nesta mensagem, os bispos assinalam que a

mais radical revolução exigida pelo Evangelho consiste na conversão do pecado à

graça, do egoísmo ao amor e do orgulho ao humilde serviço. Esta revolução não é

só interior e pessoal, mas também social e comunitária, pois tende ao desenvolvi-

mento integral do ser humano. Com energia os bispos denunciam a exploração

capitalista que mantém povos subdesenvolvidos. A Igreja é chamada, além de

denunciar as injustiças, a romper sua conivência com o poder do dinheiro e recha-

çar decididamente o sistema iníquo que favorece a uns poucos às custas da imensa

maioria. Somente assim esta Igreja poderá pronunciar com autoridade sua palavra

profética e libertadora dos oprimidos. Enfim, esta Igreja deve olhar com simpatia

para o socialismo, como sistema social mais em harmonia com a evolução históri-

ca e com o espírito do Evangelho. Pois o verdadeiro socialismo é o cristianismo

vivido no justo repartir dos bens e na aspiração de uma sociedade mais fraterna

268

264

A expressão despertar da consciência histórica na Ação Católica Brasileira é de L.A.G. de

SOUZA, Do Vaticano II a um novo Concílio? p.61-85.

265

Cf. G. SEMERARO, A primavera dos anos 60. O autor apresenta as intuições principais e as

metas e utopias de uma geração de cristãos dos movimentos oriundos da Ação Católica.

266

Segundo G. Semeraro, foi a necessidade de uma atuação especificamente política, permanente e

estruturada que fez com que alguns dos principais quadros políticos da Juventude Universitária

Católica pensassem na criação de uma organização própria, desvinculada das autoridades eclesiás-

ticas. Foi nesta perspectiva que teve lugar o primeiro encontro de fundação da Ação Popular ocor-

rido em Belo Horizonte no início de 1962. Cf. Ibid., p.59-66; Cf. também: J.O. BEOZZO, Cristãos

na Universidade e na Política, p.104-132.

267

Boaventura Kloppenburg coloca este movimento como base do surgimento da Igreja Popular

na América Latina. Embora sendo crítico quanto à Igreja Popular, bem como ao socialismo, este

autor traz uma importante bibliografia para situar o movimento dos cristãos pelo socialismo na

América Latina. Cf. B. KLOPPENBURG, Igreja Popular, p.13-29. Nas p.13-17 o autor apresenta

34 textos documentais que vão de 1968 a 1975.

268

Este é o primeiro documento expressamente favorável ao socialismo em nível hierárquico cató-

lico e foi assinado por dezessete bispos de países subdesenvolvidos em resposta a Populorum

Progressio, publicada em 26 de março de 1967. Dos dezessete bispos que assinaram esta declara-

A partir deste gesto profético dos 17 bispos do Terceiro Mundo, uma série de de-

clarações coletivas de leigos, presbíteros e bispos

269

assumem a postura socialista

como opção coerente para a América Latina. Da parte do episcopado surgem, em

1971, duas importantes declarações. Trata-se das Conferências Episcopais do Chi-

le e do Peru que publicam indicações favoráveis ao socialismo nos respectivos

documentos Evangelho, Política e Socialismo

270

e A Justiça no Mundo

271

A maior expressão do movimento cristão socialista latino-americano acon-

tece por ocasião do Primeiro Congresso Latino-americano de Cristãos pelo Soci-

alismo, ocorrido em Santiago do Chile, de 23 a 30 de abril de 1972

272

. Deste en-

contro participam mais de 400 pessoas provindas dos diversos países latino-

americanos e mais alguns observadores dos Estados Unidos, Canadá e Europa.

Além de leigos, presbíteros, religiosos e religiosas, participam também fiéis e pas-

tores de diversas denominações protestantes. Em comum, estes participantes têm

o compromisso com as lutas operárias, camponesas e com os marginalizados.

Com denso conteúdo doutrinal e programático, as conclusões do encontro têm

importância por servirem de modelo para outras declarações posteriores análogas.

Os congressistas se identificam como cristãos comprometidos com o processo de

libertação do continente latino-americano e com a luta na construção de uma soci-

edade socialista. A partir de sua práxis concreta querem refletir, à luz de sua fé

comum, sobre a situação de injustiça que domina a América Latina, para reverem

sua atitude de amor aos oprimidos e buscar conclusões efetivas e práticas

273

Na primeira parte do documento, apresenta-se a crucial realidade social la-

tino-americana como desafio aos cristãos. A segunda parte destina-se a esclarecer

alguns aspectos do compromisso revolucionário dos cristãos. Esse compromisso

ção, 7 são brasileiros. Cf. a íntegra do texto em: H. CAMARA et alii, Declaração de 17 bispos

sobre a situação do Terceiro Mundo. Em: REVISTA ECLESIÁSTICA BRASILEIRA 27 (1967)

989-997. Para uma análise perspicaz da postura do episcopado latino-americano frente ao socia-

lismo cf.: I. LESBAUPIN, O Episcopado da América Latina e o Socialismo, p.630-641.

269

Confira, a título de exemplo, o texto da carta do bispo de Cuernavaca – México, Sergio Méndez

Arceo, datada de 29 de Julho de 1973, ao Presidente socialista chileno Salvador Allende em:

SELECCIONES DE TEOLOGÍA 13/50 (1974) p.99.

270

Confira o texto integral em: CONFERÊNCIA EPISCOPAL DO CHILE, Evangelho, Política e

Socialismo. Em: SEDOC 4 (1972) 1443-1476.

271

O texto integral encontra-se em: CONFERÊNCIA EPISCOPAL DO PERU, A Justiça no Mun-

do. Em: SEDOC 4 (1971) 425-436.

272

As conclusões deste encontro encontram-se publicadas pela primeira vez em: MENSAJE 209

(1972) 356-365. Para avaliações e comentários do encontro veja: M.A. FERRANDO, El Primer

Encuentro Latinoamericano “Cristianos por el Socialismo”. Em: TEOLOGIA Y VIDA 13 (1972)

118-123; CEAS, Primeiro Encontro Latino-americano de Cristãos para o Socialismo. Em:

CADERNOS DO CEAS 24 (1973) 36-46.

exige um projeto histórico global de transformação da sociedade através de uma

análise científica da realidade em constante inter-relação com a ação política.

Dentro da luta ideológica, muitos cristãos descobrem a convergência entre o radi-

calismo de sua fé e o radicalismo de seu compromisso histórico. A fé cristã se

converte em fermento revolucionário crítico e dinâmico, e o compromisso político

tem, por sua vez, uma função crítica e dinamizadora a respeito da mesma fé vivida

no contexto real da luta contra a opressão. O cristão comprometido com a práxis

revolucionária descobre a força libertadora do amor de Deus, da morte e ressurrei-

ção de Cristo, ao mesmo tempo que aprende a viver e a pensar em termos confli-

tuais e históricos. A Teologia, reflexão crítica sobre a fé, deixa de ser especulação

fora do compromisso com e na História e é fecundada pela práxis revolucionária.

Isto conduz, em um espírito de fé autêntica, a uma nova leitura da Palavra de

Deus e da tradição cristã com alcance criador e estimulante da ação libertadora

274

Um terceiro grupo de movimentos latino-americanos de relevância na to-

mada de consciência da necessidade da participação cristã no movimento revolu-

cionário de libertação pode ser designado genericamente como o Movimento Sa-

cerdotal ou Movimentos de Sacerdotes. O movimento sacerdotal é amplo e, se-

gundo Gustavo Gutiérrez, um dos setores mais dinâmicos e inquietos da Igreja

latino-americana

275

. Essa dinamicidade e inquietude manifesta-se nas décadas de

60 e 70 pela multiplicação de grupos sacerdotais por quase todos os países da

América Latina

276

. Através destes grupos, o sacerdote deixa de ser “apenas um

profissional do culto, do ritual, para transformar-se em profeta social, real, históri-

co”

277

. Predomina nestes grupos sacerdotais o interesse pelo compromisso com o

processo de libertação e o desejo de mudanças radicais, tanto nas estruturas inter-

nas da Igreja, quanto nas formas de sua presença e atuação no continente latino-

americano em situação revolucionária. Estes movimentos vão deixando claro a

necessidade do compromisso com o processo revolucionário de libertação latino-

americano e, neste sentido, situam-se em perspectiva subversiva ante a ordem

social, e, às vezes, até eclesial, vigente. Resulta disto o conflito com os regimes

273

Cf. a introdução do documento na Revista Mensaje acima citada, p.357-359.

274

Cf. Documento: Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Em:

MENSAJE 209 (1972) 359-365. Cf. também os comentários de J.A. LLINARES, Iglesia, socia-

lismo y praxis marxista, p. 422-425.

275

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.93.

276

Cf. a avaliação histórica da presença de movimentos sacerdotais na América Latina em: E.

DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina, p.243-263.

políticos ditatoriais vigentes na América Latina, bem como com grande parte da

hierarquia eclesiástica

278

Destacam-se como os principais grupos sacerdotais latino-americanos:

Sacerdotes para o Terceiro Mundo (Argentina); Os Sacerdotes de Golconda (Co-

lômbia); Sacerdotes para o Povo (México); Grupo dos “80” ou Sacerdotes para o

Socialismo (Chile); O Movimento ONIS – Oficina Nacional de Investigación So-

cial (Peru); Movimento de Reflexão Sacerdotal (Equador). Estes e outros movi-

mentos sacerdotais afins se propõem a participar da política na organização das

massas mediante a conscientização do povo para a eliminação dos bloqueios ideo-

lógicos que a religião tradicional havia incutido na consciência dos cristãos do

continente. Caracterizam-se pela Teologia como reflexão sobre a prática histórica

de libertação, pelo acompanhamento do povo em seus protestos e pelo trabalho de

base através da conscientização e organização do povo

279

Em fevereiro de 1973, sob a presidência de Gustavo Gutiérrez, vários des-

tes movimentos reuniram-se em Lima

280

. Percebe-se, no resumo das conclusões

deste encontro, um real compromisso com o processo político de libertação assu-

mido em perspectiva socialista. Ressaltam-se aqui as tarefas prioritárias dos mo-

vimentos sacerdotais na América Latina que seriam: lutar contra o imperialismo e

contra os regimes opressores que destroem e desfiguram a ação libertadora, dimi-

nuindo o nível de consciência de classe no continente; colaborar com a luta sindi-

cal e com a urgente unificação dos oprimidos. Os movimentos sacerdotais assu-

mem, como sua tarefa própria no campo especificamente cristão, o dever de

combater as prevenções anti-marxistas muito difusas pela direita e por parte da

Igreja; a tarefa de esclarecimento ideológico que permita incorporar cristãos no

processo libertador e, finalmente, contribuir para a promoção de uma Igreja com-

277

E. DUSSEL, História da Igreja Latino-americana (1930 a 1985), p.45.

278

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.93-96; E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en

América Latina, p.243-263.

279

Cf. S.S. GOTAY, Origem e desenvolvimento do pensamento cristão revolucionário a partir da

radicalização da doutrina social cristã nas décadas de 1960 e 1970. Em: E. DUSSEL et alii, His-

tória da Teologia na América Latina, p.152.

280

Estiveram presentes os seguintes movimentos: Movimento de Sacerdotes para o Terceiro Mun-

do, Movimento Sacerdotal ONIS, Movimentos de Sacerdotes para o Socialismo; Movimento de

Reflexão Sacerdotal; Movimento de Sacerdotes para o Povo e o Movimento de Sacerdotes para a

América Latina.

prometida com os oprimidos, com as classes exploradas, resultando disso uma

releitura da própria fé

281

Por fim, embora não se constitua em um movimento cristão específico, é

preciso recordar o importante papel desempenhado por parte do protestantismo

latino-americano que toma consciência, a partir dos anos 60, de seu papel no

compromisso revolucionário libertador. Suas origens estão nas denominações pro-

testantes históricas, tais como luteranos, presbiterianos e metodistas e constituem-

se em um grupo de espírito ecumênico, que comunga com os grupos católicos

acima vistos na preocupação com o engajamento social transformador. Destacam-

se, a partir da década de 60, figuras como Emílio Castro

282

, Richard Shaull e Ru-

bem Alves. Richard Shaull, como missionário presbiteriano norte-americano vi-

vendo no Brasil (1952-64), lecionou no Seminário Teológico de Campinas (SP).

Trabalhava, nesta época, com a UCEB – União Cristã de Estudantes Brasileiros.

Movimento que em fins da década de 50 passou por um processo de renovação

semelhante ao ocorrido com a Juventude Universitária Católica. Em seu livro

Cristianismo e Revolução Social (1960), Richard Shaull estimula os estudantes a

se envolverem na luta por uma sociedade mais justa e igualitária. Em 1962 ajuda a

organizar, no Recife, uma conferência de protestantes progressistas sobre Cristo e

o processo revolucionário brasileiro

283

Uma das maiores contribuições do protestantismo ao movimento revolu-

cionário de libertação latino-americano foi a criação, em Lima, no Peru, em 1961,

do ISAL – Iglesia y Sociedad en América Latina. Sob liderança de leigos como

Luis E. Odell e Hiber Conteris, o ISAL mobilizou fiéis progressistas de várias

denominações protestantes, em um diálogo permanente com esquerdistas católi-

cos e marxistas. Por meio de sua revista Cristianismo y Sociedad, a organização

incentivava o envolvimento cristão nos movimentos populares e propunha nova

interpretação bíblica. A partir de 1967 o ISAL concentra seus esforços em pro-

gramas de educação popular utilizando o método pedagógico de Paulo Freire.

Essa prática pedagógica de conscientização popular levou a uma mobilização da

população. Um exemplo disto está na Bolívia, onde o ISAL tornou-se uma das

281

Confira o Documento de Conclusão deste Encontro dos Movimentos Sacerdotais da América

Latina em: CADERNOS DO CEAS 38 (1975) 46-50; Cf. também: G. ARROYO, Católicos de

izquierda en América Latina, p.369-372.

282

Cf. B.M. COUCH, Nouvelles conceptions de l´église en Amérique Latine, p.85-92.

forças mais importantes na luta contra a ditadura militar e em defesa da organiza-

ção popular. Já no início da década de 70, líderes e militantes do ISAL foram du-

ramente reprimidos pelo militarismo ditatorial latino-americano. O resultado fo-

ram prisões, mortes e exílios. A partir de 1975, o ISAL deixa de funcionar

284

Concluindo, vê-se que a diversidade de movimentos, sumariamente retra-

tados acima, é indício e expressão de uma nova consciência eclesial do cristianis-

mo latino-americano. Consciência crescente a partir do início da década de 60 e

que se caracteriza pelo engajamento dos cristãos no processo revolucionário de

libertação. Processo que coloca os cristãos como protagonistas, diante de uma

História e realidade de opressão e dominação, rumo a uma nova sociedade e a um

novo ser humano, enfim libertos do secular jugo espoliativo que beneficia poucos

às custas da pobreza e miséria da grande maioria do povo.

B. Medellín: O evento eclesial significativo rumo a uma nova consciência

A Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, realizada

em Medellín, de 26 de agosto a 8 de setembro de 1968, sobre a Igreja na atual

transformação da América Latina à luz do Concílio

285

, tem papel fundamental na

nova consciência da Igreja. São muitas as avaliações e estudos sobre Medellín, no

entanto, interessa ressaltar aqui o caráter processual mais que o evento em si.

Medellín pode ser tomado como expressão de um processo de consciência da I-

greja latino-americana. Como tal é fruto de um caminho anterior e, ao mesmo

tempo, semente de desenvolvimentos posteriores. Enquanto evento, é a realização

de um encontro do Episcopado, mas, enquanto processo, é a experiência de toda

uma Igreja que busca tornar-se sujeito da transformação do mundo em que vive.

O evento de Medellín situa-se, na afirmação de Pablo Richard, na conver-

gência de duas correntes históricas fundamentais dos anos 1960-1968. Por um

lado, os acontecimentos da Igreja hierárquica universal e latino-americana, por

outro, o movimento cristão emergente nas comunidades cristãs de base na Améri-

ca Latina. “A universalidade e vitalidade da Conferência de Medellín se deve, em

283

Cf. CLAI, De dentro do furacão. Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação.

São Paulo: Cedi/Clai, 1985.

284

Para uma visão mais ampla da presença protestante no processo de libertação latino-americano

veja: B.M. COUCH, Nouvelles conceptions de l´église en Amérique Latine, p.74-105, principal-

mente p.85-105; M. LÖWY, A guerra dos deuses, p.176-202.

285

CELAM, A Igreja na atual transformação da América Latina à luz do Concílio. Conclusões de

Medellín. 4ed. Petrópolis: Vozes, 1971.

grande parte, a esse histórico encontro destas duas correntes convergentes”

286

Desta forma, Medellín deve ser explicado e interpretado a partir do encontro dia-

lético destas duas correntes. E este encontro só foi possível mediante a ação dos

que Pablo Richard chama de minorias proféticas. Estas minorias proféticas eram

formadas por leigos, sacerdotes e bispos que tiveram um papel de suma importân-

cia na gestação da Conferência de Medellín, pois, por um lado, souberam interpre-

tar o momento histórico latino-americano, sob o ponto de vista econômico, políti-

co, social, ideológico, cultural, religioso e eclesial, e por outro, tiveram a capaci-

dade de reinterpretar os grandes documentos da Igreja universal e latino-

americana, a partir dos desafios e da realidade histórica latino-americana

287

Para Jon Sobrino, em Medellín ocorre a feliz coincidência entre as expec-

tativas do continente e da Igreja latino-americana, as novas e incipientes realiza-

ções de grupos eclesiais e a concretização latino-americana do Concílio Vaticano

II. Neste sentido Medellín foi a interpretação dos sinais dos tempos: mostrou o

continente oprimido e vítima do colonialismo interno e externo, e de uma violên-

cia institucionalizada. Ante esta situação emerge a consciência de buscar a liberta-

ção. E a Igreja tem a tarefa urgente de contribuir para esta libertação. Pode fazê-lo

comprometendo-se com o processo de libertação em curso

288

Segundo Paulo F.C. de Andrade, a problemática da libertação já estava

presente antes de Medellín em alguns documentos eclesiásticos e em alguns arti-

gos teológicos. Porém, não tinha sido recebida pelo episcopado latino-americano e

nem tinha encontrado uma expressão teológica própria, como já o tivera a teoria

tecnocrático-desenvolvimentista. Neste contexto, Medellín não representa uma

recepção consensual da temática da libertação. É, sim, “uma antecipação e um

286

P. RICHARD, A Igreja latino-americana entre o temor e a esperança, p.52. Entre os aconteci-

mentos da Igreja hierárquico-universal e latino-americana, Pablo Richard indica: O Vaticano II

(especialmente através das constituições LG e GS); As encíclicas Mater et Magistra (1961), Pacem

in Terris (1963), Populorum Progressio (1967); A mensagem dos Bispos do Terceiro Mundo

(1967); A fundação (1956) e desenvolvimento do CELAM, especialmente a partir de sua VII as-

sembléia ordinária de 1963 em Roma; A X Assembléia de Mar del Plata (1966) com o tema Refle-

xão teológica sobre o Desenvolvimento; As reuniões dos Departamentos do CELAM: Sobre pasto-

ral de conjunto em Baños – Equador (1966); Sobre as Universidades Católicas em Buga – Colôm-

bia (1967); Sobre as Missões em Melgar – Colômbia (1968); Sobre a Igreja e a transformação

social em Itapoã – Brasil (1968); e a ação profética de membros do episcopado latino-americano

como: Dom H. Camara (Brasil) e Manuel Larraín (Chile). Cf. Ibid., p.52-53.

287

Cf. Ibid., p.54-57.

288

Cf. J. SOBRINO, Puebla, serena afirmación de Medellín, p.45.

salto profético feito pelos representantes do episcopado latino-americano e seus

assessores em direção a um compromisso social transformador”

289

É na interpretação teológica deste compromisso social transformador, fruto

de uma tomada de consciência da situação de opressão e dominação, e na conse-

qüente busca de libertação, que se gesta a Teologia da Libertação. Portanto, em

Medellín, por um lado, se admite uma nova consciência eclesial, da qual, parte do

episcopado quer ser voz, e por outro, se afirma em parte a opção da Igreja latino-

americana pelo processo de libertação como sinal da autenticidade do compromis-

so evangélico. É a realidade histórica de uma emergente consciência da depen-

dência e dos desafios de libertação que, na voz de parte do episcopado comprome-

tida com a transformação do continente, se faz voz eclesial e, ao mesmo tempo, é

a voz da Igreja que toma consciência de sua missão na transformação da História.

Parece que este será o maior legado simbólico, não confirmado pela totalidade dos

documentos da II Conferência, que o evento de Medellín ofereceu ao processo de

libertação e à gênese da Teologia da Libertação

290

Procurou-se neste item abordar a presença e o engajamento dos cristãos no

processo de conscientização da situação de opressão, dominação e dependência e

na transformação da realidade mediante o engajamento no processo revolucioná-

rio de libertação. O ponto de partida para abordar esta questão foi a definição de

qual Igreja participa no processo de libertação. É a Igreja que toma consciência da

situação de dominação, dependência, exploração e miséria do povo e que, ao

mesmo tempo, dá-se conta das causas profundas desta situação. Emerge, nesta

Igreja, uma nova consciência eclesial que se caracteriza pela capacidade de identi-

ficação da pobreza, miséria e injustiça e, ao mesmo tempo, pelo reconhecimento

de que esta situação precisa ser transformada. Ante tal desafio, os cristãos perce-

bem a urgente necessidade de um engajamento no processo de libertação que visa

289

P.F.C. de ANDRADE, Fé e Eficácia, p.55.

290

É notório que no Documento das Conclusões de Medellín se mesclam linguagens teológicas

diversas que expressam as diferentes correntes que ali participaram, a saber: a desenvolvimentista

e a liberacionista. Portanto, quando esta pesquisa fala do legado simbólico de Medellín, refere-se

mais à “Medellín kerigmática” que à “Medellín histórica”. As expressões são de Hector Borrat. Cf.

H. BORRAT, Liberación, ¿como? Em: STROMATA 1-2 (1972) 7-51; Cf. também: P.F.C. de

ANDRADE, Fé e Eficácia, p.55, nota 79; C. MACCISE, La Teología de la Liberación, p.305.

Enrique Dussel expressa que a importância histórica de Medellín não estará simplesmente em seus

textos, mas na significação que alcançou o texto nas lutas em que os cristãos envolveram-se. Me-

dellín converteu-se em “justificação de uma práxis de libertação”. Cf. E. DUSSEL, La Iglesia

Latinoamericana de Medellín a Puebla (1968-1979). Em: A.B. MUÑOZ et alii, Encuentro de

Riobamba, p.172-176.

libertar de todas as amarras de domínio, dependência e espoliação geradoras de

miséria, injustiça e pobreza aviltantes.

Nesta perspectiva, parte da Igreja latino-americana toma lugar no processo

revolucionário de libertação emergente no contexto político-social. Ganham visi-

bilidade os vários movimentos cristãos que, cada qual em seu grau de participação

e comprometimento, assumem o compromisso político-social como expressão do

testemunho evangélico. A libertação sócio-política e econômica torna-se o primei-

ro desafio a ser enfrentado. O projeto de uma sociedade sem dominação, sem es-

poliação, sem dependência, sem misérias e injustiças, torna-se uma esperança

crescente para esses cristãos. O caminho socialista representa, para muitos, a via

mais plausível e coerente para a realização desta esperança. Neste contexto, o pro-

cesso que resultou em Medellín, e que a partir deste acontecimento ganhou força,

vem a ser a expressão mais viva e dinâmica da Igreja latino-americana que toma

consciência da situação de dominação e exploração e suas causas, e se engaja,

como testemunho evangélico de fé, no processo revolucionário de libertação.

É neste quadro social, político, econômico, cultural e eclesial, em que cada

vez mais se toma consciência da opressão, dominação, espoliação, marginaliza-

ção, pobreza e injustiça, bem como, de suas causas profundas, que gesta-se a Teo-

logia da Libertação. Essa configura-se como interpretação teológica de um pro-

cesso de dimensões sociais, políticas, culturais, ideológicas e religiosas. Trata-se

do processo revolucionário de libertação. Sua interpretação teológica é resultante,

por um lado, da tomada de consciência da realidade e de suas causas profundas e,

por outro, das questões radicais que essa tomada de consciência colocou ante a

pergunta pelo significado do ser cristão no contexto latino-americano.

2.2. Fatores Teológicos que contribuíram para a tomada de

consciência da necessidade de uma teologia historicamente

relevante

Qual é a situação da Teologia cristã no período da gênese e nascimento da

Teologia da Libertação latino-americana? A resposta a esta questão possibilita

perceber os fatores teológicos que estão presentes e que influenciam na gênese da

Teologia da Libertação e contribuem indiretamente para seu nascimento. Para

compreender a situação da Teologia cristã no início da segunda metade do século

XX, torna-se necessário partir da pergunta pelas condições do fazer teológico a

partir da emergência da modernidade. A modernidade significou a emergência de

mudanças no pensamento, na cultura e na sociedade, que tiveram repercussões

para a Teologia. Com a modernidade e os processos históricos por ela desencade-

ados, dentro e fora da Igreja, vêm à luz novas sensibilidades sociais, culturais,

ideológicas e políticas.

Parte das novas sensibilidades são assumidas pela Teologia e caracterizam

o nascimento de conflitos com a Teologia tradicional. O Concílio Vaticano II,

embora tardio, pode ser interpretado como a ‘assunção’ e ‘integração’, em nível

da compreensão da Revelação, da auto-compreensão da Igreja e da compreensão

da missão da Igreja no mundo, das sensibilidades emergentes na Teologia cristã

como um todo, desde o início da modernidade e, na Teologia católico-romana,

desde fins do século XIX. Assim, o Vaticano II é, ao mesmo tempo, fruto das sen-

sibilidades teológicas decorrentes da modernidade, agora assumidas pela Igreja

católica, e por outro lado, é também o catalisador e direcionador destas sensibili-

dades rumo ao futuro da Igreja e da Teologia. O Vaticano II só foi teologicamente

possível porque teólogos e correntes teológicas assumiram, bem antes dele e não

sem profundos conflitos com a Teologia hegemônica e a hierarquia, os desafios

lançados pela modernidade. Isto implica dizer que, de alguma forma, o Vaticano

II deu uma direção às sensibilidades teológicas que postularam sua realização.

Para elucidar a influência das novas tendências teológicas na gênese da

Teologia da Libertação, propõe-se neste item, inicialmente destacar, em linhas

sumárias, o desafio que representou a modernidade, enquanto nova forma de viver

e pensar, para a Teologia. Em seguida procurar-se-á indicar as sensibilidades ou

tendências teológicas da Teologia contemporânea que logram maior influência na

concepção teológica do Vaticano II, bem como na gênese da Teologia da Liberta-

ção. No ponto seguinte procurar-se-á delinear a concepção de Teologia e do fazer

teológico presente nos documentos conciliares do Vaticano II. Percorrendo tais

pontos, esta abordagem da Teologia pretende identificar as condições gerais do

pensar teológico vigentes no período do nascimento da Teologia da Libertação

Latino-americana. Com tal procedimento, evidencia-se a confluência de fatores de

ordem social, política, cultural, religiosa, ideológica e também teológica na gênese

e nascimento da Teologia da Libertação. Sem a participação destes fatores teoló-

gicos não existiriam as condições mínimas necessárias para que a Teologia da

Libertação nascesse e assumisse as configurações que assumiu.

2.2.1. Os desafios da Modernidade à Teologia

O conceito de modernidade é vasto e com múltiplas possibilidades de ca-

racterização. Tal multiplicidade diz respeito à compreensão da modernidade em

sua gênese, configurações e efeitos. Para esta pesquisa interessa apenas suas li-

nhas mestras e a incidência destas na Teologia. Neste sentido compreende-se a

modernidade como um modo de estar no mundo e relacionar-se com ele. Ela é a

periodização que assume o moderno como a época do novo. Há uma ruptura com

o pensamento tradicional. Com o Iluminismo se afirma a centralidade da liberdade

humana desvinculada de qualquer princípio, renunciando à hipótese de uma or-

dem estável. Com Kant, a modernidade assume a forma de uma crise de época

que instaura novos fenômenos histórico-culturais na ruptura com a tradição e na

ênfase no novum. “A modernidade, portanto, reestrutura a temporalidade humana

com a tese do processo como forma de consciência histórica do homem, superan-

do a concepção cristã do tempo”

291

A modernidade implica na ruptura irresistível e irrevogável com o passa-

do, pois pretende trazer o novo e o progresso. Desta forma, ela apresenta-se como

o desenvolvimento da racionalidade que faz nascer um modo bem característico

de civilização, opondo-se à tradição, sobre a qual lança a suspeita, e colocando em

ação uma lucidez crítica e uma criatividade sem precedentes. Considera superado

o que é velho, pois sua ciência e seus valores não são mais operativos e significa-

tivos, e toma consciência do fato de que o progresso e a superação da realidade

presente são doravante possíveis. Assim a modernidade caracteriza-se por temas

como: a emergência do sujeito, o desaparecimento do centro teológico, a afirma-

ção da ciência como nova visão do mundo e da História, secularização, etc

292

A emergência da modernidade implica em transformações profundas que

terão impacto também na Teologia. Esta passa por mudanças significativas. Quais

as implicações, ante a emergência da modernidade, para a fé cristã e especifica-

mente para a Teologia? Qual é a situação do fazer teológico a partir da emergên-

cia da modernidade? Para Normand Provencher, a secularização é o impacto mais

291

Cf. C. DOTOLO, Modernidade. Em: L. PACOMIO et alii, Lexikon – Dicionário Teológico

Enciclopédico, p.503.

292

Cf. N. PROVENCHER, Modernidade. Em: R. LATOURELLE; R. FISICHELLA (Orgs.),

Dicionário de Teologia Fundamental, p.667-669. Veja também: J.B. LIBÂNIO, Teologia da Re-

velação a partir da Modernidade, p. 113ss. Para uma caracterização da modernidade, sob o ponto

de vista antropológico-cultural, veja: M.C. AZEVEDO, Modernidade e Cristianismo, p.52-82.

visível da modernidade sobre a fé cristã, pois, com a modernidade, impôs-se um

modo de pensar e de viver sem referência a Deus e a sua Palavra. Daí o desafio à

Teologia, se esta quiser ser significativa e relevante e demonstrar sua credibilida-

de para o ser humano moderno. A Teologia tem o desafio de pensar a verdade de

Deus a partir da realidade do ser humano, seja daquele inserido nas benesses pro-

piciadas pela modernidade e pela tecnologia e ciências modernas, ou aquele que

vive no reverso da modernidade, ou na sub-modernidade

293

O processo da modernidade acredita que o ser humano se torna autônomo,

libertando-se de suas tutelas tradicionais e também da de Deus. Desta forma, a

não-necessidade de Deus na realização do progresso humano é uma dimensão

forte da modernidade. Ante isto a Teologia tem o desafio de fazer redescobrir a-

quele Deus da Aliança que se doa a si mesmo ao ser humano de modo gratuito e

no respeito à sua autonomia e à sua liberdade. Este Deus não é somente a simples

resposta a uma vaga necessidade religiosa e a um sentimento de impotência. É o

Deus que quer fazer aliança de amor e comunhão com o ser humano moderno

294

Para Andrés Torres Queiruga, o que constitui o núcleo determinante e o

dinamismo irreversível do processo moderno é, por um lado, a progressiva auto-

nomia alcançada por distintos estratos ou âmbitos da realidade

295

, e por outro, o

fato de que a realidade não só se mostra dotada de uma legalidade intrínseca, que

garante sua autonomia, como também, aparece radicalmente histórica e evoluti-

296

. Isto permite perceber três aspectos decisivos. Primeiro, que a relação do ser

humano com o objeto da Teologia mudou; segundo, que a consciência que o ser

293

A expressão ‘Submodernidade’ é de J. Moltmann. Cf. J. MOLTMANN, Dio nel progetto del

mondo moderno, p.16-21.

294

Cf. N. PROVENCHER, Modernidade, p.668.

295

Neste sentido, A.T. Queiruga aponta que a autonomia progressiva ocorre na realidade física (as

enfermidades ocorrem por uma legalidade intrínseca e não pela ação de inteligências superiores

ou demônios), na realidade social, econômica e política (por exemplo: pobreza e riqueza não são

uma disposição divina direta, mas sim, resultado de decisões humanas concretas – há pobres e

ricos não por que Deus assim dispôs mas porque o ser humano distribui desigualmente as riquezas

de todos), na realidade psicológica (a vida e as alternativas da pessoa não podem depender de

moções divinas ou tentações demoníacas, mas são resultado ou reações mais ou menos livres às

moções do inconsciente e às influências sociais e culturais), e por fim, na realidade moral (onde

cresce cada vez mais a clareza da autonomia da moral ante o religioso, pois esta determina seus

conteúdos a partir da busca de linhas de conduta que mais e melhor humanizam a realidade huma-

na, tanto individual como social, e não a partir do próprio religioso). Cf. A.T. QUEIRUGA, Fim

do Cristianismo pré-moderno, p.20-21.

296

Segundo A.T. Queiruga, a descoberta do caráter evolutivo de todo real marca radicalmente a

consciência contemporânea: “Começando pelo cosmos, em processos que estão deslumbrando

nossa imaginação e assombrando nossa inteligência; continuando pela vida, na inacabável varie-

dade de suas formas até chegar à espécie Homo sapiens; e culminando na radical historicidade que

é a marca específica de tudo o que é propriamente humano”. Ibid., p.21.

humano tem desta relação também mudou; e, por fim, que em conseqüência des-

tas duas mudanças é preciso construir uma nova relação e elaborar consciente-

mente a Teologia no seio de um novo paradigma. Em conseqüência destes aspec-

tos, a tarefa fundamental da Teologia é repensar a si mesma. Impõe-se uma relei-

tura global da Bíblia e da Tradição para recuperar toda a riqueza de sua experiên-

cia e toda sua capacidade de suscitação maiêutica. A saída autêntica passa pelo

reconhecimento de que é preciso retraduzir o conjunto da Teologia dentro do novo

mundo criado a partir da ruptura da modernidade e, no Terceiro Mundo, a partir

do reverso ou da face escura da modernidade

297

. Esta é a única possibilidade de

manter viva a experiência da revelação. Postula-se, assim, uma Teologia que, tão

segura de seus fundamentos quanto humilde com respeito a suas traduções histó-

ricas, assuma a coragem da ‘tentativa e erro’, do atrever-se a experimentar e a

equivocar-se, próprio da tarefa humana. Uma Teologia que só poderá realizar-se

no diálogo e na paciência histórica

298

. É nesta perspectiva que emergem na Teolo-

gia contemporânea uma série de novas tendências e sensibilidades teológicas.

2.2.2. A Teologia contemporânea frente à emergência de novas

sensibilidades

A Teologia contemporânea é marcada pela emergência de novas sensibili-

dades teológicas que a caracterizam como uma Teologia plural. Na raiz destas

novas sensibilidades está a busca de dialogar com a modernidade. A renovação

teológica, surgida na Teologia católica a partir de fins da Segunda Guerra, é ali-

mentada por uma série de movimentos que possibilitam esta renovação e que jun-

to com ela desembocam na convocação e realização do Concílio Vaticano II e no

processo de renovação eclesial por ele desencadeado. Em decorrência disto, é pos-

sível afirmar que as novas sensibilidades teológicas emergentes terão um papel

significativo na compreensão do fazer teológico presente no Vaticano II bem co-

mo na gênese da Teologia da Libertação latino-americana.

Segundo os autores José Luis Illanes e Josep Ignasi Saranyana, o fermento

da renovação teológica do século XX está em alguns movimentos, a saber: os es-

tudos bíblicos e a conseqüente renovação bíblica, os estudos patrísticos, o desen-

volvimento do pensamento filosófico de inspiração cristã, a renovação litúrgica, a

297

Cf. J.B. LIBÂNIO, Teologia da Revelação a partir da modernidade, p.150-156.

298

Cf. A.T. QUEIRUGA, Fim do Cristianismo pré-moderno, p.20-67.

nova consciência eclesiológica potenciada pelas fortes mudanças operadas na vida

da Igreja, e, por fim, o movimento ecumênico. Estas iniciativas e movimentos

contribuíram, junto com o movimento modernista provindo de fins do século ante-

rior, para a renovação teológica dentro da Teologia católica. Trata-se de fatores

muito distintos, mas que confluem num ponto: a aspiração e o impulso para uma

Teologia viva, em contato com as fontes do conhecer cristão e com a experiência

eclesial. E tudo isso em um contexto cultural caracterizado, filosoficamente, pelo

emergir de correntes como o personalismo, a fenomenologia e o existencialismo

e, politicamente, por duas guerras, pela crise econômica de 1929, e pela difusão

do movimento de atração rumo ao marxismo

299

. Soma-se a isto a influência do

pensamento teológico protestante que, por sua abundância e qualidade, estimula-

ram o pensamento católico

300

O processo de renovação eclesial e teológica pôs em evidência algumas

sensibilidades que terão impacto na Teologia conciliar e pós-conciliar. Segundo

John O´Donnell, pode-se destacar as seguintes influências e sensibilidades: a ‘vi-

rada antropológica’, da qual Karl Rahner, compreendendo a Teologia antropocen-

tricamente, é o principal representante. Ligado à virada antropológica está a cons-

ciência da historicidade. Esta leva ao senso da relatividade da verdade. Em tercei-

ro lugar, está a questão do sofrimento humano: como a fé pode oferecer uma res-

posta ao problema do sofrimento? E mais, qual é o significado da História humana

marcada pela realidade do sofrimento? Em seguida, John O´Donnel propõe como

sensibilidade fundamental presente na Teologia a situação pluralista em meio à

qual o teólogo/a deve pensar. E, por último, indica a dimensão ecumênica e do

diálogo inter-religioso

301

Para Juan Alfaro, a quem segue-se de ora em diante, após a Segunda Guer-

ra, a Teologia se desenvolve na perspectiva da história da salvação, considerada

como antecipação (já agora no mundo) da vinda definitiva de Deus no fim dos

tempos. Surgem, nesta perspectiva, uma após outra, uma série de configurações

teológicas: Teologia da História, Teologia do mundo transformado pelo ser hu-

mano, Teologia do progresso humano, da relação entre Igreja e mundo, da espe-

299

Cf. J.L. ILLANES; J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, p.332-334. Cf. também B.

MONDIN, Os grandes teólogos do século vinte, p.404-416.

300

Cf. R. LATOURELLE, Teologia da Revelação, p.244-246.

301

Cf. J. O´DONNELL, Introdução à Teologia Dogmática, p.23-31. Cf. também: J. COMBLIN, A

Teologia católica a partir do fim do pontificado de Pio XII, p.859-879.

rança cristã na dimensão comunitária e cósmica e da libertação. Estas Teologias

têm em comum o interesse pela dimensão histórica, comunitária e intra-mundana

da vida cristã, isto é, pela realidade histórica concreta na qual o cristão vive e tes-

temunha sua fé. A Teologia toma consciência não só da historicidade do existir e

conhecer humanos, mas também do devir histórico como lugar próprio da ação

salvífica e da revelação de Deus, realizadas definitivamente no evento da encarna-

ção de Jesus Cristo. Ao mesmo tempo, a sua reflexão volta-se ao ser humano (em

sua ligação com o mundo, com a comunidade humana e com a História), como

destinatário da palavra e da graça de Deus. Neste sentido, emerge a consciência de

uma Teologia cristocêntrica, e por isso, histórico-salvífica, escatológica e antropo-

lógica. A partir destas orientações originárias, a Teologia abre-se às incertezas das

culturas, aos problemas atuais da humanidade. Desta forma, a situação histórica

da comunidade humana entra na reflexão teológica como ponto de partida, estí-

mulo de responsabilização e realidade a transformar. Esta temática refletir-se-á em

novidades metodológicas que emergem no Vaticano II.

Uma segunda sensibilidade teológica emergente está na linha da herme-

nêutica. Historicamente a hermenêutica teológica inspira-se principalmente nas

filosofias de W. Dilthey, M. Heidegger e H.G. Gadamer. No entanto, recentemen-

te, a Teologia católica busca elaborar sua própria hermenêutica. Trata-se de uma

tarefa urgente para a compreensão da tradição eclesial como interpretação perma-

nente da palavra de Deus, contida na Escritura, para o progresso dogmático e para

a interpretação dos dogmas na fé viva da comunidade eclesial, e para a própria

Teologia. É necessário admitir a historicidade da consciência humana e das pro-

posições nas quais esta se exprime.

Por fim, a terceira sensibilidade emergente é a problemática das relações

entre ortodoxia e ortopráxis e, conseqüentemente, a relação entre Teologia e prá-

xis. A filosofia desenvolvida após Karl Marx sobre o binômio “teoria-práxis” con-

tribuiu para a tomada de consciência desta questão teológica. Porém, é preciso

sublinhar que a origem desta problemática no campo teológico está, antes de tudo,

ligada à descoberta do fato de que a práxis constitui uma dimensão intrínseca da

própria fé, e, portanto, tal dimensão deve entrar na própria reflexão da fé sobre si

mesma, chamada Teologia. Esta emergência do problema Teologia-práxis coinci-

diu, segundo Juan Alfaro, com a redescoberta da escatologia e da esperança cristã,

principalmente com Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz e Edward Schillebe-

eckx. As conseqüências da emergência do problema das relações entre Teologia e

práxis levou à consciência de que a Teologia tem por finalidade intrínseca não só

tornar inteligível o conteúdo da fé cristã, mas também suscitar e guiar a práxis

cristã como práxis de esperança e de amor, isto é, de salvação e de libertação inte-

gral do ser humano. As escolhas do teólogo como crente impõem-lhe um decisivo

empenho pela justiça no mundo e pela libertação dos oprimidos. E a práxis cristã

da esperança e do amor deve ser o ponto de partida da reflexão teológica, constitu-

indo-se, portanto, em lugar teológico

302

. Estas dimensões e tendências emergentes

na Teologia contemporânea influenciarão nas linhas assumidas pelo Vaticano II,

bem como em sua visão do fazer teológico, como se proporá em seguida. Além

disso, estarão presentes, com abordagens específicas e localizadas, na própria gê-

nese da Teologia da Libertação latino-americana

303

2.2.3. O fazer teológico na perspectiva do Vaticano II e suas

conseqüências

O Concílio Vaticano II deu grandes passos no sentido de uma resposta

cristã aos anseios da sociedade moderna. Nesta perspectiva insere-se a necessida-

de de uma Teologia aberta aos problemas do ser humano e da sociedade moderna.

Qual é, neste contexto, a função da Teologia, segundo o espírito do Vaticano II?

Para se falar da perspectiva teológica firmada e reconhecida no Vaticano II

é necessário ter presente seus objetivos fundamentais. A Teologia não foi assunto

específico de nenhum dos 16 documentos firmados no Concílio. Ela aparece, sim,

como alavanca para se viabilizarem os objetivos propostos pelo Concílio e nisto

fica clara sua função na vida e missão da Igreja

304

. Disto resulta que a função da

Teologia e do trabalho teológico estão, no entender do Concílio, intimamente re-

lacionados com todo o grande evento chamado Concílio Vaticano II e os docu-

mentos aí firmados. Percebe-se pelos documentos conciliares que o Concílio quis

302

Cf. J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e Teologia, p.159-173

303

Veja neste sentido as explicitações dos fatores que levaram - segundo Gustavo Gutiérrez - a

acentuar, de forma preferencial e diversamente do passado, os aspectos existenciais e ativos da

vida cristã. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.18-23.

304

Cf. J.L. ILLANES; J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, p.380. Segundo estes autores,

o Concílio não aprovou nenhum documento dedicado especificamente à Teologia, mas dela falou

em quase todos os documentos que foram promulgados. Isto é lógico em um Concílio que busca-

va, precisamente, dar novo impulso à evangelização, já que a Teologia desempenha um papel

decisivo em todo o processo de transmissão da fé, especialmente em momentos como o contempo-

râneo, caracterizado pela mobilidade cultural.

ser e estar a serviço da missão da Igreja no mundo

305

. Daí que o Vaticano II en-

tendeu-se sobretudo como um Concílio Pastoral. Seus documentos indicam a

compreensão que a Igreja tem de si mesma e de sua presença no mundo.

O horizonte pastoral, que faz eco nos documentos conciliares, de modo

especial na GS, postula uma postura própria para a missão da Igreja no mundo. É

a postura do diálogo, humildade, testemunho e inserção no mundo e na sociedade,

vivendo ali a Boa Nova do Evangelho. A isto toda a Igreja, Povo de Deus, é cha-

mada e convocada pelo próprio Evangelho. Porém, para dialogar, testemunhar e

anunciar a Boa Nova do Reino é preciso o encontro com o outro. É exatamente

nesta perspectiva de encontro e diálogo com o outro (mundo moderno, sociedade,

outras religiões, ateísmo, marxismo...) que se insere a perspectiva teológica do

Vaticano II. A Teologia quer e deve ser um serviço dialógico-eclesial para o mun-

do no qual a Igreja está imersa, mas do qual não representa o todo.

Não se pode inferir, do fato de o Vaticano II não ter elaborado nenhum

documento específico sobre a Teologia, que o mesmo não tenha e não apresente

uma visão elaborada sobre a função dos teólogos e da Teologia. Esta imagem é

decorrente da própria auto-compreensão que a Igreja tem de si e de sua missão no

mundo. Neste sentido é que a função da Teologia aparece nos documentos conci-

liares intimamente associada à perspectiva pastoral na qual se realizou o Concílio:

ela tem a função de mediar e possibilitar, mediante a reflexão crítica, a aproxima-

ção entre Igreja e mundo (cultura, História, pensamento, modernidade). Assim, a

função do teólogo e da Teologia é possibilitar a encarnação da fé em Jesus Cristo

no mundo contemporâneo, com suas peculiaridades (diferentes culturas, diferentes

ambientes geográficos, diferentes formas de pensamento) e com seus anseios.

Nesta sua função, a Teologia oscila entre a inteligência crítica da fé e a intencio-

nalidade pastoral da Igreja

306

305

Confira neste sentido: SC 1; LG 1; PO 12; UR 1; GS 2; 3; 10; 11; 46; 77.

306

A função pastoral da Teologia é afirmada, em princípio teórico, principalmente na GS (cf. 54-

62) e em princípio prático por alguns decretos aplicativos, em particular pela OT (cf. n. 16-17). A

Constituição Pastoral GS, na segunda parte referente a Alguns problemas mais urgentes desenvol-

ve a temática da promoção da cultura humana (cf. 53-62). Particularmente nesta ótica compete à

Teologia aprofundar, de modo crítico e sistemático, a relação entre a mensagem revelada e as

autocompreensões do ser humano expressas nas ciências humanas e nas artes. Isto sem anular as

exigências próprias da ciência teológica (cf. n.62). Sob o aspecto aplicativo, OT e PO – naquilo

que se refere à formação sacerdotal – e AA e GE – naquilo que se refere à formação laical e à

educação geral – evocam insistentemente a dimensão pastoral da Teologia, referindo a mesma

instância aos diversos sujeitos eclesiais e às diferentes situações culturais. Cf. os textos em OT 16;

19; PO 19; AA 29; 40; GE 10; 12.

Pode-se então afirmar que o Vaticano II aborda a questão dos teólogos, da

Teologia e de seus métodos com uma perspectiva muito distinta, já que, de acordo

com o enfoque pastoral que lhe é próprio, se ocupa da Teologia enquanto ativida-

de ou tarefa que está em relação com a finalidade da própria Igreja enquanto dese-

josa de dialogar com o mundo moderno

307

. Desta forma, o Vaticano II assume

uma perspectiva histórica para a Teologia

308

. E isto tem grandes conseqüências

para o fazer teológico pós-conciliar. Significa repensar o método teológico, quer

dizer, o caminho sistemático-reflexivo para se buscar a verdade teológica e tornar

possível o diálogo desta com a condição humana inserida na História.

Enfim, o Vaticano II insiste em uma Teologia viva, como testemunha do

Deus vivo. A Teologia deve estar centrada no mistério de Cristo, conduzir a uma

percepção viva e experiencial da presença de Cristo na Igreja, nos sacramentos, na

liturgia, na vida concreta do ser humano. Esta Teologia, coerente com sua vocação

e missão apostólica e evangelizadora, precisa abrir-se aos problemas da cultura

contemporânea, buscando, à luz da revelação, a solução para os problemas que

afligem a sociedade e a História humana

309

. Desta forma, a Teologia não tem fina-

lidade em si mesma, mas está a serviço da missão da Igreja e mais concretamente

a serviço dos problemas do ser humano e da sociedade humana. A realidade hu-

mana, seus desafios e os conhecimentos do tempo desenvolvem, nesta perspecti-

va, uma função hermenêutica

310

. A realidade humana, como anseio e aspiração

profunda da humanidade, se constitui em sinal dos tempos. Se a Teologia não as-

sumir esta perspectiva corre o risco de ficar respondendo a interrogações que nin-

guém lhe dirigiu e ser incapaz de responder aos desafios e anseios da humanidade

contemporânea. A autêntica Teologia se faz na leitura dos sinais dos tempos. Es-

tes são lugares teológicos a partir de onde a Teologia comprometida com a Histó-

ria perscruta e discerne, nos acontecimentos, nas exigências e nas aspirações do

307

Isto pode ser confirmado pelos documentos do Concílio. Para uma síntese dos mesmos no que

se refere à Teologia cf.: J.L. ILLANES, Teología y método teologico en los documentos del Conci-

lio Vaticano II, p.761-788; F.G. BRAMBILLA, La figura del teologo nei pronunciamenti eccle-

siali dal Concilio a oggi, p.201-231.

308

O Concílio exige uma Teologia renovada e um método teológico com inspiração mais bíblica e

pastoral. “Os estudantes de Teologia sejam instruídos com particular interesse no estudo da Sagra-

da Escritura, que deve ser como que a alma da Teologia” (OT 16). Ainda o Decreto Optatam Toti-

us exorta ao estudo sistemático dos mistérios da salvação para buscar “solução aos problemas

humanos à luz da revelação e aplicar suas eternas verdades à condição de transformação das reali-

dades humanas e comunicar essas verdades em forma adequada aos homens de nosso tempo” (OT

16). Cf. também DV 24; PO 19; GS 44; 62; AG 39.

309

Cf. J.L. ILLANES; J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, p.380-381.

tempo presente, os sinais verdadeiros da presença e dos desígnios de Deus. Por-

tanto, Deus fala através dos sinais dos tempos e a Teologia precisa saber interpre-

tar tais sinais como lugares da manifestação dos desígnios de Deus

311

Pode-se afirmar, portanto, que a perspectiva teológica assumida pelo Vati-

cano II quanto ao fazer teológico é expressão e concreção das sensibilidades teo-

lógicas emergentes na Teologia cristã das décadas anteriores ao Concílio. Tais

sensibilidades vão na direção de um maior diálogo com o pensamento moderno,

especialmente com as filosofias emergentes; aceitação do pensamento histórico;

diálogo com as ciências humanas e sociais; diálogo com o ateísmo e marxismo;

reconhecimento maior da liberdade no interior da Igreja; afirmação do diálogo

ecumênico e inter-religioso; aceitação do pluralismo teológico como condição da

autenticidade da Teologia realizada em distintos contextos

312

As conseqüências para a Teologia são evidentes: a necessidade de uma

Teologia interdisciplinar; a necessidade de se firmar a justa liberdade de pesquisa

teológica; a necessidade de aprofundar a questão do pluralismo teológico; o diálo-

go com outras Teologias cristãs e com as religiões não-cristãs; a necessidade de

constante renovação dentro de cada Teologia particular; o respeito à diversidade e

alteridade (no campo da cultura e do pensamento filosófico e teológico, das reli-

giões, das sociedades); a necessidade do diálogo intra-teológico. Em suma, a Teo-

logia encontra-se ante o desafio de ser vivencial, testemunhal, dialogal, ecumêni-

ca, eclesial, plural e, principalmente, humilde e comprometida com o mundo e

com a História em que ela está inserida. Neles, com eles e para a transformação

deles ela é interpretação dos sinais dos tempos, isto é, dos desígnios de Deus,

310

Cf. GS 40; 44; 62; PO 19.

311

Cf. GS 4; 11; PO 9; 18; AA 13; DH 15. É importante ver o artigo de Andrés Tornos onde o

autor procura assinalar o valor dos sinais dos tempos como ponto de partida para a Teologia: A.

TORNOS, Los signos de los tiempos como lugar teológico, p.517-532. Uma boa bibliografia sobre

a questão dos sinais dos tempos como sintoma da mudança teológica pós-conciliar pode ser verifi-

cada em: X.Q. LLEÓ, Signos de los tiempos. Panorama bibliografico, p.253-283.

312

Nesta perspectiva, Luís Martínez Fernández propõe que as três grandes linhas metodológicas

depreendidas do Vaticano II são: a aceitação do pensamento moderno na Teologia; a aceitação do

pensamento histórico e a entrada da liberdade no interior da Igreja, reconhecendo sua legitimidade

e aceitando a necessidade do pluralismo teológico. Cf. L.M. FERNÁNDEZ, Los caminos de la

Teología, p.319-330. Na mesma linha a Sagrada Congregação para a Educação Católica fala de

“novas atribuições da Teologia” que seriam: a diversidade cultural; o pensamento ecumênico; a

ação pastoral e a necessidade de uma nova práxis eclesial; a gravidade dos problemas modernos

que interpelam a Teologia; a necessidade de diálogo com as ciências humanas; a diversidade de

situações às quais a Teologia se abre e o conseqüente pluralismo: novos problemas, novas filosofi-

as, novos contributos das ciências. Tudo isso implica na renovação do ensino teológico. Cf. CON-

GREGAÇÃO PARA A EDUCAÇÃO CATÓLICA, A formação teológica dos futuros sacerdotes.

Em: SEDOC 9 (1976/77) 11-42. Especialmente p.13-14.

revelados em Jesus de Nazaré e interpretados no hoje da História humana, com

vistas à transformação desta em presença e antecipação do Reino definitivo

313

Neste item procurou-se situar o contexto do fazer teológico vigente no

período da gênese da Teologia da Libertação. Para tal, o ponto de partida consistiu

em identificar o significado e o desafio da modernidade para a Teologia cristã. A

modernidade significou uma mudança profunda no modo de ser, estar e relacio-

nar-se com o mundo. Caracteriza-se pela centralidade da liberdade humana, pela

ruptura com o pensamento tradicional e com o passado, pela emergência da cons-

ciência histórica processual, pelo anseio pelo novo e pelo progresso, pela raciona-

lidade, pela suspeita com a tradição, pela emergência do sujeito como centro e

critério, pela emergência das novas ciências que trazem novas visões do mundo e

da História. Isso terá impacto na Teologia e exigirá dela transformações significa-

tivas. Ela precisa repensar-se e pensar a fé a partir de uma nova condição: a partir

da realidade do ser humano moderno, caso contrário, torna-se irrelevante.

Nesta perspectiva emergem novas sensibilidades na Teologia contemporâ-

nea. Ela encontra-se ante a desafiante tarefa de dialogar com a modernidade, seja

na linha das grandes conquistas que esta representa na compreensão do ser huma-

no, do mundo e da História, seja na perspectiva das catástrofes que ela produziu

através de sua ação sobre o humano, sobre o mundo e sobre a História. Estabele-

ce-se assim a tendência de uma Teologia cada vez mais consciente de suas dimen-

sões antropológicas, históricas, transitórias e, conseqüentemente, plural. Esta Teo-

logia vê-se inserida no mundo, caminhando com ele, e responsável por ele. De

tradutora de ‘verdades eternas’ para o mundo e para o ser humano ela passa a ser a

perscrutadora e intérprete da revelação de Deus a partir da História e da realidade

humana, marcadas pela dor, pelo sofrimento, pelas injustiças e misérias, pela de-

gradação ambiental, pela opressão, pela dominação, mas também, pelo progresso,

pela tecnologia e pelos grandes avanços do mundo moderno. Resulta assim uma

Teologia consciente do desafio de ser relevante para o ser humano moderno e, por

outro lado, cada vez mais consciente de que só poderá sê-lo na medida que com-

313

Camille Dumont fala de três dimensões reencontradas na Teologia pós-conciliar e que fariam

parte da mais autêntica Teologia patrística e medieval: escatologia, ortopráxis e hermenêutica. A

redescoberta escatológica une o “já” da História com o “ainda não” da promessa; a “práxis” cristã

se torna sinal do tempo vindouro e critério da autenticidade da fé; e este sinal só pode ser realizado

de modo eficaz mediante a hermenêutica-interpretação no hoje da História, do evento fundante da

fé cristã. Cf. C. DUMONT, De trois dimensions retrouvées en Théologie: Eschatologie – Ortho-

praxie – Herméneutique, p.561-591.

preender este ser humano em sua dor, sofrimento, angústia, liberdade, esperança e

conquista e a partir de sua dimensão social, política, econômica, cultural e religio-

sa. É a este ser humano que Deus se revela como caminho de salvação e libertação

no hoje da História. É no devir histórico que Deus realiza sua ação salvífica e re-

veladora. Portanto, a História torna-se o lugar da salvação e libertação. Torna-se o

lugar dos sinais salvíficos e libertadores de Deus à humanidade. Torna-se o lugar

da História da Salvação.

A Teologia interessa-se e responsabiliza-se, assim, cada vez mais pela di-

mensão histórica, comunitária e intra-mundana da vida cristã. Emerge a consciên-

cia de uma Teologia cristocêntrica, e por isso, histórico-salvífica, escatológica e

antropológica. Estas intuições originárias colocam a Teologia cada vez mais imer-

sa nos problemas da humanidade. A realidade histórica se torna relevante teologi-

camente para a Teologia sedenta pela transformação desta realidade em lugar do

acontecer salvífico e antecipação do Reino definitivo. O Vaticano II assume esta

perspectiva teológica e coloca, a partir de sua fundamental intencionalidade pasto-

ral, a Teologia como serviço de diálogo entre Igreja e mundo moderno. Este, em

sua condição histórica e em sua experiência social, cultural, política, econômica e

existencial passa a ser o ponto de partida da reflexão sobre a fé cristã. Somente

assim esta reflexão poderá ser responsável, coerente, transformadora e contribuir

para que a realidade histórica em que o ser humano está imerso seja sinal anteci-

patório do evento salvífico-libertador oferecido amorosamente por Deus à huma-

nidade em Jesus Cristo.

CONCLUSÃO

Este primeiro capítulo buscou descrever as linhas gerais do contexto histó-

rico da gênese da Teologia da Libertação. Partindo-se das descrições e interpreta-

ções da realidade social, política, econômica e cultural, observou-se que ela en-

contra-se, nas décadas de 50, 60 e 70, marcada pela dominação, exploração, de-

pendência e marginalização. A América Latina é dependente e subdesenvolvida.

Neste período emerge, através da Ciências Sociais, a consciência de que a situa-

ção de subdesenvolvimento latino-americano é fruto da conjuntura internacional

capitalista, em sua fase de expansão industrial, que sustenta o desenvolvimento

dos países centrais às custas do subdesenvolvimento e do apossar-se das riquezas

dos países periféricos. Portanto, o subdesenvolvimento latino-americano e de todo

o Terceiro Mundo é correlato ao desenvolvimento dos países capitalistas centrais.

Ante tal situação de dependência e subdesenvolvimento, a saída viável para um

desenvolvimento sustentável é a revolução capaz de libertar o povo latino-

americano das amarras da dependência e da dominação rumo à criação de sua

própria História.

O fardo cada vez mais pesado da dominação, dependência e subdesenvol-

vimento, em contraste com as expectativas frustradas do desenvolvimentismo,

possibilita que a consciência revolucionária emerja em crescentes grupos cultu-

rais, sociais, políticos e ideológicos. São as primeiras configurações e expressões

do processo revolucionário de libertação em curso. A consciência da situação de

dependência, dominação e subdesenvolvimento espalha-se e atinge um contingen-

te crescente de grupos sociais. A vitória da Revolução Cubana torna-se um evento

simbólico: afinal, o sistema que mantém a América Latina dependente, subalterna,

dominada e subdesenvolvida pode ser vencido. Ante o capitalismo explorador e

espoliador das riquezas, pode-se implantar a via socialista latino-americana. De-

sencadeia-se, assim, o processo revolucionário de libertação que adquire, cada vez

mais, as características de uma revolução social de libertação popular.

Esse processo não é alheio à Igreja latino-americana. Parte dessa Igreja

também toma consciência da situação social, política, cultural e econômica de

dominação, marginalização e dependência e reconhece suas causas profundas.

Essa Igreja comunga com os movimentos sociais libertários e engaja-se no pro-

cesso revolucionário de libertação. Vê-se desafiada ante o grave questionamento:

afinal, o que significa ser cristão na realidade e no contexto de injustiça, miséria,

exploração, dominação e espoliação que caracterizam a América Latina? Cresce

entre os cristãos a consciência de que o testemunho evangélico e a autenticidade

de sua fé passa pelo compromisso e engajamento no efervescente processo revo-

lucionário de libertação rumo a uma nova sociedade. Multiplicam-se os grupos

cristãos comprometidos social, política e ideologicamente. A doutrina social da

Igreja, a realização do Vaticano II e de Medellín contribuem para um maior enga-

jamento e compromisso político-social nas transformações necessárias e urgentes

para o Continente.

A Teologia, desafiada pela modernidade, desenvolve sensibilidades que se

caracterizam por uma crescente responsabilidade e compromisso históricos. O ser

humano, em sua condição real, passa a ser o ponto de partida da reflexão teológi-

ca. A História passa a ser o lugar dos sinais de Deus que a reflexão teológica pre-

cisa ler e interpretar. Desta forma, a Teologia toma consciência da historicidade

do existir e do conhecer humano e do devir histórico como lugar próprio da ação

salvífica e da revelação de Deus. O ser humano, unido ao mundo que o rodeia, à

comunidade humana a que pertence e à História, é o destinatário da palavra e da

graça de Deus. A História ganha valor a partir do fato fundante: Deus se faz His-

tória para transformar esta História, Deus se faz humano para salvar e libertar este

humano. A História da humanidade é a História da Salvação e Libertação de

Deus. A Teologia toma consciência de sua dimensão histórica, cristocêntrica, es-

catológica e antropológica. É no hoje da História que a Teologia precisa interpre-

tar seu fato fundante. É no hoje da História que a promessa salvífico-libertadora

realiza seus sinais rumo à salvação e libertação definitivas. Cabe à Teologia a ta-

refa hermenêutica de interpretar estes sinais para o ser humano moderno e inter-

pretar o salvífico-libertador de Deus, a partir da realidade, experiência e situação

do ser humano inserido no tempo e na História. Cabe à Teologia, além de tornar

inteligível o conteúdo da fé cristã, suscitar e guiar a práxis histórica do cristão

como uma práxis de esperança e amor, de salvação e libertação do ser humano.

Estas sensibilidades teológicas emergentes são assumidas e fortalecidas

pelo Vaticano II. Este confere à Teologia a missão de ser a interlocutora da Igreja

no diálogo com o mundo moderno. Ela é intérprete dos sinais dos tempos presen-

tes na realidade humana em vista da salvação e libertação históricas, como anteci-

pação da salvação e libertação definitivas. A realidade latino-americana marcada

pela espoliação, a tomada de consciência desta situação e de suas causas profun-

das, o emergente processo revolucionário de libertação, o engajamento de cristãos

latino-americanos no processo de libertação, a repressão violenta das elites domi-

nantes associadas ao poderio militar e ao capital nacional e internacional ameaça-

dos em seus privilégios e em seu ‘direito’ de espólio, somados à emergência de

novas sensibilidades teológicas que acentuam o papel e a responsabilidade históri-

ca do fazer teológico, parecem colocar com radicalidade e urgência, a partir de

meados da década de 60, aos teólogos latino-americanos, as questões: que signifi-

ca ser cristão na América Latina? Que Teologia é relevante neste contexto de do-

minação, dependência, exploração e, ao mesmo tempo, de esperança? Que contri-

buições a Igreja e a Teologia podem dar para que a América Latina seja o lugar da

experiência dos sinais salvíficos e libertadores de Deus? Que salvação Deus ofe-

rece no hoje da América Latina? Enfim, que significa falar de Deus, salvador da

humanidade, a partir da realidade de subumanidade, de morte, miséria, desigual-

dade, violência, dominação, dependência, subdesenvolvimento, mas também de fé

e esperança, que marcam a América Latina? Estas questões que desafiam os cris-

tãos e teólogos abrem caminho para a gênese de uma nova Teologia que possa

responder ao desafio colocado pela realidade histórica latino-americana à fé e à

Teologia. No próximo capítulo buscar-se-á identificar os primeiros passos desta

nova Teologia.

Uma Teologia a partir, da e para a América Latina? Gênese

e nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana

I N T R O D U Ç Ã O

A descrição da situação social, política, econômica, cultural e religiosa da

América Latina, proposta no capítulo anterior, possibilita que neste capítulo se

abordem as condições teológicas da gênese e nascimento da Teologia da Liberta-

ção. A condição histórica latino-americana marcada por dominação, exploração e

espoliação, mas também por uma consciência social crescente da situação e de

suas causas profundas, e pela emergência do conseqüente processo de libertação,

indica uma História a interpelar a reflexão teológica latino-americana. Por outro

lado, a Teologia assume novas sensibilidades na compreensão da História e no

próprio papel do fazer teológico. O Vaticano II, impulsionado pelas novas sensibi-

lidades históricas, assume uma agenda pastoral e abre a Igreja ao diálogo com o

mundo moderno. Medellín busca ler o Vaticano II a partir da América Latina e de

sua situação de exploração e miséria.

Este quadro permite uma situação inédita para um grupo significativo de

jovens teólogos latino-americanos ou que imigram para a América Latina. Forma-

dos em centros teológicos europeus e norte-americanos, a partir de fins da década

de quarenta, esses teólogos tem contato com as emergentes sensibilidades teológi-

cas européias que deram origem e possibilitaram, do ponto de vista teológico, o

Vaticano II. Ao regressarem ou imigrarem para a América Latina, a partir da dé-

cada de 50, deparam-se com a realidade histórica de dominação, opressão e espo-

liação e com a crescente consciência dos grupos sociais, políticos e ideológicos

das causas profundas da miséria, pobreza e injustiça vigentes no continente. Depa-

ram-se também com o emergente processo de libertação, crescente nos grupos

sociais e políticos.

A questão fundamental que emerge diz respeito à interpretação teológica

do processo histórico latino-americano. Afinal, que Teologia é relevante a partir,

para e em um continente acossado pela degradante miséria, pobreza e injustiça

decorrentes da dominação, exploração e espoliação pelas classes dominantes na-

cionais aliadas às potências internacionais de dominação econômico-política e

com a conivência ideológica de parte das elites eclesiásticas? Que Teologia é re-

levante a partir, para e em um continente no qual cresce, em grupos sociais, polí-

ticos e ideológicos, a consciência das causas profundas de injustiça e da miséria

bem como do caminho de superação das mesmas pela via da libertação das estru-

turas e forças de dominação e espoliação? A Teologia vê-se ante a emergência de

um fazer teológico comprometido com as transformações históricas da América

Latina das décadas de 60 e 70. Nesta perspectiva a História configurará a Teologia

emergente que assume o significativo nome de Teologia da Libertação, isto é, a

interpretação teológica do processo de libertação latino-americano em curso.

O objetivo deste capítulo não consiste na descrição exaustiva da história da

gênese e nascimento da Teologia da Libertação. O interesse central está em locali-

zar e identificar a questão da mútua relevância entre História e Teologia no pro-

cesso de gênese e nascimento da Teologia da Libertação. Segundo a hipótese des-

ta pesquisa, a preocupação pela relevância teológica da História, tendo em vista

uma Teologia com pretensão de ser historicamente relevante, foi a questão motriz

na configuração metodológica da Teologia da Libertação proposta pelos encontros

teológicos de San Lorenzo de El Escorial (1972) e da Cidade do México (1975).

O que se pretende neste capítulo, ainda de caráter descritivo e introdutório, é situ-

ar esta preocupação no contexto amplo da gênese e nascimento da Teologia da

Libertação. Trata-se de verificar como nasce uma Teologia a partir, na e para a

América Latina oprimida, explorada e espoliada, mas crente e esperançosa na li-

bertação. Trata-se de averiguar os principais passos que, num breve espaço de

tempo (1960-1975), possibilitaram que parte da Teologia latino-americana passas-

se do mimetismo à originalidade.

Entende-se que esta passagem teve seu processo, seus momentos, seus

agentes e sua tomada de posição. Descrever-se-á o processo tentando identificar

os passos do caminho de conscientização da necessidade de uma Teologia a par-

tir, na e para a América Latina. Descrever-se-ão os momentos fundamentais do

processo, retratando os Encontros de Teologia como espaço de gênese e expressão

de uma nova consciência teológica. Descrever-se-ão os agentes, retratando os

marcos teológicos significativos de dois representantes importantes da gênese e

nascimento da Teologia da Libertação: Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann. Por

fim, procurar-se-á indicar a tomada de posição de uma Teologia com pretensão de

originalidade em sua relação com a Teologia européia. Identifica-se e descreve-se,

por meio destes passos, o caminho que possibilitou a gênese e nascimento da Teo-

logia da Libertação como uma Teologia preocupada com a História.

A História em questão não é compreendida como categoria teológica, nos

parâmetros da Teologia européia, mas sim a História real marcada pela injustiça,

miséria e pobreza resultantes da dominação, exploração e espoliação. A História

dos povos e culturas que formam a América Latina grávida do Novo. História

marcada pela crescente consciência das causas profundas da miséria, da injustiça

e da dor infligidas aos povos latino-americanos. História parturiente de uma Nova

Sociedade pela emergência do processo revolucionário de libertação que aspira

quebrar as correntes seculares de dominação, de dependência e de espólio. É esta

História que provoca um acordar teológico na América Latina da década de 60. É

esta História que conclama a Teologia para uma palavra relevante. É imerso nesta

História que o teólogo latino-americano descobre que é somente a partir dela, nela

e para ela que seu discurso poderá ser relevante e pertinente.

1. A consciência da situação teológico-pastoral latino-americana e o

processo rumo a uma Teologia Latino-americana

Quais são os principais passos do processo que levou ao nascimento da

Teologia da Libertação Latino-americana? Qual é o lugar da pergunta pela rele-

vância teológica da História nestes passos? Essas questões orientarão a abordagem

nesse primeiro item em que se pretende identificar o processo de gênese e nasci-

mento da Teologia da Libertação a partir do recorte específico da interrogação

pela relevância teológica da História e pela relevância histórica da Teologia.

1.1. A tomada de consciência da dependência teológica e pastoral

O ponto de partida teológico do processo que levou à gênese da Teologia

da Libertação está na tomada de consciência da dependência teológica e pastoral

da Igreja e da Teologia da América Latina. Toma-se consciência de que a realida-

de pede uma nova presença da Igreja e uma nova interpretação teológica. Desco-

bre-se que a realidade latino-americana não é um empecilho para a Teologia e

pastoral, mas sim, seu ponto de partida rumo a uma Teologia e pastoral mais vi-

vas

314

. É neste momento histórico e eclesial que nasce a Teologia da Libertação. A

origem e os propósitos iniciais desta Teologia situam-se historicamente no mo-

mento que vários teólogos latino-americanos começaram a reunir-se para partilhar

suas diferentes perspectivas teológico-pastorais em busca de uma Teologia e Igre-

ja mais vivas nas condições do continente latino-americano

315

. Neste sentido é

coerente a proposição de Paulo F.C. de Andrade ao afirmar que a história da for-

mação da Teologia da Libertação não pode ser entendida sem que se faça referên-

cia ao esforço feito desde o início dos anos 60 na América Latina em busca de

uma Teologia própria, que reflita acerca da realidade pastoral latino-americana

316

314

São elucidativas, neste sentido, as afirmações de Jorge Hourton propostas na introdução da obra

de Segundo Galilea, Teologia da Libertação. Segundo Jorge Hourton, pelos anos de 1945-49,

falava-se com certo pessimismo sobre a possibilidade de se fazer Teologia na América Latina.

Havia uma espécie de “tentação da ação apostólica imediata”. As coisas mudaram com a vinda de

teólogos, latino-americanos ou estrangeiros, formados para o ensino teológico na Europa. Estes

suscitavam, no plano da Teologia, a “busca de uma inspiração mais viva, concreta, social, ‘exis-

tencial’”. A noção de Teologia é mudada: esta passa a ser elaborada a serviço de um mundo me-

lhor escutado pela fé. Cf. S. GALILEA, Teologia da Libertação, p.5-8.

315

Cf. Jesús Castillo CORONADO, Livres e Responsáveis, p.4.

316

Cf. Paulo Fernando Carneiro de ANDRADE, Fé e eficácia, p.33.

O mal-estar ante uma espécie de mimetismo teológico já vem expresso em

1960 por Marcos McGrath, decano da Faculdade de Teologia da Universidade

Católica do Chile

317

. Em uma comunicação, por ocasião da celebração dos 25

anos da supracitada faculdade, Marcos McGrath propõe que na América Latina há

várias faculdades de Teologia, porém, não se faz Teologia

318

. Se repete a Teologia

do “velho mundo europeu”, mas não se é capaz de criar, de fazer uma Teologia

latino-americana, viva, ativa e fecunda. Por isso era necessário que ouvesse uma

verdadeira Teologia latino-americana: “As vastíssimas e profundas mudanças

sociais que experimenta a América Latina em nossa época reclamam a presença

de um pensamento católico vivo, alerta e atento ao nosso e ao que aqui está ocor-

rendo”

319

. Enfim, a América Latina estava madura e os tempos exigiam uma Teo-

logia latino-americana

320

Em 1961, José Comblin alertava, do ponto de vista pastoral, que o Brasil,

embora sendo o maior país católico do mundo, é portador de um “sentimento de

inferioridade” ante os países católicos da Europa. “Esse sentimento de inferiori-

dade é o obstáculo mais grave à tomada de consciência da vocação providencial

do Brasil católico”

321

. O Brasil, segundo José Comblin, terá um papel fundamen-

tal no cristianismo do futuro. Porém, há um grave problema para que isso aconte-

ça: o sentimento de inferioridade, a consciência de abandono, a falsa humildade,

vaidade, ufanismo do clero e das elites religiosas brasileiras

322

. Para estas elites, o

problema é o cristianismo vivido pelo povo. Porém, a força do cristianismo está

na fé dos pobres, não no poder dos fortes, e o verdadeiro problema está no senti-

mento de inferioridade das elites ante o europeu e na pretensa superioridade em

relação ao povo. José Comblin combate o sentimento de pequenez que toma mui-

tos brasileiros, assim como o mimetismo europeu ou norte-americano. Segundo

317

Cf. M. McGRATH, La misión de la Teología en Latinoamerica. Em: ANALES 12(1960)13-18.

318

É importante lembrar que nessa época os teólogos latino-americanos eram quase que exclusi-

vamente os professores dos Seminários e Universidades, formados na Europa, principalmente na

Itália e França. Sua atividade teológica era o magistério. Transmitiam – sem ter em conta a reali-

dade social e eclesial latino-americana – o que tinham aprendido nos grandes centros filosófico-

teológicos do velho continente. As faculdades e centros teológicos, fundados entre os anos de 1940

e 1960 nos diversos países da América Latina começaram a tornar-se espaço de reflexão acadêmi-

ca e de estudo. Lembra-se aqui a criação dos seguintes centros de estudo teológico: Xaveriana de

Bogotá (1937), Católica de Lima (1942), Bolivariana de Medellín (1945), Católicas de São Paulo e

Rio de Janeiro (1947), Católica de Porto Alegre (1950), de Campinas (1956), de Quito (1956), a

de Buenos Aires e Córdoba (1960) e as de Valparaíso e a Centroamericana da Guatemala (1960).

319

Ibid., p.16.

320

Cf. Ibid., p.17-18.

321

José COMBLIN, Os sinais dos tempos e a evangelização, p.51.

ele, o Brasil possui o que a Europa já perdeu: um povo cristão. Na Europa, a Igre-

ja vive prisioneira de uma homogeneidade criada por séculos de cristandade. Já no

Brasil, e pode-se afirmar em toda a América Latina, está a verdadeira novidade:

um povo cristão com a vocação de ser autêntico e original

323

. Mas para que isso

se realize é preciso que o povo latino americano, ou brasileiro na expressão de

José Comblin, enfrente o próprio destino, o qual o distancia cada vez mais dos

‘irmãos europeus’. Cabe ao povo brasileiro, ou latino-americano, uma sorte histó-

rica comum: trabalhar junto para a elevação material, cultural, espiritual do povo,

a emancipação da miséria, a educação humana

324

. A importância deste momento

histórico para a gênese de uma pastoral e Teologia latino-americanas é atestada

pelo testemunho do próprio José Comblin, 42 anos mais tarde. Este momento

marca o nascimento de uma Igreja de fato latino-americana

325

Ainda em linha pastoral, Juan Luis Segundo publica em 1964 o texto “Pas-

toral latino-americana: hora da decisão”

326

. Partindo da realidade latino-

americana, propõe que está havendo uma transformação com uma crescente perda

de força da tradição. A mudança na realidade implica uma transformação na pas-

toral. Essa última encontra-se ante uma decisão radical: é preciso repensar a reali-

dade pastoral latino-americana a partir das mudanças que se operam neste mo-

mento histórico na América Latina para que a Igreja possa propiciar o encontro do

ser humano latino-americano com o Cristo vivo. Esta é a tarefa de uma autêntica

322

Cf. José COMBLIN, Os sinais dos tempos e a evangelização, p.55.

323

Afirma Comblin: “Os católicos brasileiros não devem assimilar passivamente os padrões em-

prestados às situações européias. A Igreja brasileira não conheceu a história trágica das Igrejas

européias desde as guerras de religião até os nossos dias. Essa foi sua sorte (...). Erradíssimo seria

solidarizar-se com os católicos europeus, emprestar-lhes as atitudes”. Ibid., p.69.

324

Cf. Ibid., p.69-70. Cf. também os comentários sobre esta perspectiva de J. Comblin em: E.

HOORNAERT, A ironia do teólogo. Em: A. FRAGOSO et alii, A esperança dos pobres vive,

p.252-253.

325

Em seu testemunho auto-biográfico, por ocasião de seus 80 anos, José Comblin afirma: “Tive

sorte. Cheguei à América Latina exatamente na hora histórica da verdadeira fundação da Igreja

latino-americana como Igreja com configuração própria. Em 1958, já o fermento estava agindo,

mas não se tinha manifestado claramente que havia um movimento continental que levantava

todos os países latino-americanos e que se tratava de um despertar coletivo de um continente intei-

ro. Estava nascendo a Igreja latino-americana”. José COMBLIN, Saudades da América Latina.

Em: Antônio FRAGOSO et alii. A esperança dos pobres vive, p.721-732.

326

Cf. J.L. SEGUNDO, Da sociedade à Teologia, p.29-47. O original foi publicado em:

MENSAJE 127 (1964) p.74-82. Este artigo também será apresentado por J.L. Segundo no Encon-

tro realizado em Petrópolis em 1964.

evangelização latino-americana

327

. Metodologicamente opera-se aqui uma novi-

dade na Teologia pastoral: a realidade é o ponto de partida para a Teologia

328

Em perspectiva teológica, Alfonso Garcia Rubio propõe que nos anos 60

teve início a percepção, por parte de minorias cristãs, da situação especial da A-

mérica Latina em relação aos países desenvolvidos e ao restante do Terceiro

Mundo. Esta nova consciência fundamentou a exigência de uma Teologia latino-

americana e levou à percepção da insuficiência das tentativas adaptativas da Teo-

logia européia. Reconheceu-se, neste período, a necessidade de uma Teologia que

fosse capaz de pensar a problemática da América Latina muitas vezes dominada

por um colonialismo eclesiástico europeu e norte-americano. Cresce cada vez

mais a denuncia de toda forma de colonialismo. “A vinculação entre o colonialis-

mo eclesiástico e o colonialismo ideológico, cultural, sócio-político e econômico

será denunciada de maneira cada vez mais direta na segunda metade da década de

60”

329

. Emerge, neste contexto, uma nova reflexão teológico-pastoral. Essa fun-

damenta-se no conhecimento da realidade, propiciado principalmente pelos estu-

dos sociológicos realizados na América Latina a partir da década de 50

330

Enfim, do ponto de vista teológico-pastoral, a partir destes indícios iniciais

da consciência de uma pastoral e Teologia reflexas e miméticas, nasce na América

Latina uma consciência crescente da necessidade de uma pastoral e Teologia lati-

no-americanas para uma Igreja latino-americana

331

327

Cf. Juan Luis SEGUNDO, Da sociedade à Teologia, p.29-47, principalmente p.35-39; 43-47.

328

Segundo Paulo Fernando Carneiro de Andrade, em comentário ao artigo de Juan Luis Segundo,

“deve-se ressaltar que o autor não propõe neste artigo uma reflexão teológica dedutiva, isto é, não

parte de algumas considerações teológicas abstratas para chegar ao concreto; mas, partindo de uma

preocupação concreta (a evangelização da realidade latino-americana), faz uma análise deste ponto

de partida, ou seja da realidade latino-americana”. P.F.C. de ANDRADE, Fé e Eficácia, p.35.

329

Alfonso Garcia RUBIO, Teologia da Libertação, p.56-57.

330

Neste aspecto foi importante o trabalho desenvolvido pelo Centro Internacional de Investiga-

ções Sociais do FERES. Posteriormente também desenvolveu importante trabalho o Centro para o

Desenvolvimento Econômico e Social da América Latina (DESAL – Santiago do Chile) e os di-

versos Centros de Investigação e Ação Social (CIAS). Destaca-se também o papel dos diversos

departamentos pastorais do CELAM neste despertar da consciência da realidade latino-americana

que se desenvolveu na Igreja. Cf. Alfonso Garcia RUBIO, Teologia da Libertação, p.57 nota 62;

Cf. também: Enrique DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina, p.284-285.

331

Cf. neste sentido os trabalhos apresentados nos Encontros do IPLA: Instituto Pastoral Latino-

Americano: R. CARAMURU et alii, La Iglesia al servicio de la ciudad (Encontro sobre a pastoral

nas grandes cidades realizado em 1965); J. COMBLIN et alii, Cristología y pastoral en América

Latina (Encontro sobre Cristologia e Pastoral realizado também em 1965); G. GUTIERREZ et alii,

Salvación y construcción del mundo (Encontro de Teologia pastoral realizado em 1966). Impor-

tante, em nível de Brasil, os esforços por uma renovação pastoral proposto pelo Plano de Pastoral

de Conjunto, lançado pelo Episcopado. Uma explanação completa dos antecedentes e das proposi-

ções deste plano pode ser vista em: Raimundo Caramuru de BARROS, Brasil: uma Igreja em

Enrique Dussel identifica três grandes desafios enfrentados pela Igreja

neste período. Primeiro, o desafio do povo latino-americano, como sujeito históri-

co da formação social concreta, histórica. Trata-se da questão da cultura popular,

da religião do povo, do protagonismo político do povo com o qual a Igreja institu-

cional estava acostumada a conviver, mas que tinha deixado de animar a partir de

dentro. Um segundo desafio foi o de optar só pela reforma ou também pela revo-

lução. A revolução cubana de 59 colocou aos cristãos a possibilidade do triunfo

imediato através de focos. O caminho das armas passou a ser encarado como polí-

tica e eticamente possível. Pela primeira vez se discutiu seriamente sobre as pos-

sibilidades de uma via socialista para a América Latina

332

. Por fim, o terceiro de-

safio refere-se ao próprio modelo eclesiástico. Trata-se do modo de entender a

função da Igreja na sociedade. O modelo de cristandade entra em crise e abre ca-

minho para o modelo de Igreja dos pobres. “Trata-se, como pensa o CELAM

(1963-1972) de irradiar o testemunho cristão diretamente ao povo, ao pobre. O

‘pobre’ se transforma no lugar de todas as opções, discussões e ações”

333

Em seu conjunto, observa-se que a Igreja assume cada vez mais o com-

promisso com o próprio povo explorado e esse compromisso expressa-se, sobre-

tudo, em Medellín. Opera-se um passo decisivo rumo ao movimento de liberta-

ção: a Igreja deixa de ser uma instituição à margem da História latino-americana,

que ficava na defensiva diante dos acontecimentos externos, transformando-se em

protagonista histórico, partindo da vida real, política, econômica, cultural e religi-

osa do povo dos pobres

334

. Abre-se assim o caminho para o movimento teológico

da Teologia da Libertação que pretende justamente partir desta História real e do

compromisso dos cristãos nela para então refletir sobre seu significado à luz da fé.

Este é, portanto, o contexto eclesial, pastoral e teológico da interrogação

inicial por uma Teologia que assuma a realidade latino-americana em seu fazer

teológico. Estabelece-se um lento processo de conscientização da dependência

teológica e pastoral que será decisivo para a gênese da Teologia da Libertação.

renovação. Petrópolis: Vozes, 1967. Cf. também a análise deste Plano Pastoral proposta por:

H.C.L. VAZ, Igreja-reflexo vs. Igreja-fonte. Em: CADERNOS BRASILEIROS 46 (1968) 17-22.

332

Cf. Enrique DUSSEL, História da Igreja latino-americana (1930 a 1985), p.42-43.

333

Ibid., p.44. Os itálicos são de Enrique Dussel.

334

Cf. Ibid., p.67-68.

1.2. A importância do Encontro de Petrópolis (março de 1964): Marco

inicial rumo a uma Teologia latino-americana

O Encontro de Petrópolis não conta com muito material registrado, porém,

seu papel rumo à consciência da necessidade de uma Teologia que responda às

interrogações da realidade social, política, econômica, cultural e religiosa da Amé-

rica Latina é de fundamental importância. Tal importância provém do fato de este

encontro marcar e indicar novas sensibilidades teológico-pastorais em parte dos

teólogos e pastoralistas latino-americanos. O Encontro de Petrópolis marca um

começo, um caminho novo. A Teologia da Libertação começa a gestar-se quando

teólogos latino-americanos começaram a reunir-se para poder partilhar suas dife-

rentes perspectivas teológico-pastorais. Começa-se a pensar em como construir

uma reflexão original que pudesse realmente estar a serviço da humanização e

dignificação do ser humano latino-americano. O Encontro de Petrópolis, com o

objetivo de partilha e intercâmbio de idéias em vista de uma Teologia coerente

com a realidade latino-americana, marca esse princípio

335

Segundo Enrique Dussel, o Encontro de Petrópolis remonta às origens da

Teologia da Libertação. Esta reunião foi convocada pelo CELAM e realizada em

Petrópolis-RJ em março de 1964. Enrique Dussel indica especialmente três teólo-

gos: Juan Luis Segundo que expôs o tema dos problemas teológicos da América

335

Como indica Jesús Castillo Coronado, quando os teólogos latino-americanos começam a parti-

lhar suas experiências teológico-pastorais “como era de se esperar, as semelhanças e divergências

de seus pontos de vista começaram a aparecer e a fortalecer-se em suas reflexões pessoais. Essa

situação deu-lhes a oportunidade de esclarecer suas perspectivas e de enriquecerem-se mutuamen-

te, assim como também lhes deu a possibilidade de pensar na elaboração de uma reflexão teológica

que estivesse sintonizada com as circunstâncias da América Latina desse momento”. Jesús Castillo

CORONADO, Livres e responsáveis. O legado teológico de Juan Luis Segundo, p.4. Cf. também

João Carlos ALMEIDA, Teologia da Solidariedade, p.15. Quanto aos objetivos do Encontro de

Petrópolis, estes vêm expressos da seguinte forma: “1. Ocasión para que un grupo de teólogos

sudamericanos (se incluye a México) se conozcan mejor e intercambien sus ideas. 2. Despertar a

través de este grupo en las diversas Facultades, Profesores de Teología, etc., una actitud de interés

activo, abriendo horizontes y definiendo asuntos de investigación, de interés latinoamericano. La

idea es que este encuentro pudiera ser el punto de partida de un trabajo de investigación teológica

de la problemática de la Iglesia latinoamericana. 3. Hacer un proyecto de temario, personas a invi-

tar, etc. del probable curso de 20 a 30 días, en julio de 1964, para profesores de teología latinoame-

ricanos, a cargo de tres o cuatro de los grandes maestros europeos. 4. Elegir algunos temas – es la

sugerencia de varios obispos del CELAM – de posibles cartas pastorales del episcopado latinoa-

mericano”. Roberto OLIVEROS, Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión

1966-1977. Lima: CEP, 1977, p.52. Citado em: Camilo MACCISE, La Teología de la Liberación:

20 años de una praxis y reflexión teológico-pastoral, p.301, nota 14. Para Paulo Fernando

Carneiro de Andrade, o Encontro de Petrópolis pode ser considerado o marco inicial de criação de

uma Teologia latino-americana. E isto fica claro no próprio texto convite. Cf. Paulo Fernando

Carneiro de ANDRADE, Fé e Eficácia, p.33-34. Este autor também traz uma síntese do estudo de

Juan Luis Segundo, apresentado no Encontro de Petrópolis. Cf. p.34.

Latina. Lúcio Gera, que reiterou o sentido ‘sapiencial’ e não só racional do fazer

teológico, e a exigência de que o teólogo se comprometa com as aspirações do

povo. Gustavo Gutiérrez, por sua vez, analisou a função da Teologia em relação

às massas majoritárias, às elites intelectuais e à oligarquia conservadora

336

. Se-

gundo Leonardo e Clodovis Boff, já nesta reunião Gustavo Gutiérrez apresenta a

Teologia como reflexão crítica sobre a práxis. Esta perspectiva vai, a partir do

Encontro de Petrópolis, ganhando contornos e forma. Para isso tem grande papel

os encontros teológico-pastorais posteriores

337

Com essas abordagens, o Encontro de Petrópolis tornou-se pioneiro e foi

seguido por uma série de encontros semelhantes em que vai se configurando uma

nova consciência e preocupação com a realidade pastoral latino-americana e as

necessárias respostas teológico-pastorais a este contexto

338

. Segundo Josep-Ignasi

Saranyana, os mesmos teólogos que estiveram em Petrópolis em 1964, junto com

outros especialistas, participaram de sucessivas reuniões anuais a cargo do

ITEPAL: em Cuernavaca (1965), sobre cristologia e pastoral

339

; em Santiago do

Chile (1966), sobre palavra e evangelização

340

; em Montevidéu (1967), sobre

Teologia da História. “Esses três temas aglutinavam então, no imediato pós-

concílio, os interesses dos teólogos mais dinâmicos do mundo latino-

americano”

341

. Enfim, no espírito conciliar e ante os desafios da realidade latino-

americana, vários teólogos começam a aprofundar, geralmente em forma de en-

contros, as reflexões sobre a relação entre fé e pobreza, evangelho e justiça social.

336

Uma síntese das conferências encontra-se em: Roberto OLIVEROS, Liberación y Teología.

Génesis y crecimiento de una reflexión 1966-1977. Lima: CEP, 1977, p.53-57.

337

Cf. Clodovis BOFF; Leonardo BOFF, Como fazer Teologia da Libertação, p.96-97; Cf. tam-

bém: Sinivaldo S. TAVARES, A cruz de Jesus e o sofrimento no mundo, p.206-207.

338

Cf. Enrique DUSSEL, Teologia da Libertação, p.57. Segundo Enrique Dussel, posteriormente

a Petrópolis, houve outros encontros: 1965 em Havana, 14 a 16 de julho, com Segundo Galilea e

Luis Maldonado; em Bogotá, de 14 de junho a 9 de julho com palestras de Juan Luis Segundo e

Casiano Floristán; em Cuernavaca, de 4 de julho a 14 de agosto, com Iván Illich e Segundo Galile-

a. Além disso, Enrique Dussel destaca que o CELAM organizou importantes encontros que prepa-

raram o terreno para Medellín. O I Encontro episcopal de Pastoral de Conjunto, em Baños (Equa-

dor), de 5 a 11 de junho de 1966. O Encontro episcopal sobre a presença da Igreja no mundo uni-

versitário em Buga (Colômbia), em fevereiro de 1967. Este encontro está na origem de importan-

tes movimentos estudantis. Destaca-se ainda a reunião dos presidentes das comissões episcopais da

Ação Social em Itapoã (Brasil), de 12 a 19 de maio de 1968.

339

Cf. F. BRAVO et alii. Cristología y pastoral en América Latina. Santiago/Barcelona, Dilap-

sa/Editorial Nova Terra, 1966.

340

Os trabalhos apresentados neste encontro foram publicados sob o título Salvación y construcci-

ón del mundo. Cf.: G. GUTIÉRREZ et alii, Salvación y construcción del mundo. Santia-

go/Barcelona, Dilapsa/Editorial Nova Terra, 1968.

341

Josep-Ignasi SARANYANA, Cem Anos de Teologia na América Latina (1899-2001), p.87.

Caracteriza-se assim um período de efervescência teológica que contribuirá para a

posterior origem da Teologia da Libertação

342

Segundo Honório Rito, na procura por uma Teologia que respondesse aos

desafios do contexto latino-americano, um conceito de Teologia que se impôs

progressivamente e sob o impacto da realidade vivida pela Igreja latino-

americana, foi o de Teologia como reflexão crítica sobre a práxis. Este conceito

vem antes mesmo que esta reflexão fosse chamada de Teologia da Libertação. A

proposição de Gustavo Gutiérrez em Petrópolis, em 1964, constitui-se assim como

que “a intuição de um teólogo latino-americano que, de algum modo, antecipava o

que mais tarde ele formularia como Teologia da Libertação”

343

Enfim, o Encontro de Petrópolis marca o início de uma reflexão teológico-

pastoral original e autenticamente latino-americana. Pela primeira vez, um grupo

de teólogos propõe-se pensar a realidade latino-americana e vislumbrar o signifi-

cado desta realidade para o fazer teológico. São apenas os germes iniciais desta

reflexão, porém, sementes fundamentais para que, a partir daí, se pudesse cami-

nhar rumo a uma Teologia preocupada com a realidade latino-americana e sedenta

pela sua transformação. Começa-se a perceber que esta Teologia, se quiser ser

transformadora, precisa partir da realidade a se transformar, conhecendo-a, inter-

pretando-a e deixando-se interpelar por ela. O Encontro de Petrópolis constitui-se

assim no primeiro testemunho coletivo de que a História latino-americana começa

a assumir relevância para o fazer teológico. Um fazer teológico que dá seus pri-

meiros sinais rumo à compreensão de é preciso refletir a partir da realidade latino-

americana para poder transformá-la de modo cristão e evangélico contribuindo

para a criação de uma nova Sociedade.

1.3. Percepção da necessidade de uma Teologia relevante para a

América Latina

Em dois artigos de José Comblin, publicados em 1966 e 1967, percebe-se

indiretamente indícios da percepção da necessidade de uma Teologia originalmen-

te latino-americana

344

. No primeiro artigo a Teologia frente à evangelização, José

342

Cf. Clodovis BOFF; Leonardo BOFF, Como fazer Teologia da Libertação, p.96-98.

343

Honório RITO, Introdução à Teologia, p.261.

344

Cf. os dois artigos em: José COMBLIN, Os sinais dos tempos e a evangelização, p. 11-33. O

primeiro artigo A Teologia frente à Evangelização consiste na texto da Aula Inaugural do IFTE de

São Paulo, 1 de março de 1966 e foi publicado também em: O SEMINÁRIO 41/210 (1966) 352-

Comblin parte da interrogação sobre o que é a Teologia? Deixando de lado defi-

nições clássicas propõe que a Teologia é a leitura que intenta descobrir a mensa-

gem de Deus dirigida ao ser humano de hoje. É serviço à evangelização que con-

siste na denúncia da falsa interpretação do cristianismo e no anúncio do verdadei-

ro Evangelho de Jesus Cristo. A Teologia dos últimos séculos preparou pouco

para esta tarefa. Foi predominantemente “clerical”, e “acadêmica”. Daí uma Teo-

logia com conceitos pouco aprofundados “porque sem referência suficiente à ex-

periência da vida cristã”

345

Diante disto, a tarefa da Teologia consiste em: iluminar as realidades da

vida popular à luz do Evangelho, projetar sobre elas a luz de Deus; iluminar à luz

do Evangelho as realidades da vida religiosa do povo; propor os temas fundamen-

tais do cristianismo, encarnados nas situações concretas da vida; e, por fim, a Teo-

logia não consiste em dar soluções feitas sobre os problemas, mas sim em juntar,

apresentar, explicar e propor à meditação os textos bíblicos pelos quais Deus quis

dar aos fiéis a resposta aos seus problemas. O fim da Teologia é a volta à lingua-

gem simples do povo

346

. Embora não se possa concluir, a partir desta perspectiva

de José Comblin, pela necessidade de uma Teologia latino-americana, pode-se, no

entanto, afirmar a percepção dele pela necessidade de se levar em conta a realida-

de latino-americana como lugar a partir do qual se faz Teologia. Trata-se de um

indício de que a realidade latino-americana exige uma Teologia distinta da Teolo-

gia clássica.

Em seu segundo artigo, O futuro dos estudos teológicos na América Lati-

na, com data de 1967, José Comblin avalia que a Teologia na América Latina é

ainda um campo virgem. Não se pode afirmar, segundo ele, que não há Teologia

na América Latina. Há Teologia, porém, uma Teologia que não é capaz de susten-

tar o crescimento da Igreja a partir de suas próprias forças. A Teologia praticada

na América Latina é incapaz de preparar teólogos capazes de participar ativamen-

te do movimento teológico universal. Suas publicações, quando existem, constitu-

em mais a divulgação da Teologia aprendida na Europa

347

. Ante tal situação, o

desafio é “passar do nível da divulgação (José Comblin refere-se à divulgação da

359. O segundo artigo O futuro dos estudos teológicos na América Latina foi publicado no volume

coletivo: Cristologia y pastoral. Barcelona/Santiago do Chile: Eler/Dilapsa, 1967, p.207-224.

345

José COMBLIN, A Teologia frente à Evangelização, p.16.

346

Cf. Ibid., p. 16-17.

347

Cf. Ibid., p.18-20.

Teologia européia) ao nível da criação, da produção. Esse passo supõe uma mu-

dança radical de método, abrindo horizontes, trazendo novos recursos que não se

encontram nas instituições atuais”

348

José Comblin constata uma carência de uma reflexão autóctone. Os teólo-

gos são amiúde levados por temas, idéias e sugestões de livros e autores europeus

tirados de seu contexto e inaplicáveis, em adaptação real, ao contexto latino-

americano. Enfim, há até uma depreciação do que é latino-americano. A proposta

de José Comblin ante tal problemática indica para a criação de ‘verdadeiros Cen-

tros de Teologia’ latino-americanos que primem pela originalidade de seus cursos,

de seus trabalhos, de suas publicações

349

. Estas preocupações por uma Teologia

que seja original e autenticamente latino-americana ganham cada vez mais força

no quadro dos teólogos latino-americanos mais preocupados com a realidade soci-

al, econômica, política, cultural e religiosa da América Latina e se constituem no

fermento para a gênese da Teologia da Libertação.

O problema da necessidade de uma Teologia latino-americana é levantado

com mais clareza por Juan Luis Segundo, em 1968, em artigo intitulado A Teolo-

gia, problema latino-americano

350

. Neste artigo, Juan Luis Segundo pretende re-

fletir sobre a “condição de alienação” da Teologia no continente latino-americano.

Essa condição de alienação consiste na prática de uma Teologia ocidentalizada e

européia nas condições sociais, culturais e religiosas da América Latina. O pro-

blema crucial consiste na questão: O que é fazer Teologia na América Latina? Ou:

o que significa ser teologicamente criador no continente latino-americano?

351

O primeiro problema teológico para a América Latina é sua própria Teolo-

gia. Esta precisa tomar consciência de sua tarefa de criação em contraposição à

postura de cópia e importação teológica. É preciso tomar consciência do estado de

dependência em que a Igreja e a Teologia latino-americanas viveram e vivem.

Somente então poder-se-á concretizar a colaboração entre teólogos e pastores ca-

paz de estar a serviço da criatividade do pensamento teológico e da pastoral lati-

no-americana. Esta criatividade precisa ser conquistada e é fruto do esforço da

Igreja no continente latino-americano. Ante a inflação do Direito Canônico e a

institucionalização passadas, é preciso valorizar a função teológica no sentido

348

José COMBLIN, O futuro dos estudos teológicos na América Latina, p.20.

349

Cf. Ibid., p.21-29.

350

Segue-se aqui a versão presente em: Juan Luis SEGUNDO, Da sociedade à Teologia, p.7-26.

teológico-pastoral-profético. A Igreja e a Teologia latino-americanas têm neces-

sidade urgente de um pensamento teológico-profético sensível aos sinais dos tem-

pos, intimamente unida à pastoral e assumida por todos que realizam uma pastoral

baseada em um pensamento criador. Enfim, é preciso pensar criativamente os

problemas da Igreja latino-americana em seu contexto concreto

352

É neste contexto específico da emergência da percepção da necessidade de

uma Teologia latino-americana e no contexto amplo da sociedade, da Igreja e da

Teologia descritos no primeiro capítulo, que se gesta a Teologia a partir, para e

na América Latina. Este caminho leva à gênese da Teologia da Libertação graças

a um momento histórico propício, ao qual confluem aspectos teológicos, eclesiais,

sociais, políticos, econômicos, culturais e ideológicos, tanto restritos ao continente

latino-americano como também em nível mundial.

1.4. A Teologia da Libertação como Teologia a partir, para e na

América Latina

A Teologia Latino-americana da Libertação nasce como uma Teologia que

se propõe refletir a fé a partir da práxis dos cristãos latino-americanos e é destina-

da a analisar criticamente esta práxis, tendo em vista a libertação de toda opressão.

Nesta perspectiva, é uma Teologia a partir da América Latina, realizada na ur-

gência histórica da emergência do processo de libertação latino-americano e pre-

tende contribuir para a libertação de todas as formas de opressão e dominação. É

uma Teologia que nasce a partir da realidade de opressão, dominação e espoliação

que marcam a América Latina. Mas, ao mesmo tempo, é uma Teologia que tem

seu nascedouro no seio de um povo crente e esperançoso de que é possível trans-

formar esta realidade de miséria e injustiça em uma nova sociedade. É para que

essa transformação histórica possibilite a passagem da opressão/dominação à li-

bertação que a Teologia precisa contribuir. Esta contribuição se realiza na urgên-

cia do momento histórico latino-americano marcado pela miséria e injustiça, mas

também, pela esperança e pela fé.

Segundo José Miguéz Bonino, as origens da Teologia da Libertação latino-

americana remontam à participação dos cristãos na vida e na luta de vastas maio-

351

Cf. Juan Luis SEGUNDO, Da sociedade à Teologia, p.12.

352

Cf. Ibid., p.12-26. Cf. comentários ao texto de J.L. Segundo em: A.G. RUBIO, Teologia da

Libertação, p.56-63.

rias para superar as condições de marginalização, pobreza e opressão. Esta parti-

cipação gerou um compromisso com os pobres, uma consciência da natureza des-

trutiva de suas condições, uma admiração pela solidariedade, profundidade e ferti-

lidade que essas pessoas manifestaram, e uma necessidade de entender melhor as

estruturas sociais, econômicas e políticas que causam tais situações

353

Gustavo Gutiérrez, por sua vez, propõe que a Teologia da Libertação é um

novo modo de fazer Teologia, que consiste na reflexão crítica da práxis histórica.

É uma Teologia libertadora, Teologia da transformação libertadora da História da

humanidade. É uma Teologia que não se limita a pensar o mundo, mas procura

situar-se como um momento do processo através do qual o mundo é transformado.

Abre-se ao dom do Reino de Deus através do protesto ante a dignidade humana

pisoteada, a luta contra a espoliação da imensa maioria, o amor que liberta, e, en-

fim, a construção da nova sociedade, justa e fraterna

354

Leonardo Boff, em manuscrito de 1983

355

, propõe que a Teologia da Li-

bertação é o esforço que os cristãos fazem para entender o Evangelho e a reflexão

cristã, em termos de mudança efetiva da sociedade, rumo à justiça e à fraternida-

de. Como Teologia, é sempre um discurso sobre Deus. Porém, não é um Deus

qualquer. É o ‘Deus de nossos pais’, dos profetas, de Jesus Cristo. É o Deus que

toma partido da justiça e abomina toda iniquidade. Sendo Teologia, volta o olhar

do ser humano para o céu e possibilita ao ser humano o encontro com esse Deus.

Mas também possibilita voltar o olhar para o lado, para a História, e propicia o

encontro com o outro, com o irmão. E mais, possibilita volver o olhar para baixo e

encontrar com os oprimidos, humilhados e ofendidos da História. Por fim, sendo

da libertação, esta Teologia procura ser Teologia eficaz, isto é, ser Teologia que

ajuda a transformar a História com os meios do Evangelho, rumo a uma maior

participação e humanização de todos

356

Desta forma, pode-se dizer que a Teologia da Libertação latino-americana

é uma reflexão original e autêntica, que, partindo da realidade histórica de opres-

são e dominação, pretende, a partir da análise sociológica da sociedade latino-

americana e da mediação teológico-hermenêutica, ser relevante na transformação

353

Cf. J.M. BONINO, Teologia da Libertação. Em: N. LOSSKY et alii, Dicionário do Movimento

Ecumênico, p.1052-1053.

354

Cf. Gustavo GUTIERREZ, Teologia da Libertação, p.26-27.

355

Leonardo BOFF, Pelos pobres, contra a pobreza. Edição: Centro Povo Atualizado – Pastoral

Urbana de Teófilo Otoni – MG, 1983, p.43-51.

da realidade latino-americana. Tal pretensão surge pelo compromisso com o pro-

cesso revolucionário de libertação latino-americano e pelo ato de fé cristã com-

preendido em sua inserção histórico-concreta. É, portanto, uma Teologia a partir,

para, e na América Latina. Analisar como são concebidos inicialmente os passos

metodológicos deste processo nos Encontros Teológicos de El Escorial (1972) e

da Cidade do México (1975) é propriamente o que se pretende nesta pesquisa.

2. Importância de Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann para o

nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana

A gênese da Teologia da Libertação latino-americana é fruto do trabalho

de uma comunidade teológica que comungou o interesse por uma Teologia rele-

vante a partir, na e para o continente latino-americano. Dentre os membros pio-

neiros desta comunidade de investigação pode-se, a título de exemplo e correndo

o risco de omissões, citar Richard Shaull, Emílio Castro, Juan L. Segundo, Se-

gundo Galilea, Enrique Dussel, Lucio Gera, José Comblin, Ruben Alves, Gustavo

Gutiérrez e Hugo Assmann. Desta comunidade de conhecimento teológico, desta-

cam-se as figuras de Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann pelo seu papel significa-

tivo como agentes do conhecimento teológico na configuração e expressão de

uma Teologia originalmente latino-americana. Estes são os primeiros autores que

conseguem mostrar, de forma mais orgânica e sistemática, as grandes linhas de

força do pensamento teológico emergente nos anos 60. Daí seu papel original e

significativo no nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana

357

. Não

se pretende aqui um retrato amplo da obra destes autores. Interessa ressaltar seu

papel e as bases que estes autores colocaram para a gênese e nascimento da Teo-

logia da Libertação e, concomitantemente, ressaltar a relação, por eles proposta,

no que tange à relevância da realidade latino-americana para a Teologia. Propor-

se-á isto a partir das principais obras destes autores que marcam o nascimento da

Teologia da Libertação latino-americana

358

356

Cf. Leonardo BOFF, Pelos pobres, contra a pobreza, p.43.

357

Enrique Dussel afirma que Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann se constituem nos dois teólogos

mais originais do movimento teológico chamado Teologia da Libertação. Cf. Enrique DUSSEL,

Caminhos de libertação latino-americana: história, colonialismo e libertação, p.119, nota 63.

358

As obras consideradas são: G. GUTIERREZ, Teologia de la Liberación, Lima, 1971. Tradução

Brasileira utilizada nesta pesquisa: Teologia da Libertação, 5ed. Petrópolis: Vozes, 1985; H.

ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca: Sígueme, 1973. Esta obra

retoma e desenvolve, integrando com outros ensaios, o volume Opresión-liberación, desafío a los

2.1. Gustavo Gutiérrez

359

Gustavo Alfredo Gutiérrez Merino Díaz nasceu em Lima em 1928. Após

sua formação acadêmica, ingressa como professor na Universidade Católica do

Peru e assume a assessoria da Unión Nacional de Estudiantes Católicos (UNEC).

Marcou muitas gerações que se viram cativadas pela sua capacidade de diálogo

com as preocupações e inquietudes da época. Seu curso de Teologia oferecia aos

estudantes de Letras e, mais tarde, da faculdade de Ciências Sociais, a oportuni-

dade de confrontar as perguntas emergentes no pensamento filosófico e político

contemporâneo com as bases de uma experiência crente. As correntes do pensa-

mento existencialista, o marxismo, o pensamento de Maritain e Mariátegui

360

acrescidos dos aportes de escritores como Camus, Péguy, Saint Exupéry, Vallejo

y Arguedas, formavam sua textura crítica. Desta forma, Gustavo Gutiérrez abria

os círculos de discussão universitária à reflexão sobre uma fé ligada à vida e aos

temas candentes de seu tempo.

A reflexão teológica de Gustavo Gutiérrez se nutre em sua experiência

pastoral no Peru e na América Latina. Neste chão recolhe as inquietudes e interro-

gações da fé cristã em uma sociedade marcada pela injustiça e pela crescente po-

breza e miséria. Gustavo Gutiérrez participa no contexto de abertura da Igreja ao

mundo contemporâneo (Vaticano II e Medellín -1968, no contexto latino-

americano), sendo consultor tanto da Quarta Sessão do Vaticano II (1966) como

da conferência latino-americana de Medellín. Em julho de 1968, em uma confe-

rência em Chimbote (Peru)

361

, utiliza o termo Teologia da Libertação indicando

cristianos. Montevideu, 1971, o qual, por sua vez retomava e ampliava o ensaio Teología de la

liberación. Montevidéu, 1970.

359

Para uma visão panorâmica sobre a pessoa, obra e trajetória de Gustavo Gutiérrez confira: J.B.

LIBÂNIO, Gustavo Gutiérrez, São Paulo: Loyola, 2004; B. MONDIN, Os teólogos da libertação,

São Paulo: Paulinas, 1980, p.64-81; J.C. de ALMEIDA, Teologia da Solidariedade: uma aborda-

gem da obra de Gustavo Gutiérrez, São Paulo: Loyola, 2005; BIBLIOTECA NACIONAL DEL

PERÚ, Gustavo Gutiérrez, Bioblibliografia. Lima: Biblioteca Nacional del Perú/Fondo Editorial,

2004; R.A. COBIÁN et alii (orgs.), Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Acordarse de los po-

bres. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2003.

360

José Carlos Mariátegui (1895-1930) é um filósofo, sociólogo e crítico literário peruano. Em

suas obras se colocam os múltiplos problemas que assolam sua pátria e toda a América Latina. Sua

obra mais importante é intitulada Sete ensayos sobre la realidad peruana. Cf. Leopoldo ZEA

(Org.), Fuentes de la cultura latinoamericana, vol.II, p.38-45. Gustavo Gutiérrez, dá a um ensaio

sobre a figura e obra de Mariátegui, o interessante título: Pensar y hacer la historia: la aventura

de Mariátegui. Cf.: R.A. COBIÁN et alii (orgs.), op. cit., p.514-527.

361

A conferência de Chimbote intitula-se Hacia una Teología de la Liberación. Nela Gustavo

Gutiérrez fala da necessidade de passar de uma Teologia do desenvolvimento para uma Teologia

da libertação. Isto não só como mudança de palavras, mas de conteúdo. Trata-se de um modo

novo de fazer Teologia no qual a Teologia não é o primeiro ato, o primeiro é o compromisso; a

um novo modo de fazer Teologia, e em 1971 publica o livro Teología de la Libe-

ración. Perspectivas. Ele e Hugo Assmann são considerados os primeiros a pro-

por a Teologia da Libertação como um novo sistema teológico.

Duas realidades se encontram na origem da Teologia da Libertação: por

um lado, a irrupção do pobre na sociedade e na Igreja e, por outro, a presença de

militantes cristãos comprometidos no processo de libertação latino-americano que

lutam por erradicar a injustiça, a dominação e a opressão, que se constituem em

realidade de injustiça contrária a Deus que se revela como Pai e que manifesta seu

grande amor aos pobres

362

. O pobre e a realidade social, política, econômica e

cultural passam a fazer parte da Teologia. A obra Teología de la Liberación forta-

lece a reflexão teológica latino-americana nascente e abre horizontes que, a partir

de então, se ampliam com outras publicações. Quais as idéias centrais da obra

Teología da Liberación e quais as contribuições de Gutiérrez à Teologia latino-

americana? Estas questões dirigirão os próximos passos desta pesquisa.

A. A obra Teologia da Libertação

363

Em Gustavo Gutiérrez, a Teologia vem misturada com a vida. Não qual-

quer vida, mas a vida de dedicação pastoral, envolvimento e compromisso com a

realidade social, política, cultural, econômica e religiosa da América Latina. Seus

livros geralmente são compostos de artigos que, por sua vez, são sistematizações

de palestras, aulas, homilias e encontros. Poucos autores fizeram tanto como ele

para refletir e organizar sistematicamente a Teologia da Libertação. Sua obra Teo-

logia da Libertação: Perspectivas foi preparada por longo processo de esquemas,

palestras e reflexões. Segundo João Carlos Almeida, “depois de certo cuidado na

elaboração definitiva, ele uniu todas essas intuições (intuições da década de 60

presentes em suas palestras, esquemas e reflexões) no conhecido livro que marcou

a Teologia latino-americana”

364

Teologia é uma inteligência do compromisso, o compromisso é ação. O central para Gustavo Guti-

érrez é a caridade. Isto é, o comprometer-se, e a Teologia vem depois. Esta conferência foi editada

no ano seguinte: G. GUTIERREZ, Hacia una Teología de la Liberación. Montevideo: Miec, 1969.

362

Cf. H.P. GARCÍA, Presentación. Em: R.A. COBIÁN et alii (orgs.), op. cit., p.XII-XVIII.

363

Segue-se aqui a tradução brasileira da obra de Gutiérrez: Teologia da Libertação, 5ed. Petrópo-

lis: Vozes, 1985.

364

J.C. ALMEIDA, Teologia da Solidariedade, p.28. Segundo este autor, os principais momentos

que possibilitaram o nascimento da obra Teologia da Libertação ocorrem já a partir de 1964 no

encontro de Petrópolis. Aí Gutiérrez se questionava sobre “como estabelecer o diálogo salvador

com o homem na América Latina?”. Cf. G. GUTIÉRREZ, Ponencia en I Reunión de Teólogos

Latinoamericanos. Petrópolis: [s.n.], [fevereiro-março] 1964. Já em 1966 Gutiérrez participou de

outra reunião de teólogos e assessores pastorais no Chile. Nesta ocasião, em que o tema geral foi

Desde 1968 numerosas revistas recolheram seus trabalhos inspirados no

Evangelho e na experiência de tantas pessoas comprometidas, às vezes até a mor-

te, com o processo revolucionário de libertação da América Latina. A maioria

destes artigos foram retomados, aprofundados e completados em uma síntese clara

e estruturada que foi publicada em fins de 1971 em Lima, Peru e se constitui na

obra Teología de la Liberación

365

. Esta obra tornou-se referência obrigatória para

a Teologia latino-americana. Gustavo Gutiérrez propõe na obra Teologia da Li-

bertação uma reflexão teológica a partir do Evangelho e da experiência compro-

metida com o processo de libertação latino-americano. A obra é dividida em qua-

tro partes: 1. Teologia e Libertação; 2. Colocação do Problema; 3. A opção da

Igreja latino-americana; 4. Perspectivas

366

A primeira parte pretende precisar os termos. Examina criticamente o con-

ceito de Teologia e explica o que entende por libertação. A Teologia é definida

como reflexão crítica da práxis histórica à luz da fé. A práxis, o compromisso com

Palavra e Evangelização, abordou o tema da liberdade religiosa e o diálogo salvador. Cf. G. GU-

TIÉRREZ, Libertad religiosa y diálogo salvador. Em: G. GUTIÉRREZ et alii, Salvación y cons-

trucción del mundo. Santiago/Barcelona: Dilapsa/Nova Terra, 1968, p.13-43. Em 1968, Gutiérrez

publica La pastoral de la Iglesia en América Latina. Montevideo: Miec-Jeci, 1968. Esta obra

constitui-se em um conjunto de palestras pronunciadas a dirigentes universitários católicos, reuni-

dos em Montevidéu em janeiro de 1967. Aí Gutiérrez distingue três níveis de conhecimento: cien-

tífico, que se refere à quantidade; filosófico, que se refere ao ser; teológico, que se refere à fé. Esta

obra foi incorporada à obra Teologia da Libertação de 1971. Nela já se pode vislumbrar as primei-

ras intuições que desembocarão nos três níveis de libertação. Por fim, J.C. Almeida propõe que há

três palestras que julga importantes e completam a preparação para a publicação de Teologia da

Libertação. A primeira é publicada por ocasião do Encontro Nacional do Movimento Sacerdotal

ONIS (Oficina Nacional de Investigación Social), ocorrido em Chimbote, norte do Peru, em julho

de 1968. Aí Gustavo Gutiérrez já assinala a necessidade de mudar o modo de fazer Teologia. A

Teologia é compreendida como “ato segundo”. Esta obra foi publicada pelo serviço de documen-

tação do MIEC em Montevidéu (1969) com o título Hacia una Teología de la Liberación. Segun-

do L.A.G. de Souza, nesta conferência, Gutiérrez havia recebido o tema “o significado do desen-

volvimento” mas não aceitou este título, preferindo “notas para uma Teologia da Libertação”. Cf.

L.A.G. de SOUZA, A força histórica da reflexão de Gustavo Gutiérrez, p.78, Apud:

J.C.ALMEIDA, op. cit., p.30, nota 61. A segunda palestra foi proferida em Cartigny, Suíça, em

novembro de 1969. Na ocasião, enquanto teólogos do Primeiro Mundo falam em “desenvolvimen-

to”, Gustavo Gutiérrez prefere refletir em termos de “libertação”. Esta palestra contem o esboço

do livro Teologia da Libertação. Segundo J.C. Almeida, esta palestra é uma reelaboração da Con-

ferência de Chimbote e foi publicada pela SODEPAX em 1970 com o título Notes on theology of

liberation, em In Search of a Theology of Development, p.116-179. Cf. J.C. ALMEIDA, op. cit.,

p.31, nota 63. Por fim, a terceira palestra de Gutiérrez foi pronunciada em 1971, em Santiago do

Chile para sacerdotes envolvidos na pastoral popular. O tema do encontro era a ‘participação dos

cristãos na construção do socialismo no Chile’. Gutiérrez mostra-se profundo conhecedor do mar-

xismo, seguindo a linha do marxismo crítico de J.C. Mariátegui. Gutiérrez examina as diversas

versões da relação entre marxismo e cristianismo e apresenta a solução para esta relação baseada

na elaboração crítica de uma nova perspectiva teológica para a relação entre salvação e libertação.

Para isso, Gutiérrez propõe a distinção dos três níveis de libertação. Cf. J.C. ALMEIDA, op. cit.,

p.27-31.

365

Cf. F. MONTES, Teología de la Liberación: un aporte de la Teología Latinoamericana, p.278.

366

Na tradução portuguesa p. 13-45; 47-72; 73-120; e 121-250 respectivamente.

o processo libertador, será o ponto de partida que permite ao autor determinar o

conteúdo crítico da Teologia e redefinir suas tarefas clássicas de sabedoria espiri-

tual e saber racional (p.15-27). A libertação, por sua vez, é definida em oposição

às deficiências sócio-analíticas e teológicas do conceito de desenvolvimento. Este,

facilmente tomado de conotações puramente econômicas, oculta o caráter confli-

tivo do processo e tende a colocar como modelo os países “desenvolvidos” e acei-

tar uma estratégia gradual e evolutiva. O termo libertação, ao contrário, indica

uma ruptura com o mundo opressor e suas causas. Além disto, melhor se presta

para acentuar que o ser humano deve ser o agente de seu próprio destino, conquis-

tador de uma liberdade cada vez mais profunda. Por fim, o termo “libertação” é

muito mais teológico que “desenvolvimento”. Deste modo, Gutiérrez distingue

três níveis de libertação que se interpenetram reciprocamente. O primeiro expressa

as aspirações e a luta dos oprimidos por sair da opressão sócio-econômica. O se-

gundo expressa o processo pelo qual o ser humano vai amadurecendo e vai assu-

mindo seu destino, construindo na História uma liberdade real e criadora. O ter-

ceiro indica uma libertação das raízes mesmas da injustiça e opressão. É um dom

de Deus: é a libertação do pecado até sua raiz mais profunda (p.28-45).

A segunda parte da obra de Gustavo Gutiérrez pretende esclarecer o pro-

blema ao qual responde a Teologia da Libertação. Este problema consiste na rela-

ção entre fé e existência humana, Reino de Deus e construção do mundo. Trata-se

de uma questão tradicional e fundamental. Ela adquire, no entanto, nova vigência

pois a construção do mundo exige cada dia maior importância. O ser humano, a

cada dia, toma mais consciência de ser o sujeito de sua História e descobre os

condicionamentos que o oprimem. Descobre que seu destino é político e que sua

fé em Deus não pode ser vivida sem uma prática social. Nesta práxis social liber-

tadora se recoloca com nova força a pergunta pela significação do cristianismo.

Foram dadas várias respostas à problemática da relação entre Reino de Deus e

construção do mundo. No entanto, a vida cristã e a Teologia continuam buscando

respostas para esta relação. A crise que atingiu os movimentos apostólicos obriga

recolocar novamente o problema. Insiste-se, contra a mentalidade de cristandade,

na mundanidade do mundo e contra a distinção de planos, na vocação única à sal-

vação onde se superam as muitas dicotomias enganosas, como espiritual X tempo-

ral, Sacro X profano, natural X sobrenatural. Neste sentido, participar do processo

de libertação do ser humano é uma obra de salvação (p.49-72).

A terceira parte do livro de Gustavo Gutiérrez expõe, usando um amplo

material sociológico, o processo de libertação na América Latina: a nova consci-

ência de dependência, a marcha do movimento de libertação e a ligação de parte

da Igreja com esse processo. Após sua exposição do processo de libertação e da

presença de parte da Igreja latino-americana neste processo, o autor recolhe uma

série de interrogações teológico-pastorais que pretende abordar na parte final de

seu livro. Entre estas questões destacam-se: qual é o significado da fé para uma

vida comprometida na luta contra a injustiça e a alienação? Que articulação há

entre a construção de uma sociedade justa e o valor absoluto do Reino? Como

elaborar uma espiritualidade da libertação? Como compreender a unidade da Igre-

ja e a Eucaristia em uma Igreja de fato fortemente dividida? Como definir a mis-

são da Igreja em um continente em processo revolucionário e onde há múltiplas

formas de violência? Como a Igreja deve viver aí sua pobreza? (p.75-120).

Na quarta parte, Gustavo Gutiérrez retoma as interrogações colocadas a

partir da práxis eclesial latino-americana envolvida no processo de libertação e

esboça algumas reflexões a partir da perspectiva teológica. A amplitude do pro-

cesso de libertação questiona o sentido da salvação, da fé e da Igreja. A afirmação

da existência de uma só História abre o caminho para compreender a relação exis-

tente entre libertação e salvação. Por isso, transformar este mundo é situar-se em

um processo salvífico. Na única História, onde Cristo realiza sua redenção, o ser

humano tem um papel fundamental. Destruindo a opressão, libertando-se politi-

camente, vai tornando possível a reconciliação entre os seres humanos e com

Deus. Neste processo tem sentido a libertação radical de Cristo. Ele concede ao

ser humano o dom de libertar-se da alienação mais fundamental, a raiz mesma de

toda opressão. Porém, sua obra não é algo exterior ao ser humano, alheio à obra

de libertação protagonizada pelo ser humano. Por isso, o Reino de Deus é um pro-

cesso que já acontece, em partes, historicamente na libertação, porém, não se es-

gota nela. E os fatos históricos, políticos, libertadores são sinais do crescimento

do Reino, são acontecimentos salvíficos, porém, não são ainda a chegada do Rei-

no e de toda a salvação.

No capítulo décimo, Gustavo Gutiérrez aprofunda estas idéias mostrando

como o encontro, o conhecimento de Deus vivo, se realiza na História, na conver-

são ao próximo, na ação em busca da justiça. De tudo isso segue-se uma espiritua-

lidade nova, um modo libertador de viver o Evangelho. Espiritualidade que exige

uma conversão ao próximo (p.157-176). No capítulo décimo primeiro, Gustavo

Gutiérrez aborda o problema da esperança e o presente, da escatologia e a política.

Insiste que o compromisso com a criação de uma sociedade justa supõe uma con-

fiança no futuro, porém isso não indica fuga do presente. A escatologia deve ser o

motor de uma História concreta, não voltada para o passado e sim orientada para o

futuro. Deve ser uma semente que se planta a cada dia. Ela deve ir enchendo de

esperança a práxis social cotidiana. Desta forma, a fé não é ilusão ou ideologia

racionalizadora e se transforma em projeto histórico transformador (p.177-206).

No décimo segundo capítulo, Gustavo Gutiérrez trata de compreender a

relação entre a comunidade cristã e a Nova Sociedade. Aborda dois pontos: a mis-

são e sentido da Igreja e a pobreza como condição ineludível para cumprir esta

missão. A Igreja se apresenta como um sacramento de salvação. Deus atua liber-

tando a humanidade inteira e a Igreja deve revelar, manifestar essa ação salvadora

de Deus e pôr-se a serviço dela. Tudo isto significa que a Igreja deixa de ser o

centro, o lugar exclusivo da ação salvadora de Deus, deixa de ser um mundo cen-

trípeto. Esta Igreja deve celebrar a Eucaristia em memória do Senhor, celebrar

com alegria a ação salvífica de Deus na humanidade. Isto implica mais que um

simples ritual. Implica aceitar viver o Cristo, o sentido de sua vida entregue, sua

cruz e a esperança da ressurreição. Na Eucaristia, a Igreja celebra a fraternidade

que o Senhor e a ação humana vão realizando entre os seres humanos. Na Eucaris-

tia, a Igreja denuncia o que impede essa fraternidade e ao mesmo tempo anuncia

que as lutas humanas por construir a justiça não são vãs. Elas têm uma esperança:

o amor de Deus está presente neste devir histórico. Desta forma, a autêntica Euca-

ristia é prenhe de uma dimensão histórico-política (p.209-233).

Por fim, o último capítulo quer situar a Igreja no continente latino-

americano marcado pela pobreza. A pobreza deve ser um ato de solidariedade e de

protesto. A Igreja deve ser pobre em solidariedade com os pobres e oprimidos.

Deve, por outro lado, fazer-se pobre para protestar contra a pobreza que destrói a

vida e a dignidade humana. Só assim a Igreja poderá viver autenticamente a po-

breza espiritual, abertura para o futuro prometido por Deus (p.234-249)

367

Para maiores detalhes da obra Teologia da Libertação de Gustavo Gutiérrez confira: J. Van

NIEUWENHOVE, La Théologie de la Libération de G. Gutiérrez. Réflexion sur son projet théo-

logique, p.200-234; E.J. LAJE, La “Teología de la Liberación” segun Gustavo Gutiérrez, p.297-

306; G. COLOMBO, La Teologia della Liberazzione. La questione del metodo, p.168-173; Para a

B. Contribuições de Gustavo Gutiérrez

A obra de Gustavo Gutiérrez foi de fundamental importância para os de-

senvolvimentos posteriores da Teologia da Libertação. Porém não deve ser toma-

da de forma isolada do conjunto da obra teológica do autor. Ela constitui-se em

importante ponto de partida e é como tal que busca-se, a seguir, e com a contribu-

ição de textos posteriores deste mesmo autor, indicar as contribuições mais signi-

ficativas para a questões que esta pesquisa pretende abordar, a saber: a relação

entre Teologia e História, vistas a partir da hipótese da mútua relevância no méto-

do teológico latino-americano.

Roberto Oliveros

368

, após indicar que o esforço teológico latino-americano

dos anos sessenta encontrou forma e expressão no trabalho de Gustavo Gutiérrez

(Teología de la Liberación), indica quatro pontos importantes em que esta obra

marcou a direção da Teologia latino-americana posterior: no método teológico; na

elaboração de conceitos fundamentais da Teologia da Libertação; na reorientação,

a partir da práxis de libertação, dos grandes temas da existência cristã; na espiritu-

alidade e na Teologia espiritual e, por fim, na temporalidade da Teologia da Liber-

tação. Para o interesse desta pesquisa vale destacar o primeiro e o último ponto.

Quanto ao método teológico, estudaram-se e resituaram-se as tarefas clássicas da

Teologia que, a partir de Gustavo Gutiérrez, se enriquecem com a função da Teo-

logia também como crítica do agir humano e eclesial. Para isso contribuem signi-

ficativamente as Ciências Sociais. Quanto à temporalidade da Teologia da Liber-

tação, destaca-se o mérito de Gustavo Gutiérrez ao indicar que a Teologia da Li-

bertação, como toda reflexão teológica, tem uma significatividade histórica. Na

Teologia estão presentes os problemas, necessidades e características da sociedade

e da Igreja que lhe deram origem. Por isso a Teologia da Libertação é uma Teolo-

gia na História da salvação cristã

369

Para Paulo Fernando Carneiro de Andrade, o mérito de Gustavo Gutiérrez

é ter apresentado a primeira proposta orgânica de uma Teologia da Libertação.

“Seu insight foi o de ter transformado o conceito de libertação em um conceito

apresentação da obra de Gutiérrez proposta nesta pesquisa seguiu-se: F. MONTES, Teología de la

Liberación: un aporte de la Teología latinoamericana, p.278-280.

368

Cf. R. OLIVEROS, Historia de la Teología de la Liberación. Em: I. ELLACURÍA; J.

SOBRINO (orgs.), Mysterium Liberationis, vol.I, p.17-50.

369

Cf. Roberto OLIVEROS, Historia de la Teología de la Liberación, p.34.

fundante de um sistema teológico”

370

. Seguindo o método indutivo, a Teologia da

Libertação parte da realidade histórica evitando que seu conceito fundante (liber-

tação) torne-se abstrato e genérico. Este conceito fundante é marcado por um sig-

nificado que parte da concreta libertação da opressão experimentada na História.

Desta forma, pode-se afirmar que Gustavo Gutiérrez lança as bases de um novo

método teológico. Neste novo método, o ponto de partida é a realidade social que

se apresenta à fé com suas interrogações. A fé interpreta esta realidade e busca

transformá-la rumo a uma nova realidade histórica

371

João Batista Libânio

372

, considerando a obra teológica de Gustavo Gutiér-

rez numa visão bem mais ampla pelo tempo em que aborda a questão, propõe que

Gustavo Gutiérrez formula com clareza seu projeto como um novo modo de fazer

Teologia e não como mais um simples tema teológico. Com isso abre um novo

campo epistemológico na Teologia. A proposta teológica de Gustavo Gutiérrez,

segundo João Batista Libânio, fundamenta-se num trípode: a intenção de valorizar

a Teologia como reflexão crítica sobre a práxis; o papel da coletividade dos po-

bres e fiéis como objeto e destinatário original na História, na Igreja e na Teologi-

a; e a articulação entre libertação histórica e salvação divina. A Teologia da Liber-

tação é, em primeiro lugar, Teologia e isso significa falar de Deus. Com originali-

dade, Gustavo Gutiérrez propõe que, para falar de Deus, fala-se sempre de algum

lugar e, no contexto latino-americano, este lugar é a partir do sofrimento do povo

pobre e do compromisso com sua libertação. A partir deste lugar, fala-se de Deus

com a ‘linguagem profética’ e com a ‘linguagem da contemplação’.

A linguagem profética indica a abertura para os oprimidos, na linha da

solidariedade e do compromisso libertador. A linguagem da contemplação indica

o expor-se ao mistério, à gratuidade, ao amor de Deus

373

. Ainda segundo a pers-

pectiva proposta por João Batista Libânio, a Teologia de Gustavo Gutiérrez mos-

tra sua originalidade ao enveredar-se pelos caminhos da práxis, assumindo as li-

nhas da centralidade da caridade na vida cristã, da espiritualidade na ação, do ca-

ráter histórico da Revelação, da vida da Igreja como lugar teológico, da valoriza-

ção filosófica e escatológica da práxis humana histórica. Este programa teológico

370

P.F.C. de ANDRADE, Fé e Eficácia, p.58.

371

Cf. Ibid., p.58-59.

372

J.B. LIBÂNIO, Gustavo Gutiérrez. São Paulo: Loyola, 2004 [Obra original: Brescia: Editrice

Morcelliana, 2000].

373

Cf. João Batista LIBÂNIO, Gustavo Gutiérrez, p.12-14.

de reflexão crítica sobre a prática abre dois caminhos: por um lado, a Teologia

assume a tarefa de ser crítica da práxis humana e histórica. É Teologia da, para,

na e pela práxis. Por outro lado, a Teologia precisa ser crítica de si mesma no sen-

tido de libertar a Teologia de obstáculos conceituais. Deve ser uma Teologia

consciente de si, não ingênua, em plena posse de seus instrumentos conceituais

para que possa ser relevante para a realidade rumo à transformação desta

374

Battista Mondin, ao abordar o método teológico em Gustavo Gutiérrez,

propõe que a Teologia da Libertação exige uma relação direta e certa com a práxis

histórica. E esta práxis é práxis libertadora. É, na expressão de Gustavo Gutiérrez,

identificação com os espoliados e suas lutas. É inserção no processo político revo-

lucionário

375

. “Não haverá um ponto focal teológico diferente senão quando partir

da prática social do verdadeiro povo latino-americano, do povo que tem suas raí-

zes em seu solo geográfico, histórico e cultural, do povo profundo e hoje silencio-

so”

376

. Desta forma se obterá uma nova leitura da mensagem evangélica como

significado e expressão das experiências às quais o próprio Evangelho deu lugar

na História. A História humana assume, portanto, o lugar no qual a libertação de

Cristo está em ação. Alarga-se assim a perspectiva e dá-se ao que está em jogo no

compromisso político toda a sua profundidade e seu verdadeiro significado

377

Desta forma, para Battista Mondin, não obstante suas limitações, a obra de Gusta-

vo Gutiérrez representa a tentativa mais sólida e orgânica para elaborar uma Teo-

logia com base na práxis de libertação e constitui também o ponto de referência

para todos os que se ocupam do movimento da Teologia da Libertação

378

Essas considerações sobre o método teológico em G. Gutiérrez possibili-

tam indicar contribuições importantes à questão da relação entre Teologia e His-

tória. No que concerne à mútua relevância entre ambas para o fazer teológico, isto

é, para o método teológico, percebe-se que para compreender adequadamente o

enfoque do problema da História na Teologia de G. Gutiérrez é preciso começar

374

Cf. J.B. LIBÂNIO, Gustavo Gutiérrez, p.14-17. Segundo J.B. Libânio, este segundo aspecto do

programa teológico de reflexão crítica sobre a prática foi desenvolvido em menor proporção por

Gustavo Gutiérrez, mas tornou-se fundamental para Juan Luis Segundo que lhe deu forma em sua

obra programática: Liberación de la Teología. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé, 1975.

375

Cf. B. MONDIN, Os teólogos da libertação, p.69-71. Aqui B. Mondin propõe que Gustavo

Gutiérrez ofereceu algumas significativas indicações relativas ao seu método teológico no seu

ensaio Prassi di Liberazione e fede cristiana. Em: Rosino GIBELLINI (ed.), La nuova frontiera

della Teologia in America Latina, p.15-58.

376

Gustavo GUTIÉRREZ, Prassi di Liberazione e fede cristiana, p.47-48.

377

Cf. Ibid., p.46.

378

Cf. Battista MONDIN, Os teólogos da libertação, p.77-81.

pelo próprio ponto de partida de sua Teologia. O interlocutor e destinatário da

Teologia da Libertação não é a nova civilização burguesa e secular, surgida a par-

tir do Iluminismo, mas o mundo do pobre. Trata-se, portanto, para a Teologia da

Libertação e para o próprio Gutiérrez, de falar de Deus a partir das vítimas da His-

tória e da civilização “ilustrada”. A opção pelos pobres da Igreja latino-americana

é o ‘fato maior’ a partir do qual surge a Teologia como ‘ato segundo’, isto é, como

reflexão crítica sobre a práxis libertadora à luz da palavra de Deus

379

Este ponto de partida da Teologia está sustentado por uma experiência

espiritual fundamental: o descobrimento do rosto de Jesus Cristo nas maiorias

pobres e oprimidas do continente. Este método teológico está carregado de conse-

qüências para a Teologia. E para o tema aqui em questão torna-se importante per-

ceber que a salvação é oferecida na História. Esta é portadora dos sinais de salva-

ção. A salvação concreta e real do pobre não esgota todo o conteúdo da salvação

cristã, porém, significa-a real e historicamente. Deste modo, não é qualquer fato

histórico que é igualmente suscetível de mediar a salvação: a perspectiva do pobre

é o critério fundamental para detectar o que há de salvação e o que há de perdição

na própria História

380

Antonio Gonzalez conclui seu estudo sobre o problema da História em

Gustavo Gutiérrez propondo que a concepção de História presente em Gustavo

Gutiérrez se distancia significativamente da concepção sócio-evolutiva do Ilumi-

nismo, na medida que mantém a práxis humana como centro de sua reflexão sobre

a História. E na medida que esta práxis é entendida a partir do amor preferencial e

libertador de Deus pelas vítimas da História. Desta forma, Gustavo Gutiérrez su-

pera a alternativa entre o paralelismo ou identidade na história da salvação: só há

uma História, a História profana, a qual Deus faz História da salvação a partir das

primícias e presentes do Reino

381

Enfim, a Teologia da Libertação, tal como a concebe Gustavo Gutiérrez,

pode ser definida como reflexão sobre a fé enquanto fonte da práxis de libertação,

ou, mais exatamente, como reflexão sobre a fé a partir da práxis de libertação.

Desta forma, o empenho pela libertação, realidade histórica substantiva, oferece a

379

Cf. G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.18-27.

380

Cf. neste sentido o importante estudo sobre a concepção de História em Gustavo Gutiérrez: A.

GONZÁLEZ, El problema de la Historia en la Teología de Gustavo Gutiérrez, p. 335-364, espe-

cialmente p.349-360.

381

Cf. Ibid., p.360.

perspectiva adequada para a compreensão da mensagem evangélica. Teologizar,

implica, segundo esta perspectiva metodológica, dar vida a uma hermenêutica

política do Evangelho. Isto é, implica uma releitura da mensagem cristã, que, ao

situá-la no contexto da ação política libertadora, evidencia suas exigências históri-

co-concretas e contribua para potenciar e impulsionar a ação libertadora

382

. Esta

perspectiva permite afirmar que só uma Teologia que leva a sério a História a par-

tir de onde é realizada pode de fato ser relevante para esta História. Ao que tudo

indica, esta é uma preocupação central nas contribuições originais ao pensamento

teológico latino-americano, propostas por Gustavo Gutiérrez.

2.2. Hugo Assmann

Hugo Assmann, junto com Gustavo Gutiérrez, também pode ser conside-

rado um dos primeiros teólogos latino-americanos a propor com clareza, origina-

lidade e consistência os principais marcos teóricos da Teologia da Libertação lati-

no-americana. Sua contribuição foi decisiva no nascimento e desenvolvimento da

Teologia da Libertação. Hugo Assmann nasceu em Venâncio Aires – RS, em

1933, e faleceu em São Paulo, em 22 de fevereiro de 2008. No início da década de

50 graduou-se em Filosofia pelo Seminário Central de São Leopoldo. Entre 1954

e 1958 graduou-se em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Ro-

ma. Entre 1959 a 1960 graduou-se em Sociologia com especialização em Comu-

nicação pela Universidade de Frankfurt (Johann Wolfgang Goethe). Entre 1959 e

1961 doutorou-se em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma.

Em 1961 obteve aí o título de doutor em Teologia com a tese A dimensão social

do Pecado sob a orientação de Joseph Fuchs

383

Entre as atividades de Hugo Assmann destaca-se o fato de ter sido assis-

tente de Johann Baptist Metz junto à Universidade de Münster - Alemanha (West-

falische Wilhelms) entre 1969-1970

384

. Lecionou em universidades do Uruguai,

na Universidade Católica do Chile e na Universidade Nacional da Costa Rica.

382

Cf. José Luis ILLANES; Josep Ignasi SARANYANA, História de la Teología, p.395-396.

383

Segundo Juan José Tamayo, em artigo publicado no jornal espanhol El País, nesta tese Hugo

Assmann já adiantava as grandes linhas por onde iria encetar seu discurso libertador. Cf. Se vai um

“bom combatente” que doou sua vida para que o mundo fosse melhor. Em:

http://brasil.indymedia.org/pt/blue/2008/02/412899.shtml Acessado em: 21/08/2008.

384

Cf. seu Currículo do Sistema de Currículos Lattes – Cnpq, em:

http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.jsp?id=K4794860J6 Acessado em:

21/08/2008.

Juntamente com Franz Hinkelammert, José Duque e outros teólogos latino-

americanos fundou em San José da Costa Rica o Departamento Ecuménico de

Investigaciones (DEI). Colaborou com a fundação da Associação Ecumênica de

Teólogos do Terceiro Mundo (EATWOT). Segundo Juan J. Tamayo, em artigo

publicado por ocasião de sua morte, uma das características da personalidade inte-

lectual de H. Assmann era sua formação interdisciplinar. Em seu pensamento atu-

avam de maneira interativa e criativa a Teologia, a Economia, as Ciências Sociais,

a Comunicação e a Pedagogia. Ainda segundo Juan J. Tamayo, H. Assmann “é

um dos primeiros teólogos da libertação que recorreu às ciências sociais como

mediação do discurso teológico para que este não caísse no idealismo”

385

O pensamento teológico de Assmann que interessa a esta pesquisa está re-

unido na obra Teología desde la praxis de la liberación. Nesta obra, Hugo Ass-

mann retoma e desenvolve, integrando-o com outros ensaios, o volume Opresión-

Liberación: Desafio a los cristianos. Este, por sua vez, retoma e amplia o ensaio

anterior: Teología de la Liberación

386

. Com Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann é

relacionado entre os fundadores da Teologia da Libertação. No Ensaio Teología

de la liberación (1970) Hugo Assmann foi o primeiro a elaborar de forma siste-

mática um projeto desta nova Teologia, dando-lhe um método preciso, fixando-

lhe tarefas específicas e sublinhando a novidade da Teologia da Libertação frente

a outras Teologias, como a Teologia da esperança, Teologia política e Teologia da

revolução. Sem pretender uma abordagem profunda da obra teológica de Hugo

Assmann, procurar-se-á, a seguir, propor indicações sobre a relação entre Teolo-

gia e História na perspectiva da mútua relevância para o método teológico.

A. Originalidade de Hugo Assmann

As contribuições de Hugo Assmann na gênese e nascimento da Teologia

da Libertação já começam com a sua advertência sobre as limitações da Teologia

385

J.J. TAMAYO, Se vai um bom combatente. .

386

Cf. Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca: Sígueme, 1973; Opresión-

Liberación: Desafio a los cristianos. Montevideo: Tierra Nueva, 1971; Segundo Enrique Dussel a

obra Teologia de la Liberación. Una evaluación prospectiva apareceu em 1970 no Serviço de

Documentação MIEC-JECI, Doc. Série 1,23-24. Um primeiro esboço foi publicado, mas resumi-

do, em La dimensión política de la fé, em: VIDA PASTORAL (Montevidéu) 21 (1970) 16-25; e

em PERSPECTIVA DE DIÁLOGO 50 (1970) 306-312. Posteriormente o texto aparecerá em

Teología desde la praxis de la liberación (1973), p.15-102. Cf. E. DUSSEL, Teologia da Liberta-

ção, p.67, nota 117. Segundo o próprio Hugo Assmann, o texto foi redatado como resumo de uma

conferência à Assembléia do Clero de Montevidéu realizada em 1 de outubro de 1970. Cf. H.

Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, p.15, nota 1.

do desenvolvimento, abrindo assim caminho à sua superação. Esta advertência é

proposta em 1968, no artigo Tarefas e limitações de uma Teologia do desenvolvi-

mento

387

. Porém é em 1969, na forma de um folheto e, posteriormente como um

pequeno livro, que surge um trabalho de H. Assmann que deve ser indicado como

uma demarcação com relação às outras Teologias existentes. Trata-se da obra

Teología de la Liberación: una evaluación prospectiva

388

. Trata-se de uma clara

definição epistemológica da Teologia da Libertação. H. Assmann acrescenta, com

esta obra, à nascente Teologia da Libertação sua delimitação com relação à Teo-

logia alemã. Segundo E. Dussel, quando H. Assmann demarca a nascente Teolo-

gia da Libertação em relação à Teologia política ou à Teologia da esperança ale-

mãs, não o faz como se se tratasse de Teologias que se encontram na origem da

Teologia latino-americana, mas sim, pelo contrário, como Teologias distintas.

A Teologia da Libertação surge a partir da realidade latino-americana,

marcada por uma distinta realidade social, eclesial, política, revolucionária e “ci-

entífica” (das ciências sociais latino-americanas) bem distinta da realidade das

Teologias européias

389

. Desta forma, a contribuição de Hugo Assmann é insubsti-

tuível, pois o que tinham sido até ali intuições principia a constituir-se como cate-

gorias. “As coisas tinham sido ditas, mas Hugo Assmann as define; é uma contri-

buição essencial”

390

. Hugo Assmann propõe uma inovação terminológica e sobre-

tudo um conteúdo sócio-analítico e semântico novo ao termo libertação.

De acordo com Enrique Dussel, talvez as partes mais ricas dessa obra ori-

ginal de Hugo Assmann foram as páginas sobre “elementos para uma caracteriza-

ção (demarcação) mais exata” da Teologia da Libertação. A partir de algumas

reflexões sobre a “praxeologia”, da relação de práxis e verdade e da definição de

fé como práxis, assinala as diferenças com a Teologia da revolução, a Teologia

política de Johann Baptist Metz, a Teologia da esperança de Jürgen Moltmann, a

Teologia do questionamento de H.D. Bastian, e um valioso apêndice sobre a sepa-

ração entre dogmática e ética. Aparece aqui o início de uma polêmica interna na

Teologia da Libertação. Discordando de Lúcio Gera, G. Rodriguez Melgarejo e do

próprio Enrique Dussel, Hugo Assmann indica que ao se analisar a questão do

387

Cf. H. ASSMANN, Tarefas e limitações de uma Teologia do desenvolvimento. VOZES 62

(1968) 13-21.

388

Cf. acima, nota 386.

389

Cf. Enrique DUSSEL, Teologia da Libertação, p.67, nota 18.

390

Ibid., p.67

“povo” omitiu-se a avaliação do fator classes sociais. Por isso, não oferece opera-

cionalidade para uma Teologia da Libertação. Enfim, essa obra de Hugo Assmann

marca o início epistemológico definido da Teologia da Libertação

391

Já na obra Opresión-Liberación: desafio a los cristianos

392

, Hugo Ass-

mann retoma e volta a trabalhar uma série de artigos e conferências publicadas

anteriormente. Alguns pontos merecem destaque. Primeiro, esta obra traz uma

breve história da Teologia da Libertação, de sua metodologia, de seus lugares teo-

lógicos e argumentos (p.29-105). Segundo, e isto é de grande interesse nesta pes-

quisa, Hugo Assmann assinala a dimensão política da fé e, em particular, o prima-

do do político e o caráter histórico da existência humana. O primado do político é

tanto maior quanto maior é a urgência de encontrar uma solução para os proble-

mas que assolam o continente latino-americano. Hugo Assmann reflete assim so-

bre a dimensão política da fé, procurando definir a política como consciência do

verdadeiro caráter histórico do ser humano. A fé não acrescenta aplicações políti-

cas à praxis histórica, mas é a ação do ser humano, que prova de um aprofunda-

mento do sentido da História e do encontro com o mistério de Deus, que é provo-

cador, chama para a frente e obriga a uma constante desinstalação. Em terceiro

lugar, Hugo Assmann chama a atenção para o fato de que os teólogos latino-

americanos não refletiram suficientemente a realidade social do cristianismo. As

melhores intenções ocultam, às vezes, uma realidade pesada, condicionante, ideo-

logizada. Sendo a Igreja uma comunidade concreta, é fundamental a atenção ao

cristianismo sociológico. Nesta perspectiva, é significativa a atenção dada por

Hugo Assmann às Ciências Sociais para a elaboração teológica. É preciso conhe-

cer cientificamente as forças, conflitos e lutas que estão na sociedade. Sem um

conhecimento científico prévio, não se pode pensar uma Teologia significativa.

Hugo Assmann também deixa claras as implicações do conceito de liberta-

ção e suas conotações sócio-políticas e semânticas. Assinala que o conceito de

libertação marca uma ruptura com relação à análise desenvolvimentista. O concei-

to de libertação torna-se compreensível só em correlação com o de dependência: a

América Latina não é simplesmente subdesenvolvida no sentido de que ainda não

é suficientemente desenvolvida, mas é um povo mantido no subdesenvolvimento,

um povo dominado. Portanto, se a situação de dependência não se converte no

391

Cf. E. DUSSEL, Teologia da Libertação, p.67-69.

392

Montevideo: Tierra Nueva, 1971.

ponto de partida de qualquer Teologia cristã, a reflexão teológica não responderá

historicamente aos problemas fundamentais do ser humano de hoje. Serão pergun-

tas irreais que passarão ao lado do ser humano real. Deve-se encontrar pistas de

explicitação teológica nos conflitos que existem no mundo e com os quais a Igreja

deve defrontar-se e tomar posição, renovando toda sua bagagem teológica, sobre-

tudo sua visão cristológica. Para se alcançar isso é importante a atenção aos dados

da análise sócio-político-econômica. Estes dados ajudam a interpretar uma reali-

dade e tornam sensível a Teologia para aos desafios da História.

É clarificadora a confrontação que Hugo Assmann faz entre a Teologia da

Libertação e outras Teologias, como a política, da esperança e do questionamento

que também pretendem fazer referência à praxis. Depois de uma rápida compara-

ção com as várias Teologia que precederam à Teologia da Libertação, para desco-

brir semelhanças e diferenças, Hugo Assmann apresenta os bloqueios e os desblo-

queios presentes na Igreja latino-americana. A posição social da Igreja desmente

qualquer tentativa de fuga para uma posição a-política. É preciso uma reflexão

nova a respeito de quem seja o povo de Deus e, ao mesmo tempo, que se torne

mais concreta e encarnada uma visão de Cristo para muitos ainda muito vaga e

distante. A terceira parte procura focalizar o problema da evangelização com refe-

rência ao tema da libertação. Hugo Assmann busca dar um sentido verdadeiro à

História da Salvação, muitas vezes concebida de maneira antagônica ao mundo. A

conversão para o Reino é conversão a um Deus que provoca na História. É adesão

ao processo histórico. Por isso o cristão é um revolucionário constante. Ele não se

instala na situação presente como se fosse definitiva

393

O projeto histórico é cheio de conflitos e de contradições reais que se vi-

venciam também no meio da Igreja. Desta forma é impossível subtrair-se a uma

escolha política e à necessidade de estudar e de aprofundar cientificamente os

conflitos que existem na sociedade. Sem este aprofundamento é impossível fazer

uma reflexão teológica séria que seja significativa para a sociedade

394

A última obra de Hugo Assmann, que é preciso indicar aqui, é Teología

desde la praxis de la liberación: Ensayo teológico desde la América dependien-

393

Para estas indicações da obra de Hugo Assmann, seguiu-se: Fernando MONTES, Teología de

la Liberación: un aporte de la Teología Latinoamericana, p.280-281.

394

Cf. CEAS, Resenha de livros. CADERNOS DO CEAS 24 (1973) 72-73.

395

. Esta é a obra mais madura e bem elaborada de Hugo Assmann para o perío-

do desta pesquisa. Nela ele retoma quase por inteiro o ensaio acima citado Teolo-

gía de la Liberación. Porém são introduzidos outros ensaios importantes, nos

quais o desenvolvimento da temática da libertação é enriquecida e investigada

especialmente em dois pontos. O primeiro diz respeito à dimensão política da fé e,

por conseguinte, da Teologia e da vida da Igreja. O segundo refere-se à distinção

entre libertação cristã e libertação marxista

396

É importante retratar, pela relevância que estas proposições têm nesta pes-

quisa, algumas indicações referentes ao primeiro ponto, que diz respeito à dimen-

são política da fé, da Teologia e da Igreja. Toda a ação humana tem uma dimensão

política, por isso também a fé tem uma dimensão radicalmente política. A fé é a

própria ação histórica do ser humano na medida que, radicalizando a exigência do

seu sentido histórico, aprofunda o seu por quê, o seu significado humano, a ponto

de encontrar-se com o mistério de Deus na História e nunca fora dela. Por isso a

capacidade de ouvir os desafios da História abre ao ser humano a possibilidade de

levar a sério o que os outros ouviram do mesmo modo radicalmente histórico, isto

é: abre-o à Revelação

397

. Portanto, se a fé tem uma dimensão política, também a

Teologia como reflexão da fé adquire necessariamente um caráter político.

As várias formas de fazer Teologia sempre são portadoras de uma dimen-

são política. Esta dimensão política não é privativa do teólogo, ela acompanha a

comunidade eclesial pois esta sempre está encarnada em determinados contextos

sócio-culturais, com suas estruturas políticas. Desta forma, a atuação da Igreja

sempre tem uma relevância política, pois sua missão está encarnada no tecido vi-

vo da História. A Teologia da Libertação propõe-se dar atuação à densidade polí-

tica da fé cristã. Isto implica fazer escolhas, tomar posições, lutar para tornar pos-

sível o amor, para criar espaço para que a libertação se efetive. Nisto se requer da

Teologia e da comunidade eclesial que se empenhem na busca de melhores condi-

ções de vida, mas que vão além, que se empenhem na luta aberta contra todos os

poderes constituídos que mantêm a situação de dominação, que se empenhem na

revolução social e política e na radical mudança das estruturas

398

395

Segue-se aqui a primeira Edição: Salamanca: Sígueme, 1973.

396

Para explicitação destes pontos cf.: B. MONDIN, Os Teólogos da Libertação, p.87-91.

397

Cf. Hugo ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.15-25.

B. Contribuições de Hugo Assmann para a questão da mútua relevância

Quais as contribuições de Hugo Assmann para o problema da relação entre

Teologia e História na questão do método teológico? Evidentemente, nas poucas

linhas aqui reservadas para retratar o papel de Hugo Assmann na gênese e nasci-

mento da Teologia da Libertação, torna-se impossível uma avaliação profunda

desta questão. Considerando-se as obras do período histórico deste estudo, pode-

se indicar alguns aspectos relevantes que possibilitam entrever a compreensão

assmanniana sobre as relações entre Teologia e História. Os aspectos que parecem

mais relevantes para tal compreensão são as categorias práxis e fé e a compreen-

são do método teológico em Hugo Assmann.

O primado da práxis em Hugo Assmann

Uma das principais contribuições de Hugo Assmann à Teologia da Liber-

tação diz respeito ao primado da práxis para a Teologia. Mas qual a compreensão

de práxis em Hugo Assmann? Em que consiste tal primado? O termo práxis é

usado abundantemente por Hugo Assmann. Ela supõe um sujeito: o ser humano e

um lugar: o mundo (p.92)

399

. Tem uma dignidade ético-humana (p.51), interiori-

dade (p.75), densidade epistemológica e por isso se fala de práxis-verdade (p.90,

102). A práxis é histórica, política, concreta, complexa, ambígua, eficaz, liberta-

dora e revolucionária (p.22, 19, 50, 74, 115, 65, 59, 172 respectivamente). A prá-

xis comporta um planejamento estratégico-tático, por isso se fala das exigências e

urgências da práxis (p.131, 114, 101). A práxis também é ação de rompimento e

criação do novo (p. 153). Isto supõe o enfrentamento que às vezes é ativo (p.170).

Por isso se pode falar em ‘práxis agitacional’ (p. 165). Nesta diversidade de con-

textos em que Hugo Assmann utiliza o termo práxis, evidencia-se sua conotação

fundamental. Porém alguns contextos são mais expressivos e significativos que

outros. Para este estudo busca-se o termo central que parece expressar a compre-

ensão englobante do termo práxis, a saber, práxis histórica. Hugo Assmann faz

uma apropriação pessoal deste termo. Aproximar-se desta apropriação possibilita

indicar a importância da categoria práxis histórica para compreender a relação

entre Teologia e História na perspectiva de Hugo Assmann.

398

Cf. Battista MONDIN, Os Teólogos da Libertação, p.90-91.

399

As referências são todas da obra mais completa de Assmann do período de estudo nesta pesqui-

sa: Teología desde la praxis de la liberación. Sígueme: Salamanca, 1973. A partir daqui apenas

indicar-se-á a paginação no próprio texto.

O sujeito da práxis histórica é o ser humano tomado em seu sentido con-

creto e genérico (p. 19, 62, 64, 92, 117). Já o objeto da práxis histórica é exposto

como o político como ação transformadora da sociedade (p.19), a transformação

do mundo na linha humanizante (p.45) e não simplesmente reprodutiva (p.67).

Este objeto, sempre dinâmico, converte-se em critério da verdadeira práxis histó-

rica: “esta práxis é precisamente histórica na medida que se transforma na linha

humanizante” (p.67). Quando a ação do ser humano é despolitizada, deshistoriza-

da, deixa de ser práxis histórica (p.64). Esta práxis histórica é constantemente re-

lacionada com a fé (p.21, 22, 24, 34...).

Esta práxis histórica tem o seu como. É práxis histórica libertadora. Desta

forma, a práxis histórica implica politização, historização, eficácia libertadora. Do

contrário não é práxis histórica. Hugo Assmann propõe que se a ação do ser hu-

mano é despolitizada e deshistorizada já não é práxis histórica (cf. p.64). Isto pos-

sibilita afirmar que em Hugo Assmann a práxis histórica supõe um projeto históri-

co. Isto é, supõe uma previsão consciente tendo em vista a criação de um futuro

humano através da transformação da realidade presente. Para Hugo Assmann, o

histórico supõe “tudo aquilo que está implicado na noção de práxis histórica liber-

tadora: a assunção de dados analíticos a respeito dos desafios prioritários da liber-

tação; as alternativas, as opções ideológico-políticas, etc” (p.72).

Enfim, é possível afirmar que em Hugo Assmann a práxis histórica é uma

ação humano-libertadora. É a ação consciente de sua dimensão político-social que

busca incidir na situação social para transformá-la em perspectiva humanizadora.

Portanto é prática libertadora que exige um planejamento estratégico-tático, que

consiste em assinalar prioridades e optar por um instrumental ideológico coerente.

Desta forma, a práxis histórica tem uma densidade de consciência política capaz

de questionar a ordem sócio-estrutural e de construir um projeto histórico com

capacidade estratégico-tática de transformação do real

400

A fé como práxis: a necessidade da corporificação histórica da fé

As indicações sobre a práxis histórica em H. Assmann postulam um com-

plemento importante para se perceber a relação entre Teologia e História na pers-

pectiva da mútua relevância. Trata-se da concepção de fé. Evidentemente não se

propõe aqui um estudo detalhado sobre o assunto. Apenas propõem-se indicações

sumárias que contribuem para a percepção da importância desta categoria para

entender as relações entre Teologia e História na perspectiva da mútua relevância.

O ponto de partida é a percepção de que o acento assmanniano no históri-

co, na práxis não elimina a dimensão transcendente e nem a complexa riqueza da

fé. A afirmação da fé como práxis é um acento constante em Hugo Assmann. Para

ele “o aspecto fundamental da fé é o da práxis histórica” (p.22) e a fé “deve ser

entendida como práxis histórica na linha da libertação do ser humano e a práxis

como o fazer-se verdade da verdade da fé” (p.22). Esta fé deve operar no nível

estratégico-tático sem, no entanto, nele esgotar-se (p.131). E isto por uma razão

simples: “a fé cristã é indissociável de um projeto histórico sócio-econômico e

político” (p.118). Desta forma, a fé não é uma simples prática religiosa, ela é sim

práxis histórico-transformadora (p.70). Porém, esta fé é também fé teologal e cris-

tocêntrica: a verdadeira fé não pode contentar-se com uma referência a um Cristo

abstrato, mas deve ser uma opção pessoal em relação a Deus em Jesus Cristo. É

esta fé que tem implicância decisiva na História, pois o cristão sabe que na ambi-

güidade dos desafios históricos há um chamado de Deus que está em jogo.

A fé neste Deus provocador, em sua atuação de libertador, confere à ação

do cristão uma esperança mais audaz e uma intensidade mais valente (p.156).

Desta forma, a práxis histórica é expressão e concretização de uma fé fecunda no

Deus Libertador. A fé se corporifica na práxis e é sempre histórico-socialmente

contextualizada (p.72). Trata-se, portanto, da alternativa entre uma fé abstrata e

sem raízes históricas e de uma fé histórica, teologal e humanista. Histórica, huma-

na e teologal foi a fé dos apóstolos que se atreveram a reconhecer em Jesus Cristo,

isto é, na História, na humanidade, a presença viva de Deus. Ser cristão implica

pois em reconhecer Deus presente na História viva e presente, embora tendo sem-

pre Cristo como a chave de referência (cf. p.149). Desta forma, o critério de ver-

dade da fé é cristológico, eclesial, mas também histórico: a fé só pode ser verda-

deira, historicamente, quando se faz verdade, isto é: quando é historicamente efi-

caz para a libertação do ser humano. Com isso, a dimensão de verdade da fé liga-

400

Para uma compreensão mais detalhada da práxis e do primado da práxis em H. Assmann, cf.:

X. MIGUÉLEZ, La Teología de la Liberación y su método, p.40-44; G. ANGELINI, La “Teolo-

gia de la Liberación”. Verso la dissoluzione pramatistica della scienza di Dio, p.48-51.

se com a dimensão ético-política, pois a verdade da fé, sua verificação, seu fazer-

se verdade historicamente abarca a totalidade da vida e da práxis (cf. p.71, 73).

Este apanhado da visão de fé em Hugo Assmann permite perceber seu a-

cento na dimensão histórica da fé. Por isso, sua busca destina-se especialmente à

explicitação de critérios históricos para a fé que é, ou deveria ser, práxis transfor-

madora e libertadora para o ser humano inserido na História

401

O método teológico: Teologia a partir da práxis de libertação

As indicações sobre a categoria teológica da fé e sua relação com a práxis

histórica conduzem a algumas considerações sobre o método teológico em Hugo

Assmann. A compreensão de fé e de práxis histórica terá conseqüências diretas

sobre a maneira como Hugo Assmann compreende o fazer teológico

402

. A Teolo-

gia vem definida como reflexão crítica sobre a práxis histórica à luz da fé. A Teo-

logia da Libertação é reflexão crítica sobre a práxis histórica, eficaz na perspectiva

da libertação (cf. p.76). Ela se entende como reflexão crítica sobre a práxis histó-

rica atual em toda sua intensidade e complexidade concreta (cf. p.102). Para Hugo

Assmann, é a globalidade da práxis em todas as suas dimensões que interessa à

Teologia (cf. p.73). Isto revela, antropologicamente, a compreensão do ser huma-

no como um ser histórico, e teologicamente, o acento na unidade entre fé, espe-

rança e amor: trata-se de uma única realidade em três momentos inseparáveis.

O ponto de partida do fazer teológico é a práxis histórica atual em toda sua

intensidade e complexidade concreta. O texto da Teologia é a situação concreta.

Esta é o lugar teológico referencial primeiro (cf. p.102). Este ponto de partida

histórico da Teologia da Libertação é considerado como o “mérito maior da Teo-

logia da Libertação” (p.24). Mas de que práxis histórica se trata? Trata-se da prá-

xis histórica de libertação. Esta práxis histórica de libertação, especialmente a dos

cristãos, é o lugar teológico fundamental e vem qualificada como o “fato maior”

401

Sobre a concepção assmanniana de fé como praxis histórica cf. X. MIGUÉLEZ, La Teología de

la Liberación y su método, p.54-63.

402

Esta perspectiva parece clara nas expressões de Battista Mondin, segundo o qual, Hugo Ass-

mann define a Teologia da Libertação de vários modos: ‘raciocínio crítico sobre a práxis históri-

ca’; interpretação da ‘práxis dos cristãos como encarnação histórica de sua fé, à luz do Evangelho,

à luz da Revelação’; ‘praxiologia cristã’, ou seja uma teoria geral da ação eficaz realizada à luz da

fé. Para Battista Mondin, os elementos constantes destas definições de Teologia em Hugo Ass-

mann são dois: o elemento da fé e o elemento da práxis. “São eles também os elementos constitu-

tivos da Teologia da Libertação. Mas de que modo devem ser entendidos tais princípios? Esta é

uma questão de capital importância, de cuja solução depende toda a impostação e estruturação do

para a Teologia (cf. p.151). Porém, o que é preciso localizar na práxis histórica de

libertação, seja de cristãos ou não, é a presença da fé cristã, fé histórica, fé que se

faz verdade. Isto é que caracterizará a reflexão crítica sobre a práxis como refle-

xão teológica: “uma reflexão crítica sobre a práxis histórica dos seres humanos

será teológica à medida que se ausculte nela práxis a presença da fé cristã” (p.49).

Com isso chega-se ao problema da verdade: onde se capta a verdade teoló-

gica? A verdade postula a verificação histórica e esta verificação se dá na relação

entre teoria e práxis. Sempre que se concebe a verdade independente da atuação

humana e de suas verificações históricas se cai em dualismos dogmáticos e autori-

tários (cf. p.66). Com isso Hugo Assmann indica negativamente que a verdade

não pode ser buscada em uma visão dualista da História. Ela se dá a conhecer na

práxis onde a verdade se faz, na única História, prenhe de um sentido de mistério

que abre caminho para uma palavra teológica (cf. 22; 117; 175). A própria verda-

de bíblica não é uma verdade independente de sua verificação histórica, mas uma

verdade que se faz verdade na práxis: “à simples ortodoxia cúltica legalista os

profetas e Jesus contrapõem constantemente a ‘ortodoxia’ da verdade feita Histó-

ria através da ação efetiva no mundo” (p.22, veja também p.52; 64). É, portanto,

na práxis, na única História feita de verdade e mentira, que se pode conhecer a

verdade. E a Teologia não pode ser só uma teoria iluminadora da ação. Ela deve

partir da própria práxis.

Com isso, Hugo Assmann pretende romper com a dicotomia entre teoria e

práxis. Pretende refletir unitariamente sobre o amor - que é sempre práxis históri-

ca, humano-libertadora – como o único suporte válido para a “autoconscientiza-

ção” do ser humano (teoria) e a única maneira de sua realização histórica como

ser humano (práxis) (cf. p.91). A partir destas indicações, o método teológico de

Hugo Assmann se configurará com uma estrutura ternária que tornou-se comum à

Teologia da Libertação latino-americana: análise da realidade, reflexão teológica e

considerações pastorais (cf. p.50-51). Trata-se de três passos intercalados e unidos

de forma dialética, são três momentos intimamente relacionados entre si

403

teologar de nosso autor [de Hugo Assmann]”. B. MONDIN, Os Teólogos da Libertação, p.83.

Sobre as indicações bibliográficas das definições de Teologia na obra de Assmann cf. notas 49-51.

403

Para uma visão mais ampla sobre a Teologia e o método em H. Assmann cf.: G. COLOMBO,

La Teologia della Liberazione, p.174-181; X. MIGUÉLEZ, La Teología de la Liberación y su

método, p.90-109; L.F. MATEO-SECO, Sobre la Teología de la Liberación, p.377-384.

Enfim, para Hugo Assmann, o ponto de partida da Teologia é a História. E

só uma Teologia que considera a História poderá ser relevante para o ser humano

histórico. O mérito maior da Teologia da Libertação, segundo ele é, talvez, a sua

insistência no ponto de partida histórico de sua reflexão: a situação da América

Latina dominada. Pois, se a situação histórica de dependência e dominação de

grande parte da humanidade não se converte no ponto de partida de qualquer Teo-

logia cristã, esta não poderá situar e concretizar historicamente seus temas funda-

mentais. Suas perguntas e respostas não serão reais e não atingirão o ser humano

real inserido na História

404

A partir destas indicações sobre as categorias fundamentais de fé e práxis

histórica e de elementos do método teológico em Hugo Assmann, pode-se conclu-

ir que as relações entre Teologia e História são propostas em termos de mútua

relevância. A História é o lugar da práxis histórica do ser humano que busca trans-

formar a sociedade e o mundo em perspectiva humanizante e libertadora. E mais:

a História é o lugar da corporificação da fé. A fé se faz verdade na medida que

deixa-se verificar como verdadeira no acontecer histórico. Não qualquer aconte-

cer, mas só e unicamente aquele comprometido na transformação da sociedade e

na libertação do ser humano. A fé é praxis histórico-transformadora movida pelo

Deus pro-vocativo. Esta fé se corporifica na práxis histórica e é concretização da

fé no Deus de Jesus Cristo, portanto, no Deus libertador. Sendo assim, a Teologia

é a reflexão crítica sobre a práxis histórica à luz da fé. A práxis histórica em toda

sua intensidade e complexidade concreta é o ponto de partida para esta Teologia.

A práxis histórica de libertação dos cristãos comprometidos na América

Latina é o ponto de partida para a reflexão autenticamente latino-americana. Esta

reflexão que parte da práxis histórica tem a tarefa de ser interpretação da veraci-

dade e autenticidade da própria práxis. Torna-se, portanto, instância crítico-

iluminadora da práxis cristã comprometida na transformação da realidade. Sendo

assim, pode-se afirmar que em Hugo Assmann a História tem uma relevância fun-

damental para a Teologia. Por um lado, é o ponto de partida de qualquer Teologia

404

H. Assmann afirma: “É conveniente insistir neste ponto de partida contextual para que se veja

que não se trata de um estreitamento local latino-americano da tarefa teológica. Evidentemente é a

busca desta encarnação situada. Mas é mais que isto. Se a situação histórica de dependência e

dominação de dois terços da humanidade, com seus 30 milhões anuais de mortos de fome e desnu-

trição, não se converte no ponto de partida de qualquer Teologia cristã hoje, mesmo nos países

ricos e dominadores, a Teologia não poderá situar e concretizar historicamente suas tarefas funda-

que queira ser historicamente relevante, e por outro, é o lugar da verificação da

própria verdade teológica. Portanto, Hugo Assmann, nas categorias desta pesqui-

sa, deixa entrever que há uma História relevante para a Teologia: a práxis trans-

formadora e libertadora dos cristãos comprometidos. Mas há também uma Teolo-

gia relevante para a História: a Teologia que interpreta criticamente esta História à

luz da fé historicamente corporizada. Assim, a fé se faz História e a História é o

lugar do acontecer e corporificar-se da fé.

Concluindo este item em que se buscou ressaltar o papel de Hugo Ass-

mann e Gustavo Gutiérrez na configuração inicial da Teologia da Libertação, po-

de-se afirmar que ambos podem ser qualificados, entre outros, como pioneiros

desta Teologia, pois desempenharam um papel significativo e original no sentido

de organizar e sistematizar as grandes linhas de força do pensamento teológico

latino-americano emergente a partir da década de 60. Em ambos evidencia-se a

importância da realidade histórica latino-americana para o fazer teológico.

Comungam da preocupação por uma Teologia que tenha seu ponto de par-

tida na realidade latino-americana marcada pela dominação, dependência e espoli-

ação. Comungam da percepção de que a Teologia relevante para esta realidade de

dominação é aquela que se faz no compromisso pela transformação da realidade

em sentido libertador. Comungam, enfim, da consciência de que a Teologia rele-

vante para a América Latina dominada é aquela que se faz e se concretiza inserida

no processo revolucionário de libertação e como parte dele. Portanto, aquela Teo-

logia que se faz para a transformação libertadora e humanizadora da História.

Enfim, nas categorias desta pesquisa, Hugo Assmann e Gustavo Gutiérrez

propõem uma Teologia que parta da História para que seja historicamente relevan-

te. Neste sentido, oferecem uma contribuição de fundamental importância para o

nascimento de uma Teologia original e autenticamente latino-americana. Além

disso, deixam entrever indícios de que a originalidade da Teologia da Libertação

fundamenta-se sobre uma maneira distinta de compreender a mútua relevância

entre Teologia e História no fazer teológico.

mentais. Suas perguntas não serão perguntas reais. Passarão ao lado do homem real”. Hugo

ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.40.

3. Os Encontros de Teologia: indícios da preocupação pela

relevância teológica da realidade latino-americana e a centralidade

metodológica

Os encontros latino-americanos de Teologia desempenharam um papel

capital na gênese e criação de uma nova consciência teológica. Em termos gerais,

caracterizam-se como espaços de debate, reflexão e partilha teológico-pastoral

marcados pelo desafio de uma Teologia que parta da realidade latino-americana,

que interprete teologicamente esta realidade e que seja capaz de propor caminhos

de transformação. Em termos específicos, os principais encontros de Teologia

caracterizam-se por duas questões fundamentais: primeiro, a relevância que a His-

tória latino-americana, marcada pela situação de dominação, exploração, depen-

dência e espoliação e pelo emergente processo de libertação, assume para os teó-

logos e para a Teologia. E segundo, em conseqüência disso, a preocupação meto-

dológica: Que Teologia é relevante para a América Latina? Qual é o ponto de par-

tida para uma Teologia latino-americana? De que forma a Teologia pode contribu-

ir para uma pastoral transformadora? Qual é o lugar e a importância da realidade

latino-americana e da participação e compromisso cristãos no processo histórico

de libertação para o fazer teológico? Ante essas interrogações e preocupações é

que gesta-se e nasce a Teologia da Libertação latino-americana.

Descrever-se-ão, a seguir, os Encontros Latino-americanos de Teologia a

serem analisados nesta pesquisa. Objetiva-se ressaltar o papel e a contribuição

deles para a tomada de consciência da necessidade de uma Teologia relevante

para o contexto latino-americano, bem como, o lugar de destaque dos Encontros

de San Lorenzo de El Escorial (1972) e da Cidade do México (1975) no debate

inicial e na consolidação da Teologia da Libertação. Com este procedimento ofe-

rece-se também uma introdução geral às discussões ocorridas em El Escorial e na

Cidade do México, que serão abordadas sistematicamente a partir do próximo

capítulo desta pesquisa.

3.1. O Encontro de San Lorenzo del Escorial – Espanha (8-15 de

Julho de 1972): Fé cristã e transformação social na América Latina

O Encontro de El Escorial constitui-se num momento de grande importân-

cia para a Teologia da Libertação. Trata-se, segundo Enrique Dussel, da primeira

reunião na qual podem dialogar juntos vários teólogos que participam de alguma

forma do movimento de libertação latino-americano

405

. Pela primeira vez, concen-

tram-se em El Escorial parte significativa de teólogos latino-americanos para dis-

cutir o tema Fé cristã e mudança social na América Latina. Ali estiveram presen-

te praticamente todos os teólogos da primeira geração da Teologia da Libertação e

ainda alguns da considerada segunda geração (por exemplo, Leonardo Boff). Se-

gundo as indicações de Enrique Dussel, também estiveram presentes quase qua-

trocentos teólogos europeus (não só espanhóis). Ali foram expostas algumas das

teses da Teologia já constituída inicialmente na América Latina

406

. Este Encontro

caracteriza-se, portanto, como espaço de partilha de teólogos latino-americanos

com alguns teólogos europeus sobre o sentido e método do pensamento teológico

latino-americano emergente

407

. Pretende-se, a seguir, trazer algumas indicações

gerais sobre os participantes, a realização, os frutos e o conteúdo deste encontro.

Tais indicações contribuem para uma visão geral e introdutória para o Encontro de

El Escorial cujo conteúdo será abordado sistematicamente nos capítulos 3 e 4 des-

ta pesquisa

408

405

Cf. E. DUSSEL, Caminhos de libertação latino-americana: história, colonialismo e libertação,

p.119-120.

406

Cf. Id., Teologia da Libertação, p.78.

407

Cf. R. OLIVEROS, Historia de la Teología de la Liberación. Em: I. ELLACURIA; J.

SOBRINO (Orgs.). Mysterium Liberationis, p. 36.

408

Segue-se a seguinte bibliografia básica: A.A. BOLADO et alii, Fé cristã e transformação soci-

al na América Latina. Encontro de El Escorial, 1972. Petrópolis: Vozes, 1977; J. COMBLIN et

alii. Fe cristiana y cambio social en Latinoamerica. Em: ATEISMO E DIÁLOGO 7 (1972) 34-

44; O. NOGGLER. Glaube und sozialer Umbruch in Lateinamerika. Em: ZEITSCHRIFT FÜR

MISSIONSWISSENSCHAFT UND RELIGIONSWISSENSCHAFT 57 (1973) 243-261; J.D.

BAIZÁN. Fe cristiana y cambio social en America Latina. Em: TEOLOGIA Y VIDA 13 (1972)

227-229; I. CAMACHO, La Teología de la Liberación y sus aportaciones. Em: PROYECCION

20 (1973) 241-248; J.A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina. Em:

CIENCIA TOMISTA 99 (1972) 401-441; J.C. SCANNONE, Fe cristiana y cambio social en

América Latina. El Escorial – 8 al 15 de julio 1972. Em: STROMATA 28 (1972) 439-445. Para

uma crítica às exposições de El Escorial confira: L.F. MATEO-SECO, Sobre la Teología de la

Liberación. Em: SCRIPTA THEOLOGICA 7 (1975) 355-400. As críticas encontram-se nas pági-

nas 390-400. Para uma visão dos desenvolvimentos e transformações da sociedade e da Teologia

latino-americanas a partir de El Escorial cf.: J. COMBLIN; J.I.G. FAUS (Eds). Cambio social y

pensamiento cristiano en América Latina. Madrid: Editorial Trotta, 1993. Esta obra constitui-se

das atas do Encontro Internacional sobre Cambio social y pensamiento cristiano en América Lati-

na celebrado em El Escorial, de 29 de junho a 4 de julho de 1992. Este encontro foi organizado

pelo Instituto Fe y Secularidad por ocasião da celebração dos 20 anos do Encontro de El Escorial

de 1972 que fora levado a cabo sob a responsabilidade do mesmo Instituto e realizado também em

El Escorial. Segundo a apresentação da obra proposta pelo diretor do Instituto Fe y Secularidad

Antonio Blanch à pagina 9 da referida obra o que se propõe no encontro de 1992 “é um balanço de

um fenômeno cultural cristão que, mesmo extenso e plural, já adquiriu uma vigorosa consistência,

graças sobretudo à sua grande originalidade e a seu poderoso dinamismo interno. Talvez melhor

A. Organização e objetivos das Jornadas de El Escorial

Realizadas de 8 a 15 de julho de 1972, em San Lorenzo de El Escorial,

Espanha, as Jornadas sobre Fé cristã e mudança social na América Latina foram

organizadas pelo Instituto Fé y Secularidad

409

. Cabe a este instituto a maior res-

ponsabilidade na organização das Jornadas. No entanto, participaram também

outras entidades organizadoras como o Centro de Estudios Misionologico de Bér-

riz e o CIDSE espanhol (Centro Internacional para el Desarrollo Económico y

Social)

410

. A idéia das jornadas nasceu em 1969. Foram concebidas como uma das

Semanas de Missiologia de Bérriz. Estas Semanas são organizadas anualmente

pelas Irmãs Mercedárias Missionárias de Bérriz. Já desde o início o encontro foi

concebido com o título Fe cristiana y cambio social en América Latina

411

São três os objetivos centrais das Jornadas de El Escorial. Primeiro, a re-

flexão sobre o papel da comunidade de fé no contexto dos complexos e rápidos

processos históricos de um continente em transe e urgência de transformação, que

é, dentre os grandes blocos do Terceiro Mundo, o único que procede de matriz

cultural cristã. Segundo, a preparação dos religiosos/as, sacerdotes e leigos espa-

nhóis que disponibilizam-se a prestar serviço apostólico ou a colaborar em tarefas

de promoção na América Latina. E, terceiro, necessidade de analisar a problemá-

tica do desenvolvimento. Problemática em vertiginosa transformação no final da

década de 60, momento em que se toma consciência da insuficiência do desenvol-

que um balanço, os textos aqui apresentados nos oferecem um interessante resumo panorâmico

daquilo que foi realizado pela Teologia da Libertação durante estes anos”.

409

Este Instituto está ligado à Universidade Comillas de Madri – Espanha. Foi criado em 1967

com a finalidade de afrontar os desafios que se apresentam à fé cristã no marco da sociedade con-

temporânea. Desde suas origens, o Instituto Fé y Secularidad esteve ligado à Universidade Pontifí-

cia Comillas, primeiro como Instituto Adscrito e em seguida como Centro Colaborador. Atualmen-

te encontra-se integrado na Faculdade de Teologia de tal Universidade. Seus objetivos atuais são:

1. O estudo dos contextos sociais e culturais nos quais se insere a vivência da fé em suas diversas

manifestações na sociedade da modernidade tardia; 2. A confrontação do discurso teológico com

as áreas da ética na vida pública, a promoção da justiça, a ciência, as novas tecnologias e a comu-

nicação social; e a análise das questões recíprocas que surgem de tal confrontação; 3. A promoção,

no horizonte da fé cristã, de um espaço de diálogo lúcido e criativo com as diversas concepções da

pessoa humana vigentes na pluralidade cultural. O Instituto busca cumprir esses objetivos median-

te a docência superior, a organização de cursos de extensão, seminários especializados e encontros,

e a investigação e publicação de trabalhos de caráter interdisciplinar. Cf. www.upcomillas.es.

410

O CIDSE, originalmente Cooperação Internacional para o Desenvolvimento Sócio-Econômico

e a partir de 1981 Cooperação Internacional para o Desenvolvimento e a Solidariedade, é uma

rede internacional de organizações católicas na Europa e Estados Unidos. Trabalha em parceria

com organizações em todos os continentes, desenvolvendo projetos de cooperação para o desen-

volvimento, segundo os princípios da Doutrina Social da Igreja, especialmente das Encíclicas:

Populorum Progressio e Sollicitudo Rei Socialis. Foi formalmente fundado em setembro de 1967,

embora suas origens remontam a anos anteriores.

vimentismo para desmascarar os comportamentos culturais, econômicos e políti-

cos que encobriam os reais mecanismos internacionais do subdesenvolvimento.

Segundo os organizadores, o tema escolhido impôs duas condições: pri-

meira, que os expositores e diretores de seminário fossem latino-americanos. A

estes se propôs que falassem de suas esperanças, problemas, labores e conflitos. A

segunda condição, imposta pelo tema, é que tomasse parte nas exposições econo-

mistas, sociólogos, pastoralistas e teólogos. De fato, as exposições abarcam todos

estes campos, embora dificuldades impediram a presença de algumas personalida-

des latino-americanas desejadas

412

B. Realização das Jornadas de El Escorial

As Jornadas de El Escorial seguiram a seguinte proposta de trabalho: pela

manhã eram apresentadas duas exposições dos palestrantes convidados, seguidas

por debates entre os expositores e o plenário. Pela tarde ocorriam os distintos

seminários. O ponto forte dos encontros, em perspectiva doutrinal e qualitativa,

eram as exposições. Propõem-se, a seguir, indicações gerais sobre cada exposição

e, em seguida, as temáticas dos seminários

413

O primeiro dia, após a apresentação geral das Jornadas, proposta por Al-

fonso Alvaréz Bolado, o sociólogo peruano Rolando Ames descreveu os fatores

sócio-econômicos nos quais está enquadrado o processo de libertação latino-

americano. No segundo dia, os trabalhos se iniciaram com Enrique Dussel, que

mostrou a ligação histórica da problemática latino-americana. Enfocou historica-

mente a conjunção entre fé cristã e mudança social na América Latina. Em segui-

da, José Comblin expôs o tema dos movimentos e ideologias recentes, que pre-

dominam na América Latina a partir da revolução mexicana de 1910 até o fim da

década de 60. O terceiro dia esteve dedicado ao catolicismo popular latino-

americano. Assinalou-se como uma das características das Jornadas o enfoque

dado a este aspecto pastoral e teológico latino-americano. Aldo Büntig expôs um

diagnóstico sociológico e as correspondentes reflexões pastorais acerca das di-

mensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no processo de

411

Cf. A.A. BOLADO, Apresentação e Introdução à obra: Fé cristã e transformação social na

América Latina, p.11-13.

412

Cf. Alfonso Álvarez BOLADO, Introdução, p.13-16.

413

Para esta apresentação seguem-se as crônicas: J.A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio

social en América Latina, p.401-441; J.C. SCANNONE, Fe cristiana y cambio social en América

Latina. El Escorial – 8 al 15 de julio 1972, p.439-445.

libertação. Com isso enfocou o tema da fé popular da América Latina em função

do processo libertador. Em seguida, Segundo Galilea, então diretor do IPLA (Ins-

tituto de Pastoral Latino-americano), dissertou sobre a fé como princípio crítico da

promoção da religiosidade popular.

No quarto dia continuou-se a análise sócio-religiosa iniciada no dia anteri-

or. O então diretor da revista chilena Mensaje Renato Poblete, abordou, a partir do

ponto de vista sociológico, as formas específicas do processo de secularização

latino-americano. A perspectiva teológica deveria ter sido apresentada por Lucio

Gera que não pode fazê-lo por questões de saúde. Em seguida, o teólogo argentino

José Míguez Bonino desenvolveu o tema da transformação social na América La-

tina e suas tarefas a partir das Igrejas cristãs não-católicas. A quinta jornada en-

trou mais propriamente no aspecto teológico, que vinha sendo preparado com a

abordagem sócio-econômica e histórica, e já insinuado nos estudos sobre o catoli-

cismo popular e a secularização. Em sua exposição Evangelho e práxis de liberta-

ção, Gustavo Gutiérrez abordou a problemática da Teologia da Libertação. A ex-

posição de Gustavo Gutiérrez foi completada, a partir da perspectiva da análise

crítica, por Juan Carlos Scannone. Este abordou diretamente a relação entre Teo-

logia e política e o desafio que esta relação coloca à linguagem teológica.

Na sexta jornada, complementando as abordagens do dia anterior, Juan

Luis Segundo abordou o tema das “elites” latino-americanas como problemática

humana e cristã ante a mudança social. Em seguida, Héctor Borrat, então diretor

da revista Víspera, tratou das relações entre as Bem-Aventuranças e a transforma-

ção social. Na sétima jornada, a exposição esteve a cargo de Cândido Padin, então

bispo de Bauru-SP. Este enfocou a transformação humana do Terceiro Mundo

como exigência de conversão. Assim se completou o que foi tratado em todos os

dias, como surgido de uma conversão e de uma práxis, fazendo desembocar em

um compromisso e conversão evangélica e de ação evangelicamente libertadora.

Por fim, no dia 15, apresentou-se um resumo das comunicações de todos

os seminários realizados nos dias anteriores. Para se ter uma imagem adequada

das Jornadas é preciso recordar também as temáticas abordadas nos distintos se-

minários que se centraram, na parte da tarde, em pequenos grupos. Dois seminá-

rios foram dedicados ao tema da religiosidade popular. Um à sua ‘tipologia e aná-

lise cultural’, sob a direção de Segundo Galilea. O outro sobre ‘as dimensões do

catolicismo popular e suas incidências em uma pastoral libertadora’, a cargo de

Aldo Büntig. Cecilio de Lora dirigiu um seminário sobre a ‘educação libertadora’.

Além destes, aconteceram os seguintes seminários: ‘fisionomia atual do catoli-

cismo latino-americano considerando sua gênesis histórica’, sob a direção de En-

rique Dussel; ‘relação entre massas e minorias’, sob a direção de Juan Luis Se-

gundo; ‘consciência cristã e situações extremas na transformação social’, dirigido

por Hugo Assmann; ‘necessidade e possibilidades de uma Teologia socio-

culturalmente latino-americana’, dirigido por Juan Carlos Scannone; ‘Igrejas e

colonialismo’, sob a direção de Héctor Borrat; ‘o sacerdote e a política’, dirigido

por Renato Poblete. A equipe dirigente da CLAR (Conferência Latino-americana

de Religiosos) ofereceu dois seminários sobre a vida religiosa latino-americana: o

então presidente da CLAR, Manuel Edwards dirigiu o seminário sobre ‘normas

novas de vida religiosa’; Noé Zavallos e Aída López dirigiram o seminário ‘novas

formas de vida religiosa e de comunidades religiosas na América Latina’. Por fim,

deu-se também um seminário sobre ‘o fator cristão nas recentes experiências só-

cio-políticas no Chile e Peru’. Este foi dirigido conjuntamente por Gustavo Guti-

érrez, Arturo Gaete, Rolando Ames e Gonzalo Arroyo. Desta forma, quase todos

os temas de importância das Jornadas foram aprofundados também nos seminários

que contaram, cada qual, com 15 horas de trabalho.

É preciso destacar que também ocorreram, durante as Jornadas, duas me-

sas redondas. A primeira teve lugar no dia 11. Tratou-se de uma confrontação

geral sobre o tema do catolicismo popular. Nela intervieram R. Poblete, A. Gaete,

S. Galilea, A. Büntig e C. Padin. Renato Poblete acentuou as diversas formas de

pertença a um grupo católico segundo as várias situações e idades: muito central,

menos central e periférica. Arturo Gaete apontou que a Igreja é a causa do catoli-

cismo popular. Ela aceitará a nova Teologia libertadora ou manterá a situação

tradicional? Aldo Büntig afirmou que a religiosidade popular, eminentemente

conservadora, é um fenômeno próprio de todas as religiões universais. É preciso

aceitar esse fato e tirar o máximo proveito possível dele. Segundo Galilea disse

que a pastoral deve ser renovada sobre a base de promover os valores autênticos

do catolicismo popular. Cândido Padin sugeriu uma pastoral ampla, fundada nos

meios disponíveis de comunicação de massa. É preciso conceber a mensagem

evangélica não só como ‘tábua de salvação’, mas também como compromisso

missionário de sacerdotes e leigos. A isto se deve unir séria investigação científica

sobre os valores e desvalores do catolicismo popular. No diálogo, a partir das po-

sições acima indicadas, se insiste na necessidade da ação política libertadora que

promova a cultura do povo. Como fazer a transição da cultura popular, enquanto

dominada, para a cultura libertadora? Os verdadeiros revolucionários crêem que o

povo tem entre suas intuições fundamentais essa exigência de libertação. Um ele-

mento necessário para renovar a pastoral popular é a presença de novo tipo de

homem apostólico: o inspirador de comunidades de base.

A segunda mesa redonda teve lugar no dia 13 e consistiu em uma confron-

tação sobre a Teologia Política da Libertação. Tomaram presença nela Gonzalo

Arroyo, Rolando Ames e Hugo Assmann. Gonzalo Arroyo recordou uma das con-

clusões do encontro Cristãos pelo Socialismo, de Santiago do Chile: os povos

explorados pelo capitalismo imperialista devem unir-se para eliminar esta opres-

são. Mas, como fazê-lo? É preciso partir da fé em Cristo, cujo Espírito segue atu-

ando na História para libertar aos pobres. Mas só mediante o acesso destes ao po-

der político e econômico, para construir uma sociedade socialista, será possível a

libertação. E esta condição surge de uma análise sócio-econômica.

Já segundo Rolando Ames, há diversas reações frente ao socialismo, e o

que mais importa é acentuar o sentido da dinâmica histórica. O tema central da

consciência crítica na América Latina requer que o equilíbrio passe pela estrutura

econômica, isto é, pela relação consumo-produção. Enquanto se mantém o privi-

légio dos proprietários do capital não haverá equilíbrio econômico. Por isso é pre-

ciso chegar a uma necessária socialização dos meios de produção. Isto será possí-

vel quando as classes populares governarem a sociedade. A comunidade eclesial

em conjunto deve ir optando por esta solução já que, na realidade, o desequilíbrio

de forças favorece as classes dominantes.

Por fim, Hugo Assmann propõe que o redescobrimento do fazer teológico

se dá hoje em uma série de mediações. Na América Latina se busca fazer uma

Teologia limitada e pobre, porém, real e encarnada, sem ser partidarista nem en-

trar no nível estratégico-tático. Graças a ela se vai superando ali também a agres-

sividade de clérigos e leigos contra a hierarquia, por compreender que não é esta o

inimigo principal, ainda que colabore, às vezes, com ele. A ampla análise sócio-

política da vigência do cristianismo conduz a uma postura muito mais serena, tan-

to frente à Igreja como também frente às massas

414

Para uma descrição detalhada dos acontecimentos de cada um dos dias das Jornadas de El Esco-

rial, bem como de uma síntese do conteúdo das exposições cf.: J.A. LLINARES, Jornadas sobre

C. Avaliações do Encontro de El Escorial

Quando da realização das Jornadas de El Escorial ocorreram diversas rea-

ções favoráveis e contrárias

415

. Indicam-se aqui duas avaliações que expressam o

significado do Encontro para a nascente Teologia da Libertação latino-americana.

A primeira avaliação pode ser considerada uma avaliação externa à Teologia da

Libertação. Trata-se das “notas críticas em torno à Teologia política latino-

americana”, propostas por José A. Llinares

416

. José A. Llinares propõe que, em

conjunto, as Jornadas de El Escorial tiveram um caráter de encontro teológico a

partir de uma problemática muito concreta, a saber, a participação cristã no pro-

cesso libertador da América Latina. Ante o grande número de fatos, experiências e

idéias que ali se manifestaram, José A. Llinares discerne dois fatores mais rele-

vantes. Um de ordem empírica: o marco histórico-social em que surge a Teologia

da Libertação. E outro de ordem teórica: esta ‘Teologia política’ de novo cunho

considerada em si mesma.

Quanto ao marco histórico-social, José A. Llinares indica que este vem

delimitado por três fatos de grande importância. Primeiro, o subdesenvolvimento

da América Latina. Este fato gritante afeta a grande massa da população que vive

fe y cambio social en América Latina, p.401-423; J.C. SCANNONE, Fe cristiana y cambio social

en América Latina, p.439-445; A.A. BOLADO, Introdução, p.13-32.

415

No que se refere às reações e avaliações negativas, Jesús Díaz Baizán chama a atenção que

quando da realização das Jornadas de El Escorial, “o setor espanhol mais integrista” reagiu com

hostilidade. Já no início das Jornadas uma Agência de Informação (não nominada por Baizán), na

qual predomina os interesses da Opus Dei, difundiu um despacho no qual “tendenciosamente” se

pretende colocar as Jornadas de El Escorial “fora da legalidade”. Posteriormente outra Agência de

Informação (também não nominada por Baizán), financiada, ao que parece, por um “setor da ultra-

direita”, enviou à imprensa um dossiê intitulado La plana mayor de la subversión clerical iberoa-

mericana se reúne en España. Segundo Baizán, “a serviço da confusão e sem um mínimo de dis-

cernimento intelectual, se pretendeu enganar a opinião pública. Seu tom virulento de tal modo

soava a panfleto que nenhum órgão da imprensa diária que o recebeu se atreveu a publicar nada do

tal dossiê de 26 páginas. No entanto, foi recolhido por duas das revistas mais reacionárias de nosso

panorama e pela revista Palabra da Opus Dei”. J.D. BAIZÁN, Fe cristiana y cambio social en

América Latina, p. 228. Análises teológicas negativas sobre as Jornadas de El Escorial podem ser

encontradas em: L.F. MATEO-SECO, Sobre la Teología de la Liberación, p.390-400; A.

BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberación, p.181-284. Neste capítulo de sua obra, Ban-

dera faz uma crítica à Teologia da Libertação. Para tal crítica recorre várias vezes aos resultados de

El Escorial. Por exemplo na pagina 183 afirma sobre El Escorial: “Las jornadas de El Escorial no

fueran una plataforma de lanzamiento (da Teologia da Libertação), puesto que la teología de la

liberación estaba lanzada o, más exactamente, se había lanzado ella misma con intrepidez al mun-

do de las ideas desde vários años antes. ¿Quién, para julio de 1972, no había oído hablar muchas

veces de esta Teología? Pero si El Escorial no fue plataforma, nadie negará que fue un poderoso

altavoz com el que conectaron otros muchos, para transmitir, todos juntos, un solo mensaje, con-

densado en la única palabra liberación. Dicho en otros términos, El Escorial servió eficazmente

para difundir una ideología teológica y para mentalizar de acuerdo con sus postulados”.

416

José A. Llinares apresenta estas “notas críticas” após apresentar uma crônica das Jornadas de El

Escorial. Cf.: José A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina, p.401-

423. As “notas críticas” encontram-se nas paginas 423-441.

em condições infra-humanas de miséria. Sua causa profunda é a exploração eco-

nômica sistemática que o continente sofre por parte dos países ocidentais desen-

volvidos, em particular dos Estados Unidos, com a colaboração das minorias na-

cionais privilegiadas que detêm o poder político. O segundo fato de importância

que enquadra a Teologia da Libertação é a cultura católica, envolvente e profun-

damente arraigada, em cujo seio se desenvolve a problemática da presença cristã

na transformação do continente latino-americano. Sua análise serena e lúcida,

segundo uma metodologia rigorosamente científica, constituiu, na opinião de José

A. Llinares, a “maior surpresa das Jornadas”. O terceiro e decisivo fato consiste

na presença de um grupo de cristãos latino-americanos politicamente comprome-

tidos na libertação progressiva do continente. Mesmo sendo minoria, este grupo é

“extraordinariamente responsável e ativo”

417

. A partir destes três marcos históri-

co-sociais retratados nas Jornadas de El Escorial, José A. Llinares conclui que

“nas Jornadas de El Escorial se manifestou uma ampla gama de correntes ideoló-

gicas e de opções políticas, sem outro denominador comum que o da fé cristã en-

quanto fonte de um sério compromisso pela justiça”

418

Neste marco geopolítico e histórico-cultural é que se perfila gradualmente,

segundo José A. Llinares, a Teologia da Libertação para orientar os cristãos em

sua ação revolucionária e transformadora. Trata-se, portanto, de uma Teologia

política nitidamente latino-americana, que está em construção. Esta Teologia tem

sua inspiração próxima na Teologia centro-européia de Jürgen Moltmann e Jo-

hann Baptist Metz, e no pensamento do teólogo e sociólogo norte-americano Har-

vey Cox. Por isso, se fundamenta na dimensão comunitária da esperança e no ca-

ráter público da proclamação evangélica e na necessidade de falar de Deus com a

linguagem própria da “cidade secular”. No entanto, o contexto sócio-político da

América Latina, muito mais conflitivo, tenso e dinâmico contribui para dar densi-

dade original à Teologia da Libertação ante os autores citados. Também há, se-

gundo José A. Llinares, na Teologia da Libertação e seu diálogo com o marxis-

mo, a inspiração e influência de pensadores europeus de vanguarda como Giulio

Girardi, Paul Blanquart e José María González Ruiz

419

417

Cf. José A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina, p.423-428.

418

Ibid., p.428.

419

José A. Llinares indica ainda as contribuições de Paulo Freire a quem chama de “inspirador

profético e despertador socrático”, de “profundo espírito evangélico”, cuja teoria da conscientiza-

ção libertadora do povo, fundamentada na espiritualidade do Êxodo, está na raiz de todo movimen-

A partir destas constatações, José A. Llinares propõe indicar, sem preten-

são de exaurir o assunto, algumas contribuições do pensamento teológico latino-

americano emergente em El Escorial. A primeira contribuição e acerto da nova

Teologia diz respeito a seu título Teologia da Libertação. Na relação com as ante-

riores, Teologia do desenvolvimento e Teologia da revolução, a Teologia da Li-

bertação indica mais dinamicidade, positividade e plenitude. Frente ao desenvol-

vimento, alude mais ao aspecto humano integral e sugere menos o simples cres-

cimento material quantitativo. Frente à revolução, resulta menos explosiva e de-

magógica, sem deixar de ser polêmica e estimulante. Por outro lado, libertação

tem profundo enraizamento bíblico e sabor de Boa Nova. Assim, os introdutores

do termo libertação no uso teológico “reconhecem que ela implica o deslocamento

gramatical e conceitual da liberdade, como expressão de um profundo impulso

rumo à justiça que brota nas entranhas de um povo escravizado e oprimido”

420

A segunda contribuição e acerto da Teologia da Libertação, segundo José

A. Llinares, diz respeito à compreensão da Teologia como reflexão crítica sobre o

compromisso cristão à luz do Evangelho. Esta é a mais valiosa conquista da Teo-

logia latino-americana a partir do ponto de vista teórico. É a mais fecunda con-

quista também no que diz respeito às conseqüências práticas, pois estabelece uma

estreita relação entre a fé, a razão e a vida humana histórica

421

. A terceira contri-

buição relevante da Teologia da Libertação diz respeito ao diálogo com as Ciên-

cias Humanas e Sociais. Esta é uma das características mais peculiares da nova

Teologia política e afeta diretamente o método teológico. Para José A. Llinares,

mesmo que os teólogos políticos europeus reconheçam em princípio a urgência

deste diálogo, só os latino-americanos o levam a cabo com amplitude e precisão.

Com isso pretendem introduzir a Teologia no plano da racionalidade científica

422

A quarta contribuição da Teologia da Libertação diz respeito à dogmática

e vida histórica. A projeção da fé na experiência social concreta promove, em

to da Teologia da Libertação. Chama a atenção para a valorização de Jacques Maritain, cujo

pensamento político teve muito eco nos cristãos do continente latino-americano, de Maurice Blon-

del, filósofo da ação e do compromisso humano total, e de Emmanuel Mounier, criador do socia-

lismo personalista. Indica que há ainda uma conexão com a filosofia da história de Hegel e de

Marx, como horizonte necessário para compreender a práxis social em todas as suas dimensões e

também há uma conexão com a analítica existencial e com a exploração do inconsciente de Freud

que contribui para ajudar a penetrar na profundidade da realidade humana. Cf. Ibid., p.428-429.

420

J. A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina, p.430.

421

Cf. Ibid., p.431.

422

Cf. Ibid., p.431-434.

grande maneira, a maturidade e responsabilidade da própria fé. Segundo esta

compreensão, a Palavra de Deus alcança a História humana real e interpela o ser

humano para que aí se empenhe em uma práxis social concreta, com suas espe-

ranças, lutas, conquistas e fracassos. Esta História humana real não é distinta da

própria História da Salvação, já que em seu seio germina e cresce o mistério re-

dentor. Nesta perspectiva, as verdades da fé adquirem um sentido histórico con-

creto que impulsiona ao compromisso total. Deus se revela através da História

como sempre próximo ao ser humano, vem até ele pelo progressivo cumprimento

de suas promessas para conduzi-lo à comunhão definitiva com Ele. A escatologia

aqui tem um papel importante. Os sinais do Reino de Deus estão entre os seres

humanos e o Reino pode crescer entre eles através de sua cooperação ativa. Ele se

manifesta no progresso humano para iniciar dentro da História a comunhão da

humanidade entre si e em Cristo com o Pai. Isto, porém, não se realiza sem a li-

bertação política progressiva que exige uma opção radical pelos pobres e oprimi-

dos. Desta forma, o compromisso revolucionário é o mais claro sinal da esperança

do Reino, cuja chegada definitiva será supremo dom de Deus.

Segundo José A. Llinares, aqui há rico acervo de idéias-força de profundi-

dade evangélica, que pode iluminar a fé para torná-la viva e encarnada. Mediante

este instrumento conceitual, facilmente assimilável pela sua imediata referência a

interesses vitais, busca-se suscitar uma pastoral de maturidade cristã responsável,

que salve a fé e ao mesmo tempo contribua para a promoção humana na América

Latina. Mesmo reconhecendo que há riscos e possíveis ambigüidades que exigem

vigilância contínua, José A. Llinares conclui que “se compreende muito bem que

no ambiente atual da América Latina, de intensa ebulição sócio-cultural, seja ne-

cessária e urgente esta hermenêutica política do Evangelho”

423

Por fim, José A. Llinares indica como a última contribuição da Teologia da

Libertação, a relação por esta estabelecida entre Evangelho e práxis política. Este

é o horizonte próprio em que se situa a Teologia política latino-americana. Por

isso é aqui que surgem, em conseqüência, os maiores problemas e interrogações

que postulam um maior aprofundamento. Desta forma, conclui José A. Llinares, a

Teologia da Libertação que aspira influenciar de maneira imediata a práxis, deve

ter especial urgência por esclarecer progressivamente suas posições, sobretudo se

423

J.A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina, p.436.

pretende ser uma autêntica reflexão crítica sobre o compromisso cristão histórico

à luz do Evangelho

424

. Pode-se concluir que esta leitura externa da Teologia da

Libertação, propiciada pelas Jornadas de El Escorial e trazida à luz de modo posi-

tivo e crítico pelo professor da Faculdade de Teologia de San Esteban – Salaman-

ca (Espanha) José A. Llinares, reconhece que a Teologia da Libertação, tal como

aparece proposta em El Escorial, aporta valiosas conquistas, porém, não está imu-

ne ainda a ambigüidades que postulam maior aprofundamento. Esta parece ser a

condição teórica específica da Teologia da Libertação no momento da realização

das Jornadas de El Escorial. É Teologia em processo, em construção.

Uma segunda avaliação das Jornadas de El Escorial é proposta por Juan

Carlos Scannone

425

. Trata-se, portanto, de uma avaliação a partir de dentro da

própria Teologia da Libertação. Consciente da impossibilidade de abordar todos

os temas que foram tratados nas Jornadas de El Escorial, J.C. Scannone pretende

expor algumas reflexões sobre qual seria o aporte dos cristãos latino-americanos à

autocompreensão da Igreja, segundo foi-se mostrando no transcorrer das Jornadas

de El Escorial. Propõe que há um aporte em três níveis distintos: no nível espiritu-

al, de uma nova experiência de fé em uma situação histórica diferente; no nível

pastoral, da práxis evangelizadora e libertadora, que surge dessa experiência e a

partir da qual essa experiência surge; no nível da reflexão teológica corresponden-

te, a tal práxis de fé nova e a tal experiência nova.

Estes três níveis são inseparáveis. Consciente disto, J.C. Scannone propõe

assinalar primeiramente o nível espiritual, pois crê que por ele é que irrompe a

novidade do aporte que a América Latina está fazendo a toda a Igreja. Nas Jorna-

das falou-se da interpelação do pobre, do oprimido, do povo latino-americano e

das classes exploradas. Seu clamor está provocando a conversão da Igreja latino-

americana. Pois esta ouve neste clamor a Palavra encarnada de Deus que a inter-

pela na História e a chama a questionar profeticamente o mundo latino-americano

com suas estruturas injustas.

A opção cristã pelo pobre e oprimido é a resposta a tal clamor ouvido na

fé, porém através de uma interpretação de tal pobreza e opressão determinada pe-

las Ciências Sociais. Por isso o compromisso de libertação que daí surge não só

424

Cf. J.A. LLINARES, Jornadas sobre fe y cambio social en América Latina, p.434-441.

425

Juan Carlos SCANNONE, Fe cristiana y cambio social en América Latina, p.439-445. Seguir-

se-á a avaliação das Jornadas de El Escorial proposta nas páginas 442-445.

compreende o pobre em forma individual e interpessoal, mas também estrutural-

mente, como membro de um povo dependente e de uma classe explorada por um

sistema injusto. É assim que a efetividade da caridade operante leva o cristão a

uma práxis qualitativamente distinta, isto é, à praxis libertadora. Isso implica, a-

lém da denúncia do pecado pessoal e o anúncio da conversão individual, o questi-

onamento e rechaço radical do pecado estrutural, isto é, da estruturação injusta do

mundo latino-americano em suas dimensões política, social, econômica e cultural.

E, do mesmo modo, implica a transformação global e urgente deste mundo latino-

americano – sua conversão – rumo a um ser humano, uma sociedade e uma cultu-

ra qualitativamente novos. Tanto pela radicalidade deste rechaço quanto pelo cará-

ter estrutural e global desta transformação, a práxis de fé que os realiza e a experi-

ência e inteligência da fé que, a partir de tal práxis, brotam, não podem ser senão

qualitativamente novos em sua fidelidade à mesma fé de sempre

426

Isto implica em uma distinta práxis pastoral e missionária da Igreja. A e-

vangelização praticada em uma situação de injustiça e dependência se converte

em uma evangelização libertadora: por um lado, se purifica a mensagem cristã do

uso ideológico que lhe truncava sua dimensão histórica e crítica e a reduzia ao

âmbito meramente interior, espiritual e privado, ou a um nível de expressão abs-

trato, genérico, atemporal e não comprometido. Por outro lado, se descobrem as

implicações históricas e políticas concretas da mensagem cristã que apontam para

a libertação integral em Cristo, dentro da tensão escatológica do “já porém ainda

não”. Pois a libertação integral não se esgota nas libertações históricas, porém as

inclui. O sujeito desta práxis libertadora é todo o Povo de Deus latino-americano.

Daí a importância pastoral que exige o tema do catolicismo popular e seu discer-

nimento a partir de uma fé libertadora

427

Para Juan Carlos Scannone, a esta práxis de fé “qualitativamente nova”

corresponde uma nova inteligência da fé. Por isso nasce na América Latina uma

nova linguagem reflexiva da fé: a Teologia se auto-compreende como “reflexão

crítica da práxis histórica à luz da Palavra de Deus” (Gutiérrez). Como esta práxis

é práxis de libertação, a Teologia que a discerne e reflete é Teologia da Liberta-

ção. Trata-se de uma nova colocação global do fazer teológico. A Teologia da

Libertação é, portanto, o momento reflexivo da nova experiência que faz a fé cris-

426

Cf. Juan Carlos SCANNONE, Fe cristiana y cambio social en América Latina, p.442-443.

427

Cf. Ibid., p.443-444.

tã ao reassumir, a partir do Evangelho, a transformação do mundo que se encontra

em situação de dependência. Desta forma, como afirmam Vincent Cosmao e

François Malley em sua crônica das Jornadas de El Escorial, “a Teologia da Li-

bertação, quaisquer que sejam suas ambigüidades e riscos, aparece já desde agora

como um dos grandes movimentos teológicos da história do cristianismo: um po-

vo se reconhece em uma linguagem que reinterpreta e re-expressa sua fé”

428

. Este

aporte latino-americano à Teologia mal pode, segundo Juan Carlos Scannone, ser

compreendido em sua originalidade, como ficou claro nas Jornadas de El Escorial.

Trata-se de uma nova experiência de fé e de uma nova práxis evangelizadora que

tenta dizer-se a si mesma em nível teológico. É uma prática teológica que se ca-

racteriza por um esforço coletivo de reinterpretação da fé a partir do interior de

sua prática coletiva e popular.

J.C. Scannone, em sua conclusão, propõe que as Jornadas de El Escorial

têm valor de símbolo: a América Latina pode dizer, pela primeira vez e publica-

mente, algo de sua palavra nova ao Velho Continente. Palavra que é testemunho

de sua fé vivida no meio do processo de libertação e de ‘parto doloroso de uma

nova civilização’ (Medellín, Introdução). Este testemunho é uma amostra de como

“fé e secularidade” se fecundam reciprocamente na América Latina

429

. Desta for-

ma, as Jornadas de El Escorial foram momento de expressão, de palavra que se

pronuncia como aporte à Teologia do Velho Mundo, mas, ao mesmo tempo, fo-

ram oportunidade de aprofundamento das intuições fundamentais desta nova Teo-

logia que nasce de uma práxis eclesial no contexto latino-americano.

Em conclusão, vê-se que o Encontro de El Escorial foi um momento im-

portante para a Teologia da Libertação. Possibilitou o encontro, partilha, troca de

idéias e experiências a um grupo significativo de teólogos da nascente Teologia da

Libertação latino-americana. Possibilitou ainda a reflexão sobre o sentido e méto-

do do pensamento teológico latino-americano. Emergiu dos confrontos e debates

viabilizados por El Escorial a percepção de que a realidade latino-americana, em

sua situação de dominação, dependência e opressão, mas também de fé e esperan-

ça, é o ponto de partida de um novo projeto teológico global. Este tem sua fonte

428

Segundo J.C. Scannone, esta crônica apareceu em: Foi et Développement 1 (Supplément du

“Dossier Faim Développement” n.8), set.1972, p.1. As expressões de Cosmao e Malley são retira-

das do texto de J.C. Scannone em questão neste item. Cf. J.C. SCANNONE, Fe cristiana y cambio

social en América Latina, p.444-445.

429

Cf. Ibid., p.445.

na experiência revolucionária libertadora dos cristãos comprometidos. Esta é a

experiência espiritual maior da América Latina. Experiência elevada a ponto de

partida da reflexão teológica, “ato segundo”, que tem um caráter profético e críti-

co ante uma fé a-histórica e abstrata e ante uma práxis comprometida com a ma-

nutenção e encobrimento da situação de dominação, opressão e dependência.

Qual o lugar, significado e importância da História para a Teologia e desta

para a História? Que método teológico emerge do Encontro de El Escorial? E,

antes disso, quais as maiores contribuições deste encontro para o método teológi-

co? Como se dá a relação entre Teologia e História neste método? Qual o lugar, o

significado e a importância da hipótese da mútua relevância para se compreende-

rem as relações entre Teologia e História segundo El Escorial? Essas e outras se-

rão as questões a serem aprofundadas no estudo sistemático do conteúdo teológico

emanado de El Escorial. Por ora, basta salientar que El Escorial teve um papel

importante na configuração metodológica inicial da Teologia da Libertação e,

nesta configuração, a História é relevante para a Teologia desde que esta tenha a

pretensão de ser historicamente significativa. A justificação desta afirmação terá

lugar na análise sistemática a ser proposta nos capítulos 3 e 4.

3.2. Encontro Latino-americano de Teologia: Cidade do México –

México (11-15 de agosto de 1975): Debates em torno do método da

Teologia na América Latina

Realizou-se, de 11 a 15 de agosto de 1975, na Cidade do México, o Encon-

tro Latino-americano de Teologia. O encontro teve como tema central os métodos

de reflexão teológica na América Latina e suas implicações pastorais, históricas,

sociais, políticas e eclesiais

430

. Embora não se tratasse de aprofundar com exclu-

sividade o método da Teologia da Libertação, este encontro discutiu seu método

teológico, reconhecendo-o como o mais rico e o que melhor recolhia a inspiração

do Vaticano II, e como o mais apropriado para a situação e para as necessidades

da Igreja latino-americana

431

. Com isso, este encontro marcou significativamente

430

Cf. a apresentação da obra que recolhe as comunicações e os debates mais importantes do En-

contro Latino-Americano de Teologia feita por Enrique Ruiz MALDONADO (Apr. e Introd.)

Liberación y Cautiverio. Debates en torno al metodo de la Teología en América Latina, p.11.

431

Cf. Roberto OLIVEROS, Historia de la Teología de la Liberación. Em: I. ELLACURIA e J.

SOBRINO (Orgs.). Mysterium Liberationis, p.36.

uma etapa do aprofundamento do método teológico da Teologia da Libertação,

bem como de seu crescimento e amadurecimento.

O significado profundo do Encontro da Cidade do México pode ser ex-

presso em três aspectos: está na avaliação autocrítica da Teologia da Libertação,

propiciada pela participação de todos os seus teólogos mais renomados, na con-

frontação de seu método com outros modos de fazer Teologia e, por fim, na análi-

se dos condicionamentos reais e ideais da reflexão teológica latino-americana.

Trata-se, enfim, de um ponto alto na auto-compreensão da Teologia latino-

americana como Teologia historicamente relevante para a realidade contextual

latino-americana, por ser uma Teologia que considera o contexto histórico, com

seus condicionamentos, como ponto de partida relevante para o fazer teológico.

Procurar-se-á, a seguir, recolher algumas indicações introdutórias ao Encontro da

Cidade do México, considerando-o um acontecimento significativo para a Teolo-

gia da Libertação latino-americana.

3.2.1. Particularidades contextuais da Teologia Latino-americana

entre El Escorial (1972) e Cidade do México (1975)

O período histórico que vai da realização do Encontro de El Escorial

(1972) até a realização do Encontro da Cidade do México (1975) é marcado por

características significativas do ponto de vista político e teológico-eclesial. Ocor-

rem transformações político-sociais e teológico-eclesiais relevantes para se com-

preender a consolidação da Teologia da Libertação, cujo marco é o Encontro da

Cidade do México. Buscar-se-á propor algumas contribuições que possibilitem

entender este contexto latino-americano e sua importância para os rumos da Teo-

logia da Libertação. Para tal, seguem-se as indicações de Enrique Dussel, a partir

de suas obras Teologia da Libertação: um panorama de seu desenvolvimento e

Caminhos de libertação latino-americana: história, colonialismo e libertação

432

Segundo E. Dussel, a partir de 1972 a Teologia da Libertação começa vi-

venciar um processo de purificação que passa pelo “cativeiro”, “exílio” e pela

“noite escura” da política e da fé latino-americanas. A Teologia da Libertação

sofrerá uma dupla pressão: por um lado, sofre pressão de fora da Igreja, isto é,

pressão da sociedade política onde o Estado se militariza por praticamente toda a

432

Cf. E. DUSSEL, Teologia da Libertação: um panorama de seu desenvolvimento, p.79-85; Id.,

Caminhos de libertação latino-americana: História, colonialismo e libertação, p.120-124.

América Latina, com raras exceções, e da sociedade civil, cujos grupos dominan-

tes passam à ofensiva com violência. Mas, por outro lado, a Teologia sofre pres-

são de dentro da Igreja. Isto ocorre desde a XIV Assembléia ordinária do

CELAM, com a secretaria-geral a cargo de Alfonso Lopez Trujillo e a reviravolta

de orientação da Conferência dos Bispos em que os grupos conservadores, desori-

entados a partir do Concílio, reagrupam forças em aliança com setores desenvol-

vimentistas

433

. Isto leva a Teologia da Libertação a uma maturação na cruz.

Com a militarização de quase toda a América Latina, há o que Enrique

Dussel chama de “império da Segurança Nacional” a serviço dos governos milita-

res. Estes exercem repressão contra o povo e contra a Igreja, em especial sua cor-

rente profética, culminando com o martírio de milhares. É importante observar o

agrupamento com a “extrema direita latino-americana” de parte da Igreja e de

progressistas, reformistas, teólogos desenvolvimentistas pós-conciliares que se

inspiram no melhor da Teologia européia. Esses grupos criticam a Teologia da

Libertação e formulam projetos, alguns apoiados por entidades católicas alemãs,

para sua crítica. Identifica-se a Teologia da Libertação com a extrema esquerda e

433

Em outras palavras, J. Comblin afirma sobre as transformações ocorridas na Igreja a partir de

1972 e sua ligação ou “coincidência significativa” com as ocorridas na sociedade: “O Vaticano II

despertou a imaginação e as utopias. Aqui também se pensou que tudo era possível. Pensou-se que

a Igreja ia mudar, que a cristandade estava morta e que a Igreja ia ser a Igreja dos pobres. Na reali-

dade, em Roma, desde 1969, a Cúria e os inimigos do Vaticano II tinham reassumido o poder, e o

movimento anti-Vaticano II tornava-se majoritário. Na América Latina, a grande virada foi o golpe

de Sucre, em 1972, que entregou o CELAM a Alfonso Lopez Trujillo. O reinado de Alfonso Lo-

pez Trujillo coincidiu com a era dos governos militares. Pode não ter sido pura coincidência, mas

foi algo significativo. Foi um tempo de repressão na Igreja: limpeza total no CELAM, luta contra a

CLAR, luta contra os bispos proféticos, luta contra as CEBs, a Teologia da Libertação, a nova

leitura da Bíblia”. J. COMBLIN, Trinta anos de Teologia Latino-americana. Em: L.C. SUSIN

(org.), O mar se abriu, p.183-184. Sobre a presença de bispos proféticos na América Latina confi-

ra o testemunho de J. COMBLIN, Saudades da América Latina. Em: A. FRAGOSO et alii (orgs.),

A esperança dos pobres vive, p.721-732. Sobre o que J. Comblin afirma ser o golpe de Sucre pres-

supõe-se que seja a “manobra suja do núncio” retratada em Saudades da América Latina. Ao falar

de dom Ramón Bogarin, afirma Comblin na página 728 da supra-citada obra: “Conheci pouco dom

Ramón Bogarin, bispo de San Juan Bautista de las Misiones no Paraguai. Era o líder do episcopa-

do do Paraguai. Uma forte personalidade cuja má sorte foi ter nascido num país pequeno como o

Paraguai. Estava virtualmente eleito presidente do CELAM em 1972 em Sucre, mas por força de

manobra suja do núncio, que queria promover o famoso Alfonso Lopez Trujillo, hoje cardeal, foi

afastado. Para ver como são as coisas. Antes do último escrutínio, no qual Bogarin ia ser eleito, o

núncio disse que o Papa se opunha a essa eleição e queria que dom Pironio fosse presidente e Al-

fonso Lopez secretário-geral. O que provoca espanto é que os bispos aceitaram esse discurso (...).

Claro que Pironio era um santo, ótima pessoa e comprometido, mas uma personalidade fraca que

ia ser esmagada pelo secretário-geral, cuja carreira fulgurante começou desta maneira, escandali-

zando toda a Igreja da América Latina”. Sobre a oposição à Teologia da Libertação neste período

confira: P.F.C. de ANDRADE, Fé e Eficácia, p.62-69. Nestas páginas encontra-se uma descrição

detalhada da oposição teológica à Teologia da Libertação na América Latina.

com grupos guerrilheiros e, por conseguinte, criticam-na como sendo o apoio es-

tratégico e marxista-cristão desses grupos violentos

434

Ocorrem, neste período, reuniões teológicas contra a Teologia da Liberta-

ção. Destaca-se a de Bogotá, em novembro de 1973

435

e a de Toledo, em 1974

436

Desde a reunião de Sucre (novembro de 1972) decide-se fechar os institutos de

pastoral de Quito, de liturgia em Medellín, e de catequese em Manisales, para

reorganizar outro com nova orientação. Deste último são excluídos Gustavo Guti-

érrez, José Comblin, Enrique Dussel, Segundo Galilea e outros. Na Bélgica, mu-

da de orientação o instituto Lumen Vitae, do qual participavam numerosos latino-

americanos. São excluídos Giulio Girardi, François Houtart, Enrique Dussel e

outros. Desta forma, “um pouco em toda parte fecham-se institutos, semanas ou

grupos orientados pela Teologia da Libertação”

437

Neste contexto é que a Teologia da Libertação amadurece na perseguição e

aumenta o número de seus participantes submetidos à provação. Alguns teólogos

padecem o exílio. São expulsos do Brasil José Comblin e Hugo Assmann, e am-

bos, posteriormente, do Chile, de onde são exilados igualmente Gonzalo Arroyo,

Franz Hinkelammert e muitos outros como Enrique Dussel da Argentina. Eles são

perseguidos pelos regimes militares e, segundo Enrique Dussel, freqüentemente

com a cumplicidade de certos membros da Igreja. Mesmo nestas circunstâncias, o

número de teólogos da libertação cresce em número e qualidade. Enrique Dussel

indica que surgem novas figuras teológicas como: Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino

em El Salvador, Luis del Valle no México, Virgilio Elizondo nos Estados Unidos,

Raúl Vidales, mexicano trabalhando no início em Lima, Alejandro Cussianovich

no Peru, Rafael Ávila na Colômbia, Ronaldo Muñoz no Chile e outros

438

434

Cf. Enrique DUSSEL, Caminhos de Libertação, p.120-122.

435

Segundo E. Dussel, os resultados desta reunião foram publicados sob o título Liberación: Diá-

logos en el CELAM, Bogotá, 1974. Pode-se destacar aí o artigo de Boaventura Kloppenburg, Las

tentaciones de la Teología de la Liberación (p.401-515), no qual pode-se ver todos os ataques que

se fazem contra a Teologia da Libertação. Por sua vez, J. Mejía, La liberación, aspectos bíblicos,

faz objeções a partir da exegese (p.271-307); e A.L. Trujillo, Las Teologías de la Liberación en

América Latina (p.27-67) que distingue as “boas” das “más” (marxistas) Teologias da Libertação.

Tais indicações são trazidas por E. DUSSEL, Caminhos de Libertação, p.122, nota 75.

436

Segundo E. Dussel, esta reunião foi publicada sob o título Teología de la Liberación: conversa-

ciones de Toledo, Burgos, 1974. Teve a participação de Jiménez Urresti, Yves Congar, A. López

Trujillo entre outros. Estas indicações encontram-se em: E. DUSSEL, op. cit., p.122, nota 76.

437

Ibid., p.122.

438

Sobre as principais obras destes teólogos no período em questão cf. E. DUSSEL, Teologia da

Libertação, p.83, notas 171-177.

A Teologia da Libertação assume cada vez mais seriamente sua inserção

nos movimentos populares e não pode deixar de estar ao lado de seus companhei-

ros de lutas, os mártires da Igreja latino-americana: Antônio Pereira Neto, assassi-

nado no Brasil (1969); Héctor Gallego, desaparecido no Panamá (1972); Carlos

Múgica, morto na Argentina (1974); Ivan Betancourt, morto em Honduras (1975).

A estes somam-se muitos outros que, segundo Enrique Dussel, “tiveram consciên-

cia explícita de entregar sua vida pelo Cristo libertador; são santos de nossa Igreja,

como os mártires da Igreja do Mediterrâneo durante os três primeiros séculos”

439

Destaca-se também neste período o grupo Cristãos pelo Socialismo que

teve sua reunião de fundação realizada em Santiago do Chile, em 1972. Neste

encontro estiveram presentes representantes de quase todos os países latino-

americanos

440

. Em perspectiva teológica é importante citar a publicação da revista

Concilium, ocorrida em 1974. Trata-se do número 96 de Concilium que, segundo

Enrique Dussel, “foi elaborado em El Escorial e pode ser considerado um fruto do

referido encontro”

441

É neste quadro contextual que se realiza, de 11 a 15 de agosto de 1975, na

Cidade do México, o I Encontro Latino-americano de Teologia que é objeto de

análise, junto com os resultados de El Escorial (1972), desta pesquisa. Segundo

Enrique Dussel, o Encontro do México “significa um ponto alto no caminho da

nova etapa da Teologia da Libertação e um claro confronto com posições, neste

caso preponderantemente funcionalistas norte-americanas, que novamente igno-

ram nossa realidade latino-americana concreta”

442

. O Encontro do México é um

439

E. DUSSEL, Caminhos de Libertação, p.123, nota 85. Aí são citados vários outros casos do

que se pode chamar de martiriológico latino-americano. Cf. também: Id., Teologia da Libertação,

p.85, nota 178.

440

Este Encontro realizou-se de 23 a 30 de abril de 1972. Cf. P. RICHARD, Cristianos por el

socialismo: história y documentación, Salamanca: Sígueme, 1976; J.R. REGIDOR, Cristiani per il

socialismo, Roma: Mondadori Editrice, 1977. Citados por: E. DUSSEL, Teologia da Libertação,

p.84, nota 179.

441

Participam deste número: Claude Geffré (Editorial: A comoção de uma Teologia profética);

Raúl Vidales (Crônica de algumas publicações recentes na América Latina sobre “Teologia da

Libertação); Segundo Galilea (A libertação como encontro da política e da contemplação); Enri-

que Dussel (Dominação – Libertação: um discurso teológico diferente); Gustavo Gutiérrez (Práxis

de libertação: Teologia e anúncio); Leonardo Boff (Salvação em Jesus Cristo e processo de liber-

tação); José Comblin (Liberdade e Libertação: Conceitos Teológicos); Juan Luis Segundo (Capi-

talismo – Socialismo: Crux theologica); Ronaldo Muñoz (Duas experiências típicas das comuni-

dades latino-americanas comprometidas no movimento de libertação); e José Míguez Bonino (A

piedade popular na América Latina). Cf. C. GEFFRÉ et alii, Práxis de Libertação e Fé Cristã.

Testemunho de teólogos latino-americanos. CONCILIUM 96 (1974) 691-818. Pelo caráter inter-

nacional da Revista Concilium, esta publicação foi uma contribuição significativa para tornar co-

nhecida internacionalmente a Teologia da Libertação Latino-americana.

442

Enrique DUSSEL, Caminhos de Libertação, p.124.

ponto alto no caminho da Teologia da Libertação, pois foi o primeiro de tal en-

vergadura no continente e, além disso, aprofundou as intuições da Teologia da

Libertação expressas em El Escorial, contrapondo-as às posições metodológicas

mais abstratas dos “seguidores de Lonergan”

443

na América Latina. As posições

metodológicas destes últimos contrastavam com uma metodologia dialética que

partia da práxis histórica dos pobres.

Enfim, o período que vai de El Escorial (1972) ao encontro da Cidade do

México (1975) pode caracterizar-se como um tempo em que a Teologia da Liber-

tação vai descobrindo o tempo político do cativeiro, da prudência, da paciência, o

tempo da maturação na cruz

444

e o faz, precisamente, pelo caminho da persegui-

ção e da dupla pressão: interna (através de membros da própria Igreja) e externa

(através do militarismo latino-americano unido a elites político-econômicas na-

cionais e internacionais).

3.2.2. Visão panorâmica das temáticas abordadas

Pretende-se, neste item, oferecer uma visão panorâmica dos principais

temas abordados no Encontro da Cidade do México que têm relevância para esta

pesquisa

445

. Para José A. Garcia, grande parte da reflexão teológica que se produ-

ziu no Encontro da Cidade do México gira em torno de uma situação nova na qual

se encontram as Igrejas na América Latina. Esta situação é a descoberta do “tem-

po político do cativeiro” (Enrique Dussel). Com as várias formas de repressão

443

A expressão encontra-se em: Enrique DUSSEL, Teologia da Libertação, p.84.

444

As expressões tempo político e maturação na cruz aplicadas à Teologia da Libertação do perío-

do em questão são de E. Dussel e encontram-se em: E. DUSSEL, Caminhos de Libertação, p.124

e 121, respectivamente.

445

Para tal visão panorâmica seguem-se duas resenhas da obra: E.R. MALDONADO (Apr. e In-

trod.) Liberación y Cautiverio. Debates en torno al metodo de la Teología en América Latina. Esta

recolhe os documentos do Encontro da Cidade do México em três partes. As duas primeiras abar-

cam as exposições do encontro distribuídas em uma série de aproximações metodológicas da Teo-

logia da Libertação, e outra série sobre os métodos sistemáticos, históricos e exegéticos da refle-

xão teológica. Entre ambas as partes se situam, a modo de painel, um conjunto de catorze contribu-

ições, em geral reelaboradas, de assistentes do Encontro. A terceira parte está destinada a expor os

debates que se seguiram às exposições. Completa o volume uma avaliação final do acontecimento

feita por nove destacados participantes e concluído por uma sessão de encerramento. A modo de

apêndice, se incluem duas comunicações científicas sobre o método teológico latino-americano e

sobre sua fundamentação filosófica. Esta será a obra fonte para a análise sistemática a ser proposta

nos capítulos 5 e 6 desta pesquisa. As duas resenhas desta obra fonte que serão seguidas para

elaborar a visão panorâmica do conteúdo do encontro são: J.A. LLINARES, Liberación y Cautive-

rio. Debates en torno al método de la Teología en América Latina, p.332-333; J.A. GARCIA,

Libro del mês: Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la Teología en América

Latina, p.658-660.

presentes na América Latina, a Teologia da Libertação adquire matizes importan-

tes de Teologia do cativeiro.

Em que consiste a mudança? Fundamentalmente no fato de que as mudan-

ças políticas fazem ver hoje a ingenuidade das análises de ontem, as deficiências

de uma “Teologia apressada” da libertação e as posturas políticas utópicas, porém

pouco operativas, de muitos cristãos. Já é hora de tirar as primeiras conclusões:

por um lado, não se pode forçar a Teologia, instrumentalizando-a, para que sirva

com rapidez às necessidades históricas, sem levar a sério seus próprios mecanis-

mos e sua autonomia relativa. É preciso dar-lhe seu tempo se se quiser passar por

ela e que seja um elemento criador para os sujeitos latino-americanos (J.L. Segun-

do). Por outro lado, é claro que a radicalização que viveram muitos grupos cris-

tãos levou-os a rechaçar “o que é institucional e eclesial”, com o esquecimento

das necessárias mediações para a ação. Se a Igreja tem de enfrentar-se com Esta-

dos totalitários, ela deve estar coesa e forte como instituição e não desgastar-se

com questões intra-eclesiais, já que as maiores contradições não se dão dentro

dela mas na sociedade e no Estado. Impõe-se, desta forma, a união entre profetis-

mo e instituição (L. Boff). Politicamente houve muitas posturas suicidas que le-

vam à destruição: se elege o testemunho em vez da ação política eficaz. Torna-se

difícil para a pastoral saber o que fazer com a Teologia da Libertação. Na medida

em que esta se prende nestas circunstâncias e condicionamentos, se converte em

uma Teologia suicida que leva os seres humanos ao paredão (L.A. Gómez de

Souza). No tempo do cativeiro se impõe a necessidade da prudência, da paciência.

É a hora de semear e não de ver o crescimento

446

Situar-se nesta última perspectiva encerra também suas próprias tentações,

cujo denominador comum é a evasão. O desafio é manter-se ativos no cativeiro.

Para isso é preciso ter sempre presente o projeto estratégico de libertação. Em

nível teórico, não conceder nada mesmo que urja, ao mesmo tempo, ter sentido

histórico das viabilidades que podem mediatizar passos libertadores. Tratar-se-ia,

em resumo, de compaginar uma estratégia audaz de longo alcance com uma tática

realista. Relacionado com isso está o problema dos métodos teológicos, as opções

epistemológicas e os condicionamentos da reflexão teológica. Neste aspecto se

produziram as maiores confrontações do Encontro. Falou-se em “choque de Teo-

446

Cf. J.A. GARCIA, Libro del mês: Liberación y cautiverio. Debates en torno al método de la

Teología en América Latina, p.658-659.

logias” e teólogos da libertação alertaram contra o fato de que o vocabulário da

dita Teologia fosse assumido por outras, porém, com significados distintos.

O debate desenvolveu-se, sobretudo, em torno ao que José Comblin cha-

mou de aparição no Encontro de um “neo-nominalismo teológico”, mais interes-

sado em dar à Teologia um estatuto de cientificidade semelhante ao das ciências

físicas, no qual os critérios formais primariam sobre o conteúdo da Revelação.

Hugo Assmann tornou mais concreta a questão ao identificar esta corrente com

uma parte da Teologia norte-americana que pretende desconhecer seus condicio-

namentos ideológicos (J.B. Metz e J. Moltmann seriam conscientes dos seus na

Europa) e criar um sistema teológico de validade abstrata e universal. Aludia-se,

assim, ao método da Teologia transcendental de Lonergan e outros.

Sobre os condicionamentos ideais da reflexão teológica, Juan Luis Segun-

do indicou as seguintes posturas existentes: existe um consenso geral que a Teo-

logia deve fazer-se a partir de uma práxis que toma partido do pobre. A divergên-

cia estaria na necessidade ou não do “discipulado do pobre”. Parte dos expositores

pensa que o serviço ao pobre deve ser um fato a partir das mediações intelectuais

que ele (o pobre) não possui. Um segundo ponto de divergência nasceu em torno

do modo como a Teologia intervém no campo da interdisciplinariedade das ciên-

cias humanas. Para uns, sua incidência fundamentar-se-ia no absoluto que esta

defende e que critica todo projeto humano forçando-o a permanecer como relativo

e aberto. Outros pensavam que este seria um segundo momento, admitindo como

necessário um primeiro movimento absoluto das mudanças. Desta forma, segun-

do José A. Garcia, a significação mais profunda do Encontro da Cidade do Méxi-

co situa-se em uma tríplice direção: avaliação autocrítica da Teologia da Liberta-

ção, confrontação de seu método com o de outros modos de fazer Teologia, e por

fim, análise dos condicionamentos, reais e ideais, da reflexão teológica

447

3.2.3. Crônica geral do Encontro

Pretende-se aqui oferecer uma sumária crônica geral do Encontro da Cida-

de do México. Assinala-se sua dinâmica interna, seus momentos-chave e o desen-

447

Cf. J.A. GARCIA, Libro del mês: Liberación y cautiverio, p.659-660.

rolar de suas principais discussões. Tal apresentação objetiva facilitar uma melhor

compreensão do evento e de sua evolução

448

O I Encontro Latino-americano de Teologia realizado na Cidade do Méxi-

co, de 11 a 15 de agosto de 1975, teve como tema central os métodos de reflexão

teológica na América Latina e suas implicações pastorais, históricas, sociais,

políticas e eclesiais. Originalmente o encontro foi promovido pela Ordem de São

Domingos presente no México por ocasião do V Centenário do nascimento de

Bartolomeu de las Casas. Porém, o Encontro foi além das expectativas. Conver-

teu-se em um projeto de maior amplitude eclesial, apoiado e dinamizado pelo seu

Comitê Organizador

449

. Este importante evento teológico e pastoral, no qual parti-

ciparam mais de 700 pessoas, contou com a presença de mais de 50 teólogos e

pastoralistas da América Latina, de 11 bispos, bem como de alguns teólogos eu-

ropeus e norte-americanos.

A temática do primeiro dia “condicionamentos históricos da reflexão teo-

lógica na América Latina: eclesiais, culturais e sócio-políticos” foi abordada a

partir de dois pontos de vista. A partir do ângulo das relações Igreja-Estado na

América Hispânica, Jorge López Moctezuma ofereceu elementos da História que

permitiram ver o papel desempenhado pela Espanha neste continente. Seu olhar

foi carregado de tons otimistas a respeito de tal papel, em especial com o sistema

do patronato régio. Já Enrique Dussel, a partir da perspectiva da história da Teo-

logia, esboçou uma “hipótese para uma história da Teologia na América Latina”,

isto é, um marco histórico da Teologia na América Latina. Para isto assinalou al-

448

Para a elaboração desta crônica seguir-se-ão duas crônicas. A primeira é oferecida pela Revista

mexicana CHRISTUS que tem seu número 40/479 (1975) p.1-70 todo dedicado ao Encontro da

Cidade do México. Esta primeira crônica encontra-se nas páginas 7; 13; 26-27; 43; 53 e é produzi-

da pela Redação da referida revista. A segunda crônica que serve de base para esta pesquisa tam-

bém foi publicada pela Revista CHRISTUS, no entanto, foi originalmente publicada em forma de

artigos no periódico EXCELSIOR nos dias 21,22,23 e 24 de agosto de 1975 e foi produzida pelo

jornalista Vicente Leñero. Cf.: Vicente LEÑERO, La abstracción, rebasada por la praxis: Teolo-

gía de la Liberación; Teología de la Liberación y Marxismo: parentesco quiza ineludible; La

Teología de la Liberación, Cautiva: Indígenas y minorias, olvidados; Teología de la Liberación:

la Iglesia, con los opresores. Em: CHRISTUS 40/479 (1975), p.62-70.

449

Segundo Enrique Ruiz Maldonado, o Comitê Organizador era composto pelas seguintes pesso-

as e entidades: Leonor Aída Concha e Clodomiro Siller, do Centro Nacional para la ayuda de las

Misiones Indígenas (CENAMI); Francisco Quijano León, da Universidad Iberoamericana; Luis

Medina Ascensio e Alfonso Alcalá, da Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica; Miguel Con-

cha Malo e Francisco Soto, da Sociedad Teológica Mexicana; Manuel Velázquez e Jesús Garcia

pertencentes ao Secretariado Social Mexicano; Jorge Domínguez, do Instituto Teológico de Estu-

dios Superiores; e o próprio Enrique Ruiz Maldonado, dominicano e secretário geral do Comitê

Organizador. Cf. E.R. MALDONADO (Apr. e Introd.), Liberación y Cautiverio, p.13.

guns elementos da história da “Teologia de centro” e alguns da Teologia que está

surgindo na América Latina, em comparação com a primeira.

No Painel deste dia, Juan B. Lassegue (Equador) mencionou Bartolomeu

de las Casas, o qual em “Los Tesoros del Perú” já dá o passo de uma “Teologia

centrista” para uma “Teologia da periferia”. Sergio Méndez Arceo, ao assinalar a

posição da Igreja a respeito da independência do México, indicou que a segunda

independência (que teve sua consumação em 1821) foi contra-revolucionária e

que esta ideologia determinou fortemente o pensamento teológico. Isto fez com

que a Igreja não fosse simplesmente “do silêncio” – aludindo a Enrique Dussel –

mas de “incomunicação”

450

Só a consideração dos condicionamentos históricos do passado não bastam

para situar o atual movimento teológico na América Latina. Por isso, no segundo

dia abordou-se os “condicionamentos atuais da reflexão teológica na América

Latina: eclesiais, sócio-políticos e ideológicos”. Luiz A.G. de Souza centrou sua

exposição nos condicionamentos sócio-políticos e ideológicos, ao passo que Sa-

muel Ruiz descreveu os condicionamentos eclesiais da reflexão teológica latino-

americana. O Painel deste dia foi mais substancioso. A ausência da problemática

indígena e étnico-cultural começou a aflorar aqui. Pois as descrições propostas

pelos expositores se agravam quando aproximadas ao universo indígena. Também

começou-se a insistir na necessidade da ideologia como mediação teológica. É

indispensável desmascarar a ideologia subjacente na Teologia oficializada e na

pretensa fé desideologizada. Pois a Igreja é continuamente requerida para legiti-

mar o sistema em que vive. Esta percepção pode mobilizar rumo a uma reflexão

teológica que tenha mais incidência na práxis eclesial. Esta problemática levou a

adiantar questões do dia seguinte. Aparecem os temas do modo de produção e

difusão teológica, da práxis eclesial a partir da qual se faz reflexão crítica, das

exigências do teólogo, da necessidade das mediações técnicas e científicas. A par-

tir daqui começa-se a usar uma linguagem própria de uma Teologia do cativeiro.

A Teologia do cativeiro está representando um momento interno do processo glo-

bal de libertação. Pois não é possível uma Teologia sem uma Igreja viva e esta

Igreja viva, na América Latina, vive em situação de cativeiro e exílio.

450

Cf. REDACIÓN, Cronica del Encuentro I, p.7.

Na parte da noite, na sessão aberta, expõem Juan Luis Segundo e Cândido

Padin. Cândido Padin aborda o tema da “ajuda internacional”, dos mecanismos de

controle através das agências internacionais de ajuda. Parece que existe uma preo-

cupação por seguir de perto as Igrejas do continente. Juan Luis Segundo continu-

ou com a temática dos “condicionamentos atuais”. Porém acentuou com clareza a

diferença entre os condicionamentos iniciais da Teologia da Libertação e os que à

época do Encontro da Cidade do México estavam influenciando na reflexão. Com

isso marcou os limites da primeira e segunda etapas desta Teologia

451

O terceiro dia foi, sem dúvida, o cume de toda problemática proposta pelo

Encontro. A temática do programa propunha: “Método teológico: problemática

atual na Europa e América Latina. Epistemologia e análise”. Desta forma, o ter-

ceiro dia centrou-se sobre o método teológico. De alguma maneira significou o

cume do Encontro, preparado pelo trabalho dos dias anteriores sobre os condicio-

namentos históricos e atuais da Teologia latino-americana. Por isso, as aportações

foram mais numerosas e densas. No painel deste dia tratou-se de explicitar os mo-

tores que impulsionam a fazer Teologia. A Europa se preocupa por dar significado

às coisas. A América Latina preocupa-se por enfrentar a realidade. Com isso já se

fala da “ruptura epistemológica” que pergunta pela condição do conhecer. Passa-

se da admiração como princípio do conhecer à dor. A questão do “povo” também

apareceu, pois se afirmou que esteve ausente e só apareceu como objeto da Teolo-

gia e da ação eclesial, não como sujeito vital. Temas como o instrumental científi-

co, o lugar do povo, a tarefa da exegese, o desmascaramento das ideologias subja-

centes aos métodos, a passagem da ortodoxia à ortopraxis, a conflitividade na Te-

ologia, a práxis como critério de verdade, e outros, foram muito debatidos.

Foi neste debate que tomou forma a questão do método. Os expositores da

parte da manhã tinham sido Luis del Valle, Leonardo Boff e Francisco Quijano. A

exposição deste último propiciou um debate forte, claro, incisivo. Agressivo sem

perder a serenidade. Luiz Alberto Gomez de Souza foi o primeiro a intervir assi-

nalando a irreconciliabilidade do discurso teórico de Leonardo Boff com o de

Francisco Quijano. Em seguida, Enrique Dussel assinalou a predeterminação no

Encontro para seguir um certo discurso teológico. O método é pensado após fazer-

se muita Teologia. A etapa do discurso sistemático, seguida pelo descobrimento

451

Cf. REDACIÓN, Cronica del Encuentro II, p.13.

de seus condicionamentos ideológicos, permite descobrir quando um discurso se

torna ideológico e quando se faz universal, neutro e pluralista e não comprometi-

do. Por isso, só estando comprometido como pessoa no processo de libertação é

que se pode iniciar a interpretação do sistema criticado. A práxis é o anterior, é o

apriori da reflexão para que esta seja realmente cristã na América Latina. Desta

forma, pensar em um sistema teológico abstrato antes da práxis é colocar um pro-

blema teológico “praticamente inútil”. Seria ideológico pois poderia ser utilizado

por todos e funcionaria perfeitamente. José Comblin, por sua vez, em sua inter-

venção, centrou-se no instrumental de Lonergan utilizado por Francisco Quijano.

Estes foram alguns dos questionamentos principais que motivaram uma

atividade importante nos grupos, fundamentalmente em torno à possibilidade de

um método universal, de sua apoliticidade e seus pressupostos implícitos ou ex-

plícitos. Na parte da noite, as exposições estiveram a cargo de Leonardo Boff, que

já tinha feito uma preleção na parte da manhã e Juan Alfaro. Este último enfocou

em sua exposição o problema do método teológico visto a partir da Europa

452

A temática do quarto dia “análise dos métodos teológicos na América

Latina: em sua leitura da Bíblia; em suas repercussões pastorais; ante a vida polí-

tica; no diálogo com as ciências sociais” viu-se reduzida a abordar o tema da pas-

toral na Teologia da Libertação. Casiano Floristán expôs “o método teológico da

Teologia pastoral” a partir de uma análise das tendências pastorais da época, das

concepções que respaldam tais tendências e, finalmente, intentou delinear os tra-

ços de uma Teologia prática da libertação. Posteriormente, Raúl Vidales apresen-

tou algumas linhas fundamentais da pastoral libertadora, contextualizadas dentro

de uma experiência concreta no Peru.

Imediatamente em seguida, sugeriu-se uma mudança de método, de forma

que todo o público pudesse aportar sua reflexão crítica e construtiva às duas expo-

sições. Desta forma se buscava que os painelistas não expusessem mini-palestras,

sem conexão e desvinculadas do tema central. Na sessão geral da parte da tarde,

se comprovou que não se conseguiu o objetivo quanto à preocupação chave: um

avanço crítico e construtivo. Pelo contrário, se voltou à temática do dia anterior,

sobretudo a respeito da possibilidade de assimilação das categorias da Teologia da

Libertação e a respeito da inter-relação entre ciências sociais e Teologia. O aporte

452

Cf. REDACIÓN, Cronica del Encuentro III, p.26-27.

mais significativo foi o que indicou uma lacuna que então havia na Teologia da

Libertação a respeito de uma Teologia Indigenista.

Na sessão noturna, as exposições estiveram a cargo de Raúl Vidales, que

também já havia participado na parte da manhã, e José Comblin. Raúl Vidales

abordou os “perfis da pastoral e evangelização libertadoras” e José Comblin expôs

sobre “a nova prática da Igreja no sistema de Segurança Nacional”

453

Por fim, o último dia do Encontro foi dedicado a uma avaliação geral. O

Comitê organizador solicitou que alguns dos participantes “mais destacados” fi-

zessem uma avaliação, sendo dois a cada dia do Encontro. Sem dúvida, em tais

avaliações foi impossível reduzir-se ao fruto do dia indicado. Já se tinha, então,

uma panorâmica geral do Encontro. A riqueza deste dia foi “enorme”. Delinea-

ram-se os avanços conseguidos. Explicitaram-se as divergências. Aceitaram-se os

desafios e estabeleceram-se tarefas. Encerrando as avaliações do Encontro, o De-

legado Apostólico Mario Pio Gaspari procedeu sua avaliação e encerramento do

Encontro destacando que a renovação teológica contínua é um amplo sinal da vi-

talidade crescente da Igreja

454

3.2.4. Avaliações do Encontro da Cidade do México

A obra fonte para o estudo do Encontro da Cidade do México Liberación

y Cautiverio traz uma série de avaliações do Encontro da Cidade do México

455

No entanto, na avaliação que aqui se propõe não se leva em conta o que vem pro-

posto na obra fonte da pesquisa. Isto será considerado precisamente nos capítulos

em que se abordará sistematicamente o Encontro da Cidade do México. As avali-

ações que serão propostas, a seguir, encontram-se em entrevistas com participan-

tes do encontro, reproduzidas na revista mexicana CHRISTUS

456

. Com tal proce-

dimento, pretende-se recolher indicações de como foi vivenciado e acolhido o

Encontro, não tanto em seu conteúdo, mas em sua dinâmica e desenvolvimento.

Virgilio Elizondo destaca como o mais relevante do Encontro a percepção

de que a Teologia e o teólogo devem estar unidos à comunidade de fé. Segundo

ele, deu-se ênfase no Encontro à “conversão do teólogo à comunidade”. O teólogo

precisa viver realmente na comunidade, estar inserido na base e trabalhar nesta

453

Cf. REDACIÓN, Cronica del Encuentro IV, p.43.

454

Cf. REDACIÓN, Cronica del Encuentro V, p.53.

455

Cf. E.R. MALDONADO (Apr. e Introd.), Liberación y Cautiverio, p.555-590.

base para poder fazer Teologia. “De tudo o que saiu por aqui, é esta uma das coi-

sas mais importantes, porque senão tem o perigo de a Teologia da Libertação con-

verter-se em outro jogo acadêmico como aconteceu com outras Teologias”

457

Rosino Gibellini, por sua vez, propõe que o Encontro foi muito importante

pois os principais representantes da Teologia da Libertação estiveram presentes.

Rosino Gibellini afirma ter notado que a Teologia da Libertação não é algo só

escrito, é antes um movimento de Igreja. Portanto, traz uma “carga” de fé. Segun-

do ele, o europeu que lê algum texto da Teologia da Libertação entende conceitu-

almente as instâncias da Teologia da Libertação. No entanto, não se dá conta de

que é um movimento de Igreja. Isto é bem diferente, por exemplo, da Teologia da

Esperança ou da Teologia Política. Estas são só uma “certa corrente” da Teologia.

Encontram-se só em livros. Não existe nenhum movimento eclesial da Teologia

da Esperança e nem da Teologia Política. Já com a Teologia da Libertação, as

coisas são bem diferentes: antes da Teologia há um movimento eclesial

458

Arturo Rivera Damas

459

expressou satisfação por perceber que a Teologia

da Libertação tem continuidade. Arturo Rivera Damas dizia-se preocupado no

sentido de quem seriam os continuadores da Teologia da Libertação, quem seriam

os seguidores dos “pais da Teologia da Libertação”. O Encontro, segundo ele,

demonstrou que há forças novas, pessoas que há pouco eram desconhecidas e que

despontaram como qualificados continuadores da Teologia da Libertação. Em

segundo lugar, destaca que houve um avanço qualitativo na reflexão teológica da

Teologia da Libertação. Esclareceram-se vários aspectos que antes estavam “um

pouco obscuros”. Percebe-se com clareza que a Teologia da Libertação não é uma

“sociologia teologizada”, mas é de fato e realmente uma Teologia que sabe valer-

se dos aportes da Sociologia

460

. Já Sérgio Méndez Arceo

461

destaca que o Encon-

tro foi um grande momento histórico para o México, pois possibilitou a incorpo-

ração mais clara do México na Teologia da Libertação

462

456

Cf. CHRISTUS 40/479 (1975), p.5-70.

457

V. ELIZONDO, Hacia una Teología entre chicanos, p.6.

458

Cf. Rosino GIBELLINI, Teología de la Liberación, movimiento de Iglesia, p.9.

459

Bispo auxiliar de San Salvador quando da realização do Encontro da Cidade do México.

460

Cf. Arturo Rivera DAMAS, Si hay continuadores de la Teología de la Liberación, p.21.

461

Bispo de Cuernavaca quando da realização do Encontro da Cidade do México.

462

Cf. S.M. ARCEO, Gran momento historico, p.37. Esta espécie de “distância” entre a Teologia

da Libertação e o México transparece com clareza na equipe editorial de CHRISTUS. Na apresen-

tação do número especial da revista referente ao Encontro de Teologia afirma-se: “impossível

fechar os olhos para a emergência de um impulso que não se pode conter no pensamento cristão

latino-americano. Para o México, o recém celebrado Encontro Latino-americano de Teologia foi

Luiz Alberto Gomez de Souza, analisando o Encontro de Teologia a partir

do ponto de vista das Ciências Sociais, propõe que durante os trabalhos do Encon-

tro foi-se percebendo melhor o que é a Teologia da Libertação na América Latina.

Não se trata de uma nova escola teológica, mas de uma nova forma de fazer Teo-

logia. O ponto de partida desta nova forma de fazer Teologia é a práxis das classes

populares e é em função e para esta práxis das classes populares que se faz Teolo-

gia. Suas raízes, seu lugar teológico, são as experiências concretas libertadoras

que se experimentam na base. Portanto, não é um pensamento acadêmico, mas

uma reflexão permanente que se cria e recria a partir da prática do Povo de Deus.

Isso exige um esforço permanente de adequação entre pensamento e ação, ambos

comprometidos e históricos. Esta Teologia tem que partir do processo histórico

concreto da América Latina, com suas diferenças nacionais, sociais, políticas e

culturais. É, ao mesmo tempo, Teologia do cativeiro, submergida em situações de

dominação. É Teologia da esperança e da libertação pois aponta para além de toda

dominação. Sua fidelidade é muito clara: busca a “manifestação do Espírito nos

pobres”. Isto implica uma opção política, uma opção vital que exige uma real

conversão teórica e exige colocar de lado categorias vazias e idealistas. Por isso,

“a Teologia da Libertação está em permanente revisão, em um processo histórico

que caminha”

463

Para Leonardo Boff, o Encontro foi um encontro de teólogos que buscam

uma linha de amor eficaz em nome de sua Igreja, de seus povos, de sua fé, para

ajudar no processo de libertação que é maior que as mesmas igrejas. Neste senti-

do, deu-se um passo decisivo: o Encontro de Teologia possibilitou que se deline-

asse uma opção mais nítida dos teólogos para assumir com seu trabalho teológico

essa linha que quer ser libertadora. Nesta perspectiva, a abordagem do método

teológico no Encontro tornou-se um instrumento eficaz para descobrir que Teolo-

gia se elabora: se é realmente uma Teologia da Libertação ou se é uma Teologia

um momento chave. Porque assinalou a distância existente entre o pensar ao sul de nossa fronteira

e o pensar em nosso país”. Já na Introdução ao Caderno propõe que “a percepção de que a Teolo-

gia da Libertação chegou com atraso ao México era bastante generalizada antes do Encontro Lati-

no-americano de Teologia”. E vai além na tentativa de dar uma razão para esta distância: “A dis-

tância entre os movimentos sócio-políticos mexicanos e os do resto da América Latina estão expli-

cando a distância entre o movimento teológico mexicano e o latino-americano”. Cf. a Apresenta-

ção e a Introdução ao Caderno sobre o Encontro Latino-Americano de Teologia. Em: CHRISTUS

40/479 (1975), p.3 e 5-6, respectivamente. Confira também a apresentação dos resultados do En-

contro em: E.R. MALDONADO (Apr. e Introd.), Liberación y Cautiverio, p.11.

463

Luiz Alberto Gomez de SOUZA, Una nueva forma de hacer Teología, p.42.

que usa a palavra semântica libertadora, porém que não tem nenhuma opção de

fundo pelo processo de libertação. Preocupa-se, portanto, mais pela Teologia da

Libertação do que pela própria libertação, mais com a eclesiologia do que com a

Igreja; mais com análises das mudanças do que com as próprias mudanças

464

Vicente Leñero afirma que o Encontro de Teologia possibilitou-lhe ver a

Teologia da Libertação encarnada. Para ele houve um apoio decidido e um con-

senso em favor da Teologia da Libertação. As divergências tiveram que ficar à

margem “precisamente pela importância histórica que tem uma Teologia frente a

outra”. As diferentes posturas, estranhas ou contrárias à Teologia da Libertação,

ficaram deslocadas “pois não tinham possibilidade de defender-se ante algo que é

tão real como a situação histórica que se está vivendo na América Latina”

465

Essas avaliações indicam alguns aspectos que serão exaustivamente apro-

fundados em momento oportuno desta pesquisa, que por ora, apenas são destaca-

dos: O Encontro da Cidade do México contribuiu para que a Teologia da Liberta-

ção desse passos significativos rumo à sua consolidação metodológica.

3.2.5. Avanços do Encontro da Cidade do México em relação ao

Encontro de El Escorial

Quais foram os avanços ocorridos entre o Encontro de El Escorial e o En-

contro da Cidade do México para o crescimento e consolidação da Teologia da

Libertação? A resposta a esta questão será objeto central das reflexões finais desta

pesquisa, após a análise e estudo dos dois Encontros, e pretende ser uma das con-

tribuições deste estudo na compreensão da Teologia da Libertação e no lugar dado

à relação Teologia e História por esta mesma Teologia. O que se pretende agora é

retratar indicações de dois participantes do Encontro do México que possam ser-

vir, por ora, como contributo para essa introdução sobre o referido Encontro.

Casiano Floristán, indagado sobre o que achava do Encontro do México

em comparação com o de El Escorial, propõe que houve progresso. Isto mais da

parte dos conferencistas do que dos participantes. Em El Escorial, os participantes

espanhóis não tinham um conhecimento real da Teologia da Libertação, porém,

tampouco tinham um condicionamento de posicionar-se contra ela. Devido à situ-

ação política espanhola do período, havia uma sensibilidade de base para aceitar

464

Cf. Leonardo BOFF, Del método al contenido, p.50.

465

Vicente LEÑERO, Autocritica eclesial,, p.52.

reflexamente o que é a Teologia da Libertação. Já no Encontro do México, por ser

a Teologia da Libertação uma Teologia latino-americana, há muita variedade nos

participantes. Alguns conhecem a Teologia da Libertação, outros posicionam-se

contra ela, por diversos interesses. Parece que colocar o problema dos métodos

desta Teologia supõe um grau de maturidade, por ser esse um problema mais téc-

nico. Tal maturidade esteve presente nos participantes e conferencistas. Isto supõe

um grau de consciência maior, coisa que em El Escorial era ainda impensável. Por

fim, para Casiano Floristán, aparece um ponto de grande importância no Encontro

do México: “Uma Teologia da Libertação não só deve ter em conta o mundo in-

dígena, mas tem de partir do mundo indígena. Isto me pareceu novo”

466

Já Enrique Dussel, interrogado sobre a diferença ou progresso entre o En-

contro de El Escorial e do México, propõe que neste último constatou-se um au-

mento quantitativo e qualitativo. Um aumento qualitativo pois no tempo que sepa-

ra El Escorial do Encontro da Cidade do México todos os teólogos que estiveram

em El Escorial continuaram trabalhando, escrevendo, sofrendo e aumentando sua

experiência. Houve um crescimento qualitativo pois em 1972 se estava no “fim da

euforia” e nas mudanças do CELAM, a partir de Sucre. O futuro parecia nublado,

sem se saber como proceder. Já na reunião do México, graças à proposta e experi-

ência dos brasileiros, se falou com clareza de que se é verdade que a etapa de

1968-1972 foi de euforia, de 1972 em diante começa uma longa etapa de exílio e

cativeiro. Desta forma, a Teologia da Libertação ganha um tema importantíssimo:

o tema do cativeiro e do exílio. Em muitos países da América Latina, a Igreja vive

em estado de perseguição. Aos poucos esta Igreja vai se adaptando. Não é pura

Igreja do silêncio, ela torna-se uma “Igreja ativa no cativeiro”. Nestas circunstân-

cias, a Teologia da Libertação pode formular estrategicamente a libertação como

objetivo e pode aprender taticamente a viver no cativeiro. Isso faz com que não se

perca nenhum dos dois níveis: nem a esperança e nem a inteligência ou prudência

para saber taticamente viver dentro do equívoco do cativeiro em alianças, às vezes

obrigadas, com aquilo que não é perfeito, mas que faz com que as coisas sejam

possíveis. Desta forma, segundo Enrique Dussel, este é o crescimento qualitativo

fundamental: a Teologia da Libertação tem um horizonte muito mais aberto por-

que é mais real.

466

Casiano FLORISTÁN, El problema del método, mas maduro, p.16.

Mas, por outro lado, o Encontro da Cidade do México representa também

um progresso quantitativo em relação a El Escorial. Este aumento quantitativo

consiste nos novos teólogos que se fazem presentes no Encontro do México. Enri-

que Dussel cita Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, Raúl Vidales, Luis del Valle,

Ignácio Ellacuría e Jon Sobrino. Isto configura uma equipe muito mais importante

pelo fato de ser em bom número e serem todos jovens teólogos, que terão muito

tempo de estudo e pesquisa pela frente. Além disso, no Encontro do México co-

meça-se a organizar o trabalho teológico de uma maneira mais coerentemente e

sistemática para se começar a produzir trabalhos em equipe

467

Em conclusão, pode-se dizer que o Encontro do México significou um

passo importante para a consolidação metodológica da Teologia da Libertação.

Foi um momento oportuno que a Teologia da Libertação teve para auto-avaliar-se

criticamente, para confrontar seu método com modos distintos de fazer Teologia

e, por fim, para reconhecer, analisar e aprofundar os condicionamentos de várias

naturezas implicados na sua reflexão teológica. Com isso, o Encontro do México

também serviu, segundo a hipótese desta pesquisa, a ser averiguada pela análise

sistemática do conteúdo teológico resultante deste encontro, para aprofundar e

esclarecer o significado da História latino-americana para o fazer teológico e, ao

mesmo tempo, serviu para uma autocrítica sobre o papel da Teologia na situação

histórica de cativeiro que a América Latina então vivia.

3.3. Outros Encontros significativos para a Teologia da Libertação

Latino-americana

Além dos encontros retratados acima ocorreram vários outros que também

contribuíram para o nascimento e consolidação da Teologia da Libertação. Embo-

ra sejam menos significativos em termos de participação, por serem situados regi-

onal ou localmente, não o são em termos de conteúdo e profundidade de suas a-

bordagens. E se constituem em importante testemunho, por um lado, de como foi

germinada e nasceu a Teologia da Libertação: ela não é fruto de algum “teólogo

iluminado”, mas é expressão de uma caminhada comunitária, de uma comunidade

de conhecimento que se constituiu a partir dos desafios da realidade social, políti-

ca, econômica, cultural e religiosa da América Latina. Nos erros e acertos, sempre

potencializados pela urgência do momento e do processo histórico latino-

467

Cf. Enrique DUSSEL, Del Escorial a Mexico, p.57-58.

americano, deixou-se interpelar pela realidade e buscou responder a estes desafios

na esperança de transformar o real, rumo ao ser humano novo e à sociedade nova.

Por outro lado, estes vários encontros também são testemunho da dinâmica e efer-

vescência teológica que emergiu na América Latina a partir do início dos anos 60.

Esta dinâmica e efervescência é propiciada pelo contexto teológico inter-

nacional, pelas novas sensibilidades teológicas e político-sociais, pelo diálogo

estabelecido com as Ciências Sociais e Humanas, pelo pulsar crescente do diálogo

ecumênico, pelos impulsos provindos do Vaticano II e, posteriormente de Medel-

lín, pelos avanços na exegese e hermenêutica, pela nova leitura bíblica, pela e-

mergência de uma Sociologia latino-americana, e, principalmente, pela percepção

crescente e, de certa forma comum nos participantes destes encontros, de que a

América Latina, com sua profunda desigualdade, pobreza, miséria, dominação,

exploração e espoliação, mas também cristã, exige uma Teologia coerente, dinâ-

mica e original. Exige uma Teologia que seja capaz de iluminar o compromisso

cristão cada vez mais imerso numa prática libertadora e transformadora da reali-

dade. E certamente esta Teologia não pode partir de uma pura transmissão ou tra-

dução de verdades reveladas, mas precisa encarnar-se na História e, a partir do

compromisso dos cristãos no processo revolucionário de libertação latino-

americano, deixar-se afetar por ele e buscar refletir, a partir da fé, sobre este com-

promisso e sobre como iluminá-lo de forma evangélica, libertadora e autentica-

mente cristã. É desta forma que a grande variedade e quantidade de Encontros

Teológicos, distintos em seus resultados, abrangência, discussões e conteúdo,

tornou-se uma espécie de laboratório para uma Teologia que parte da realidade

latino-americana, interpreta à luz da fé esta realidade, e busca iluminar a ação e

compromisso cristão na transformação desta realidade.

As indicações que serão feitas a seguir pretendem unicamente relatar a

existência destes Encontros

468

compreendidos como um duplo testemunho do con-

texto da emergência da Teologia da Libertação latino-americana: de seu caráter

comunitário e da efervescência teológica propiciada pelo desafio da realidade so-

cial, política, cultural, econômica, eclesial e teológica.

Encontro do México (24-28 de novembro de 1969): Congresso de Teologia sobre

o tema Fé e desenvolvimento. Publicação: Sociedad Teológica Mexicana, Memó-

468

“Encontros” aqui são tomados de forma ampla: compreende encontros, propriamente ditos, mas

também, assembléias, simpósios, cursos, debates, mesas redondas e palestras.

ria del Primer Congreso Nacional de Teología: Fé y Desarollo I-II. México: Edi-

ciones Alianza, 1970

469

. O Encontro teve a presença de mais de oitocentos parti-

cipantes. É neste encontro que, segundo Enrique Dussel, desponta a figura do

teólogo mexicano Luis del Valle

470

Encontro de Bogotá (6-7 de março de 1970): Reunião de nível internacional. Teve

a presença de quase 500 participantes. Este simpósio teve por título Liberación:

opción de la Iglesia en la década de 70. Publicação: Liberación: opción de la I-

glesia en la década de 70,I-II. Bogotá: Editora Presencia, 1970

471

. O primeiro vo-

lume é preparatório, o segundo contém as exposições apresentadas no encontro.

Entre os expositores deste encontro estavam Gustavo Gutiérrez e J. Hernández, F.

Hinkelammert e outros.

Encontro de Buenos Aires (3 a 6 de agosto de 1970). Promovido pelo Departa-

mento de Estudos do ISAL, este encontro reuniu aproximadamente 20 teólogos.

Publicação: as intervenções dos teólogos participantes foram publicadas em: Fi-

chas de ISAL 26 ( 1970); Cristianismo y Sociedad 23-24 (1970)

472

Encontro de Teólogos de Córdoba – Argentina (novembro de 1970): Grupo de

teólogos e alguns bispos se reúnem para um encontro com finalidade “teológico-

científica” e lançam a idéia de fundar a “Associação Argentina de Teólogos”

473

Encontro de Bogotá (24-26 de julho de 1970): Segundo Encontro sobre Teologia

da Libertação. Publicação: publicações parciais encontram-se editadas no Boletim

dirigido por G. Pérez: Teología de la Liberación, Bogotá, 1970

474

. As exposições

deste encontro se ocuparam sobretudo com o ponto de partida da Teologia da Li-

bertação: o subdesenvolvimento como forma de dependência

475

469

As indicações bibliográficas são de Enrique DUSSEL, Caminhos de Libertação Latino-

americana: história, colonialismo e libertação, p.119, nota 65.

470

Cf. Id., Teologia da Libertação, p.69. A Revista mexicana CHRISTUS publicou uma série de

documentos, artigos e avaliações referentes a este Congresso. Cf.: CHRISTUS 35/1 (1970) p.4-6;

54-86; 128-133; 316-319; 404-407. Destacam-se as Conclusiones del primer Congreso Nacional

de Teología, p.174-225.

471

Indicações bibliográficas de: E. DUSSEL, Caminhos de Libertação Latino-americana: história,

colonialismo e libertação, p.119, nota 65.

472

As indicações bibliográficas são de Enrique Dussel, cf.: Ibid., p.119, nota 65.

473

Cf. Id., Historia de la Iglesia en América Latina, p.285.

474

As indicações bibliográficas são de: E. DUSSEL, Caminhos de Libertação Latino-americana:

história, colonialismo e libertação, p.119, nota 65.

475

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.38.

Encontro de Biblistas de Buenos Aires (julho de 1970): Neste encontro um grupo

de biblistas debateu sobre o tema “Êxodo e Libertação”. Publicação: os trabalhos

foram publicados parcialmente pela Revista Bíblica n.139 do ano de 1970

476

Encontro de Ciudad Juárez – México (16-18 de outubro de 1970). Trata-se de um

Seminário de Teologia da Libertação. Este seminário contou com a presença de

Harvey Cox e outros teólogos internacionais. Publicação: os trabalhos deste Se-

minário foram mimeografados e podem ser obtidos no Centro IDOC – Roma

477

Segundo Hugo Assmann, entre os textos divulgados há alguns que “imediatamen-

te” começaram a circular por “toda a América Latina”

478

Simpósio de Teologia e Curso Pastoral de Oruro – Bolívia (2-19 de dezembro de

1970). Trata-se de um curso pastoral sobre a Teologia da Libertação. Segundo

Hugo Assmann, deu-se importância central ao tema da Teologia da Libertação,

com nove exposições sobre o assunto

479

Encontro de Teólogos de Buenos Aires (junho de 1971). Este encontro foi organi-

zado pela Secretaría de Estudios de ISAL. Teve como tema geral La labor teoló-

gica en un contexto de liberación. Entre seus participantes estão: Hugo Assmann,

Luis N. Rivera Pagán, Pedro Negre Rigol, José Míguez Bonino, Emilio Castro,

José Severino Croatto, Julio de Santa Ana, Noel Olaya. Publicação: grande parte

dos trabalhos apresentados no encontro encontram-se em: Hugo Assmann et alii.

Pueblo Oprimido, Señor de la Historia. Montevideo: Tierra Nueva, p.155-270.

Mais detalhes sobre este encontro podem ser verificados nas apresentações pro-

postas por Hugo Assmann p.7-17 e 155-159.

Encontro de Teologia de Bogotá (26-31 de julho de 1971). Publicação: Liberación

en América Latina. Encuentro teológico, Bogotá, Julio/1971. Bogotá: Editora

476

As indicações bibliográficas são de: E. DUSSEL, Teologia da Libertação, p.70, nota 135. Nes-

ta nota Dussel também apresenta uma série de artigos bíblico-teológicos, sem contudo, deixar

claro se estes artigos são fruto do Encontro de Biblistas.

477

As indicações bibliográficas são de: E. DUSSEL, Caminhos de Libertação Latino-americana:

história, colonialismo e libertação, p.119, nota 65.

478

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la práxis de liberación, p.38. Na nota 18 Assmann retrata

alguns dos textos mimeografados que afirma terem circulado pela América Latina.

479

Cf. Ibid., p.38.

América Latina, 1971

480

. Entre os teólogos presentes neste encontro estão Juan

Luis Segundo e Hugo Assmann

481

III Asemblea Continental del ISAL – Lima (julho de 1971). Publicação: O Isal

publicou os textos de reflexão e as conclusões desta assembléia com o título: A-

mérica Latina: movilización popular y fe cristiana

482

Semana Acadêmica de Buenos Aires (14-17 de agosto de 1971): trata-se da sema-

na acadêmica sobre Dialética da Libertação Latino-americana. Neste encontro

procura-se relacionar a Teologia com a filosofia da libertação partindo-se da inter-

rogação: que função compete ao pensamento filosófico e teológico no processo de

libertação latino-americano? Esta Semana Acadêmica nasceu da consciência de

que também ao pensamento filosófico compete dar seu aporte, como pensamento

crítico e comprometido, ao processo de libertação. Entre os participantes encon-

tram-se O. Ardiles, Hugo Assmann, Héctor Borrat, Enrique Dussel, Juan Carlos

Scannone e Lúcio Gera. Publicação: O conteúdo das exposições, das discussões

plenárias e do trabalho dos grupos, precedido por uma apresentação de Juan Car-

los Scannone, foi publicado pela revista argentina Stromata 28 (1972) 3-193

483

Segunda Semana Argentina de Teologia – Córdoba (2-5 de novembro de 1972).

Com o tema Fé e Política a semana foi organizada pela Sociedad Argentina de

Teología. Estiveram presentes mais de 50 professores de Teologia. Participaram

com exposições teólogos como J.C. Scannone, J.P. Martín e E. Dussel

484

Esses Encontros não são os únicos ocorridos no período em questão. Ape-

nas foram retratados a título de informação e como testemunhos da efervescência

teológica latino-americana de fins da década de 60 e início da década de 70. En-

contros que também são testemunhos da comunitariedade e eclesialidade com que

480

As indicações bibliográficas são retiradas de: H. ASSMANN et alii, Pueblo Oprimido, Señor de

la Historia, p.16, nota 3.

481

Em H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.103-119 encontram-se partes das

exposições de Assmann apresentadas nos Encontros de Teologia de Buenos Aires (Junho de 1971)

e Bogotá (Julho de 1971).

482

Quem faz referência a esta assembléia do ISAL é H. Assmann, em: Pueblo Oprimido, Señor de

la Historia, p.16-17. H. Assmann não reporta nesta indicação mais detalhes desta assembléia e da

publicação de seus textos.

483

As indicações bibliográficas são de: E. DUSSEL, Caminhos de Libertação Latino-americana:

história, colonialismo e libertação, p.119, nota 65. Confira também: Id., Teologia da Libertação,

p.78, nota 157. Sobre as origens de uma “filosofia da libertação” latino-americana confira: Id.,

Filosofia da Libertação. Crítica à ideologia da exclusão, p.13-24.

484

Confira uma breve crônica desta Semana em: J.C. SCANNONE, Segunda Semana Argentina

de Teología: Fé y Política. Em: STROMATA 28 (1972) 607-608.

foram se constituindo, urgidas pela dinâmica própria do processo histórico latino-

americano, as bases da Teologia da Libertação latino-americana.

Concluindo este item em que se procurou retratar aspectos introdutórios

aos Encontros de El Escorial (1972) e da Cidade do México, bem como apresentar

sumariamente outros encontros, pode-se dizer que eles foram um espaço privile-

giado. Por um lado, estes encontros apresentam-se como fórum de partilha e troca

de conhecimentos que possibilitaram um crescimento comum na consciência da

realidade social, política, econômica, cultural e religiosa da América Latina. Pode-

se dizer que estes encontros foram um tempo oportuno em que o desafio lançado

pelo processo histórico latino-americano ganhou relevância para seus participan-

tes. Foram um momento para conhecer, refletir e debater sobre a constituição do

acontecer histórico latino-americano.

Emerge deste espaço uma consciência cada vez mais viva de que a Améri-

ca Latina vive uma situação histórica de dominação, exploração, espoliação, injus-

tiça, pobreza, miséria, que mantêm a grande maioria do povo latino-americano

dominado pela dependência e subdesenvolvimento. Ao mesmo tempo, emerge a

consciência de que a partir de fins da década de 50 algo está mudando na América

Latina. E essas mudanças se dão com a participação dos cristãos. A irrupção do

processo revolucionário de libertação deixa-se conhecer e sentir com força cres-

cente rumo a uma sociedade e a um ser humano novos. Esta é, nas categorias des-

ta pesquisa, a dinâmica do acontecer histórico. É a História que ganha espaço e

lugar para os teólogos e pastoralistas.

Mas, por outro lado, os encontros de Teologia também contribuíram como

espaço de partilha, troca e reflexão para que aflorasse com radicalidade a crucial

pergunta: que Teologia é relevante para a realidade latino-americana? Que pasto-

ral é caminho para a Igreja contribuir na transformação da realidade latino-

americana? Como a Teologia e a pastoral podem contribuir para um autêntico

testemunho evangélico e cristão no contexto da América Latina? Desta forma os

encontros de Teologia foram um espaço privilegiado para que os teólogos e pasto-

ralistas latino-americanos, urgidos pelo desafio do tempo e do acontecer histórico

latino-americano, fossem descobrindo que só teria relevância para a realidade so-

cial, política, cultural, econômica e religiosa latino-americana uma Teologia que

partisse da consideração séria e profunda desta realidade. E mais, que partisse do

que já vinha acontecendo na realidade para que esta fosse transformada: o com-

promisso revolucionário libertador. Afirma-se, portanto, que os Encontros Teoló-

gicos foram espaço de grande importância para a consciência da relevância teoló-

gica da História rumo a uma Teologia que pretende ser historicamente relevante.

4. O papel da relevância teológica da História e da relevância

histórica da Teologia na afirmação da originalidade da Teologia da

Libertação

Qual é o lugar da questão da relevância teológica da História e da relevân-

cia histórica da Teologia na afirmação da originalidade da Teologia da Libertação

latino-americana? Conforme a hipótese desta pesquisa, este lugar é de destaque e

determina a própria configuração metodológica presente nos Encontros de El Es-

corial e da Cidade do México. Tendo em vista a importância da temática para esta

pesquisa, pretende-se neste item, ainda em caráter introdutório, trazer algumas

indicações de como a preocupação dos primeiros teólogos da libertação pela reali-

dade histórica latino-americana, e por uma Teologia que fosse relevante para essa

realidade, contribuiu para a afirmação de uma Teologia original. Trata-se de veri-

ficar o lugar da problemática da mútua relevância entre Teologia e História no

nascimento da Teologia da Libertação. Para essa verificação procurar-se-á descre-

ver a tomada de posição da nascente Teologia da Libertação frente às outras for-

mas de Teologia com as quais esta dialogou

485

. A partir desta descrição, o que há

485

Este diálogo não se estabeleceu com toda Teologia, mas sim com aquela parte da Teologia

cristã mais aberta às novas sensibilidades teológicas emergentes no século XX, genericamente

chamada de “Teologia progressista” e, de modo especial, com a Teologia da Esperança e Teologia

Política. Este ramo da Teologia do século XX é o que mais encara os desafios da modernidade ao

pensamento teológico e é influenciado, na Teologia católica, pela crise modernista e, na Teologia

protestante, pela Teologia Liberal. Cf. E. VILANOVA, Teologias e Teólogos do Século XX. Em:

C. FLORISTÁN; J. TAMAYO-ACOSTA (Dir.), Dicionário de Conceitos Fundamentais do Cris-

tianismo, p.828-833. Os principais movimentos ou modelos que marcam essa Teologia são: pes-

quisa histórico-crítica da Bíblia; a hermenêutica de Schleiermacher, Dilthey e Gadamer juntamente

com a estilização existencial a que procedeu Bultmann, apoiando-se no jovem Heidegger; o méto-

do transcendental de Kant no uso que dele faz Karl Rahner com enfoque de metafísica do ser e do

espírito; e, por fim, a orientação de projetos teológicos influenciados pela atribuição de verdade à

praxis por Marx. Cf. W. KERN, Teologia. Em: P. EICHER (Dir.), Dicionário de Conceitos Fun-

damentais de Teologia, p.856-862. Para uma descrição mais completa sobre a Teologia do Século

XX e seus representantes veja: R. GIBELLINI, A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola,

1998; B. MONDIN, Os grandes teólogos do século XX. São Paulo: Paulus/Teológica, 2003. Esta

é uma caracterização muito generalizada da Teologia progressista. A indicação genérica de Teo-

logia progressista, no entanto, tem o risco de não deixar ver as particularidades. No que diz respei-

to às relações entre a Teologia Política, Teologia da Esperança e Teologia da Libertação Latino-

americana, Jürgen Moltmann chama à atenção de que a própria Teologia Política, ramo ao qual ele

propõe pertencer a sua Teologia da Esperança e a Teologia Política de Johann Baptist Metz, não se

identifica com a Teologia progressista que ele denomina como sendo a Teologia protestante liberal

ou a Teologia católica modernista. Afirma: “As diferenças e conflitos entre minha pessoa e o apo-

na Teologia da Libertação latino-americana, segundo alguns de seus primeiros

autores, que lhe confere especificidade e originalidade?

Hugo Assmann e Gustavo Gutiérrez, entre os primeiros autores da Teolo-

gia da Libertação, destacam-se no sentido de buscar demarcar as fronteiras entre a

nascente Teologia latino-americana e a Teologia européia. A partir de Teologia da

Libertação

486

de Gustavo Gutiérrez e Teología desde la praxis de la liberación

487

de Hugo Assmann, suas principais obras do período, pode-se indicar em que con-

siste tais fronteiras e o papel da mútua relevância na demarcação delas.

Para Gustavo Gutiérrez, a Teologia é reflexão crítica da práxis histórica à

luz da palavra. Esta reflexão tem como ponto de partida e como contexto a práxis

histórica. Mas em que consiste esta reflexão crítica? Consiste, primeiro, no com-

promisso e no dever de a Teologia ser um pensamento crítico a si mesmo e a seus

fundamentos, consciente de si, em plena posse de seus instrumentos conceituais.

Mas a Teologia como reflexão crítica consiste também numa atitude crítica e lúci-

da com relação aos condicionamentos econômicos e socioculturais da vida e re-

flexão da comunidade cristã. E mais, a reflexão crítica é tomada por Gustavo Gu-

tiérrez como “teoria de determinada prática”. Desta forma, a reflexão teológica é,

necessariamente, uma crítica da sociedade e da Igreja enquanto convocadas e in-

terpeladas pela Palavra de Deus. Ela é teoria crítica à luz da palavra aceita na fé,

animada por intenção prática, portanto, indissoluvelmente unida à práxis históri-

488

. E em que consiste a práxis histórica? Consiste na vida da Igreja no mundo,

nos compromissos que os cristãos, impelidos pelo Espírito e em comunhão com

outras pessoas, vão assumindo na História. Para Gustavo Gutiérrez, neste aspecto,

é preciso conceder especial atenção à participação dos cristãos no processo de

logeta protestante Wolfhart Pannenberg (que seria um representante da Teologia protestante libe-

ral, segundo Moltmann), ou entre o teólogo político Johann Baptist Metz e o pós-modernista pro-

gressista Hans Küng, são públicos e notórios. Estes não só nunca participaram em nossos movi-

mentos e conflitos, mas também, repetidas vezes, nos combateram (...). A Teologia liberal foi e é a

Teologia da burguesia dominante (...). A Teologia política no Primeiro Mundo foi sempre crítica

frente às auto-justificações dos dominadores (...). A Teologia política buscou em todo momento

falar a favor das vítimas do poder e ser voz dos mudos ante a opinião pública”. J. MOLTMANN,

Teología Política y Teología de la Liberación, p. 498. Cf. todo o artigo em: CARTHAGINENSIA

8 (1992) 489-501.

486

Segue-se aqui a tradução portuguesa em sua quinta edição: Petrópolis: Vozes, 1985.

487

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1973.

488

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.23.

libertação, “fato mais significativo de nosso tempo, que toma peculiaríssima colo-

ração nos países chamados de Terceiro Mundo”

489

Este modo de proceder é o que possibilita a desejada e necessária Teologia

em perspectiva latino-americana. E a raiz geradora desta Teologia não é um “frí-

volo prurido” de originalidade, mas sim o elementar sentido de eficácia histórica.

Nisto a Teologia contribui para a vida e a reflexão de toda a comunidade cristã.

Portanto, pode-se afirmar que a Teologia parte, nesta perspectiva, da práxis histó-

rica para ter eficácia histórica, parte da realidade para ser relevante no real, parte

da História para ser historicamente relevante na transformação desta História.

Nesta tarefa, a Teologia como reflexão crítica sobre e a partir da práxis

libertadora não vai a reboque da realidade, mas ilumina-a antecipando-lhe o futu-

ro. Pois o presente da práxis libertadora está, em seu âmago mais profundo, pre-

nhe de futuro, sendo a esperança parte do compromisso presente na História. A

Teologia explicita e interpreta este futuro e esta esperança como o verdadeiro sus-

tentáculo da História. Com isso a Teologia não cria futuro no presente e nem es-

perança, mas desentranha nas realidades presentes, no movimento da História, o

que impele o ser humano para o futuro. “Refletir a partir da práxis histórica liber-

tadora é refletir à luz do futuro em que se crê e se espera, é refletir com vistas a

uma ação transformadora do presente”

490

Enfim, nesta perspectiva, a Teologia da Libertação, como reflexão crítica

da práxis histórica, não é um novo tema para a reflexão teológica. É, muito mais

um novo modo de fazer Teologia: é Teologia libertadora, é Teologia da transfor-

mação libertadora da História e da própria Igreja, parte e integrante desta História.

É uma Teologia que pensa o mundo, mas que vai além disso, procura situar-se

como um momento do processo através do qual o mundo é transformado. E o faz,

abrindo-se ao dom do Reino de Deus, através do protesto ante a dignidade huma-

na pisoteada, através da luta contra a espoliação das grandes maiorias, através do

amor que liberta, através da construção de uma nova sociedade, justa e fraterna

491

Para Gustavo Gutiérrez, a Teologia da Libertação precisa partir de uma

práxis específica. Trata-se da presença e ação dos cristãos, em solidariedade com

outras pessoas, no mundo presente, particularmente na perspectiva de sua partici-

489

G. GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.26.

490

Ibid., p.27.

491

Cf. Ibid., p.27.

pação no processo de libertação que se opera na América Latina. Isso implica di-

zer que falar em Teologia da Libertação é buscar explicitar a relação existente

entre salvação cristã e o processo histórico de libertação do ser humano, portanto,

entre fé e existência humana, entre fé e realidade social

492

. As diferentes respostas

dadas no passado a essa relação, embora ainda vigentes de vários modos, pare-

cem não satisfazer a situação teológico-pastoral na realidade latino-americana

493

Por um lado, na América Latina emerge uma nova consciência da realida-

de de opressão, dominação e espoliação do continente e, por outro, junto com essa

nova consciência da realidade, vem também uma nova presença dos cristãos junto

aos movimentos que expressam e vivem esta nova consciência. A nova consciên-

cia faz emergir o processo revolucionário de libertação. A emergência deste pro-

cesso ganha força e configuração com a participação crescente dos cristãos no

mesmo. Esse contexto - de dimensões sociais, políticas, econômicas, culturais e

religiosas - coloca questões decisivas à Teologia e à pastoral latino-americanas.

Em que consiste o fazer teológico neste contexto latino-americano? Qual é a mis-

são da Igreja nesta situação concreta? O compromisso com o processo histórico

de libertação torna-se, neste contexto latino-americano de opressão, dominação,

espoliação e dependência, sinal de uma autêntica pastoral evangélica. A interpre-

tação teológica que parte deste compromisso de grupos cristãos com a transfor-

mação da realidade torna-se a Teologia mais relevante e significativa para a cons-

trução de uma nova sociedade e para que a Igreja seja sinal e presença antecipado-

ra do dom do Reino de Deus prometido

494

Enfim, a Teologia da Libertação que procura partir do compromisso para

abolir a situação de injustiça, miséria, dominação, opressão e espoliação, e cons-

truir uma nova sociedade, deve ser verificada pela prática desse compromisso,

pela participação ativa e eficaz na transformação da História. É Teologia a partir,

na e para a América Latina. É Teologia a partir da História para transformar a

História. Metodologicamente, falar em tal Teologia significa afirmar a mútua re-

levância entre Teologia e História. Significa afirmar um contínuo ‘círculo herme-

nêutico’ que, partindo da História e em círculos sucessivos, faz da Teologia uma

instância crítico-construtiva do real e, ao mesmo tempo, faz do real novo ponto

492

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Teologia da Libertação, p.47-54.

493

Cf. Ibid., p.55-72.

494

Cf. Ibid., p.73-120.

de partida para a reflexão teológica, rumo ao ser humano novo e à sociedade nova,

em contínua transformação até que se cumpra a plenificação em Deus.

Hugo Assmann indica a originalidade da Teologia da Libertação partindo

de uma comparação com a Teologia política européia

495

. Hugo Assmann acentua

o esforço por delimitar o essencial das noções básicas necessárias para refletir

sobre a dimensão histórico-política do compromisso cristão. Parte da afirmação de

que a clássica Teologia política européia quer ser justificação teológica da “razão

de estado”, com clara função ideológica de legitimar o status quo. É a Teologia da

“epifania” de Deus nas instituições. Já a nova Teologia política, cujos represen-

tantes principais são Jürgen Moltmann e Johann Baptist Metz, caracteriza-se teo-

logicamente por: propor-se a ser um corretivo crítico às tendências de privatização

da fé na Teologia; sublinhar fortemente a dimensão política da fé, introduzindo

suas categorias básicas (graça, salvação, pecado, redenção...) dentro da amplitude

dos processos históricos; refletir em termos novos a relação teoria-práxis; conce-

ber a Igreja como instituição de crítica social, como instituição de liberdade crítica

da fé; resgatar, na história do cristianismo e na mensagem cristã, a “memória pe-

rigosa”, os conteúdos “subversivos”, os gritos de esperança frustrada.

No entanto, segundo Hugo Assmann, mesmo reconhecendo que as intui-

ções básicas desta nova Teologia política tenham uma grande importância, é pre-

ciso reconhecer que perdeu-se, nas inúmeras discussões que emergiram a partir

das colocações iniciais e nos esclarecimentos e subdistinções teóricas a que esteve

sujeita, o pathos inicial. A nova Teologia política aceitou ingenuamente as regras

do jogo da discussão com posições reconhecidamente reacionárias. Além disso, o

conteúdo sócio-analítico é vago mesmo em relação à situação do mundo opulento,

porém, muito mais, em relação às urgências do Terceiro Mundo. Erro fundamen-

tal desta Teologia política é, segundo H. Assmann, o fato de que J.B. Metz, por

exemplo, tenha voltado à ideologia da distinção e separação entre ética política e

Teologia política. Com isso distanciou-se do contexto concreto da práxis

496

Partindo da constatação de que toda ação humana, mesmo a mais privada,

tem uma dimensão social e política, Hugo Assmann descreve a ação política como

495

Segue-se aqui o primeiro artigo de H. Assmann reproduzido em Teología desde la praxis de

liberación, p.15-26. Este é de 1970 e foi redigido como resumo da conferência para a Assembléia

do Clero de Montevidéu (1 de outubro de 1970) e anteriormente publicado em: VIDA

PASTORAL [Montevidéu] 21 (1970) 16-25; e em: PERSPECTIVAS DE DIÁLOGO 50 (1970)

306-312. Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.15, nota 1.

o atuar segundo as responsabilidades descobertas pela consciência política

497

, que

conscientiza sobre as implicações concretas da essencial dimensão política de toda

ação humana. É, portanto, a assunção efetiva do caráter histórico da existência

humana. Isto tem conseqüências para a Teologia política: uma Teologia da práxis

histórico-política só é possível à medida que se relaciona com a ética da mudança

e encara a ação política como ação transformadora da sociedade

498

Aqui emerge o primado do político como expressão da tomada de consci-

ência de que todas as demais dimensões da atividade humana exigem sua inserção

em um “para quê”, em um sentido mais global. Este para quê expressa-se nas

lutas do Terceiro Mundo como uma luta revolucionário-libertadora, simultanea-

mente anti-tecnocrática e anti-imperialista. Incorpora em si, desta forma, tanto a

luta pela conquista dos bens indispensáveis para a vida humana digna, quanto a

luta pela liberdade de participação do ser humano em todos os níveis de decisão

social. Isto confere ao primado do político uma característica nova que na Améri-

ca Latina se manifesta sobretudo em uma posição anti-desenvolvimentista. Hugo

Assmann chama a atenção que neste nível genérico de reflexão até aqui proposto,

a linguagem usada não foi ainda uma linguagem marcadamente política, pois a

linguagem política caracteriza-se pela coragem de dar nome claro às estruturas de

poder e aos mecanismos de dominação. Isto leva-o a concluir que seria insignifi-

cante uma Teologia política que buscasse evitar o caráter dialético e provocativo,

nomeando os componentes da infra-estrutura e super-estrutura do poder e as im-

plicações de uma opção estratégico-tática. “É sem dúvida neste ponto da lingua-

gem que a Teologia política européia não consegue satisfazer-nos”

499

Hugo Assmann prossegue explicitando em que consiste a “dimensão polí-

tica da fé”. Trata-se do ato de fé como tal em seu contexto concreto de práxis his-

tórica. A fé é o ato histórico do ser humano na medida que, ao radicalizar a per-

gunta pelo seu sentido histórico, aprofunda-se de tal forma em seu “para quê”

humano que se encontra ali com o mistério de Deus na História e nunca fora dela.

Por isso a fé, como ato histórico, é um ato essencialmente político e a História é o

lugar da busca de sentido e do revelar-se de Deus na medida que o ser humano é

496

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.15-19.

497

Por consciência política o autor entende a “tomada de consciência do fato básico de que toda

ação humana tem dimensão política e das implicações deste fato, concretamente analisadas em

uma situação histórica determinada, com vistas à responsabilidade ética do homem”. Ibid., p.19.

498

Cf. Ibid., p.19.

capaz de escutar os desafios de sua História concreta. “Deste modo, a auscultação

da revelação não se antepõe como um a priori à sua (do ser humano) realidade

histórica atual, mas só se tornará algo concreto quando passa através dela”

500

É nesta perspectiva que se percebe que a originalidade mais característica

do Antigo e Novo Testamento aparece na historização da experiência de Deus na

marcha histórica dos seres humanos. A transcendência de Deus reside no fato de

Ele estar diante do ser humano nas fronteiras do futuro histórico. É o Deus pro-

vocativo, que chama para diante, e que só se deixa encontrar na constante des-

instalação. Daí a contínua interpretação profética das chamadas de Deus através

dos fatos históricos e políticos. A constante insistência de Jesus na ortopráxis in-

dica que a verdade se faz História através da ação efetiva no mundo. Por isso, o

aspecto fundamental da fé é a práxis histórica. Isto implica uma visão unitária e

real do mundo, dentro da qual a Igreja não tem a missão de construir outra Histó-

ria separada, mas a de ser a emergência consciente e a vivência mais explícita do

sentido único da única História.

É neste contexto que o autor indica que na situação da América Latina

toma-se consciência de que todo o discernimento pastoral, quando desloca seu

eixo primário de referências para o interior dos desafios do processo histórico, não

pode evitar de ter profundas repercussões políticas. A tomada de consciência deste

fato marca a postura das vanguardas cristãs na América Latina de fins da década

de 60 e início da década de 70. A concretização de uma Teologia política na Amé-

rica Latina, portanto, terá de colocar e enfrentar a complexa temática das relações

entre Igreja e Política em suas implicações realistas para os distintos níveis da

Igreja. Isso será feito de fato, na América Latina e segundo Hugo Assmann, quan-

do a Teologia colocar a questão da relação entre Igreja e Projeto Histórico

501

É neste contexto que surge, principalmente após Medellín, a explicitação

de uma Teologia da Libertação. Esta define-se como reflexão crítica sobre a prá-

xis histórica de libertação no sentido do tomar corpo da fé. Nesta concepção se

apresenta explicitamente como uma forma latino-americana de Teologia política.

Qual seria então a originalidade desta Teologia política latino-americana? Segun-

do Hugo Assmann, o maior mérito da Teologia da Libertação está em sua insis-

499

Hugo ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.21.

500

Ibid., p.21.

501

Cf. Ibid., p.22-23.

tência no ponto de partida histórico de sua reflexão, a saber, na situação de depen-

dência, dominação e espoliação infligidas à América Latina, ou seja, na situação

de América Latina dominada

502

. Portanto, na relevância teológica da História

real como ponto de partida para o fazer teológico.

A insistência na ligação dos elementos de análise da infra-estrutura da rea-

lidade com as próprias fontes da fé “caracteriza uma das diferenças mais marcan-

tes do modo de fazer Teologia na América Latina em relação às modalidades teo-

lógicas européias”

503

. Nisto concebe-se, simultaneamente, uma diferença signifi-

cativa na maneira de conceber a Teologia política: não se pode fazer Teologia

política realmente detectora de aspectos críticos da fé como práxis histórica liber-

tadora sem assumir uma linguagem analítica. Isso impõe uma relação nova entre

Teologia e Ciências Humanas que representa um dos pontos metodológicos bási-

cos de tal Teologia política. Porque há grande diferença entre uma análise mera-

mente descritiva e uma análise dialético-estrutural, que vai até as causas dos me-

canismos de dominação, a opção pelo tipo de instrumentos analíticos implica

sempre uma postura ético-política.

Ainda na obra Teología desde la praxis de la liberación Hugo Assmann

propõe que historicamente a Teologia da Libertação, como formulação explícita,

se inscreve dentro do surgimento da linguagem libertadora e representa um esfor-

ço de reflexão crítica sobre as implicações desta nova linguagem no plano da ex-

periência cristã. A impressionante multiplicação de manifestos, tomadas de posi-

ção, ensaios de reflexão a partir da práxis representa precisamente “um dos fenô-

menos mais novos e mais reveladores da vitalidade de setores de vanguarda na

Igreja latino-americana”

504

. Para Hugo Assmann, mesmo que neste nível de do-

cumentos a Teologia da Libertação apareça mais como postulado e menos como

uma explicitação, é preciso reconhecer, contudo, sua significação sintomática: os

502

H. Assmann justifica estas afirmações a partir de um texto de J.L. Segundo: “Existe hoje na

América Latina – mais falada que escrita, é certo – uma Teologia política simplesmente por que

existe uma Teologia real e a realidade é política em seu plano mais decisivo. Nessa Teologia, mui-

to mais que na incipiente Teologia política européia, surgem para unir-se nas mesmas fontes da fé,

as categorias da infra-estrutura latino-americana. O documento de Medellín fala de ‘libertação’

porque é a tradução correta de toda mensagem salvífica do evangelho. Fala de ‘situação social de

pecado’ porque é a interpretação mais cabal até o momento do conceito neo-testamentário (e parti-

cularmente joanino e paulino) de pecado (...). E conseqüentemente entram, por direito próprio, a

formar parte da Teologia mais séria os termos que apontam para a mencionada infra-estrutura:

conscientização, imperialismo, mercado internacional, monopólios, classes sociais, desenvolvi-

mentismo (...)”. Hugo Assmann não explicita a fonte do texto. Cf. H. ASSMANN, op. cit., p.24.

503

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, p.24. O itálico é de Hugo Assmann.

cristãos latino-americanos cada vez mais conscientes da originalidade de sua ex-

periência histórica de povos oprimidos passam a sentir-se cada vez menos aludi-

dos pelas prioridades manifestas ou ocultas nas correntes teológicas da “vanguar-

da do mundo rico”. É crescente a consciência de que o ponto de partida contextual

da Teologia da Libertação é a situação histórica de dependência e dominação em

que se encontram os povos do Terceiro Mundo.

Não se pode reduzir a noção de libertação a este contexto específico. No

entanto, este é tomado como primeira referência não apenas porque se busca uma

Teologia original latino-americana, mas porque esta situação histórica de dois

terços da humanidade incide como desafio sobre o próprio sentido histórico do

cristianismo e questiona radicalmente a missão da Igreja. Hugo Assmann insiste

neste ponto de partida contextual para que se perceba que não se trata de um es-

treitamento local latino-americano da tarefa teológica. É, evidentemente, busca de

uma encarnação situada, porém, vai muito além. E este além é que determina e

esclarece o princípio, segundo a hipótese desta pesquisa, da mútua relevância en-

tre Teologia e História. Para Hugo Assmann, se a situação histórica de dependên-

cia e dominação de dois terços da humanidade, com seus “30 milhões anuais” de

mortos de fome e desnutrição, não se converte no ponto de partida de qualquer

Teologia cristã, mesmo nos países ricos e dominadores, “a Teologia não poderá

concretizar historicamente seus temas fundamentais. Suas perguntas não serão

perguntas reais. Passarão ao lado do homem real”

505

Isto implica uma tarefa para a Teologia do “mundo dominador”: assumir a

tarefa de libertar a Teologia de seus resíduos idealistas, explicitar as implicações

metodológicas que resultam para a Teologia de sua ineludível ligação social e

criar, através de tentativas concretas, as bases para uma conexão mediatizada entre

as fontes clássicas da Teologia e o lugar teológico primordial representado pela

práxis histórica no presente histórico

506

Metodologicamente, indica Hugo Assmann, uma das linhas fundamentais

da nova mentalidade teológica latino-americana é sua crítica à própria Teologia,

mesmo a progressista dos países ricos. Isso implica numa redefinição crítica do

próprio sentido da Teologia no contexto da Teologia da Libertação, portanto, nu-

504

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.36

505

Ibid., p.40.

506

Cf. Ibid., p.115.

ma necessária inovação metodológica

507

. Especificamente em relação à Teologia

“progressista do mundo rico”, Hugo Assmann chama a atenção para aquilo que

marca a diferença com o incipiente pensamento teológico latino-americano. Trata-

se da assunção simultânea – muitas vezes ainda confusa e inicial, porém efetiva e

sintomática – de três níveis de mediação necessária da reflexão histórica sobre a fé

como práxis de libertação.

Os três níveis pelos quais a reflexão teológica tem que passar para tornar-

se histórica e concretamente operacional são: o nível da análise sócio-econômico-

política, isto é, o nível do esforço de leitura racional da realidade histórica. Isto

implica uma opção também ético-política na própria escolha dos instrumentos de

análise, que nunca são neutros. O nível da opção por determinadas teses políticas

que, mesmo quando se impõem como conseqüência clara, no essencial da funda-

mentação sócio-analítica, incluem de fato um “plus ético” decisivo que não é de-

rivado da análise em si, mas se alimenta da capacidade humana de assumir res-

ponsavelmente a História. Por fim, o nível estratégico-tático, isto é, o nível da

implementação planificada da ótica mais genérica das teses políticas. Esta imple-

mentação implica na obediência e na disciplina da práxis política eficaz. No plano

teológico isto resulta que o caminho latino-americano de fazer Teologia represen-

ta o abandono da modalidade mais usual de fazer Teologia do “mundo rico”

508

Enfim, para Hugo Assmann, na América Latina se está começando a refle-

tir sobre a fé cristã enfocando-a cada vez mais em sua global e concreta configu-

ração histórica. A Teologia que daí resulta quer ser reflexão crítica e participante

da práxis. A ligação social desta Teologia quer ser realista, rechaçando o idealis-

mo da “Teologia do mundo rico”. Começa-se então a tirar as conseqüências do

fato de que a fé cristã é indissociável de um projeto histórico e sócio-econômico-

político. Assumem-se as conseqüências do fato que a conscientização da estrutura

concreta do amor tem que passar através de projetos históricos. Tudo isso signifi-

ca que a verbalização das implicações históricas do compromisso cristão tem que

baixar para o nível estratégico-tático de luta pela libertação. A Teologia precisa

tornar-se “ciência rebelde” e comprometida. Tem que tomar partido e colocar-se a

507

Para uma melhor explicitação deste raciocínio de Hugo Assmann confira: Teología desde la

praxis de la liberación, p.42-52. É importante conferir também a análise designada como “con-

frontações e semelhanças” entre a Teologia da Libertação e outras Teologias. Cf. H. ASSMANN,

Teología desde la praxis de liberación, p.76-89.

508

Cf. Ibid., p.103-117.

serviço de grupos identificados como grupos de vanguarda no processo de liberta-

ção. Desta forma, a novidade desta Teologia consiste, no entender de H. Ass-

mann, em sua valente assunção da ideologia como arma de transformação do no-

vo mundo e na simultânea consciência da precariedade de sua palavra

509

Enrique Dussel, abordando o período de nascimento da Teologia da Libe-

ração, propõe que esta Teologia destaca o político de uma maneira muito distinta

de como o faz a Teologia política européia. Na Europa, o político da Teologia

consiste na consideração do social do dogma e na dialética crítico-libertadora, no

plano nacional, da relação Igreja-Mundo. No entanto, não se percebeu o sentido

do político como dialética de opressor-oprimido no nível internacional e a conse-

qüente função profético-crítico-libertadora da Teologia com respeito às grandes

massas oprimidas. Daí a crítica de Enrique Dussel: a Teologia política européia é

abstrata, válida para todos os seres humanos, isto é, para nenhum em concreto. O

político desta Teologia, por esta não estar situada, se torna, de fato, um instrumen-

to do opressor para continuar seu domínio. Esta Teologia não oferece ao opressor

uma crítica consistente que o impulsionaria a suprimir a dialética da dominação

que ele exerce. Já a Teologia da Libertação radicaliza ontologicamente o político e

torna a Teologia um pensar concreto, crítico, subversivo e real

510

Em outro momento mais recente, Enrique Dussel situa a origem da Teolo-

gia da Libertação latino-americana na interrogação de Gustavo Gutiérrez: há uma

“Teologia do desenvolvimento” ou uma “Teologia da Libertação”? Emerge a per-

cepção de que do modelo do desenvolvimento só poderia surgir uma “Teologia do

desenvolvimentismo” que tem o “centro” como modelo. A Teologia da Libertação

surge com a descoberta do fato da dependência. O modelo então será outro: não se

trata de imitação do centro, mas a proposta de uma nova humanidade, a partir da

compreensão da estrutura do sistema mundial. Isso significa que a Teologia da

Libertação é muito mais radical e mundial, muito mais englobante e não apenas

um aspecto novo, mas a transformação total da reflexão teológica

511

Para Leonardo Boff, em Teologia do Cativeiro e da Libertação

512

, a Teo-

logia da Libertação e do cativeiro não é uma Teologia de compartimentos e geni-

tivos. É sim uma maneira global de articular praxisticamente na Igreja a tarefa da

509

Cf. H. ASSMANN, Teología desde la praxis de liberación, p.118-119.

510

Cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina, 287.

511

Cf. Id., Caminhos de Libertação Latino-americana: Interpretação ético-teológica, p.166-168.

inteligência da fé. É um modo diferente de pensar e fazer Teologia, pois implica e

pressupõe uma maneira diferente de ser e viver. “Esse modo de ser e viver, impli-

cado e pressuposto na Teologia da Libertação, é o do cativeiro como correlativo

oposto da libertação e do esforço de superação dessa condição”

513

. Esta Teologia

não nasce voluntaristicamente. Ela constitui-se como momento de um processo

muito maior e de uma tomada de consciência característica dos povos latino-

americanos. Irrompe uma consciência coletiva que produz uma virada histórica

ante a percepção da pobreza generalizada, a marginalidade e o contexto histórico

de dominação. Essa nova consciência impregnou o continente latino-americano e,

conseqüentemente, também a existência cristã e a reflexão teológica. A Teologia

da Libertação nasce como propósito de responder aos desafios da sociedade opri-

mida e como contribuição própria, sob o enfoque da fé, ao processo maior de li-

bertação que se articula no processo histórico latino-americano. Ela surge de “uma

práxis experimentada ou de uma experiência praticada em tal contexto (contexto

latino-americano) e pretende levar a uma práxis mais esclarecida e qualificada,

que seja deveras libertadora”

514

. Por isso ela é nova forma de fazer Teologia –

razão pela qual se distancia criticamente de outros modelos e tendências

515

- que

implica e pressupõe um modo de ser ou de viver que lhe seja correspondente.

Enfim, a Teologia da Libertação constitui-se numa forma global e diferen-

te de fazer Teologia que parte da práxis de fé e visa uma práxis eficaz e transfor-

madora. Seu método consiste na elucidação, explicação e desdobramento da pró-

pria Teologia da Libertação e a opção decisiva é que o que interessa não é a Teo-

logia da Libertação mas a libertação histórica dos povos dominados. Portanto, nas

categorias desta pesquisa, é libertadora de fato a Teologia que parte da realidade

histórica concreta para poder voltar para esta realidade em vista de sua transfor-

mação mais eficaz. Isso significa afirmar que só pode ser relevante historicamente

a Teologia que considera como relevante teologicamente a própria História.

Concluindo este item ve-se que o nascimento da Teologia da Libertação é

marcado pela sua tomada de posição frente às Teologias então vigentes. Ante a

Teologia existente é preciso justificar e demarcar o pensamento teológico emer-

gente. Procurou-se, neste item, principalmente a partir de Gustavo Gutiérrez, Hu-

512

Petrópolis: Vozes, 1980. Segue-se aqui o texto da Segunda Edição.

513

L. BOFF, Teologia do Cativeiro e da Libertação, p.27.

514

Ibid., p.28.

go Assmann, Enrique Dussel e Leonardo Boff, indicar a originalidade e especifi-

cidade da Teologia da Libertação latino-americana. Esta especificidade e origina-

lidade é dada pela maneira particular com que o pensamento teológico latino-

americano aborda a História e a Teologia e sua inter-relação.

A História real, concreta, limitada, contraditória, conflituosa é o ponto de

partida pro-vocativo da reflexão teológica. A Teologia, por sua vez, é a reflexão

que se deixa interpelar e afetar pela História concreta. Esta interpelação e este

afetar não levam ao conformismo com a realidade, mas ao desafio de transformar

eficazmente a História. Para isto a Teologia é reflexão que parte da História e da

práxis daqueles que estão comprometidos na transformação, deixa-se afetar por

ela, para então, à luz da fé contribuir na transformação libertadora da realidade.

Neste sentido, a Teologia não caminha a reboque da História, mas sim, antecipa-

lhe o futuro prometido por Deus. Esta Teologia não é a História e também não

está fora ou alheia à História. É, sim, um momento do processo através do qual a

única História presentifica a História da Salvação e da Vida.

Enfim, pode-se dizer que a originalidade e a especificidade da Teologia da

Libertação consistem, por um lado, na própria compreensão do que seja a Histó-

ria. Ela é o espaço do acontecer humano marcado, no contexto concreto latino-

americano, pela dominação, opressão, espoliação, dependência e também pela

crescente consciência das causas profundas de tal situação, somada ao compro-

misso de transformação libertadora. Por outro lado, a especificidade e a originali-

dade da Teologia da Libertação estão na própria compreensão do que seja a Teo-

logia. Ela não é tradução de verdades abstratas, a-históricas e a-políticas. Ela é

sim instância crítica de reflexão e verificação da autenticidade da fé cristã feita

História em Jesus Cristo e presentificada na prática transformadora e libertadora

de todo autêntico cristão. Por esta prática transformadora e libertadora, o cristão

torna visíveis os sinais do Reino de Deus prometido. Por último, a especificidade

e a originalidade da Teologia da Libertação não está só na maneira como esta

compreende a História e a Teologia mas - e isso parece ser o mais original, ainda

a ser verificado e analisado neste estudo – na maneira como ambas se relacionam.

515

Cf. L. BOFF, Teologia do Cativeiro e da Libertação, p.44-54.

CONCLUSÃO: A Teologia da Libertação como Teologia

historicamente relevante por considerar a História

teologicamente relevante

Este capítulo teve por objetivo descrever a gênese e nascimento da Teolo-

gia da Libertação latino-americana sob a perspectiva da existência, do lugar e do

papel aí desempenhado pela mútua relevância entre Teologia e História. Tratou-se

de verificar como nasce uma Teologia a partir, na e para a América Latina opri-

mida, explorada e espoliada, mas crente e esperançosa na libertação. Partiu-se do

pressuposto de que esta Teologia é uma Teologia original que possibilitou uma

reflexão original desde seu nascimento. É no marco teórico-prático da relação

entre Teologia e História, sob a perspectiva da mútua relevância, que se pode veri-

ficar o caráter originalmente latino-americano da Teologia da Libertação.

Para levar a termo o objetivo proposto, partiu-se da consideração de que a

gênese e nascimento da Teologia da Libertação como uma Teologia original teve

seu processo, seus momentos fortes, seus agentes e sua afirmação ou tomada de

posição ante formas e métodos distintos de fazer e pensar a Teologia. A partir

deste ponto de partida, avaliou-se e descreveu-se o processo de gênese e nasci-

mento da Teologia da Libertação, seus momentos fortes, seus agentes e sua auto-

afirmação, sempre sob a perspectiva da relação entre Teologia e História, na ótica

da mútua relevância entre ambas.

Descreveu-se o processo de gênese e nascimento da Teologia da Liberta-

ção, identificando os principais passos do caminho de conscientização da necessi-

dade de uma Teologia a partir, para e na América Latina. De uma situação teoló-

gico-pastoral de mimetismo, cópia e reflexo da Teologia e pastoral exógenas pas-

sou-se, graças a este processo de conscientização, a uma Teologia que se propõe

partir da realidade latino-americana, ser elaborada em vista da transformação des-

ta realidade e ser feita no compromisso e em meio a esta realidade em transforma-

ção. Percebeu-se que esta passagem foi possível pelo lugar e especificidade com

que os teólogos e pastoralistas latino-americanos, em diálogo com economistas,

cientistas políticos e sociólogos, trataram da relação Teologia e História no con-

texto concreto da América Latina. Tal especificidade concedeu à História um lu-

gar ainda não dado na Teologia contemporânea. Considerou-a o ponto de partida

para a reflexão teológica. E à Teologia deu-se o status de instância crítica da pró-

pria História, comprometida na transformação e libertação dessa História. Com

isso, além de aceitar a mútua relevância entre Teologia e História como via do

conhecimento teológico, estabeleceu uma original e específica forma de compre-

ender esta mútua relevância.

Descreveram-se os agentes deste processo, partindo da consideração que

estes agentes podem ser definidos como uma comunidade de conhecimento teoló-

gico histórica, social, cultural, ideológica e eclesialmente engajada. Nesta perspec-

tiva, nomear indivíduos como agentes deste processo é sempre uma postura eleti-

va. Neste caso, elegeram-se como principais agentes no período de nascimento da

Teologia da Libertação Gustavo Gutiérrez e Hugo Assmann. O critério para tal

escolha consiste no papel fundamental por eles desempenhado na configuração e

expressão inicial da Teologia da Libertação. Estes destacam-se como os primeiros

autores, dentro de uma ampla comunidade de conhecimento, que mostram, de

forma orgânica e sistemática, as grandes linhas de força de uma Teologia em

construção que ganha contornos e marcos teóricos originalmente latino-

americanos. Tal originalidade consiste, segundo estes autores e com pequenas

diferenças de abordagem entre ambos, na proposta de uma Teologia historicamen-

te comprometida. Tal Teologia só pode partir da situação histórica latino-

americana de dominação e dependência e do compromisso real de transformação e

libertação aí levado a cabo pelo processo revolucionário de libertação. O objetivo

desta Teologia é iluminar, a partir da fé, a presença e atuação dos cristãos no pro-

cesso em curso na América Latina. Só assim a Teologia pode ser historicamente

relevante. Configura-se assim, em G. Gutiérrez e H. Assmann, uma relação entre

Teologia e História que pode ser considerada de mútua relevância.

Para a descrição dos momentos considerados fundamentais da gênese e

nascimento da Teologia da Libertação, considerou-se o papel desempenhado pe-

los vários Encontros de Teologia que envolveram teólogos, pastoralistas e repre-

sentantes das Ciências Humanas. Esses encontros foram avaliados como espaços

privilegiados de encontro, debate de idéias, partilha e conhecimento mútuo, que

tiveram como centro as emergentes perspectivas teológico-pastorais então fervi-

lhantes na América Latina. Por isso podem ser considerados como espaço de gê-

nese, partilha e comunhão de uma nova consciência teológica que alcança, pro-

gressivamente, expressão e configuração metodológica. O problema fundamental

que está na base destes encontros e na contribuição destes para a emergência de

uma nova consciência teológica é a realidade histórica latino-americana e as inter-

rogações e desafios que esta lança à Teologia e à Igreja. Por isso a relação entre

Teologia e História está no centro das discussões. Trata-se de uma realidade histó-

rica concreta a provocar a Teologia. A partir desta provocação, os encontros de

Teologia deixam entrever, progressivamente, o deixar-se afetar da Teologia pela

História. Disto resulta uma Teologia historicamente comprometida com a trans-

formação e libertação. Para esta os encontros de Teologia muito contribuíram,

especialmente na percepção da necessidade de uma nova Teologia mais compro-

metida com a realidade pastoral, sócio-econômica e cultural latino-americana, e

na configuração metodológica de uma Teologia da Libertação latino-americana.

Por fim descreveu-se, a partir da perspectiva de alguns teólogos latino-

americanos, a tomada de posição, ou mais precisamente, a afirmação da originali-

dade da Teologia da Libertação frente à Teologia em geral. Percebeu-se que nesta

afirmação da originalidade da Teologia da Libertação frente a outras formas de

fazer Teologia, a questão da mútua relevância entre Teologia e História desempe-

nhou um papel determinante. A partir disto, este item constituiu-se numa afirma-

ção conclusiva das três abordagens anteriores referentes ao processo de passagem

de uma Teologia e pastoral importadas para uma Teologia original e autentica-

mente latino-americana. Concluiu-se que a especificidade e originalidade da Teo-

logia da Libertação decorre da maneira particular pela qual o pensamento teológi-

co latino-americano compreende a História, a Teologia e a relação entre ambas.

A originalidade do pensamento teológico latino-americano encontra-se,

portanto, subordinada à forma específica como este compreende a História. A

História é o lugar do acontecer humano, marcado pelos conflitos, divisões, opres-

sões, dominações e dependências, mas também é o lugar do sonho, da esperança,

dos sinais de transformação. É o lugar da tomada de consciência da realidade de

dominação e dependência pela qual passa a América Latina, bem como das causas

profundas, estruturais e ideológicas que possibilitam o domínio e a exploração de

poucos sobre muitos mantidos dependentes e subjugados. É o lugar da emergência

de um processo de transformação e libertação desta realidade que revoluciona e

subverte as estruturas de domínio e poder das elites nacionais, unidas ao poder

econômico e político trans-nacional. É, enfim, o lugar de uma práxis libertadora e

transformadora de muitos cristãos, que inspirados pelo Evangelho, empenham-se

e comprometem-se com o processo revolucionário em curso, na esperança de que,

por meio dele, se possa caminhar rumo à libertação econômica, política, cultural

e ideológica, mas também rumo à libertação definitiva de todo pecado.

A originalidade do pensamento teológico latino-americano decorre tam-

bém da maneira própria de se compreender a Teologia. Ela não é repetição de

catecismos pré-formulados e importados. A Teologia não é tradução de verdades

supra-históricas, a-históricas e a-políticas. Ela é reflexão crítica que parte da prá-

xis e volta à práxis histórica, contextualizada e encarnada. Ela é espaço de verifi-

cação da verdade da fé professada. Esta verificação advém da necessidade e do

imperativo de uma práxis coerente com a fé cristã. Assim, a Teologia tem dupla

função crítica: ela é instância crítica da práxis histórica e encarnada dos cristãos e,

ao mesmo tempo, é instância de verificação crítica da ‘verdade’ da verdade da fé.

A forma original e específica de a Teologia da Libertação compreender a

História e a Teologia tem como conseqüência a originalidade da relação estabele-

cida entre ambas. A História é o ponto de partida da Teologia, que, por sua vez,

na reflexão realizada “a partir da fé” e na acepção de dupla instância crítica, torna-

se instrumento eficaz para uma nova práxis histórica como uma espécie de plus

qualitativamente distinto da práxis a partir da qual ela partiu. Estabelece-se assim

uma espécie de ‘círculo’ interpretativo e prático entre a História e a Teologia, e

novamente a História. A este círculo pode-se chamar de mútua relevância. Trata-

se, portanto, da mútua relevância entre Teologia e História numa Teologia que,

partindo da realidade concreta e passando pelo círculo progressivo da mútua rele-

vância, tende para a transformação da História real rumo a uma História real de

Salvação, isto é, para a História como o lugar da presença salvífico-libertadora de

Deus, a saber: a única História da Salvação ou a única História na qual Deus é

Salvação e Vida.

A História relevante para a Teologia segundo a

interpretação do Encontro de El Escorial: A realidade

latino-americana interpretada sob o binômio

dependência-libertação

I N T R O D U Ç Ã O

O Encontro de San Lorenzo del Escorial (1972) constitui-se em um mo-

mento importante para a Teologia da Libertação como pensamento teológico e-

mergente na América Latina dos fins da década de 60 e início da década de 70.

Como momento de partilha, troca de idéias e experiências entre teólogos, pasto-

ralistas e cientistas sociais, serviu para trazer para o espaço comum da reflexão

teológico-pastoral a situação, as conquistas e os desafios da Teologia da Liberta-

ção como pensamento teológico latino-americano envolvido e comprometido com

as transformações sociais em curso na América Latina de então. Neste sentido, o

encontro de El Escorial foi um momento oportuno para que a Teologia refletisse

sobre as condições de seu acontecer no contexto de América Latina, portanto, foi

um momento oportuno para a reflexão metodológica de uma experiência teológica

já em curso. Qual o lugar, o papel e a importância da relação entre Teologia e His-

tória para esta reflexão teológica em curso, segundo as reflexões em pauta em El

Escorial? Segundo a hipótese desta pesquisa, essa relação não só é de vital impor-

tância, como também se realiza de um modo específico e original – seja pela

compreensão de Teologia que aí se apresenta, seja pela compreensão de História

que se tem ou seja pela relação entre ambas que desta compreensão resulta – re-

sultando em uma Teologia historicamente relevante por ser uma Teologia que

considera a História como teologicamente relevante. Denomina-se esta hipótese

como a hipótese da mútua relevância entre Teologia e História.

A verificação desta hipótese postula aprofundar duas questões básicas:

qual é a História que é relevante para a Teologia, segundo as exposições, comuni-

cações e debates

516

de El Escorial? E, segundo, que Teologia é proposta em El

Escorial como relevante para esta História? Somente a partir da averiguação des-

tas duas questões no conteúdo material de El Escorial é que se poderá estabelecer

a veracidade da hipótese da mútua relevância entre Teologia e História.

Neste capítulo 3 pretende-se aprofundar a primeira questão, a saber, que

História é relevante para a Teologia segundo El Escorial. Compreendendo-se a

História como o acontecer humano em curso, vislumbram-se várias dimensões

que a compõem, tais como, a social, política, econômica, cultural, ideológica e

religiosa. Embora se tenha presente que estas múltiplas dimensões da História são

interligadas e interdependentes, e que uma separação estrita entre elas será sempre

artificial, pretende-se, neste capítulo, abordar sistematicamente estas dimensões

como chaves de leitura e interpretação da História latino-americana tal como ela

se apresenta na interpretação dos expositores de El Escorial. Crê-se que por meio

516

As fontes para esta análise são as Exposições (ao todo doze), as Comunicações (ao todo quatro)

e os Relatos dos debates nos seminários (ao todo cinco). O conjunto deste material é o que foi

publicado do Encontro de El Escorial. Cf.: A.A. BOLADO (Introd.), Fe Cristiana y cambio social

en América Latina. Salamanca: Sígueme, 1973. Para facilitar o acesso ao texto fonte segue-se

nesta pesquisa a tradução para o português: Petrópolis: Vozes, 1977. Casos de discordância da

versão traduzida em relação ao texto original serão indicados, caso venham a ocorrer. A prioridade

de pesquisa destas fontes será: 1. As Exposições; 2. As Comunicações; 3. Os relatos dos debates

nos seminários. Justifica-se tal ordem pela importância que cada uma destas categorias de fontes

desempenhou no conjunto do Encontro de El Escorial. As Exposições foram as seguintes: 1. Fato-

res econômicos e forças políticas no processo de libertação, pelo politólogo e sociólogo peruano

Rolando Ames Cobián; 2. História da fé cristã e transformação social na América Latina, pelo

historiador, filósofo e teólogo argentino Enrique Dussel; 3. Movimentos e ideologias na América

Latina, pelo teólogo José Comblin; 4. Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua

inserção no processo de libertação. Diagnóstico e reflexões pastorais, pelo sociólogo argentino

Aldo J. Büntig; 5. A fé como princípio crítico de promoção da religiosidade popular, pelo teólogo

e pastoralista Segundo Galilea; 6. Formas específicas do processo latino-americano de seculariza-

ção, pelo sociólogo Renato Poblete; 7. Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das

Igrejas cristãs não católicas, pelo teólogo e pastor metodista argentino José Miguéz Bonino; 8. As

“elites” latino-americanas: problema humano e cristão em face da mudança social, pelo teólogo

Juan Luis Segundo; 9. As Bem-aventuranças e a transformação social, pelo leigo, sociólogo e

jurista católico Hector Borrat; 10. Evangelho e práxis de libertação, pelo teólogo Gustavo Gutiér-

rez; 11. Teologia e política. O atual desafio levantado pela linguagem teológica latino-americana

de libertação, pelo teólogo e filósofo argentino Juan Carlos Scannone; 12. A transformação hu-

mana do Terceiro Mundo, exigência de conversão, pelo filósofo e então bispo de Bauru – SP Cân-

dido Padin. As Comunicações foram as seguintes: 1. Teologia e Ciências Sociais, por Juan Luis

Segundo; 2. Algumas precisões em torno da educação libertadora, pelo sociólogo da educação

espanhol Cecilio de Lora; 3 e 4. Pensamento latino-americano sobre desenvolvimento e dependên-

cia externa e Considerações sobre o subdesenvolvimento da América Latina, ambas pelo econo-

mista chileno Gonzalo Arroyo. Os Resumos de Seminários que constam da fonte desta pesquisa

são: 1. Consciência cristã e situações extremas, dirigido por Hugo Assmann e redigido por J. Lois;

2. Fisionomia atual do catolicismo latino-americano em vista de sua gênese histórica, dirigido por

Enrique Dussel e redigido por Antônio Blanch; 3. Necessidade e possibilidade de uma Teologia

sócio-culturalmente latino-americana, dirigido por Juan Carlos Scannone e redigido por Fernando

Urbina; 4. Novas formas de vida religiosa e de comunidades religiosas na América latina (I),

dirigido e redigido por Noé Zavallos; Novas formas de vida religiosa e de comunidades religiosas

na América Latina (II), dirigido e redigido por Manuel Edwards e Maria Agudelo.

de tal procedimento é possível uma aproximação consistente da resposta que se dá

em El Escorial à questão: que História é relevante para a Teologia? Ou, metodo-

logicamente falando: que História é o ponto de partida do pensamento teológico

emergente na América Latina?

Para viabilizar esta aproximação propõe-se agrupar em quatro pontos os

principais aspectos da descrição da situação social, econômica, política, cultural,

religiosa e ideológica, propostos pelo Encontro de El Escorial. Desta forma, no

primeiro item abordar-se-á a situação econômico-social e política da América

Latina e os aspectos mais relevantes que lhe dizem respeito. Em segundo lugar,

procurar-se-á retratar a situação ideológico-política e os aspectos mais significati-

vos da mesma na América Latina. Em terceiro lugar, procurar-se-á retratar a situ-

ação sócio-cultural e religiosa da América Latina. Por fim, no quarto item, reto-

mar-se-ão todas estas dimensões que compõem a leitura que se apresenta em El

Escorial sobre a realidade histórica latino-americana e se apresentará a emergên-

cia da consciência da situação de dominação imperante na América Latina e o

desafio da libertação como resultantes da leitura específica da História que esteve

presente em El Escorial. Esta consciência e desafio se constituem no “fato maior”

da História latino-americana das décadas de 60 e 70 a provocar, interpelar e afe-

tar a Teologia.

1. A situação econômico-social e política da América Latina

Do ponto de vista econômico-social e político, a América Latina é inter-

pretada pelos expositores do Encontro de El Escorial como subdesenvolvida, de-

pendente, explorada e dominada, porém, em vias de libertação. Portanto, a descri-

ção da situação econômico-social e política da América Latina precisa considerar,

por um lado, a situação de dominação, exploração, dependência e subdesenvolvi-

mento, e por outro, a consciência social e política de libertação concretizada no

processo político-social de libertação aceito como pressuposto pelos expositores

em El Escorial. É isto que se pretende aprofundar neste item que tem por objetivo

abordar a situação econômico-social e política da América Latina e o papel da

análise do subdesenvolvimento e do desenvolvimento latino-americano. Por meio

destes dois passos crê-se que é possível retratar com certo grau de fidelidade a

situação econômico-social e política da América Latina em sua relação com o

processo de libertação em curso. Possibilita-se assim reconhecer aqueles aspectos

econômico-sociais e políticos relevantes para a Teologia que se propõe a partir,

na e para a realidade latino-americana.

1.1. Rolando Ames Cobián e a interpretação da situação econômico-

social da América Latina e de suas principais tendências políticas

A situação econômico-social latino-americana, juntamente com as princi-

pais tendências políticas a ela ligadas, é apresentada em El Escorial a partir de sua

evolução histórica

517

. Recorrer a tal evolução para se compreender a América

Latina das décadas de 60 e 70 é um imperativo, pois a situação do Continente está

inserida no processo de expansão da industrialização e não pode ser desligada

deste. Tal expansão ocorre concretamente com a expansão do sistema econômico

social capitalista europeu, basicamente de cunho inglês. Por meio deste sistema é

que chegam à América Latina as técnicas de produção industrial, impondo um

novo circuito econômico internacional, criado pelo capitalismo industrial no sécu-

lo XIX. Neste novo circuito econômico internacional é que se pode compreender a

situação da América Latina. Os modos de organização econômico-social e os pa-

517

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.35-55.

drões culturais latino-americanos foram moldados em “decisiva proporção” pela

forma como chegou à América Latina a expansão imperialista, com seus elemen-

tos de técnica, capital e conseqüente modernização

518

A perspectiva a partir da qual se aborda a evolução histórica latino-

americana é uma perspectiva específica que supõe um trabalho de recompreensão

da realidade. Esta recompreensão da realidade decorre de um esforço de revisão

científica da História e realidade latino-americanas, que tem lugar e espaço inten-

sificados a partir da década de 60, principalmente em conseqüência e animado

pelo processo de libertação do qual faz parte. Consiste na procura que a América

Latina faz de tomar consciência de si própria informando-se melhor sobre o pró-

prio passado e presente social, e submetendo à revisão as próprias categorias com

que é apreendida e pensada a realidade

519

. Resulta desta nova leitura da realidade

a crise na visão parcial e deformada da História, inculcada desde a escola, pelas

classes dominantes. Entra em crise também a própria leitura dos problemas eco-

nômicos e políticos sempre propostos na perspectiva das classes dominantes.

É nesta busca de recompreensão e reinterpretação da realidade latino-

americana que surge o conceito sociológico de “dependência”. O conceito de “de-

pendência” recobre, apesar de suas ambigüidades, os aspectos tanto externos co-

mo internos de uma situação de conjunto, de um “modo de existência”, que tem a

América Latina, com exceção de Cuba, no interior de um sistema unificado de

divisão internacional do trabalho, o sistema capitalista. É a partir deste conceito de

dependência que emerge, inicialmente, o conceito de libertação. Em El Escorial os

conceitos de dependência-libertação tornam-se o esquema interpretativo global

como ainda se verificará.

A pertença ao sistema capitalista é, desta forma, uma característica funda-

mental da realidade latino-americana e, como tal, deve ser permanentemente con-

siderada nas análises de qualquer processo social específico. Segundo Rolando A.

Cobián, a América Latina foi e é produto e parte do mesmo sistema capitalista

internacional, que em alguns países industriais se exibe com aparências de demo-

cracia, liberdade e abundância econômica. Por isso é preciso fazer uma retrospec-

518

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.36.

519

Segundo Ames Cobián, se intensifica na década de 60 uma revisão da realidade em que “procu-

ra a América Latina tomar consciência própria de si, e em amplos setores de sua intelectualidade e

de sua juventude experimenta-se a necessidade, não apenas de melhor se informar sobre nosso

ção ao próprio passado europeu, para encontrar, através da prática pré-industrial e

da mais recente expansão imperialista, o melhor ponto de partida para a compre-

ensão da situação da América Latina dos anos 60 e, ao mesmo tempo, para perce-

ber a profundeza dos laços que unem ambos os continentes num “processo histó-

rico comum”, porém de conseqüências e resultados tão diferentes e contraditórios

em termos econômicos e sociais, em cada um dos dois contextos

520

A partir das indicações introdutórias dos marcos teóricos específicos com

os quais se lê e interpreta a realidade sócio-econômica latino-americana ligada às

principais tendências políticas, é possível esboçar um quadro das grandes fases da

evolução econômica da América Latina. A abordagem destas fases é sempre feita

em conexão com os movimentos políticos. Isto torna compreensível por que se

coloca um problema de dominação e uma conseqüente exigência de libertação, e

qual é o conteúdo complexo e conflitivo desse processo

521

Os antecedentes da expansão capitalista

Antes de descrever as fases da evolução econômico-social latino-

americana, Rolando Ames Cobián indica dois antecedentes da expansão capitalis-

522

. Trata-se da derrota da população aborígene e da hegemonia inglesa. Esses

são dois conjuntos de fatores derivados da colonização ibérica que caracterizam a

situação latino-americana em seus aspectos externo e interno antes de sua integra-

ção na área internacional de expansão do capitalismo europeu.

Quanto à derrota da população aborígene, Rolando A. Cobián indica que a

colonização ibérica significou uma derrota militar para a população aborígene em

sua primeira vinculação com o Ocidente. A conquista inicial e a posterior coloni-

zação significaram o desmantelamento, a jugulação brusca e violenta de um com-

plexo conjunto de práticas, instituições e crenças coletivas presentes nos princi-

pais núcleos de civilização americana. Isso teve como conseqüência a imposição

de rígida hierarquia social dominada pelas minorias ibéricas. A produção latino-

americana orientou-se a um novo eixo: a exploração de metais preciosos destina-

passado e presente social, mas ainda de submeter a revisão às próprias categorias com que é apre-

endida e pensada nossa realidade”. Ibid., p.35.

520

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.36.

521

Cf. Ibid., p.35.

522

Para isso Cobián segue, com algumas simplificações, a periodização de Fernando Henrique

Cardoso e Enzo Faletto apresentada no trabalho Dependencia y desarrollo en América Latina,

México, 1969. Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de liberta-

ção, p.37, nota 1.

dos à exportação para a metrópole. Esta organização econômica moldava os pa-

drões do povoamento e as formas de isolamento e intercâmbio no interior do con-

tinente. Na nova estrutura social, as populações aborígenes foram restritas a “so-

breviventes”. O controle político e econômico é sempre realizado a partir da me-

trópole, criando uma sociedade vertical com camadas profundamente diferencia-

das. Estas características internas da organização colonial “continuam a marcar o

presente de vários países latino-americanos, configurando as características espe-

cíficas de sua formação social”

523

Quanto à hegemonia inglesa, Rolando Ames Cobián indica que na Europa

a situação da América Latina no quadro da sociedade internacional vai se configu-

rando na época de sua independência política e é afetada por fatores derivados da

situação que teve como colônia ibérica. Espanha e Portugal perdiam sua impor-

tância econômica e política na Europa durante o século XVII, dando lugar à he-

gemonia inglesa que, paulatinamente, é afirmada no campo comercial e militar,

gerando uma satelitização das metrópoles européias de que dependia a América

Latina. A importância disto é que este fato determina uma situação objetiva que

condiciona as formas e o tempo em que a América Latina, com diferenças regio-

nais neste aspecto, vincula-se com a expansão comercial capitalista e as novas

atitudes culturais a ela associadas

524

Fases da evolução econômico-social latino-americana

A partir destes antecedentes pode-se descrever as fases da evolução eco-

nômico-social da América Latina em conexão com as principais tendências políti-

cas que as acompanham. Pode-se distinguir três grandes fases da evolução eco-

nômico-social latino-americana a partir da obtenção de sua independência políti-

ca, por volta de 1820 para as colônias espanholas, e, uma vez consumada a inte-

gração econômica que se efetua de modo intensivo para todo o continente entre

1850 e 1870. Trata-se da fase de crescimento para fora (até a crise internacional

de 1929-1932); a fase de consolidação do mercado interno e a fase da internacio-

nalização do mercado, predominante a partir de fins da década de 50

525

. A impor-

tância da distinção destas três fases econômicas consiste na melhor compreensão

das bases sociais que se oferecem aos movimentos políticos, assim como a mu-

523

R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.37.

524

Cf. Ibid., p.38.

dança de alternativas em torno das quais se produzem as cisões e as lutas das clas-

ses e grupos diferenciados na América Latina.

A. A fase do crescimento para fora

Os países latino-americanos politicamente independentes têm sérias difi-

culdades de organização interna em nível nacional até as vésperas de 1850

526

. A

economia hispano-americana vive, em conjunto, um estancamento marcado pelo

imobilismo do comércio internacional. Esta situação é decorrente de dois fatores.

Por um lado, da fase que atravessa o desenvolvimento capitalista e suas técnicas

produtivas na primeira metade do século XIX, em que a indústria do ferro estava

recentemente desenvolvendo-se, bem como o uso da máquina a vapor aplicada ao

transporte marítimo. Nestas condições, os capitais ingleses tardam a chegar e

permanece limitada a possibilidade de absorção das exportações latino-

americanas. Por outro lado, essa dificuldade de desenvolver a economia na base

de exportações para a nova metrópole dificulta a estabilização de uma ordenação

política interna que se vê carente de um grupo assaz forte para impor os termos

dessa ordenação e fixar as condições de um governo nacional.

A partir da segunda metade do século XIX, o panorama começa a mudar

pois o desenvolvimento industrial permite e exige um comportamento mais dinâ-

mico do capital inglês. Verificam-se variações na composição de exportações e

importações. Começam as inversões e empréstimos segundo a lógica dos interes-

ses metropolitanos. Estrutura-se assim o período de expansão para fora da econo-

mia latino-americana, dando base à consolidação de suas formas sócio-políticas.

O resultado disto é que a organização interna dos países latino-americanos passa a

seguir os termos de sua relação com os movimentos econômicos de origem extra-

regional e estar basicamente determinada pelas necessidades e possibilidades das

metrópoles capitalistas, particularmente da Inglaterra.

525

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.38-55.

526

Essa situação é distinta conforme a ligação que se tem com a Espanha. O fenômeno é mais forte

nas colônias mais antigas da Espanha: México e Peru, onde a economia e a organização política,

mais estreitamente ligadas à espanhola, são desmanteladas pela independência ou, no melhor dos

casos, apenas conseguem sobreviver sem processo algum. Já a Venezuela e a Argentina aprovei-

tam um ponto de partida mais marginal que lhes favoreceu o contato com a Inglaterra. Além disso,

contam sobretudo com produtos de exportação (açúcar, lãs, couros, café) que interessam à metró-

pole inglesa, para a qual é mais fácil chegar às costas atlânticas latino-americanas que às do Pacífi-

co. Cf. Ibid., p.38-39.

Ocorre, na maioria dos países da América Latina, a divisão do trabalho

social: por um lado, estão os setores externos da economia ou os setores voltados

à exportação, cada vez mais especializados e de alta rentabilidade. E por outro,

estão os setores internos da economia ou os setores voltados para o consumo in-

terno, caracterizados pela baixa produtividade, pela produção de subsistência e

que apenas satisfaz parte das necessidades primárias da população

527

. Caracteriza-

se uma situação específica para a América Latina. Ela vai-se especializando na

produção de matérias-primas e vão-se definindo os termos de um desenvolvimen-

to desigual, inerente ao sistema capitalista. Desta forma, é o circuito econômico

internacional que impõe uma lógica e uma configuração às características da eco-

nomia latino-americana.

Em conseqüência disto, a superação das crises nos países de centro e a

continuação do processo de acúmulo do capital em escala internacional gera como

produto simultâneo a estabilização de uma situação contraditória no interior das

sociedades periféricas e no sistema internacional, tomado em seu conjunto. Politi-

camente, vê-se que as ilusões ideológicas do positivismo científico, o deslumbra-

mento ante os êxitos do progresso material distraem a atenção até de movimentos

e posições críticas. O caráter discreto do imperialismo inglês, particularmente

pragmático, que, de acordo com as características desse momento de seu desen-

volvimento, baseia seu poder mais no comércio e nas finanças que na inversão

direta, favorece a crença numa real situação de independência latino-americana.

Além disso, essa falsa consciência sobrevive graças ao silêncio que se mantém e

ao qual são mantidas as massas latino-americanas

528

Politicamente, até fins do século XIX, os confrontos políticos mais carac-

terísticos são entre o conservadorismo e o liberalismo

529

. No entanto, as causas

concretas dos confrontos são em maior proporção materiais e imediatas que de

fidelidade ideológica. Já a partir de fins do século XIX, até a crise dos anos 30,

527

Esta divisão entre os setores internos e externos da economia latino-americana é proposta por

Rolando A. Cobián seguindo a autora M.C. TAVARES, El proceso de sustitución de importacio-

nes como modelo de desarrollo reciente en América Latina, em: América Latina: Ensayos de

interpretación económica. Santiago do Chile, 1969. Citado por: R.A. COBIÁN, Fatores econômi-

cos e forças políticas no processo de libertação, p.40, nota 5.

528

Cf. Ibid., p.40-41.

529

Rolando A. Cobián reconhece que liberalismo e conservadorismo são “rótulos” e que pretender

sintetizar “nesses ou noutros termos a luta política, por definição muito mais variável e numerosa

de país para país do que as tendências básicas do processo econômico, seria em grande parte fal-

seá-los”. Ibid., p.42-43.

começam a aparecer movimentos políticos que exprimem as aspirações dos gru-

pos médios em surgimento, segundo o grau de expansão econômica e de urbani-

zação. Ocorre a partir de então o reflexo, em nível político, das modificações eco-

nômico-sociais em curso. As forças políticas oscilam entre um liberalismo refor-

mista e com sensibilidade social e um radicalismo republicano e laicista seme-

lhante ao francês. As versões mais radicais de tais correntes derivarão, sobretudo

por ocasião das crises de 1930, para posições de aliança ou apoio nas organiza-

ções populares que vão também surgindo. Movimentos de classe média são ani-

mados por aspirações democratizantes e críticas dos círculos de poder oligárqui-

cos. No entanto são ambíguos em suas colocações pois crêem no progresso (mo-

dernização), são popularizantes e, ao mesmo tempo, são temerosos de ser supera-

dos pelo nascente movimento popular. Ao mesmo tempo são nacionalistas, a

quem as conseqüências da depressão econômica internacional abrem, em alguns

países, possibilidades de utilizar o poder do estado na busca de novo modelo eco-

nômico de desenvolvimento. Enfim, segundo Rolando Ames Cobián, desde a

Primeira Guerra Mundial e por todo o período de instabilidade econômica e finan-

ceira posterior, “agita-se a América Latina ao compasso dos vaivéns impostos por

esta nova situação a seu comércio exterior, eixo de sua economia”

530

Concretamente, em conjunto, o processo político latino-americano deste

período mostra que só nos países economicamente mais evoluídos é que existe um

movimento operário com certo grau de organização em nível de luta econômica e

com possibilidade de presença política autônoma. Porém, mesmo nestes casos, tal

movimento operário, surgido das primeiras indústrias simples para o consumo

interno ou dos pequenos centros de mineração, abrange numericamente um setor

reduzido do conjunto das classes populares. A grande maioria do povo latino-

americano, empregado na agricultura não tem organização própria. Desta forma,

do contingente quantitativamente mais importante de homens trabalhadores em

unidades de produção pré-capitalista, surgem apenas sublevações isoladas, efême-

ras, embora às vezes violentas, em momentos nos quais os sistemas servis em que

vive a maioria deles tornam demasiado visível a injustiça de seu servilismo.

Com isso, em nível político, tomando-se a América Latina em seu conjun-

to, o povo começa a fazer-se presente somente quando a fase econômica pré-

530

R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.44.

capitalista entra em sua crise final. Antes disto, o povo apenas formava “tropas

caladas, batendo-se nos conflitos internos das classes proprietárias”

531

. Para R.A.

Cobián, esta “confusão” ainda se faz presente na década de 70. Isso é resultado e

expressão de um sistema de dominação no qual a repressão violenta só ocorre em

momentos esporádicos de forte crise. De resto, a coerção generalizada do sistema

e, em boa parte, a própria interiorização de hábitos seculares de sujeição, fazem o

resto do processo de dominação. Isto explica por que nos países de menor evolu-

ção econômica, grupos da velha classe de proprietários locais continuem a manter

importantes margens de seus privilégios e de poder político

532

B. Consolidação do mercado interno

A segunda fase que se distingue na evolução da sociedade latino-

americana define-se, assim como a primeira, pelas transformações gerais do sis-

tema capitalista internacional. Caracteriza-se pela decadência da hegemonia ingle-

sa e pela emergência da hegemonia dos Estados Unidos que a substitui. O sistema

capitalista, em todos os seus aspectos, evoluiu e transformou-se. Surgem novas

técnicas produtivas, novas formas monopolistas de organização empresarial e a

expansão imperialista já abrange a África e a Ásia. Por outro lado, o movimento

socialista, surgido sobretudo com a luta da classe operária das metrópoles no sé-

culo anterior, consegue o triunfo na revolução bolchevista e constitui-se, na União

Soviética, no novo sistema econômico-social confrontado com o capitalismo. Este

é o novo contexto internacional já criado a partir de 1930.

A grande depressão financeira iniciada em 1929 põe por terra a vigência

do modelo de crescimento para fora da América Latina. Os países capitalistas ape-

lam para medidas protecionistas visando enfrentar a crise financeira. Isso reduz

drasticamente o comércio internacional. Isso faz com que o modelo de crescimen-

to para fora, baseado na exportação, não possa prosseguir do mesmo modo na

América Latina. Ele não é extinto, porém, perde seu domínio. Nota-se uma “brutal

redução” da demanda pelas exportações latino-americanas. O mecanismo que

equilibrava a disparidade existente na fase anterior entre produção e demanda in-

terna, a saber, o comércio exterior, deixa de cumprir sua função estratégica.

531

R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.45.

532

Cf. Ibid., p.44.

Como conseqüências tem-se, em alguns países como Brasil, Argentina,

México e Chile, um estímulo da produção interna substitutiva das importações

que têm, por sua vez, seus preços elevados. Esses países, seguidos do Uruguai e

Colômbia, sem que tenha havido uma decisão interna e própria que optasse por

tentar nova fórmula econômica de desenvolvimento, vêem-se, em decorrência da

crise internacional, impulsionados a buscar seu crescimento econômico em outra

direção. As condições que possibilitam este processo dependem do capital nacio-

nal acumulado na fase anterior e da extensão e características do mercado. A este

processo chama-se de modelo de substituição.

O modelo de substituição aproveita-se da escassez de divisas gerada pela

baixa de exportações. Porém, não significa que todo o bem substituído seja produ-

zido localmente. Importam-se insumos e tecnologia. Concebe-se, pelo processo de

substituição, a esperança de chegar a uma industrialização autônoma. Esta, por

sua vez, começa a aparecer como a “varinha mágica” que permitirá o crescimento

auto-sustentado, a democratização política e a justiça social, à imagem e seme-

lhança do que ocorreu nas metrópoles originariamente industrializadas. A perda

de vista do cunho dependente desta industrialização, com todas as suas implica-

ções, as fragilidades do conhecimento científico da realidade latino-americana,

somadas à impossibilidade das classes proprietárias antigas e novas de pensar uma

política econômica em termos das necessidades do povo, mantiveram e sustenta-

ram por algum tempo essas expectativas. Acrescenta-se ainda o reforço desta po-

sição propiciado pela propaganda internacional do sistema capitalista que, nas

condições da guerra fria e do aumento da organização e beligerância popular, a-

corre com todo seu poder para reforçar essa posição

533

Em perspectiva social, os países que entram mais claramente nesta fase

aceleram seu ritmo de urbanização e ampliam os setores da população incorpora-

dos ao mercado. Isto possibilitará uma presença mais ativa no processo político.

Destaca-se aqui a força reivindicativa da classe operária que se desenvolve quanti-

tativamente, e em termos de organização, em decorrência da própria importância

que adquire o processo de industrialização. Aumentam nesta fase os marginais

urbanos, povoadores subempregados, ocupados em atividades praticamente im-

produtivas do setor terciário, por não encontrar outra alternativa. Destaca-se tam-

533

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.46-47.

bém o papel da extensão geral das comunicações que passa a melhor possibilitar e

contribuir com a constituição de sindicados e grupos de representação de campo-

neses, assalariados e, em certa medida, dos que prosseguem em formas pré-

capitalistas de trabalho

534

Em nível dos núcleos de poder político, afirma-se nesta etapa, o papel dos

movimentos reformistas e de seus dirigentes. Embora neste trabalho de síntese

não se possa ter presente a especificidade e distinção dos movimentos políticos,

pode-se dizer que os movimentos mais próprios dessa fase têm geralmente as ca-

racterísticas decorrentes do populismo e do nacionalismo. A presença de uma

classe operária organizada e de uma massa marginal que começa a chegar às capi-

tais obriga os líderes políticos a buscar sua legitimidade em termos que incorpo-

rem essas massas, pelo menos no ardor das manifestações. Os inimigos visualiza-

dos são as velhas oligarquias, porém, sem uma definição precisa delas. Os movi-

mentos populistas assumem, desta forma, características ambíguas, amplas e fle-

xíveis. Além da conjuntura econômica favorável, tornam-se afins à cultura políti-

ca afetiva e caudilhesca que corresponde, nesse momento, à maioria do povo lati-

no-americano. Isso faz com que os novos grupos hegemônicos da classe dirigente

aprendam a tolerá-los e até utilizá-los em benefício próprio

535

C. Internacionalização do mercado

Em meados da década de 50, as exportações latino-americanas voltam a

decrescer e a fase de constituição do mercado interno entra em crise. Isso indica

que a industrialização substitutiva dependia das divisas geradas pela exportação.

Com isso evidencia-se que a divisão internacional do trabalho não havia mudado

e, dentro do sistema capitalista unificado, a América Latina continuava a depender

basicamente de sua produção de matérias-primas. Nesse momento, as novas uni-

dades financeiras e pluriprodutivas capitalistas, os chamados conglomerados

transnacionais, tomam posição e continuam o processo de industrialização onde o

capital privado e os estados desenvolvimentistas já não podem conduzi-lo por si

sós. O vulto e a estrutura dos mercados nacionais, somados à natureza da evolu-

ção tecnológica inadequada e à inadequação entre os recursos produtivos disponí-

veis e os fatores econômicos necessários ao desenvolvimento econômico, foram

534

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.47.

535

Cf. Ibid., p.48-49.

os fatores que contribuíram para provocar o impasse da industrialização substitu-

tiva. O resultado desse processo é que a América Latina industrializa-se como

extensão e periferia da sociedade de consumo. Nessa mesma medida, marginaliza

as camadas majoritárias de sua população que, expulsas de seus arcaicos modos

de produção, não encontram inserção numa dinâmica industrial que os ignora.

Com isso as conexões entre o novo modelo de industrialização recolonizadora, o

sistema capitalista internacional de que é parte e a estrutura de poder político, ide-

ológico e militar que a sustenta, “atingem hoje um grau de visibilidade jamais

alcançado na América Latina”

536

. Daí que o conflito político revela toda a profun-

deza e extensão de uma alternativa radical.

Em nível político, a revolução cubana torna-se o detonante principal, que,

de certo modo, polariza as opções. A partir de 1960 vai tornando-se claro que Cu-

ba assume uma via de desenvolvimento que, ao mesmo tempo que a lança para

fora do sistema capitalista, pode permitir-lhe reorientar efetivamente a economia

nacional a partir das necessidades de seus membros. Nos primeiros anos da déca-

da de 60, a consciência do impasse do “desenvolvimento para dentro” não foi

muito além de pequenos núcleos em boa parte marxistas. A Aliança para o Pro-

gresso, com a promessa kennedyana de uma “revolução na liberdade”, os estudos

estruturalistas do CEPAL, que ainda mantêm sua confiança na industrialização, a

vitória democrata-cristã de Frei no Chile, são elementos que dão a imagem de

uma alternativa não bipolar, porém, pluripolar. A defesa do desenvolvimentismo

chega quando suas chances econômicas já estão esgotadas. A industrialização

substitutiva fica paralisada, aumenta o endividamento externo, agrava-se a crise

da balança de pagamentos. As industrias nacionais tornam-se direta ou indireta-

mente filiais ou dependentes dos grandes consórcios internacionais

537

Neste contexto, a crise social faz-se visível e, ao mesmo tempo, o sistema

político reage defensivamente, com o apoio norte-americano, decidido a impedir

outra Cuba. As fórmulas populistas parecem perder terreno. A dominação burgue-

sa, fundada em boa parte nas características gerais, não só políticas, do processo

social, impele as forças armadas a tomar o poder no Brasil e na Argentina. Atra-

vés de uma espécie de “processo de reconstrução social”, o estado capitalista atua

e intervém em todos os planos. No econômico, pela exigência de uma racionaliza-

536

R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.50.

537

Cf. Ibid., p.50-51.

ção urgente da planificação nacional, dada a magnitude de capitais, da tecnologia

e as exigências infra-estruturais impostas pela fase capitalista de então. No plano

ideológico, desenvolver-se-á, coordenada em nível internacional, uma campanha

de defesa da liberdade, centrada na crítica ao totalitarismo marxista, manipulando

as notícias e aproveitando todos os recursos

538

Neste período, a esquerda desenvolve até 1968 sua expressão mais radical

de guerrilha rural. Depois disso, os movimentos de guerrilha urbana foram conti-

dos pelo aparato policial e repressivo. Assim a profundidade da crise no continen-

te latino-americano se expressa na escassez do jogo político aberto e na falta de

acordo sobre os mecanismos de competência. Em termos internacionais, a corre-

lação política de forças favorece os defensores do sistema. Exceto Cuba, só o Chi-

le é, neste período, governado por uma coalizão socialista, enquanto neste contex-

to adquire importância a autonomia do governo militar peruano, que proclama

uma sensata repulsa à via capitalista. Enfim, os países que passaram superficial-

mente pela fase de industrialização substitutiva foram absorvidos pelas novas

formas hegemônicas da economia internacional, embora se reconheça que isso

não nega a originalidade de cada situação e a diferença de estruturas econômico-

sociais que distingue os países da região. É neste contexto que, segundo R.A. Co-

bián, se dá a alternativa contemporânea à época da realização de El Escorial

539

Trata-se da alternativa básica que surge da contradição fundamental que

opõe, de um lado, a dinâmica do capitalismo internacional e, de outro, as necessi-

dades humanas elementares das classes populares latino-americanas. O esboço

histórico composto das três fases acima abordadas visou justamente oferecer os

principais elementos para entender o processo e a profundidade desta contradição

e alternativa em que, à época da realização de El Escorial, encontra-se a América

Latina. Com isso, assim se crê, foi possível indicar os principais marcos sócio-

econômicos e políticos que retratam a História da América Latina, sob a perspec-

tiva de sua dimensão sócio-econômica e política, segundo a leitura que dela se faz

em El Escorial. Em complemento a esta leitura, aprofundar-se-á a seguir a temáti-

ca fundamental e básica a partir da qual se lê a realidade social, econômica, políti-

ca, cultural, religiosa e ideológica da América Latina em El Escorial, a saber, a

questão do desenvolvimento-subdesenvolvimento.

538

Cf. R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.51.

539

Cf. Ibid., p.51-52.

1.2. Gonzalo Arroyo e a questão do subdesenvolvimento e

desenvolvimento na América Latina

A descrição da situação sócio-econômica é completada pela análise da

questão do subdesenvolvimento e do desenvolvimento na América Latina. Quem

propõe esta análise em El Escorial é o economista chileno Gonzalo Arroyo em

suas duas comunicações Pensamento latino-americano sobre desenvolvimento e

dependência externa e Considerações sobre o subdesenvolvimento da América

Latina

540

. Estas duas comunicações apresentam uma panorâmica da situação só-

cio-econômico e política da América Latina que contribui decisivamente para a

análise de Rolando Ames Cobián e, portanto, para a compreensão da realidade

latino-americana das décadas de 60 e início de 70, sob a perspectiva da sua di-

mensão política e econômico-social, tal como esta é interpretada em El Escorial.

1.2.1. O pensamento latino-americano sobre o desenvolvimento e

a dependência externa

Nesta comunicação, Gonzalo Arroyo

541

pretende dar uma visão geral sobre

a pesquisa latino-americana a respeito do desenvolvimento. Procura passar em

revista os mais relevantes trabalhos, principalmente de autores latino-americanos,

sobre o tema. Busca pôr em relevo os trabalhos que de fato marcam uma etapa na

compreensão dos problemas do subdesenvolvimento, vistos pelo ângulo funda-

mental do encontro de El Escorial, a saber, pelo ângulo latino-americano.

O ponto de partida de Gonzalo Arroyo é a constatação de que o pensamen-

to latino-americano sobre o desenvolvimento se orienta e parte de um diagnóstico

pessimista no campo econômico, em que destaca-se, a partir da década de 60, um

estancamento do crescimento. É pessimista também o diagnóstico no campo so-

cial, onde a estratificação social, fortemente desequilibrada, cria uma distribuição

de lucros que mantém em baixíssimas condições de vida vastos setores da perife-

ria rural e suburbana, gerando o descontentamento social, deixando insatisfeitas as

aspirações desses setores marginalizados da emergente classe média. Por fim,

também é pessimista o diagnóstico no campo político, marcado pela ausência de

540

Cf. G. ARROYO, Pensamento Latino-americano sobre desenvolvimento e dependência exter-

na, p. 270-283; Id., Considerações sobre o subdesenvolvimento da América Latina, p.284-294.

541

Seguir-se-ão as principais idéias de Gonzalo Arroyo presentes na comunicação feita em El

Escorial Pensamento latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa, p.270-283.

participação política de vastos setores da população, pela consolidação de gover-

nos autoritários e antidemocráticos, e pelas grandes dificuldades internas para os

regimes de democracia parlamentar. Soma-se a isso a reversão da política exterior

norte-americana que se alia às oligarquias nacionais em detrimento de planos de

reforma social. Percebe-se assim que a situação caracteriza-se pela ausência de

perspectivas de desenvolvimento. Toma-se consciência de que a brecha econômi-

ca e científico-tecnológica aumentou e não se eliminaram, antes tendem a multi-

plicar-se, os obstáculos externos que freiam o crescimento econômico dos países

latino-americanos

542

A partir deste diagnóstico pessimista é possível abordar os principais estu-

dos sobre o desenvolvimento latino-americano em 5 pontos. O primeiro coloca em

questão a viabilidade do desenvolvimento capitalista para a América Latina. A

tese otimista sustenta uma ideologia desenvolvimentista e propõe que a iniciativa

privada, sob a proteção de um capitalismo internacional demarcado por um siste-

ma de planejamento indicativo, é capaz de desenvolver, mediante a reforma de

algumas estruturas arcaicas e deficientes, os enormes recursos naturais que exis-

tem na América Latina

543

. Já a tese pessimista afirma a absoluta impossibilidade

de todo o desenvolvimento dentro das estruturas capitalistas da época, considera-

das globalmente como sistema

544

O segundo grupo de estudos referentes ao desenvolvimento latino-

americano é classificado por Gonzalo Arroyo como aquele grupo teórico que con-

segue analisar o subdesenvolvimento como um processo global e dialético. Ante a

inviabilidade do desenvolvimento latino-americano nos padrões do capitalismo

internacional, há um consenso cada vez maior entre especialistas. Este consenso

baseia-se na perspectiva de compreensão do subdesenvolvimento como um pro-

Parte desta comunicação é bem anterior a El Escorial. Foi publicado em forma de revisão biblio-

gráfica em: MENSAJE 173 (1968) 516-520.

542

Segundo Gonzalo Arroyo, esta consciência não é só de especialistas em ciências sociais e polí-

ticas, mas da própria Comissão Especial de Coordenação Latino-americana (CECLA), que se

reuniu em junho de 1969 em Viña del Mar para analisar os dez anos de colaboração internacional

entre Estados Unidos e América Latina. Cf. G. ARROYO, Pensamento Latino-americano sobre

desenvolvimento e dependência externa, p. 271. Confira também p.271-272 nota 4.

543

Segundo Arroyo, esta tese foi defendida pelo Cepal em tempos anteriores e na época próxima a

El Escorial era defendida pelo brasileiro Roberto de Oliveira Campos. Cf. Ibid., p.272, nota 5.

544

Esta tese é apoiada, segundo Arroyo, em quatro argumentos econômico-políticos que são apre-

sentados por ele recorrendo especialmente aos autores: F.H. Cardoso, F. Bourricaud, O. Sunkel, A.

Pinto, A. Reyena, E. Faletto, H. Jaguaribe e outros. Cf. os quatro argumentos e a ampla bibliogra-

fia que os justifica em: Gonzalo ARROYO, Pensamento Latino-americano sobre desenvolvimento

e dependência externa, p. 272-275, notas 6-12.

cesso social global que, englobando o aspecto econômico, não se restringe a ele.

O subdesenvolvimento latino-americano não é resultado de um “atraso do desen-

volvimento”. Rejeita-se aqui as pseudo-teorias do subdesenvolvimento, bem como

os esquemas abstratos que procuram explicá-lo. Rejeita-se ainda as teorias sociais

e culturais que reduzem o subdesenvolvimento a um atraso cultural. “Tais mode-

los importados são denunciados como altamente ideologizados, pois escondem

dos países pobres as verdadeiras causas do subdesenvolvimento”

545

. Com isso o

subdesenvolvimento, principalmente a partir das mudanças de atitude da CEPAL,

anteriormente definido sobretudo em termos econômicos e estudado pelas disci-

plinas sociais não-econômicas, sob o seu prisma peculiar, passa a ser objeto de um

esforço interdisciplinar que procura detectar o jogo das variáveis demográficas,

econômicas, sociais, políticas, culturais e religiosas, implicadas e interdependen-

tes nesse processo social global que afeta a América Latina.

Além disso vai-se criando, segundo Gonzalo Arroyo, um certo consenso

sobre o fato de que o processo do subdesenvolvimento também deve ser estudado

como problema concreto e histórico, a partir de sua relação com o desenvolvimen-

to do capitalismo industrial no espaço econômico em que está situada a América

Latina. Rejeitam-se assim as teorias do dualismo estrutural, segundo as quais o

subdesenvolvimento caracterizar-se-ia pela justaposição de um setor tradicional e

outro moderno, de um setor feudal e outro capitalista, como fase preliminar da

constituição da sociedade urbana e industrial que se aproximaria do processo de

desenvolvimento. O erro desta perspectiva está em negar a relação existente entre

os dois setores: o subdesenvolvimento é uma noção “dialética” e, na América La-

tina, não pode ser compreendido fora de sua relação com o desenvolvimento capi-

talista nacional e internacional

546

. Enfim, o subdesenvolvimento - e o desenvol-

vimento – devem ser entendidos como um processo social global e histórico, e sua

análise científica exige um enfoque estrutural dialético

547

O terceiro núcleo de estudos sobre o subdesenvolvimento latino-americano

volta-se para o problema do subdesenvolvimento e dependência externa. Segundo

Gonzalo Arroyo, aparece um movimento de estudo e reflexão sob um ângulo an-

545

G. ARROYO, Pensamento Latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa, p.

275.

546

Para uma visão detalhada deste aspecto dos estudos do subdesenvolvimento latino-americano,

bem como para a justificação bibliográfica de seus teóricos, cf.: Ibid., p.275-277 e notas 13-20,

547

Cf. Id., Considerações sobre o subdesenvolvimento da América Latina, p.285.

tes quase exclusivamente reservado às discussões de círculos políticos de esquer-

da. Trata-se da nova leitura do neo-imperialismo ou a dependência externa dos

países latino-americanos com relação aos Estados Unidos e a seus satélites capita-

listas europeus. Aqui emerge a consciência da existência do imperialismo estrutu-

ral. Começa a circular a idéia de que não só há um enriquecimento progressivo do

centro com prejuízo da periferia, mas que estruturalmente o capitalismo açambar-

ca cada vez mais a favor do centro a tecnologia e os capitais, de maneira que, pro-

gressiva e irreversivelmente, os países periféricos se encontrarão em total incapa-

cidade de desenvolver-se

548

O quarto núcleo de estudos latino-americanos sobre o subdesenvolvimento

retratado por Gonzalo Arroyo, aborda-o em sua relação com a cooperação inter-

nacional. A aceitação da dependência externa como uma das mais importantes

variáveis do subdesenvolvimento propiciou outros estudos análogos sobre as in-

versões estrangeiras, sobre a assistência técnica e os programas políticos de ajuda

à América Latina. Nestes estudos, analisam-se as vantagens e os inconvenientes

das inversões estrangeiras na promoção do desenvolvimento latino-americano

549

Por fim, Gonzalo Arroyo chama a atenção para o quinto núcleo de estudos

do subdesenvolvimento. Trata-se do tema da dependência externa na história e na

gênese do subdesenvolvimento. Este é, na época da realização de El Escorial, um

tema que apenas começa a ser estudado. Entre os principais teóricos deste novo

nixo de reflexão estão Celso Furtado, Aníbal Pinto, Fernando Henrique Cardoso,

Enzo Faletto. Estes apontam para diferentes modelos de dependência da América

Latina. Neste contexto, a obra que mais suscita, no período, o debate é a do eco-

nomista Andrew Gunder Frank

550

. Sua tese, ao mesmo tempo oposta ao enfoque

burguês, como também ao marxista-oficialista, sustenta que o subdesenvolvimen-

to é o resultado inelutável de quatro séculos de desenvolvimento capitalista e das

contradições internas do mesmo capitalismo monopolista. Como resultado da a-

plicação desta tese, Andrew Gunder Frank sustenta que até não se cortarem todos

548

Entre os principais teóricos latino-americanos que tomaram parte nesta “tomada de consciên-

cia” da existência do imperialismo estrutural estão, segundo Arroyo, Hélio Jaguaribe, Celso Fur-

tado, Osvaldo Sunkel. Para uma explicitação detalhada deste processo de tomada de consciência

na reflexão teórica latino-americana sobre o subdesenvolvimento como dependência externa cf.:

Id., Pensamento Latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa, p. 277-279.

549

Cf. Ibid., p.279-281.

550

Trata-se da obra: A.G. FRANK, Capitalism and Underdevelopment in Latin America. Histori-

cal Studies of Chile and Brazil. Nova Iorque, 1967. Citado em: Gonzalo ARROYO, Pensamento

Latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa, p. 281, nota 40.

os vínculos com o desenvolvimento capitalista mundial, o máximo a que países

como Brasil e Chile (são os casos de estudo de Frank) podem chegar é ao “desen-

volvimento do subdesenvolvimento”. Não existe, desta forma, probabilidade al-

guma de desenvolvimento para o capitalismo nacional. Como resultado, o cami-

nho que leva ao desenvolvimento econômico e ao progresso social deve passar

pela revolução armada que leva ao socialismo

551

1.2.2. Considerações sobre o subdesenvolvimento da América Latina

Esta comunicação de Gonzalo Arroyo

552

é proposta em continuidade à

comunicação anterior. Nela o autor pretende abordar a mais recente literatura,

com o objetivo de assinalar as “novas contribuições teóricas à doutrina do subde-

senvolvimento em nossos países”

553

. Um segundo objetivo desta comunicação é,

segundo Gonzalo Arroyo, analisar, à luz dos dados empíricos, essas novas contri-

buições teóricas, com o fito de detectar o sentido tendencial do subdesenvolvi-

mento da América Latina em uma época de relativo estancamento econômico e

retrocesso institucional, em face da crescente insatisfação do povo e da impaciên-

cia de grupos revolucionários que proliferam pelo continente. Nesta perspectiva, o

ponto de partida de Gonzalo Arroyo é a compreensão do subdesenvolvimento

como um processo social global e histórico que exige uma análise científica com

enfoque estrutural dialético

554

A literatura, quando da comunicação proposta por Gonzalo Arroyo em El

Escorial, pode ser dividida em três pontos. Primeiro, há novas contribuições refe-

rentes aos dados empíricos e ao esgotamento do capitalismo dependente. Conclui-

se aqui que, a partir da confrontação com os dados empíricos, não se pode afirmar

sem mais que o capitalismo dependente estaria próximo de seu esgotamento eco-

nômico. O segundo ponto a se destacar é a relação entre a teoria do subdesenvol-

vimento e sua historicidade. O problema que está em questão é a aplicação da

análise teórica do subdesenvolvimento, feita em um elevado plano de abstração, a

uma sociedade concreta. Conclui-se que é legítimo usar a teoria para estudar e

551

Cf. A.G. FRANK, op. cit., p.134. Citado em: Gonzalo ARROYO, op. cit., p.282, nota 42.

Mesmo indicando que há algumas falhas nesta perspectiva de Frank, Gonzalo Arroyo afirma que o

principal mérito desta obra consiste em abrir com êxito novas pistas de reflexão aos intelectuais

latino-americanos. Cf. nota 43.

552

Segue-se aqui a comunicação apresentada em El Escorial: Gonzalo ARROYO, Considerações

sobre o Subdesenvolvimento da América Latina, p.284-293.

553

Ibid., p.285.

554

Cf. Ibid., p.285.

compreender em sua historicidade a sociedade concreta, porém, não se pode pre-

tender predizer de modo preciso a evolução histórica de uma sociedade, em cada

momento de seu processo social. Na realidade, percebe-se que a análise empírica

conjuntural é muito mais complexa que a teórica, e que a primeira exige, com

efeito, verdadeira ascese intelectual, que leva a aceitar que certos dados empíricos

não combinam às vezes com a teoria, o que pode dar margem à reformulação da

própria teoria. Por fim, em terceiro lugar, a literatura latino-americana avançou na

leitura das relações entre base econômica e superestrutura. Trata-se aqui, de modo

prático, da relação entre a estrutura econômica e a superestrutura jurídico-política

e as representações e modo de comportamento social

555

Desta análise, Gonzalo Arroyo conclui pela aceitação de que a dinâmica

do modo de produção dependente gera e reproduz o subdesenvolvimento e, por-

tanto, tende a seu esgotamento dinâmico. Porém, a forma histórica do capitalismo

dependente na América Latina, através das transformações da superestrutura polí-

tica e ideológica, pode prolongar ainda, sob o impulso do dinamismo da estrutura

capitalista central, um processo de modernização em certos centros urbano-

industriais. Esta modernização vem aparelhada de concentração do poder econô-

mico, de desnacionalização da economia e de marginalização de setores mais ou

menos importantes da população, conforme o grau de urbanização, o tamanho do

espaço econômico, o nível de desenvolvimento em que se inicia o processo. Esta

espécie de flexibilidade da estrutura capitalista dependente, segundo Gonzalo

Arroyo, talvez seja a que torne possível substituir o capitalismo por um modo de

produção socialista. Por isso é que para Gonzalo Arroyo, na época da realização

de El Escorial, “redobrou-se este interesse com o triunfo nas urnas do candidato

de esquerda nas eleições chilenas, que abre possibilidades a uma via de desenvol-

vimento socialista e nacionalista”

556

Que conclusão é possível tirar frente a estas comunicações de Gonzalo

Arroyo propostas em El Escorial? Parece que é fundamental perceber que se trata

de características do pensamento latino-americano emergente que terão um impac-

to decisivo na leitura que se fará do papel da presença cristã na transformação

social latino-americana, tal como propõe El Escorial. Além disso, percebe-se que

a leitura do subdesenvolvimento, tal como vai se desenvolvendo nos núcleos teó-

555

Cf. G. ARROYO, Considerações sobre o subdesenvolvimento da América Latina, p.285-293.

556

Ibid., p.293.

ricos e nas considerações de Gonzalo Arroyo, coloca o mesmo no quadro geral da

sociedade latino-americana. Trata-se de um fenômeno cultural, político, econômi-

co, social, religioso e ideológico. Portanto, a leitura do subdesenvolvimento con-

siste na leitura da própria História latino-americana vista como acontecer humano

pluridimensional. É nesta História multidimensional que a presença cristã é desa-

fiada a ser relevante e transformadora. Mas, para tal, é preciso conhecê-la e inter-

pretá-la. Parece que aqui há uma indicação relevante a ser devidamente aprofun-

dada nesta pesquisa, para a leitura que se fará do papel das Ciências Sociais na

tarefa do fazer teológico latino-americano.

1.3. Dependência e subdesenvolvimento como chave interpretativa

da realidade sócio-econômica e política da América Latina

A partir da análise das exposições de Rolando Ames Cobián e Gonzalo Ar-

royo, percebe-se que há uma consciência crescente da dominação política e da

dependência e exploração econômica na América Latina. Compreende-se que a

América Latina está inserida no processo de expansão do sistema econômico-

social capitalista. Do esforço de recompreensão e reinterpretação do lugar e do

papel da América Latina no processo de expansão do sistema capitalista surge o

conceito de dependência que caracteriza social, política, econômica, cultural, ide-

ológica e religiosamente a América Latina. A América Latina é produto e parte do

sistema capitalista internacional. Seu subdesenvolvimento é resultado do desen-

volvimento dos países centrais e é mantido por forças político-econômicas latino-

americanas associadas às forças representativas do capital internacional e da polí-

tica expansionista européia e, principalmente, norte-americana.

Da percepção e consciência da situação histórica de dependência econômi-

co-política é que emerge o conceito de libertação. Este caracteriza o processo de

reação às forças de domínio, dependência e exploração. Este processo de reação

emerge graças à consciência da situação e ao esforço de reinterpretação e recom-

preensão da realidade latino-americana. Toma-se consciência de que ante as for-

ças de dominação, exploração e dependência que caracterizam a América Latina,

urge desencadear as forças de libertação. Emerge assim o processo de libertação

que, assim como a dependência e a dominação, caracteriza a situação latino-

americana em todas as dimensões que compõem sua História.

Assim, a análise das exposições de Rolando A. Cobián e de Gonzalo Arro-

yo permite identificar contribuições significativas para a verificação da hipótese

da mútua relevância na configuração metodológica da Teologia da Libertação

latino-americana. Tais contribuições versam sobre as análises vigentes à época da

realização de El Escorial sobre a interpretação da realidade social, política e eco-

nômica da América Latina. Neste sentido, pode-se indicar três contribuições fun-

damentais das análises do subdesenvolvimento e da dependência.

A primeira contribuição refere-se à percepção de que o subdesenvolvimen-

to latino-americano é um fenômeno decorrente de um processo social, global e

histórico que exige uma análise científica através de um enfoque estrutural dialéti-

co. Quem melhor explicita esta contribuição é Gonzalo Arroyo, que recolhe as

análises do subdesenvolvimento latino-americano de então junto aos cientistas

políticos, economistas e sociólogos. Reunindo as principais teses das análises e-

conômicas da escola estruturalista, Gonzalo Arroyo evidencia a pertinência e rele-

vância de uma leitura e interpretação global, estrutural e dialética do subdesenvol-

vimento latino-americano. É essa interpretação global, estrutural e dialética que

predominará dentro da reflexão teológica como a mais relevante e adequada para

a interpretação e análise da realidade pluridimensional da América Latina.

As duas exposições de Gonzalo Arroyo têm o mérito de situar e caracteri-

zar a interpretação global, estrutural e dialética do subdesenvolvimento latino-

americano. Tal interpretação caracteriza-se pela negação do desenvolvimentismo

como via de desenvolvimento para a América Latina e por partir de um diagnósti-

co pessimista no campo social, econômico e político. Nesta perspectiva, a inter-

pretação global, estrutural e dialética constata a ausência de perspectivas de de-

senvolvimento para a América Latina. Em decorrência disso, preocupa-se em

analisar o problema do subdesenvolvimento e suas causas. Constata que o mesmo

constitui-se em um processo social global e histórico.

A análise científica de tal processo, através de um enfoque estrutural dialé-

tico, permite concluir que o subdesenvolvimento latino-americano é resultado do

processo de expansão capitalista internacional cujo centro hegemônico é, primei-

ramente, a Europa e, posteriormente, também os Estados Unidos. Assim o subde-

senvolvimento latino-americano é o resultado do desenvolvimento europeu e nor-

te americano. Isso graças ao modelo de desenvolvimento dependente que países

centrais e desenvolvidos impõem a países periféricos e subdesenvolvidos.

Em íntima relação com esta primeira contribuição, há uma segunda, que

diz respeito à dependência e suas causas. É ante a consciência da dependência que

emerge o desafio da libertação e o processo de libertação. A Teologia da Liberta-

ção, como reflexão crítica a partir da fé, parte deste processo de libertação e da

presença e compromisso dos cristãos com o mesmo. Desta forma, a correta análise

e compreensão da dependência tornar-se-á fundamental tanto para o processo de

libertação, como também para a própria Teologia e para a reflexão teológica sobre

os caminhos de libertação. O ponto de partida para se falar da dependência é a

constatação de que a situação latino-americana faz parte de um processo maior, a

saber, a expansão imperialista. Esta constatação ocorre quando, a partir dos anos

60, emerge uma nova leitura da realidade através das Ciências Humanas. Através

desta nova leitura, toma-se consciência crescente da situação de dependência a

que está submetida a América Latina, bem como das exigências de libertação.

Portanto, é no marco de uma nova interpretação e investigação da realidade que

emergem o conceito de dependência e a conseqüente exigência de libertação que

estará na raiz do processo de libertação.

Rolando A. Cobián contribui significativamente através de sua exposição

em El Escorial por demonstrar os passos nucleares da evolução do processo de

dependência ligado ao processo social e político latino-americano. Constata que a

dependência, que perpassa todas as fases da evolução econômica e político-social

latino-americana, é amalgamada e sedimentada por um processo político de do-

minação. Assim a idéia de dependência passa a ser a descrição deste processo de

dominação e a libertação uma exigência dela decorrente. Estes conceitos - emer-

gentes primeiramente nas Ciências Sociais latino-americanas para descrever a

situação latino-americana do ponto de vista econômico, social e político – serão

assumidos e interpretados teologicamente pela nascente Teologia da Libertação.

Uma terceira contribuição que as exposições de Rolando Ames Cobián e

Gonzalo Arroyo trazem para compreender a situação econômica, política e social

da América Latina que estará presente na exigência de uma Teologia libertadora

diz respeito à correlação entre a situação de subdesenvolvimento latino-

americana, sustentada pelo processo de dominação e dependência com as forças

político-sociais. Por um lado, evidencia-se a existência de um sistema de coerção

e subjugação levado a cabo pelas forças dominantes. Tal sistema tem a função de

evitar crises mais violentas dentro do processo de dominação bem como de man-

ter a dependência e suas estruturas econômicas, políticas e sociais de sustentação.

Por outro lado, evidencia-se que com a emergência da consciência da dependên-

cia, o processo político assume novas características gerando a crise social que

ganha expressão na escassez do jogo político aberto, na militarização da América

Latina e na marginalização econômica. Como resultado impõe-se uma alternativa

básica que surge da contradição fundamental que opõe, de um lado, a dinâmica do

capitalismo internacional, e de outro, as necessidades humanas elementares das

classes populares latino-americanas. Neste contexto é que está a revolução social

como a alternativa possível rumo a um novo modelo de desenvolvimento livre das

amarras da dominação e da dependência.

2. A situação político-ideológica: os movimentos e ideologias latino-

americanas segundo José Comblin

Para conhecer a História latino-americana que é considerada relevante para

a Teologia segundo El Escorial, é preciso considerar também as dimensões políti-

co-ideológicas que compõem o complexo conjunto político da América Latina.

Esta dimensão é apresentada em El Escorial por José Comblin

557

. Este trabalho de

José Comblin contribui para situar e interpretar as forças ideológicas, os movi-

mentos e as formas de poder então vigentes na América Latina.

O ponto de partida de José Comblin é a afirmação de que os movimentos e

ideologias latino-americanos que atuam na América Latina quando da realização

do encontro de El Escorial são, na verdade, etapas de um dinamismo mais amplo,

a saber, do nacionalismo do século XX. A revolução mexicana de 1910 anuncia e

esboça este novo nacionalismo. Os povos latino-americanos acordam de sua ilu-

são de independência e procuram sua identidade, seu ser, seu lugar no mundo.

Trata-se da intensificação de um movimento que já começa no século XIX, quan-

do alguns latino-americanos se descobrem em uma experiência de “não ser”, de

“não existir”, ou de existir apenas como reflexo de uma civilização dominante que

os reduziu à condição de marginalizados. Assim a História latino-americana do

século XX foi e é, cada vez mais, a História do seu nascimento, História de uma

revolução nacional que ainda não encontrou expressão definitiva. É a História

cheia de revoluções nacionais a significarem, todas, uma “confissão de fracasso”

557

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.92-115.

da grande revolução nacional, a revolução da grande pátria latino-americana. O

século XIX traiu seus libertadores e cumpre ao século XX resgatar e reavivar seus

projetos históricos. A luta pela independência latino-americana é a luta ideológica

entre projetos históricos distintos. Os movimentos e ideologias dos fins dos anos

60 e início da década de 70 são parte e expressão deste nacionalismo latino-

americano que luta por uma identidade própria. Para compreendê-los é mister uma

visão global do nacionalismo do século XX. A partir desta visão geral é que se

pode situar os movimentos e ideologias latino-americanos, bem como é possível

melhor compreender como se vinculam com o nacionalismo os dinamismos se-

cundários dos movimentos marxistas e dos que se apresentam como cristãos

558

2.1. O nacionalismo latino-americano

A evolução histórica latino-americana entre 1910 e 1972, interpretada a

partir da chave de leitura do nacionalismo, pode ser dividida em três datas simbó-

licas que se constituem em acontecimentos-chave a propiciarem uma série de no-

vos acontecimentos: trata-se da revolução mexicana (1910), da grande crise eco-

nômica do sistema ocidental (1929) e da revolução cubana (1959).

2.1.1. De 1910-1929: pacto neocolonial e anúncio da luta anticolonial

O pacto colonial instalado na segunda metade do século XIX entre Améri-

ca Latina e as potências industrializadas domina até a crise de 1929. Ele determina

todos os aspectos da vida: economia, política e cultura. Segundo este pacto, as

nações latino-americanas especializam-se na agricultura, pecuária e mineração.

Exportam-se os produtos primários para os países industrializados e lá se adqui-

rem os produtos manufaturados. Duas classes sociais aliadas dominam a socieda-

de: as oligarquias do campo e das minas e os exportadores-importadores. Com

apoio das potências industrializadas essas classes assumem todo o poder político.

Neste contexto, a cultura é produto de luxo para os filhos ociosos das oligarquias

e sua função é manter o sentimento de superioridade da cultura das nações ociden-

tais e, portanto, proporcionar o fundamento ideológico do pacto colonial.

Três acontecimentos, ante o pacto colonial triunfante, anunciarão e prepa-

rarão novos tempos. Trata-se da revolução mexicana (1910), do movimento de

558

Cf. J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.92-93.

reforma universitária de Córdoba (1918) e da criação do APRA (Aliança Popular

Revolucionária Americana) no México em 1924. Segundo José Comblin, nestes

três acontecimentos pode-se reconhecer a presença dos principais fatores da revo-

lução nacional latino-americana

559

A revolução mexicana, desde as origens, ressalta o conceito fundamental

da revolução latino-americana, a saber, o conceito de povo. O eixo motriz da re-

volução latino-americana está na busca da expressão, na afirmação e no reconhe-

cimento do povo como povo

560

. O conceito de povo refere-se sempre ao índio.

Ele é o não-povo, essa raça que perdeu sua razão de ser, seus valores, sua identi-

dade. Ele demonstra, em sua forma mais cruel, a marginalização das massas hu-

mildes. O povo exclui todas as oligarquias conquistadoras: espanhóis, ingleses,

norte-americanos e todos os seus fâmulos, e opõe-se à Igreja tradicional, a seu

poder econômico, social, religioso, posto a serviço das estruturas oligárquicas. A

luta pelo povo implica a luta antiimperialista e antifeudalista. Por isso, dois gestos

serão os símbolos fundamentais e as reivindicações essenciais da revolução do

povo: a reforma agrária e a nacionalização dos recursos naturais. “Na América

Latina, a revolução é antes de tudo libertação do povo, e esta consiste em restituir-

lhe a riqueza que os brancos lhe roubaram: a terra em seus dois aspectos, terra do

campo que cultiva, terra do subsolo que se explora em forma de mineração e e-

nergia”

561

. Decorre disto o papel simbólico da classe camponesa na revolução,

pois é ela que simboliza e vive a alienação fundamental, o roubo da terra sem a

qual um povo não pode ser povo. Libertar significa restituir ao povo sua terra.

Terra que lhe foi roubada pelos estrangeiros, pela oligarquia local ou pela Igreja.

A propriedade da terra por estes grupos é a expressão da máxima dominação

562

Na avaliação de José Comblin, o nacionalismo da revolução mexicana

opõe-se ao imperialismo e ao capitalismo, no que se refere à terra e aos recursos

naturais. Porém, permanece ambíguo quanto à indústria, ao imperialismo e colo-

nialismo industrial. Ao mesmo tempo que a revolução lutou pela reforma agrária,

pela distribuição de terras e pela nacionalização do petróleo permitiu a penetração

das grandes corporações capitalistas e constituiu nova burguesia nacional associa-

559

Cf. J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.93-94.

560

Segundo José Comblin, “mais que o socialismo, mais que a mudança econômico-social, mais

que a democracia e a justiça, a revolução latino-americana busca a expressão, a afirmação e o

reconhecimento do povo como povo”. Ibid., p.94.

561

Ibid., p.94.

da a grupos camponeses médios e à classe operária aristocratizada. Nisto a revolu-

ção mexicana fica na ambigüidade frente ao novo imperialismo industrial.

Ao dar início ao movimento revolucionário, o México apresentou-se como

terra de refúgio e fermentação para todos os movimentos revolucionários latino-

americanos. É no México que nasce o APRA e que acontece a primeira reunião

latino-americana de estudantes de um movimento nascido em Córdoba (1921). O

movimento de Córdoba é o segundo movimento significativo do nacionalismo do

século XX, pois em Córdoba se manifestou pela primeira vez a classe estudantil

que será, durante todo o século, o principal agente dos movimentos de mudança.

Este movimento de Córdoba lança a formação de uma consciência nova e nacio-

nalista. Proclama o direito à insurreição, simboliza e realiza, a um só tempo, essa

insurreição, ao iniciar o movimento de reforma universitária. A partir de então as

revoluções latino-americanas foram antecipadas na universidade. Ao lutar contra

o autoritarismo na universidade, contra a cultura formal e o clericalismo, crêem os

universitários estar preparando e iniciando a revolução do povo. Com isso os inte-

lectuais reivindicam o papel de consciência e vanguarda do povo. A revolução

universitária torna-se o início da revolução do povo. Este fenômeno é fundamental

e torna-se parte integrante do nacionalismo latino-americano

563

O terceiro fato foi a criação do APRA. Trata-se de um movimento fundado

por Víctor Haya de la Torre, que inspirou-se diretamente nas idéias vinculadas em

Córdoba e na experiência da revolução mexicana. Para José Comblin, o APRA

sintetizou esses movimentos num programa que, em suas linhas fundamentais,

“foi reassumido até hoje por quase todos os movimentos políticos autóctones,

adaptado sem alterações radicais às novas condições materiais”

564

. O aprismo

apresenta-se como um movimento continental, supranacional e expressão da bus-

ca do ser próprio da “Indo-América”. Como movimento antifeudal e antiimperia-

lista o aprismo propõe um programa de independência cultural e econômica. Ba-

seia-se na aliança das forças populares, dos operários e camponeses e da classe

média baixa para constituir um estado forte, instrumento da libertação popular

565

562

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.94.

563

Cf. Ibid., p.94-95.

564

Ibid., p.95.

565

Haya de la Torre formula em cinco pontos seu programa: 1. Ação contra o imperialismo norte-

americano; 2. Pela unidade política da América Latina; 3. Pela progressiva nacionalização de ter-

ras e indústrias; 4. Pela internacionalização do canal do Panamá; 5. Pela solidariedade com os

povos e classes oprimidas. Cf. Ibid., p.95.

O aprismo, aceita, entretanto, a colaboração do capital e das grandes com-

panhias estrangeiras. É preciso industrializar, constituindo um proletariado e uma

burguesia nacional, antes de passar ao socialismo. Contra o marxismo de seu tem-

po, De la Torre propõe a teoria da relatividade histórica. Segundo esta teoria, o

marxismo é uma teoria adaptada a situações européias e todo marxismo latino-

americano seria uma forma de “europeísmo”. Neste quadro, a industrialização

imperialista seria necessária como estágio necessário e controlado por um estado

instrumento do povo para superar o feudalismo tradicional. Mesmo que Haya de

la Torre não tenha tido a possibilidade de realizar o aprismo em sua pátria, em

todo o continente latino-americano muitos movimentos vão retomá-lo, tentando

aplicá-lo na segunda metade do século XX. Para isso esses movimentos aproveita-

rão as novas possibilidades históricas proporcionadas pela crise mundial de 1929

e pela guerra de 1939-1945 que acabou por prolongar os efeitos da crise de 29

566

2.1.2. De 1929 a 1959: a industrialização e o populismo

A crise econômica destruiu o equilíbrio do pacto neocolonial. A redução

de exportações obrigou a criação da indústria nacional. Os países menores não

conseguiram entrar na via da industrialização e caíram em instabilidade ou em

ditaduras oligárquicas. Os demais países entram na rota da industrialização, cons-

tituindo novas classes sociais, um proletariado industrial e uma burguesia nacional

industrial, independente do imperialismo e rival da indústria estrangeira. Esta é a

burguesia progressista. A Segunda Guerra Mundial faculta nova oportunidade de

independência econômica e seu influxo confirma o efeito da crise econômica de

1929. Neste contexto nasce o que se chamará de populismo. Trata-se de movi-

mentos em competição, porém, concordes no essencial. Suas ideologias têm vari-

ações, porém, há constantes que permitem diferenciá-las de outros movimentos de

épocas históricas anteriores ou posteriores. O populismo destaca o fato fundamen-

tal deste período histórico: pensou-se ter chegado ao momento de dar forma e e-

xistência ao povo. Os movimentos populistas são os que acreditam, ao mesmo

tempo, interpretar a voz do povo e constituir o povo como força e realidade social.

A partir disto, José Comblin aborda o populismo geral e em seguida os

movimentos populistas particulares, com suas ideologias. Quanto ao populismo

566

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.95-96.

geral propõe que a idéia fundamental do populismo consiste na aliança de forças

nacionais ou populares contra o feudalismo das oligarquias e do imperialismo.

Supõe interesses comuns entre a burguesia nacional, o proletariado e os campone-

ses. Esse interesse comum seria a luta contra a situação agrária arcaica, que priva

a indústria nacional de um mercado potencial em nível nacional e a luta contra a

pressão econômica estrangeira. Assim, três são os objetivos que podem reunir

estas classes nacionais: o nacionalismo, a industrialização e as reformas sociais.

É importante notar que a burguesia nacional exige que o movimento popu-

lar seja limitado e permaneça contido nos limites por ela controláveis. Em conse-

qüência, apóia movimentos e líderes populares que sabem limitar, disciplinar e

canalizar as forças dos proletariados. A diversidade de lideranças populares faz

com que haja diversidade de movimentos. Predominam líderes burgueses, da pe-

quena burguesia, na qual a juventude universitária desempenha papel importante

nos grupos junto aos líderes populistas. A política populista busca a nacionaliza-

ção das indústrias de base, dos serviços públicos, a criação de uma indústria pesa-

da nacional (petróleo e aço como símbolos nacionais: Pemex, Petrobras, Volta

Redonda, etc.), a função de distribuição do Estado, a participação sindical e políti-

ca das massas aglutinadas em partidos e movimentos dirigidos pelo Estado popu-

lista. Visa-se a integração nacional e a libertação do povo é o objetivo final.

O populismo encontrou forte base ideológica nas novas teorias econômicas

propostas pelo CEPAL, depois da Segunda Guerra (1946). Neste período o

CEPAL propõe a industrialização planificada, critica o pacto colonial e seus re-

manescentes, critica o desequilíbrio do comércio internacional, propõe a união

latino-americana para formar um mercado que permita a expansão de indústrias

nacionais: uma espécie de “internacionalismo a serviço dos nacionalismos”. Ani-

mado por economistas dinâmicos como R. Prebisch, O. Sunkel, J. Ahumada, deu

aos movimentos populistas nova classe intelectual, modernizada e brilhante, cujo

representante mais eminente é o brasileiro Celso Furtado. Do CEPAL nasceu a

teoria desenvolvimentista clássica após a guerra e, posteriormente, a contribuição

latino-americana aos conceitos de desenvolvimento e subdesenvolvimento

567

No populismo, o desenvolvimento inclui o nacionalismo, reformismo, mu-

dança de estruturas e progresso social. Tudo em perspectiva democrática. Desta-

567

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.97 .

ca-se, nas ideologias elaboradas em perspectiva populista, a complexa doutrina

construída pelo ISEB (Instituto Superior de Estudos Brasileiros). Este foi criado

por Juscelino Kubitscheck e destinava-se a proporcionar aos herdeiros do popu-

lismo de Getúlio Vargas uma firme base teórica. Segundo José Comblin, o ISEB

trabalhou durante os últimos anos do populismo brasileiro (de 1957-1964) e foi

animado por eminente grupo de teóricos, ainda não superados em outros países,

como Álvaro V. Pinto, Hélio Jaguaribe, Cândido M. de Almeida, Guerreiro Ra-

mos, Roland Corbisier, Nélson W. Sodré. Quanto à doutrina do ISEB, pode-se

dizer que é uma nova versão, mais intelectualizada, mais elaborada e crítica, do

antigo programa do APRA. Tem maior resistência crítica ao capital estrangeiro.

Trata-se de um “APRA que passa por uma etapa de industrialização nacional”

568

Quanto aos populismos ou movimentos populistas particulares, com suas

ideologias peculiares, José Comblin propõe que no populismo, em geral, a bur-

guesia nacional procura o apoio popular para lutar contra as oligarquias agrárias e

os setores ligados ao imperialismo. Porém, ao mesmo tempo, limita a força popu-

lar para evitar mudanças sociais radicais. Para isso recorre a mediadores políticos,

sejam estes movimentos ou pessoas carismáticas. Estes tem a função de realizar as

tarefas do populismo e associar todas as classes progressistas num programa de

libertação nacional. Inicialmente pensou-se que o caminho seria por formas de-

mocráticas. É o que se tenta através do programa radical de Irigoyen na Argentina

e do primeiro programa de Getúlio Vargas no Brasil, em 1930. Ambos propõem

uma abertura para o setor industrial urbano e reformas sociais que se destinam a

constituir as novas forças sociais. Porém as circunstâncias mostram a fragilidade

das formas políticas tradicionais. Os populismos latino-americanos vão passar por

uma fase carismática, em que militares da classe média progressista ou líderes

civis que podem contar com o apoio desta nova classe militar, vão promover as

políticas reformistas

569

. Esta fase é caracterizada pela atuação de chefes carismáti-

568

J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.98. Para Comblin, a ideologia do

ISEB parte do conceito de desenvolvimento, identificando-o com o de nacionalismo (ou de povo).

O desenvolvimento supõe a convergência de dois fatores. Um objetivo: a industrialização e o outro

subjetivo: a consciência nacional. A industrialização é a mudança que suscita a criação de novas

classes sociais em que se desenvolve uma consciência nacional. Na práxis da industrialização

nacional, formação de um mercado nacional, etc. molda-se a consciência nacional, a saber, a von-

tade de realizar um projeto de independência e existência nacional (o povo). Cf. Ibid., p.98.

569

É o que ocorre, segundo José Comblin, com Vargas (1930-1945) no Brasil, com Perón na Ar-

gentina, com Rojas Pinilla na Colômbia, com Ibáñez no Chile, com Paz Estensoro na Bolívia e

com a reanimação da revolução mexicana com Lázaro Cárdenas. Cf. Ibid., p.98.

cos que podem canalizar as aspirações populares em torno de sua pessoa e, ao

mesmo tempo, acalmar a burguesia nacional.

Com o término da Segunda Guerra Mundial, ocorre forte pressão contra os

sistemas ditatoriais carismáticos pelas vinculações com o fascismo. Assim o pro-

grama populista passa a ser retomado por movimentos que destacam a vontade de

respeito às instituições democráticas. É a hora dos movimentos democráticos ou

movimentos de “radical mudança” na democracia ou de revolução na liberdade.

Verifica-se, segundo José Comblin, que o carismático passa de certo modo de

uma pessoa a um movimento político mais amplo, coroado por alguém de costu-

mes democráticos

570

. No entanto, o programa populista permanece igual: naciona-

lização ou controle do petróleo, planejamento econômico, reforma agrária, indus-

trialização, redistribuição do produto nacional, promoção popular e organização

das classes populares. Nos movimentos populistas democráticos há uma caracte-

rística especial: a democracia cristã. Esta significa a adesão da Igreja ou de parte

dela aos programas populistas. Isto significa afirmar que a Democracia Cristã é

uma das formas de populismo. Nos anos 60 o populismo entra em crise. A revolu-

ção cubana (1959) seria a data da separação simbólica entre as épocas. Pois a re-

volução cubana inaugura outra forma de luta nacionalista latino-americana. Cons-

titui-se em outra fase de busca de identidade da grande pátria e também se anuncia

uma nova política norte-americana para a América Latina. Esta nova política co-

meça em 1962, quando se inicia na América Latina a nova política militar de re-

pressão anti-subversiva dos Estados Unidos.

Sobre as causas da queda do populismo, José Comblin avalia que o mesmo

não conseguiu manter os vários elementos de seu programa. Não sustentou a ali-

ança entre a burguesia nacional e as classes populares chegando a insuperáveis

contradições. A indústria nacional alcançou certos limites de crescimento. Produ-

ziu-se até certo ponto o desenvolvimento, mas depois se estancou. A pressão das

grandes companhias norte-americanas e européias oferecia-se à burguesia como

alternativa aceitável. A suspensão do desenvolvimento levava a pressões popula-

res sempre mais fortes, a que a produção já não mais podia satisfazer. Com isso,

rompeu-se a aliança e entra-se na terceira época. Época de um novo pacto coloni-

570

Exemplos disto seriam a Ação Democrática de Rómulo Betancourt, o reformismo de Arturo

Frondizi, os programas de José Figueres na Costa Rica e Juan Bosch na República Dominicana.

Cf. J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.99.

al, o pacto com o neocapitalismo das grandes corporações mundiais. Esse novo

pacto colonial suscitou, ao mesmo tempo, uma reação: a formação de novas ideo-

logias e novos movimentos nacionalistas, a saber, os movimentos revolucionários.

Neste contexto a Revolução Cubana surge como sinal de uma nova época

571

2.1.3. De 1960 a 1972: o neocapitalismo e a revolução

Após a Segunda Guerra Mundial, o capital estrangeiro volta progressiva-

mente à América Latina. No entanto, é limitado pelos sistemas populistas. Os a-

nos 60 marcam uma oportunidade histórica para o capital estrangeiro. As crises do

populismo vão provocar a formação de novos sistemas, constituídos pela aliança

entre as grandes companhias internacionais e o poder militar. O caso brasileiro é o

protótipo perfeito do novo sistema militar-industrial. Seu êxito torna-se propagan-

da e o apoio aberto da política norte-americana garante-lhe a penetração no mun-

do latino-americano. Como reação há a radicalização dos movimentos nacionalis-

tas. O sistema neo-capitalista e neo-imperialista marginaliza, a um só tempo, as

classes populares e o mundo intelectual. Separa radicalmente o que o populismo

mantinha unido. Desde então o tema da revolução passa a substituir o tema do

desenvolvimento no nacionalismo latino-americano. Tem-se, portanto, de um la-

do, o complexo militar-industrial ou o terceiro pacto colonial, e de outro, os novos

nacionalismos. Trata-se de dois sistemas ideológicos antagônicos que passam a

disputar seu espaço no campo social, político, econômico, cultural e religioso lati-

no-americano. Constituem-se, portanto, no pano de fundo ideológico básico pre-

sente na América Latina quando da realização do Encontro de El Escorial.

O complexo militar-industrial ou o terceiro pacto colonial tem sua maior

expressão no Brasil. A burguesia e as forças armadas entregam às grandes com-

panhias a tarefa do desenvolvimento. A economia integra-se ao sistema norte-

americano e europeu. Estabelece-se o pacto colonial com uma dependência está-

vel: ao mesmo tempo que se trabalha com capital nacional, se reserva à metrópole

a tecnologia e o conhecimento, as iniciativas, os campos privilegiados, a cultura

dominante e a formação. Os melhores cérebros e o melhor do capital nacional vão

para a metrópole. Segundo José Comblin, em 1972, até aquele momento, este sis-

tema conseguia aumentar o produto nacional, porém, a distribuição de renda era

571

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.99-100.

cada vez mais desigual. Isso permite dar satisfação à burguesia industrial, sempre

mais desnacionalizada. Este sistema caracteriza-se pela concentração de recursos

e pela manutenção da ordem. Isso faz com que o desenvolvimentismo das grandes

corporações supranacionais torne necessário uma política de severa repressão. A

aliança com os setores mais regressivos da sociedade garante a paz no campo. Na

cidade a repressão policial mantém ordem na classe operária e nas populações

marginalizadas. “Cumpre vigiar para que não possa surgir nenhum movimento

popular”

572

. Com isso o novo sistema imperialista exclui a participação popular.

O novo sistema colonial é produto do encontro entre o novo imperialismo

norte-americano e o novo militarismo propiciado pela evolução dos exércitos após

a Segunda Guerra. A nova classe militar se sente capaz de assumir novas respon-

sabilidades políticas. O apoio do Pentágono estimula-os a conquistar de fato o

poder e a constituir aliança entre oficiais e tecnocratas. Já não se trata de ambicio-

sos chefes, mas de uma classe inteira que se crê chamada a substituir os civis in-

capazes. O exército dará à tecnocracia as condições de estabilidade por ela exigida

e transforma-se em órgão de repressão dos movimentos populares e universitários.

Ao mesmo tempo, o Pentágono oferece aos exércitos latino-americanos

uma ideologia para convencê-los e orientá-los na política. Trata-se da doutrina de

segurança nacional

573

. Em nome desta teoria, o exército pode organizar implacá-

vel repressão social e cultural, pois a necessidade da guerra justifica todas as ex-

ceções à constituição e ainda a suspensão dos direitos individuais. A burguesia

aceita esta doutrina pois lhe garante tranqüilidade social. Assim alia-se, não ao

nacionalismo, mas a seu contrário: integra-se voluntariamente ao novo imperia-

lismo, pela segurança e tranqüilidade que esta aliança lhe propicia.

572

J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.101.

573

As afirmações básicas da Doutrina de Segurança Nacional são: As nações latino-americanas

são parte do mundo livre ou cristão da civilização ocidental. Encontra-se esta em estado de guerra.

Há no momento (1972) uma guerra total entre o mundo livre e o comunismo internacional. Os

Estados Unidos aceitaram certas tarefas nessa guerra, por exemplo, a guerra do Vietnam. Os exér-

citos latino-americanos têm outra tarefa. A tarefa de reprimir e vencer o comunismo que se infiltra

em forma de subversão dentro do próprio continente latino-americano. A guerra latino-americana é

a guerra anti-subversiva. Então a primeira tarefa da política é: toda política é forma de guerra.

Tudo deve ser determinado pelo principal imperativo, que é militar. Nessa guerra, a orientação

pertence ao exército, suprema força moral da nação, sua última reserva. Em meio aos perigos da

guerra, já não pode o exército contentar-se com o poder moderador. Ante a desintegração do poder

civil e sua incapacidade de lutar contra o comunismo, cabe ao exército assumir e exercer direta-

mente o poder. Pertence-lhe também orientar e controlar o desenvolvimento, pois este é parte da

política de segurança nacional, porém apenas parte. O desenvolvimento deve entrar em perspectiva

militar pois é o meio de subtrair à subversão seus pretextos e falsas motivações, a possibilidade de

seduzir as massas. Esta descrição da Doutrina de Segurança Nacional encontra-se em: Ibid., p.102.

O complexo militar-industrial ligado ao imperialismo norte-americano não

consegue predominar em todos os países latino-americanos e sua ideologia não

convence a todos. O México é o único exemplo em que pôde manter-se o popu-

lismo. Fora do México, o nacionalismo busca novos caminhos. É neste contexto

que se fazem presentes os novos nacionalismos. Sempre está no centro o proble-

ma militar e sempre se denuncia a ambigüidade do desenvolvimento. O conceito

de desenvolvimento deixa de exprimir as ideologias destes novos nacionalismos.

A palavra revolução substitui o termo desenvolvimento na década de 60.

Foi determinante para esta mudança a Revolução Cubana. Esta funcionou

como catalisador das forças de oposição frente ao neo-imperialismo que estava se

instalando no poder. Para José Comblin, a Revolução Cubana “é muito mais sím-

bolo de independência e nacionalismo do que exemplo que se possa imitar’

574

Isto porque ela explodiu em um país que nem sequer entrara na industrialização e

vivia sob o antigo pacto colonial. Este tipo de revolução, portanto, dificilmente

poderia estender-se às nações industrializadas do continente americano. Apesar

disso, Cuba surgiu como símbolo de radicalização do nacionalismo em face da

radicalização do novo e terceiro pacto colonial.

Por causa da total repressão que os novos regimes coloniais militares exer-

cem na América Latina, toda oposição é necessariamente clandestina. Nascem

assim os movimentos de oposição clandestina e armada. O centro da revolução

militar é a conquista do poder e o problema da conquista do poder é sempre mili-

tar. Esses movimentos surgiram em todas as nações latino-americanas, conquanto

em nenhuma delas hajam conquistado o poder de fato. Inicialmente estes movi-

mentos revolucionários armados inspiraram-se no modelo cubano teorizado por

Ernesto Che Guevara e por ensaios explosivos de R. Debray. O fato é que os mo-

vimentos revolucionários encontram em Cuba uma terra de refúgio e um terreno

de exercício. Cuba, por sua vez, aproveita sua função simbólica para assumir a

liderança dos movimentos continentais. Apresentou-se como vanguarda da revo-

lução latino-americana. Tal posição lhe foi concedida por elementos dos movi-

mentos progressistas e nacionalistas, em especial pelos movimentos estudantis

575

Nos países industrializados procurou-se adaptar a doutrina cubana a uma

sociedade urbana. É o caso do Brasil, Uruguai e Argentina onde os movimentos

574

J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.103.

575

Cf. Ibid., p.103.

de luta armada inventaram métodos de guerrilha urbana. Para todos esses movi-

mentos, o problema estratégico de conquista do poder monopolizava as atenções.

A doutrina cubana animou também muitos movimentos que não entraram na luta

armada. Trata-se dos Movimentos de Esquerda Revolucionária (MIR). Estes cons-

tituem a parte mais radical dos movimentos estudantis nos países onde existe li-

berdade de associação. Há ainda a presença dos grupos foquistas cuja tese central

é que o foco cria as condições da revolução. Estes afastam-se da via cubana e bus-

cam um método revolucionário pela conscientização das massas, a fim de prepará-

las para ulterior luta militar. Conquanto reconheçam a necessidade de uma fase de

luta armada, não concentram em torno dela todas as tarefas revolucionárias. Quan-

to aos movimentos de concientização, J. Comblin chama a atenção para a Ação

Popular, nascida no Brasil em 1963 e depois destinada à clandestinidade

576

Para José Comblin, a História não foi favorável aos movimentos de luta

armada. O nacionalismo e a vontade de libertação do povo encontraram outros

caminhos que a História aceitou. Entre estes, está, em primeiro lugar, o populismo

militar. O problema fundamental do populismo foi, por um lado, não poder contar

com a colaboração das forças armadas, e, por outro, não poder conter o movimen-

to popular no ritmo da expansão real da economia. Estes problemas, no entanto,

desaparecem se o próprio exército assume o papel de líder carismático do popu-

lismo. É o que acontecia no Peru, quando da realização de El Escorial, onde o

exército retomou, ele próprio, o programa do APRA

577

Para completar o quadro político ideológico dos novos nacionalismos que

se opõem radicalmente ao complexo militar-industrial entre 1960 e 1972, José

Comblin apresenta a via chilena em curso quando da realização do Encontro de El

Escorial. As interpretações da via chilena são diversificadas. Para comunistas e

socialistas, a via chilena seria um caminho marxista especificamente chileno para

a criação do socialismo. Outros, porém, vêem nesse caminho uma nova forma de

populismo: um populismo de frente popular com direção dos partidos proletários.

Para o próprio José Comblin, indícios levam a pensar que a política chilena é, na

realidade, de tipo populista. Como no populismo, a tônica está na luta antiimperia-

lista muito mais que na reforma da sociedade. Os objetivos efetivamente realiza-

dos são a reforma agrária, a nacionalização das empresas estrangeiras, sobretudo a

576

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.104.

577

Cf. Ibid., p.104-105.

mineração e o desenvolvimento do setor público. Para José Comblin, tudo isto é

populista. O papel carismático de Salvador Allende e a função canalizadora do

partido comunista e dos sindicatos obedecem igualmente a uma linha populista. E

com palavras um tanto proféticas, José Comblin indica os problemas que esperam

pelo Chile de então: “O futuro dirá se esse populismo pode ser caminho para uma

sociedade socialista. A história passada parece sugerir que não conseguirá o atual

governo neutralizar o exército nem a burguesia, que não será suficiente o desen-

volvimento para dar satisfação às massas, sobretudo que lhe é indispensável a

presença de uma figura carismática. Sem Allende, desintegra-se esse populismo, o

que não quer dizer que não possa haver outro populismo, sucessor do atual”

578

2.2. O Marxismo latino-americano

O ponto de partida da abordagem de José Comblin sobre o marxismo lati-

no-americano é a constatação de que há um exagero na avaliação do influxo do

marxismo no desenvolvimento da América Latina. Esse exagero é resultado da

política do Pentágono que suspeitava da presença do comunismo em todos os mo-

vimentos nacionais latino-americanos. Qualquer movimento social, mesmo os

populismos, pareciam-lhe inspirados pelo comunismo. Porém, o influxo efetivo

dos movimentos comunistas foi sempre limitado na América Latina. No entanto,

segundo José Comblin, é necessário uma importante distinção entre o papel e o

influxo da teoria marxista e o influxo dos partidos marxistas. O influxo do mar-

xismo como teoria é grande. De modo geral, porém, usa-se o marxismo como

instrumento a serviço de um movimento nacionalista. Além disso, o uso do mar-

xismo como instrumento de análise da realidade não significa adesão ao movi-

mento marxista. Neste sentido, “nunca se pôde, tão bem como na América Latina,

colocar a doutrina marxista a serviço de movimentos não marxistas”

579

Um dos papéis mais importantes do marxismo na América Latina foi o de

proporcionar os elementos de interpretação do imperialismo capitalista. Neste

sentido, a doutrina da CEPAL soube integrar alguns elementos marxistas em sua

crítica ao pacto colonial. Na mesma linha, o terceiro pacto colonial e o imperia-

lismo neo-capitalista que se afirma a partir de 1960 provocaram intenso movimen-

578

J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.105.

579

Ibid., p.106.

to de interpretação marxista que vai utilizar principalmente o marxismo heterodo-

xo do grupo norte-americano da Monthly Review (P. Baran, P. Sweezy, A. Gunder

Frank, M. Kaplan). Na avaliação de José Comblin é importante notar que todos os

marxistas latino-americanos de valor são independentes. Antes de tudo são anti-

imperialistas. Suas teorias são exposições e não teoria de uma sociedade socialista

ou de uma revolução socialista. Isso indica que a perspectiva de libertação do im-

perialismo sempre é mais importante que a perspectiva socialista

580

É preciso destacar também que a colaboração de cristãos com comunistas

em diversos movimentos revolucionários, principalmente depois do exemplo de

Camilo Torres, levou a procurar os pontos de uma possível conciliação entre o

marxismo e o cristianismo

581

. As teorias de Althusser foram interpretadas nesse

sentido, como abrindo possibilidades de maior consistência à religião dentro das

ideologias de mais autonomia e valor que no marxismo divulgado pelos partidos

marxistas. Este quadro permite perceber que o marxismo, como doutrina, tem

grande área de expansão na América Latina. No entanto, o influxo real dos parti-

dos comunistas, salvo em Cuba e em partes no Chile, foi fraco e limitado

582

. A

partir disto é possível avaliar melhor a presença do marxismo na América Latina.

2.2.1. Os movimentos comunistas até 1959

Os partidos comunistas latino-americanos permaneceram quase sempre

ilegais e clandestinos, exceto por muito tempo no Chile

583

. Os primeiros movi-

mentos socialistas latino-americanos buscavam a violência, a greve geral e segui-

am em grande parte as ideologias anarquistas e anarco-sindicalistas, na linha de

Sorel. Muitos membros desses primeiros movimentos integraram-se nos partidos

comunistas da III Internacional, que surgiram em cada país, após a viagem à Amé-

rica Latina de M.N. Roy e Sen Katayama, em 1920. Desde o início, os partidos

comunistas latino-americanos comportam-se como seções locais do partido co-

munista russo. Embora o marxismo penetrasse no campo universitário, os partidos

580

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.105.

581

Isso ocorre principalmente no Chile com o governo de Allende, com a formação do MAPU

(Movimento de Ação Popular Unitária) e com o Grupo dos 80.

582

Cf. Ibid., p.107.

583

Segundo José Comblin, em fins do século XIX e princípios do século XX apareceram no Chile,

Argentina e Brasil alguns sindicatos operários. O primeiro partido socialista foi o partido democrá-

tico do Chile com Luís Emílio Recabarren, que dele se afastou para fundar em 1912 o partido

socialista operário, aderindo em 1922 ao partido comunista. Na Argentina, Alfredo Palacios e Juan

Batista Justo fundam o partido socialista em 1884. Cf. Ibid., p.107.

não integravam-se a este movimento. Os partidos comunistas afastavam-se do

movimento universitário. Não deram valor à reforma universitária de Córdoba e

nem aos movimentos intelectuais.

Alguns problemas estão em questão aqui: primeiro, o fato de que o comu-

nismo, em virtude de um internacionalismo literal, rejeitou o nacionalismo latino-

americano. Em segundo lugar, o espírito literalista e burocrático das hierarquias

comunistas propiciava o menosprezo dos intelectuais. Por fim, cumpre reconhecer

os preconceitos antiintelectuais dos elementos populares. Em conseqüência disso,

o comunismo ficou afastado dos nacionalismos e dos populismos latino-

americanos. Porém, as massas populares entraram no movimento populista. Isso

explica o fato de o comunismo não ter penetração nas massas populares latino-

americanas. Outra conseqüência da política intransigente do comunismo foi a

“completa esterilidade” do pensamento. Neste aspecto constitui-se como exceção

os pensadores originais, como por exemplo o peruano José Carlos Mariatégui.

Assim, “cortado do movimento popular e do movimento intelectual, entrega-se

totalmente o comunismo ao oportunismo soviético. Suas mudanças vão depender

não da evolução da história latino-americana, porém da história russa”

584

2.2.2. As repercussões da Revolução Cubana

Cuba cria, dentro do marxismo, um fato novo e decisivo para a evolução

do mesmo no continente latino-americano. Fidel Castro e seus companheiros não

apresentavam-se como comunistas ao fazerem a revolução e lançarem os funda-

mentos de uma sociedade socialista. Por outro lado, o partido comunista não to-

mou parte na revolução. Isso provocou em Cuba uma nova tese teórica: a revolu-

ção é feita por revolucionários, os verdadeiros marxistas não são necessariamente

os membros do partido reconhecido por Moscou, mas sim os que fazem de fato a

revolução, sejam ou não membros do partido. Isso significa que a liderança do

movimento socialista não pertence necessariamente à Rússia. Cuba pratica na

América Latina uma política revolucionária muito diferente de Moscou e defende

teórica e praticamente a via cubana de revolução para o socialismo. O próprio

socialismo de Cuba não corresponde perfeitamente ao modelo russo. De um modo

geral, a distinção está no apelo ao Homem Novo, ao humanismo, o menosprezo

584

José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.107-108.

dos estímulos materiais e também o papel das forças armadas na organização po-

pular. Estes aspectos indicam a presença de um novo modelo socialista. Porém,

embora o grupo revolucionário de Sierra Maestra não tenha feito a revolução em

nome do marxismo, poucos meses depois o governo revolucionário fez-se marxis-

ta e o movimento revolucionário realizou a fusão com o antigo partido. Teria sido

possível historicamente esta não-fusão com o partido de Moscou? Parece que a

hostilidade norte-americana não deixava ao movimento cubano outra possibilida-

de que não fosse a estreita união com a Rússia

585

Em nível latino-americano, a repercussão da Revolução Cubana teve como

resultado um cisma no movimento comunista. Os jovens e intelectuais optaram

pela via cubana e os partidos tradicionais, estimulados por Moscou, não aceitaram

esta via. Aos poucos tornou-se claro diante da liderança de Cuba na América La-

tina, que passa a exportar sua via revolucionária, que Moscou tolerava essa políti-

ca cubana para evitar uma ruptura maior, porém não lhe dava apoio e fazia todo o

possível para estorvá-la em todos os países. Concretamente a política russa susten-

ta que não há na América Latina condições revolucionárias e que o caminho é a

preparação por etapas através da formação de frentes populares. Como resultado,

o cisma comunista estimulou tendências separatistas levando ao enfraquecimento

e à fragilidade o movimento comunista ortodoxo na América Latina. Com isso, na

expressão de José Comblin, na América Latina “o marxismo caminha e desenvol-

ve-se sempre mais, longe de todos os partidos e ortodoxias”

586

Este quadro leva José Comblin a concluir que na época da realização de El

Escorial o populismo apresenta-se na América Latina como o caminho mais exe-

qüível e provável da evolução nacionalista do continente. O socialismo mantém-

se em Cuba, porém não pode ser exportado, pois não conseguiu solucionar o pro-

blema da industrialização, o problema da independência econômica e nem o pro-

blema da organização não-militar da sociedade. Cuba vale como símbolo e sinal,

porém, qualquer socialismo em país mais industrializado levantaria problemas

mais complexos que em Cuba, que fez sua revolução a partir de uma estrutura

colonial típica (pacto neo-colonial clássico, baseado na monocultura da cana)

587

585

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.108-109.

586

Ibid., p.110.

587

Cf. Ibid., p.110.

2.3. As Ideologias e Movimentos de Inspiração Cristã

Para completar o quadro sócio-político e ideológico latino-americano da

época da realização de El Escorial é preciso abordar as ideologias e movimentos

de inspiração cristã presentes no continente. Até a grande crise de 1929, a Igreja e

as estruturas e instituições a ela associadas permaneceram ligadas à ordem estabe-

lecida e à tendência mais conservadora dessa ordem. A Igreja mostrou-se fria ou

diretamente contrária aos populismos. A revolução mexicana foi anticlerical e a

maioria dos movimentos nascidos sob a inspiração do nacionalismo apresentava

tendências anticlericais. Embora é digno de nota o bom relacionamento entre o

episcopado com Perón e Vargas.

A partir da década de 30, aparecem na América Latina os primeiros surtos

dos movimentos de Ação Católica. Com eles aparece a distinção entre ação direta

e indireta na sociedade. À Igreja não compete intervir diretamente na política, por

meio de um partido próprio. A Igreja atua fora dos partidos, montando seus ór-

gãos próprios de ação indireta na sociedade. A Ação Católica é o protótipo destes

movimentos, embora não seja a única realização. O objetivo dos movimentos de

ação indireta é a doutrina social da Igreja. Já a partir de 1930 até 1968 a Igreja

latino-americana vai afastando-se progressivamente e definitivamente dos partidos

conservadores e dedica-se a animar os movimentos de ação indireta. Coexistem,

neste período, partidos conservadores e movimentos tradicionalistas formados por

católicos, porém já não podem invocar a autoridade da Igreja para a sua ação na

sociedade. Assim a ação indireta e a doutrina social da Igreja tornam-se, por toda

uma geração, a nova presença da Igreja no mundo latino-americano.

A partir da Ação Católica nasce também a Democracia Cristã. Esta preser-

va da Ação Católica a idéia da especificidade da doutrina social da Igreja em face

de todos os populismos e contra toda infiltração do marxismo “intrinsecamente

perverso”, segundo a doutrina dos papas. Também mantém da Ação Católica a

autonomia dos partidos políticos e a responsabilidade dos leigos. Da doutrina so-

cial da Igreja mantém a inspiração global generosa, em vista de profundas refor-

mas sociais. Predomina na Democracia Cristã a idéia de que há uma terceira via

entre o capitalismo e o socialismo. Colocar em prática esta terceira via seria a

tarefa específica da Democracia Cristã.

Em fins da década de 50, começam os católicos a desempenhar importante

papel no movimento universitário, principalmente no Chile e no Brasil. Este foi

um momento importantíssimo

588

. Progressivamente, em contato com a História

real, os movimentos católicos descobriram que não existe uma terceira via. Des-

cobriram que a Democracia Cristã não tem objeto nem especificidade e que é um

movimento populista limitado em sua expansão. Descobriram ainda que o manda-

to de seu apostolado é motivo de conflitos com a hierarquia e que é precária, na

realidade, a distinção entre ação direta e indireta. No caso do Brasil, por exemplo,

em 1961 começaram os primeiros conflitos sérios entre o episcopado e a JUC

589

A partir de 1960, os setores de vanguarda preparam outro tipo de movi-

mento e de ideologia. Começam a adotar os conceitos e a problemática comum a

todos, deixando de lado o mundo conceitual específico da doutrina social da Igre-

ja. É assim que, segundo Comblin, a revista Mensaje adota a palavra revolução

desde 1962. Em 1963, a Ação Popular emancipa-se da hierarquia e elabora uma

doutrina revolucionária a partir de Mounier e da ideologia populista do ISEB. As-

sim as novas gerações afastam-se cada vez mais do ideal da Democracia Cristã.

Ao mesmo tempo, o novo imperialismo e os movimentos revolucionários que o

contestam, ambos presentes no quadro político-ideológico latino-americano, le-

vantam novos problemas ante os quais a doutrina social da Igreja e a própria encí-

clica Populorum Progressio só têm respostas insuficientes. Assim a proximidade

de Medellín vai permitir a coagulação de nova ideologia e de novos movimentos

que superam os da geração da Ação Católica clássica. Definitivamente rejeita-se o

dualismo clássico da ação direta e indireta.

Este novo movimento e nova ideologia surgida em torno de Medellín é, até

a realização de El Escorial, sobretudo realização de grupos de sacerdotes, embora

hajam surgido também no Brasil e no Chile movimentos políticos leigos. É impor-

tante ressaltar, contudo, que, em sua maioria, os leigos comprometidos com esses

novos movimentos e com essa nova ideologia já não se sentem unidos à Igreja e

nem crêem que sua atuação represente a Igreja. Mesmo assim não ingressam nos

partidos comunistas ou socialistas, indicando com esta atitude concreta que se

sentem como uma realidade distinta. Este novo movimento cristão é, segundo

588

Comblin afirma: “foi então (este momento) a hora da verdade, que se prolongou por dez anos

até Medellín”. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.112.

589

Cf. Ibid., p.110-112.

José Comblin, a Teologia da Libertação que representa uma nova consciência do

cristianismo latino-americano

590

Concluindo este quadro em que se procurou retratar o acontecer histórico

latino-americano a partir de sua dimensão ideológico-política, concretizada em

uma multiplicidade de movimentos e ideologias, pode-se dizer que a História lati-

no-americana é marcada por uma busca muito específica e fundamental. Trata-se

do nacionalismo como lugar de busca de identidade e coesão nacional frente ao

neo-imperialismo e ao neo-capitalismo estrangeiros. O próprio socialismo tem que

subordinar-se a esse movimento se quiser penetrar no corpo social latino-

americano. A aspiração mais forte é a aspiração nacionalista, fato dominante de

quase todos os movimentos e ideologias do século XX na América Latina.

2.4. O Nacionalismo como chave de interpretação da realidade

ideológico-política latino-americana

A análise da interpretação da situação ideológico-política proposta por

José Comblin permite identificar questões nucleares para a interpretação dos mo-

vimentos e ideologias que atuam na América Latina quando da realização do En-

contro de El Escorial. Permite identificar o horizonte ideológico-político que está

na base do movimento e do processo de libertação latino-americano.

A primeira contribuição relevante do estudo de José Comblin diz respeito

à perspectiva geral, a partir da qual as ideologias e movimentos libertários latino-

americanos são interpretados. Trata-se do nacionalismo como chave interpretativa

do quadro ideológico-político que compõe o cenário latino-americano do século

XX. Os movimentos ideológicos de resistência, vigentes à época da realização de

El Escorial, são etapas deste movimento maior que José Comblin identifica como

sendo o nacionalismo latino-americano. Trata-se da revolução latino-americana de

um povo que se descobre dependente, sem identidade, sem lugar no mundo e re-

duzido à condição de marginalização e dependência. Esta revolução nacionalista,

já iniciada em fins do século XIX, ainda não encontrou sua expressão definitiva.

Os movimentos e ideologias dos fins da década de 60 e início da década de 70 são

parte deste nacionalismo latino-americano que luta por uma identidade própria e

um lugar na construção de sua própria História.

590

Cf. José COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.113.

A partir desta perspectiva original, José Comblin perpassa os caminhos e

formas que o nacionalismo latino-americano percorreu em sua marcha em busca

de libertação. Propõe uma análise da evolução histórica dos movimentos e ideolo-

gias nacionalistas a partir da revolução mexicana (1910) até 1972. Nesta evolução

identifica três acontecimentos-chave: a revolução mexicana (1910), a crise de 29

(1929) e a revolução cubana (1959). Nesta evolução histórica, o nacionalismo

sempre esteve presente como projeto histórico distinto dos projetos político-

econômicos imperialistas, dominadores e oligárquicos. Desde o nacionalismo po-

pulista até o nacionalismo revolucionário, o que está em questão é a identidade

nacional, a independência cultural e econômica e a libertação popular.

Uma segunda contribuição relevante da análise de José Comblin diz res-

peito à caracterização ideológico-política das décadas de 60 e 70. Esta caracteri-

zação é importante para compreender a base ideológico-política que está na gêne-

se do processo de libertação latino-americano cuja interpretação teológica é pre-

tendida pela Teologia da Libertação. Na tipologia de José Comblin o nacionalis-

mo populista entra em crise no início da década de 60. Tal crise se dá pelo rom-

pimento da aliança entre a burguesia nacional e as classes populares. Neste mo-

mento de crise do populismo, a revolução cubana desempenha importante papel,

pois inaugura uma nova maneira de luta pela identidade latino-americana. Já não é

mais o nacionalismo populista que se faz presente, mas é o nacionalismo revolu-

cionário que está emergindo.

A contextualização desta problemática é decisiva para se compreenderem

as forças ideológico-políticas dos movimentos e ideologias vigentes quando do

surgimento da Teologia da Libertação. O início dos anos 60 marcam uma nova

fase do capitalismo internacional presente na América Latina. Trata-se de um no-

vo pacto colonial com o neocapitalismo das grandes corporações mundiais. Este

novo pacto suscita como reação a formação de novas ideologias e novos movi-

mentos nacionalistas, agora já não mais populistas, e sim revolucionários.

A marginalização das classes populares e da classe intelectual latino-

americana suscita a reação das mesmas contra o imperialismo capitalista, agora

representado pela aliança das grandes companhias internacionais e o poder militar.

Neste contexto é que emerge o tema da revolução em contraposição ao tema do

desenvolvimento proposto pelo sistema militar-industrial. Tem-se, portanto, de

um lado, o complexo militar-industrial ou a expressão latino-americana do novo

pacto colonial, e de outro, os novos nacionalismos que lutarão pela libertação des-

te sistema e por uma identidade latino-americana. Trata-se de dois sistemas ideo-

lógicos antagônicos que disputam espaço no campo social, político, econômico,

cultural e religioso. Este, enfim, é o pano de fundo ideológico básico presente na

América Latina quando da realização do Encontro de El Escorial.

Uma terceira contribuição importante proposta por José Comblin diz res-

peito ao papel do marxismo na América Latina. É relevante a proposição do autor

que distingue o papel dos movimentos comunistas e o lugar da teoria marxista na

América Latina. Os movimentos comunistas tiveram papel limitado, ao passo que

a teoria marxista teve grande influxo, pois foi assumida pelo nacionalismo latino-

americano como via de análise e interpretação da realidade latino-americana.

A análise marxista a serviço do nacionalismo latino-americano desempe-

nhou importante papel na América Latina por proporcionar elementos de interpre-

tação do imperialismo capitalista. Neste sentido, a análise marxista será decisiva

para o conhecimento dos mecanismos de dominação, exploração, dependência e

violência impostos pelo imperialismo capitalista aliado às forças militares e apoi-

ado pelas burguesias nacionais. É graças à análise marxista que emerge a idéia da

revolução como possibilidade de superação dos mecanismos de dominação, ex-

ploração e dependência. Neste sentido, o papel da revolução cubana será relevante

para os movimentos nacionalistas latino-americanos. Cuba torna-se referência e

símbolo da revolução em marcha rumo à libertação e ao socialismo latino-

americano, distinto do socialismo soviético ou chinês.

Enfim, pode-se dizer que a análise marxista foi tomada pelos movimentos

e ideologias nacionalistas da década de 60 e 70 como a mais adequada para a in-

terpretação da sociedade, economia, política e cultura latino-americanas. Desta

forma, ela desempenha um papel significativo junto aos movimentos revolucioná-

rio-libertadores. No entanto, o reconhecimento deste papel relevante assumido

pela teoria marxista não significa que os movimentos revolucionário-libertadores

tenham se tornado partidos comunistas. A teoria marxista serviu como instrumen-

to de análise do real e não como aglutinador de membros para os partidos comu-

nistas. No caso da Teologia da Libertação esta questão estará presente por longo

tempo nos debates metodológicos a respeito do uso ou não da teoria marxista e

das formas de tal uso na análise da realidade. Neste sentido, parece que as propo-

sições de José Comblin já evidenciam a distinção entre o uso da teoria marxista e

a pertença aos partidos comunistas. Evidenciam também a importância que esta

análise recebeu junto aos movimentos e ideologias nacionalistas para a interpreta-

ção da realidade latino-americana.

3. El Escorial e a interpretação da situação sócio-cultural e religiosa

da América Latina

A dimensão sócio-cultural e religiosa desempenha papel importante para

se verificar a compreensão do lugar e importância da História, enquanto lugar do

acontecer humano, relevante teologicamente, no conjunto das exposições de El

Escorial. Várias exposições, mesmo com interesses distintos, abordam aspectos da

dimensão sócio-cultural e religiosa da realidade que podem ser considerados co-

mo reveladores da relevância teológica da História. Neste sentido aprofundar-se-

ão a seguir as exposições de E. Dussel, A. Büntig, S. Galilea, R. Poblete e José M.

Bonino

591

. Busca-se verificar nestes autores as contribuições mais significativas

para melhor situar e compreender a situação sócio-cultural e religiosa da América

Latina tal como esta vem interpretada e expressa em El Escorial.

3.1. Enrique Dussel: A América Latina e a herança histórica da

dominação

A História latino-americana, principalmente em sua dimensão cultural e

religiosa, é marcada por uma herança secular de dominação. Enrique Dussel apre-

senta uma interpretação teológico-histórica desta secular dominação. Propõe uma

interpretação da história da fé cristã na América Latina que inicia com o projeto

de expansão do “selbst” europeu e culmina no desafio de uma interpretação auten-

ticamente latino-americana da revelação de Deus. Trata-se de um trabalho de ca-

ráter teológico. Porém, é de fundamental importância percorrê-lo com o intuito de

ressaltar o aspecto histórico da fé cristã presente na América Latina. Aspecto este

que possibilita vislumbrar como a própria fé cristã é utilizada no projeto expansi-

onista europeu. Isso marca profundamente a dimensão religiosa, cultural e ideoló-

591

Cf. E. DUSSEL, História da Fé Cristã e transformação social na América Latina, p.62-91;

A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no processo de

libertação, p.116-135; S. GALILEA, A fé como princípio crítico de promoção da religiosidade

popular, p.136-142; R. POBLETE, Formas específicas do processo latino-americano de seculari-

zação, p.143-159; J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igreja

cristãs não-católicas, p.160-179.

gica da América Latina tal qual é lida e interpretada em El Escorial. Abordar-se-á

aqui principalmente o aspecto histórico desta análise de Enrique Dussel, reservan-

do o aspecto teológico para o próximo capítulo.

O ponto de partida de Enrique Dussel é a constatação de que a situação de

dependência latino-americana é grave e exige um ethos de libertação. Em busca

deste ethos percorre a História da fé cristã na América Latina enfocando histori-

camente a conjunção entre a fé cristã e a transformação social, desde a época da

invasão até o século XX. Sua chave de leitura opõe uma fé transformadora e liber-

tadora, presente desde o início nos autênticos missionários como Bartolomeu de

Las Casas, e uma fé cristã a serviço da dominação européia na América Latina,

presente nos “missionários guerreiros”.

Na primeira parte de seu trabalho, Enrique Dussel comenta exaustivamente

um texto de Las Casas (1474-1566) a quem chama de autêntico profeta e “teólo-

go explícito da libertação”

592

. Em pleno século XVI, Las Casas soube descobrir o

pecado que já dura por cinco séculos da história universal: o pecado da dominação

imperial européia sobre seus colonos do Terceiro Mundo. Este é o pecado original

da modernidade, que ignorou no índio, no africano, no asiático, o outro como sa-

grado, coisificando-o como instrumento dentro do mundo da dominação norte-

atlântica. Em pleno século XX, a Teologia européia continua cega a este pecado,

transformando-se, mesmo naquilo que ela tem de melhor, em uma totalização ide-

ológica. É contra este pecado secular que se levanta Las Casas que, segundo a

análise de seus textos proposta por Enrique Dussel, explicita a dialética da domi-

nação européia. Esta dialética de dominação fundamenta-se em um projeto histó-

rico e existencial que move os europeus desde o século XV a oprimir outros seres

humanos, reduzindo-os a coisa, mão-de-obra, instrumento a seu serviço. E o com-

bustível fundamental deste projeto histórico é o ouro, a prata, a riqueza, o novo

deus a ser adorado. O resultado é o “belo” mundo europeu construído sobre o ca-

dáver do outro, do índio, do africano, do asiático

593

A partir destas considerações iniciais, Enrique Dussel perpassa a história

da invasão do mundo do outro, da invasão do mundo do índio pelo europeu. O

mundo do índio é uma totalidade de sentido, um horizonte de compreensão que,

592

Trata-se da obra Brevisima relación de la destrucción de las Indias. Cf. a bibliografia em: E.

DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.63, nota 4.

593

Cf. Ibid., p.62-65.

para o europeu, constitui-se em uma exterioridade simplesmente por ter outro sen-

tido que não o seu próprio. Isto faz com que o europeu se escandalize com os ges-

tos, símbolos, palavras e com tudo o que habita o mundo do índio. Faz com que o

europeu se escandalize com o mundo sagrado do índio e com tudo o que a isso

diz respeito. Porém a Europa, com sua religião, com sua Teologia, com sua “fé”

não se escandaliza e não se perturba com o sacrifício e com a imolação do Tercei-

ro Mundo, do índio, do africano, do asiático. Esse sacrilégio europeu fundamenta-

se na totalidade capitalista-expansionista européia, construída sobre a morte do

outro como outro: “a totalidade, como totalidade imperial, inclui em seu funda-

mento o deicídio, o mais horrendo sacrilégio: a morte do índio, do africano, do

asiático!”

594

Essa é a primeira acumulação do moderno capitalismo europeu, cons-

truída sobre a redução do outro, do pobre, do índio a bárbaro, a não-ser. E isso

com uma justificação teológica prévia: este outro é o infiel, bárbaro, pagão, não-

ser, que deve ser humanizado e cristianizado pela conquista

595

É neste contexto que está a figura profética de Bartolomeu de Las Casas.

Ele questiona em que consiste o ser cristão ao falar sobre os que se chamam cris-

tãos. Coloca em evidência que ser cristão é ter fé cristã e que, portanto, os que se

dizem cristãos negam em sua prática de conquista a fé. Com isso, a práxis de con-

quista é a negação da própria fé. A fé vai além da totalidade européia, abre-se ao

outro mundo como mundo do outro. O conquistador europeu, porém, não pôde ter

fé, pois não respeitou o mundo do outro, do índio, do africano, do asiático

596

. Nes-

ta realidade, o profeta é aquele que sabe acolher a palavra criadora que do nada

questiona a totalidade, destotalizando-a e lançando-se a uma práxis libertadora em

favor do outro. Esta palavra profética é capaz de recriar o todo, ainda que seu ges-

to libertador lhe custe a vida. E aí está a diferença fundamental entre os que se

dizem cristãos e os autênticos cristãos, isto é, os que tem fé cristã: aquele que crê

pode comprometer-se na libertação do pobre, não porém a partir de seu próprio

modelo libertador, mas do modelo que a revelação do outro vai dia a dia indican-

594

E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.67.

595

Cf. Ibid., p.68..

596

Para E. Dussel, “a fé é a racionalidade primeira porque crê em alguém, e não só conhece algo

dito. Conhece tudo o que está na totalidade, porém crê o que está além da totalidade, do sistema da

própria cultura ou mundo, das criaturas: crê no outro, no pobre, no que está além do próprio senti-

do, até no que não tem sentido. A partir desse nada de sentido, irrompe a palavra criadora do po-

bre: ex nihilo omnia fit”. Ibid., p.73. Os itálicos são de Dussel.

do no claro-escuro da História. “Do outro, alterativamente, é que se move a fé. A

conquista, ao invés, move-se totalitariamente da própria totalidade”

597

Na compreensão de Enrique Dussel, a conquista é um movimento de ex-

pansão do Selbst europeu, pois o conquistador não é questionado pelo conquista-

do. O conquistador vence o conquistado pelas armas, lhe impõe o que ele já é: a

civilização, sua própria religião tal como a pratica e porque assim a pratica. Assim

a conquista é um movimento pelo qual o horizonte da totalidade se desloca abran-

gendo o outro como “coisa” e incluindo-o na totalidade. “A ‘conquista da Améri-

ca’ é um pecado original da modernidade, é uma páscoa negativa da opressão, é a

dialética da dominação tornada universal, planetária”

598

. Daí a conclusão irônica

que a palavra profética de Las Casas possibilita: os que se dizem cristãos não têm

fé cristã. Melhor dito: a dialética conquistadora não pode crer no inimigo, no infi-

el, no bárbaro, no não-ser, no índio. Deus não pode epifanizar-se pelo índio ao

conquistador, somente pode fazê-lo ao que tem fé cristã. Não ter fé no pobre é,

portanto, simplesmente não ter fé. Fé e conquista são contraditórias. Aí está o pro-

fetismo de Las Casas: os conquistadores como conquistadores eram chamados

cristãos, porém, de forma alguma podiam sê-lo

599

Estas considerações são o fundamento a partir do qual Enrique Dussel lê e

interpreta a dinâmica da relação entre fé cristã e transformação social na História

da América Latina desde a conquista. A fé cristã e a evangelização significaram

transformações sociais profundas para o índio. Transformações que são lidas e

interpretadas histórico-teologicamente por Enrique Dussel como dominação e

expansão do Selbst europeu sobre o outro, o índio. O encontro do índio com o

conquistador e o evangelizador significou-lhe, salvo o profetismo dos autênticos

missionários

600

, a desconjuntura de sua estrutura social, econômica, política, cul-

597

E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.73. O itálico é

de Enrique Dussel.

598

Ibid., p.74. O itálico é do próprio Enrique Dussel.

599

Cf. Ibid., p.68-74.

600

Segundo E. Dussel, entre os espanhóis houve dois tipos de homens: o guerreiro conquistador e

o missionário. O guerreiro conquistador segue a dialética das armas, da violência, do triunfo do

mais forte. Esse guerreiro conquistador dizia-se cristão e se alimentava de uma ideologia cristã e

até mesmo de uma Teologia. É o defensor da cristandade e da “fé” como doutrina teórica, ensinada

no catecismo, que importa memorizar, repetir, recordar. Trata-se da memória do Selbst europeu a

serviço da dominação. Em evangelização, o ethos de guerreiro conquistador age pela dominação

pedagógica. Já os grandes missionários, embora proporcionalmente fossem minoria, significaram

a autêntica Igreja missionária que pôde ter fé. Entre eles, segundo Enrique Dussel, estão desde

Antônio Montesinos e Pedro de Córdoba, passando por centenas de outros, entre os quais o pró-

prio Bartolomeu de Las Casas. São os autênticos missionários pois deram lugar ao outro como

tural e religiosa. Isso não significa dizer que não tenha havido na América Latina

uma autêntica fé profético-evangelizadora. Bartolomeu de Las Casas, com tantos

outros autênticos missionários, é uma prova disso. Não fizeram da evangelização

um serviço à conquista. Souberam partir do outro como outro, como revelação.

Exerceram um serviço ou práxis libertadora como resposta e responsabilidade

cristã de organizar, a partir do outro e para o outro, uma nova ordem. “A evange-

lização não parte então de uma potência dominadora da totalidade, porém origina-

se no outro, no pobre, no índio, no negro... em Deus a quem aprouve revelar-se

através dos que se encontram ao ar livre, para lá do sistema”

601

. Mesmo assim,

segundo E. Dussel, a fé dos autênticos evangelizadores, com relação à originali-

dade da América Latina, foi ingênua. “A fé profético-evangelizadora não foi ainda

a fé cristã latino-americana. Apenas começara a história da maturação da fé”

602

A partir da conquista e da imposição da dominação como meio predomi-

nante de relação entre o conquistador europeu e o conquistado latino-americano,

E. Dussel descreve dois períodos da História latino-americana. Trata-se da primei-

ra (1552-1808) e da segunda (1808-1929) totalização. A primeira, também cha-

mada de cristandade das Índias é o tempo compreendido entre o fim da organiza-

ção das colônias e a invasão da Espanha por Napoleão. Trata-se da estruturação de

um todo, a saber, de um processo que termina em uma totalização diferente da

européia, como fruto da conquista. O índio é incluído neste todo, como parte do-

minada, oprimida, na concessão, no sorteio, no serviço pessoal, na organização

legal da cristandade indiana. Esta totalização volta a negar a possibilidade da fé no

pobre, epifania de Deus. O pobre, o índio, é naturalmente um rude, dadivosamente

feito partícipe do “dom” da hispanidade

603

Neste período, a Igreja institucional, enquanto instituição hierárquica, a-

cha-se inteiramente na burocracia hispânica e na oligarquia crioula. A Igreja foi

totalizada e só por exceção soube abrir-se à exterioridade do sistema constituído.

A exceção da totalização da cristandade das Índias foram os missionários que se

posicionaram para além das fronteiras estabelecidas pelos conquistadores. Tais

outro, ao índio como culto (em sua própria cultura), ao pobre em sua dignidade de ser humano,

denunciaram a injustiça da concessão, da opressão, da conquista, da “pacificação” pelas armas.

São autênticos cristãos pois distinguiram cristianismo de cristandade, evangelho de cultura. Enfim

os missionários são os que viram o outro, o índio, o negro, como digno. Cf. E. DUSSEL, História

da fé cristã e transformação social na América Latina, p.75-79.

601

Ibid., p.78.

602

Ibid., p.79. Os itálicos são de Enrique Dussel.

evangelizadores, segundo as categorias de Las Casas, puderam ter fé. No entanto,

a Igreja totalizada pouco ou nada descobriu da originalidade do povo latino-

americano que se estava gestando lentamente. Os próprios missionários que já

tinham uma fé latino-americana eram portadores, no entanto, de uma dupla limita-

ção: sua fé era dependente do cristianismo europeu e era paternalista, e isso impe-

de a autêntica autonomia da fé latino-americana

604

. Mesmo com os mais proféti-

cos missionários latino-americanos do período, o catecismo é espanhol, a liturgia

celebrada é mediterrânea e latina, as leis e técnicas propostas são européias

605

A segunda totalização constitui-se desde o começo da chamada “guerra de

emancipação nacional” até a crise econômica de 1929, ou o fim da Segunda Guer-

ra Mundial (1945), ou, intra-eclesialmente, até o Vaticano II (1962-1965). Efetua-

se uma nova mudança social tida como verdadeira revolução econômica, política,

cultural e religiosa a exigir uma nova posição da fé cristã. Ocorre aqui a crise da

cristandade colonial e a passagem de uma colônia espanhola para uma neo-colônia

inglesa. O povo latino-americano, os mestiços, mulatos, índios, escravos negros

não participam do processo de emancipação nacional. São dominados pelos novos

senhores das oligarquias nacionais dependentes. A Igreja é, integralmente, con-

servadora e conserva em seu seio os conservadores. Ante os liberais, vê-se acan-

tonada e apóia-se então na camada tradicional, conservadora, oligárquica. A fé

profética quase desaparece e a crise de cristandade leva a Igreja a prosseguir iden-

tificando a cultura da época colonial e hispânica com a fé concreta da Igreja

606

O povo dos pobres, que se vê de fora do processo, reage e, contra uma

oligarquia que os quer alfabetizar, educar europeicamente, que os quer alienar,

cultiva e passa de boca em boca suas tradições, sua cultura popular. O catolicis-

mo que os evangelizadores do século XVI, com falhas mas com titânica generosi-

dade, souberam inculcar, aparece ao mesmo povo como um baluarte de sua pró-

603

Cf. E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.79-80.

604

Segundo Enrique Dussel, os missionários possuíam uma fé constitutiva e ingenuamente depen-

dente do cristianismo europeu hispânico e, por isso, não chegaram a escutar plenamente a voz do

pobre latino-americano. “O cristianismo dependente americano reproduzia, imitava, alienava o

índio, mesmo no caso em que os cristãos pretendiam ter uma fé autêntica no pobre. Era, além

disso, uma fé latino-americana paternalista. O “povo”, o índio, era um menino, um rude que cum-

pria educar no hispanismo, no cristianismo latino. Mesmo as “reduções” californianas incidiam

nesta presença sempre paternal dos “padres”, “missionários”, “doutrinadores”. Por isso, “mesmo

no caso excepcional de uma fé profético-missionária latino-americana, é esta exercida com ingê-

nua dependência e deformante paternalismo, que impede o índio evangelizado de defender-se do

hispânico, quando os “padres” deixaram de protegê-lo”. Ibid., p.81.

605

Cf. Ibid., p.79-81.

pria autenticidade. Forma-se assim o catolicismo popular que é parte indivisível

da cultura popular. “Nessa religiosidade tão denegrida pela oligarquia europeizada

como feitiçaria, magia, idolatria, etc., existe fé, existe um crer no pobre que cada

um é, no outro pobre, no futuro, na libertação”

607

. Este catolicismo popular consti-

tui-se em um segundo momento da fé latino-americana dependente, posterior à

totalização da cristandade colonial. Por um lado, na Igreja comprometida com a

oligarquia, ele é negação da América Latina e identificação com a Europa. É uma

religiosidade que confunde a fé com o saber da cultura aristocrática, oligárquica,

alfabetizada à européia. Mas, por outro lado, ele é a Igreja dos pobres, muitas ve-

zes sem instituições, mas conservando suas mais antigas tradições.

Esse catolicismo popular é princípio de autonomia latino-americana, au-

toctonia e originalidade do latino-americano como distinto do europeu. Contudo,

aqui ainda não se tem nenhuma consciência crítica da alienação introjetada pela

pedagogia opressora, que é negação de autêntica libertação no populismo ingênuo.

Por isso, “a fé simples do pobre, fé não ilustrada, deve ser o ponto de apoio da

libertação escoimada porém dos desvalores incluídos nessa mesma religiosidade,

num discernimento próprio da profecia”

608

Enfim, percebe-se que, segundo Enrique Dussel, esse é o caminho que a

fé latino-americana, ainda dependente, percorre desde a primeira conquista até o

século XX, em sua relação com o processo histórico latino-americano. Mesmo

com as exceções de uma fé profética latino-americana, foi sempre uma fé inicial-

mente hispânica e posteriormente dependente. Quando profética, foi uma fé autên-

tica que soube aceitar o outro como outro. Quando instrumentalizada pela expan-

são do Selbst europeu, foi uma arma de dominação associada a tantas outras. Po-

rém, em ambos os casos, uma fé dependente. Já no século XX emerge algo novo:

a autoconsciência da dependência, não apenas econômica, política, cultural, mas

também religiosa, litúrgica, teológica. Isto coloca a América Latina em novo pro-

cesso: o processo de destotalização autoconsciente, o processo de libertação.

606

Cf. E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.82-83.

607

Ibid., p.84.

608

Ibid., p.84.

3.2. El Escorial e a interpretação da Religiosidade Popular como

dimensão constitutiva do povo latino-americano

Aprofundar a interpretação da religiosidade popular proposta pelos exposi-

tores de El Escorial é de fundamental importância para compreender em que se

constitui a História latino-americana, relevante para a Teologia a partir de sua

dimensão religiosa. Compreende-se, portanto, a religiosidade popular como di-

mensão constitutiva da dimensão religiosa-cultural do povo latino-americano. Não

se terá acesso à História, relevante teologicamente, segundo a interpretação de El

Escorial, se não se considerar esta sua dimensão significativa e constitutiva. Dois

autores abordam diretamente a questão da religiosidade popular em El Escorial.

Trata-se de A. Büntig e S. Galilea

609

. A partir deles, procurar-se-á, a seguir, retra-

tar os problemas, interpretações e caminhos possíveis para estabelecer o papel da

religiosidade popular na transformação social latino-americana. Desta forma crê-

se que é possível retratar, por um lado, como a religiosidade popular é uma di-

mensão real da História latino-americana, e por outro, como tal dimensão pode ser

relevante para a Teologia que pretende ser libertadora.

3.2.1. O cristianismo como o núcleo do ethos sócio-cultural latino-

americano e o papel do catolicismo popular segundo Aldo J. Büntig

Segundo Aldo J. Büntig

610

, o catolicismo desempenhou e desempenha um

significativo papel na História latino-americana. Ele acompanhou o nascimento e

crescimento da civilização latino-americana. Neste quadro, o catolicismo tem ain-

da um papel fundamental a desempenhar no presente e no futuro da América Lati-

na rumo ao ser humano novo e à sociedade nova. Esse papel não se dá somente

como exigência ética, isto é, pelos valores que lhe são inerentes, mas também, em

nível fático, isto é, no fato de que cada vez mais cristãos se integram no processo

de libertação. Mas onde está esta “importância inquestionável” do catolicismo

latino-americano? Por que não se pode prescindir dele?

Para aprofundar o problema, Aldo J. Büntig parte, segundo a perspectiva

da Sociologia da religião, da constatação de que na América Latina deu-se o pro-

609

Cf.: A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no

processo de libertação. Diagnóstico e reflexões pastorais, p.116-135; S. GALILEA, A fé como

princípio crítico de promoção da religiosidade popular, p.136-159.

cesso de “popularização” de uma religião universal, como é o catolicismo. Esta

popularização significa que seus valores, normas, ritos, símbolos e instituições

estão longe de ser superestruturas agregadas e fictícias. Constituem-se, pelo con-

trário, em elementos que integram o próprio núcleo do ethos sócio-cultural latino-

americano. Isso permite concluir que, sem o catolicismo, a América Latina é ainda

sócio-culturalmente ininteligível

611

. Este fenômeno, profundamente sócio-

religioso e sócio-cultural, tem sua explicação sociológica nos processos de acultu-

ração e institucionalização próprios de toda religião universal, cujos elementos

constitutivos se tornam parte susbstantiva de determinado mundo sócio-cultural.

Em que consiste tal fenômeno? Consiste no processo segundo o qual os gestos

sacrais moldados da religião aculturada (ritos, práticas, devoções...) tendem a po-

pularizar-se: o povo, como totalidade, assume-os e modela-os como próprios, ex-

primindo espontaneamente através deles suas próprias vivências. O resultado des-

te processo é o que se denomina como catolicismo popular

612

. A partir deste con-

ceito, o catolicismo popular é constituído por todos os gestos em tipo sacral, as-

sumidos pelos povos da América Latina, como canais espontâneos de suas vivên-

cias e experiências religiosas. Isso significa que a população, com diversos mati-

zes, segundo os diversos níveis culturais e os diferentes graus de identificação

doutrinal, exprime espontaneamente seu mundo religioso, por meio de gestos e

formas institucionalizadas daquela religião universal, que se constituiu em ele-

mento permanente de seu patrimônio cultural

613

Esta popularização, que tem séculos de existência histórica, traz consigo

ambigüidades e interrogações. Isto justifica o interesse e relevância que o tema

assumiu nas reflexões teológico-pastorais latino-americanas. Inúmeras investiga-

ções são realizadas sobre este fenômeno complexo e rico. Elas refletem o influxo

da necessária autocrítica a que a Igreja pós-conciliar submete suas instituições,

gestos sacrais e modos de presença no mundo. Mas há algo mais significativo:

essas investigações e preocupações procuram, além disso, responder de forma

610

Seguir-se-á a este autor em sua abordagem do catolicismo popular e seu papel no processo de

libertação. Cf. A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção

no processo de libertação, p.116-135.

611

Cf. Ibid., p.117.

612

Para Büntig, catolicismo popular é um termo mais adequado e próprio que o termo religiosida-

de popular. Porém, o autor não apresenta as razões pelas quais o termo religiosidade popular seria

inadequado ou impróprio para designar este processo. Cf. Ibid., p.118. Nesta pesquisa, sem a ne-

cessidade de uma explicitação da diferença entre ambos, tomam-se os termos como sinônimos.

613

Cf. Ibid., p.118.

adequada à premente interpelação que os processos de secularização, e muito es-

pecialmente de libertação, apresentam em todo o povo de Deus a caminhar com o

mundo e no mundo latino-americano. Cumpre situar então o catolicismo popular,

arraigado nas entranhas do povo, no processo continental de libertação junto ao

qual os cristãos são chamados a desempenhar o papel de protagonistas. Aqui sur-

gem questões fundamentais: os gestos sacrais do catolicismo popular serão ins-

trumentos de libertação ou expressões atávicas de uma “religião-ópio” ou “religi-

ão-refúgio”? Serão freios ou aceleradores no processo de libertação?

As interrogações, que poderiam multiplicar-se, referem-se, segundo Aldo

J. Büntig, especial e diretamente aos gestos sacrais do catolicismo populariza-

614

. Assim a problemática está envolta em um complexo panorama diante do

qual pode-se apresentar três tipos de respostas e de atitudes fundamentais: atitude

elitista ou europeizante, atitude popular ingênua e atitude popular crítica. Aldo J.

Büntig assume a atitude popular crítica como a única a fazer plena justiça aos au-

tênticos valores do povo e aos do Evangelho. Em conseqüência, neste contexto de

um povo oprimido, a lutar por sua libertação e a professar uma religião essencial-

mente libertadora, enxertada porém no núcleo essencial de uma cultura infeccio-

nada por elementos alienantes, é que importa situar a análise do catolicismo popu-

lar na América Latina. É importante notar que há no catolicismo popular, tal como

o entende Aldo J. Büntig, uma dupla dimensão: de um lado estão os gestos sacrais

modelados, que constituem a dimensão tradicional do catolicismo popular. Mas

por outro, há o próprio povo que se exprime por tais gestos. As implicações e con-

sequências pastorais desta dimensão são fundamentais.

No caso da América Latina e do complexo processo de libertação em cur-

so, têm maior importância os valores do povo pobre e oprimido a expressar-se

espontaneamente por esses gestos, que os valores resgatáveis existentes nos mes-

mos gestos sacrais. Por isso, a pastoral popular não pode prescindir de duas di-

mensões complementares: valorizar o resgatável nos gestos sacrais do catolicismo

popular e identificar os valores libertadores do povo que se exprimem nesses ges-

614

Para A.J. Büntig, as interrogações podem referir-se aos seguintes gestos sacrais do catolicismo

popularizado: certas formas devocionais (à Virgem Maria, aos Santos...); certos usos propensos à

utilização utilitária, quase mágica (água benta, oliveiras, medalhas...); o culto aos mortos, com as

dimensões e modalidades que existem em certos lugares da América Latina; as manifestações de

massa (procissões, peregrinações...); os ritos estacionais (batismo, primeira comunhão, matrimô-

nio, exéquias) e outros gestos significativos. Cf. A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular

latino-americano e sua inserção no processo de libertação, p.119.

tos, acompanhando-os positiva e criticamente em seus esforços de libertação. Sem

descurar da primeira, a pastoral libertadora deve enfatizar a segunda

615

. A partir

disto, Aldo J. Büntig analisa cada uma destas duas dimensões.

Quanto a primeira dimensão, propõe um esquema motivacional que ajuda

a detectar os valores resgatáveis, revelados nas expressões sacrais, por vezes am-

bíguas, do catolicismo popular. Apresenta igualmente os antivalores que importa

neutralizar. Destaca, por fim, as motivações e condicionamentos estruturais capa-

zes de levar a um processo libertador todos aqueles que se exprimem em gestos de

um catolicismo popular, aculturado. Conclui ressaltando a importância neste pro-

cesso do trabalho nas bases e a partir das bases eclesiais. Já a segunda dimensão,

aquela que é muito mais importante para uma pastoral libertadora, significa des-

cobrir e identificar os valores libertadores existentes nos setores oprimidos da so-

ciedade latino-americana. Valores que costumam exprimir-se freqüentemente em

gestos sacrais ambíguos, e que é preciso descobri-los, enriquecê-los e fazê-los

crescer à luz crítica do Evangelho, historicamente reinterpretado. Trata-se de um

enfoque pastoral estrategicamente diverso, que busca elaborar sua pastoral a partir

do povo oprimido, cujos valores, dada a aculturação do catolicismo, devem ser

assumidos, purificados, enriquecidos e fomentados. Por esse caminho é que o cris-

tianismo poderá mais eficazmente colaborar na construção de uma humanidade

nova, em uma sociedade realmente renovada e libertadora

616

Concluindo, percebe-se que a análise sociológica proposta por Aldo J.

Büntig sobre o processo de popularização do cristianismo indica que este tem am-

biguidades e limitações, mas também riquezas, valores e perspectivas. O catoli-

cismo popular constitui-se em dimensão central do ser humano latino-americano,

sendo o núcleo do seu ethos sócio-cultural. Trata-se de uma dimensão sócio-

religiosa que marca o acontecer histórico do povo de forma relevante.

3.2.2. Segundo Galilea: tensão entre o papel dominador e libertador

da religiosidade popular

No Encontro de El Escorial, o tema da religiosidade popular ou catolicis-

mo popular também foi abordado por Segundo Galilea em sua exposição A fé co-

615

Cf. A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no pro-

cesso de libertação, p.119-122.

616

Cf. Ibid., p.122-133.

mo princípio crítico de promoção da religiosidade popular

617

. Seu enfoque é teo-

lógico-pastoral, portanto, distinto da abordagem de Aldo Büntig, que acabou-se de

retratar, de cunho mais sociológico e pastoral. Procurar-se-á, a seguir, recolher as

principais contribuições de Segundo Galilea que venham a auxiliar para uma me-

lhor compreensão da situação sócio-cultural e religiosa que caracteriza a História

latino-americana tal como esta se faz presente em El Escorial.

O ponto de partida de Segundo Galilea é a constatação de que o catolicis-

mo que impregna a mentalidade do povo é chamado a desempenhar um papel po-

sitivo ou negativo, conforme for orientado, no processo libertador e político da

América Latina. Em decorrência disso, a pastoral popular que o orienta será res-

ponsável por conseqüências sócio-políticas de cunho libertador ou dominador.

Antes de apresentar a posição do problema, onde se encontram as maiores

contribuições de Segundo Galilea para a compreensão do catolicismo popular

como dimensão sócio-religiosa e cultural da História latino-americana, o autor

apresenta o que entende por pastoral popular, libertação e política, termos funda-

mentais dentro de sua exposição. Por Pastoral Popular compreende-se a atividade

pela qual a Igreja (todos os que fazem a pastoral popular de fato) promove, purifi-

ca e evangeliza o catolicismo popular. Quanto ao termo libertação, reconhece que

tem conteúdo ambíguo na América Latina. Mas explicita que o tema, em seu sen-

tido histórico, é visto como o processo através do qual o ser humano latino-

americano vai assumindo seu próprio destino e uma crescente liberdade. Isso im-

plica, na América Latina, desfazer-se de várias formas de opressão sócio-

econômica, cultural e política. Pela fé é, na conjuntura latino-americana, a moda-

lidade que assume na História a libertação integral do ser humano. A Política é

tomada como a atividade que tem por objeto a influência ou a participação no

poder, a fim de prover o bem comum. Na situação concreta da América Latina, tal

ação sobre os poderes de decisão concretiza-se na luta de diversos grupos de inte-

resse por repartir os bens. Isso produz injustiça e marginalização. Em conseqüên-

cia, a ação política exige na América Latina a tomada de consciência, organização

e ação dos que sofrem opressão. A isso Segundo Galilea denomina mobilização

política ou politização. Esta se exprime em partidos políticos, mas também em

617

Cf. S. GALILEA, A fé cristã como princípio crítico de promoção da religiosidade popular,

p.136-142.

organizações sociais e outras que constituem diversas formas de ação política com

vistas a influir ou participar no poder

618

Para Segundo Galilea, o catolicismo popular não evangelizado, isto é, não

influenciado por uma autêntica pastoral popular, pode ser caracterizado como um

nível do catolicismo predominantemente ligado a atitudes cultuais e éticas devo-

cionais. Tal catolicismo reforça uma visão dualista da realidade, e portanto, uma

atitude religiosa alheia às tarefas de transformação social. Projeta um Deus a-

histórico, presente nas coisas e não na caminhada da História. Em termos socioló-

gicos, reforça um Deus e uma religião concorde com a sociedade tradicional, está-

tica, em que se explica pela fé o dado estabelecido, porém, dificilmente a mudan-

ça e o criativo. Na perspectiva das transformações sociais, “esse catolicismo po-

pular reforçaria o atual sistema social da América Latina, com todas as suas in-

justiças, contradições e opressões”

619

. Em perspectiva política, esse catolicismo

popular seria um fator reacionário, um freio ao processo de libertação do povo

latino-americano. Poder-se-ia demonstrar isso com usos da devoção popular para

sacralizar o status quo e, o que é pior, para interpretar como vontade divina mu-

danças políticas retrógradas. Desta forma, a utilização político-conservadora do

catolicismo popular reforça-se pela influência exercida por ele na mentalidade

popular, tornando-a conformista e sacralizadora da situação social.

Surge um problema quando se constata que sobre este catolicismo popular

é exercida uma ação pastoral que mantém, sem transformar, esse tipo de catoli-

cismo. Segundo Galilea classifica-a como “alienante e reacionária”. Ou, na me-

lhor das hipóteses, ingênua, pois acredita manter a fé católica, quando no fundo

prepara a grave crise dessa fé no momento de se efetuarem a politização e as

transformações sociais. É esse problema que leva à colisão entre o catolicismo

popular e a secularização.

A secularização na América Latina ainda não é global e nem majoritária.

Atinge intelectuais, as elites e os grupos dirigentes, sem contudo, ter chegado às

camadas populares. Mas, embora frágil, a secularização latino-americana é um

processo crescente que vai chegando ao povo, ainda que com características dis-

tintas da secularização européia ou norte-atlântica. À semelhança da secularização

618

Cf. S. GALILEA, A fé cristã como princípio crítico de promoção da religiosidade popular,

p.136-137.

619

Ibid., p.137. O itálico é de Segundo Galilea.

norte-atlântica, a secularização na América Latina caracteriza-se, em seus traços

gerais, pela consciência da autonomia do temporal e do domínio do ser humano

sobre o mundo e suas leis; pelo colapso dos mitos explicativos, inclusive os reli-

giosos; pela decadência da influência da religião em todos os aspectos; e pela e-

mergência de uma sociedade a-religiosa. No entanto, há algo de muito específico

nas modalidades de secularização latino-americana. Esse específico consiste nas

preocupações pelo desenvolvimento e pela libertação, com sua conseqüente poli-

tização. Isso significa dizer que há, na América Latina, uma crescente consciência

da capacidade do ser humano de dirigir a História e mudar a sociedade, tornando-

a melhor. O latino-americano é mais sensível a seu domínio sobre as leis sociais

que ao domínio sobre a natureza. Desta forma, para Segundo Galilea, na América

Latina, secularização e politização parecem coincidir. Em conseqüência, a política

e suas ideologias (principalmente os marxismos) aparecem no continente como o

grande processo profano e secular que substitui a tradicional influência do religio-

so. Aparentemente a politização desenvolve-se prescindindo do religioso, paralela

à vida da fé e até mesmo em oposição a ela

620

Esta hipótese é verificável somente no catolicismo popular não-

evangelizado. Aí a politização e seus processos (libertação, revolução, desenvol-

vimento...) criarão a crise desse catolicismo ambíguo e serão fatores de descristia-

nização. Assim o catolicismo popular, tal qual se apresenta majoritariamente, não

parece capaz de estabelecer uma nova síntese fé-ação temporal, e a pastoral popu-

lar em voga não o ajuda a sair desta crise. Como resultado, tem-se a tendência

perceptível, quando da realização de El Escorial, nos centros industriais e operá-

rios politizados da América Latina. Tendência de substituir o catolicismo popular

tradicional por ideologias políticas. As ideologias políticas assumem o papel de

nova Igreja e religião. Tornam-se a mística e os novos mitos. São, junto com to-

dos os marxismos latino-americanos, profundamente religiosas. Assim, “as ideo-

logias na América Latina aparecem como ‘heresias’ do cristianismo”

621

. Isso se

explica, por um lado, pela alma culturalmente cristã do povo latino-americano, e

por outro, pelo fato de as ideologias se inspirarem em temas cristãos avulsos

622

620

Cf. S. GALILEA, A fé cristã como princípio crítico de promoção da religiosidade popular,

p.137-138.

621

Ibid., p.139.

622

De acordo com Segundo Galilea, isso é exato no caso dos socialismos e marxismos que basei-

am sua mística em temas como fraternidade, igualdade, justiça, etc. É também exato nas democra-

Isso explica o paradoxal parentesco entre o catolicismo e as ideologias

políticas na América Latina. Fica evidente assim que a separação do religioso no

processo de politização é apenas aparente. Evidencia-se ainda um caminho possí-

vel: o do diálogo entre a fé e as ideologias políticas, e a possibilidade de recuperar

o cristão que elas ocultam mais ou menos anonimamente. Este diálogo está em

processo de construção e cristalização nas diversas teologias latino-americanas

623

O pensamento teológico-pastoral permitirá evangelizar a politização, dar-lhe um

lugar no plano de Deus, ligá-la à fé, reforçar seu impulso libertador e melhorar-

lhe, se necessário, a orientação. Esse é o desafio da pastoral latino-americana. Se

não assumi-lo, permanecerá fora da História e será, portanto, reacionária

624

Enfim, a pastoral popular precisa assumir o desafio de contribuir para que

a fé de fato seja um princípio crítico da sociedade. A pastoral como anúncio desta

fé precisa ser radicalmente libertadora e conter uma vertente política, enquanto

leva o ser humano à consciência de que está salvo em Cristo e que deve tornar

atual e histórica esta salvação, libertando-se progressivamente de toda forma de

opressão. Na expressão de Segundo Galilea “assim como a dimensão político-

libertadora está no âmago do Evangelho, assim também uma autêntica pastoral

latino-americana deve libertar e ‘politizar’”

625

. Assim, a pastoral popular tem por

missão acompanhar o povo na tomada de consciência das possibilidades de sua fé.

Acompanhá-lo no resgate da força libertadora e politizadora que supõe-se latente

em seu catolicismo. Esse parece ser o grande desafio da pastoral popular.

3.3. Renato Poblete e a especificidade do processo de secularização

latino-americano

O problema da secularização na América Latina está diretamente ligado à

dimensão sócio-religiosa e cultural do ser latino-americano. Compreende-se, por

isso, como um aspecto referente à situação sócio-religiosa e cultural da História

cias cristãs, que se inspiram na doutrina social da Igreja. E por fim, é exato nas próprias ideologias

e místicas de tipo facista que utilizam temas cristãos, como por exemplo: a “civilização ocidental

cristã” e outros. Cf. S. GALILEA, A fé cristã como princípio crítico de promoção da religiosidade

popular, p.139.

623

Na expressão de S. Galilea, “esse diálogo está-se cristalizando nas formas de ‘teologias da

secularização latino-americana’ que, precisamente pela modalidade de nosso processo, tomam a

forma de ‘teologia política latino-americana’, ‘teologia do desenvolvimento’ e, sobretudo nos

últimos anos, ‘teologia da libertação’ e ‘teologia da revolução’”. Ibid., p.139.

624

Cf. Ibid., p.139.

625

Ibid., p.140.

latino-americana em curso. O interesse aqui é abordar a interpretação que El Esco-

rial apresenta desta dimensão da História para, em seguida, avaliar como neste

mesmo encontro se apresenta a relevância desta História, ou desta dimensão para

o fazer teológico. Como há pouco se viu, Segundo Galilea já chama a atenção

para a questão da secularização e coloca esta questão em referência direta com sua

abordagem, a saber, com o papel do catolicismo popular e da conseqüente pastoral

popular no processo de libertação latino-americano. No que se refere à questão da

secularização, as contribuições que a seguir serão propostas não podem ser vistas

sem uma referência à exposição de Segundo Galilea. Porém, elas constituem-se

em uma interpretação distinta do fenômeno da secularização. Tal distinção decor-

re do próprio enfoque de cada autor. Enquanto Segundo Galilea aborda o proble-

ma em perspectiva teológico-pastoral, Renato Poblete

626

, como se verá a seguir,

aborda o fenômeno da secularização sob a perspectiva da sociologia da religião.

O ponto de partida de R. Poblete é a afirmação de que, do ponto do vista

do sociólogo, para captar o processo de mutações da América Latina, um dos en-

foques úteis é o da indagação sobre o grau e modo por que se está secularizando a

sociedade e seus grupos no continente. Isto também interessa ao teólogo e ao pas-

toralista, pois, não importa que definição se dê ao termo secularização, esta tem

ligações com o modo como o elemento religioso se integra na estrutura total da

cultura. “Captar essa mudança é condição necessária de um trabalho de Igreja que

pretenda ser lúcido”

627

Para se abordar o problema da secularização, uma dificuldade inicial é a

multiplicidade de conotações que o conceito adquire. Isso exige que se defina,

inicialmente, em que sentido o conceito de secularização é utilizado. Renato Po-

blete propõe-se utilizar o conceito para indicar dois tipos de processos que podem

ser conectados de vários modos. O primeiro é o processo pelo qual setores da so-

ciedade e da cultura se subtraem à autoridade das instituições e dos símbolos reli-

giosos (Peter Berger). Em perspectiva teológica, este conceito assume dois senti-

dos: o de deixar o mundo ser mundo, e o de ser um processo pelo qual esse “mun-

danizar-se” do mundo se realiza sob o signo do antagonismo ou da beligerância

contra Deus, particularmente contra a figura histórica do cristianismo. O segundo

626

Para o estudo do processo latino-americano de secularização segue-se: R. POBLETE, Formas

específicas do processo latino-americano de secularização, p.143-159.

627

Ibid., p.143.

tipo de processo, relacionado com o primeiro, é o que afeta não apenas a socieda-

de em geral, mas em particular as sociedades religiosas, na medida que estas tam-

bém deixam que o mundo seja mundo e retiram-se de posições em que outrora

exerciam algum tipo de autoridade sobre o mundo. Estes dois tipos de processos

que constituem a secularização, desenvolvem-se pondo em jogo múltiplas variá-

veis, podendo cada uma ser apresentada como elemento integrante da definição do

processo. E como processo, os elementos ou variáveis se farão presentes ou au-

sentes segundo o momento histórico que se deseja analisar. E mais, em cada mo-

mento histórico combinar-se-ão de diferentes formas em estruturas de seculariza-

ção que, pelo fato mesmo, podem ser qualitativamente distintas

628

A definição de secularização acima proposta implica também que se faça

referência ao seu correlato, isto é, à religião. Isto torna necessário ter presente o

sentido em que ela é tratada. Renato Poblete propõe-se falar da religião que está

mantida e estruturada por instituições especializadas (igrejas) e expressa em sím-

bolos (dogmáticos, morais, rituais). Na América Latina tais instituições ou símbo-

los serviram para oferecer sistemas de significado e legitimação em diversos ní-

veis (cósmico, pessoal-individual, social, político). Isso coloca a perspectiva espe-

cífica em que Renato Poblete pretende abordar o tema: “preocupar-nos-á neste

trabalho examinar até que ponto existem agora manifestações sociais e culturais

de secularização, ou seja, do afastamento dessas instituições e símbolos do plano

da cultura em seus diversos níveis”

629

A partir das precisões conceituais Renato Poblete propõe quatro hipóteses

em torno do processo de secularização na América Latina. A primeira hipótese

parte da constatação de Hervey Cox, segundo o qual uma das características da

época “presente” é o colapso da religião tradicional e mitológica

630

. Isto estaria

ocorrendo também na América Latina, daí a hipótese de Renato Poblete: a presen-

ça histórica do secularismo não só fez com que a sociedade latino-americana não

seja, já há muito tempo, monoliticamente religiosa, como também influiu na for-

ma como os cristãos encararam suas responsabilidades seculares. Este processo

tem uma longa história na América Latina. Aparece no século XIX com o libera-

628

Cf. R. POBLETE, Formas específicas do processo latino-americano de secularização, p.143-

145.

629

Ibid., p.145.

630

Segundo R. Poblete, esta afirmação de Hervey Cox encontra-se na obra A Cidade Secular,

porém, não indica referências bibliográficas mais precisas. Cf. Ibid., p.145-146.

lismo e, no século XX, com os socialismos e marxismos. Isso permitiu o pluralis-

mo, e com a reação conservadora, a polarização de opiniões. Mas, com o andar do

tempo, no século XX, “ir-se-á matizando essa polarização, entre outras razões,

pelo aparecimento dos partidos de inspiração cristã, ativados a realizações sociais

em proveito da classe operária”

631

Isto leva à segunda hipótese: Na América Latina, nos países onde grupos

significativos de cristãos se preocupam com as classes trabalhadoras e sua promo-

ção, produz-se paulatinamente uma secularização interna da religião cristã, na

medida em que os símbolos religiosos apontam para pontos históricos “atuais” de

referência. Para Renato Poblete, a partir dos anos trinta, o processo vivido pela

América Latina possibilita falar em três momentos ou etapas de crescente secula-

rização no interior dos grupos cristãos. O primeiro com o surgimento dos partidos

políticos de inspiração cristã. Neste momento, a secularização de tais grupos é

antes objeto de suspeita por parte dos grupos tradicionais da Igreja, muito mais

que realidade dos próprios grupos de cristãos sociais. Já na segunda etapa os par-

tidos continuam a dizer-se de inspiração cristã, mas há um novo passo rumo à

secularização: trata-se da compreensão dos métodos e leis da política e da econo-

mia distintos do campo religioso e regidos por suas próprias leis. O conceito que

consagra esta secularização é o da autonomia do temporal, esboçado no Vaticano

II e amplamente comentado na América Latina.

Por fim, o terceiro momento ou passo para a secularização se dá no perío-

do contemporâneo à realização de El Escorial. Surgem grupos cristãos, principal-

mente grupos de sacerdotes, para quem deixou de ser viável na prática e definível

em teoria o modelo dos partidos de inspiração cristã. Segundo esses grupos, acha-

se a América Latina em processo revolucionário para o socialismo. Aqui já não se

trata simplesmente da justiça social como nos dois movimentos anteriores, mas da

luta de classes, luta que libertará o oprimido. Para estes grupos, a revolução social

e socialista é o modo de ser cristão na América Latina. Já não há autonomia do

temporal, mas uma única História, a História da luta de classes. Opera-se assim

uma releitura dos símbolos cristãos em função dos oprimidos e de sua luta. Esses

grupos foram acusados de querer reeditar uma cristandade às avessas, isto é, soci-

alista. “Se fosse certa a acusação, não haveria aqui um passo para a secularização,

631

R. POBLETE, Formas específicas do processo latino-americano de secularização, p.146.

senão, ao invés, um retrocesso”

632

. Para Renato Poblete, esta acusação peca por

simplismo. Em sua opinião, trata-se antes de uma nova percepção do cristianismo

em que em vez de ser este a ditar os princípios e normas da ação política, é antes

esta tarefa que faz descobrir o verdadeiro sentido do cristianismo. Nisto realizar-

se-ia, embora de modo paradoxal, a definição de secularização

633

A análise proposta por Renato Poblete permite-lhe concluir que o processo

de secularização na América Latina não é pura e simples perda do religioso ou

declínio da religião, mas pode orientar no futuro a busca de novas formas de cris-

tianismo, portanto, tratar-se-ia de uma nova maneira de valorizá-lo. Esta perspec-

tiva abre espaço para a análise posterior a partir da terceira hipótese

634

A terceira hipótese propõe que o processo de secularização descrito é visí-

vel principalmente nas camadas sociais que, como os intelectuais de classe média

(inclusive o clero), pertencem cultural e estruturalmente à sociedade moderna.

Nas camadas de transição, dar-se-ia antes um certo dualismo: uma esfera para a

religião, outra para os assuntos sócio-políticos e sócio-econômicos. Finalmente,

há vastas camadas sociais em que permanece a mentalidade tradicional e, no que

respeita à religião, se apresentam indícios de adesão não questionada, crenças,

ritos e práticas religiosas, sem relação com as reinterpretações modernas do cristi-

anismo. Para verificar esta hipótese, Renato Poblete analisa uma série de áreas e

indicadores, aduzindo ao que os estudos realizados parecem mostrar. Sem apro-

fundar aqui estas áreas, vale a pena indicá-las e recolher algumas conclusões. São:

a área da experiência religiosa onde se conclui que a secularização, na América

Latina, não é um processo que feche o ser humano a toda perspectiva religiosa. A

área ritual e devocional, em que se conclui pela advogação da hipótese em suas

três partes. A área do dogma e da moral e, por fim, a área da instituição eclesiásti-

ca. Segundo R. Poblete, do exame destas quatro áreas, não se pode tirar uma con-

clusão simples. Há indícios de crescente secularização na América Latina: os sis-

temas culturais e ideológicos distinguem-se entre si e com relação às sistematiza-

ções religiosas; as idéias religiosas dogmáticas e as normas morais da Igreja são

submetidas à prova da racionalidade e confrontadas com outras idéias e normas de

origem religiosa: é a prova e desafio do pluralismo. Os aspectos religiosos, mais

632

R. POBLETE, Formas específicas do processo latino-americano de secularização, p.148.

633

Cf. Ibid., p.146-149.

634

Cf. Ibid., p.149-150.

circundados com auréola de mistério, vão se dessacralizando. Essa dessacraliza-

ção talvez também se acompanhe de uma transposição de elementos religiosos a

outras esferas da vida civil, a ideologias e práticas políticas, etc. Porém há, por

outro lado, aberturas a níveis propriamente religiosos na experiência e nas mani-

festações populares; há referências religiosas no comportamento político; há preo-

cupação oficial pela Igreja como instituição

635

Por fim, a quarta hipótese propõe que nem sempre vêm juntas as diversas

variáveis que entram na definição de secularização. É possível que, precisamente

por serem dependentes de outras variáveis sócio-econômicas, apareçam sucessi-

vamente, desenvolvam-se em ritmo diferente e atinjam de modo variado as diver-

sas camadas da população, segundo sua situação de classe e a posição que assu-

mem em face do processo sócio-econômico e sócio-político

636

A complexidade do processo de secularização e da variedade de suas figu-

ras e aspectos, se considerados nas diferentes camadas sociais e nos vários mo-

mentos de um devir como o latino-americano, mostra, como indica o estudo de

Renato Poblete, que o processo liga-se a uma dessacralização dos símbolos e ins-

tituições religiosas. Nesta dessacralização, influem fatores sócio-econômicos e

sócio-políticos. E por que esses fatores afetam de modo diverso as diferentes ca-

madas ou classes sociais, em cada uma delas assume diferentes formas a seculari-

zação, com sua concomitante dessacralização. Porém, em seu conjunto, este pro-

cesso de secularização tem uma especificidade na América Latina: a secularização

assume uma perspectiva positiva e expressa-se como um esforço por repensar e

reativar a fé religiosa e suas expressões simbólicas e institucionais, num sentido

que exprima o ser humano, sobretudo o oprimido, em sua luta, sem as desfigura-

ções e encobrimentos que tornaram criticável a religião tradicional e que, no

mesmo movimento, dê também expressão àquilo que no ser humano supera o

próprio ser humano, isto é, Deus como sentido. Esse é, enfim, o complexo pro-

cesso de secularização latino-americano, uma dimensão sócio-cultural e religiosa

da História, até aqui visto sob perspectiva sociológica, mas ante o qual a Teologia

e a pastoral precisam buscar respostas e caminhos.

635

Para uma análise completa sobre a terceira hipótese cf.: Renato POBLETE, Formas específicas

do processo latino-americano de secularização, p.146-156.

636

Cf. Ibid., p.156.

3.4. O Protestantismo latino-americano diante da tarefa da

transformação social segundo José Miguéz Bonino

A análise da situação sócio-religiosa e cultural latino-americana como di-

mensão constitutiva da História, para ser completa de acordo com a interpretação

e descrição que dela se faz em El Escorial, precisa considerar a presença do pro-

testantismo na América Latina. Para esta análise seguir-se-á o estudo de José Mi-

guéz Bonino Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas

Cristãs não-católicas, apresentado em El Escorial

637

José Miguéz Bonino propõe-se, com este estudo, completar o panorama da

relação entre fé cristã e sociedade na América Latina. Ante a impossibilidade de

abordar o problema em todas as Igrejas cristãs não-católicas, como sugere o título,

propõe-se tratar do chamado protestantismo tradicional

638

. O protestantismo tradi-

cional chegou, em geral, à América Latina entre 1850 e 1870. Quase contempora-

neamente ingressaram também as Igrejas de imigração (luteranos alemães; calvi-

nistas franceses, holandeses e suíços; presbiterianos escoceses; anglicanos ingle-

ses; valdenses do Piemonte). Estes sofreram um rápido processo de aculturação

que os assemelha ao protestantismo tradicional

639

O protestantismo conseguiu certa força social em fins do século XIX, com

insistência na “obra educacional, ênfase na necessária modernização dos povos

latino-americanos e insistência em que os males sociais (...) eram sobretudo devi-

do à perniciosa influência da Igreja católica”

640

. Essa é a concepção que predomi-

nou no Congresso Evangélico Pan-Americano do Panamá (1916). O Congresso

do Panamá representa a primeira tentativa das diversas Igrejas missionárias (prin-

cipalmente norte-americanas), com missão na América Latina, de estudarem jun-

tas e coordenarem sua tarefa. Dez anos mais tarde há o Congresso de Montevidéu

onde se enfatiza vigorosamente os aspectos sociais da democracia, em cuja cons-

trução, as Igrejas são chamadas a colaborar. Há aqui uma perspectiva otimista e

637

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.160-179.

638

Segundo J.M. Bonino, este Protestantismo é representado principalmente por denominações de

tipo livre nos países de origem que se estabeleceram na América Latina mediante obra missionária.

São, principalmente: metodistas, presbiterianos, episcopalianos dos Estados Unidos, discípulos de

Cristo. Cf. Ibid., p.160-162.

639

Cf. Ibid., p.162.

640

J. de SANTA ANA, Protestantismo, cultura y socidad, Buenos Aires 1970, 110-112. Citado

em: J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs não-

católicas, p.162, nota 5.

esperançosa para a América Latina e uma certa crítica indireta ao problema do

imperialismo econômico, chamando a atenção contra o controle econômico de um

país sobre o outro, quer no comércio, quer no uso dos recursos naturais. Já na

Primeira Conferência Evangélica Latino-americana, em Buenos Aires (1949),

não se processou diferença substancial alguma de enfoque. As Igrejas, agora na-

cionais, assumiram a mesma perspectiva.

Doze anos mais tarde, realiza-se em Lima a Segunda Conferência Evangé-

lica Latino-americana. Aqui já há uma série de diferenças das anteriores. No que

se refere à relação entre fé e transformação social há dois deslocamentos: no plano

teológico há decidida tomada de distância do liberalismo e clara decisão neo-

ortodoxa: a centralidade da soberania de Jesus Cristo, a primazia da iniciativa di-

vina, o caráter objetivo da unidade dada em Cristo. Há o esforço de superar, sem

menosprezá-lo, o subjetivismo pietista e o individualismo e ultramontanismo do

revival tanto quanto o humanismo do liberalismo. Isso porém, não implica um

“transcendentalismo”. Pelo contrário, é reconhecida e criticada a distância, a ex-

clusão, a “extraterritorialidade” mantidas tantas vezes pelos evangélicos com refe-

rência à vida e às preocupações do ser humano latino-americano, e faz-se um ape-

lo a nova atitude de solidariedade.

No plano social vê-se que a busca de raízes na realidade desloca a perspec-

tiva social, embora não altere grandemente o conteúdo das formulações. Há um

esforço de concreção na análise da situação, da injusta distribuição das riquezas,

do problema agrário, das populações indígenas, do imperialismo econômico. Há

um primeiro esforço por não limitar-se a determinar os problemas do continente

em categorias gerais de problemática social, mas de partir das próprias situações.

Assume-se a condição de subdesenvolvimento e toma-se consciência da busca de

mudanças estruturais, porém, tudo ainda em perspectiva basicamente desenvolvi-

mentista. Vê-se a necessidade de mudanças, porém, estas são em termos de conti-

nuidade e reforma e não de revolução e ruptura. Também não se modificou a vi-

são do modo de presença do protestantismo na sociedade

641

Para completar o itinerário, J.M. Bonino apresenta a Terceira Conferência

Evangélica Latino-americana. Esta foi realizada em Buenos Aires em 1969. Com

seu lema Devedores do mundo, assinala-se um novo aspecto. Um esforço de auto-

641

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.164-165.

crítica marca esta conferência. Auto-crítica pela falta de enraizamento, pelo insu-

ficiente compromisso com a realidade latino-americana, pelo divisionismo e ex-

cessivo zelo polêmico. Isto fez com que as Igrejas evangélicas na América Latina

não “pagassem” a dívida segundo a medida que lhes impõe o Evangelho e o povo

tem o direito de reclamar. Qual seria esta dívida? Ou em outros termos: qual é a

missão das Igrejas na América Latina? A III CELA revela diversidade de respos-

tas. Tal diversidade polariza-se em torno da problemática da sociedade.

O diagnóstico da situação é realista e aponta, segundo José Miguéz Boni-

no, as causas estruturais do subdesenvolvimento. A análise, embora menos siste-

mática, coincide com a Conferência de Medellín (1968). Indica-se a necessidade

de transformações criadoras de justiça social, de superação de estruturas de opres-

são por outras mais humanizantes. Em concordância com Medellín, constata-se

uma novidade teológica para o protestantismo latino-americano: a encarnação

como ponto de partida, fundamentação, poder e modelo de presença cristã.

Porém, quando se busca precisar o significado concreto de tais formula-

ções, logo se percebe as divergências: participação cristã é tarefa de pessoas con-

vertidas e transformadas pelo Evangelho; as mudanças devem ter cunho democrá-

tico; repúdio de toda definição política em nível de programa ou tendência ideoló-

gica ou partidária. Esta tarefa cabe ao indivíduo. Contudo há outras afirmações,

menos dominantes, porém, significativas: reconhecimento da conflitividade lati-

no-americana; reconhecimento de que o Evangelho, para além da pessoa, também

se refere às estruturas da sociedade; reconhecimento da possibilidade de um com-

promisso revolucionário dos cristãos. A respeito do fato da conflitividade, José M.

Bonino constata que denuncia-se concretamente as estruturas imperialistas e oli-

gárquicas e apela-se para uma militância a favor dos oprimidos, mesmo quando

não se aborda a questão da violência. É significativo que a conferência, que deba-

teu arduamente este informe em sua última sessão, não tivesse maioria para acei-

tá-lo nem para rejeitá-lo. Limitou-se a remetê-lo (com oposição da minoria) para

estudo das Igrejas

642

A partir da apresentação das conferências evangélicas latino-americanas,

José M. Bonino propõe-se interpretar o processo que perpassou-as. E o faz medi-

ante uma análise multidimensional que considera a perspectiva histórico-social,

642

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.167-168.

ideológica e teológica. A partir desta análise, apresenta uma interpretação teológi-

co-histórica sobre a função do protestantismo na sociedade latino-americana desde

a sua entrada no continente até a Conferência de Lima (1961). Sua conclusão é

que pode-se descrever o protestantismo deste período como cobertura ideológica

da incorporação da América Latina na órbita do capitalismo industrial em sua

expansão mundial. Seu papel é secundário, porém, real. Por outro lado, a observa-

ção detida deste processo permite descobrir sinais que apontam para uma interpre-

tação teológica: o protestantismo cria na América Latina um processo de dessacra-

lização, de abertura de uma sociedade rígida religiosamente justificada que, se-

guindo embora em linhas liberais, transcende a crítica liberal e aponta para mais

profunda subversão, para mais fundamental desinstalação que a de fato assinalada

em seus objetivos conscientes e explícitos. Pode-se dizer que o protestantismo

latino-americano veicula a um só tempo e no mesmo processo a crítica radical do

Evangelho e a crítica liberal ideológica à sociedade tradicional. Assim proceden-

do, leva oculta a semente de sua própria crise e a possibilidade de caminhar rumo

a um novo projeto histórico. Desta forma, a crise, já anunciada a partir de 1960,

manifesta-se claramente na III CELA (Buenos Aires 1969)

643

Esta caminhada proposta por José Miguéz Bonino permite-o chegar ao

panorama do protestantismo latino-americano contemporâneo ao Encontro de El

Escorial. Para ele, “o atual panorama do protestantismo com relação à sua visão

da sociedade e de suas tarefas caracteriza-se pela fragmentação, conflito e bus-

ca”

644

. Em nível profundo, essas tensões ligam-se à polarização da consciência

latino-americana e aos conflitos de classe e grupos na vida nacional e continental.

Percebe-se que a partir da revolução cubana o compromisso sócio-político-

ideológico deixou de ser, na América Latina, questão acadêmica e transformou-se

em exigência a que se responde de um ou de outro modo, embora sem o desejar

ou saber. Nesta situação desbaratou-se o aparato ideológico com o qual o protes-

tantismo enfrentava a questão social, sem comprometer a transcendência da Igreja

e de sua mensagem. Agora é preciso enfrentar as opções concretas de todo ser

humano ou grupo latino-americano. A partir dessa situação de polarização é que

José M. Bonino compreende as tensões do protestantismo latino-americano, con-

643

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.168-172.

644

Ibid., p.172.

temporâneo a El Escorial. Para exemplificar indica, então, alguns casos caracterís-

ticos desta situação de polarização. O primeiro caso é o da militância desenvolvi-

mentista-anticomunista que se expressa na revista Primícia Evangélica

645

. Perce-

be-se, através de estudos sociológicos, que esta revista tem uma Teologia dualista,

com apoio a uma forma de fundamentalismo evangélico.

O segundo caso analisa o pentecostalismo na tensão entre greve social e

sociedade participatória. José Miguéz Bonino recolhe os resultados de dois estu-

dos voltados, um para o pentecostalismo chileno, e outro para o pentecostalismo

chileno e brasileiro

646

. Esses estudos coincidem na caracterização da dinâmica

social em que se insere o fenômeno do crescimento pentecostal. Trata-se da deses-

truturação da sociedade tradicional, com as conseqüentes migrações internas que

desenraízam o camponês e criam uma situação de anomia social. Às massas que

passam por tal experiência o pentecostalismo oferece uma nova identidade, uma

comunidade com normas, funções e possibilidade de ascensão e participação, e

uma cosmovisão em que integram suas novas experiências. Ambos estudos tam-

bém concordam com a caracterização da Teologia de negação do mundo que a-

companha o movimento pentecostal. O mundo é mau e está em poder de Satanás;

converter-se é ser libertado de sua escravidão. Por isso, tudo o que pertence ao

mundo: cultura, política, diversão, constitui tentação satânica. O reino de Deus é

futuro e transcendente. As atuais comunidades são sinais desse reino, não porém

instrumentos de sua definitiva instalação, que depende de um ato apocalíptico

divino. Em termos sociais, há uma espécie de greve social. Segundo José Miguéz

Bonino, tanto E .Willems como Chr. Lailive D´Epinay concordam que a causa de

tal repúdio do mundo está na experiência imediata: o pentecostalismo, religião da

classe marginalizada e explorada, experimentou o mundo como opressão, espolia-

ção, miséria e abuso. O que se repele é o mundo concreto de sua experiência: dos

ricos, dos poderosos, dos cultos, no qual só encontrou lugar como escravo. É, por-

tanto, uma religião do protesto social.

645

Primícia Evangélica é um semanário que circulou entre protestantes destinado a apresentar ao

povo uma imagem do protestantismo. Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tare-

fas por parte das Igrejas Cristãs não-católicas, p.173.

646

Trata-se dos estudos: E. WILLEMS, Followers of the new Faith: culture change and the rise of

Protestantism in Brazil and Chile. Vanderbilt, 1967; Chr. Lalive D´EPINAY, El refugio de las

masas: estudio sociológico del protestantismo chileno. Santiago do Chile, 1968. Cf. J.M.

BONINO, op. cit. p.174-175, nota 34.

O que vai afastar os dois autores retratados por José Miguéz Bonino é a

avaliação do significado e a prospectiva desse protesto. Chr. Lalive D´Epinay in-

terpreta o protesto como greve social, como ato pelo qual o pentecostalismo se

dessolidariza das lutas de sua classe social. Isso é possível pelo fato de a comuni-

dade pentecostal exercer a função de uma sociedade de substituição. Nesta pers-

pectiva, o pentecostalismo apóia a conservação da situação existente: o pentecos-

talismo, segundo esta interpretação, subtrairia as massas proletárias de seu papel

histórico na transformação da sociedade, neutralizando-as na greve social ou so-

mando-as (graças às virtudes protestantes e à mobilidade social) aos setores mé-

dios que na América Latina se tornam cada vez mais conservadores.

E. Willems, por sua vez, interpreta o fenômeno de protesto a partir da co-

munidade pentecostal, na qual o convertido passa a ser um agente ativo. Cada

convertido é um participante, um líder em potência. O pentecostalismo dá-lhe o

gosto da democracia participatória e converte-o potencialmente em fautor da His-

tória. Bonino interpreta a divergência entre Chr. Lalive D´Epinay e E. Willems,

chamando a atenção para a distinta perspectiva ideológica dos próprios investiga-

dores, seus diferentes modelos de mudança social. Segundo ele, Chr. Lalive

D´Epinay cifra sua esperança na possibilidade de mudança de consciência que

transforme o apocalipticismo transcendental da greve social em revolucionário. Já

Willems aguarda mudanças em sentido liberal-democrático que favoreçam a ativa

participação do pentecostalismo no desenvolvimento da sociedade

647

O terceiro caso abordado por José M. Bonino para apresentar as situações

de polarização que constituem-se em tensões dentro do protestantismo latino-

americano refere-se aos problemas do compromisso segundo as Igrejas clássicas e

o ISAL. O ponto de partida são algumas novas características detectadas pelo au-

tor nas “recentes” declarações das Igrejas clássicas, principalmente das Igrejas

Metodistas: Referência a situações concretas, denúncia estrutural da ordem exis-

tente; função pública e não meramente individual da Igreja; o princípio da encar-

nação: responsabilidade de cooperar na radical transformação da sociedade em

busca de uma vida humana mais plena e da construção do Homem Novo. Porém,

ao mesmo tempo e em continuação com a tradição protestante, fazem-se restri-

ções: a Igreja não intervém em política partidária, não apresenta modelos concre-

647

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.174-176.

tos de sociedade; sua contribuição situa-se em outro nível: a proclamação da men-

sagem de libertação em Cristo, a denúncia dos males estruturais, a defesa da vida

e dignidade humanas, a formação de homens novos em Cristo. A militância políti-

ca é entregue a indivíduos e grupos, não porém às Igrejas como tais.

A tensão aberta nessas declarações entre a busca de concreção no com-

promisso e o esforço por preservar a transcendência do Evangelho marca a histó-

ria do organismo evangélico mais significativo com relação à sociedade, a saber, o

ISAL. A partir desta constatação, José M. Bonino percorre a caminhada do ISAL

desde seu nascimento em Huampaní (1961), passando pelas conferências de El

Tabo (1966), Montevidéu (1967) até a conferência de Ñaña (1971). Essa cami-

nhada indica saltos qualitativos em busca de maior concreção histórica. Enfim,

por esse caminho, o protestantismo latino-americano partiu da busca de uma visão

da sociedade latino-americana, passou por um processo de inserção maior nesta

sociedade, e por fim, buscou a concreção de uma práxis transformadora inserindo-

se na práxis libertadora.

Porém, este mesmo caminho leva a uma aporia em que se debate a Igreja

protestante e que surge, segundo José Miguéz Bonino, claramente da comparação

das declarações e documentos metodistas e a trajetória do ISAL. Há certa coinci-

dência na descrição da situação e na busca de solução estrutural e revolucionária.

Porém, ao passo que as Igrejas acreditam poder distinguir um plano pré ou supra-

ideológico e um compromisso pré ou suprapartidário ao qual a Igreja, enquanto

tal, em termos de sua fé e missão, possa trazer uma contribuição, mantendo o plu-

ralismo de opções ideológicas e de práxis partidárias em seu seio, denuncia o

ISAL tal dualismo como uma cobertura ideológica em si mesma, como um resto

de idealismo liberal não superado, e reclama o total “esvaziamento” do amor de

Deus no do próximo, da fé na ideologia, da práxis na política

648

3.5. Catolicismo popular, secularização e protestantismo:

as dimensões sócio-culturais e religiosas na tensão entre o serviço

à libertação ou à dominação

A análise das exposições de Enrique Dussel, Aldo J. Büntig, Segundo Ga-

lilea, Renato Poblete e José Miguéz Bonino permite identificar algumas questões

648

Cf. J.M. BONINO, Visão da mudança social e de suas tarefas por parte das Igrejas Cristãs

não-católicas, p.176-179.

centrais referentes à dimensão sócio-cultural e religiosa da América Latina, tal

qual esta foi interpretada em El Escorial. Estas questões dizem respeito ao catoli-

cismo popular e suas dimensões libertadoras ou opressoras, à especificidade da

secularização latino-americana, à herança de dominação sócio-religiosa e às ten-

sões presentes no protestantismo latino-americano no que diz respeito à relação

entre fé cristã e transformação social.

Em primeiro lugar está a problemática do catolicismo popular que abre

espaço para uma série de questões a ele relacionadas. Destaca-se a sua relevância

para a compreensão do quadro sócio-cultural e religioso latino-americano, sua

relação com o processo de secularização e as tensões entre suas dimensões liber-

tadoras ou opressoras. A relevância do catolicismo popular para a compreensão do

quadro sócio-cultural e religioso da América Latina é evidenciado por Aldo J.

Büntig. A contribuição deste autor está no fato de demonstrar que a América Lati-

na, do ponto de vista sócio-cultural e religioso, é incompreensível sem o catoli-

cismo. As normas, ritos, símbolos e instituições do catolicismo constituem-se em

elementos que integram o núcleo do ethos sócio-cultural latino-americano.

É pelo processo de popularização latino-americana do catolicismo, como

religião universal, que ocorre o fenômeno sócio-religioso e cultural segundo o

qual os gestos sacrais moldados da religião aculturada (ritos, práticas, devoções)

tendem a popularizar-se e dar origem ao catolicismo popular. O catolicismo popu-

lar é o resultado do processo sócio-religioso e cultural pelo qual o povo, como

totalidade, assume e molda como próprios os gestos sacrais do catolicismo univer-

sal, exprimindo espontaneamente, através destes gestos, suas próprias vivências e

experiências. Os gestos do catolicismo popular são assumidos como canais espon-

tâneos de suas vivências e experiências religiosas. O povo exprime espontanea-

mente seu mundo religioso por meio de gestos e formas institucionalizadas da

religião universal, que se constituem em elemento permanente de seu patrimônio

cultural. Neste sentido, o catolicismo popular tem duas dimensões importantes:

por um lado, na perspectiva tradicional de compreendê-lo, constitui-se nos gestos

sacrais do catolicismo, modelados segundo o contexto latino-americano. Mas, por

outro lado, o catolicismo popular é canal de expressão do próprio povo latino-

americano. É uma forma e um canal de expressão da própria identidade do povo.

O problema que surge, abordado tanto por Enrique Dussel, como também

por Aldo J. Büntig, e principalmente por Segundo Galilea, é a relação que se esta-

beleceu entre o catolicismo popular e o processo de dominação sócio-cultural e

religiosa. Há unanimidade entre estes autores em aceitar que o catolicismo popu-

lar, tal qual eles o interpretam à época da realização de El Escorial, é potencial-

mente veículo de dominação ou de libertação, pelo fato de seu processo de gênese

e configuração histórica ser carregado de ambigüidades e interrogações. Daí a

necessidade de uma interpretação teológico-pastoral capaz de contribuir para que

o catolicismo popular, como aspecto relevante da dimensão sócio-cultural e reli-

giosa da História latino-americana, desempenhe seu potencial papel desalienador

e libertador no processo de libertação latino-americano.

O problema do papel alienador e opressor é trazido à luz principalmente

por Segundo Galilea ao abordar o catolicismo popular chamado por ele de não-

evangelizado. Este catolicismo está mais ligado a atitudes cultuais e éticas devo-

cionais, tem uma visão dualista da realidade e uma atitude religiosa alheia às tare-

fas e exigências da transformação social. Projeta um Deus ahistórico. Sociologi-

camente, reforça uma imagem de Deus e uma religião concordes com a sociedade

tradicional, estática, reforçando assim a negação de mudanças. Na América Lati-

na, acaba por reforçar o sistema social injusto, opressor e contraditório vigente.

Em perspectiva política, tal catolicismo popular é um fator reacionário e

um freio ao processo de libertação, pois sacraliza o status quo e propõe que a situ-

ação social de desigualdade e opressão é fruto da vontade divina. Neste sentido, o

catolicismo popular é utilizado pelas forças dominadoras, com suas políticas de

conservação da situação vigente, como instrumento para a conformação sacraliza-

dora da situação social e econômica. Isto pela própria influência que o catolicismo

popular exerce sobre a mentalidade das classes populares. Mais grave do que a

consciência da existência deste tipo de catolicismo popular é a constatação da

existência de uma ação pastoral que o reforça, sem transformá-lo. Trata-se de uma

pastoral alienante, reacionária e ingênua que acaba por reforçar a crise da fé no

momento de efetuar a politização e as transformações sociais que o continente

latino-americano está a exigir.

Já o papel libertador do catolicismo popular evidencia-se na percepção de

que ele é um princípio de autonomia, de autoctonia e originalidade latino-

americana, que se apresenta como distinto da religião vinda da Europa. Através do

catolicismo popular e seus gestos, ritos e símbolos sacrais, o povo se expressa,

toma a palavra e exprime espontaneamente seu mundo religioso, suas vivências e

experiências. Daí a necessidade de situar o catolicismo popular no processo de

libertação latino-americano, em que os cristãos são chamados a desempenhar um

papel de protagonistas. Desta forma, a análise do catolicismo popular deve ser

situada no contexto de um povo oprimido a lutar por libertação e a professar uma

religião essencialmente libertadora. O catolicismo popular pode, neste sentido, ser

um ponto de apoio ao processo de libertação. Porém, para isso, exige-se um pro-

fundo esforço crítico de discernimento capaz de expurgar seus desvalores introje-

tados por uma secular pedagogia opressora.

É neste contexto que surge o desafio de uma pastoral popular libertadora

que seja capaz de valorizar o que há de resgatável nos gestos sacrais, símbolos e

ritos do catolicismo popular e que seja capaz de identificar os valores do povo que

se exprime nestes gestos, acompanhando-o positiva e criticamente em seus esfor-

ços de libertação. Trata-se de descobrir e identificar os valores libertadores exis-

tentes nos setores oprimidos da sociedade latino-americana e fazer crescer estes

valores, à luz crítica do Evangelho, historicamente reinterpretado. Desta forma, a

realidade do catolicismo popular urge uma pastoral com enfoque estrategicamente

diverso: busca-se uma pastoral que parta do povo oprimido, cujos valores, dada a

aculturação do catolicismo, deve assumir, purificar, enriquecer e fazer crescer,

contribuindo de modo eficaz na construção de uma humanidade e sociedade reno-

vadas e libertadoras. Esse desafio de uma pastoral efetivamente libertadora será, a

partir de então, uma preocupação constante da Teologia da Libertação.

Enfim, a análise das exposições de El Escorial, em sua interpretação do

catolicismo popular, permite indicar algumas conclusões relevantes para esta pes-

quisa. Primeiro, reconhece-se que o catolicismo popular está no âmago da cultura

latino-americana e que não se pode falar da dimensão sócio-cultural e religiosa

sem ter presente o papel do catolicismo popular nesta dimensão. Segundo, dada a

relevância do catolicismo popular para a descrição e interpretação da dimensão

sócio-cultural e religiosa da América Latina, é preciso avaliar criticamente seu

potencial libertador e dominador. Ou seja, é preciso avaliar se o catolicismo popu-

lar é um propulsor ou um freio no processo de libertação latino-americano. Tercei-

ro, a necessidade de uma pastoral popular libertadora, capaz de acompanhar criti-

camente o catolicismo popular, postula uma Teologia libertadora como referência

crítica, à luz do Evangelho, capaz de fundamentar teológica e pastoralmente o

compromisso libertador. Neste sentido, o reconhecimento do catolicismo popular

e de sua importância na descrição da situação sócio-cultural e religiosa, bem como

de seu possível potencial libertador ou opressor, é relevante como postulado histó-

rico, isto é, como componente da realidade latino-americana, para uma Teologia

relevante historicamente. Tal Teologia só poderá ser relevante se for capaz de

discernir, interpretar, fomentar e iluminar, a partir do Evangelho, o catolicismo

popular em seu potencial libertador e humanizador.

Uma segunda contribuição para compreender a situação sócio-religiosa e

cultural da América Latina é proposta por Enrique Dussel e diz respeito à herança

histórica de dominação que recai sobre a América Latina. Trata-se aqui de uma

interpretação histórico-teológica que contribui para a percepção de que a fé cristã

foi historicamente utilizada pelo projeto expansionista e totalitário europeu. Esta

percepção abre espaço para uma consciência cada vez mais clara nos debates teo-

lógico-pastorais latino-americanos de que a situação de dependência sócio-

cultural e religiosa da América Latina em relação à Europa está a exigir um ethos

de libertação. Neste sentido, Enrique Dussel postula uma chave interpretativa da

História latino-americana capaz de discernir, no passado e no presente, a oposição

e contradição entre uma fé cristã libertadora e transformadora, por um lado, e uma

fé cristã a serviço da dominação européia, por outro.

Desta forma, Enrique Dussel tem o mérito de trazer para o debate em El

Escorial uma preocupação constante de seus estudos da História da Igreja latino-

americana. Trata-se da análise da histórica dependência teológico-eclesial da Igre-

ja latino-americana frente à Igreja européia, por um lado, e dos sinais de uma ori-

ginalidade eclesial profética latino-americana em que emerge algo novo, por ou-

tro. Trata-se da auto-consciência da dependência, não apenas econômica, política

e cultural, mas também religiosa, teológica, eclesial e pastoral. Isso coloca a Amé-

rica Latina em um novo processo: o processo de des-totalização auto-consciente, o

processo de libertação latino-americana. Essa percepção da dependência, princi-

palmente teológico-eclesial, desembocará nos esforços por escrever uma História

da Igreja e da Teologia a partir da América Latina. Esforços que culminarão, com

Enrique Dussel e outros, na criação da Comissão de Estudos de História da Igreja

na América Latina e Caribe (CEHILA).

A terceira contribuição importante que emerge da análise das exposições

de Segundo Galilea e Renato Poblete diz respeito à especificidade e papel da secu-

larização na América Latina. Renato Poblete, na tentativa de analisar a forma co-

mo o elemento religioso se integra às estruturas da cultura na América Latina,

propõe-se examinar até que ponto existem manifestações sociais e culturais da

secularização na América Latina. Por secularização entende o duplo processo a-

través do qual, por um lado, setores da sociedade e da cultura se subtraem à auto-

ridade das instituições e símbolos religiosos e, por outro, as sociedades religiosas

deixam o mundo ser mundo e retiram-se de posições em que outrora exerciam

alguma autoridade sobre o mundo. A partir da análise de quatro questões sobre o

processo de secularização na América Latina, propõe a existência de um modo

específico de secularização. Trata-se de uma secularização interna à religião cris-

tã, em que o processo de secularização não leva à perda do religioso ou ao declí-

nio da religião, mas sim a uma nova maneira de valorizar o cristianismo.

Esta nova maneira de valorizar o cristianismo caracteriza-se pelo engaja-

mento cristão no processo político de libertação latino-americano. Trata-se do

engajamento cristão na luta pela libertação dos oprimidos, em que a revolução

social e o compromisso para sua realização são o novo modo de ser cristão. Ope-

ra-se aqui uma releitura dos símbolos cristãos em função dos oprimidos e de sua

luta libertária. Portanto, trata-se de uma nova percepção do cristianismo em que,

em vez de ser este a ditar os princípios e normas da ação política, é antes esta tare-

fa que possibilita descobrir o verdadeiro sentido do cristianismo. Com isso o pro-

cesso de secularização assume uma perspectiva positiva na América Latina. Ex-

pressa-se como esforço para repensar e reativar a fé religiosa e suas expressões

simbólicas e institucionais no sentido de que exprima o ser humano, sobretudo o

oprimido, em sua luta, sem as desfigurações e encombrimentos que tornaram cri-

ticável a religião tradicional e que, no mesmo movimento, também dê expressão

àquilo que no ser humano supera o próprio ser humano, isto é, Deus como senti-

do. Nesta perspectiva o processo de secularização latino-americano assume a fun-

ção de libertar os cristãos das amarras que os impediam de comprometer-se e en-

gajar-se no processo político-social de libertação.

Segundo Galilea mostra que a especificidade da secularização latino-

americana está na preocupação dos cristãos pelo desenvolvimento e pela liberta-

ção, com a conseqüente politização. Constata-se uma crescente consciência da

capacidade do ser humano de dirigir a sua História e mudar a sociedade para me-

lhor. Neste sentido a secularização latino-americana parece coincidir com a politi-

zação. É neste contexto que Segundo Galilea levanta o problema da relação entre

o cristianismo, ou mais especificamente, entre o catolicismo e as ideologias e mo-

vimentos políticos latino-americanos.

Há um parentesco entre ambos e, portanto, postula-se um constante diálo-

go entre fé cristã e as ideologias políticas. O pensamento teológico-pastoral latino-

americano é desafiado e interpelado a dialogar com a politização no sentido de

evangelizá-la, dar-lhe um lugar no plano de Deus, ligá-la à fé, reforçar seus im-

pulsos libertadores e orientá-la, se necessário. Esse é o grande desafio da Teologia

e da pastoral latino-americanas. Se não assumi-lo, estas permanecerão fora da

História. A Teologia, e conseqüentemente a pastoral popular libertadora, precisam

assumir este desafio para que a fé seja um princípio crítico da sociedade. A di-

mensão político-libertadora está no âmago do Evangelho, por isso a autêntica

Teologia e pastoral libertadoras devem contribuir efetivamente para politizar e

libertar. Devem acompanhar o povo na tomada de consciência das possibilidades

de sua fé. Enfim, devem acompanhar o povo no resgate da força libertadora e po-

litizadora que supõe-se latente no cristianismo.

Os debates sobre o processo de secularização latino-americana evidenciam

duas contribuições importantes para esta pesquisa. A primeira diz respeito à deli-

mitação do processo de secularização latino-americana dentro dos quadros do

cristianismo. Entende-se esta secularização como um processo interno ao cristia-

nismo. Processo que não significa perda do sentido religioso ou abandono das

instituições representativas do cristianismo, mas sim um modo novo de compre-

ender, valorizar e relacionar a fé com a experiência social, política e cultural lati-

no-americana. Nesta perspectiva, o processo de secularização é também o proces-

so vivido por parte dos cristãos latino-americanos de uma tomada de consciência

da realidade de dependência, dominação e exploração econômica, política, social

e cultural, e de suas causas profundas. É o processo pelo qual os cristãos engajam-

se na luta política visando transformar a sociedade. Trata-se, portanto, de uma

nova compreensão da própria fé e de sua relação com a realidade histórica.

Essa perspectiva positiva do processo de secularização latino-americano

contribui para uma segunda questão cujo debate posterior, no sentido de sua cor-

reta articulação, foi significativo. Trata-se das relações entre fé cristã e movimen-

tos e ideologias políticas. Evidencia-se que se a fé cristã quer ser relevante para a

transformação da História, ela precisa tomar parte nesta História e dialogar criti-

camente com as dimensões que a compõem. Portanto, precisa dialogar inclusive

com as ideologias e partidos políticos. Nesta perspectiva, a própria Teologia tem

um papel decisivo como canal de diálogo entre fé e política. Permitirá interpretar,

interpelar e impulsionar a política em perspectiva libertadora a partir da fé, tor-

nando-se assim canal de evangelização da politização e princípio crítico da socie-

dade. Por outro lado, deixar-se-á interpelar, provocar e afetar pela própria politi-

zação no sentido de ser uma Teologia libertadora e comprometida com a liberta-

ção definitiva de todo pecado, mas também histórica e real, de toda forma de do-

minação e opressão. Far-se-á possível tal mútua relevância somente se a Teologia

estiver aberta ao diálogo interdisciplinar com as Ciências Humanas e Sociais que

permitem uma interpretação adequada do ser humano no seu espaço cultural, so-

cial, político, econômico e ideológico.

A última contribuição presente nas exposições de El Escorial para se com-

preender a forma como aí é interpretada a situação sócio-cultural e religiosa pro-

vém de José M. Bonino e diz respeito às relações entre fé cristã e transformação

social, tais como são interpretadas dentro do protestantismo tradicional latino-

americano. Percorrendo os momentos fortes e coletivos do protestantismo latino-

americano a partir de 1916 (Congresso do Panamá), J.M. Bonino evidencia o per-

curso pelo qual o protestantismo deu passos qualitativos em busca de uma maior

concreção histórica da fé. O caminho do protestantismo latino-americano partiu da

busca de uma visão da sociedade latino-americana, passou por um processo de

inserção maior nesta sociedade, e por fim, buscou, principalmente com o ISAL, a

concreção de uma práxis transformadora inserindo-se na práxis libertadora.

No entanto, este processo não é linear e totalizador. Não o é a ponto de

constatar-se, à época da realização do Encontro de El Escorial, que o protestan-

tismo latino-americano, com relação à sua visão de sociedade e de suas tarefas

nesta sociedade, caracteriza-se pela fragmentação, conflito e busca. Estas tensões,

em nível profundo, ligam-se à polarização da consciência latino-americana e aos

conflitos de classe e grupos que compõem o conjunto social, político, econômico,

cultural e religioso da América Latina.

Enfim, a contribuição da análise de José Miguéz Bonino está no fato de,

por um lado, percorrer os principais passos da consciência social do protestantis-

mo latino-americano rumo a um maior engajamento no processo de libertação. E,

por outro lado, sua análise contribui para completar o quadro sócio-cultural e reli-

gioso que compõe a História latino-americana da época de El Escorial. Além dis-

so, a análise de José Miguéz Bonino evidencia o conflito e as tensões geradas, não

só no protestantismo, pela emergência da consciência de que a fé cristã precisa

estar encarnada na História, se quiser ser fermento de transformação. Esta nova

consciência eclesial emergente a partir da década de 60 encontrou resistência de

uma compreensão de fé ahistórica, desencarnada e apolítica. Neste sentido, multi-

plicaram-se os conflitos e tensões dentro do cristianismo latino-americano. Confli-

tos que marcam posturas distintas no que concerne às relações entre fé cristã e

transformação histórica da sociedade.

4. A situação social, cultural, religiosa, ideológica, política e e-

conômica e o fato maior: a História latino-americana e a emergência

da consciência da dominação e o desafio da libertação

A descrição das condições sociais, políticas, econômicas, culturais e reli-

giosas, apresentada a partir das exposições e comunicações propostas em El Esco-

rial, permite que agora se interrogue sobre a especificidade do momento presente

de El Escorial. Isto é, qual é a condição sócio-política, religiosa, cultural e eco-

nômica nova e própria da época da realização de El Escorial que a diferencia de

períodos históricos anteriores? O que, do ponto de vista histórico, ocorre na rela-

ção entre fé cristã e transformação social na América Latina que motiva e justifica

a realização de um encontro da envergadura de El Escorial? Ou melhor: o que há

na História, compreendida como o acontecer humano latino-americano de dimen-

sões sociais, políticas, culturais, econômicas, ideológicas e religiosas, que a dife-

rencia de momentos anteriores?

Gustavo Gutiérrez, em perspectiva teológica, falará da existência de um

fato maior na consciência latino-americana. Caracteriza-se pela emergência da

consciência da dominação e pelo compromisso com o processo de libertação que

desta consciência emerge

649

. Trata-se, portanto, de um fato histórico novo situado

no tempo e em um contexto histórico próprio. Pretende-se aqui apresentar como

dentro da dimensão da História, interpretada e retratada pelos expositores de El

Escorial, emerge a consciência da opressão, dominação, exploração e como se

configura concretamente a esperança, o anseio e a luta pela libertação. Com este

procedimento abre-se caminho para a reflexão teológica que terá lugar no próximo

649

Cf. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.205-206.

capítulo. Pois a reflexão teológica fundamenta-se na interpretação, a partir da fé,

deste fato novo historicamente verificável na cultura, sociedade, economia, políti-

ca, ciências sociais e na religião.

Dar-se-ão os seguintes passos. Primeiramente, propõe-se apresentar o

momento presente segundo a interpretação dos expositores de El Escorial e as

alternativas para um engajamento da fé cristã nas transformações sociais em curso

na América Latina quando da realização do referido encontro. Num segundo e

terceiro momentos, apresentar-se-ão dois temas específicos presentes em El Esco-

rial, ligados à tomada de consciência da situação e ao desafio de transformação da

realidade. Trata-se do papel conscientizador da educação e da necessidade de de-

sideologização da fé como condição para o compromisso político.

4.1. O presente latino-americano frente à alternativas sociais,

políticas, econômicas, ideológicas, culturais e religiosas, segundo a

interpretação dos expositores de El Escorial

A exposição da situação latino-americana leva à interrogação sobre a situ-

ação presente e as possíveis perspectivas para o futuro latino-americano quando

da realização de El Escorial. Caracteriza-se a situação contemporânea como per-

cepção ou a emergência de uma consciência da História passada, em suas várias

dimensões, como dominada, espoliada e oprimida. Esta consciência leva os expo-

sitores de El Escorial a proporem a leitura desta História acima apresentada e, ao

mesmo tempo, apresentarem suas perspectivas de engajamento no processo revo-

lucionário de libertação. Desta forma, refletem um processo já em curso que foi

chamado de fato maior, isso é, a tomada de consciência da situação degradante e

suas causas, e o conseqüente compromisso na transformação da realidade rumo a

uma nova História, mais humana, digna e livre. Enfim, a uma nova humanidade e

uma nova sociedade. Pretende-se, a seguir, abordar este fato maior na perspectiva

das várias dimensões da História retratadas em El Escorial.

4.1.1. A situação econômico-social da América Latina e suas

principais tendências políticas: Desafio de uma nova sociedade

segundo Rolando Ames Cobián e Gonzalo Arroyo

Do pondo de vista econômico-social e político, segundo Rolando Ames

Cobián, surge uma alternativa básica da contradição fundamental que opõe, de um

lado, a dinâmica do capitalismo internacional e, de outro, as necessidades huma-

nas elementares das classes populares latino-americanas. A alternativa é a de con-

fiar o futuro da América Latina sobretudo ao desenvolvimento econômico dentro

do sistema capitalista, aceitando o principal da estrutura de poder que o sustenta.

Isso significa construir a América Latina a partir dos comportamentos das empre-

sas transnacionais e das elites locais intermediárias ou associadas a elas. Ou, ao

contrário, lutar por desenvolver ou impor o poder das maiorias populares, poder

até então bem mais frágil e submisso. Isso significa lutar para que a economia e a

sociedade se organizem a partir das necessidades e da dignidade do povo.

A descrição da realidade econômico-social e política é que possibilita che-

gar aos termos desta alternativa. Quando se percebe que o tipo de economia do-

minante não dá lugar às maiorias populares, convertendo-as, cada vez mais, em

maiorias marginais. Quando se vê que não se trata de um problema de má vontade

individual, mas do fato de ser tal economia derivada do desenvolvimento desigual

de um sistema e que esse sistema se impôs ou se inseriu numa herança de violên-

cia e de exploração, então surge a questão: “que nos cumpre fazer?”

650

A resposta a esta questão encontra três caminhos. O primeiro é o dos na-

cionalismos populistas. Estes opunham industrialização e democracia a atraso e

oligarquismo. As possibilidades e circunstâncias do modelo de substituição deram

base econômica a tais intentos políticos de autonomia nacional e de redistribuição

social do lucro, sem ruptura com o sistema capitalista. A estabilidade alcançada

por tais movimentos, sempre propensos a acolher as reivindicações mais imedia-

tas, sobretudo das massas urbanas, deu-lhes em vários países continuidade e fir-

meza. Para muitos esses seriam pontos de partida válidos para desenvolver a luta

popular rumo a novos objetivos.

O segundo caminho pode ser chamado de reformismo ideológico e é re-

presentado principalmente pela Democracia Cristã. Surge em fins da década de 50

e declara, como o movimento anterior, uma vontade de transformação social.

Mesmo tendo base social parecida à do movimento anterior, tem matizes próprios

que justificam a diferenciação. A colocação desta corrente, para o caso da Améri-

ca Latina, baseia-se no diagnóstico do subdesenvolvimento-desenvolvimento que

então se elaborava. Consistia no reconhecimento do caráter global do problema

650

R.A. COBIÁN, Fatores econômicos e forças políticas no processo de libertação, p.52.

latino-americano e na distinção sistemática entre este e o das sociedades industri-

ais. Porém, pouquíssimo se analisava a relação histórico-estrutural entre subde-

senvolvimento e desenvolvimento capitalista. Diante de sua análise, a Democracia

Cristã reconhecia dois modelos de sociedades desenvolvidas existentes: a capita-

lista liberal e a soviética ou comunista. Recusava ambos e declarava-se, apelando

para suas fontes doutrinais, partidária de uma terceira via para a reforma da socie-

dade. Este modelo chegou ao poder no Chile e demostrou a inconsistência de seu

projeto, e pagou o preço da fragilidade de sua análise histórica e econômica

651

Por fim, o terceiro caminho é o do socialismo latino-americano. Para Ro-

lando Ames Cobián, a própria experiência histórica vai perfilhando um conteúdo

socialista ao processo de libertação do povo latino-americano. Portanto, o proces-

so de libertação latino-americano se dá como processo rumo a um socialismo lati-

no-americano. A análise científica da realidade, associada a uma prática concreta

em prol dos interesses e humanização das classes populares, facilita o reconheci-

mento desta alternativa de base. Em que consiste tal alternativa? Do ponto de vista

sociológico, o conteúdo socialista unifica a repulsa do trabalho como mercadoria e

o projeto de socialização dos bens de produção com a verificação prática de dois

processos sociais que ratificam a necessidade dessa definição. A incompatibilida-

de do desenvolvimento econômico capitalista com a transformação social e o re-

conhecimento da estrutura de poder global e internacional que sustenta esse sis-

tema enfrenta, pois, por todos os modos, todo esforço efetivo de transformação. O

conteúdo socialista, assim entendido, não significa opção partidária específica e,

menos ainda, identificação acrítica com os regimes socialistas então vigentes (les-

te europeu e chinês). Trata-se antes de uma “linha de orientação que surge da soli-

dariedade lúcida com as classes populares da América Latina, não um modelo já

feito e mecanicamente aplicado”

652

Nesta perspectiva, a libertação quer dizer a realização de todas as dimen-

sões humanas. O sujeito desta libertação é o ser humano oprimido que a análise

651

Segundo R.A. Cobián, a opção da Democracia Cristã não assume os termos postos pelo proces-

so econômico-social. “Seu afã de superar as contradições de classe, igualando-as, dificulta-lhe até

uma conciliação que ela própria não pode reconhecer como tal. As características econômicas da

base limitam-lhe, além disso, como os populismos nacionalistas, as possibilidades de vigilância.

Em síntese, a terceira via, que não é só uma crítica certamente válida das sociedades norte-

americana e soviética, senão também tentativa teórica de fabricar em abstrato um novo sistema,

paga o preço da fragilidade de sua análise histórica e econômica”. R.A. COBIÁN, Fatores econô-

micos e forças políticas no processo de libertação, p.54.

652

Ibid., p.54.

social descobre fundamentalmente como classe explorada. A ação de e com as

classes populares exploradas é a prática central no processo de libertação. O que

se chama de conteúdo socialista é uma orientação proposta para tornar eficaz esta

prática em nível econômico e político. Mas, na situação latino-americana, é preci-

so ter presente que este caminho é pedregoso. O poder de imposição de um siste-

ma que dispõe de recursos em capital e tecnologia, a antigüidade e amplitude de

uma História de exploração e dominação marcam os termos estruturais em que se

trava o conflito, suas possibilidades imediatas, a fixação de tarefas intermediárias.

Enfim, a América Latina encontra-se ante o desafio desta alternativa bási-

ca. Ou permanece parte do capitalismo internacional e, portanto, subdesenvolvi-

da, ou assume efetivamente o seu processo de libertação rumo ao seu desenvolvi-

mento efetivo. Em termos sociológicos, o caminho de um socialismo latino-

americano aparece como a alternativa de maior relevância para a concretização

deste processo revolucionário de libertação. Neste quadro, a urgência do desen-

volvimento e a injustiça do subdesenvolvimento estimulam o pensamento e a in-

vestigação pelas causas do subdesenvolvimento. Isso significa que a própria análi-

se do subdesenvolvimento é resultado de uma tomada de consciência, de uma to-

mada de posição de parte do pensamento sociológico latino-americano.

Esta tomada de posição caracteriza-se pela consciência a que chegam parte

dos cientistas sociais latino-americanos sobre o subdesenvolvimento. Estes, par-

tindo de um diagnóstico empírico sobre a impossibilidade do desenvolvimento da

América Latina dentro do sistema capitalista, chegam à conclusão de que pode-se

definir o subdesenvolvimento como um processo social, global e dialético, que

não pode ser compreendido em suas causas profundas, se não for estudado dentro

dos limites amplos do desenvolvimento do capitalismo industrial, cuja dinâmica é

gerar, por um lado, o progresso tecnológico e o crescente bem-estar nos países

centrais, e, por outro, o estancamento econômico, o agravamento dos desequilí-

brios sociais e das tensões políticas internas, sem aparente solução dentro do sis-

tema, nos países periféricos

653

. A América Latina, como continente periférico,

encontra-se ante o desafio de continuar seu caminho de continente subdesenvolvi-

do, ou tornar efetivo seu processo revolucionário de libertação. Neste sentido, o

653

Cf. G. ARROYO, Pensamento latino-americano sobre desenvolvimento e dependência externa,

p.270-283.

socialismo latino-americano é a alternativa possível rumo a uma América Latina

livre e senhora de sua História.

4.1.2. A situação ideológico-política: emergência dos movimentos

nacionalistas de libertação segundo José Comblin

A análise da situação ideológico-política, proposta em El Escorial por José

Comblin

654

, já percorreu em suas linhas principais o que se pode chamar de alter-

nativa contemporânea a El Escorial. Como ficou evidenciado acima, onde abor-

dou-se esta temática, J. Comblin percorre os movimentos e ideologias ligadas ao

nacionalismo latino-americano, ao marxismo e ao cristianismo. Em seu entender,

os movimentos e ideologias atuantes na América Latina à época de El Escorial

precisam ser lidos dentro do dinamismo do nacionalismo do século XX. Na raiz

deste nacionalismo estão a descoberta e a consciência do estado de dependência

latino-americano. A partir disso, “todas as gerações do século XX vão sentir sem-

pre com mais intensidade essa experiência de não ser, de não existir, ou, antes, de

existir apenas como reflexo de uma civilização dominante que os reduziu à condi-

ção de marginalizados”

655

. A situação contemporânea a El Escorial é, no que diz

respeito aos movimentos e ideologias latino-americanos, expressão da História de

uma revolução continental que ainda não encontrou sua expressão definitiva. Ao

término de seu estudo, J. Comblin pergunta-se: para onde vai a História latino-

americana?

656

A partir deste questionamento, vislumbra possibilidades para a con-

tinuidade desta História revolucionário-nacionalista que busca sua expressão defi-

nitiva. Nestas possibilidades, apresenta-se com clareza o desafio em que se encon-

tram os latino-americanos quando da realização de El Escorial.

A curto prazo, o neo-imperialismo parece ser o fato dominante e, portanto,

o nacionalismo permanecerá como o movimento fundamental de resistência à

dominação. As ideologias dominantes ainda serão nacionalistas e a própria revo-

lução socialista estará subordinada ao nacionalismo. Pois, no mundo subdesen-

volvido, a luta de classes e a marcha para o socialismo não são o fator dominante

da História do século XX. O movimento dominante é o nacionalismo, a busca de

identidade e coesão nacional. O capitalismo e o socialismo encontram-se em face

654

Cf. J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.92-115.

655

Ibid., p.92.

656

Cf. Ibid., p.114.

de uma aspiração mais forte: a aspiração nacionalista, fato dominante de quase

todos os movimentos e ideologias do século XX na América Latina.

A longo prazo, dever-se-á contar com a transformação do mundo, com a

revolução cultural latente na civilização ocidental, que começa a duvidar de seus

valores fundamentais, por exemplo, do sentido do desenvolvimento. Na busca de

uma nova civilização humana, que esteja acima da civilização do desenvolvimen-

to (do capitalismo e do comunismo soviético ao mesmo tempo), o continente lati-

no-americano tem possibilidade de descobrir e afirmar sua própria personalidade,

impedida, pelo capitalismo, de se manifestar. Nesse desafio, a Igreja tem uma

oportunidade histórica de criar nova figura e configuração

657

. Quais são os sinais

desta oportunidade histórica no presente latino-americano?

Esta pergunta remete, segundo a tipologia de José Comblin, aos movimen-

tos e ideologias de inspiração cristã. Como se configura o “presente” latino-

americano no que diz respeito a estes movimentos? O fato novo, para José Com-

blin, é a Teologia da Libertação, nascida de certo modo em Medellín. Esta Teolo-

gia representa uma nova consciência do cristianismo latino-americano e passa a

fazer parte do novo movimento cristão. Neste a transformação da Igreja está liga-

da à transformação do mundo. Não existe separação entre ação ad intra indepen-

dente, como antes, da ação ad extra. A pastoral da Igreja passa a ser incluída no

processo de transformação do mundo.

Nos regimes militares ligados ao imperialismo norte-americano, esse mo-

vimento cria uma missão profética: o cristão denuncia e anuncia tempos novos,

mantendo a consciência de futura libertação. Alguns simpatizarão com os movi-

mentos armados, seguindo os passos de Camilo Torres. Já nos novos populismos,

a nova atitude tende a um compromisso mais positivo. Os novos movimentos a-

creditam que a antiga distinção entre ação direta e indireta favorece a reação, e

que o papel da Igreja requer o apoio mais positivo. A Igreja não pode assistir pas-

sivamente às transformações. Deve ela mesma transformar-se para poder com-

prometer-se livre e desprendida de todos os interesses tradicionais, que a vinculam

às classes privilegiadas. Sua perspectiva é revolucionário-libertadora. Esse com-

promisso inclui a luta contra o imperialismo e em prol do socialismo. Porém, es-

ses cristãos não se vinculam diretamente aos partidos marxistas tradicionais.

657

Cf. J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.114-115.

Este processo tem conseqüências intra-eclesiais. A fundamental é o des-

moronamento do monolitismo do catolicismo. “Até os anos 60, pôde ser mantida

a unanimidade na subordinação à hierarquia, graças à doutrina social da Igreja e à

ação indireta”

658

. Porém, a partir de fins da década de 60 e início da década de 70,

já não existe mais tal unanimidade e os católicos formarão três grupos praticamen-

te isolados e opostos em muitos pontos. Primeiro, há cristãos comprometidos com

as lutas revolucionárias, numericamente pequena minoria, porém ativa. Segundo,

há cristãos ligados à burguesia ou às classes tradicionais. Formam movimentos

espirituais e seu silêncio em matéria pública significa a impossibilidade de entrar

em perspectiva revolucionária. Sua repulsa ao comunismo torna-os colaboradores

dos regimes militares imperialistas e dos conservadores. Terceiro, há as grandes

massas que continuam fiéis a seu catolicismo tradicional, sem contato com os

problemas sociais, que permaneceram desconhecidos. Diante deles, conservadores

e revolucionários parecem não saber como aproximar-se

659

Enfim, o momento contemporâneo a El Escorial vê surgir um novo movi-

mento cristão que está em pleno contexto latino-americano e é ligado à sua evolu-

ção. Junto a este novo movimento está em formação uma nova Teologia que faz

uso dos conceitos fundamentais da contemporânea percepção da situação: depen-

dência, libertação, conversão ou mudança radical da sociedade. Trata-se, portanto,

da Teologia da Libertação que pretende contribuir na transformação da realidade

social latino-americana. Este movimento se une a outros movimentos e ideologias

e se engaja no nacionalismo latino-americano que busca identidade e coesão lati-

no-americana ante ao pluridimensional imperialismo capitalista exógeno.

4.1.3. A situação sócio-cultural e religiosa da América Latina e o

desafio da libertação

A interpretação da situação sócio-cultural e religiosa da América Latina já

descrita abre espaço para a interrogação pelos desafios do momento contemporâ-

neo a El Escorial no que diz respeito a esta dimensão da História. Qual é a tarefa

do presente e o desafio do futuro latino-americano? E como aparece o desafio da

libertação no contexto destas tarefas e desafios? É isso que se pretende abordar a

seguir, tentando situar a emergência de uma nova percepção da realidade somada

658

J. COMBLIN, Movimentos e ideologias na América Latina, p.114.

659

Cf. Ibid., p.113-114.

ao desafio do compromisso no processo revolucionário de libertação desta reali-

dade histórica, considerada de dominação, dependência e subdesenvolvimento.

Enrique Dussel e o desafio da destotalização autoconsciente

Segundo E. Dussel, no período próximo a El Escorial, começa a emergir

na América Latina a autoconsciência da dependência, não só em nível econômico,

político, cultural, mas também religioso, litúrgico e teológico. Surge algo novo e

inesperado. Trata-se de um processo de destotalização crítica dos pressupostos

recebidos no processo pedagógico de dominação, exercido por vários meios sobre

o povo latino-americano. Abre-se, com esse processo, a possibilidade de ouvir o

pobre para além do sistema do Atlântico Norte, de ouvir o índio, o mestiço, o ne-

gro, o amarelo, os oprimidos do mundo. Este processo é expressão da luta pela

libertação latino-americana. Em perspectiva cristã e do catolicismo popular, o

povo desperta em lenta tomada de consciência para a necessidade da libertação

660

Há, na América Latina, uma ideologia da ordem estabelecida que conside-

ra o Comunismo como o próprio maligno, o mal, o inimigo de Cristo e do exérci-

to. A ideologia dominante, que se autodenomina cristã, significa a aliança de en-

genheiros e militares que defendem a Igreja e constroem a cultura ocidental. O

desenvolvimento “sem pensar” e a guerra ao subversivo constituem-se em mo-

mentos essenciais da fé cristã intratotalizada, integrada, aculturada. As armas, a

violência repressiva, as fábricas de bombas, tudo está a serviço da “legalidade”,

sem se indagar se é injusta a lei por deixar ao desamparo todo um povo de pobres.

É contra esta totalidade, contra a divinização da ordem que se levanta o

profeta, para criticá-la como ídolo. Neste movimento profético em curso na Amé-

rica Latina é que se situa a Teologia da Libertação. Ela é o momento reflexivo da

profecia que parte da realidade humana, social, histórica, para pensar, a partir de

um horizonte mundial, as relações de injustiça exercidas no centro contra a perife-

ria dos povos pobres. Pensa teologicamente tal injustiça, à luz da fé cristã, articu-

lada graças às ciências humanas, e a partir da experiência e do sofrimento do povo

latino-americano

661

. Assim, a Teologia da Libertação é interpretação teológica do

movimento de tomada de consciência da realidade de opressão e do compromisso

daí resultante rumo a uma sociedade mais humana e a uma humanidade nova.

660

Cf. E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.84-85.

661

Cf. Ibid., p.85-86.

A fé profético-libertadora lança sua crítica contra os valores idolátricos da

europeidade dominadora, conquistadora e imperial. A fé profético-latino-

americana, que é fé libertadora, é a primeira fé que integra a totalidade do ser hu-

mano latino-americano (sociológico, econômico, político...) num pensamento me-

tódico que só “agora” descobre a América Latina que nunca se reconheceu dife-

rente de qualquer outro povo, sendo entretanto, desde 1492, um povo novo. A fé

profético-latino-americana descobre-se dependente e alienada, fruto de um pecado

centenário. Começa a compreender qual é o ídolo e qual é o caminho de libertação

que precisa seguir. No empenho da fé-profético-latino-americana, “pouco ou nada

poderá ajudá-la a vigente Teologia européia e, sobretudo, será sumamente nociva

e prejudicial a presença na América Latina de teólogos europeus que, desconhe-

cendo a realidade latino-americana, sua História, sua têmpera, têm a coragem, a

audácia, de querer ‘ensinar’ hoje a ‘doutrina’ cristã”

662

. Estes proferem um erro

hermenêutico fundamental, pois proferem palavras e levantam problemas cujo

significado europeu não tem valor para a realidade latino-americana. Isso é res-

quício da dominação pedagógica que cumpre libertar-se para sempre.

Enfim, para E. Dussel, o momento presente da América Latina constitui-se

na maturidade que este povo está adquirindo, pelo caminho da consciência da his-

tórica dominação e dos desafios que esta consciência lhe apresenta. Tal maturida-

de lhe permite sonhar em ser ele mesmo, ter uma identidade e ser um povo livre.

Permite-lhe ainda a maturação que culmina na interpretação latino-americana da

revelação de Deus. Revelação de Deus que epifaniza-se historicamente pela voz

do pobre, que é seu conteúdo concreto na História. Na interpelação do pobre que

busca libertação, é o próprio Deus quem pro-voca a História, quem a chama-para-

frente. Esse pobre é a face pela qual Deus se revela na América Latina e a chama

a um processo de libertação no compromisso com a práxis libertadora

663

Aldo J. Büntig e a importância do catolicismo popular no processo de libertação

O catolicismo, na opinião de Aldo J. Büntig

664

, desempenha um papel in-

questionável no processo de libertação. O catolicismo constitui-se no núcleo do

662

E. DUSSEL, História da fé cristã e transformação social na América Latina, p.89.

663

Cf. Ibid., p.84-91.

664

Cf. A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no pro-

cesso de libertação. Diagnóstico e reflexões pastorais, p.116-135.

ethos sócio-cultural latino-americano e, como tal, tem uma contribuição ao pro-

cesso de libertação. Que contribuição seria esta no “presente” latino-americano?

O ponto de partida de Aldo J. Büntig é que a sociedade latino-americana

começa a caminhar, lenta e inexoravelmente, para novas formas de libertação e de

realização. Nesta não se tolera mais a miopia profética e histórica. Através dos

processos de libertação do povo oprimido, que vive na América Latina um dos

momentos exuberantes de seu devir histórico, esse mesmo povo está tomando

consciência de sua identidade e luta por exprimi-la, livre de toda dominação. Nes-

te contexto, exige-se uma postura distinta da própria Igreja: como pode ser liber-

tadora uma Igreja que colabora, com seu peso institucional e seu silêncio obsequi-

oso, para a conservação de estruturas de opressão? E mais, poderá libertar-se a si

mesma uma Igreja que não se insere dinamicamente no processo de libertação dos

oprimidos? Uma Igreja que não programa sua pastoral a partir dos oprimidos, que

vão tomando consciência da própria situação e se puseram decididamente em

marcha para a libertação integral?

Certamente a libertação transmitida pelo Evangelho não se esgota no polí-

tico, no econômico, no cultural ou social; tampouco, porém, pode isolar-se dele,

em falsa e profundamente alienante dicotomia. É desta perspectiva que surge a

estratégia pastoral libertadora preconizada por Aldo J. Büntig: partir dos valores

do povo oprimido. As bases de uma pastoral autêntica estão no povo oprimido que

sociológica e politicamente se dispõe a romper as superestruturas de opressão. Isto

significa descobrir e identificar os valores libertadores existentes nos setores o-

primidos da sociedade. Melhor dizendo: significa a identificação dos valores li-

bertadores do povo expressos no catolicismo popular. Este é o caminho que pos-

sibilitará ao cristianismo colaborar mais eficazmente na construção de um ser hu-

mano novo e de uma sociedade renovada e libertadora

665

Para Aldo J. Büntig, a onda libertadora que varre as estruturas opressoras e

caducas em toda a América Latina, exige opções cada vez mais definidas nas hie-

rarquias e nos católicos em geral, favorecendo os compromissos dos que já se

encontram envolvidos no processo revolucionário de libertação. Porém, para que

isso possa ser concretizado, é fundamental superar definitivamente a etapa moder-

nizante e progressista da pastoral. Urge encarnar uma opção pastoral básica, que

665

Cf. A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no pro-

cesso de libertação, p.131-133.

coincida com a opção básica de libertação, que, ao tempo de El Escorial, começa a

acontecer junto ao povo oprimido no continente latino-americano. Isso significa

dizer que exige-se dos católicos conscientes uma efetiva incorporação nos movi-

mentos que interpretam e canalizam a luta dos oprimidos para a tomada do poder.

“Este é o único caminho eficaz para iniciar o processo de uma revolução cultural

que permita mudar radicalmente as normas de comportamento de uma sociedade

capitalista e alienada”

666

. Precisamente nessa revolução cultural é insubstituível a

contribuição dos valores cristãos, em áreas culturais historicamente seladas pela

presença de um catolicismo feito parte substancial de seu ethos cultural.

Portanto, o grande desafio que se apresenta ao catolicismo popularizado na

América Latina é: ou ficar nos gestos sacrais que, embora válidos, são incapazes

de traduzir toda a força libertadora do Evangelho, ou incorporar-se à dinâmica

desse povo que se sente católico e que, em seus setores mais lúcidos, já iniciou o

processo de libertação. Enfim, esse quadro de perspectivas para o catolicismo po-

pular traçado por Aldo J. Büntig mostra que se vive, na América Latina, um pro-

cesso de consciência que tem relevância para a pastoral e para a Teologia. Por ser

a América Latina marcada pelo catolicismo popular em seu próprio ethos sócio-

cultural, é preciso e urgente que a pastoral da Igreja também esteja a serviço desse

processo de libertação em curso, do qual cristãos já participam ativamente. Isso

mostra duas coisas: primeiro, que há um processo de libertação decorrente da to-

mada de consciência da situação de dominação. Segundo, que a Igreja e, particu-

larmente, a Teologia e a pastoral, começam a tomar consciência de que a fé cristã

tem relações diretas com as transformações sociais, culturais, políticas, econômi-

cas, ideológicas e religiosas em curso na sociedade.

Segundo Galilea: uma pastoral popular a serviço da politização?

Segundo Galilea

667

também traz reflexões incisivas que ajudam a compre-

ender a emergência de um processo de conscientização político-social e pastoral-

teológica na América Latina. Seu interesse volta-se à pastoral popular. Esta tem a

missão de acompanhar o povo em sua tomada de consciência das possibilidades e

potencialidades de sua fé. Tais possibilidades e potencialidades constituem-se em

ser a fé um princípio crítico da sociedade, em ser inspiradora de um dinamismo

666

A.J. BÜNTIG, Dimensões do catolicismo popular latino-americano e sua inserção no processo

de libertação, p.134.

social e fator positivo na libertação do ser humano e da sociedade latino-

americana. Portanto, a tarefa e o desafio da pastoral popular estão em acompanhar

o povo no auto-resgate da força libertadora e politizadora do próprio catolicismo e

da fé. Mas há aqui um grande problema: é preciso passar de um catolicismo está-

tico, ligado a uma sociedade globalmente subdesenvolvida e oprimida, às atitudes

dinâmicas e libertadoras. O problema estaria em como dar esse passo. O ponto de

partida de Segundo Galilea é a constatação de que o catolicismo que impregna a

mentalidade do povo é chamado a desempenhar um papel positivo ou negativo,

conforme for orientado, no processo libertador e político da América Latina. Em

conseqüência, a pastoral popular que o orienta será responsável por conseqüências

sócio-políticas de cunho libertador ou dominador. Diante desse problema, Segun-

do Galilea propõe três possíveis alternativas pastorais.

A primeira consiste em manter um sistema pastoral majoritariamente de-

gradado. Este, com importantes exceções, impera nos santuários e grandes centros

devocionais latino-americanos. Este sistema reforça uma mentalidade de depen-

dência e uma pastoral do subdesenvolvimento. Impedem-se a autêntica politização

e um processo de libertação latino-americano. Enfim, na opinião de Segundo Ga-

lilea, “em definitivo, preparam o povo para a maciça descristianização, ao negar-

lhe os meios de reinterpretar sua vida de fé, uma vez chegadas as diversas formas

de politização e secularização latino-americana”

668

A segunda alternativa consiste em fazer da pastoral popular atos direta-

mente políticos. Neste caso já não se confia em recuperação do catolicismo popu-

lar. Em troca, aproveitam-se as oportunidades surgidas para fazer obra de mobili-

zação política e pura conscientização social. Muda-se radicalmente o conteúdo da

pregação, dando-lhe um sentido diretamente sócio-político, sem a mediação da

mensagem evangélica. Criam-se “via-sacras políticas”, “missas de protesto”,

“procissões-passeatas políticas”, etc. Para Segundo Galilea, “não parece acertada

esta linha ‘apostólica’”

669

. Por um lado, supõe o descrédito definitivo e radical do

catolicismo popular, pois não é propriamente uma ação pastoral. Por outro, como

ação política, não parece ter eficiência.

667

Cf. S.GALILEA, A fé como princípio crítico de promoção da religiosidade popular, p.136-142.

668

Ibid., p.140-141.

669

Ibid., p.141.

Por fim, a terceira alternativa procura acompanhar o crescimento dos valo-

res de fé que estão envoltos no catolicismo popular, até dar-lhes toda sua dimen-

são libertadora. Isso significa evangelizar o catolicismo popular, desentranhando-

lhe todas as dimensões, inclusive a dimensão política. Aqui supõe-se o exercício

crítico da própria fé oferecida pelo Evangelho e que se confronta com a fé popular

para purificá-la, denunciando todo o inumano nela implicado. O critério funda-

mental para avaliar se uma prática religiosa é libertadora ou alienante, de acordo

com Segundo Galilea, é apreciar que tipo de mentalidade humana ela fomenta. Já

que todo valor religioso é também valor humano, toda degradação religiosa é i-

gualmente desumanizante. O Evangelho libertador – a fé como princípio crítico da

sociedade – vai de encontro a toda desumanização social, religiosa ou eclesiástica,

despertando em seus valores latentes a dimensão humano-cristã que permitirá a

esse ser humano, a essa sociedade ou religiosidade libertar-se a si mesma. Isso

supõe um confronto que leva a várias crises e gera distintas formas de liberta-

ção

670

. Enfim, esta alternativa pastoral supõe uma opção global da Igreja pelos

pobres. Supõe “convocar efetivamente os pobres a formarem o reino”

671

Esta opção pastoral da Igreja latino-americana indica que se a Igreja re-

nuncia à liderança política direta, é impelida a chamar os pobres para os primeiros

lugares do reino. Isto é fundamentalmente uma mobilização religiosa – que preci-

sa ser levada a cabo pela pastoral popular – mas que tem implicação de mobiliza-

ção social. “Cria nos postergados a consciência de sua dignidade e vocação histó-

rica e atira-os à transformação do sistema desumano que os oprime”

672

. Esta é

670

De acordo com S. Galilea, a evangelização proposta nos parâmetros da terceira alternativa leva

a três crises e a três formas distintas de libertação. Primeiro, leva a relativizar as expressões religi-

osas, que o “católico popular” tende a absolutizar e repetir ciclicamente, escravizando-se a elas. É

uma primeira forma de libertação. Segundo, leva a integrar nas expressões religiosas individualis-

tas a dimensão original da religião cristã, da solidariedade comunitária e da fraternidade como

parte essencial de qualquer ato religioso. O que importa nisto já não será tanto o “rito”, e sim a

atitude de amor e justiça ativos que envolvem o rito. Aqui há uma segunda forma de libertação.

Enfim, em terceiro lugar, leva a revelar nas atitudes religiosas o que há nelas de protesto contra a

injustiça e a opressão. Sem necessidade de interpretar a religião popular como “ópio do povo”,

consente-se em afirmar que muitas de suas expressões são formas de “substituir” o que o sistema

deveria proporcionar: segurança (que se busca numa devoção), saúde (que se busca numa bênção

para criança ou numa novena), educação, cultura (que se buscam em poderes miraculosos que

superam qualquer lei natural ou técnica), etc. Esta é uma terceira forma de libertação, que leva à

conscientização política: ao deixar para trás a falsa imagem de um “Deus substitutivo”, procura-se,

responsável e ativamente, a consecução dos bens sociais que o Deus da História entregou à justa

distribuição dos seres humanos na sociedade. Cf. S. GALILEA, A fé como princípio crítico de

promoção da religiosidade popular, p.141-142.

671

Ibid., p.142.

672

Ibid., p.142.

propriamente a dimensão político-libertadora da pastoral popular a que a Igreja

latino-americana é desafiada a abraçar, caso queira uma religiosidade popular re-

levante na sociedade latino-americana.

Concluindo este item, onde procurou-se identificar a situação presente ou

contemporânea de El Escorial, pode-se dizer que esta caracteriza-se por uma cres-

cente consciência da situação histórica da América Latina em suas várias dimen-

sões: trata-se de uma situação em que a América Latina é dominada e dependente

cultural, religiosa, política, social, econômica e ideologicamente. O tempo presen-

te de El Escorial caracteriza-se, portanto, como um tempo de tomada de consciên-

cia das causas profundas desta dominação e dependência e, ao mesmo tempo, co-

mo um tempo de afirmação do necessário e urgente compromisso cristão com o

processo de transformação da realidade. O tempo presente é tempo de decisão e

engajamento no processo revolucionário de libertação à nova sociedade e à nova

História como lugar do novo acontecer humano em suas várias dimensões. Enfim,

o tempo presente é o tempo da emergência do fato maior na consciência histórica

latino-americana: é o tempo da tomada de consciência da situação degradante e

desumana e de suas causas profundas. É o tempo do compromisso na transforma-

ção da realidade rumo a uma nova História, mais humana, digna e livre.

4.2. O papel da Educação Popular segundo Cecilio de Lora

Abordar a emergência da consciência da dominação e do conseqüente pro-

cesso revolucionário de libertação latino-americano implica uma referência direta

à Educação Popular como propulsora e motivadora desta consciência. El Escorial

reflete esta percepção ao trazer uma comunicação

673

sobre esta temática, indican-

do que a Educação Popular ou Libertadora, como aí é denominada seguindo-se

Medellín, é parte integrante do processo de libertação latino-americano.

Cecilio de Lora situa a educação libertadora como lugar concreto do entre-

cruzar-se das duas linhas de força de Medellín, a saber, o tema da libertação e o da

comunidade. Aí a educação popular procura ser uma resposta atualizada à crise

educacional da sociedade latino-americana. Assim o tema da educação libertadora

adquire atualidade na América Latina, tanto pelos condicionamentos sociais do

673

Cf. Cecilio de LORA, Algumas precisões em torno da Educação Libertadora, p.263-269.

momento, como a partir de precisões pedagógicas, em função mais imediata, po-

rém não exclusiva, de tarefas pedagógicas

674

Servindo-se do texto da Conferência de Medellín sobre a educação, Ceci-

lio de Lora propõe que aí aparecem claramente as linhas que conduzem à supera-

ção de dualismos. A educação libertadora é aquela que faz do ser humano sujeito

e não objeto de seu desenvolvimento. Ela antecipa, sem esperar para a outra vida,

o novo tipo de sociedade. É aberta ao diálogo fecundo das gerações, superando as

concepções verticalistas da educação. Ela integra as peculiaridades nacionais no

pluralismo enriquecedor do mundo latino-americano, superando esquemas de de-

pendência alienante. Aprofunda o sentido da personalidade humana, promovendo

seu sentido comunitário e, por fim, capacita para a mudança permanente, ante a

vivência de uma “história ahistórica”

675

. A educação libertadora é um espírito ou

estilo de educação que atravessa qualquer posição educativa, sistemática ou assis-

temática, em todos os seus níveis. É um método de rigorosas exigências, com mo-

dalidades adequadas às circunstâncias que envolvem a tarefa educacional

676

A partir destas afirmações, Cecilio de Lora propõe opções e indagações

que, a partir de Medellín, se apresentam ao católico comprometido na tarefa de

uma educação libertadora. As exigências de uma autêntica educação libertadora

podem ser dividas em quatro níveis. O primeiro nível, segundo as múltiplas colo-

cações de Medellín, indica que a educação libertadora exige “libertação de injus-

tas situações de servidão”

677

. A situação de dependência da América Latina, em

todos os setores, denunciada pelo conjunto da Conferência de Medellín, implica a

necessidade de mudanças rápidas, globais e profundas, em termos de libertação,

como correlativo da situação de dominação. Impõe-se aqui uma avaliação sincera

das atitudes das instituições educativas católicas para avaliar se estas assumem o

compromisso eficaz em ordem a uma autêntica libertação ou se comprometem-se

com as estruturas de opressão e dominação

678

Uma segunda dimensão da educação libertadora visa, em atenção mais

direta à metodologia e ao conteúdo, libertar a capacidade crítica do ser humano

latino-americano, educador e educando. Isso implica desencadear, com imagina-

674

Cf. C. LORA, Algumas precisões em torno da Educação Libertadora, p.263.

675

Cf. Documento sobre Educação n.8 em: CELAM, A Igreja na atual transformação da América

Latina à luz do Concílio. Conclusões de Medellín.

676

Cf. C. LORA, op. cit., p.263-264.

677

Cf. os documentos sobre Justiça e Paz em: CELAM, op. cit.

ção criadora, a busca de novos caminhos por onde possa correr a originalidade de

uma cultura latino-americana enraizada nos valores do povo latino-americano.

Uma cultura desalienada, capaz de dialogar com outras culturas, porém, não a elas

sujeita. Aqui o importante é dar as condições necessárias para que o ser humano

latino-americano possa pronunciar-se, e não pronunciar o que lhe foi imposto.

Isso significa capacitar o ser humano latino-americano para pronunciar-se criti-

camente sobre ele mesmo e sobre o mundo que o rodeia. É neste contexto que

emerge o conceito de conscientização. Este é um termo novo e necessário, segun-

do Cecilio de Lora, que é mister introduzir: é mais que a simples “tomada de

consciência”, pois inclui o compromisso com a ação e a transformação. A consci-

entização penetra, como processo e objetivo ao mesmo tempo, a tarefa da educa-

ção libertadora. Esta vincula-se à transformação social. Daí a exigência mútua de

ação e reflexão que está na base do processo de conscientização

679

Em terceiro lugar, só pode realizar-se a educação libertadora em união

com todos os seres humanos que compõem, em seus diversos níveis, a comunida-

de educativa. Isso significa que também a comunidade educativa apresenta-se

como opção e como interrogação dentro do desenvolvimento da práxis educacio-

nal. Opção enquanto modalidade que pretende superar dicotomias e dualismos e

enquanto implica participação de todos na tarefa educacional dentro de perspecti-

va criadora, fruto de métodos dialogais. Porém, este tema vem enquadrado tam-

bém por exigências de mudança marcadas por elementos ético-profissionais e

cristãos de grande urgência. Antes de tudo trata-se da exigência de os educadores

libertarem-se a si mesmos de padrões mentais e de um comportamento pedagógi-

co não correspondente ao mundo e ao tempo em que vivem. Essa libertação só

será possível na comunhão com os que partilham, diversa porém complementar-

mente, a responsabilidade da educação libertadora. Somente a partir da libertação

pessoal e comunitária, jamais acabada, será possível trabalhar na mudança das

estruturas educativas. Enfim, as mudanças no sistema educacional existente farão

das comunidades educadoras de base grupos instrumentais para a mudança global,

dada a interdependência entre o sistema social global e o educativo

680

678

Cf. C. LORA, Algumas precisões em torno da Educação Libertadora, p.265-266.

679

Cf. Ibid., p.266-267.

680

Cf. Ibid., p.268-269.

Em quarto lugar, a educação libertadora é ordenada à criação do ser huma-

no novo. Busca-se aqui superar a dicotomia do desentendimento da Igreja na ca-

minhada real da História. Há uma só História, atravessada pela páscoa – passagem

de Cristo – na qual os cristãos reconhecem a dimensão transcendente, que é para

eles História de Salvação. Foi Jesus Cristo que desencadeou na História, com sua

Páscoa, uma exigência contínua de libertação. Libertou o ser humano da morte, da

lei e do pecado e comprometeu-o na sua obra libertadora. Em conseqüência, a

educação libertadora é chamada a comprometer-se na luta pela verdade, pela jus-

tiça e pelo amor, “mesmo à custa de passar pelo momentâneo e aparente ‘desa-

mor’ que parece implícito no termo ‘luta’”

681

Enfim, a educação libertadora, enquanto cristã, é marcada por um duplo

dever. O dever de ser instrumento do provisório e momentâneo do sistema presen-

te, pois a completa e definitiva libertação está sempre “em transe de realização”.

Mas é marcada também pelo dever de comprometer-se decididamente com os que

se vêem mais atingidos pela mentira, pela dependência e pela violência. Desta

forma, a educação libertadora é uma contribuição fundamental ao processo de

libertação latino-americano e como tal é fruto de uma tomada de consciência da

histórica dominação cultural, ideológica, religiosa, política, social e econômica.

Em perspectiva cristã, a educação libertadora é uma contribuição fundamental

para a libertação da dominação, da espoliação, da injustiça, da exclusão e da misé-

ria a que foram submetidos os povos latino-americanos e, portanto, é sinal da li-

bertação definitiva do pecado e da morte feita História na Páscoa de Jesus Cristo.

4.3. Desideologização da fé como condição para o compromisso

político: Juan Luis Segundo e o papel das elites latino-americanas

Para completar os principais aspectos que situam a emergência da consci-

ência de dominação e o compromisso cristão no processo de libertação, como fato

maior que caracteriza o contemporâneo a El Escorial, é preciso considerar o pa-

pel das elites latino-americanas. A abordagem deste problema ganhou espaço na

exposição de Juan Luis Segundo, intitulada As elites latino-americanas: problema

humano e cristão em face da mudança social

682

681

Cecilio de LORA, Algumas precisões em torno da Educação Libertadora, p.269.

682

Cf. J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas: problema humano e cristão em face da mu-

dança social, p.180-188.

Juan Luis Segundo principia sua exposição esclarecendo alguns aspectos.

Propõe que, se aborda o problema das elites, o faz primeiro em função das massas

ou seja, dos países latino-americanos e não por que elas lhe interessem. E segun-

do, ao falar das elites, o faz em dois sentidos sucessivos impostos pelo tema da

ideologia. Primeiro, se o cristianismo, isto é, a Teologia e pastoral cristãs, foram

ideologizadas ao longo da História latino-americana “foi porque as elites de poder

esconderam e justificaram ‘cristãmente’ o exercício de seu poder sobre as mas-

sas”

683

. Este é o sentido pejorativo. Segundo, se, pelo contrário, na América Lati-

na está-se ante uma tarefa impostergável com relação à libertação, ou seja, à de-

sideologização da fé cristã, se há convicção de que as massas são mantidas como

tais, à margem e como objeto da História, em grande parte por força de um mode-

lo de cristianismo no qual sinceramente crêem, é óbvio que essa tarefa de desideo-

logizar a fé é própria de uma minoria consciente dos mecanismos com que se cri-

ou essa justificação oculta, vivida inconscientemente pela multidão. Este é o sen-

tido positivo possível do termo elite

684

. É esta elite que desempenha um papel

decisivo na desideologização da fé como condição para o compromisso político.

A partir desta definição de categorias, Juan Luis Segundo apresenta como

ponto de partida o pressuposto de que se as elites de poder ideologizaram o cristi-

anismo não é cabível que as massas o desideologizem. A desideologização, tarefa

de autocrítica e de construção cristã em profundidade, sempre pertencerá a outra

elite, consciente e concientizadora, pelo menos como germe. No contexto concre-

to da América Latina trata-se aqui do impulso para o compromisso político, que o

cristão recebeu oficialmente de Medellín. Medellín, documento-chave de auto-

compreensão da Igreja latino-americana, formulou a missão cristã em termos não

individuais mas sócio-políticos, analisou com grande crueza a situação histórica e

fixou, sem atenuantes, os termos da luta real pela libertação. Porém, em Medellín,

a Igreja reformulou a sua missão como se fosse isto possível sem a reformulação,

por sua vez, de todas as noções teológicas populares logicamente unidas à velha

formulação. Em outros termos, o problema central consiste no fato de que a Igreja

imaginou um cristão lançado à libertação política, com o mesmo conceito de

Deus, com o mesmo conceito de pecado, de sacramento, pertença à Igreja, corres-

pondentes a uma Igreja centrada na busca de salvação ultraterrena.

683

J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas, p.180.

684

Cf. Ibid., p.180.

Para Juan L. Segundo, o problema pode ser colocado então nos seguintes

termos: analisar a superestrutura cultural de determinada sociedade e fazê-lo na

perspectiva de sua libertação e humanização, supõe submetê-la a suspeita. Ora,

esta suspeita é suspeita de ideologia. Isto quer dizer, segundo a terminologia mar-

xista, que a superestrutura, na medida que se afasta do plano do qual surgem as

mais realistas e urgentes condições da vida humana, serve para disfarçar e justifi-

car as estruturas sociais que convêm ao pensador e à sua classe. Dois aspectos

importantes justificam levantar esta suspeita sobre a Teologia cristã. O primeiro é

que a utilização ideológica do pensamento não precisa ser consciente e, em seu

nível mais profundo, geralmente não o é. O segundo é que a Teologia trabalha

com elementos conceituais e imaginativos que não lhe são próprios, mas lhe vêm

da cultura social existente e, portanto, com matizes de ideologia.

A primeira abordagem de J.L. Segundo sobre as relações entre elementos

teológicos e ideologia quer mostrar teoricamente o que ele pretende abordar de

modo prático e exemplificado: donde procedem os obstáculos fundamentais que o

cristão vai encontrar no exercício de sua função política. No exercício desta fun-

ção não faltará ao cristão o apoio geral e explícito da Igreja que se comprometeu

com a libertação. Faltar-lhe-á, sim, o apoio mais prático que seria lógico esperar

da Igreja. Apoio que é freado porque os instrumentos mentais e decisivos dessa

Igreja continuam a sucumbir em grande parte a uma função ideológica

685

A partir deste esclarecimento, J.L. Segundo analisa esta problemática em

três exemplos considerados relevantes no panorama cristão da América Latina de

então. No primeiro exemplo aborda os sacramentos e a libertação histórica. A

decisão da Igreja a favor da libertação supunha necessariamente uma consciência

histórica ou, se se quiser, uma clara percepção do momento em que se vive e das

forças que o sacodem. Porém, ao olhar para a atividade real desta mesma Igreja,

principalmente na prática de seus sacramentos, ver-se-á que ela é caracterizada

pela imutabilidade histórica. “A Igreja fala de libertação e de estruturas sociais do

passado, porém continua a manter uma idéia de eficácia ahistórica, ultraterrena,

igual para os que têm consciência histórica e para os que não têm e nem terão”

686

685

Cf. J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas, p.181-183.

686

Ibid., p.183.

Desta forma, a Igreja comprometida com a libertação mantém um conceito teoló-

gico de sacramento, o de eficácia decisiva que prescinde da libertação histórica

687

No segundo exemplo, J.L. Segundo aborda o tema da “unidade dos cris-

tãos”. O ponto de partida aqui é a questão suscitada a partir do primeiro exemplo:

que aconteceria a uma comunidade cristã paroquial se esta começasse a traduzir

historicamente os termos alusivos à eficácia da salvação? Para J.L. Segundo, o

fato de manter reunidas no mesmo templo, para a missa dominical, pessoas tão

diferentes, depende de se usarem sistematicamente termos que não apontam para

nenhuma realidade histórica discutível. Desta forma, o esforço de tradução histó-

rica concreta dos termos intemporais (como demônio, graça, salvação, libertação)

resulta em esvaziar pelo menos a metade do templo

688

. Não se faz isso, justamente

porque desse modo a Igreja teria que entrar necessariamente na luta pela liberta-

ção e fixar adversários. Ao invés opta-se pelo apelo à unidade dos cristãos, erigida

em valor decisivo. Esta unidade é entendida de forma ahistórica e ultraterrena.

Assim, a propalada unidade dos cristãos, com suas conseqüências pastorais, cons-

titui claro elemento ideológico. “O ideal da unidade para a libertação transfor-

mou-se no ideal da unidade para encobrir os conflitos, minimizá-los ante outra

coisa declarada mais importante, e servir assim, de modo indireto, à manutenção

do status quo”

689

Enfim, se a Igreja realmente quiser estar comprometida com a libertação,

ela deve abrir espaço à contínua e franca tradução histórica de sua mensagem,

mesmo com o risco de dividir os cristãos pelo que é certamente mais profundo: a

decisão, ou não, de acompanhar o processo de libertação, custe o que custar. Por-

tanto, a Igreja comprometida com a libertação da América Latina não pode conti-

nuar a valorizar, acima de tudo, como decisiva para a salvação, uma pertença ma-

ciça ao cristianismo, não decisiva para o compromisso histórico

690

Por fim, o terceiro exemplo refere-se ao compartilhar de tarefas sócio-

políticas. Trata-se de um obstáculo que o cristianismo precisa superar para que

possa exercer seu papel político. O problema, um exemplo oposto e complementar

687

Cf. J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas, p.183-185.

688

J.L. Segundo interroga-se neste sentido: “que aconteceria se alguém pensasse em traduzir ‘gra-

ça’, ‘banquete de Deus’ por ‘caminho para o socialismo’? Não pretendo afirmar que sejam sinô-

nimos. Dou um simples exemplo. Poderia alguém pretender que ‘graça’ estaria melhor traduzida

historicamente, digamos, por ‘democracia representativa’”. Ibid., p.185.

689

Ibid., p.186. Os itálicos são de Juan Luis Segundo.

690

Cf. Ibid., p.185-186.

à questão da unidade dos cristãos, pode ser colocado nos seguintes termos: uma

consciência histórica e um compromisso histórico extraídos, de modo comunitá-

rio, refletido, coerente, do Evangelho, lançariam o cristão a tarefas sócio-políticas

compartilhadas por outros, formados em idéias não-cristãs. Estas possibilidades

encontram-se na América Latina entre cristãos e marxistas. Para Juan Luis Segun-

do, “não há dúvida de que, em termos gerais, a colaboração entre cristãos e mar-

xistas pode traduzir-se grosso modo em colaboração entre cristãos e ateus”

691

A questão fundamental que se levanta é: quem são, afinal, os ateus? Base-

ado no Vaticano II (Gaudium et Spes 19) pode-se dizer que certo tipo de vida so-

cial que fala de Deus, que adora a Deus, defende a Deus, pode estar falando do

nada, adorando e defendendo o inexistente. De fato, existe o Deus da revelação e

este é apaixonadamente interessado na libertação do ser humano. Mas há também

na Teologia e no ensinamento cristão um Deus impassível, imutável, satisfeito em

sua infinita perfeição, seja qual for o destino que o ser humano queira dar à sua

liberdade. De onde vem esta imagem de Deus, superposta à da revelação? Ideolo-

gicamente, a imagem autêntica de Deus foi insensivelmente transformando-se na

imagem do êxito, dentro da sociedade existente

692

. Com isso, Juan Luis Segundo

demonstra como a Igreja promoveu, como central, a luta libertadora do cristão no

plano sócio-político, porém, ao não reconhecer os elementos ideológicos infiltra-

dos em sua própria Teologia, em seu próprio movimento, reage quase automati-

camente, inibindo o que promoveu

693

Em conclusão, vê-se que esta análise de Juan Luis Segundo permite perce-

ber o impasse de Medellín: o impasse de ter uma Igreja maciça e profundamente

ideologizada e querer lançá-la à libertação, sem que seja previamente desideologi-

zada. Este é um erro sócio-pastoral de proporções significativas. Trata-se do erro

de pensar que bastam umas poucas declarações libertadoras, formuladas em ter-

mos de idéias, para desfazer o impacto destruidor do que constitui deveras uma

ideologia, um sistema de extraordinária coerência e rigor, mas sobretudo de ima-

gens, valorizações e motivações, neste caso, conectadas com o religioso e, ao

691

J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas, p.187.

692

J.L. Segundo interroga-se: “não pensastes que Deus é para o homem a imagem de sua própria

realização? E o êxito do homem numa sociedade competitiva, de exploradores e explorados, não é

porventura o êxito do homem que acumulou tantos bens que se pode isolar a ponto de ficar dema-

siado longe da dor dos condenados, livre de ver sua paz ameaçada? Que possui tanto que de nin-

guém precisa, nem está à mercê de um diálogo ou de uma negativa?” Ibid., p.188.

693

Cf. Ibid., p.186-188.

mesmo tempo, com a atitude sócio-política

694

. Urge, portanto, que a Igreja assu-

ma, em primeiro, lugar sua tarefa desideologizadora para que possa inserir-se no

processo latino-americano de libertação como uma elite sócio-política e cultural-

ideológica relevante nas transformações que o continente exige. Caso contrário

situa-se à margem da História e longe da fé que professa, a saber, da fé cristã.

4.4. A nova consciência latino-americana e o compromisso libertador

como ponto de partida de uma nova interpretação da fé e de uma no-

va presença na transformação da História na América Latina

A análise das exposições propostas neste item possibilita indicar questões

relevantes para esta pesquisa. O núcleo destas questões diz respeito aos marcos

sócio-culturais, ideológicos, políticos e religioso-eclesiais do que teologicamente

se definirá como fato maior na História latino-americana contemporânea a El Es-

corial. Trata-se da emergência de uma nova consciência latino-americana e do

desafio do compromisso libertador como caminho de transformação da História.

Este núcleo temático recebe, no conjunto das exposições analisadas, con-

tribuições que serão fundamentais para a compreensão do significado do processo

histórico latino-americano para a Teologia da Libertação emergente. Evidenciam-

se as bases sociais, culturais, ideológicas, políticas e religiosas de uma nova inter-

pretação do real a postular uma nova presença na sua transformação, tendo em

vista uma Nova História, uma Nova Humanidade e uma Nova Sociedade. É a par-

tir deste fato histórico novo, permeado pela presença cristã na América Latina,

que emerge o desafio de uma nova interpretação teológica, que partindo deste

fato, seja capaz de iluminá-lo criticamente a partir da fé.

A primeira contribuição significativa diz respeito à emergência da nova

consciência latino-americana e a sua caracterização. Trata-se de um fenômeno de

dimensões sócio-econômicas, político-ideológicas, sócio-culturais e religiosas. Do

ponto de vista sócio-econômico, a nova consciência emerge do debate sobre as

possibilidades e desafios para o desenvolvimento latino-americano originado na

nova sociologia política latino-americana. Configura-se como consciência da situ-

ação de subdesenvolvimento, dependência, dominação social, econômica, cultural

e política a que a América Latina esteve sujeita historicamente. Configura-se co-

694

Cf. J.L. SEGUNDO, As elites latino-americanas, p.188.

mo consciência de que a situação de subdesenvolvimento latino-americano decor-

re de um processo amplo e complexo. Toma-se consciência de tal processo pela

urgência do desenvolvimento e pela injustiça do subdesenvolvimento e suas con-

seqüências a estimular o pensamento sociológico latino-americano na investiga-

ção das causas profundas do subdesenvolvimento.

Pode-se dizer que a própria análise do subdesenvolvimento latino-

americano é fruto de uma tomada de consciência, de uma tomada de posição de

parte do pensamento sociológico e econômico latino-americano. Esta tomada de

posição caracteriza-se pela compreensão a que parte das Ciências Humanas latino-

americanas, principalmente a Sociologia e a Economia, chegaram sobre o subde-

senvolvimento e suas causas e conseqüências. Ante a análise do capitalismo inter-

nacional e da situação de subdesenvolvimento latino-americano no quadro de tal

capitalismo, chegou-se à conclusão de que o subdesenvolvimento latino-

americano é um processo social, global e dialético que deve ser compreendido nos

limites mais amplos do desenvolvimento e da expansão do capitalismo internacio-

nal, cuja dinâmica é gerar, por um lado, o progresso tecnológico e o crescente bem

estar nos países dominadores e centrais, e, por outro, o estancamento econômico,

desequilíbrios sociais e tensões políticas nos países periféricos e dominados.

Desta forma, toma-se consciência de que o subdesenvolvimento latino-

americano é fruto do modelo de desenvolvimento adotado na América Latina, a

saber, o capitalismo dependente que beneficia e enriquece os países centrais e

dominadores, às custas do subdesenvolvimento e de suas conseqüências, nos paí-

ses periféricos e dominados. A emergência desta consciência implica no desafio

da opção: ou continuar o caminho de continente subdesenvolvido, periférico e

dependente, ou tornar efetivo o processo revolucionário de libertação que coloca a

América Latina na via da independência sócio-econômica, cultural e política. In-

dependência e libertação que fazem do povo latino-americano senhor de seu des-

tino e de sua História. Esta dimensão sócio-econômica da consciência da depen-

dência e do subdesenvolvimento latino-americano, levada a cabo pelas Ciências

Sociais, é interpretada como uma das contribuições mais relevantes na origem das

exigências do processo de libertação latino-americano.

Do ponto de vista ideológico-político, a nova consciência está inserida no

quadro do nacionalismo latino-americano, centrado na questão da busca de uma

identidade e personalidade própria do povo latino-americano frente ao imperia-

lismo cultural, político e econômico dos países norte-atlânticos. Nesta perspectiva,

a nova consciência latino-americana emerge como origem e sustentação de novos

movimentos de libertação. Origina-se na descoberta e consciência do pluridimen-

sional estado de dependência latino-americana. À época de El Escorial esta nova

consciência afirma-se cada vez mais como nacionalismo de resistência a buscar a

identidade e a coesão nacional latino-americana frente às ideologias dominantes

provindas do neo-imperialismo internacional. Desta forma, os movimentos e ideo-

logias de resistência, resultantes da consciência de dominação, são expressão da

História da revolução continental em busca de expressão definitiva. A novidade

do momento histórico contemporâneo a El Escorial é a percepção de que a Améri-

ca Latina tem possibilidade de descobrir e afirmar, ao mesmo tempo, sua persona-

lidade e identidade que o capitalismo impediu historicamente de se manifestar.

Isso exige, em conseqüência, a realização do processo revolucionário de liberta-

ção que rompa com o sistema capitalista dominador rumo à América Latina livre.

Do ponto de vista sócio-cultural e religioso, a nova consciência emergente

à época da realização de El Escorial caracteriza-se pelo processo de auto-

consciência de que a dependência econômica, cultural e política é também depen-

dência religiosa, teológica e litúrgica. Essa consciência coloca em movimento o

processo de destotalização crítica dos pressupostos recebidos no processo peda-

gógico de dominação que abrange a América Latina por vários meios, desde o

início da colonização. O processo de destotalização auto-consciente possibilita

que o povo latino-americano, até então emudecido e calado, tome voz, tome a

palavra e se expresse a si mesmo enquanto povo, cultura, sociedade, Igreja, Teo-

logia. Por isso é um movimento profético que lança sua crítica contra os valores

idolátricos da europeidade dominadora, conquistadora e imperialista.

Trata-se de uma consciência profético-libertadora que possibilita ao povo

latino-americano reconhecer-se como povo em sua identidade social, cultural e

religiosa. Enfim, a nova consciência latino-americana, em sua dimensão sócio-

cultural e religiosa, caracteriza-se, à época de El Escorial e segundo a sua interpre-

tação, pela maturidade que o povo vai adquirindo através do reconhecimento da

histórica dominação e dos desafios que esta consciência lhe representa. Tal matu-

ridade permite ao povo sonhar em ser ele mesmo, ter uma identidade e ser um

povo livre. Permite a maturação libertadora que culmina na interpretação latino-

americana da revelação de Deus, em que Deus se revela e se epifaniza historica-

mente pela voz do pobre, seu conteúdo concreto. Assim, na interpretação do pobre

que busca sua libertação, é o próprio Deus que provoca e move a História. O po-

bre é a face pela qual Deus se revela na América Latina e a chama para um pro-

cesso de libertação no compromisso com a práxis de libertação.

Uma segunda contribuição e demarcação fundamental para os desenvol-

vimentos posteriores de uma Teologia latino-americana provém do que se pode

definir como um segundo nível da nova consciência latino-americana social, polí-

tica, ideológica e teologicamente situada. A consciência da situação de subdesen-

volvimento, dominação e dependência, verificada no primeiro nível de consciên-

cia, em suas dimensões sócio-econômicas, político-ideológicas e sócio-culturais e

religiosas, engendra e põe em movimento um segundo nível de consciência, a

saber, a consciência da urgência da libertação e o conseqüente desafio da presença

ativa e efetiva no processo de transformação da História rumo a uma sociedade e

humanidade novas. Esse segundo nível da nova consciência, assim como o pri-

meiro, tem suas nuanças e acentos distintos dentro de cada dimensão da História,

embora seja sempre um único movimento de transformação dessa História.

O mérito das exposições analisadas neste item está em identificar, caracte-

rizar e avaliar este segundo nível de consciência, bem como os principais desafios

e alternativas que ele põe em movimento na época contemporânea a El Escorial.

Trata-se, como já se afirmou, do desafio da libertação latino-americana frente ao

subdesenvolvimento, dependência e dominação que exige uma nova presença da

sociedade, da Igreja e dos cristãos, da pastoral e da Teologia, nas transformações

da realidade de opressão, dominação e subdesenvolvimento que caracterizam a

América Latina. Assim o conhecimento da realidade decorrente da nova consciên-

cia latino-americana passa a exigir um segundo nível: o engajamento e o com-

promisso com a transformação desta realidade. Essa transformação da realidade

de dominação, dependência e subdesenvolvimento se dá pelo processo revolucio-

nário de libertação. Revolucionário por não ser um processo de reformas ou de

ajustes dos antigos modelos de desenvolvimento, mas de crise, ruptura e liberta-

ção rumo a algo novo.

O momento contemporâneo a El Escorial caracteriza-se pelos desafios que

o emergente processo revolucionário de libertação coloca. Em perspectiva sócio-

econômica identifica-se o desafio de uma alternativa básica a opor, de um lado, a

dinâmica do capitalismo internacional, e de outro, as necessidades de um desen-

volvimento integral que atenda às necessidades elementares das classes populares

latino-americanas. Trata-se, portanto, da alternativa entre a continuidade do de-

senvolvimento econômico dentro do sistema capitalista internacional, com tudo o

que isso implica, ou a luta libertadora por desenvolver a sociedade a partir das

necessidades e da dignidade do povo latino-americano. É neste contexto que se

coloca a alternativa de um socialismo latino-americano como a alternativa de

maior relevância para a concretização do processo revolucionário de libertação.

Nesta perspectiva, as exposições propostas em El Escorial evidenciam a

perspectiva de inviabilidade e ruptura com o capitalismo internacional, deixando

claro que entre as análises do subdesenvolvimento levadas a cabo pelos cientistas

sociais do período, prevalece a análise da inviabilidade sistêmica e estrutural do

desenvolvimento nos moldes do capitalismo dependente. Parece que esta tendên-

cia é que se estabelecerá também como a leitura de maior relevância para Teolo-

gia da Libertação no que diz respeito à análise da situação social, econômica, polí-

tica e cultural de dependência e dominação.

O processo revolucionário de libertação latino-americano se dá como pro-

cesso rumo ao socialismo latino-americano. No entanto, as exposições de El Esco-

rial, de modo especial através de Rolando Ames Cobián, evidenciam que tal so-

cialismo latino-americano não se caracteriza pela importação e aplicação na Amé-

rica Latina de modelos socialistas vigentes em outras partes do mundo. Trata-se

sim de uma linha de orientação fundamental que emerge da solidariedade com as

classes populares marginalizadas, exploradas e dominadas da América Latina.

Nesta perspectiva, a libertação consiste na realização de todas as dimensões hu-

manas do povo latino-americano. E o sujeito desta libertação é o ser humano o-

primido que a análise sociológica descobre fundamentalmente como classe explo-

rada. Assim a ação de e com as classes populares exploradas é a prática central do

processo de libertação. Neste sentido, o conteúdo socialista deste processo libertá-

rio consiste na orientação proposta para tornar eficaz esta prática em nível comu-

nitário e político. Trata-se do desafio de tornar efetivo o processo de libertação

como alternativa relevante rumo a uma América Latina livre e senhora de sua His-

tória.

Essa perspectiva ideológico-política, sócio-cultural e religiosa, junto com a

urgência da libertação e o conseqüente desafio de engajamento e compromisso na

transformação da realidade, implicam na emergência dos movimentos de liberta-

ção. Esses movimentos podem ser interpretados como parte integrante de um di-

namismo maior do processo de busca de uma identidade e personalidade próprias

para a América Latina. Trata-se do nacionalismo que descobre e toma consciência

do estado de dependência latino-americana e põe em marcha uma revolução con-

tinental rumo à libertação. Libertação que caracteriza-se, dentro do nacionalismo,

como busca da identidade latino-americana e de coesão nacional. Neste sentido, o

processo de libertação que urge uma nova presença, caracterizada pelo compro-

misso e engajamento libertadores, apresenta-se como possibilidade de descoberta

e afirmação da personalidade e identidade latino-americanas que até então o capi-

talismo impediu de manifestar-se.

Nesse quadro, o momento contemporâneo a El Escorial caracteriza-se co-

mo uma nova possibilidade e oportunidade histórica para a Igreja e para a Teolo-

gia. Ambas são desafiadas a uma nova figura e configuração. Ambas são desafia-

das a transformarem-se a si mesmas e a transformar o mundo. No contexto latino-

americano, isso implica em uma missão profético-libertadora em que os cristãos

denunciam o subdesenvolvimento, a dependência, a dominação, a exploração, a

violência contra a dignidade humana e anunciam tempos novos, mantendo a cons-

ciência da futura libertação. Assume-se assim a perspectiva revolucionário-

libertadora de compromisso da Igreja e da Teologia com as transformações da

História latino-americana. Igreja e Teologia são desafiadas a contribuir na trans-

formação da realidade social, política, econômica e cultural da América Latina.

Realidade que as Ciências Sociais evidenciam ser de dependência, dominação,

subdesenvolvimento, violência e exploração.

A Igreja e a Teologia que se deixam desafiar pela realidade e se engajam

no compromisso libertador caracterizam-se como um movimento profético de

libertação. Trata-se de uma nova presença da Igreja nas transformações do mundo

e de uma nova interpretação da fé, que parte da realidade de opressão e domina-

ção, e do compromisso cristão em transformar esta realidade, e interpreta-os criti-

camente a partir do Evangelho libertador. Desta forma, este desafio de uma nova

presença da Igreja na transformação libertadora da sociedade latino-americana e

de uma nova interpretação libertadora da fé, configuram, à época de El Escorial, o

desafio que o processo revolucionário de libertação lança à Igreja e à Teologia. A

acolhida e o deixar-se afetar da Igreja e da Teologia fazem com que nasça uma

nova presença eclesial e uma nova Teologia caracterizadas pelo compromisso

libertador como critério fundamental de sua fé libertadora. Configura-se assim o

segundo nível da nova consciência latino-americana como exigência e desafio de

uma Igreja libertadora e de uma Teologia da Libertação. A primeira indica uma

nova presença eclesial no mundo em transformação e a segunda, a nova interpre-

tação da fé que busca iluminar e fortalecer criticamente essa presença na História.

A terceira contribuição relevante que a análise das exposições de El Esco-

rial proposta neste item evidencia, diz respeito a alguns problemas referentes à

nova presença da Igreja e da Teologia no processo de libertação latino-americano.

O processo revolucionário de libertação, propiciado pela conjunção dos dois ní-

veis de consciência a que se chega no processo histórico latino-americano, desafia

e interpela a Igreja, a Teologia e conseqüentemente a pastoral latino-americanas a

uma nova presença na transformação da História. Neste sentido, evidencia-se em

El Escorial a exigência, com todas as conseqüências que esta exigência acarreta,

de uma pastoral libertadora, de um catolicismo popular libertador, de uma educa-

ção libertadora. Estes aspectos trazem à luz o desafio de uma nova presença ecle-

sial e de uma nova configuração da fé na transformação da História latino-

americana. Porém, isso só é possível se os cristãos e a Igreja forem capazes de

assumir o desafio de desideologização da fé e da interpretação da fé, historica-

mente limitadas por concepções teológicas dos conceitos fundamentais da fé de

caráter ahistórico, ultraterreno e apolítico. Urge, portanto, que a Igreja assuma, em

primeiro lugar, sua tarefa desideologizadora para que possa inserir-se no processo

de libertação como elite sócio-política e cultural-ideológica relevante nas trans-

formações da História que o continente está a exigir. Caso contrário, a própria

Igreja e a Teologia situar-se-ão à margem da História e longe da própria fé que

professam, a saber, a fé cristã.

Soma-se ao desafio e urgência da desideologização da fé e das interpreta-

ções da fé, a urgência de uma pastoral libertadora capaz de discernir, identificar e

fomentar os valores libertadores do Evangelho presentes no catolicismo popular

latino-americano. Como se evidenciou, o catolicismo popular desempenha um

papel fundamental no processo de libertação. Ele é o núcleo do ethos sócio-

cultural latino-americano e como tal desempenha contribuição relevante ao pro-

cesso de libertação. Essa sua condição coloca à Igreja o desafio de uma estratégia

pastoral libertadora que seja capaz de partir dos valores do povo oprimido em

busca de libertação. Uma libertação que a Igreja e a Teologia compreendem não

esgotar-se no político, econômico, social ou cultural, mas que também não pode

prescindir destas dimensões reais da História. Tal estratégia pastoral libertadora

precisa partir dos valores do povo oprimido e descobrir e identificar aí os valores

libertadores. Esse é o caminho que possibilitará ao cristianismo colaborar de mo-

do mais eficaz na construção de um ser humano novo e de uma sociedade nova,

renovada e libertadora. Com isso, a pastoral popular libertadora assume sua mis-

são de acompanhar o povo em sua tomada de consciência das possibilidades e

potencialidades libertadoras de sua fé. Desta forma, a pastoral popular torna-se

princípio crítico da sociedade, inspiradora de um dinamismo social e fator positi-

vo na libertação do ser humano e da sociedade latino-americana. Enfim, essa pas-

toral popular tem a tarefa e o desafio de acompanhar o povo no auto-resgate da

força libertadora e politizadora do próprio catolicismo e da fé cristã.

Papel semelhante à pastoral libertadora desempenha a educação libertado-

ra. Esta é interpretada como uma contribuição fundamental ao processo de liberta-

ção latino-americano. Como tal ela é fruto da tomada de consciência da histórica

dominação cultural, ideológica, religiosa, política e econômica a que os povos

latino-americanos estiveram submetidos. A educação libertadora exige a liberta-

ção da situação de dominação e dependência através de mudanças globais e pro-

fundas. Ela refere-se a uma metodologia pedagógica e a um conteúdo libertadores

que visam, através do processo de conscientização, a capacidade crítica do ser

humano latino-americano para o compromisso na transformação da História. Ela é

também um processo comunitário de crescimento sócio-cultural conjunto. Por

fim, a educação libertadora está orientada à criação do ser humano novo e da soci-

edade nova. Portanto, destina-se à criação de uma nova História na qual o ser hu-

mano, sujeito e responsável por seu próprio destino, estará liberto de toda forma

de dominação e opressão. Assim, em perspectiva cristã, a educação libertadora é

uma contribuição fundamental ao processo de libertação latino-americano. Ela

contribui para a libertação da dominação, da espoliação, da injustiça, da exclusão

e da miséria a que foram submetidos os povos da América Latina. Portanto, como

tal, é sinal da libertação definitiva do pecado e da morte feita na História e feita

História pela Páscoa de Jesus Cristo.

Tomadas em conjunto, as questões referentes ao desafio de uma nova pre-

sença eclesial no processo de libertação latino-americano, revelam um problema

importante que será muito debatido a partir de então. Trata-se da questão das di-

mensões políticas da fé. Tanto o problema da ideologização e necessidade de de-

sideologização, como também as questões referentes ao catolicismo popular em

perspectiva libertadora, pastoral popular libertadora e educação libertadora, reve-

lam um desafio comum: como relacionar a fé cristã com a urgência da transfor-

mação libertadora da História. Evidencia-se em El Escorial que a fé, a Igreja, a

Teologia, a pastoral, a educação e o catolicismo popular só poderão de fato ser

libertadores se assumirem criticamente o político como dimensão constitutiva da

presença cristã na História. Portanto, se assumirem a dimensão política da fé co-

mo propulsora das transformações da História latino-americana. Caso contrário,

permanecer-se-á em uma fé, Igreja, Teologia e pastoral ahistóricas, ultraterrenas,

apolíticas e descomprometidas com o processo de libertação em curso na América

Latina, constituindo-se em obstáculo e freio a ele.

Concluindo, a partir da três contribuições indicadas nesta análise, vê-se

que El Escorial identifica e caracteriza a emergência da nova consciência latino-

americana. Esta revela-se em dois níveis: no tomar conhecimento da realidade de

subdesenvolvimento, dependência e dominação e suas causas profundas, e no ní-

vel de uma consciência que esta realidade só poderá ser transformada através do

compromisso e engajamento libertadores. El Escorial testemunha a conjunção

destes dois níveis de consciência que o momento kairológico latino-americano dos

anos 60 e 70 possibilitou emergir. É graças a essa conjunção que emerge o pro-

cesso revolucionário de libertação latino-americano a propor a ruptura e a liberta-

ção ante a dependência e a dominação causadoras do subdesenvolvimento latino-

americano. Busca-se, através deste processo de libertação, a criação de uma nova

sociedade e de uma nova História, lugares de uma nova humanidade, livre e dig-

na. A intepretação teológica deste processo e do engajamento cristão nele é que se

definirá como a Teologia da Libertação latino-americana. Trata-se do esforço crí-

tico, a partir da fé e motivado pelos desafios e urgências que emergem da História

latino-americana, de interpretar o processo de libertação e a presença e contribui-

ção dos cristãos neste processo.

C O N C L U S Ã O

O capítulo que ora se conclui buscou verificar qual é a História que é teo-

logicamente relevante segundo a interpretação proposta em El Escorial. Partiu-se

do pressuposto de que este encontro é um marco dentro de uma reflexão teológica

já em curso e, como tal, oferece, no conjunto de suas exposições, comunicações e

seminários, uma visão de História que pode ser identificada através da análise do

material aí produzido. Tal análise foi possibilitada por chaves de interpretação da

realidade que se constituem em dimensões distintas, porém interrelacionadas, da

própria História. Trata-se da História como acontecer humano, em suas dimensões

social, política, econômica, cultural, ideológica e religiosa. Estas dimensões são

chaves de leitura que permitem a interpretação da História latino-americana tal

como ela se apresenta nas análises particulares dos expositores de El Escorial.

São, portanto, o meio pelo qual se pode verificar qual História é relevante para a

Teologia segundo El Escorial.

A partir destes pressupostos iniciais, agruparam-se em quatro pontos os

principais aspectos da descrição da situação social, econômica, cultural, política,

religiosa e ideológica propostos pelos expositores do encontro de El Escorial. Es-

tes quatro pontos constituem-se nos passos da exposição deste capítulo. Em sínte-

se pode-se recolher os seguintes resultados de cada um destes quatro pontos.

Em primeiro lugar, abordou-se a situação econômico-social e política da

América Latina e os aspectos mais relevantes que lhe dizem respeito. Desta abor-

dagem pode-se concluir que do ponto de vista econômico-social e político a Amé-

rica Latina é apresentada por El Escorial como subdesenvolvida, dependente, ex-

plorada e dominada, porém, em vias de libertação. Portanto, a descrição da situa-

ção econômico-social e política da América Latina precisa considerar, por um

lado, a situação de dominação, exploração, dependência e subdesenvolvimento, e

por outro, a consciência social e política de libertação concretizada no processo

político-social de libertação aceito como pressuposto pelos expositores em El Es-

corial. É isto que vai possibilitar que, em termos sócio-econômicos e políticos, a

América Latina encontre-se no tempo de El Escorial ante uma alternativa básica.

Trata-se da alternativa que surge da contradição fundamental que opõe, de um

lado, a dinâmica do capitalismo internacional e, de outro, as necessidades huma-

nas elementares das classes populares latino-americanas que começam a tomar

consciência de sua situação de dominadas e exploradas. Trata-se da alternativa

entre continuar sendo a parte dependente, dominada e subdesenvolvida do capita-

lismo internacional ou buscar a libertação rumo a uma sociedade autenticamente

latino-americana, senhora de sua História e de seu destino.

Em segundo lugar, procurou-se retratar a situação ideológico-política e

seus aspectos mais significativos na América Latina. Este trabalho contribuiu para

situar e interpretar as forças ideológicas, os movimentos e formas de poder vigen-

tes na América Latina dos anos 60 e 70. Verificou-se que os movimentos e ideo-

logias que atuam na América Latina quando da realização do encontro de El Esco-

rial são interpretados como etapas de um dinamismo mais amplo, a saber, do na-

cionalismo do século XX. Pelo nacionalismo os povos latino-americanos acordam

de sua ilusão de independência e procuram sua identidade, seu ser, seu lugar no

mundo. Trata-se da intensificação de um movimento que já começa no século

XIX, quando alguns latino-americanos se descobrem em uma experiência de “não

ser”, de “não existir”, ou de existir apenas como reflexo de uma civilização do-

minante que os reduziu à condição de marginalizados. A luta pela independência

latino-americana é a luta ideológica entre projetos históricos distintos. Os movi-

mentos e ideologias dos fins dos anos 60 e início da década de 70 são parte e ex-

pressão do nacionalismo latino-americano que luta por sua identidade própria.

Percebe-se que a História latino-americana é marcada pela busca muito específica

e fundamental. Trata-se do nacionalismo como lugar de busca de identidade e

coesão nacional frente ao neo-imperialismo e ao neo-capitalismo estrangeiros.

Em terceiro lugar, abordou-se a situação sócio-cultural e religiosa da Amé-

rica Latina. A partir das várias exposições que tratam desta situação em El Escori-

al pode-se tirar algumas conclusões. Primeiro, a partir do pensamento de Enrique

Dussel, vê-se que a História latino-americana é interpretada, principalmente em

sua dimensão cultural e religiosa, como uma História marcada por uma herança

secular de dominação. Propõe-se então uma interpretação da história da fé cristã

na América Latina que inicia com o projeto de expansão do Selbst europeu e cul-

mina no desafio de uma interpretação autenticamente latino-americana da revela-

ção de Deus. Percebe-se que esse é o caminho que a fé latino-americana, ainda

dependente, percorre, desde a primeira conquista até o século XX, em sua relação

com o processo histórico latino-americano. A fé na América Latina, mesmo com

as exceções de uma fé profética latino-americana, foi sempre uma fé inicialmente

hispânica e posteriormente dependente. Quando profética, foi uma fé autêntica

que soube aceitar o outro como outro. Quando instrumentalizada pela expansão do

Selbst europeu, foi uma arma de dominação associada a tantas outras. Porém, em

ambos os casos, uma fé dependente. No entanto, no século XX emerge algo novo:

a autoconsciência da dependência, não apenas econômica, política, cultural, mas

também religiosa, litúrgica, teológica. Isto coloca a América Latina em um novo

processo: o processo de destotalização autoconsciente, o processo de libertação.

Segundo, a partir das exposições sobre a religiosidade popular, vê-se que

ela é interpretada como dimensão constitutiva do povo latino-americano. O catoli-

cismo desempenhou e desempenha significativo papel na História latino-

americana. Ele acompanhou o nascimento e crescimento da civilização latino-

americana. Neste quadro, ele tem ainda papel fundamental a desempenhar no pre-

sente e no futuro da América Latina rumo ao ser humano novo e à sociedade no-

va. Esse papel não se dá somente como exigência ética, isto é, pelos valores que

lhe são inerentes, mas também em nível fático, isto é, no fato de que cada vez

mais cristãos se integram no processo de libertação. Mas onde está a importância

do catolicismo latino-americano? Por que não se pode prescindir dele?

Na América Latina deu-se o processo de popularização de uma religião

universal, como é o catolicismo. Esta popularização significa que seus valores,

normas, ritos, símbolos e instituições estão longe de ser superestruturas agregadas

e fictícias. Constituem-se, pelo contrário, em elementos que integram o próprio

núcleo do ethos sócio-cultural latino-americano. Isso permite concluir que, sem o

catolicismo, a América Latina é ainda sócio-culturalmente ininteligível. O proces-

so de popularização do cristianismo indica que ele tem ambigüidades e limitações,

mas também riquezas, valores e perspectivas. O catolicismo popular constitui-se

numa dimensão central do ser humano latino-americano. Constitui-se no núcleo

do ethos sócio-cultural latino-americano. Portanto, trata-se de uma dimensão só-

cio-religiosa que marca o acontecer histórico do povo latino-americano. É, enfim,

uma dimensão da História teologicamente relevante.

Esse catolicismo que impregna a mentalidade do povo é chamado a de-

sempenhar um papel positivo ou negativo, conforme for orientado, no processo

libertador e político da América Latina. Em conseqüência, a pastoral popular que

o orienta será responsável por conseqüências sócio-políticas de cunho libertador

ou dominador. A pastoral popular precisa assumir o desafio de contribuir para que

a fé de fato seja um princípio crítico da sociedade. A pastoral como anúncio desta

fé precisa ser radicalmente libertadora e conter uma vertente política, enquanto

leva o ser humano à consciência de que está salvo em Cristo e que deve tornar

atual e histórica esta salvação, libertando-se progressivamente de toda forma de

opressão. Enfim, a pastoral popular tem por missão acompanhar o povo na tomada

de consciência das possibilidades de sua fé. Acompanhá-lo no auto-resgate da

força libertadora e politizadora que supõe-se latente em seu catolicismo.

Terceiro, a partir da abordagem do processo de secularização latino-

americano pode-se concluir que o problema da secularização na América Latina

está diretamente ligado à dimensão sócio-religiosa e cultural do ser latino-

americano. Compreende-se, por isso, como um aspecto referente à situação sócio-

religiosa e cultural da História latino-americana em curso. Para captar o processo

de mutações da América Latina, um dos enfoques úteis é o da indagação sobre o

grau e modo por que se está secularizando a sociedade e seus grupos no continen-

te. Isto também interessa ao teólogo e ao pastoralista, pois, não importa que defi-

nição se dê ao termo secularização, esta tem ligações com o modo pelo qual o

elemento religioso se integra na estrutura total da cultura.

Enfim, o processo de secularização na América Latina não é pura e sim-

ples perda do religioso ou declínio da religião, mas pode orientar no futuro a bus-

ca de novas formas de cristianismo, portanto, tratar-se-ia de uma nova maneira de

valorizá-lo. Vê-se que na complexidade do processo de secularização e na varie-

dade de suas figuras e aspectos, se considerados nas diferentes camadas sociais e

nos vários momentos de um devir como o latino-americano, o processo liga-se a

uma dessacralização dos símbolos e instituições religiosas. Nesta dessacralização

influem fatores sócio-econômicos e sócio-políticos. E porque esses fatores afetam

de modo diverso as diferentes camadas ou classes sociais, em cada uma delas a

secularização assume diferentes formas, com sua concomitante dessacralização.

Porém, em seu conjunto, este processo de secularização tem uma especificidade

na América Latina: a secularização assume uma perspectiva positiva e expressa-se

como um esforço por repensar e reativar a fé religiosa e suas expressões simbóli-

cas e institucionais, num sentido que exprima o ser humano, sobretudo o oprimi-

do, em sua luta, sem as desfigurações e encobrimentos que tornaram criticável a

religião tradicional e que, no mesmo movimento, dê também expressão àquilo que

no ser humano supera o próprio ser humano, isto é, Deus como sentido. Esse é,

enfim, o complexo processo de secularização latino-americano, uma dimensão

sócio-cultural e religiosa da História, ante a qual a Teologia e a pastoral precisam

buscar respostas e caminhos.

Quarto, a partir do pensamento de José Miguéz Bonino, pode-se concluir

que a análise da situação sócio-religiosa e cultural latino-americana, como dimen-

são constitutiva da História, para ser completa, precisa considerar a presença do

protestantismo na América Latina. O panorama do protestantismo contemporâneo

a Escorial, com relação à sua visão da sociedade e das tarefas na sua transforma-

ção, caracteriza-se pela fragmentação, conflito e busca. Em nível profundo, essas

tensões ligam-se à polarização da consciência latino-americana e aos conflitos de

classe e grupos na vida nacional e continental. Percebe-se que a partir da revolu-

ção cubana o compromisso sócio-político-ideológico deixou de ser, na América

Latina, questão acadêmica e transformou-se em exigência a que se responde de

um ou de outro modo, embora sem o desejar ou saber. Nesta situação, desbaratou-

se o aparato ideológico com o qual o protestantismo enfrentava a questão social,

sem comprometer a transcendência da Igreja e de sua mensagem. Agora é preciso

enfrentar as opções concretas de todo ser humano ou grupo latino-americano. A

partir dessa situação de polarização compreendem-se as tensões do protestantismo

latino-americano contemporâneo a El Escorial.

A tensão aberta entre a busca de concreção no compromisso e o esforço

por preservar a transcendência do Evangelho marca a história do organismo evan-

gélico mais significativo com relação à sociedade latino-americana, a saber, o

ISAL. A caminhada do ISAL indica saltos qualitativos em busca de maior concre-

ção histórica. Enfim, por esse caminho, o protestantismo latino-americano partiu

da busca de uma visão da sociedade latino-americana, passou por um processo de

inserção maior nesta sociedade, e por fim, buscou a concreção de uma práxis

transformadora inserindo-se na práxis libertadora.

Em quarto lugar, procurou-se retomar as dimensões que compõem a leitura

que se apresenta em El Escorial sobre a realidade histórica latino-americana, ten-

do como objetivo a verificação da situação presente ou contemporânea de El Es-

corial. A partir do binômio dependência-libertação, presente na análise de todas as

dimensões que compõem o acontecer humano latino americano, buscou-se identi-

ficar a emergência da consciência da situação de dominação, opressão e explora-

ção que marcam a História contemporânea a El Escorial. Esta consciência, ocorri-

da primeiramente no campo das Ciências Sociais, expandiu-se e constituiu-se na

chave interpretativa da realidade latino-americana em todas as suas dimensões.

A nova consciência latino-americana é o ponto de partida e o fundamento

a partir do qual se colocam as exigências e desafios da libertação. Este é um fato

histórico novo e único na América Latina e constitui-se, à época de El Escorial,

em fato maior a ser teologicamente considerado. Desta forma, neste quarto ponto,

buscou-se apresentar como emerge, dentro das dimensões que compõem a Histó-

ria, a consciência da opressão, dominação e exploração e como se configuram

concretamente a esperança, o anseio e a luta pela libertação.

A emergência da consciência da situação, bem como o engajamento e

compromisso na luta pela libertação, passam a fazer parte de uma espécie de pa-

trimônio comum que sustenta o processo latino-americano de libertação. Neste

patrimônio comum a educação libertadora tem um lugar fundamental pelo papel

conscientizador que lhe cabe. Por outro lado, este patrimônio comum só terá con-

tribuições da fé a partir do momento que esta der-se conta da necessidade de desi-

deologização de si mesma como condição para o seu engajamento e compromisso

no processo latino-americano de libertação.

Enfim, como conclusão deste capítulo, pode-se afirmar que a História co-

mo acontecer humano esteve presente em El Escorial em três acepções fundamen-

tais e inter-relacionadas. Em primeiro lugar, a História é apresentada como acon-

tecer humano de dimensões sociais, políticas, econômicas, culturais, religiosas e

ideológicas que correspondem ao passado cronológico latino-americano. Neste

sentido El Escorial propõe uma reinterpretação e recompreensão da História pas-

sada em suas várias dimensões. Esta reinterpretação e recompreensão avalia que a

História latino-americana é de dominação, dependência, exploração e espoliação.

Isto se faz presente em todas as dimensões constitutivas da realidade latino-

americana do passado. Urge então reconhecer esta História para libertar-se dos

mecanismos, forças e estruturas de opressão, dominação e dependência.

Em segundo lugar, pode-se identificar uma acepção de História como o

tempo presente de El Escorial. Este tempo presente caracteriza-se, por um lado,

pela tomada de consciência da secular situação de domínio, dependência e explo-

ração social, política, econômica, cultural, ideológica e religiosa infligida ao povo

latino-americano. Por outro lado, este tempo presente é também tempo do com-

promisso e engajamento para superar a dominação, injustiça, opressão e margina-

lização. É tempo de tomar parte no processo revolucionário de libertação latino-

americano que visa destruir todas as forças e estruturas de domínio, dependência e

opressão presentes na religião, sociedade, economia e cultura.

Em terceiro lugar, a História como acontecer humano é também promessa,

esperança, anseio. É História grávida do futuro e do novo. Esta História aparece

em El Escorial como a História por vir, como a História, enfim, liberta de toda

forma de domínio e opressão. Esta História é o lugar da Nova Sociedade, do Novo

Ser Humano. É, enfim, a Nova História, o lugar do acontecer e devir de uma Nova

Humanidade, livre e senhora de seu destino.

Essas três acepções fundamentais da História indicam que ela é interpreta-

da como a força motriz do processo de libertação em curso na América Latina. O

processo revolucionário de libertação em curso nada mais é que a reinterpretação

e recompreensão da História passada de domínio, exploração e dependência, so-

mada à leitura presente das causas profundas e estruturais, passadas e presentes,

da situação pluridimensional de domínio, dependência e subdesenvolvimento ali-

ada aos sinais de transformação da realidade propiciados pelo compromisso e en-

gajamento na transformação social da realidade latino-americana. E isso só é pos-

sível porque se confia, anseia e espera pelo futuro de liberdade e justiça. Enfim, a

História como acontecer humano é passado, presente e futuro unidos em um só

processo: o processo revolucionário de libertação. É esta História que aparece

como teologicamente relevante em El Escorial. É ela que interpela, provoca e

afeta a Teologia urgindo-lhe e exigindo-lhe resposta relevante.

A Teologia relevante para a História segundo a

interpretação de El Escorial: a Teologia comprometida

com o processo latino-americano de libertação

I N T R O D U Ç Ã O

No Capítulo anterior procurou-se descrever, seguindo os expositores do

Encontro de El Escorial, a interpretação da realidade histórica latino-americana

contemporânea à realização deste encontro. Percebeu-se que a História aparece aí

interpretada, em suas várias dimensões, como lugar do acontecer humano marca-

do por duas características fundamentais. Por um lado, a História aparece como

lugar da experiência e da consciência da dominação, da opressão, da exploração,

da dependência, da injustiça, da pobreza e da miséria. Toma-se consciência desta

História e das causas, estruturas e formas de sustentação desta situação nas várias

dimensões do acontecer humano latino-americano. Mas, por outro lado, esta

consciência já é o ponto de partida para se aspirar, lutar e sonhar com uma Nova

História. Torna-se, portanto, motor de transformação da História. Essa transfor-

mação se dá pelo compromisso e pelo engajamento de todos aqueles e aquelas que

crêem em uma Nova Sociedade, mais humana, justa e livre.

Essa transformação da História rumo a uma Nova Sociedade e a um Novo

Ser Humano não se realiza por reformismos superficiais e marginais. Toma-se

consciência de que só pode ser realizada através de reformas profundas e estrutu-

rais que possibilitem eliminar todas as formas de dominação, dependência e ex-

ploração cultural, religiosa, ideológica, social, econômica e política que mantêm

grande parte do povo latino-americano na miséria, dependência e subserviência

ante as classes dominantes latino-americanas e as forças econômicas e políticas

estrangeiras. Nasce assim o processo revolucionário de libertação do qual partici-

pam cristãos e não-cristãos unidos em uma mesma causa: a transformação social,

política, cultural e econômica da América Latina rumo a uma Nova Sociedade e a

uma Nova História como lugares de um Novo Ser Humano.

Ante esta História marcada pela crescente consciência da dominação, de-

pendência e exploração em suas várias dimensões, mas também pelo compromis-

so e engajamento crescentes rumo à transformação da realidade é que se coloca a

questão central que se pretende aprofundar neste capítulo. Trata-se da pergunta

pela interpretação teológica desta História. O que tem a Teologia a dizer diante

desta realidade? Que palavra teológica é relevante e pertinente diante desta Histó-

ria? Que palavra teológica é relevante para a construção de um Nova Sociedade e

de uma Nova História na América Latina? E mais: que palavra teológica é rele-

vante para iluminar o compromisso daqueles e daquelas que se envolvem, enga-

jam e se comprometem na construção desta Nova História? O que esta História -

marcada pela dominação, dependência, exploração e miséria e, ao mesmo tempo,

pela consciência de suas causas estruturais profundas e pelo crescente compromis-

so e engajamento no processo de libertação – tem de teológico? O que ela diz à

Teologia e o que a Teologia tem a dizer-lhe? Trata-se, segundo a hipótese desta

pesquisa, da pergunta fundamental: afinal, diante da realidade de dominação, ex-

ploração e dependência e, ao mesmo tempo, da tomada de consciência das causas

profundas e estruturas que sustentam, justificam e mantêm tal dominação, e diante

do conseqüente compromisso de transformação e engajamento no processo de

libertação, em que a Teologia é relevante? Qual é sua tarefa primordial e urgente?

Que contribuições ela pode dar para a transformação libertadora da História e para

a autêntica presença evangélica no mundo?

A América Latina não só se encontra diante de uma alternativa social, po-

lítica, econômica, cultural e ideológica. Ela encontra-se, em decorrência e no con-

texto desta primeira alternativa, também diante de uma alternativa teológica. É

relevante uma Teologia importada de outro contexto social, econômico, cultural,

político, religioso e ideológico, uma Teologia com respostas “prontas”, preocupa-

da com verdades ahistóricas, europeizadas e descontextualizadas, que desconside-

ra a realidade de dominação, dependência e exploração latino-americanas e todas

suas conseqüências, bem como desconsidera o processo de libertação latino-

americano e o compromisso transformador desta realidade rumo à libertação, que

muitos cristãos latino-americanos vivenciam? Ou é mais relevante uma Teologia

processual, que nasce como interpretação teológica da presença dos cristãos no

processo revolucionário de libertação, e que tem neste processo, no engajamento

dos cristãos nele e nas questões que ele levanta à fé cristã, seu ponto de partida?

A Teologia da Libertação emergente na América Latina a partir de fins da

década de 60 é decididamente a realização da segunda opção. Trata-se de uma

Teologia que nasce a partir do compromisso cristão no processo de transformação

da realidade, e que busca iluminar este compromisso a partir da Palavra de Deus

vivida na fé e na esperança transformadora

695

. É a Teologia da nova consciência

do cristianismo latino-americano

696

. É a Teologia que parte do processo de liber-

tação, através do qual o ser humano latino-americano assume seu próprio destino

rumo a uma crescente liberdade

697

. Parte desse processo e pretende iluminar a

presença cristã nele. É, portanto, a Teologia que se realiza no contexto do proces-

so revolucionário latino-americano de libertação. Como tal é uma Teologia em

processo, em construção.

A questão fundamental que se pretende aprofundar neste capítulo diz res-

peito à relação entre Teologia e História. Trata-se de verificar, segundo a interpre-

tação de El Escorial, qual Teologia é relevante para a História latino-americana.

Mais especificamente, a Teologia relevante para a História em processo de liber-

tação é a Teologia da Libertação. Porém, cabe aqui, seguindo os expositores de El

Escorial, aprofundar como se articula tal reflexão teológica e como nela se rela-

cionam História e Teologia. Isso implica, segundo a hipótese desta pesquisa, a-

bordar as relações de mútua relevância entre História e Teologia.

Essa perspectiva exige que se aborde o conteúdo material de El Escorial

para verificar aí que Teologia é apresentada como relevante para a América Lati-

na. Esse é, especificamente, o trabalho a ser realizado neste capítulo. Para tal a-

bordagem procurar-se-á dar os seguintes passos. Em primeiro lugar, procurar-se-á

retratar os primeiros passos da nova percepção teológica da realidade latino-

americana. Trata-se de abordar o ponto de partida de uma nova reflexão teológica,

embasada em uma nova experiência política e espiritual de cristãos envolvidos e

comprometidos, junto com não-cristãos, com o processo revolucionário de liber-

695

E. Dussel assim define a Teologia da Libertação em El Escorial: “A Teologia da Libertação,

momento reflexivo da profecia (profecia como momento ordinário da fé cristã, e não como caris-

ma extraordinário), parte da realidade humana, social, histórica, para pensar, a partir de um hori-

zonte mundial, as relações de injustiça exercidas no centro contra a periferia dos povos pobres.

Pensa teologicamente tal injustiça, à luz da fé cristã, articulada graças às ciências humanas, e a

partir da experiência e do sofrimento do povo latino-americano”. E. DUSSEL, História da fé cristã

e transformação social na América Latina, p.86. Na mesma linha, Gustavo Gutiérrez define a

Teologia da Libertação como “uma reflexão crítica sobre a práxis histórica em confrontação com a

Palavra do Senhor vivida e aceita na fé. Será uma reflexão em e sobre a fé como práxis libertadora.

Inteligência da fé que parte do compromisso de criar uma sociedade justa e fraterna e que deve

contribuir para que seja mais radical e pleno este compromisso. Inteligência da fé que se faz ver-

dade, que se verifica na inserção real e fecunda no processo de libertação”. Gustavo GUTIÉRREZ,

Evangelho e práxis de libertação, p.217.

696

Cf. José COMBLIN, Movimentos e Ideologias na América Latina, p.113.

697

Cf. a definição de libertação proposta por: S. GALILEA, A fé como princípio crítico de promo-

ção da religiosidade popular, p.136.

tação na América Latina. Em segundo lugar, procurar-se-á abordar a configuração

de uma nova reflexão teológica na América Latina, resultante da nova experiência

política e espiritual dos cristãos latino-americanos envolvidos no processo de li-

bertação. Em terceiro e quarto lugares, procurar-se-á analisar as relações entre

Teologia e política na América Latina. Primeiramente se analisará o surgimento

da nova linguagem teológica da libertação. Em seguida, a partir da relação entre a

Teologia da Libertação e a libertação política, se analisará a tarefa da Teologia

latino-americana ante os desafios que a História lhe lança. No quinto ponto, abor-

dar-se-á o problema das relações entre Teologia e Ciências Sociais na perspectiva

de uma Teologia libertadora. Por fim, em sexto lugar, abordar-se-ão duas interpre-

tações teológicas expostas em El Escorial sobre as relações entre fé e transforma-

ção social na América Latina. A primeira diz respeito ao desafio de conversão da

Igreja como condição de sua contribuição para uma sociedade e para um ser hu-

mano novos. E a segunda diz respeito a uma interpretação teológico-libertadora

das Bem-Aventuranças bíblicas e sua relação com a transformação social.

Crê-se que através destes passos será possível identificar qual é a Teologia

que é relevante para a América Latina tal como esta é lida e interpretada no en-

contro de El Escorial. Parece que para uma História em processo de transformação

só uma Teologia transformadora e iluminadora da ação e do compromisso trans-

formador poderá ser relevante. Esta precisa partir da História para iluminar a His-

tória. Uma História que toma consciência da dominação, dependência e explora-

ção, passadas e presentes, e se engaja e compromete em um processo de transfor-

mação libertadora de si mesma rumo a uma Nova História, mais humana, justa,

digna e livre, exige uma Teologia com um minimum de compromisso libertador e

transformador em sua interpretação da fé. Qual Teologia é esta, segundo a inter-

pretação proposta por El Escorial, é o que procurar-se-á retratar a seguir.

1. Gustavo Gutiérrez e a nova experiência político-espiritual dos

cristãos comprometidos como ponto de partida da nova reflexão

teológica da América Latina

1.1. Primeiros passos de uma nova percepção teológica da realidade:

os cristãos e a nova experiência político-religiosa latino-americana

A análise da História como acontecer humano em suas várias dimensões,

realizada no capítulo 3, já é o início da reflexão teológica. É nesta História que se

dá a experiência da exploração, espoliação, dependência e dominação, mas ao

mesmo tempo, de uma profunda aspiração à libertação. É nessa História que e-

merge o processo de libertação, com qual muitos cristãos se comprometem. É esse

compromisso libertador dos cristãos engajados que os coloca ante a necessidade

de dar respostas a seus questionamentos profundos, provindos da relação entre sua

fé e sua experiência de vida marcada pelo engajamento no processo de libertação

e pelo conflito daí decorrente. Este processo é que provoca uma nova reflexão

teológica, uma nova inteligência da fé a partir da práxis libertadora. Este é o ponto

de partida da Teologia da Libertação. Pretende-se, neste item, aprofundar os prin-

cipais passos deste processo que levou à necessidade de uma nova Teologia. Com

isso aborda-se, na verdade, o ponto de partida desta mesma Teologia. Ponto de

partida que se constitui em uma nova experiência política e espiritual dos cristãos

latino-americanos engajados e comprometidos com o processo de libertação. Para

realizar esta análise segue-se basicamente a exposição de Gustavo Gutiérrez E-

vangelho e Práxis de Libertação, em sua primeira parte

698

Para Gustavo Gutiérrez, a reflexão sobre a realidade latino-americana, em

seus aspectos sociais, políticos, históricos e religiosos, coloca as bases e inicia a

reflexão teológica. Estes aspectos constituem-se em uma realidade humana e um

processo histórico. Aproximar-se e penetrar nesta realidade e neste processo é,

para quem tem fé, “aproximar-se do Senhor que faz da história uma história de

salvação”

699

. Por outro lado, a Teologia, como uma leitura a partir da fé, não pode

ser levada a bom termo se não analisar as realidades humanas com a racionalidade

698

Cf. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.205-213

699

Ibid., p.205.

científica apropriada a estas situações. Isto justifica toda a leitura da História, em

suas diversas dimensões, proposta em El Escorial, bem como, sua relevância para

a Teologia. É incompreensível e irrelevante, na realidade latino-americana, a re-

flexão teológica que não se estriba no conhecimento de seu contexto histórico. A

partir desta base, o que Gustavo Gutiérrez pretende com sua reflexão é tornar mais

explícito o aspecto teológico do que se vivia então na América Latina. Isto é, re-

fletir teologicamente a partir do contexto do processo de libertação “que se vive

com urgência e com esperança na América Latina”

700

. Neste sentido aborda-se o

ponto de partida da reflexão teológica latino-americana.

Segundo Gustavo Gutiérrez, a Teologia que emerge na América Latina

constitui-se em novo tipo de reflexão teológica. Esta nova reflexão está imersa em

um contexto de espoliação e opressão, mas também de profunda aspiração à liber-

tação. Emerge uma reflexão feita no contexto aberto pelo processo de libertação

que questiona, desde as raízes, a ordem social existente: suas bases econômicas,

suas estruturas políticas e as diferentes formas de expressão de sua consciência

social. Questiona também o modo como os cristãos vivem e pensam sua fé. Isto é

possível graças ao crescente empenho e engajamento de cristãos no processo de

libertação. Garantem-se, assim, radicalidade e fecundidade promissoras a esta

nova reflexão teológica. O compromisso com o processo de libertação constitui-se

no fato maior da vida da comunidade cristã latino-americana. Trata-se de uma

novidade que só pouco a pouco vai ganhando lugar na reflexão sobre a fé. “É uma

inteligência da fé a partir da práxis libertadora, construtora de uma sociedade dife-

rente, forjadora de novo modo de ser homem”

701

. Para melhor compreender o

ponto de partida da nova reflexão teológica é preciso compreender este fato maior

como fruto e etapa de um processo vigente na América Latina. Ver-se-ão, a se-

guir, os principais passos deste processo segundo a interpretação de G. Gutiérrez.

1.1.1. A opção pelo pobre como o novo eixo do ser cristão

Constata-se, inicialmente, que por muito tempo os cristãos latino-

americanos manifestaram despreocupação pelas tarefas temporais. A partir de

uma formação religiosa, que considerava o além como o lugar da verdadeira vida,

a vida presente passou a ser considerada o cenário de uma prova na qual se decidi-

700

Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.205.

ria o destino eterno. Este destino eterno e a própria vida eterna eram considerados

exclusivamente futuros, sem nenhuma relação com o compromisso histórico pre-

sente. Desta forma, transformou-se o Evangelho em algo inofensivo. “De um E-

vangelho assim transmudado em algo inofensivo como um cão de luxo, nada ti-

nham a temer os grandes deste mundo, porém muito a ganhar”

702

. Por isso, essa

visão dualista e ahistórica ganhou apoio junto aos poderes dominadores na Amé-

rica Latina. Porém, uma série de acontecimentos da Igreja latino-americana fize-

ram com que esse apoio se fizesse acompanhado de ameaça: se rejeitado, provoca-

ria, para breve, hostilidade e repressão.

Neste contexto, nas últimas décadas anteriores a El Escorial, alguns setores

cristãos abriram-se ao que então se chamou de problema social. Esse problema

social consiste na situação de miséria em que se encontra a grande maioria do

povo latino-americano. Deixou-se de vê-la como uma fatalidade histórica, e os

seus membros deixaram de ser considerados objetos de obras caritativas. Em de-

corrência desta abertura para a situação social e para a miséria das maiorias latino-

americanas, a injustiça social começou a aparecer como a causa fundamental da

situação. Começa-se a propor uma interrogação fundamental: como ser cristão

sem se comprometer em transformar esta realidade? A dura realidade de miséria

passa a ser interpeladora dos cristãos. Nesta perspectiva, integrar os marginaliza-

dos, atender às injustiças mais clamorosas aparecia, aos cristãos, como sendo o

caminho para construir uma sociedade mais justa e cristã, portanto, para fazer uma

sociedade melhor. Porém, segundo Gustavo Gutiérrez, havia aqui um problema: a

análise sócio-econômica, aproximativa e deficiente, só permitia gerais e vagas

defesas da dignidade da pessoa humana

703

Com o conhecimento mais científico da realidade, a linguagem tornou-se

mais agressiva e a ação mais eficiente. No entanto, o ponto de partida, continuou

o mesmo: afirmações doutrinárias, axiomáticas e ahistóricas. Isso fez com que a

posição dos cristãos, de alguma forma comprometidos com o problema social,

inicialmente recusada pelo sistema dominante, mantivesse certa ambigüidade e,

com ela, a capacidade de ser reabsorvida pela ordem social que tencionava trans-

701

G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.206.

702

Ibid., p.206.

703

Cf. Ibid., p.206-207.

formar. Neste quadro, a reflexão teológica foi marcada por preocupação social,

porém, continuou a mesma

704

Em um segundo momento, muitos cristãos, em sua maioria jovens, passam

a abandonar posições que, na realidade, não passavam de uma política desenvol-

vimentista assumida pelo reformismo. A radicalização política, crescente no con-

tinente, foi levando estes cristãos a posições revolucionárias. A fé tornou-se, as-

sim, a motivadora e justificadora de um compromisso revolucionário. O próprio

Evangelho, despido de todo elemento ideológico falseador de uma realidade cruel

e conflitiva, não só não repudiava a revolução como também a exigia. Nasce as-

sim uma reflexão bíblica que ganha o nome de Teologia da Revolução

705

. Nesta

perspectiva há uma análise política mais penetrante e um compromisso mais radi-

cal e questionador da ordem social estabelecida que na perspectiva anterior. A

Teologia da Revolução que acompanha essa posição situa-se na linha de apoio e

justificação do compromisso revolucionário dos cristãos. Na opinião de Gustavo

Gutiérrez, seu mérito está em destruir a imagem de uma fé ligada a uma ordem

social injusta. Porém, incorre no risco de pagar alto preço por isso e converter-se

em ideologia cristã revolucionária. Foi bem acolhida em certos grupos cristãos

que davam seus primeiros passos na sua inserção no processo revolucionário. Esta

Teologia manifestou-se insuficiente teologicamente ao apresentar-se como sim-

ples tematização revolucionária ad hoc de alguns textos bíblicos, particularmente

vetero-testamentários. O problema é que o ponto de partida não mudou. A ação

revolucionária é o campo de aplicação de certa reflexão teológica e não o questio-

namento de um tipo de inteligência da fé. Não é uma reflexão teológica no contex-

to do processo de libertação e sim aplicação de uma reflexão teológica pré-

determinada ao processo de libertação. Não é, enfim, reflexão teológica a partir da

práxis e sobre a práxis, na fé e sobre a fé como práxis libertadora

706

Esses passos possibilitaram aos cristãos uma nova experiência de fé e a

conseqüente entrada em um novo mundo. Trata-se da entrada no mundo do outro,

do pobre, do oprimido, das classes exploradas. O amor ao próximo, componente

essencial da existência cristã, traduz-se em um colocar-se no caminho do outro,

704

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.207.

705

Segundo G. Gutiérrez, esta reflexão teológica foi elaborada inicialmente por teólogos não lati-

no-americanos e encontrou uma caixa de ressonância em “certa Teologia alemã”, e foi traduzida

na América Latina. Cf.: Ibid., p.207.

706

Cf. Ibid., p.207-208.

em aproximar-se do outro e com ele e a partir dele transformar o mundo. Isso o-

corre, segundo G. Gutiérrez, com a opção pelos pobres. “Essa opção constitui o

eixo em torno do qual gira hoje novo modo de ser cristão na América Latina”

707

O pobre não existe como resultado de uma fatalidade. Sua existência não é

neutra politicamente e nem inocente eticamente. Ele é o subproduto do sistema

econômico-social latino-americano. É fruto e responsabilidade das escolhas polí-

ticas e econômicas vigentes. Ele é o marginalizado do mundo social e cultural. É o

oprimido, explorado, despojado do fruto de seu trabalho e o espoliado de sua hu-

manidade. Isso tem como resultado uma percepção e consciência fundamental

para a gênese do processo de libertação latino-americano: a pobreza do pobre não

é um chamado para uma ação generosa que a alivie. É sim uma exigência de cons-

trução de uma nova ordem social. Em conseqüência, a questão fundamental apa-

rece nos seguintes termos. A opção pelo pobre em um compromisso libertador

levou à compreensão de que não se trata de isolar o oprimido da classe social a

que pertence. Isto seria um simples compadecer-se de sua situação. O pobre e o-

primido é membro de uma classe social explorada, sutil ou abertamente, por outra

classe social. Nesta situação, optar pelo pobre é optar por uma classe contra outra

e, em conseqüência, tomar consciência do fato do confronto entre classes sociais é

tomar partido pelos desapossados. Optar pelo pobre é sair do próprio mundo e

entrar no mundo da classe social explorada, de seus valores, de suas categorias

culturais. É, enfim, fazer-se solidário com seus interesses e suas lutas

708

Esta opção exige do cristão entrar em um verdadeiro processo de conver-

são evangélica. Exige o sair de si mesmo e o abrir-se para Deus e para os demais.

Esta conversão não é uma atitude intimista e privada. É, sim, um processo condi-

cionado pelo meio sócio-econômico, político, cultural e humano em que se desen-

volve. Trata-se de uma autêntica ruptura com categorias mentais, com o próprio

meio cultural em que se vive, com a classe social a que se pertence, com a forma

de relacionar-se com os outros, com o modo de viver a fé. Trata-se de uma autên-

tica ruptura com tudo aquilo que impede uma eficaz e profunda solidariedade para

707

G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.208. Nesta mesma página G. Gutiérrez

assim relaciona o amor ao próximo com a opção pelos pobres e com as implicações daí decorren-

tes: “O amor ao próximo é um componente essencial da existência cristã. Mas enquanto o próximo

for o ‘que está perto’, aquele que encontro em meu caminho, o meu mundo permanecerá o mesmo.

Se, pelo contrário, considero como meu próximo aquele em cujo caminho me coloco, aquele de

quem me aproximo (‘qual desses três foi o seu próximo?’), o ‘distante’, meu mundo transforma-se.

É o que se dá com a ‘opção pelos pobres’”. O itálico é de G. Gutiérrez.

com os que sofrem uma situação de injustiça e de esbulho. Trata-se, enfim, de

uma autêntica ruptura “com tudo o que impede um real encontro com Cristo no

homem marginalizado e oprimido”

709

Enfim, esta é a nova experiência que muitos cristãos latino-americanos

levam a termo. É a experiência que possibilitou-lhes sair de seu próprio mundo e

ir ao encontro do outro, do pobre, do oprimido, do esbulhado. Esta nova experiên-

cia exige o mudar o próprio mundo e a visão das estruturas que dividem e sepa-

ram os seres humanos. Optar pelo pobre, estar de seu lado, ir ao seu encontro,

implica denunciar o que faz com que haja pobres e ricos, significa denunciar os

sistemas e estruturas que os “produzem”. Em razão disso, essa nova experiência é

uma experiência política e espiritual ao mesmo tempo, como, a seguir, ver-se-á.

1.1.2. O compromisso libertador: o político como lugar de conhecer

e assumir a História em sua conflitividade

Optar pelo pobre significa situar-se de modo diferente no mundo da políti-

ca. Exige assumir uma tarefa política em uma perspectiva mais global. Exige as-

sumir a tarefa política de modo mais científico e conflitual do que a forma como

se dava essa tarefa nos primeiros passos do compromisso político. Isso significa

para os cristãos latino-americanos engajados e comprometidos no processo revo-

lucionário de libertação, uma nova experiência política.

Para os cristãos latino-americanos, a política apareceu por muito tempo

como algo setorial. Era apenas um setor da existência humana, ao lado do famili-

ar, do profissional, do recreativo. Neste sentido, a atividade política só era exerci-

da, portanto, nos momentos livres deixados pelas outras ocupações. Pensava-se

ainda que a atividade política era algo próprio de um setor da humanidade especi-

almente chamado para esta responsabilidade. No entanto, ao tempo de El Escorial,

Gustavo Gutiérrez identifica mudanças: aqueles e aquelas que optaram pelo enga-

jamento e compromisso no processo de libertação experimentam a política como

uma dimensão que abrange e condiciona exigentemente toda a tarefa humana. A

política constitui-se assim em condicionamento global e campo coletivo da reali-

zação humana. É só no contexto desta percepção da globalidade da política que se

pode situar devidamente um sentido mais restrito do termo que define a política

708

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.208.

709

Ibid., p.208.

como orientação para o poder político. Enfim, percebe-se que toda realidade hu-

mana tem uma dimensão política e nela o ser humano surge como um ser livre e

responsável, como ser humano em relação com outros seres humanos, como al-

guém que toma as rédeas de seu destino na História

710

Para Gustavo Gutiérrez, uma formação insistentemente axiomática e ahis-

tórica fez com que os cristãos fossem, em geral, pouco sensíveis e até mesmo hos-

tis às tentativas de racionalização científica que abre caminho no campo da políti-

ca. Porém, os que se comprometem na luta por uma sociedade diferente, sentem a

urgência de conhecer com o máximo rigor possível, os mecanismos da sociedade

capitalista centrada no lucro privado e na propriedade privada a serviço do lucro.

É somente através deste conhecimento que sua ação poderá ter eficácia. É neces-

sário, portanto, conhecer as causas profundas da ordem social vigente e as condi-

ções concretas da construção de uma sociedade justa. Caso contrário, os cristãos

estariam enganando a si próprios e a outros, através de sutis subterfúgios. Neste

sentido, G. Gutiérrez fala da emergência de uma racionalidade científica, à época

de El Escorial, incipiente mas real, exigente porém necessária. Sua introdução no

campo da História e da sociedade permite que o ser humano contemporâneo co-

mece a tomar consciência de seus condicionamentos econômicos e sócio-culturais

e perceba as causas profundas da situação de miséria e esbulho

711

A percepção e consciência das causas profundas e estruturais da pobreza,

miséria, exploração e dominação que postulam transformações sociais profundas,

exigem dos cristãos latino-americanos uma nova postura e novas opções. Isto cria

um problema: choca aos cristãos que buscam colocar-se franca e decididamente

do lado do pobre e do explorado o caráter conflitual que adquire nesse contexto

sua práxis social. Assumir o campo político implica assumir confrontações entre

os grupos humanos que o compõem, entre as classes sociais com interesses opos-

tos, confrontações em que aparece a violência em graus diversos. Aqui, ser artífice

da paz não só não dispensa estar presente em tais conflitos, mas também exige

tomar parte neles, se se quiser superá-los desde a raiz. Esta exigência é dura e in-

quietante para os que preferem não ver essas situações conflituosas ou que se con-

tentam com paliativos e reformismos. É também uma exigência dura para os que,

com maior boa vontade, confundem amor universal com harmonia fictícia. O

710

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.209.

711

Cf. Ibid., p.209.

mandamento evangélico do amor aos inimigos, no contexto político da América

Latina, “implica reconhecer e aceitar ter inimigos de classe a quem urge comba-

ter”

712

. Para Gustavo Gutiérrez, não se trata de não ter inimigos, mas de não ex-

cluí-los do amor. O problema é que os cristãos estão pouco acostumados, em seus

ambientes, a pensar em termos conflituais e históricos. Ao antagônico prefere-se

uma “irônica reconciliação”, ao provisório uma “evasiva eternidade”. Está-se,

portanto, diante do desafio de aprender a viver e pensar a paz em meio aos confli-

tos, o definitivo e o trans-histórico no tempo e na História

713

Enfim, a nova experiência dos cristãos latino-americanos comprometidos e

engajados no processo de libertação possibilita-lhes também nova experiência

política. Esta é marcada pelo caráter conflitual que a opção pelo pobre, esbulhado,

explorado implica. Neste caráter conflitual os cristãos tomam consciência de que

sua opção pelo pobre implica na exigência de conhecer a realidade histórica e as

estruturas e causas profundas que fazem com que haja pobres. Isso significa que

optar pelo pobre exige conhecer cientificamente as causas, estruturas e sistemas

que os produzem. Significa, portanto, assumir científica e conflitualmente o com-

promisso libertador que tem no político seu lugar de conhecer e assumir a História

em sua conflitividade em busca de sua transformação libertadora.

1.1.3. A práxis de libertação: uma nova experiência espiritual que

tem no âmbito político o lugar de pensar e viver a fé e encarnar o E-

vangelho no tempo

Para os cristãos latino-americanos, engajados e comprometidos com o pro-

cesso de libertação, a opção pelos pobres constitui-se em uma nova experiência

política global e, como tal, revela-se a eles como uma nova experiência espiritual.

A práxis libertadora torna-se mais madura e questionadora. Neste contexto, o âm-

bito político torna-se o espaço em que o cristão comprometido com o pobre e com

a libertação das classes exploradas vive e pensa sua fé. Sua vida orienta-se espon-

taneamente para uma exigência evangélica fundamental: a pobreza. Nesta exigên-

cia o cristão percebe a exigência de identificação com Cristo, que veio ao mundo

para anunciar o Evangelho aos pobres e libertar os oprimidos. Nisto o cristão faz

uma nova experiência espiritual

714

712

Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.210.

713

Cf. Ibid., p.209-210.

714

Cf. Ibid., p.210.

Porém, ao perceber-se diante desta exigência, surpreende-se com o que

encontra. Percebe que a pobreza, tal como era vivida e pensada pela Igreja, estava

prisioneira dentro dos limites da vida religiosa. Prisioneira de um certo modo de

vivê-la. Ela era algo privativo de determinado tipo de cristãos que davam a im-

pressão de sentir-se “ricos de sua pobreza”. A uns cabia a vivência dos votos de

pobreza e estes eram considerados em estado de perfeição espiritual. Outros, infe-

riores do ponto de vista cristão, situavam-se no mundo e com suas esmolas podi-

am contribuir com os mais perfeitos

715

. Com isso perde o Evangelho e perdem os

pobres e explorados. Há, nesta compreensão, algo de grave e sutil. A pobreza era

proclamada como um ideal cristão. Mantendo-se, porém, esta afirmação em uma

certa generalidade, abriam-se as portas para toda sorte de equívocos.

A pobreza material, segundo aparece na Bíblia, é uma situação infra-

humana, fruto da injustiça e do pecado. Portanto, não pode o testemunho da po-

breza ser um ideal cristão. Além disso, se assim o fosse, pôr-se-iam as exigências

evangélicas em contraposição ao anseio profundo do ser humano que consiste em

libertar-se da sujeição à natureza, eliminar a exploração e criar melhores condi-

ções de vida para todos. Igualmente justificar-se-ia, ainda que involuntariamente,

a situação de injustiça e exploração que é a causa fundamental da pobreza. Justifi-

car-se-ia a pobreza real de que padecem as grandes maiorias latino-americanas

716

Para Gustavo Gutiérrez, à época de El Escorial, o testemunho da pobreza e

a reflexão teológica sobre ele começou a mudar. E essa mudança começa pelas

comunidades religiosas que concentravam sua espiritualidade numa vida de po-

breza e contemplação. Aos poucos as mudanças atingiram outros setores de reli-

giosos na Igreja, fazendo com que o voto de pobreza apelasse para suas origens e

enriquecesse a própria significação. Mas essas mudanças depressa dilataram os

limites da vida religiosa. A reclamação de um testemunho de pobreza real e radi-

715

Para G. Gutiérrez, “a pobreza, além da pureza e nobreza de intenções, apresentava-se como

algo privativo – propriedade privada – de determinado tipo de cristãos, que davam às vezes a im-

pressão de se sentir ricos de sua pobreza. Dizia-se que o comum dos cristãos não é chamado à

pobreza; em pequeninas doses, sob a forma de certa sobriedade de vida, é ela aconselhável. Não é,

porém, um preceito, não é algo que defina taxativamente um cristão. No fundo, para alguns não

era uma má divisão do trabalho. Os cristãos que assim viviam o voto de pobreza eram considera-

dos como situados em um estado de perfeição espiritual, havendo renunciado aos bens e prazeres

deste mundo. Os outros não menosprezavam tais vantagens, mas para obtê-las pagavam o preço de

se encontrar em situação algo inferior do ponto de vista cristão. No entanto, apesar de situados no

mundo, era-lhes permitido sustentar os primeiros com esmolas. Assim todos ganhavam algo. Me-

nos o Evangelho”. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.210.

716

Cf. Ibid., p.210-211.

cal foi sendo assumida por vários grupos de cristãos. Estes viram no testemunho

da pobreza real e radical um traço que define a vida conforme o Evangelho. Com

isso colocou-se em questionamento toda a Igreja, numa atitude crítica e beligeran-

te em face de todo contra-testemunho em matéria de pobreza. Este processo pos-

sibilitou que mudasse o modo de viver e pensar a pobreza. A solidariedade com o

pobre, o compromisso com sua liberação e a entrada no mundo da política, leva-

ram a uma releitura do Evangelho, a uma volta às fontes da vida cristã.

Em conseqüência passou-se a viver a pobreza evangélica como um ato de

amor e de libertação para com os pobres deste mundo, como solidariedade com

eles e protesto contra a pobreza em que vivem, como identificação com os interes-

ses das classes oprimidas e como recusa da exploração de que são vítimas. A po-

breza - resultado da injustiça social que tem no pecado sua raiz mais profunda - é

assumida, não para ser transformada em ideal de vida, mas para testemunhar o

mal que representa. Nisto segue-se o princípio da encarnação: assim como a con-

dição pecadora com suas conseqüências foi assumida por Cristo, não para ser ide-

alizada, mas por amor e solidariedade para com o ser humano, isto é, para redimi-

lo do pecado. Esse testemunho de pobreza vivido como autêntica imitação de

Cristo, em lugar de afastar do mundo, coloca o ser humano no âmago da situação

de esbulho e opressão e anuncia aí a libertação e plena comunhão com Deus. En-

fim, anuncia e vive a pobreza espiritual como total disponibilidade para Deus

717

Todo esse processo vivenciado pelos cristãos latino-americanos possibili-

tou-lhes entrar num mundo diferente e configura uma experiência cristã inédita,

cheia de possibilidades e promessas, mas também de impasses e dificuldades. Se-

gundo Gustavo Gutiérrez, não poucos, absorvidos pelas exigências políticas do

compromisso libertador, vivem as tensões produzidas pela sua solidariedade com

os oprimidos, membros de uma Igreja em que muitos estão ligados à ordem social

dominante, vêem sua fé perder dinamismo e sofrem angustiadamente uma dico-

tomia entre seu ser cristão e sua ação política. Mais cruel ainda parece ser o caso

daqueles que vêem desaparecer o amor a Deus em proveito do que ele próprio

suscita e alimenta: o amor ao ser humano. Esse amor, não sabendo manter a uni-

dade exigida pelo Evangelho, acaba por ignorar toda a plenitude que encerra. Es-

tes problemas existem e decorrem da intensidade com que o compromisso liberta-

717

Cf. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.211-212.

dor é vivido nas zonas fronteiriças da comunidade cristã. Na verdade, os cristãos

comprometidos com o processo de libertação estão sujeitos a muitas pressões. E

não estão isentos de certo romantismo, de tensões emocionais e fundamentações

doutrinais ambíguas, que podem levá-los a rupturas e atitudes desesperadas.

As pistas e soluções para estes problemas e dificuldades só poderão surgir

do próprio cerne do problema. Medidas protetoras acabam por velar e atrasar as

respostas aos desafios e seriam a confissão de que não se crê na força do Evange-

lho e da fé. É aqui, onde o anúncio do Evangelho parece esvair-se no puramente

histórico, que deve nascer uma nova reflexão teológica, uma nova espiritualidade

e uma nova pregação da mensagem cristã encarnada no “aqui e agora” da Histó-

ria. Evangelizar é, nesta perspectiva, encarnar o Evangelho no tempo e na Histó-

ria. Esse tempo e essa História só aparecem como confusos e tenebrosos para

quem, carente de esperança, não crê que Deus está presente neles

718

Na verdade, para muitos cristãos latino-americanos, o compromisso liber-

tador significa autêntica experiência espiritual, verdadeiro encontro com Deus no

pobre e oprimido. O pobre, o outro, surge como revelador do totalmente Outro.

Trata-se, portanto, de uma vida na presença de Deus. Vida que se dá no interior de

uma atividade política da qual se reconhece tudo o que tem de conflituosa e exi-

gente de racionalidade científica. Essa é uma nova experiência espiritual que tem

o âmbito político como lugar de pensar e viver a fé e de encarnar o Evangelho na

História. Caminha-se, assim, para um encontro com Deus. Encontro com Deus no

pobre, no oprimido, no membro de uma classe social que luta ardentemente por

seus mais elementares direitos e pela construção de uma sociedade em que se pos-

sa viver como ser humano. Enfim, esse encontro com Deus dá ao compromisso

libertador sua verdadeira dimensão e profundeza e, ao mesmo tempo, exige-as. É

uma nova e autêntica experiência espiritual, sem a qual não há reflexão teológica

válida, autêntica e relevante para a realidade latino-americana.

1. 2. Teologia a partir da práxis libertadora como a

nova reflexão teológica na América Latina

A partir do compromisso e engajamento cristão no processo de libertação

nasce na América Latina uma nova inteligência da fé. Em que consiste esta nova

718

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.212.

Teologia? Qual é sua novidade? Como se configura tal reflexão? Essas são as

questões que se pretende abordar aqui. Trata-se de analisar a novidade da emer-

gente Teologia da Libertação latino-americana, bem como de caracterizar esta

mesma Teologia segundo a interpretação que dela se faz em El Escorial por Gus-

tavo Gutiérrez. Para tal procurar-se-á dar os seguintes passos. Primeiro, abordar-

se-á o salto qualitativo dado pelos cristãos latino-americanos que se percebem de

maneira nova como seres humanos e como cristãos. Em segundo lugar, procurar-

se-á abordar em que consiste a tarefa teológica no contexto latino-americano de

opressão-libertação. Com isso se caracteriza, em linhas gerais, a compreensão da

nova reflexão teológica latino-americana segundo a interpretação proposta em El

Escorial. Trata-se de perceber o compromisso libertador, que é um compromisso

político, em uma nova perspectiva. Ele leva a uma nova experiência espiritual em

que a fé aparece como práxis libertadora. Essa torna-se a fonte de uma nova refle-

xão teológica, de uma nova inteligência da Palavra, dom gratuito de Deus que

irrompe na História e a transforma.

1.2.1. O salto qualitativo e uma nova forma de perceber-se como

ser humano e como cristão na América Latina

Alguns passos no processo latino-americano conduziram a uma forma no-

va de perceber-se como ser humano e como cristão na América Latina. Trata-se

da opção pelo pobre e pelas classes exploradas, somada a percepção da política

como dimensão que abraça toda existência humana com exigências de racionali-

dade científica e inevitavelmente conflituosa, a redescoberta da pobreza evangéli-

ca como solidariedade com o pobre e protesto contra a pobreza. Esses aspectos

possibilitaram que os cristãos se percebessem de modo diferente na América Lati-

na. Isso significa um salto qualitativo do qual é preciso tomar consciência se se

quiser compreender o sentido da nova reflexão teológica que parte desta situação.

Primeiramente, está-se aqui diante de um questionamento radical da ordem

social vigente. A miséria e injustiça em que se vive na América Latina são muito

profundas para se cogitarem medidas atenuantes. Daí falar-se em revolução social

e não em reformas, libertação e não desenvolvimento. Estas afirmações, longe de

romantismo e utopismo, pertencem à racionalidade de um projeto histórico que

anuncia uma sociedade diferente, que tem um novo eixo: é construída em função

do pobre e do oprimido. Como tal denuncia uma sociedade privatista construída

em proveito de poucos às custas das maiorias. Este projeto em elaboração, basea-

do em análises do maior rigor científico, parte da percepção da América Latina

como um continente dependente de centros de poder que estão fora dele, nos paí-

ses opulentos. Esta dependência é, segundo Gustavo Gutiérrez, cultural, social,

econômica, política. Dependência e dominação marcam assim as estruturas sociais

da América Latina. Neste contexto, só uma análise de classe permitirá ver o que

está realmente em jogo na oposição entre países oprimidos e povos dominantes. A

simples afirmação do confronto entre nações dissimula e, finalmente, suaviza a

verdadeira situação. Por isso a Teoria da Dependência erraria seu caminho e leva-

ria a engano se não situasse sua análise no âmbito da luta de classes que se desen-

rola em nível mundial. Tudo isso permite compreender as contradições internas de

uma sociedade destinada a fazer crescer a brecha entre ricos e pobres.

Por que a importância da análise das classes? Porque só a superação de

uma sociedade dividida em classes, só um poder político realmente a serviço das

grandes maiorias populares, só a eliminação da apropriação privada da riqueza

criada pelo trabalho humano pode dar as bases de uma sociedade mais justa. Por

isso é que a elaboração do projeto histórico de uma Nova Sociedade toma, cada

vez mais, na América Latina, o rumo do socialismo. O rumo da construção do

socialismo que não desconhece as deficiências de suas realizações históricas, que

procura sair de esquemas e frases feitas e busca criadoramente um caminho pró-

prio, o caminho do socialismo latino-americano

719

Este projeto de uma sociedade diferente inclui também a criação de um Ser

Humano Novo, cada vez mais livre de toda servidão que o impede de ser agente

de seu próprio destino na História. Nesta perspectiva, questionam-se as ideologias

dominantes, inclusive as religiosas, que modelam o ser humano da sociedade lati-

no-americana. Contudo, a condição para a emergência deste Novo Ser Humano e

desta Nova Sociedade é que o povo oprimido, partindo de seus próprios valores,

assuma seu destino. Quando este povo oprimido assume seus próprios valores e

seu destino opera-se um questionamento radical da ordem social vigente. Somente

assim é possível levar a bom termo uma verdadeira revolução social e cultural.

Percebe-se o alcance profundo deste questionamento radical ao se tomar

consciência da mudança que se verificou no modo como o ser humano conhece,

719

Cf. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.213-214.

na forma como se aproxima da verdade e a relaciona com sua prática histórica. A

partir do nascimento da ciência experimental, o ser humano vai adquirindo cada

vez mais um papel ativo no conhecimento. O ser humano já não mais se limita a

admirar a natureza e a classificar o que observa. Ele vai além, interpela e provoca

a natureza, descobre-lhe as leis e domina-a pela técnica. Soma-se a isso o surgi-

mento das ciências sociais e psicológicas. Isso ampliou, de certo modo, o conhe-

cimento a campos até então reservados a considerações de ordem filosófica ou

poética. Estas conservam, em determinado nível, seu sentido, mas doravante terão

que conviver com os esforços de fazer ciências humanas. Ciências que marcam

seus primeiros passos em busca de seu próprio caminho e que, ao fazê-lo, possibi-

litam a consciência de novas dimensões do ser humano

720

Este quadro possibilita descobrir algo que cada vez mais se perfila como

traço fundamental da consciência contemporânea. Trata-se do conhecimento liga-

do à transformação. Só se conhece a História transformando-a e transformando-se

a si mesmo com ela. O fazer torna-se caminho de conhecimento. A verdade para o

ser humano contemporâneo veri-fica-se, faz-se. Em conseqüência, o conhecimen-

to da realidade que não leva a uma modificação desta, é interpretação não verifi-

cada, não feita verdade. Com isso, a realidade histórica deixa de ser o campo de

aplicação de verdades abstratas e passa a ser o lugar privilegiado de onde se parte

e ao qual se retorna no processo do conhecimento. Enfim, a práxis transformadora

não é o momento da encarnação degradada de uma teoria límpida e bem pensada,

mas a fonte de um conhecimento autêntico e a prova decisiva de seu valor. “É o

lugar em que o homem recria o seu mundo e forja-se a si próprio, conhece a reali-

dade em que se acha e a si mesmo se conhece”

721

. Com isso evidencia-se que nas-

ce uma nova consciência para o ser humano latino-americano. Isso terá conse-

qüências para o modo como o cristão latino-americano se percebe diante do co-

nhecimento e da realidade. Trata-se de um salto qualitativo que o coloca em uma

nova forma de perceber-se como ser humano e como cristão. As implicações desta

nova percepção para a Teologia consistem na urgência de uma nova forma de in-

terpretar, viver e testemunhar sua fé.

720

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.214-215.

721

Ibid., p.215.

1.2.2. A realidade histórica e a práxis transformadora como fonte e

critério do autêntico conhecimento teológico

A nova situação do cristão e do ser humano latino-americano implica que a

Palavra de Deus, aceita na fé, será vivida e pensada nas categorias culturais cor-

respondentes a essa nova situação. Os que não compreendem isso é que aferram-

se em velhas formas de refletir e tem facilidade para resistir e acusar toda novida-

de como distorção da fé. Porém, estas acusações, segundo Gustavo Gutiérrez, não

têm futuro. O futuro pertence a uma fé, em comunhão eclesial, que não teme a-

vanços do pensamento. O futuro está na prática social do ser humano que se deixa

interrogar pelos avanços do pensamento e os interroga criticamente. Trata-se de

uma tarefa complexa e interdisciplinar, que apela para muitas especialidades, para

um conhecimento das diferentes facetas do pensamento contemporâneo, filosófi-

cas e científicas. Concretamente para a Teologia, trata-se de uma inteligência da

fé que só pode ser efetuada na base da práxis histórica, da luta dos seres humanos

por poder viver como tais, animada pela esperança naquele que, revelando-se,

revela ao ser humano toda plenitude nele existente. Portanto, trata-se de uma inte-

ligência da fé animada pela esperança no Senhor da História, em quem tudo foi

feito e tudo foi salvo, precisamente, na História

722

Para os cristãos latino-americanos, o compromisso e o engajamento no

processo de libertação os introduz num mundo que lhes era pouco familiar. Fá-los

dar o salto qualitativo, isto é, o questionamento radical de uma ordem social e de

sua ideologia, o rompimento com velhos modos de conhecer. A isso denominou-

se ruptura epistemológica. Isso faz com que seja pouco relevante para estes cris-

tãos a reflexão teológica feita em outro contexto cultural. Estes cristãos tem cons-

ciência de que a Teologia produzida em outros contextos é uma herança que lhes

transmite a consciência de fé de precedentes gerações cristãs, que, como tal, é

expressão e referência para estes cristãos. Porém, a consciência desta herança teo-

lógica não tira os cristãos latino-americanos de sua orfandade teológica. E isso

acontece precisamente por não falarem a linguagem forte, clara e incisiva, corres-

pondente à experiência humana e cristã que estes cristãos vivem. Neste contexto é

que aparecem os germes de um novo tipo de inteligência da fé. Esses germes e-

mergem do centro das novas experiências dos cristãos latino-americanos. Elas

ensinam a unir, conhecer e transformar teoria e prática. Impõe-se, assim, uma re-

leitura do Evangelho, na qual se descobre algo tradicional, autenticamente tradi-

cional, e talvez por isso esquecido por determinadas “tradições” mais recentes: a

verdade evangélica se faz. Segundo João, importa praticar a verdade, pois essa

verdade é Amor. Viver o amor é afirmar Deus, e crer em Deus não é limitar-se a

sustentar sua existência. É comprometer-se com Ele e com todo sere humano

723

É importante notar que não se trata aqui de uma mecânica correspondência

com a insistência contemporânea em estabelecer laços entre o conhecer e o trans-

formar, e em viver uma verdade que se verifica. Trata-se, antes, do fato de que o

mundo cultural em que se vive permite descobrir um ponto de partida e um hori-

zonte em que se inscreve a nova reflexão teológica que deverá empreender seu

caminho apelando também para suas próprias fontes. Assim, para o cristão latino-

americano, a fé aparece cada vez mais como práxis libertadora. Esta fé, como a-

ceitação do amor e resposta ao amor do Pai, vai à raiz última da injustiça social: o

pecado, ruptura da amizade com Deus e da fraternidade entre os seres humanos.

Porém, para realizar isso, não pode esquivar-se das mediações históricas, evitando

as análises sócio-políticas dessas realidades. Daí a importância das Ciências Soci-

ais e Humanas para a Teologia. Percebe-se que o pecado acontece na negação do

ser humano como irmão, na espoliação de povos, raças e classes sociais. O pecado

consiste na alienação fundamental que, por isso mesmo, não pode ser alcançada

em si mesma, mas ocorre em situações históricas concretas, em alienações parti-

culares. O pecado exige a radical libertação, porém esta inclui necessariamente

uma libertação de ordem política. Em conseqüência, é só participando beligerante

e eficazmente no processo histórico de libertação, que será possível apontar com o

dedo a alienação fundamental presente em toda alienação parcial. Essa libertação

radical é o dom trazido por Jesus Cristo que, por sua morte e ressurreição, redime

o ser humano do pecado e de todas as suas conseqüências.

Ter fé é sempre aceitar o dom gratuito da filiação divina. Porém esta filia-

ção divina implica em o ser humano ser filho de Deus, no Filho de Deus. Filho

que se fez homem e que, portanto, tornou todos os humanos irmãos. Assim, filia-

ção divina e fraternidade exigem-se mutuamente. Recebendo todos os seres hu-

manos como irmãos, aceita-se, não em palavras mas de fato, o dom da filiação.

Por isso, lutar contra toda injustiça, esbulho e exploração, comprometer-se na cri-

722

Cf. G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.215.

723

Cf. Ibid., p.215-216.

ação de uma sociedade mais fraterna e humana é viver e testemunhar o amor do

Pai. É importante destacar, segundo G. Gutiérrez, que a ação política tem suas

exigências e suas leis próprias. Aceitar o dom da filiação, fazendo-se irmão de

todos os seres humanos, não deixará de ser uma frase, útil só para a auto-

satisfação com a nobreza do ideal, se não for vivida diária e conflitivamente na

História. Portanto, se não se traduzir em identificação real com os interesses dos

que sofrem opressão, com as lutas das classes exploradas. Enfim, se não usar os

instrumentos, proporcionados pelas Ciências Sociais, para reconhecer as realida-

des negadoras da justiça e fraternidade, e tornar eficaz a ação transformadora

724

Neste contexto, a autêntica reflexão teológica, segundo Gustavo Gutiérrez,

será a Teologia que se constitui como reflexão crítica sobre a práxis histórica em

confrontação com a Palavra do Senhor vivida e aceita na fé. Será uma reflexão em

e sobre a fé como práxis libertadora. Será a inteligência da fé que parte do com-

promisso em criar uma Nova Sociedade, justa e fraterna e que contribui para que

esse compromisso seja mais radical e pleno. Será a inteligência da fé que se faz

verdade, que se verifica na inserção real e fecunda no processo de libertação. Re-

fletir sobre a fé como práxis libertadora é refletir sobre a verdade que se faz e não

apenas se afirma. Enfim, a exegese da Palavra, para a qual quer contribuir a Teo-

logia, dá-se nos fatos. A criação de fraternidade entre os seres humanos é aceita-

ção do dom gratuito da filiação. Significa viver em e por Cristo e seu Espírito

725

Em conclusão, vê-se que para G. Gutiérrez o que vai caracterizar o autên-

tico conhecimento teológico latino-americano é sua capacidade transformadora,

iluminadora e crítica da realidade histórica. A realidade histórica e a práxis trans-

formadora dos cristãos são ponto de partida e de chegada da nova reflexão teoló-

gica. São, portanto, fonte e critério a partir dos quais se verifica a autenticidade da

interpretação da fé e da Palavra. Um conhecimento teológico que não parta da

realidade de opressão e dominação e não seja capaz de iluminar os cristãos em sua

presença transformadora da História em Nova História, não é relevante e signifi-

cativo. Pode ser permeado por belos e altos ideais cristãos, porém, sem efetivida-

de real e histórica. Enfim, irrelevante para a autenticidade da filiação divina e da

fraternidade a que todos são chamados em Jesus Cristo.

724

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.216-217.

725

Cf. Ibid., p.217.

1.2.3. A Teologia da Libertação e o desafio de uma reflexão teológica

relevante no contexto de opressão/libertação

O caminho proposto por G. Gutiérrez em El Escorial permite considera-

ções que vão na linha das relações entre a libertação e a salvação. Para o autor, o

contexto de libertação muda o modo de fazer Teologia. Não se trata de estar dian-

te de novos campos de aplicação de velhas noções teológicas. Trata-se, sim, de

estar ante a provocação e a necessidade de viver e pensar a fé em categorias sócio-

culturais diferentes. Estas situações já ocorreram antes na História da comunidade

cristã e, quando apareceram, sempre provocaram temores e inquietações. Porém,

na realidade latino-americana, os cristãos são impelidos nessa busca de uma nova

inteligência da fé, pela urgência de dizer, com sua palavra de todos os dias, a Pa-

lavra de Deus. Isso significa afirmar que a realidade histórica latino-americana

urge nova palavra teológica, nova interpretação da fé. Urge, portanto, uma nova

Teologia. Isso diferencia a Teologia da Libertação de outras Teologias, como a do

desenvolvimento, da revolução e da violência. Teologias às quais, muitas vezes,

se liga e até mesmo, equivocadamente, se reduz a Teologia da Libertação

726

Para G. Gutiérrez, a diferença entre a Teologia da Libertação e estas outras

formas teológicas está no fato de que não apenas há análises diferentes da realida-

de ou opções políticas mais globais e radicais na Teologia da Libertação. Há, so-

bretudo, diferenças no próprio esforço teológico. A Teologia da Libertação não

busca justificar cristãmente posições já tomadas, não pretende ser uma ideologia

cristã revolucionária. Busca, sim, pensar a fé a partir de como esta é vivida no

compromisso libertador. Por isso seus temas são os grandes temas de toda verda-

deira Teologia. Porém, seu enfoque é outro e outra é sua maneira de abordá-los.

Fundamentalmente é diferente sua relação com a práxis histórica.

É importante notar que ao se afirmar que a Teologia da Libertação não é

uma ideologia cristã revolucionária, não se quer dizer que esta Teologia se afaste

do processo revolucionário. Pelo contrário, a Teologia da Libertação parte, preci-

samente, da inserção no processo revolucionário de libertação e intenta contribuir

para torná-lo mais radical e global. Isto só é possível situando o compromisso

político libertador na perspectiva do dom gratuito da libertação total de Cristo.

Esta libertação de Cristo não se reduz à libertação política, mas se realiza em fatos

históricos libertadores. Os fatos históricos libertadores são mediações necessárias

para a libertação em Cristo. Mas, por outro lado, a libertação política não se cons-

titui em um messianismo religioso. A libertação política tem sua autonomia e suas

leis, supõe análises sociais e opções políticas bem determinadas. Porém, esta li-

bertação política vê a História humana como uma História em que atua a liberta-

ção de Cristo, enseja a perspectiva e dá ao que está em jogo no compromisso polí-

tico toda a sua profundeza e seu verdadeiro significado. Trata-se de iluminação e

de exigências recíprocas e profundas, não de fáceis e empobrecedoras equações

ou reduções simplistas e falseadoras de um ao outro

727

Nesta perspectiva, a Teologia da Libertação é uma Teologia da salvação

nas condições concretas, históricas e políticas do presente histórico. Essas media-

ções históricas e políticas contemporâneas, valorizadas por si mesmas, alteram a

vivência e a reflexão sobre o mistério escondido desde todos os tempos e agora

revelado, o amor do Pai e a fraternidade humana, a salvação. Isso é o que pretende

significar o termo libertação. Uma reflexão teológica realizada no contexto de

libertação parte da percepção de que esse contexto obriga a repensar radicalmente

o ser cristão e o ser Igreja no mundo contemporâneo. Essa reflexão apela para as

diversas expressões da razão humana contemporânea, para as ciências humanas e

para a filosofia. Isso permite-lhe referir-se à práxis histórica de maneira nova.

Essa práxis histórica é uma práxis libertadora, uma identificação com os seres

humanos, com as classes sociais que sofrem miséria e espoliação, identificação

com seus interesses e suas lutas. Trata-se, enfim, de uma inserção no processo

político libertador, para daí e aí viver e anunciar o amor libertador de Jesus Cristo

pela humanidade. Amor que vai até as raízes mais profundas de toda exploração e

injustiça, a saber, a ruptura de amizade com Deus e com os seres humanos

728

Concluindo, vê-se que a Teologia da Libertação autêntica realiza-se quan-

do os próprios oprimidos puderem exprimir-se livre e criadoramente na sociedade

e no Povo de Deus, quando forem os artífices de sua própria libertação e funda-

mentarem com seus valores próprios a esperança de libertação total de que são

portadores. Na verdade, de que serve uma Teologia na fé e sobre a fé como práxis

libertadora, se não contribuir, por pouco que seja, para que haja maior solidarie-

dade com as classes exploradas, para que haja uma inserção mais autêntica e efi-

726

Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.217.

727

Cf. Ibid., p.217-218.

728

Cf. Ibid., p.218.

caz em prol da libertação? “Há outro modo de encontrar a Cristo no pobre? De

receber o poder de ser filho de Deus e irmão dos homens?”

729

Enfim, de nada va-

lerá a Teologia na fé e sobre a fé como práxis libertadora se esta não tiver rele-

vância para a libertação real de todas as formas de domínio, exploração e depen-

dência que afastam o ser humano de seus semelhantes e de sua filiação divina

revelada em Jesus Cristo. Desta forma, é autêntica e relevante uma Teologia da

Libertação que de fato contribua para a libertação real. Nisso é que consiste o de-

safio de uma Teologia realizada no contexto social, político, econômico, cultural e

ideológico, marcado pela tensão entre dominação e libertação, entre opressão e

libertação. Por isso, a Teologia da Libertação é Teologia que parte da práxis histó-

rica dos cristãos comprometidos e engajados no processo de libertação e, a partir

da fé e da Palavra de Deus, busca iluminar este mesmo compromisso transforma-

dor dos cristãos rumo a uma Nova História, mais humana, digna, e livre.

1.3. A práxis dos cristãos comprometidos e a emergência da

nova reflexão teológica latino-americana: rumo a uma Teologia

historicamente comprometida

A exposição de G. Gutiérrez Evangelho e práxis de libertação recolhe os

aspectos fundamentais do processo vivido pelos cristãos latino-americanos que

levou à necessidade de uma nova interpretação teológica. Com isso evidencia-se,

nas categorias desta pesquisa, a relevância da História, aqui configurada pela pre-

sença dos cristãos inseridos no processo revolucionário de libertação, para a Teo-

logia. Ao mesmo tempo, G. Gutiérrez evidencia o desafio que representa a reali-

dade histórica, marcada pela presença cristã nas transformações sociais, para a

Teologia emergente. Essa será relevante, significativa, evangélica e autêntica na

medida que contribuir de modo eficaz e efetivo para o processo de libertação. A

abordagem de G. Gutiérrez ainda não é sobre o método teológico da Teologia da

Libertação. Trata-se muito mais da identificação dos passos fundamentais que

levaram à necessidade de uma nova interpretação da fé no contexto latino-

americano. Neste sentido, apresenta as bases a partir de onde emerge a interroga-

ção por uma nova interpretação teológica historicamente relevante.

729

G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de libertação, p.218.

A análise da exposição de G. Gutiérrez, a partir da hipótese de pesquisa

deste estudo, permite identificar quatro contribuições fundamentais que serão base

para o novo método teológico latino-americano. Em primeiro lugar, Gustavo Gu-

tiérrez identifica e caracteriza a nova consciência política e espiritual dos cristãos

latino-americanos comprometidos com o processo de libertação. É dentro desta

nova consciência que surge a interrogação por uma nova interpretação da fé no

contexto de libertação. A nova consciência política e espiritual dos cristãos carac-

teriza-se pela opção pelos pobres, pela emergência de uma nova consciência soci-

al, política e espiritual da presença cristã no mundo e em sua transformação, e

pelo uso das Ciências Sociais e Humanas como facilitadoras para o melhor conhe-

cimento e interpretação da realidade que exige transformações.

A opção pelos pobres é identificada como o novo eixo do ser cristão na

América Latina. Consiste no reconhecimento de que o pobre é o oprimido, a clas-

se explorada, o desapossado das condições mínimas de vida. Ele é fruto da injus-

tiça praticada por alguns sobre as maiorias latino-americanas. Portanto, a causa

fundamental da pobreza e da miséria é a injustiça social e não uma fatalidade his-

tórica. Isso é o que o conhecimento científico da realidade revela através das Ci-

ências Sociais. Assim o pobre é reconhecido pelos cristãos comprometidos como

subproduto do sistema econômico-social implantado na América Latina. Ele é

fruto e responsabilidade das escolhas políticas e econômicas vigentes.

A consciência desta realidade leva os cristãos a um compromisso cada vez

maior para superar a situação de miséria e de pobreza e suas causas profundas.

Neste sentido, a opção pelos pobres requer a construção de uma nova ordem soci-

al na qual o oprimido, as classes exploradas, os pobres tenham voz e vez. Isso não

se dá por reformismos superficiais, mas sim pela libertação das estruturas injustas

da sociedade. Optar pelos pobres significa optar pelas classes sociais exploradas e

contra as estruturas e classes que as mantêm em situação de pobreza e miséria.

Significa solidarizar-se com as classes marginalizadas em suas lutas pela liberta-

ção. Significa tomar partido pelos pobres e desapossados.

Isso exige dos cristãos um processo de conversão evangélica que os leva a

sair de si mesmos e abrirem-se para Deus e para os demais. Trata-se, portanto, de

um processo condicionado pelo meio sócio-econômico, político e cultural em que

se desenvolve. Implica em ruptura com tudo aquilo que impede uma eficaz e pro-

funda solidariedade com os que sofrem injustiça e esbulho. Implica a ruptura com

tudo o que impede o real encontro com Cristo no ser humano marginalizado e

oprimido. Enfim, optar pelos pobres, aparece aos cristãos latino-americanos como

o estar a seu lado, o ir ao seu encontro e o denunciar tudo o que faz com que haja

pobres e ricos. Significa denunciar os sistemas e estruturas que os produzem e se

beneficiam de sua situação desumana. Essa é a nova experiência política e espiri-

tual vivenciada pelos cristãos comprometidos com o processo de libertação que

está na raiz da exigência de uma nova reflexão teológica.

Uma segunda contribuição de G. Gutiérrez está em identificar o núcleo da

nova experiência política e espiritual dos cristãos. Este núcleo consiste na práxis

libertadora e na conseqüente exigência de assumir a História em sua conflitivida-

de. Há aqui uma nova maneira de compreender a política. Esta constitui-se em

condicionamento global e campo coletivo da realização humana. Percebe-se que

toda a realidade humana tem uma dimensão política e nela o ser humano surge

como ser livre e responsável, como ser em relação com outros seres, como alguém

que toma as rédeas de seu destino na História. Dentro desta responsabilidade de

tomar as rédeas de seu próprio destino na História, os cristãos latino-americanos

percebem a necessidade e a urgência de conhecer as causas profundas da ordem

social vigente e as condições da construção de uma sociedade mais justa.

Por isso, há a necessidade de uma racionalidade científica que permita

tomar consciência dos condicionamentos econômicos e sócio-culturais e que con-

tribua para conhecer as causas profundas da situação de miséria e esbulho vivida

nos países latino-americanos. Isso coloca os cristãos ante o desafio de uma nova

postura e de novas opções políticas que terão como conseqüência a conflitividade

com as estruturas político-econômicas vigentes. Assim os cristãos se dão conta de

que a opção pelos pobres exige um sério compromisso político para transformar a

sociedade vigente. Isso implica assumir a conflitividade da História. Deste modo,

os cristãos que assumem uma práxis libertadora tomam consciência de que sua

opção implica na exigência de conhecer profundamente a realidade histórica e as

causas profundas que fazem com que haja pobreza e miséria. Portanto, optar pelo

pobre exige conhecer cientificamente as causas, estruturas e sistemas que os pro-

duzem. Significa assumir científica e conflitualmente o compromisso libertador

que tem no político seu lugar de assumir a História em sua conflitividade, em bus-

ca de uma transformação libertadora.

As exigências desta transformação libertadora fundamentam-se na exigên-

cia de identificação com Cristo, que veio ao mundo para anunciar o Evangelho

aos pobres e libertar os oprimidos. A opção pelos pobres, fonte e lugar de uma

nova experiência política e espiritual dos cristãos comprometidos com o processo

de libertação, fundamenta-se na própria encarnação de Jesus Cristo que assumiu a

condição pecadora por amor e solidariedade pelo ser humano, para redimi-lo do

pecado e da morte. Neste sentido, a pobreza evangélica é assumida pelos cristãos

comprometidos como ato de amor para com os pobres deste mundo, como solida-

riedade com eles e protesto contra a pobreza que vivem, como identificação com

os interesses das classes oprimidas e como recusa da exploração de que são víti-

mas. Configura-se assim uma nova experiência espiritual que tem o âmbito políti-

co como o lugar de pensar e viver a fé e de encarnar o Evangelho da libertação na

História. Esta experiência é libertadora, conflitiva e exige uma racionalidade cien-

tífica que permita conhecer as estruturas profundas da realidade.

Aqui fazem-se presentes três problemas que posteriormente serão muito

debatidos na Teologia latino-americana. Trata-se da dimensão política da fé cristã,

da conflitividade implicada em toda opção evangélica, e do uso das Ciências Hu-

manas e Sociais como instrumento para conhecer e interpretar a realidade. Este

último problema terá especial relevância nas discussões sobre o método da Teolo-

gia da Libertação e será assumido como momento analítico de conhecimento e

interpretação da realidade.

A terceira contribuição de G. Gutiérrez que será fundamental para a confi-

guração do método teológico da Teologia da Libertação diz respeito ao compro-

misso libertador e à prática de libertação dos cristãos comprometidos com o pro-

cesso de libertação como fundamento histórico-concreto da exigência de uma no-

va interpretação da fé no contexto latino-americano. Trata-se, pela interpretação

que se dará nas discussões posteriores sobre o método teológico, da práxis de li-

bertação e do compromisso de libertação como ponto de partida de uma Teologia

da salvação cristã nas condições concretas, históricas e políticas do contexto lati-

no-americano. Na terminologia de G. Gutiérrez, essa contribuição ajuda a com-

preender o desafio que a nova consciência e experiência espiritual e política dos

cristãos comprometidos com o processo de libertação coloca à reflexão teológica.

A nova consciência e experiência política e espiritual desafia o teólogo a tornar

explícito o teológico do que se vive na América Latina. Nos termos desta pesqui-

sa, trata-se da relevância que a experiência cristã, vivida no contexto do processo

de libertação, adquire para a Teologia que pretende ter relevância histórica.

O ponto de partida de G. Gutiérrez é que a nova consciência e experiência

política e espiritual dos cristãos possibilita-lhes dar um salto qualitativo na manei-

ra de relacionar a fé com a transformação social. Trata-se de uma nova forma de

os cristãos perceberem-se como seres humanos e como cristãos na América Lati-

na. Nesta nova percepção dos cristãos, o compromisso de libertação, que é com-

promisso político e historicamente situado, é assumido em uma nova perspectiva,

na qual a fé aparece como experiência política e espiritual concretizada na práxis

libertadora. Essa será a fonte de uma nova reflexão teológica, de uma nova inteli-

gência da palavra, dom gratuito de Deus que irrompe na História e a transforma.

Nesta perspectiva, os cristãos latino-americanos tomam consciência de um

traço fundamental da consciência contemporânea, a saber, que o conhecimento

está ligado à transformação. Só se conhece a História transformando-a e transfor-

mando-se com ela. O fazer torna-se o caminho para o conhecimento e a verdade

verifica-se e faz-se na História. Em conseqüência, o conhecimento da verdade

exige a modificação desta e a realidade histórica não é o lugar de aplicação de

verdades abstratas e absolutas, mas é o lugar privilegiado de onde se parte e ao

qual se retorna no processo de conhecimento. A práxis transformadora é a fonte

de um conhecimento autêntico e a prova decisiva de seu valor. Essa nova consci-

ência do ser humano terá implicações para a Teologia, pois evidencia a urgência e

a exigência de uma nova forma de interpretar, viver e testemunhar a fé.

A nova interpretação da fé consiste na realidade latino-americana e na prá-

xis libertadora como fonte e critério do autêntico conhecimento teológico. Trata-

se de uma inteligência da fé que deve ser realizada com base na práxis histórica,

da luta dos seres humanos por poder viver como tais, animada pela esperança na-

quele que, revelando-se, revela ao ser humano toda sua plenitude. Trata-se, por-

tanto, de uma inteligência da fé animada pela esperança no Senhor da História, em

quem tudo foi feito e tudo foi salvo, precisamente, na História. Essa perspectiva

para a Teologia leva os cristãos ao questionamento e rompimento com os velhos

modos de reflexão operando-se a ruptura epistemológica. Compreende-se que o

compromisso cristão com o processo de libertação exige nova reflexão teológica,

distinta das formas de fazer Teologia de outros contextos. Uma reflexão capaz de

unir e integrar, adequadamente, conhecer e transformar, teoria e prática.

Na reflexão teológica, a fé é sempre o ponto de partida da Teologia, po-

rém, no contexto latino-americano e na nova consciência política e espiritual dos

cristãos comprometidos com o processo de libertação, esta fé não consiste em

afirmações teóricas abstratas. Consiste sim na fé que aparece cada vez mais como

práxis libertadora. Esta fé, como aceitação do amor e resposta ao amor do Pai, vai

à raiz última da injustiça social, a saber, o pecado como ruptura da amizade com

Deus e da fraternidade com os seres humanos. Para realizar isso, a fé precisa das

mediações históricas e das análises sócio-políticas da realidade. Daí, mais uma

vez, a importância do diálogo da Teologia com as Ciências Humanas e Sociais.

Enfim, Gustavo Gutiérrez evidencia que a exigência de uma nova interpre-

tação da fé na América Latina provém da nova consciência e experiência dos cris-

tãos comprometidos com o processo de libertação. Seu engajamento e compro-

misso libertador são a nova forma de ser cristão, de professar e testemunhar a fé

cristã na História de opressão e libertação latino-americana. São a nova forma de

encarnar o Evangelho na História rumo a sua libertação. Neste sentido, pode-se

dizer que a História é o lugar da verificação da autêntica fé cristã e do autêntico

conhecimento. Daí a relevância que esta História adquire para a Teologia. Ela

interroga a Teologia desafiando-a a um conhecimento que contribua para sua

transformação efetiva. É nesta perspectiva, como se verá a seguir, que se dá a

quarta contribuição de Gustavo Gutiérrez em sua exposição em El Escorial.

A quarta contribuição de G. Gutiérrez está diretamente relacionada com a

hipótese desta pesquisa. Trata-se da explicitação da Teologia da Libertação como

Teologia da salvação nas condições concretas, históricas e políticas do presente

histórico latino-americano, em que a mútua relevância entre Teologia e História é

definida como critério da autenticidade da própria Teologia. Apresenta-se a Teo-

logia da Libertação como Teologia que parte da História, mais precisamente, do

compromisso e engajamento dos cristãos na sua transformação libertadora e, a

partir da fé, pretende iluminar a própria História rumo à sua libertação. O que G.

Gutiérrez explicita é a questão dos critérios de autenticidade da Teologia. E na

terminologia desta pesquisa estes critérios dizem respeito, fundamentalmente, à

relevância teológica da História e à relevância histórica da Teologia.

Para G. Gutiérrez a autêntica reflexão teológica é aquela que se constitui

como reflexão crítica sobre a praxis histórica em confrontação com a Palavra de

Deus vivida e aceita na fé. É a reflexão em e sobre a fé testemunhada como praxis

libertadora. Desta forma, a autêntica reflexão teológica será a inteligência da fé

que parte do compromisso em criar uma Nova Sociedade, justa e fraterna, e que

contribui para que este compromisso seja mais radical e pleno. Será a inteligência

da fé que se faz verdade, que se verifica na inserção real e fecunda no processo de

libertação. Enfim, o que realmente caracteriza o autêntico conhecimento teológico

latino-americano é sua capacidade transformadora, iluminadora e crítica da reali-

dade histórica. A realidade histórica e a práxis transformadora dos cristãos nela

são o ponto de partida e o ponto de chegada da nova reflexão teológica. São, por-

tanto, a fonte e o critério a partir dos quais se verifica a autenticidade da Teologia.

Um conhecimento teológico que não parta da realidade de opressão e do-

minação e não seja capaz de iluminar os cristãos em sua presença transformadora

nesta História em Nova História, não é relevante e significativo. É um conheci-

mento sem efetividade real e histórica, é irrelevante para a autenticidade da filia-

ção divina e da fraternidade a que todos são chamados em Jesus Cristo. Isso evi-

dencia que o contexto de libertação latino-americano muda o modo de fazer Teo-

logia, pois este contexto desafia os cristãos comprometidos a viver, testemunhar e

pensar a fé cristã em categorias sócio-culturais diferentes das categorias de outros

contextos. Isso significa, nas categorias desta pesquisa, que a realidade histórica

latino-americana é relevante teologicamente porque urge uma nova palavra teoló-

gica, uma nova interpretação da fé, uma nova Teologia.

A nova Teologia será relevante historicamente na medida que buscar pen-

sar a fé a partir de como esta é vivida no compromisso libertador. Assim a Teolo-

gia da Libertação parte do processo revolucionário de libertação e busca contribuir

para torná-lo mais radical e global. Isso é possível situando o compromisso políti-

co libertador na perspectiva do dom gratuito da libertação total de Cristo. Liberta-

ção essa que não se reduz à libertação política, mas que se realiza através da me-

diação de fatos históricos libertadores. Estes são mediações para a libertação de

Cristo oferecida à humanidade. Desta forma, a Teologia da Libertação é definida

como uma Teologia da salvação nas condições concretas, históricas e políticas do

presente de opressão e luta por libertação latino-americana. Essa luta pela liberta-

ção configura a reflexão teológica a partir do mistério da salvação cristã. A salva-

ção cristã aparece como libertação, pois uma reflexão teológica realizada no con-

texto de libertação parte da percepção de que esse contexto obriga a repensar o ser

cristão e o ser Igreja no mundo contemporâneo.

Por fim, evidencia-se que a autenticidade da Teologia da Libertação con-

siste em sua capacidade de ser historicamente relevante. A Teologia da Libertação

deve contribuir para que haja maior solidariedade com as classes exploradas, para

que haja uma inserção mais autêntica e eficaz em prol da libertação real. Caso

contrário, será uma Teologia inútil. A Teologia na fé e sobre a fé como práxis

libertadora, é válida e autêntica na medida que tem relevância para a libertação

real de todas as formas de domínio, exploração, dependência e subserviência que

afastam o ser humano de seus semelhantes e de sua filiação divina revelada em

Jesus Cristo. Desta forma, é autêntica e relevante a Teologia que contribui para a

libertação real. Nisto é que consiste o desafio de uma Teologia realizada no con-

texto social, político, econômico, cultural e ideológico marcado pela tensão entre

dominação e libertação, entre opressão e libertação.

Por isso a Teologia da Libertação é Teologia que parte da práxis histórica

dos cristãos comprometidos e engajados no processo de libertação e, a partir da fé

e da Palavra de Deus, busca iluminar este compromisso transformador dos cris-

tãos rumo a uma Nova História, mais humana, digna e livre. Essa perspectiva as-

sumida por G. Gutiérrez será uma preocupação constante dos objetivos da própria

Teologia da Libertação. O que definirá a relevância desta reflexão será precisa-

mente a contribuição desta Teologia para a libertação real e efetiva dos povos

marginalizados e dominados da América Latina. Isso justifica o papel que a mútua

relevância entre Teologia e História terá para o método teológico. Só será relevan-

te historicamente uma Teologia que considera teologicamente relevante a própria

História, com todas as suas contradições, conflitos, injustiças e misérias.

No caso da Teologia da Libertação, tal como a interpreta G. Gutiérrez,

essa relação de mútua relevância se dá no compromisso dos cristãos com o pro-

cesso de libertação como ponto de partida da reflexão teológica, e na Teologia daí

resultante como Teologia capaz de iluminar a práxis libertadora dos cristãos. Por-

tanto, a Teologia da Libertação assim compreendida é Teologia que parte da His-

tória, e, a partir da reflexão crítica da fé, contribui para a transformação da Histó-

ria em Nova História, lugar da realização da fraternidade, da filiação divina e da

Nova Criação libertada de todo pecado, de toda dominação e de toda injustiça.

2. Juan Carlos Scannone e as relações entre a linguagem política

e a linguagem teológica da libertação

2.1. A linguagem teológica da libertação e o desafio de uma

libertação real

Como a Teologia e a política se relacionam? Que desafios esta relação

lança à linguagem latino-americana da libertação? Quais as condições reais da

significatividade e operatividade da Teologia da Libertação no contexto latino-

americano? Estas são as questões que se pretende abordar neste e no próximo i-

tens. Trata-se de aprofundar as relações entre Teologia e política e os desafios que

esta relação coloca à linguagem teológica da libertação, segundo a interpretação

de El Escorial. Justifica-se tal abordagem pela necessidade de precisar teologica-

mente as relações entre Teologia e política. Trata-se de um tema candente que

emerge na América Latina do início dos anos 70. Na abordagem deste tema estão

chances para a própria Teologia latino-americana que se encontra, neste período,

dividida entre uma Teologia reformista pós-conciliar, com tendência ao absente-

ísmo político, e os cristãos premidos politicamente pelas prioridades do processo

de libertação latino-americana. Para retratar a interpretação deste problema em El

Escorial, seguir-se-á a exposição de J.C. Scannone Teologia e Política: o atual

desafio levantado pela linguagem teológica latino-americana de libertação

730

Neste item pretende-se dar três passos: buscar-se-á retratar o surgimento da lin-

guagem teológica da libertação; indicar-se-ão os principais passos do desenvolvi-

mento desta linguagem; por fim, abordar-se-ão as chances e desafios da lingua-

gem teológica de libertação no contexto latino-americano, segundo El Escorial.

730

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política: o atual desafio levantado pela linguagem teológica

latino-americana de libertação, p.219-234. Trata-se, junto com a exposição de G. Gutiérrez já

abordada, das únicas duas exposições diretamente voltadas para a Teologia da Libertação latino-

americana propostas em El Escorial. De fato, como A.A. Bolado indica na Introdução à publica-

ção dos textos de El Escorial, as Jornadas não foram em torno do tema da Teologia da Libertação.

Contudo, este tema tornou-se progressivamente mais intenso, brotando do próprio contexto latino-

americano analisado. Afirma A.A. Bolado: “Através de uma gama de complexos matizes, estava

ele (o tema da Teologia da Libertação) em jogo desde as primeiras exposições. Tornara-se mais

patente nas exposições de E. Dussel, J.L. Segundo, H. Borrat. Era o pressuposto e também o resul-

tado das palestras sobre ‘religiosidade popular’. Havia sido analisado nos termos estruturais de sua

tensão interna, na exposição de J.M. Bonino. Foram porém as exposições de G. Gutiérrez Merino,

Evangelho e práxis de libertação, e de J.C. Scannone, Teologia e política. O atual desafio levan-

tado à linguagem teológica latino-americana da libertação, que o abordaram diretamente”. A.A.

BOLADO, Fé Cristã e transformação social na América Latina. Introdução, p.24-25.

2.1.1. O surgimento da linguagem teológica da libertação

Para se entender quais sejam as chances da linguagem teológica da liberta-

ção na América Latina, e para que esta seja eficaz e autenticamente libertadora em

sentido evangélico, é necessário começar com um apanhado do surgimento desta

linguagem e sua história. Em termos de linguagem, na década de 50 até meados

da década de 60, fala-se na América Latina sobretudo em desenvolvimento. A

própria Teologia assume esta linguagem e com ela a tarefa de pensar o desenvol-

vimento na América Latina. Assim procede, entendendo-o na linha da Populorum

Progressio (1967), isto é, como desenvolvimento integral. Com este procedimento

a Teologia possibilita que a linguagem do desenvolvimento se livre de identificar-

se com a ideologia desenvolvimentista e acena para o que, contemporaneamente a

El Escorial, se designa com o termo “libertação integral”. Porém, neste procedi-

mento não se atendia muito ao que era o próprio da real situação da América Lati-

na. Pensava-se a América Latina a partir de normas e conceitos vindos de outras

situações e contextos, a saber, dos países desenvolvidos, de concepções progres-

sistas e retilíneas da História

731

O fracasso da Aliança para o Progresso e de tentativas desenvolvimentistas

em diferentes países latino-americanos possibilita que ocorra um tríplice fato na

América Latina. Primeiro, as ciências sociais elaboram, a partir de uma nova teo-

ria da dependência, uma nova interpretação do subdesenvolvimento latino-

americano. Nesta o subdesenvolvimento é considerado não como estágio atrasado

do capitalismo desenvolvido, porém, como capitalismo dependente. Segundo, em

diversos países, vanguardas cristãs optam politicamente contra o capitalismo,

mesmo em suas variantes desenvolvimentistas e eficientistas, e pela libertação da

dependência que prende a periferia (América Latina, África, Ásia) aos centros

hegemônicos. Terceiro, a reflexão teológica, entendida como reflexão crítica so-

bre a práxis de fé da Igreja, assume as categorias de linguagem implicadas nessa

interpretação sócio-analítica e na opção correspondente, categorias tais como de-

pendência, opressão, libertação, imperialismo, infra e superestrutura, etc. Nasce,

assim, a Teologia da Libertação que, embora influenciada pela Teologia Política

européia, contrapõe-se a esta com características originalmente latino-

731

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.220-221.

americanas

732

. Estes são, sumariamente, os principais passos do surgimento da

linguagem teológica de libertação. Ver-se-á, a seguir, a interpretação dos princi-

pais passos de seu desenvolvimento.

2.1.2. O desenvolvimento da linguagem teológica de libertação

Quando a Teologia assume a linguagem teológica de libertação, esta lin-

guagem passa a mover-se em três níveis distintos, porém unidos e estreitamente

inter-relacionados, de significação. Em nível político, a linguagem da libertação

refere-se à libertação dos povos latino-americanos oprimidos pelo imperialismo.

Refere-se também à libertação de setores sociais oprimidos por setores latino-

americanos que agem como gerentes do imperialismo externo. Em nível da inter-

pretação da História, a linguagem da libertação refere-se ao processo de libertação

do ser humano que encontra-se na emergência de dar novos passos rumo à liber-

dade. Em nível teológico, a linguagem da libertação diz respeito ao fato de que à

luz da fé se compreende a História como História de salvação. Portanto, como

História da libertação do pecado, considerado integralmente e em suas conseqüên-

cias estruturais, sociais, políticas, jurídicas, culturais, econômicas, etc

733

Segundo Juan Carlos Scannone, a Teologia tem facilidade de assumir a

linguagem da libertação, pois trata-se de uma linguagem bíblica, que antes de sua

laicização na filosofia hegeliana e nas ciências sociais, havia nascido dela. Porém,

quando a Teologia reassume esta linguagem liberta-a de toda ótica reducionista,

referindo-se assim à libertação integral. Explica-se assim a facilidade que teve a

Igreja latino-americana em assumir esta linguagem através de documentos oficiais

e em vários de seus setores. Porém, surge um problema na prática da Igreja e na

sua elucidação teológica. Trata-se do problema da inter-relação entre os vários

níveis de linguagem: os três níveis de linguagem devem ser fixados em esferas

separadas, ou identificados pela absorção de um no outro, ou ainda, relacionados

dinamicamente em forma dialética? Torna-se, nesta perspectiva, agudo o proble-

ma das relações entre Teologia e política. Trata-se, segundo Juan Carlos Scanno-

732

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.221.

733

J.C. Scannone recorre a G. Gutiérrez para retratar estes três níveis de significação da linguagem

de libertação. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación. Perspectivas, 27. Citado em: J.C.

SCANNONE, op. cit., p.221, nota 5.

ne, de um aspecto conflitivo de um problema mais geral: como viver e pensar a

Palavra de Deus que se fez carne

734

O indicativo de que a nova maneira teológica de falar está atingindo os

problemas reais do continente latino-americano e de que os níveis de linguagem

estão vitalmente inter-relacionados na consciência do povo está no fato de que a

nova linguagem teológica provoca fortes reações afetivas. Há entusiasmo ou re-

pulsa, compromisso ou medo, mesmo daqueles que num primeiro momento a ado-

taram ingenuamente, sem dar-se conta de todas as suas implicações.

Mas, por outro lado, há também o perigo do esvaziamento dessa nova lin-

guagem de libertação. Corre-se o risco de que esta linguagem torne-se pura teoria

e abstração, perdendo assim sua força e seu conteúdo político. Força e conteúdo

que nascem da resposta a situações concretas e de tipos de análises apropriadas

dessas situações na América Latina. Concretamente este esvaziamento da lingua-

gem teológica de libertação ocorre quando uma Teologia dualista separa e abstrai,

em fixação estática e ahistórica, os diversos níveis de linguagem, abandonando a

dialética existencial que os relaciona à realidade concreta e histórica

735

2.1.3. A oportunidade da linguagem teológica de libertação: em

busca da significatividade e operatividade da Teologia da Libertação

A abertura da linguagem de libertação a diferentes níveis de significação,

inclusive ao teológico, somada às reações emotivas que ela provoca e ao risco de

seu esvaziamento em força e conteúdos políticos, implicam em novas possibilida-

des e oportunidades reais e em um desafio para a linguagem teológica de liberta-

ção e sua práxis correspondente. Trata-se da possibilidade e oportunidade de a

linguagem teológica de libertação libertar-se de todo resquício de univocidade e

abrir-se à novidade de situações novas, sem perder a força de compromisso políti-

co e de concreção histórica. Assim esta linguagem poderá ser autenticamente li-

bertadora. Para abordar o problema propõe-se, a seguir, três questões.

Na primeira questão reflete-se sobre a necessidade de libertação de univo-

cidade da linguagem teológica de libertação. A linguagem de libertação nasceu

como resposta a determinada interpretação sócio-analítica da realidade latino-

americana. Esta interpretação é influenciada pelo marxismo. Em conseqüência,

734

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.221-222.

735

Cf. Ibid., p.222.

esta linguagem de libertação exigia uma práxis correspondente bem determinada.

O fato de a Teologia assumir essa linguagem já implica numa primeira libertação,

pois assim essa linguagem fica livre da univocidade de um sentido meramente

sócio-político, abrindo-se à libertação integral. Implica também numa segunda

libertação. A Teologia, ao interpretar a linguagem de libertação com base no hori-

zonte da História de salvação, dá a essa linguagem a chance de libertar-se de um

sentido político univocamente predeterminado pelo tipo determinado de análise

científica do qual surgiu. Isto é possível porque a História da salvação é essenci-

almente aberta ao novo. E o é pela tensão escatológica do “já, mas ainda não”, a

saber, por uma definitiva e transcendente realidade que, pela obra salvadora, já

opera concretamente no mundo, porém, ainda não se manifestou totalmente. Esta

tensão impede-lhe de fechar-se à gratuidade e imprevisibilidade da ação histórica

libertadora de Deus. Desta forma, a Teologia contribui para abrir essa linguagem à

transcendência, à novidade histórica de novas situações e à liberdade de eleição

própria do discernimento teológico que todo povo ou pessoa tem de cada sinal dos

tempos. É nesses sinais que se discerne a linha de ação salvífica de Deus.

Como já se indicou, a análise política de que surgiu a linguagem da liber-

tação na América Latina é influenciada pelo uso do instrumental sócio-analítico

do marxismo. Porém, a desunivocização de tal linguagem – para a qual a Teologia

contribui – abre a possibilidade de uma releitura não ortodoxa do marxismo. Abre

também a possibilidade de a libertação em nível político articular-se com movi-

mentos não marxistas, desde que estes sejam de cunho libertador

736

A segunda abordagem diz respeito à questão se é possível ou não evitar o

esvaziamento da linguagem de libertação. A contrapartida da libertação da lin-

guagem de toda univocidade é o perigo de esvaziamento dessa linguagem. A

questão é: se a linguagem de libertação perder a relação univocamente necessária

com o instrumento sócio-analítico que condicionou seu nascimento, perderá tam-

bém sua força de compromisso político e de concreção histórica, determinada pela

situação latino-americana. Para J.C. Scannone, esse perigo pode ser conjurado.

Na América Latina existe uma tradição de forte religiosidade popular e

muitos meios clericais e intelectuais católicos, pouco tempo antes de El Escorial,

736

Como exemplo desta possibilidade, J.C. Scannone cita o peronismo argentino. Para ele o pero-

nismo, por sua dinâmica interna, evoluiu de um populismo nacional até propor, à época de El

caracterizavam-se por um modo clerical de viver e pensar a relação Igreja-mundo.

Estes reagiam, por isso, contra as dicotomias próprias do liberalismo. Tendo par-

tido dessa situação e sem ter passado, tanto como na Europa, pela separação de

planos (temporal-espiritual) própria do progressismo liberal, defrontam-se os cris-

tãos, à época de El Escorial, com as interrogações políticas da libertação latino-

americana. Através da dupla tradição de clericalismo e religiosidade popular, tor-

na-se mais fácil à Igreja latino-americana compreender as implicações políticas da

fé. Isto tanto em nível do clero e intelectuais, como em nível do povo. A Igreja

latino-americana manteve-se abertamente em contado com a infra-estrutura eco-

nômica, social e política, quer tenha sido isso historicamente um bem ou um mal.

Isso explica, segundo Juan Carlos Scannone, a intensidade emotiva das reações

provocadas pela assunção teológica da linguagem de libertação e pela facilidade

com que se inter-relacionam vitalmente os diferentes níveis de linguagem. Isso

evidencia-se, por exemplo, na facilidade que a juventude tem para levar às últimas

conseqüências (mesmo políticas) a linguagem teológica da Igreja.

A terceira questão diz respeito aos desafios à Teologia latino-americana à

época de El Escorial. A Teologia latino-americana encontra-se diante de uma

chance ou possibilidade real que se apresenta objetivamente. No entanto, essa

chance ou possibilidade deve ser assumida subjetivamente como tarefa. O desafio

consiste em como fazer para que a linguagem de libertação não se despolitize ao

teologizar-se e, mesmo assim, se desunivocize, isto é, liberte-se da univocidade

que a prende à sua origem. Como fazer para que, ao abrir-se analogicamente a seu

significado humano teologicamente total e a novas situações, a linguagem de li-

bertação não perca sua força dialética e prática, até alcançar os níveis mais con-

cretos e determinados de linguagem e práxis histórica, já que delas partiu

737

Por um lado, embora a linguagem teológica deva desapropriar-se quenoti-

camente (Fl 2) de uma esfera própria, dualisticamente separada da realidade histó-

rica, não deve contudo esvaziar-se do theos (que a faz ser teológica), chegando a

confundir-se com a linguagem sócio-analítica ou política. E, menos ainda, che-

gando a confundir-se com uma linguagem sócio-política ou política univocamente

determinada, por exemplo, a marxista. Por outro lado, porém, isso não implica

Escorial, um socialismo não marxista, de índole nacional e humanista. Cf. J.C. SCANNONE,

Teologia e Política, p.222-223.

737

Cf. Ibid., p.223-224.

que a linguagem teológica deva permanecer etérea ou abstrata transcendência,

sem encarnar-se na História. Isto quer dizer, sem descer e mediar, mesmo sócio-

analítica e politicamente, e sem se determinar como resposta concreta e eficaz-

mente prática à opressão e dor reais que o ser humano sofre na América Latina.

Na opinião de J.C. Scannone, entra aqui em consideração a fé de Calcedônia, se-

gundo a qual, a Palavra de Deus se fez carne: o divino (theos) une-se ao humano

“inconfusa e indivisamente”

738

. É nesta perspectiva que se darão novos passos no

próximo item. Trata-se de, à luz da fé cristológica de Calcedônia, buscar respostas

e caminhos diante do desafio que a História latino-americana lança à Teologia.

2.2. Teologia da Libertação e libertação política

Em conexão com o item anterior e ainda na abordagem das relações entre

Teologia e política, procurar-se-á neste item analisar as inter-relações entre o nível

político e o nível teológico da linguagem de libertação, segundo a interpretação de

Juan C. Scannone. Trata-se de uma reflexão sobre as tarefas e desafios lançados à

linguagem da Teologia da Libertação, no sentido de assumir a unidade histórico-

salvífica entre fé e política, entre fé cristã e transformação social na América Lati-

na. Para realizar esta abordagem propor-se-ão dois pontos. Primeiro, a análise a

respeito da necessidade de rejeitar, por um lado, uma Teologia dualista, e por ou-

tro, a identificação dialética entre fé e política. Segundo, a análise propositiva de

unidade histórico-salvífica entre fé e política que tem como resultado o desafio de

uma Teologia historicamente comprometida e teologicamente politizada. Trata-se

de verificar os caminhos e possibilidades da significatividade e operatividade de

uma Teologia historicamente relevante a partir da afirmação de uma História teo-

logicamente significativa. Trata-se de averiguar a mútua relevância entre Teologia

e História nas condições concretas da América Latina em processo de libertação.

2.2.1. Duas rejeições necessárias na relação entre Teologia e Política

O ponto de partida para falar da relação entre Teologia e política ou da

inter-relação entre os níveis político e teológico da linguagem de libertação con-

siste na rejeição a qualquer Teologia dualista e desencarnada que distingue dois

planos. Esta Teologia caracteriza-se por dois aspectos principais. Primeiro, que da

738

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.224-225.

fé só se deduzem princípios morais que servem para julgar e iluminar generica-

mente a situação política. Por isso a aplicação de tais princípios, de forma positi-

va, à circunstância concreta social, política, econômica e cultural cabe aos cristãos

não enquanto cristãos, mas enquanto cidadãos. Tratar-se-ia, portanto, de uma tare-

fa e de uma missão dos leigos cristãos

739

Segundo, fora de algumas opções políticas extremas que ferem abertamen-

te esses princípios, todas as outras opções têm igual valor para o cristão como tal.

Esta posição tende a considerar as coisas abstrata e não historicamente. O conceito

de transcendência aqui é fortemente marcado pelo dualismo platônico e por dico-

tomias próprias da modernidade, como, por exemplo: entre razão e fé, necessidade

e liberdade, “verdades de direito” e “verdades de fato”, teoria e práxis, sujeito e

objeto. Segundo este aspecto da Teologia dualista, fixam-se as distinções substan-

tivando-as e estatizando-as em esfera à parte, em vez de pensá-las dialeticamente,

“inconfusa e indivisamente”. Em linguagem contemporânea, fala, com razão, da

necessária autonomia do temporal. Porém, pensa a autonomia e o temporal a partir

do dualismo grego e do autonomismo liberal da razão moderna

740

Na relação entre Teologia e política há, segundo o autor, a necessidade de

uma segunda rejeição. Trata-se da rejeição à identificação dialética entre fé e polí-

tica. Não basta impugnar a Teologia dualista que fixa e separa os planos de esca-

tologia e História e os níveis da linguagem da fé e da ideologia política. Nesta

rejeição, poderia ocultar-se a intenção de confundi-los ou antes de identificá-los

por uma dialética de cunho hegeliano e marxista. Esta consiste na tendência de

reduzir um aspecto ao outro, esvaziando-os, sem respeitar a transcendência da fé

nem a autonomia do temporal. Esta tendência parece presente à época de El Esco-

rial: “A tentação, no momento atual, é de reduzir fé à política”

741

. Ante essa tenta-

ção o remédio não é confinar a fé numa espécie de trans-mundo, tão apostrofado

por Nietzsche e desmascarado por Marx como ópio do povo

742

Ante tal situação, urge buscar um pensamento dialético, como o que trans-

parece na expressão “inconfusa e indivisamente” da fórmula cristológica de Cal-

cedônia. No caso da Teologia da Libertação, como seria esta dialética que transpa-

rece na fé cristológica de Calcedônia? A Teologia, no caso da linguagem de liber-

739

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.225.

740

Cf. Ibid., p.225.

741

Ibid., p.226.

tação, liberta-a de sua univocidade. Além disso, há o fato escatológico de que a fé

não se reduz às ideologias políticas, porém as transcende e as julga. Neste sentido,

não se pode identificar as metas políticas contingentes com as absolutas. Feitas

essas ressalvas, Juan Carlos Scannone propõe que em sentido verdadeiro se pode

falar de união histórica entre determinada opção política e a caridade teologal que

nela se encarna, embora criticando-a, libertando-a, transcendendo-a. Esta opção

política não é entendida como opção político-partidária, mas como opção por um

projeto histórico-político de e para o povo latino-americano. Pode-se, portanto,

falar em nexo necessário entre Teologia e política. Esta necessidade é a necessi-

dade própria do amor, que necessariamente busca e discerne “com temor e tre-

mor” a via mais eficaz, no aqui e agora da História, para servir à libertação dos

seres humanos. Essa necessidade própria do amor consiste na lógica do amor.

Desta forma, na base de uma dialética da liberdade e do amor, pode-se manter a

concretez da encarnação da fé e da caridade em determinada opção política. Pode-

se manter também sua força de eficácia prática, sem deixar, por isso, de respeitar

tanto a irredutível distinção entre fé e política, como também a transcendência da

fé e o âmbito de liberdade próprio do discernimento. Por esse caminho responder-

se-ia ao desafio de uma relação autêntica e eficaz entre os níveis teológico e polí-

tico da linguagem de libertação

743

Para J.C. Scannone, embora se possa falar de pluralismo ideológico no

seio da experiência cristã, esse contudo não é o pluralismo liberal, como se cada

posição tivesse o mesmo valor ante a fé, e os projetos histórico-políticos fossem

de fato neutros e assépticos. Trata-se da pluralidade de um diálogo interideológico

em que há acentos e linhas de força, e na qual se chega a discernir por onde passa

a linha determinada de encarnação do escatológico na História, isto é, por onde

passa o processo histórico-salvífico de libertação. Tais posições, enquanto assu-

míveis e assumidas por cristãos a partir de sua fé, podem ser julgadas e libertadas

pela fé e pela caridade que nelas se encarnam. Neste sentido a Teologia determina

o terreno, as regras do jogo e a atmosfera moral em que se trava o combate interi-

deológico. Não se trata de complementarismo ou irenismo ideológico. Trata-se

sim de combate em que haverá ideologias que morrem e outras que ressuscitam.

Essa morte e ressurreição ocorre quando estas ideologias são julgadas pela fé que

742

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.226.

743

Cf. Ibid., p.227.

nelas se encarna e as transcende e que vai delineando, numa espécie de dialética, a

linha aberta e determinada de ação salvífica e libertadora de Deus na História

744

Trata-se, portanto, de dois momentos distintos, mas não separáveis, da

libertação integral: o escatológico e o histórico-político. O momento histórico-

político, de certa forma, antecipa o momento definitivo. Mas são momentos que

não se reduzem a meros momentos de uma totalidade dialética. Enquanto se con-

tinuar pensando a relação entre escatologia e política com base na lógica da totali-

dade (herdada da filosofia grega) ou serão elas pensadas como duas totalidades,

caindo-se assim na Teologia dualista, ou então serão pensadas como uma totalida-

de (embora dialética) e ceder-se-á assim a uma espécie de monismo teológico.

Vê-se que com semelhante lógica da totalidade não se pode pensar o histó-

rico da criação, da encarnação, da graça escatológica de Jesus Cristo. O próprio

pensamento bíblico e cristão é esse histórico-salvífico. Nesse se considera a gratu-

idade transcendente da intervenção libertadora de Deus e a liberdade da resposta

humana, que o próprio Deus respeita. Desta forma, o âmbito da liberdade assim

criado é o âmbito do discernimento que o ser humano livre faz da vontade salvífi-

ca livre e libertadora de Deus

745

Enfim, ante a rejeição, por um lado, da Teologia dualista e, por outro, da

identificação dialética entre Teologia e política como possibilidades de pensar

suas relações no contexto da América Latina, quais os caminhos possíveis para a

Teologia da Libertação? Que opções tem esta Teologia para assumir, de modo

significativo e relevante, esta relação sem identificação entre ambas e ao mesmo

tempo sem rejeição de um nível pelo outro? Como encarar este desafio de modo

positivo no contexto latino-americano? Abordar os possíveis rumos da relação

entre Teologia e política é a preocupação que norteará os próximos passos.

2.2.2. A unidade da História e o desafio de uma Teologia

historicamente comprometida e teologicamente politizada

Após delimitar negativamente o problema da relação entre Teologia e polí-

tica, sob duas rejeições necessárias nesta relação, passa-se agora a indicar positi-

vamente um caminho de resposta à questão desta relação. Do ponto de vista nega-

tivo ficou claro que para não cair no dualismo, não é necessário a identificação

744

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.227-228.

745

Cf. Ibid., p.228.

dialética (entendendo dialética no sentido de Hegel e Marx). Já para não incidir no

reducionismo dialético horizontal e imanentista, não é necessário pensar em cate-

gorias substancialistas, verticalistas e dualistas. Superados esses dois perigos, pro-

põem-se a seguir quatro aspectos positivos como indicações de uma relação au-

têntica e eficaz entre Teologia e política. Relação articulada a partir do princípio

da unidade histórico-salvífica entre fé e política.

Primeiro aborda-se a relação entre fé e opção política. Nesta abordagem,

Juan C. Scannone parte de uma visão de fé. Segundo ele, a fé é prática. Ela não se

move em um nível abstrato de idéias. Fé é opção, resposta livre à iniciativa gratui-

ta do único Deus da História. Por isso pode-se dizer que a fé desce a todos os ní-

veis da História. Desce a todos os níveis de opção humana, sem contudo, confun-

dir-se com eles. Isso ocorre porque em toda opção concreta considera-se todo o

ser humano e seu fim único e último, e está, pois implicada aí sua fé. Além disso,

pode-se acrescentar que a fé não é puramente individual, interior. Ela é também

eclesial e compromete todo o ser humano; não é uma idealista interioridade.

O que está em questão aqui é a única vocação do ser humano, sua vocação

integral em Cristo. Esta vocação acontece e realiza-se no âmbito concreto da His-

tória. Realiza-se no campo das opções livres do ser humano. A unidade aqui em

questão é a unidade histórico-salvífica indivisível que, no entanto, respeita as irre-

dutíveis distinções. Respeita-as porque a unidade entre História salvífica e Histó-

ria política, e entre opção de fé e opção política, nasce da liberdade. Esta liberdade

é, por um lado, dom gratuito e imprevisível de Deus, em sua criação e salvação

em Cristo, e por outro, consiste na liberdade da resposta humana. Esse “jogo de

liberdades” tece a trama da única História

746

Em segundo lugar, aborda-se a relação entre fé e autonomia da ciência e da

técnica. É preciso levar em conta que a fé, portanto a Igreja e a Teologia, respei-

tam a autonomia da ciência (social, política, econômica) em sua análise da reali-

dade. Respeitam também a autonomia da técnica, em sua construção de modelos

de solução para os problemas suscitados pela realidade. A fé, porém, incide (“en-

carna-se”, desce) na opção concreta por tal ideologia, em vez de outra. Incide

(“encarna-se”, desce) na História por tal esquema científico de análise, tal projeto

político ou modelo técnico, em vez de outro. Estes são alternativos porque são

746

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.229.

contingentes. Para essa opção não basta a aplicação dos princípios ou esquemas

de análise da ciência, porém, porque é livre, é necessário também o discernimen-

to. É nesse discernimento que incide a fé, pois a opção, na aparência apenas cien-

tífica, política, técnica, pode ser também de fato opção teologal ou anti-teologal.

A liberdade, como uma necessidade contingente, necessita também do

discernimento teológico. Discernimento que não lhe permita escolher pecamino-

samente, por interesse mesquinho ou por preconceito de classe, etc. Mas que esco-

lha porque por aí se discerne na fé a linha histórica da libertação integral, da justi-

ça e do serviço ao ser humano. Isto significa que nos sinais dos tempos se entrevê

a vontade salvífica de Deus. Para exprimir esta vontade, a linguagem teológica

(desunivocizando-as) usará as mediações que lhe dão as ciências, especialmente

as Ciências Humanas e Sociais. E para articular o compromisso que responda efi-

cazmente ao apelo histórico de Deus, usará da mediação da técnica. E assim pro-

cederá respeitando-as em sua idiossincrasia. A questão é que essas mediações não

bastam para discernir a ação libertadora de Deus, nem para atirar-se pelos outros

ao risco da própria liberdade. Nessa opção concreta é que se dá o pecado ou a sal-

vação. Assim, pecado e salvação se articulam concretamente também em nível de

tal interpretação científica, de tal opção ideológico-política, ou de tal determinada

estruturação técnica da ação

747

Vê-se desta forma que, embora em abstrato, as ideologias, projetos políti-

cos, esquemas científicos de análise, modelos técnicos, são em geral indiferentes à

salvação, desde que não cerceiem a essência humana. Contudo há projetos em si

aceitáveis que na práxis histórica concreta se tornam inaceitáveis. E mais: há os

que se revelam salvificamente mais aceitáveis que outros, enquanto em determi-

nada situação promovem mais eficientemente a justiça, a libertação, a verdadeira

paz, e por eles passa a salvação. Há ainda o caso de projetos abstratamente válidos

deixarem de sê-lo em concreto e tornarem-se distrativos e até prejudiciais

748

Enfim, cumpre considerar que essa restrição concreta das possibilidades

reais e realmente eficazes, na linha de um discernimento de fé mediado pela ciên-

747

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.229-230.

748

J.C. Scannone explicita melhor estas idéias ao exemplificá-las: “Por exemplo, um projeto polí-

tico monárquico não seria concretamente válido, atualmente pelo menos e em tempo previsível,

para a América Latina. De modo que tal projeto seria distrativo das necessidades reais, e quem o

propugnasse fomentaria indiretamente o status quo. Hoje em dia, para muitos cristãos o reformis-

mo neoliberal é concretamente reprovável para a América Latina, embora em abstrato ou para

cia e pela técnica, que vai afastando opções abstratamente possíveis e optando por

uma, torna a abrir em cada opção um determinado leque de novas possibilidades.

Nestas novamente se exerce o discernimento e a liberdade criadora

749

. Entretanto,

esse leque de novas possibilidades, aberto por cada nova opção é determinado

pela exclusão de algumas. Por isso, essa caminhada histórica assinala uma rota no

itinerário do povo latino-americano. Itinerário que, suposto um autêntico discer-

nimento, é o caminho da libertação, segundo o desígnio salvífico de Deus.

Em terceiro lugar, aborda-se a Teologia como discernimento e opção polí-

tica. A Teologia como reflexão crítica da fé eclesial deve também acompanhar a

fé em sua descida aos níveis mais concretos de opção e de linguagem do cristão.

Não deve deixá-lo a meio caminho, onde são mais difíceis as opções, como no

caso da política. Neste sentido, pode aceitar-se o propósito de fazer Teologia em

nível estratégico-tático. Isto justifica-se pelo fato de que o tato espiritual próprio

do discernimento sempre foi apreciado pela tradição espiritual da Igreja para guiar

suas opções. Bastaria então levar esse tato espiritual de fé à articulação própria da

reflexão teológica, mediada pela ciência, para se transformar em Teologia encar-

nada no nível prático

750

Esta última consideração ajuda a compreender porque a Teologia dualista,

que separa a esfera dos princípios universais da esfera de sua aplicação contingen-

te, não é apta para pensar teologicamente a História, que é História de salvação. A

vontade salvífica de Deus não se conhece por dedução ou aplicação de princípios

universais, mas por discernimento. O discernimento dos sinais de Deus na Histó-

ria é uma hermenêutica da fé, não uma dedução, nem mesmo dialética. E a media-

ção que lhe podem oferecer as ciências sociais é também interpretativa, isto é,

hermenêutica. E, segundo J.C. Scannone, “o próprio de toda hermenêutica é o

âmbito de liberdade em que se move e sua assunção do risco histórico”

751

Em quarto lugar, aborda-se a relação entre Igreja, discernimento e opção

política. O ponto de partida consiste no fato de que se a fé (Teologia) desce até os

níveis mais mundanos de opção, nível ideológico, político, estratégico-tático, pelo

outras circunstâncias pudesse ser aceitável. Pois estimam que concretamente não passa por ele a

salvação”. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.230.

749

Para J.C. Scannone, neste sentido, seria um erro, por exemplo, que os que excluem a via capita-

lista para a América Latina, não se compenetrassem de que tal exclusão não implica necessaria-

mente uma contração unívoca das possibilidades, por exemplo, a tal tipo predeterminado de socia-

lismo. Cf. Ibid., p.230.

750

Cf. Ibid., p.230-231.

mesmo fato a Igreja, como comunidade crente e guarda da fé, é que desce, de cer-

ta maneira, a níveis mundanos, sem, contudo, confundir-se com o mundo. Surge,

então, a questão: em que sentido é a Igreja como Igreja que se compromete em

sua linguagem e ação com opções mundanas tão concretas?

Nos seguintes sentidos é que pode-se dizer que a Igreja que se comprome-

te, na linguagem e ação, com opções mundanas é Igreja. Primeiro, o cristão,

quando opta, por exemplo, politicamente, se o faz à luz de sua fé, fá-lo como Igre-

ja. Isto é, fá-lo como membro do Povo de Deus. Portanto, como cristão e não co-

mo simples cidadão. Segundo, o cristão faz esta opção como membro do povo de

Deus. Isto é, sua fé, por sua própria estrutura eclesial, pede-lhe que faça comunita-

riamente

752

o discernimento de sua opção de fé mundanamente encarnada e com

ela se comprometa comunitária e não individualmente. Isso não impede, contudo,

que se trate de um discernimento pessoal, livremente responsável.

Terceiro, dada a estrutura institucionalizada da comunidade crente, tal dis-

cernimento e compromisso comunitários tendem a chegar a exprimir-se institu-

cionalmente. Por outro lado, essa institucionalização está a serviço desse discer-

nimento e compromisso comunitário e pessoal. O discernimento e o compromisso

“tendem a chegar” pois nem sempre é fácil o discernimento. Este nem sempre está

maduro para exprimir-se institucionalmente. Entretanto, esse grau de maturidade é

avaliado por um juízo prudencial que assume o risco, bastando-lhe um grau pro-

porcionado de certeza, sem pretender ser infalível. Tal expressão institucional far-

se-á em opções fundamentais cada vez mais determinadas, como é o caso de Me-

dellín, que abraçou dentro de si uma família de opções

753

Quarto, como é hierárquica tal institucionalização eclesial, nessa expressão

e serviço mencionados compete uma função própria à hierarquia (papa, colégio

episcopal e cada bispo, colégio presbiteral e cada sacerdote segundo suas fun-

ções). Aqui a palavra profética de discernimento incumbida à hierarquia deve es-

tar situada no lugar e no tempo. Deve ser libertadora, pois a palavra profética não

impõe jugo. Pelo contrário, suscita a liberdade do discernimento de uma comuni-

751

J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.231.

752

A Octogesima Adveniens, no n. 4 afirma: “A essas comunidades cristãs incumbe discernir, com

a ajuda do Espírito Santo, em comunhão com os bispos responsáveis, em diálogo com os demais

irmãos cristãos e com todos os homens de boa vontade, as opções e compromissos que convém

assumir para realizar as transformações sociais, políticas e econômicas que se afigurem urgente-

mente necessárias em cada caso”. Sobre o discernimento das Ideologias cf. os n. 38 e 43. O texto

da Octogesima Adveniens é citado em: Ibid., p.231, nota 17.

dade profética, como a cristã, assinalando assim o caminho e denunciando o que

impede vê-lo. Nesta perspectiva é importante distinguir a função profética da Igre-

ja de sua função legislativa. O discernimento profético não se constitui em uma lei

que se impõe às consciências

754

Esses são os sentidos em que a Igreja como Igreja pode se comprometer,

em sua linguagem e ação, com opções concretas, sem contudo, com elas confun-

dir-se. E a Teologia está a serviço da comunidade e de sua hierarquia nessa tarefa

de discernimento. Como tal deve contribuir para esta comunidade eclesial mover-

se também no nível político da opção. Só poderá, portanto, assumir essa sua tarefa

na medida que estabelecer uma relação autêntica com a realidade social, política,

econômica e cultural, sem exclusões, mas também sem identificações.

Qual é a conclusão do caminho percorrido por Juan C. Scannone para o fa-

zer teológico latino-americano? Que Teologia é operativa e significativa para o

contexto latino-americano? Em suma, a resposta a estas questões vai na linha de

uma Teologia que estabeleça uma relação significativa e operativa com a realida-

de social, política, econômica e cultural, auxiliando no discernimento das opções

políticas, econômicas e sociais sem, contudo, confundir-se com estas. Esta é uma

Teologia que, a partir do princípio da unidade da História, configura-se como uma

Teologia historicamente comprometida e teologicamente politizada. Nos próxi-

mos passos, conclusivos deste item, propõe-se caracterizar em que consistiria tal

Teologia e qual sua tarefa no contexto da América Latina.

Esta caracterização pode partir da afirmação de que a desunivocização da

linguagem de libertação, isto é, sua abertura à novidade do histórico-salvífico, não

é conseqüência de separação dualista e fixação anti-dialética dos níveis teológico

e político de linguagem e de compromisso. Resulta, sim, de sua distinção dialeti-

camente aberta, porém unificada, no ato concreto de optar. Isto porque a História

é inconfusa e indivisamente História política e História de salvação. Por isso, a

opção concreta histórica do cristão é sempre inconfusa e indivisamente opção po-

lítica e opção de fé. Isso acontece mesmo que o cristão pretenda não optar politi-

753

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.231-232.

754

J.C. Scannone chama a atenção que aconteceu por vezes haver a Igreja aparecido como a pres-

crever indiretamente aos fiéis votar em determinado partido político. “Assim foi, por exemplo, em

algumas eleições argentinas do passado”. Ibid., p.232.

camente ou deter-se no genérico ou no meramente interior ou sobrenatural. “Des-

se modo já está optando sem o saber, e geralmente pelo statu quo”

755

Isto significa que o âmbito de liberdade para a gratuidade da fé, para a no-

vidade e o discernimento, não é dado por uma separação e fixação platonizante de

diferentes níveis de compromisso e de linguagem. É dado sim pelo mistério trans-

cendente de Deus que, embora “feito carne e habitando entre nós”, não se deixa

apanhar sequer dialeticamente, porém se dá ao ser humano historicamente como

mistério, na tensão escatológica do já mas ainda não. Por isso a Teologia, como a

Igreja cuja vida questiona criticamente, é peregrina na História. “A Igreja (cada

membro, o povo de Deus, a Igreja como instituição) não é ‘dona’ da verdade”

756

Ela busca viver na verdade e da verdade que é Cristo, em cuja luz vai discernindo

o chamado do amor do Pai nos sinais dos tempos e comprometendo-se com ele.

Esse chamado e compromisso dão-se na História, cujo alfa e ômega é Cristo

757

Nesta perspectiva, a Teologia, como carisma e como ciência, tem a função

de servir ao discernimento cristão, articulando-o logicamente e justificando-o re-

flexivamente ao fazê-lo passar pelo critério vivo (juízo) da Palavra viva de Deus

e, a partir disso, comprometendo-se com ele. Entretanto, por esse discernimento

de fé ser histórico, ele e seu compromisso correspondente mediatizam-se nos ou-

tros níveis mais mundanos. Mediatizam-se, inclusive, no nível sócio-analítico, no

político e no estratégico-tático, transcendendo-os e, assim, libertando-os em sua

autonomia e transformando-os.

Segundo J.C. Scannone, este discernimento é difícil, dada a condição pe-

cadora do ser humano também manifestada nos condicionamentos estruturais,

sociais, psicológicos que o dificultam na liberdade de discernir. Tal discernimento

não é infalível, pois implica o risco próprio de toda opção feita no “temor e tre-

mor”. Opção de quem, mesmo no risco, quer ser fiel ao amor da verdade até as

últimas conseqüências concretas e práticas, porém, não absolutizando sectaria-

mente sua palavra e opção. Opta, sim, absolutamente por Cristo. A força dessa

opção de até dar a vida pelos irmãos mediatiza-se e dá forma determinante aos

outros níveis, por exemplo, ao político. É nestes níveis que a opção absoluta por

Cristo se encarna inconfusa e indivisamente. Esta opção determina-se concreta-

755

J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.232.

756

Ibid., p.233.

757

Cf. Ibid., p.232-233.

mente, pois os irmãos têm nome e rosto concretos. Sua opressão pelo pecado é

historicamente estruturada e determinada, tem um nome. E é diante deste pecado

que se realiza a opção cristã. Esta opção absoluta contra o pecado, não pode ser

absolutista. Isto é, embora o imperativo do amor de Cristo se concretize em de-

terminada situação, tal opção política determinada, essa determinação permanece

aberta ao âmbito da liberdade e da novidade: não tem caráter univocamente uni-

versal e eternamente válido. Trata-se aqui do amor que necessariamente é concre-

to e determinado, porém, livre e respeitoso da liberdade de todos. Não impõe seu

discernimento, mas liberta eficazmente para o discernimento

758

Concluindo, vê-se que a transcendência da fé, vivida de modo encarnado,

dá à Teologia não apenas a possibilidade de criticar tudo o que nas opções e mo-

vimentos políticos se opõe à verdade e à caridade, impedindo que se absolutizem.

Dá-lhe, ainda, a possibilidade de contribuir para encontrar a linha por onde passa

historicamente o apelo concreto do amor aos irmãos. Possibilita-lhe também tate-

ar, em temor e tremor, o novo passo a dar cada vez, assumindo o risco do discer-

nimento e do compromisso correspondente de empenhar-se eficazmente para a

transformação da realidade, a serviço dos irmãos. Enfim, desse modo, a Teologia,

sem deixar de ser Teologia, antes exatamente por sê-lo, será autenticamente histó-

rica e prática. Será Teologia significativa e operativa historicamente e, para sê-lo,

precisa assumir-se como Teologia historicamente comprometida e teologicamente

politizada. Pois o theos do qual ela diz o logos (enquanto teo-logia) é o Deus da

História. A palavra (logos) que ela articula é a Palavra de Deus feita carne. É a

Palavra de Deus que se fez carne e entregou sua vida para libertar eficazmente a

humanidade. E o fez, precisamente, na História, assumindo-a e transformando-a.

2.3. A Teologia da Libertação entre o político e o teológico da

linguagem de libertação: rumo à Teologia historicamente

comprometida e teologicamente politizada

A análise da exposição de Juan C. Scannone em El Escorial permite identi-

ficar sua contribuição para a nascente Teologia da Libertação. Juan C. Scannone

propõe-se aprofundar as relações entre Teologia e política e os desafios que esta

relação coloca à linguagem da libertação. Tal abordagem justifica-se pela necessi-

758

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.233-234.

dade de precisar teologicamente as relações entre Teologia e política de tal forma

que se evidenciem as condições reais da significatividade e operatividade da Teo-

logia da Libertação latino-americana. A partir desta perspectiva, Juan C. Scannone

propõe três passos. Nos dois primeiros aborda o surgimento e desenvolvimento da

linguagem teológica da libertação na América Latina, e no terceiro aprofunda a

problemática da relação entre Teologia e política sob a perspectiva das chances,

desafios e tarefas que esta relação coloca à Teologia da Libertação.

Quanto à abordagem proposta na questão do nascimento e desenvolvimen-

to da linguagem teológica da libertação, Juan Carlos Scannone dialoga com outros

teólogos, principalmente com G. Gutiérrez e H. Assmann e não traz novidades

significativas. A maior contribuição parece estar na abordagem das chances, desa-

fios e tarefas que a relação entre Teologia e política traz à Teologia latino-

americana. Trata-se do problema candente da Teologia nascente na América Lati-

na: como relacionar adequadamente a libertação política e a libertação teológica?

Embora o problema ganhou distintas abordagens nas várias fases da Teo-

logia da Libertação e dos principais teólogos latino-americanos, de seus críticos e

comentadores, a abordagem do problema assumida por Juan C. Scannone parece

original e relevante. Revela que a relação entre a linguagem política e teológica da

libertação constitui-se em desafio, chance, oportunidade e tarefa para a nascente

Teologia da Libertação. Revela também que os desafios, chances, tarefas e opor-

tunidades colocadas pelo problema de uma autêntica relação entre Teologia e polí-

tica devem ser fundamentados sobre a pergunta pela significatividade e operativi-

dade de ambas e de sua inter-relação.

Com isso, Juan C. Scannone assume a perspectiva de que a chave de leitu-

ra de uma relação autêntica ou inautêntica entre Teologia e política, entre a lin-

guagem teológica da libertação e a linguagem política da libertação está na opera-

tividade e significatividade real da Teologia para o processo histórico de liberta-

ção latino-americano. Nos termos desta pesquisa, isso equivale a afirmar que a

relevância que a Teologia assume no processo político e a relevância que o pro-

cesso histórico de libertação assume para a Teologia serão o critério de autentici-

dade da correta articulação entre Teologia e política. Só é relevante histórica e

politicamente uma Teologia operativa, isto é, uma Teologia que contribua para a

libertação real dos oprimidos. Esta questão parece fundamental em toda aborda-

gem de Juan C. Scannone. Trata-se de pensar as condições reais da significativi-

dade e operatividade da Teologia da Libertação para o processo de libertação em

curso na América Latina. Em termos teológicos gerais, trata-se de aprofundar o

conflitivo problema de como viver e pensar a Palavra de Deus que se faz carne no

chão da América Latina, marcado pela opressão, dominação e dependência.

Por um lado, há o perigo do esvaziamento da linguagem teológica da liber-

tação. Isto é, há o perigo de que esta linguagem torne-se pura teoria e abstração,

perdendo assim sua força e seu conteúdo político. Força e conteúdo que nascem

da resposta a situações reais e concretas e de tipos de análises apropriados a essas

situações. Concretamente este perigo de esvaziamento da linguagem teológica da

libertação ocorre quando uma Teologia dualista separa e abstrai, em fixação abs-

trata e ahistórica, os diversos níveis de linguagem, abandonando a dialética exis-

tencial que os relaciona à realidade concreta e histórica. Isso significa uma Teolo-

gia sem relevância histórica.

Isso leva ao problema de que se a linguagem de libertação perder a relação

univocamente necessária com o instrumento sócio-analítico que condicionou seu

nascimento, perderá também sua força de compromisso político e de concreção

histórica, determinado pela situação latino-americana e pela específica leitura só-

cio-analítica que dela se faz. Emerge assim o problema central proposto por Juan

Carlos Scannone para a Teologia da Libertação. O desafio é como fazer para que a

linguagem da libertação não se despolitize ao teologizar-se e, mesmo assim, se

desunivocize, isto é, liberte-se da univocidade que a prende à sua origem. Trata-se

da questão de como fazer para que, ao abrir-se analogicamente a seu significado

humano teologicamente total e a novas situações, a linguagem da libertação não

perca sua força dialética e prática, até alcançar os níveis mais concretos e deter-

minados de linguagem e práxis histórica, já que delas partiu.

O problema é que, por um lado, embora a linguagem teológica deva desa-

propriar-se quenoticamente (Fl 2) de uma esfera própria, dualisticamente separada

da realidade histórica, não deve contudo, esvaziar-se do theos (que a faz teológi-

ca), chegando a confundir-se com a linguagem sócio-analítica ou política. E, por

outro, a linguagem teológica não deve permanecer abstrata transcendência, sem

encarnar-se na História concreta. Ela deve descer e mediar, mesmo sócio-analítica

e politicamente, e se determinar como resposta concreta e eficazmente prática à

opressão e dor reais e determinadas que o ser humano sofre na América Latina.

A saída para este problema, J.C. Scannone vê, como princípio, na fé cristo-

lógica de Calcedônia, segundo a qual a encarnação é a Palavra de Deus que se faz

carne, o divino que une-se ao humano na pessoa de Jesus Cristo “inconfusa e in-

divisamente”. Com isso propõe que as tarefas e desafios lançados à linguagem

teológica da libertação consistem no desafio de assumir a unidade histórico-

salvífica entre fé e política, entre fé cristã e transformação social. Aceitar este de-

safio significa assumir a tarefa de uma Teologia historicamente comprometida e

teologicamente politizada. Trata-se, portanto, de verificar os caminhos e possibili-

dades da significatividade e operatividade da Teologia no contexto das transfor-

mações por que passa a América Latina. Esses caminhos não se dão nem por uma

Teologia dualista e desencarnada que separa fé e política, e nem por uma Teologia

que identifique dialeticamente fé e política reduzindo uma à outra e esvaziando-as

sem respeitar a transcendência da fé, nem a autonomia da política.

É precisamente neste contexto que a encarnação assume o princípio orien-

tativo da relação entre Teologia e política. Urge elaborar um pensamento dialético

como o que aparece na expressão “inconfusa e indivisamente” da fórmula cristo-

lógica de Calcedônia. Pode-se assim falar em união histórica entre determinada

opção política e a caridade teologal que nela se encarna, embora criticando-a, li-

bertando-a e transcendendo-a. Esta opção política não é entendida como opção

político-partidária, mas como opção por um projeto histórico-político de e para o

povo latino-americano. Pode-se falar, portanto, em nexo necessário entre Teologia

e política. Essa é a necessidade do próprio amor que busca e discerne o caminho

mais eficaz, no aqui e agora da História, para servir à libertação dos seres huma-

nos. É a lógica do amor, portanto, que na dialética da liberdade e do amor, permite

manter a concretez da encarnação da fé e da caridade em determinada opção polí-

tica. Enfim, é por esse caminho que responder-se-ia ao desafio de uma relação

autêntica e eficaz entre os níveis teológico e político da linguagem de libertação.

Concluindo, vê-se que a abordagem de Juan C. Scannone contribui para

indicar o desafio em que a Teologia latino-americana encontra-se à época de El

Escorial no que diz respeito à relação entre libertação política e teológica. Trata-se

do desafio de sua operatividade e significatividade no contexto do processo histó-

rico de libertação. A questão central diz respeito à relevância da Teologia da Li-

bertação para a História da América Latina. Evidencia-se como operativa e signi-

ficativa a Teologia que estabelece uma relação relevante com a realidade social,

política, econômica e cultural, auxiliando no discernimento das opções políticas,

econômicas e sociais, sem contudo, confundir-se com estas. Esta é uma Teologia

que, a partir do princípio da unidade da História, configura-se como Teologia his-

toricamente comprometida e teologicamente politizada. Ela é peregrina na Histó-

ria. Como carisma e como ciência tem a função de servir ao discernimento cristão,

articulando-o logicamente e justificando-o reflexivamente ao fazê-lo passar pelo

critério vivo da Palavra viva de Deus e, a partir disso, comprometendo-se com ele.

Por esse discernimento de fé ser histórico, ele e seu compromisso correspondente

mediatizam-se nos outros níveis mais mundanos, inclusive, no nível sócio-

analítico, no político e no estratégico-tático, transcendendo-os e, assim, libertan-

do-os em sua autonomia e transformando-os.

Enfim, a transcendência da fé, vivida de modo histórico e encarnado no

contexto de opressão e libertação da América Latina, dá à Teologia a possibilida-

de de criticar tudo o que nas opções e movimentos políticos se opõe à verdade e à

caridade, impedindo que se absolutizem. Dá-lhe também a possibilidade de con-

tribuir para encontrar a linha fundamental por onde passa historicamente o apelo

concreto do amor aos irmãos. Possibilita-lhe tatear o novo passo a dar a cada mo-

mento, assumindo o risco do discernimento e do compromisso correspondente de

empenhar-se eficazmente para a transformação da realidade, a serviço dos irmãos

e de sua libertação. Desse modo, a Teologia será autenticamente histórica e práti-

ca. Relevante historicamente, pois será uma Teologia significativa e operativa

para a transformação libertadora da História. Para sê-lo precisa assumir-se como

Teologia historicamente comprometida e teologicamente politizada. É Teologia

historicamente relevante por considerar a História teologicamente significativa. O

Theos do qual ela diz o logos é o Deus da História e a palavra que ela articula é a

Palavra de Deus feita carne e que entregou sua vida para libertar eficazmente a

humanidade. E o fez, precisamente, na História, assumindo-a e transformando-a.

3. Juan Luis Segundo e o problema das relações entre Teologia e

Ciências Sociais em uma Teologia Libertadora

Juan Luis Segundo apresentou em El Escorial a comunicação Teologia e

Ciências Sociais

759

. Trata-se de um estudo sobre as possibilidades de uso do as-

759

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.253-262.

pecto ideológico pelo teólogo de uma Teologia libertadora, ou das relações entre

Ideologia e Teologia. Este estudo contribui, segundo a hipótese desta pesquisa,

para verificar que Teologia é relevante para a realidade latino-americana. Ver-se-

ão, a seguir, os principais passos propostos por J.L. Segundo, objetivando retratar

seu pensamento e contribuir para o panorama geral que revele como El Escorial

compreende uma Teologia libertadora.

O ponto de partida de Juan L. Segundo é a constatação de que a suspeita

lançada sobre uma práxis social coletiva que esconde suas verdadeiras motiva-

ções, que desconhece seus próprios mecanismos, que foge em conceitos ideais de

sua realidade mais concreta e acutilante, é original e profundamente cristã. O

próprio Evangelho indica que a práxis coletiva humana se disfarça, foge da luz,

prefere as trevas. E o faz, precisamente, para que suas obras não despertem a cri-

se. A partir disso, Juan L. Segundo propõe que a ideologia, tomada em sentido

estrito como sistema de idéias com que se oculta e justifica determinada relação

de produção, constitui algo profundamente enraizado na mensagem cristã e não é

algo exclusivamente marxista, a não ser em sua formulação. Há uma ideologiza-

ção que se situa operativamente dentro do complexo edifício de uma Teologia ou

prática religiosa. Sabe-se que há ideologia, pois, como diz Tiago, fala-se de religi-

ão e o irmão passa fome, porque diz-se amar a Deus, como diz João, e não se ama,

com obras, o irmão visível. Isso faz com que em situações como essa ou mais

complexas “desejaríamos compreender melhor quais são os mecanismos concre-

tos pelos quais entrou de fato a ideologia no edifício de nossa fé”

760

Este desejo não se dá simplesmente por considerações teóricas, mas para

compreender operativamente qual pode ser o caminho inverso de desideologiza-

ção. A própria mensagem cristã impele a realizar esse caminho de desideologiza-

ção. No entanto, não oferece os instrumentos científicos concretos para tal tarefa.

Supõe-se, então, que estes instrumentos sejam dados somente pela sociologia,

ciência dos comportamentos coletivos. O problema, importante e doloroso, é a

verificação, pela Teologia libertadora, de que, salvo raras exceções, ela não pode

contar com a cooperação do sociólogo neste campo capital do ideológico. Para

verificar o porquê de tal malogro, Juan L. Segundo propõe-se recorrer à colabora-

ção de Eliseo Verón, na obra coletiva Lenguaje y comunicación social

761

, onde o

760

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.253.

761

Buenos Aires, 1969. Citado por: Ibid., p.254, nota 1.

autor propõe uma introdução acerca da evolução da sociologia desde a Ideologia

Alemã de Marx até o tempo contemporâneo a El Escorial. Dois aspectos justifi-

cam, para J.L. Segundo, o interesse das observações de E. Verón. Primeiro, pro-

cedendo de um sociólogo de profissão, fazem remontar às origens da sociologia

para além de sua inauguração oficial e situam-se numa das mais fecundas e trans-

formadoras visões da sociedade. Segundo, o ponto de partida de E. Verón sobre a

necessidade de uma sociologia ideológica, isto é, de uma sociologia que tenha por

objeto a ideologia existente no seio dos comportamentos sociais, é justamente o

único que pode se constituir em elemento intrínseco do esforço teológico

762

3.1. O esvaziamento ideológico da Sociologia e suas implicações pa-

ra uma Teologia Libertadora

A partir das considerações introdutórias, Juan L. Segundo expõe, em pri-

meiro lugar, seguindo Eliseo Verón, a evolução da sociologia. Esta evolução con-

siste no progressivo esvaziamento ideológico da sociologia. Juan Luis Segundo

expõe esta evolução conectando seu progressivo esvaziamento ideológico a al-

guns dos mais importantes problemas teológicos latino-americanos. Esta conexão

serve para exemplificar como não se pode encontrar plena solução teológica para

esses problemas sem uma sociologia que se recupere de seu deslizamento, isto é,

de seu esvaziamento ideológico.

Sete passagens indicam o progressivo esvaziamento ideológico da sociolo-

gia em sua evolução. Primeiro, a passagem de um vasto campo de fatos à sua

fragmentação. De acordo com E. Verón, na sociologia da Ideologia Alemã o ideo-

lógico, oposto à realidade da vida, compreende a totalidade dos conteúdos cultu-

rais, compreende o todo da cultura. No entanto, a evolução da sociologia leva-a,

ao contrário, à fragmentação de campos: direito, arte, religião, política, etc. Na

fragmentação se perde não apenas, e não tanto, a inter-relação entre esses fenô-

menos culturais assim divididos. Perde-se, muito mais, seu caráter globalmente

ideológico, isto é, de superestrutura confrontada com uma infra-estrutura. Em ra-

zão disso, por exemplo, a sociologia do direito confronta um direito com outro e

não o direito com a totalidade social. Da mesma forma a sociologia da religião

acabará em tipologias religiosas. O problema é que nesta fragmentação a sociolo-

762

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.253-254.

gia do direito, da arte, da religião, etc., especializam-se tanto que a noção de ideo-

logia, vinculada a um modelo global da cultura, não mais é utilizada

763

Que reflexos tem esta passagem para a Teologia latino-americana? De

acordo com Juan L. Segundo, um dos mais importantes problemas da Teologia

latino-americana, em sua vertente pastoral, é o de prover a Igreja de metas com

mediações sociologicamente coerentes com elas. É fato que surgem em muitos

lugares do continente pastorais de conjunto com metas libertadoras. O problema é

que as mediações pensadas em vista dessas metas são imaginadas a partir de uma

fragmentação – religiosa – da realidade total, marcadamente ideológica. Em con-

seqüência disso, tropeçam sistematicamente em obstáculos inesperados

764

. Assim,

desarmados por tal imprevisão, as tentativas de pastoral de conjunto ou fracassam

ou retrocedem a simples reformas acidentais, sem relação operativa com a meta

inicial ou mesmo em oposição a ela. Nesse quadro, uma análise do componente

ideológico do todo social aparece como indispensável para colocar à Teologia

latino-americana o problema das metas autênticas do trabalho pastoral. “O ‘idea-

lismo’ pastoral não é, com efeito, mais que o resultado da compartimentação inó-

cua e conservadora da dimensão ‘religiosa’ do homem e de seus mecanismos”

765

Segundo, a passagem da abstração teórica à vida cotidiana. Parece aqui

que os pesquisadores das ideologias desceram da metafísica e da abstração filosó-

fica para o terreno familiar da vida cotidiana. Passaram do estudo de idéias ou da

cultura de uma época histórica para opiniões do ser humano comum sobre os as-

pectos da sociedade que este percebe em seu contexto imediato. Max Weber, por

exemplo, ao analisar o espírito do capitalismo fez intervir em sua pesquisa, como

fator decisivo, noções tão abstratas como as de predestinação, graça, salvação, etc.

Tratou, portanto, dos mais intrincados termos da Teologia calvinista. Se ele pôde

mostrar que tais noções deixaram de exercer influência decisiva em determinado

sistema econômico-social, esse fato leva a pensar em quais categorias abstratas

semelhantes exerceriam influência em sentido contrário, isto é, na direção de um

763

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.254.

764

J.L. Segundo exemplifica essas afirmações com o caso das comunidades de base. Segundo ele,

supõe-se, por exemplo, a funcionalidade das comunidades de base para cobrir o abismo entre pas-

toral intensiva e pastoral extensiva, entre a maturidade da fé e o cristianismo popular. Mas, ao não

atender à ideologia presente no todo social, ignora-se o mecanismo fundamental das comunidades

de base: sua rápida radicalização contra a mentira de uma pastoral extensiva que constitui uma das

bases indiretas, mas poderosas, do status quo. Isso leva ao fracasso das tentativas de pastoral de

conjunto e à marginalização das comunidades de base. Cf. Ibid., p.255.

765

Ibid., p.255.

sistema socialista. Aqui não foram as idéias abstratas, enquanto tais, que exerce-

ram, hipoteticamente, tal papel, mas o sistema simbólico nelas originado.

Também o teólogo, atento ao papel das ideologias, pode refazer o caminho

contrário e indagar, por exemplo, que impacto simbólico tiveram as idéias abstra-

tas católicas sobre a graça e a justificação no universo mental dos povos latino-

americanos. Isto supõe já um método sociológico, e mais ainda a suspeita ideoló-

gica, pois esta não se detém no universo simbólico, mas no encobrimento e justi-

ficação das relações reais de produção. Se estas são opressoras é de se supor que

da idéia abstrata à opressão exista um fio condutor. Esta segunda etapa, que vai

dos símbolos aos comportamentos, pertence ao domínio da sociologia e, na práti-

ca, nenhum teólogo ousa entrar nessa problemática. Preferem voltar-se à religião

tal como se vive “em seu contexto imediato”. “O que os detém nesse umbral é

justamente a ‘rica abstração’ que mostram as noções e simbologias teológicas em

face da concreção cotidiana, pobre em referências, porém capaz de dar margem a

observações quantitativas e exatas”

766

. Desta forma, embora os critérios teológi-

cos não venham somente do impacto social das noções manejadas pela Teologia,

um deles estará talvez ausente de sua elaboração. Trata-se do mais radical e global

por proceder do plano global libertador de Deus (que não pode induzir a nenhuma

escravidão, nem ocultá-la). Falta, assim, na América Latina um dos aspectos fun-

damentais para o autêntico desenvolvimento do dogma

767

Terceiro, a passagem de ideologias globais a opiniões específicas. Esta

passagem, muito relacionada com as duas anteriores, difere de uma porque a

fragmentação aqui em questão não é a que se dá entre campos da cultura (arte,

religião, filosofia, política), mas em qualquer campo, tendo em conta fatos sem

grande alcance referencial. Difere da segunda, pois construídas ou não com ele-

mentos abstratos, as ideologias com que se preocupavam os primeiros sociólogos

eram sistemas que encerravam uma interpretação geral da realidade social. Por

exemplo, um dos eixos dos sistemas sociais atuais é o lugar que reservam sistema-

ticamente à liberdade. Ora, “a sociologia atual, embora se ocupe de liberdade,

trabalha com ‘conteúdos de opinião’ que se referem a aspectos limitadíssimos e

ambíguos da liberdade”

768

766

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.256.

767

Cf. Ibid., p.255-256.

768

Ibid., p.256.

No caso da Teologia libertadora, quando esta adquire consciência das me-

diações necessárias para que sua concepção e liberdade sejam efetivamente reali-

zadas no interior de um sistema social, e da obrigação de julgar este sistema pelas

efetivas possibilidades de liberdade e graça que contenha, adquire igualmente

consciência de que levar previamente a esse juízo prático uma noção preestabele-

cida de liberdade e de graça, por exemplo, pode transformar-se “na mais ideológi-

ca das armas para deter os cristãos ante a mudança social”

769

. Desta forma, uma

análise das possibilidades concretas da liberdade para uma certa sociedade é que

melhor poderá determinar quando noções como graça e liberdade foram, e até que

ponto, penetradas pela ideologia do sistema dominante. Aqui, mais uma vez, a

sociologia precisa perguntar-se por sistemas globais e não contentar-se com opi-

niões específicas sobre a liberdade

770

Quarto, a passagem de categorias cognitivas a dimensões evolutivas. A

Ideologia Alemã era o que se pode chamar de uma sociologia do conhecimento,

um estudo dos mecanismos pelos quais se formavam, em relação aos processos

sociais, as idéias e os sistemas de idéias que os exprimiam e justificavam (ocul-

tando sua face negativa). Na sociologia recente, pelo contrário, o refinamento das

técnicas foi acompanhado de mudança no foco do interesse. A maioria dos ins-

trumentos aplicados medem adesão, grau de aceitação ou repulsa e não estão inte-

ressados em categorias cognitivas

771

Do ponto de vista teológico, esta passagem ocorrida na sociologia pode ser

interpretada, na opinião de Juan L. Segundo, da seguinte maneira. Um dos mais

profundos problemas da Teologia latino-americana é o que pode ser denominado

de qualificação teológica de opiniões encontradas quanto à interpretação operativa

de pontos essenciais da doutrina cristã. O problema não está tanto no terreno da

ortodoxia. Está sim na ortopráxis. Porém, a práxis é, mais do que as próprias fór-

mulas, critério de verdade da “doxa” que a fundamenta. Como sistema global de

pensamento, percebe-se mais afinidade entre ateus, protestantes e católicos do que

entre os próprios católicos. Diante disso, pretende-se que estas oposições internas

do catolicismo não afetem a ortodoxia. Isso, porém, não é um problema teológico

e sim um juízo e uma falha da sociologia. A única coisa que fundamenta esse juí-

769

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.256.

770

Cf. Ibid., p.256-257.

771

Cf. Ibid., p.257.

zo otimista é a possibilidade de mostrar estatisticamente a adesão que explicita-

mente se mantém às próprias fórmulas dogmáticas. A sociologia, com seus ins-

trumentos, não vai além disso. Porém, quando se passa dessa adesão formal ao

sistema cognitivo global, se dão, na opinião de Juan L. Segundo, entre os próprios

católicos, diferenças muito mais substanciais do que as que separaram, por exem-

plo, arianos de atanasianos, ou a Reforma e Contra-Reforma. Mas de onde provi-

ria este juízo, ou a prova desta afirmação? Esse juízo, tão importante e decisivo,

tanto para a Teologia como para o futuro da libertação latino-americana, só pode-

ria ser feito por uma sociologia do conhecimento, mas essa não existe. Assim, o

teólogo que não dispuser da colaboração de tal sociologia deverá limitar-se a sus-

peitar que a famosa unidade dos cristãos, mola mais exaltada da pastoral, tem po-

derosa função ideológica. Função aquietadora, por divisão sacralizante, da confli-

tividade que é a base da libertação

772

Quinto, a passagem de “sistemas de idéias” a opiniões isoladas. Para J.L.

Segundo, não é fácil perceber a diferença que E. Verón pretende assinalar entre

esta passagem e a de “ideologias globais a opiniões específicas”. Esta nova passa-

gem parece aludir ao caráter dinâmico da primitiva sociologia, que possibilitava

analisar propriedades internas dos sistemas de idéias: sua coerência, os processos

de derivação de umas idéias a partir de outras. A sociologia moderna empenhou

esforços neste sentido, porém “as leis de organização” que surgem de tais tentati-

vas têm caracteres que desviam da investigação ideológica propriamente dita

773

Nesta perspectiva é decisivo prestar atenção às contradições mentais que

marcam a pastoral da Igreja e nascem de uma concepção igualmente contraditória

da função eclesial. Em que consistem tais contradições? A Igreja pretende assumir

a função libertadora, em nome do Evangelho. Porém, libertar significa optar pelos

oprimidos contra os opressores. “Ora, quando a Igreja tem em seu próprio seio os

opressores e os cúmplices, voluntários ou não, libertar supõe optar, em nome das

exigências de uma fé mais madura, exigente, heróica”

774

. Por outro lado, vê-se

que a radicalidade libertadora do Evangelho choca-se contra as condutas maciças,

integradas passivamente no status quo. Tendo em conta esta massa, a Igreja que

se compromete na libertação acaba por não optar por ninguém e acusa de elitista

772

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.257.

773

Cf. Ibid., p.258.

774

Ibid., p.258.

toda tendência a insistir numa ruptura evangélica com o sistema de opressão. Des-

ta maneira, a Igreja “joga” com duas dimensões do Evangelho. Por um lado, a

radical em suas exigências libertadoras, e por outro, a da salvação universal que se

supõe realizável na medida que a radicalidade evangélica fica reduzida a um mí-

nimo de exigências que o máximo de pessoas possa aceitar. Quando o teólogo

busca esclarecer este problema fundamental precisa recorrer ao sociólogo para

que este lhe explique a relação dialética de massas e minorias no processo social e

a função da radicalidade evangélica dentro desta dialética. Verifica, porém, que o

sociólogo fala de massas e minorias segundo dados estatísticos, isto é, computan-

do opiniões isoladas ou níveis de vida ou de competência. Em compensação, igno-

ra e não esclarece o conceito de massas ou minorias segundo os sistemas de idéias

que as caracterizam. Desta forma, “a relação entre Evangelho e massas fica entre-

gue a um idealismo voluntarista por parte da pastoral da Igreja, idealismo volunta-

rista que constitui, outra vez, um suporte do status quo”

775

Sexto, a passagem do inconsciente à consciência. Esta parece ser a passa-

gem mais significativa da progressiva separação da sociologia operativa do campo

ideológico. Para Eliseo Véron, “o sistema ideológico determina as representações

do social que têm os atores, porém suas leis de organização não aparecem como

tais à sua consciência”

776

. As leis de organização do sistema ideológico não apare-

cem nem sequer à consciência das próprias classes dominantes que, antes de usar

tais instrumentos de dominação, são primeiro forçadas a crer neles, até que essa

mesma crença tranqüila (inconsciente de ser instrumentalizada) as constitua como

classes capazes de dominar. Mesmo assim, muitas investigações se reduzem ao

puro e simples registro das opiniões dos inquiridos que refletem o modo como

conscientemente percebem diferentes aspectos da sociedade

777

Que reflexos essa passagem tem para a Teologia latino-americana? De

acordo com Juan L. Segundo, as grandes incógnitas da Teologia afloram em todos

os problemas teológicos. A Teologia não pode descobrir com seus próprios méto-

dos essas incógnitas, pois são justamente o aspecto inconsciente que resvalou nes-

ses métodos e pôs, em grande parte, a interpretação da revelação, de modo imper-

ceptível, a serviço da dominação. Compreende-se assim por que a Teologia pro-

775

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.258.

776

Texto citado por: Ibid., p.259.

777

Cf. Ibid., p.258.

fissional latino-americana continua tranqüilamente em seus suportes alienantes,

enquanto a sociologia não lhe mostra, de maneira convincente, o impacto que,

apesar de suas excelentes intenções, desencadeiam os conceitos por ela manejados

e o sistema de símbolos que deles brota

778

Sétimo, a passagem da sociologia à psicologia. A compreensão do que

significa esta passagem e do que ela provoca é melhor possibilitada na relação

com a anterior. Na sociologia primeira, mais rica, o fundamento da diferença entre

a representação consciente e suas leis inconscientes de organização só pode ser

explicado por referências a características objetivas do sistema social. Já na socio-

logia recente, os mais importantes esforços para ir além dos conteúdos conscientes

têm recorrido a leis psicológicas. O problema é que se recorrem a leis psicológicas

que medem o grau de adaptação subjetiva ao sistema ou a qualquer de suas partes,

sem discuti-lo, sem sequer ter em conta a realidade objetiva do todo social. Nesta

linha, mas em perspectiva teológica, encontram-se, por exemplo, muitos estudos

sobre a prática sacramental, as vocações ou os problemas da vida sacerdotal, ba-

seados em referências psicológicas a problemas de adaptação ou inadaptação, to-

talmente desligados da hipótese de que a inadaptação dentro de um sistema domi-

nador pode ser índice eloqüente de capacidade de adaptação a outra totalidade

social diferente. Neste plano, o teólogo deve limitar-se à suspeita, pois o sociólo-

go se nega a segui-lo no questionamento do todo social. Sua sociologia é funcio-

nal ou, segundo os termos de Eliseo Verón, mais psicologia que sociologia propri-

amente dita. Com isso se perde, na opinião de Segundo, uma das “mais estimulan-

tes e graves” interrogações da pastoral latino-americana. A saber: até que ponto,

por causa de sua infiltração ideológica, não constitui a Igreja da América Latina

um perigo para a própria salvação cristã? Que perigo seria esse? Trata-se do peri-

go de substituir, por motivos de segurança psicológica, o único critério de salva-

ção que consiste no amor eficaz

779

Esta evolução negativa da Sociologia, apresentada acima nas sete passa-

gens, permite que se perceba que há duas extremidades na Sociologia. Numa está

Marx e a sociologia primitiva e, na outra, a Sociologia funcionalista ou positivista

de tipo americano. Esta constatação permite a interrogação: acaso haveria na So-

ciologia marxista contemporânea um instrumento mais adequado para a tarefa

778

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.259.

779

Cf. Ibid., p.259-260.

teológica no contexto latino-americano? Para Juan L. Segundo, “por muito lógica

que seja, esta esperança é desmentida pelos fatos”

780

. Para demonstrar os fatos que

desmentem tal esperança, Juan L. Segundo aborda dois pontos.

No primeiro, parte da afirmação de que a Sociologia marxista não é conse-

qüente em sua aplicação do conceito de ideologia aos fenômenos religiosos. No

pensamento de Marx é difícil decidir se a religião é uma superestrutura do mesmo

tipo que outras por ele citadas, como a arte, política, filosofia. Por outro lado, pa-

rece indubitável o caráter superestrutural da religião, porém, diversamente das

demais, esta seria uma superestrutura destinada a desaparecer, não a desideologi-

zar-se. Quanto à religião, os textos principais de Marx oscilam entre postular sua

prévia supressão para que possa haver revolução, ou sua supressão pelo estabele-

cimento da sociedade socialista, enquanto esta, ao desterrar a exploração, desterra-

rá igualmente a angústia dos explorados e sua queixa religiosa, ineficaz e evasiva.

Já o marxismo posterior, embora tenha exceções, parece continuar a atribuir à

superestrutura religiosa o papel ilogicamente diferente do papel de outras superes-

truturas ideológicas. Porém, empobreceu-se ainda mais o mecanismo de supres-

são: “o elemento encarregado de acabar com a religião é a ciência, não tanto a

implantação do socialismo”

781

. Embora estes elementos estejam interligados, a

experiência da relativa ineficácia do último deslocou a tônica para o primeiro.

Desta maneira, se seguindo Marx já era difícil que a Sociologia se interes-

sasse pelos matizes e possibilidades libertadoras de uma superestrutura destinada

cedo ou tarde a desaparecer, torna-se isto ainda mais difícil na situação concreta

da luta libertadora latino-americana. Nesta o cristão é considerado aliado tático a

quem se promete, na futura sociedade, a liberdade de culto, isto é, a possibilidade

de continuar como cristão em seu foro íntimo e privado, desde que não influa na

direção da sociedade. Neste contexto, “a tarefa marxista atual consiste em recrutar

e integrar como aliados todos os cristãos que se radicalizaram no compromisso

político, aceitando lugar juntamente com não-cristãos e ateus”

782

. Enfim, desta

forma, compreende-se que em tal situação a Sociologia marxista não se interesse

pelo fenômeno religioso e nem dê ajuda ao teólogo para desideologizá-lo

783

780

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.260.

781

Ibid., p.260.

782

Ibid., p.261.

783

Cf. Ibid., p.260-261.

Um segundo ponto explicitado por Juan Luis Segundo para demonstrar

que os fatos desmentem a esperança de que a Sociologia marxista poderia auxiliar

o teólogo latino-americano na tarefa teológica da desideologização no contexto

latino-americano, diz respeito ao fato de que a Sociologia marxista não aceitou

metodologicamente a relativa autonomia dos níveis superestruturais. Na opinião

de Juan Luis Segundo, Marx enunciou como lei que a infra-estrutura determina a

superestrutura. Em outras palavras, a economia ou as relações de produção deter-

minam as formas ideológicas do pensamento. “A essa dependência chamou de

materialismo”

784

. Caso se tome ao pé da letra e fora de todo contexto termos como

determinação e materialismo, a Sociologia não logrará passar de mera comprova-

ção estatística do estado concreto que a cada momento adota a determinação da

superestrutura pelas relações de produção. Porém, além de serem poucos e ambí-

guos os textos de Marx sobre este ponto preciso, o próprio Engels, reagindo con-

tra economistas – ou mecanicistas econômicos – repisou expressamente que nem

Marx nem ele jamais falaram de determinismo econômico. Falaram sim de deter-

minação “em última instância” da superestrutura pelos fatores econômicos. Con-

cretamente isso equivaleria dizer que as superestruturas se movem dentro de um

campo de possibilidades demarcado pelas relações de produção existentes. Equi-

valeria dizer que, de um modo ou de outro, tomam posição – autêntica ou camu-

flada – com relação a tais relações de produção, mas gozam de relativa autonomia

nos mecanismos que lhe são próprios, a ponto de só em última instância a econo-

mia tornar-se determinante.

Para Juan L. Segundo, tudo isso é aceitável sob o aspecto da crítica ideo-

lógica buscada por ele. Além disso, se a Sociologia aceita esta colocação, terá de

aceitar igualmente que todas as superestruturas, inclusive a religiosa, possam e-

xercer um papel determinante para obter ou impulsionar a mudança social. Isto na

medida em que são deixadas ou não à mercê da ideologia que as infiltra. Desta

forma, torna-se inevitável que a Sociologia que esteja disposta à tarefa de deter-

minar tais papéis, tenha que apurar e aperfeiçoar muito seus métodos. Isto, porém,

faz emergir um paradoxo. A Sociologia marxista oficial, nascida em um país onde

a economia só foi determinante em última instância, divulga com profusão e pro-

move análises sociológicas nas quais o econômico e o que a ele se prende exer-

784

J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.261.

cem papel de única instância. Daí que estas análises são pobres no que diz respei-

to à maior ou menor capacidade libertadora das superestruturas. Enfim, as análises

marxistas correntes da sociedade e de suas estruturas culturais insistem, com evi-

dente “voluntarismo idealista”, nas contradições internas sempre crescentes da

economia capitalista, e na consciência, sempre crescente, que delas vão tendo as

massas exploradas. E se alguma vez analisam a superestrutura é só para atribuir

este ou aquele segmento da arte, da filosofia, do direito ou da religião a determi-

nado setor da luta de classes. Para J.L. Segundo, esta insuficiência da Sociologia

marxista oficial, com vistas à fatibilidade da revolução, foi assinalada e provada

tanto a partir de posições ortodoxas (Althusser) como de heterodoxas (Sartre).

Vê-se que o quadro traçado por J.L. Segundo leva-o à conclusão de que,

do ponto de vista teológico, o teólogo latino-americano sente-se sem um necessá-

rio suporte da Sociologia para a tarefa teológica de desideologização. Em princí-

pio, encontrar-se-ia maior compreensão nesta tarefa no antropólogo moderno,

muito mais atento a uma relação não simplista entre todos os elementos supra e

infra-estruturais. Porém, o antropólogo volta-se ao estudo de sociedades primiti-

vas (onde seus instrumentos adquirem notável precisão) e larga o teólogo ante o

umbral de grandes aglomerações urbanas onde vive mais da metade do continente

latino-americano. Com isso parece evidenciar-se que é uma impossibilidade o que

a Teologia pede à Sociologia no caso da desideologização. Talvez seja próprio do

não-sociólogo aventurar tal tipo de conjecturas e suspeitas. Talvez a própria Teo-

logia deva contentar-se em tratá-las como significativas em seu próprio domínio,

sem ter a possibilidade de verificá-las cientificamente. De qualquer modo, o pro-

blema está colocado, e está de modo pertinente desde que a Teologia latino-

americana assumiu o desafio de ser eficazmente libertadora

785

3.2. A Teologia libertadora ante o desafio da desideologização da fé

Uma das principais contribuições do pensamento de J.L. Segundo à Teolo-

gia da Libertação diz respeito a suas abordagens que relacionam fé cristã e ideo-

logia. Consciente de que a fé cristã e a própria Teologia sofreram, ao longo dos

séculos, um processo de ideologização, ele propõe, em vários de seus escritos, o

esforço metodológico de superar esta ideologização através do caminho inverso, a

saber, através da desideologização da fé e da Teologia. Dentro do período de estu-

do desta pesquisa, uma das expressões mais significativas neste sentido, levada a

público por Juan L. Segundo, é sua obra Libertação da Teologia

786

. Aí ele indica

ter chegado o momento da epistemologia, isto é, o momento de analisar não tanto

o conteúdo da Teologia da Libertação, mas sim seu próprio método e a relação

deste com a libertação real. É dentro desta linha de pensamento que se compreen-

dem as suas duas exposições em El Escorial, bem como suas principais contribui-

ções ao método teológico latino-americano.

Na exposição que é objeto de análise aqui, J.L. Segundo aborda o proble-

ma das relações entre a Teologia e as Ciências Sociais em uma Teologia libertado-

ra. O que está em questão são as possibilidades do uso do aspecto ideológico pelo

teólogo de uma Teologia libertadora. Ou, mais propriamente, as relações entre

Teologia e ideologia. O ponto de partida de J.L. Segundo é a afirmação de que a

suspeita lançada sobre uma práxis social coletiva que esconde suas verdadeiras

motivações, que desconhece seus próprios mecanismos, que foge em conceitos

ideais de sua realidade concreta e conflitiva, é original e profundamente cristã.

A ideologia, tomada em sentido estrito como sistema de idéias com que se

oculta e justifica determinada relação de produção, constitui algo profundamente

enraizado na mensagem cristã e não é algo exclusivamente marxista, a não ser em

sua formulação. Há, portanto, uma ideologização que se situa operativamente den-

tro do complexo edifício de uma Teologia ou prática religiosa. Isso faz com que

em situações como essa e em situações mais complexas se deseje compreender

melhor quais são os mecanismos concretos pelos quais entrou de fato a ideologia

no edifício da fé. Este desejo não se dá simplesmente por considerações teóricas,

mas para compreender operativamente qual pode ser o caminho inverso de desi-

deologização. A própria mensagem cristã impele a realizar esse caminho de desi-

deologização. No entanto, não oferece os instrumentos científicos concretos para

tal tarefa. Supõe-se, então, que estes instrumentos sejam dados somente pela So-

ciologia, ciência dos comportamentos coletivos. O problema, importante e doloro-

so, é a verificação pela Teologia libertadora que, salvo raras exceções, esta não

pode contar com cooperação do sociólogo neste campo capital do ideológico.

785

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.262.

786

Obra Original: Liberación de la Teología. Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé, 1975.

Isso decorre do fato de que a evolução da Sociologia levou a um progres-

sivo esvaziamento ideológico da própria Sociologia. Em decorrência disso não há,

no entender de Juan Luis Segundo, uma Sociologia que tenha por objeto a ideolo-

gia existente no seio dos comportamentos sociais. Somente esta Sociologia é que

poderia contribuir no esforço teológico de desideologização da fé e da Teologia.

Enfim, a conclusão a que chega Juan L. Segundo, após a análise da evolução da

Sociologia sob a perspectiva de seu esvaziamento ideológico, é que a Teologia

encontra-se sem o suporte da Sociologia na tarefa teológica de desideologização.

Resta, portanto, à própria Teologia que pretende ser libertadora, lançar-se, através

de suas conjecturas e suspeitas, à tarefa árdua, porém necessária, de desideologi-

zação da fé e da Teologia. Somente assim a Teologia assumirá de fato e de modo

eficaz o desafio de contribuir para o processo de libertação latino-americano.

Embora Juan L. Segundo não aprofunde nesta exposição a maneira como a

Teologia poderia lançar-se na tarefa da desideologização, pode-se afirmar que

suas contribuições mais relevantes estão na linha de colocar o problema da ideo-

logização da fé e da Teologia e, conseqüentemente, apresentar o desafio de desi-

deologização. Isso implica na necessidade de a Teologia ter sempre presente, em

seu método, o esforço crítico sobre seu objeto de análise e sobre si própria e seu

método. Caso contrário, mesmo que esta Teologia se chame Teologia da Liberta-

ção, em nada contribuirá para a libertação real, tornando-se uma Teologia irrele-

vante e ineficaz para o processo de libertação latino-americano.

4. Interpretações teológico-espirituais sobre as relações entre fé

cristã e transformação social na América Latina

O Encontro de El Escorial traz duas contribuições teológico-espirituais que

podem ser tomadas como tentativas de reflexão teológica a partir do contexto lati-

no-americano. Tais contribuições não dizem respeito diretamente à questão da

Teologia e do método teológico latino-americano. Serão consideradas pelo papel

que representam, como tentativas de pensar a fé eclesial latino-americana e sua

relação com as transformações sociais do continente, a partir dos princípios bási-

cos da Teologia da Libertação.

4.1. A transformação humana do Terceiro Mundo e a exigência de

conversão segundo Cândido Padin

A exposição de Cândido Padin A transformação humana do Terceiro

Mundo: exigência de conversão

787

aborda o tema da conversão a partir da própria

Igreja. Esse tema, segundo o próprio Cândido Padin, “não tem a mesma tonalida-

de das demais exposições, especialmente dedicadas à análise sociológica ou filo-

sófica de todo o contexto latino-americano e principalmente da problemática da

dependência”

788

. Como se justifica então tal abordagem? Para uma resposta a esta

questão Cândido Padin parte da exposição de Juan Luis Segundo. Para este último

evidencia-se uma “vinculação entre formas religiosas e ideologia”. Essa vincula-

ção não pode ser negada. Pois o cristianismo não manteve, ao longo da História,

uma “pureza asséptica”, que o livrasse de todo contado com formas históricas que

necessariamente evoluem no tempo e no espaço. Porém, é possível haver uma

diversidade de tonalidades no modo como enfocar o problema. Só neste sentido é

que o tema da conversão tem mais evidência, mais intensa tonalidade religiosa, já

que se refere à relação direta do ser humano com Deus. Isso não significa, contu-

do, que se justifique aqui uma alienação

789

Esta perspectiva geral, a partir de onde é possível, segundo Cândido Padin,

retratar o tema da conversão num encontro como o de El Escorial, abre o caminho

para que se explicitem os passos a serem dados para efetuar tal abordagem da

conversão. Propõem-se quatro pontos: a conversão, em sentido bíblico; a relação

entre conversão e desenvolvimento; o desafio da conversão da Igreja; a originali-

dade da conversão e, por fim, uma conclusão em perspectiva operacional, mani-

festando a dimensão política da conversão.

A conversão na Sagrada Escritura

A Palavra de Deus não se apresentou inicialmente em toda sua complexi-

dade. Isto é, ela não apresentou o plano de Deus, desde o início, com toda a sua

complexidade e integridade. Deus apresenta-se como pedagogo e educador, sua

revelação manifesta-se progressivamente. “Deus fez que o homem descobrisse aos

poucos a beleza e grandeza do plano da criação, através de seu próprio desenvol-

787

Cf. C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo: Exigência de conversão, p.235-

250.

788

Ibid., p.235.

789

Cf. Ibid., p.235.

vimento histórico”

790

. É por isso que verifica-se uma diferença entre o Antigo e

Novo Testamentos. Isso é decorrente do fato de que a revelação do plano de Deus

somente se completou, isto é, se fez realmente global na pessoa do Verbo encar-

nado. Porém, na realidade, só se completará no fim dos tempos, já que até então, é

possibilitado ao ser humano descobrir e redescobrir os vários aspectos da riqueza

do mistério de Deus. A partir destas considerações, como aparece a conversão no

Antigo e no Novo Testamentos?

No Antigo Testamento, o sentido da conversão não é completo. Há uma

diferença fundamental para a compreensão do cristianismo. É só no Novo Testa-

mento que tem-se uma idéia completa e profunda da conversão. Apesar disso, o

Antigo Testamento, principalmente através dos profetas, apresenta os aspectos

mais gerais e essenciais da conversão. Em primeiro, lugar a conversão é apresen-

tada como uma volta a Deus, porém, como atitude interior. Não basta a atitude

exterior para a verdadeira conversão. Ela implica em algo interior e permanente.

O profeta Oséias é bem claro neste sentido (cf. Os 6; 14,2-4). A conversão signi-

fica total adesão a Deus e confiança unicamente n´Ele. Em segundo lugar, aparece

outro aspecto importante da conversão no Antigo Testamento. A conversão signi-

fica apartar-se daquilo que é contrário a Deus. Significa segui-lo efetivamente por

meio de ações. É necessário agir de maneira coerente com a adesão a Deus (cf. Jr

31,33-34; Ez 18,21s.). Neste sentido conversão implica ação real e não mero de-

sejo de estar com Deus. Por fim, Isaías, no capítulo 58 fala da maneira de jejuar.

O jejum e a conversão são estreitamente vinculados, pois o jejum é penitência e

penitência é conversão (cf. Is 58,2-6). É somente pelo verdadeiro jejum que se

comprova a conversão. Portanto, é pela coerência na maneira de viver e proceder

que se mostra a conseqüente volta a Deus. Entretanto, esses textos essenciais do

Antigo Testamento não completam o sentido da conversão. Este só chegará com a

“plenitude dos tempos”, segundo Paulo. É só no Novo Testamento que se encon-

tra a plenitude da conversão

791

No Novo Testamento, a conversão aparece como o tema inicial dos come-

ços da evangelização. São, neste sentido, conhecidos os textos de Mateus, Marcos

e Lucas e, em perspectiva um pouco distinta, João, que apresentam a pregação do

Precursor, João Batista. Para João Batista, a evangelização para a conversão deve

790

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.236.

791

Cf. Ibid., p.236-238.

levar ao cumprimento da honestidade e da fraternidade. Trata-se, segundo Cândi-

do Padin, de uma “evangelização do homem total, do homem criado por Deus e

que deve ser homem antes de mais nada; só sendo homem pode realmente inte-

grar-se na intimidade com Deus pelo dom da graça”

792

. Pode-se, assim, destacar

como o primeiro aspecto fundamental da conversão no Novo Testamento a mu-

dança fundamental de orientação de vida. Trata-se da retidão de vida: uma vida

reta que se coaduna com a dignidade do ser humano.

Um segundo aspecto fundamental da conversão segundo o Novo Testa-

mento é o voltar-se para a pessoa de Jesus Cristo, reconhecendo-o como o Salva-

dor. Trata-se da conversão a uma mensagem em sentido vivencial. Converter-se é

voltar-se para outra direção, mudar de posição, mudar de direção ou ir ao encontro

e entrar em contato com alguém. Neste sentido não há outra maneira de poder

entrar no plano de Deus anunciado pelos profetas, de viver com Ele, a não ser

reconhecendo a Jesus como o Cristo presente, e voltar-se para Ele. Nesta forma de

experiência de vida com Cristo, experiência reveladora, está a afirmação do pro-

cesso de libertação. O ser humano adquire o sentido da presença de Deus através

da convivência com o Deus-homem que se faz seu companheiro. E, na intimidade

de pessoa-a-pessoa, faz-se revelação. Esta não é uma comunicação intelectual,

mas sim uma experiência vivencial. Porém, esta conversão à pessoa de Cristo

desdobra-se em conversão à pessoa do ser humano. Converter-se a Cristo é con-

verter-se ao ser humano, pois “o Cristo é o Verbo de Deus que assume a carne

humana para estabelecer a comunhão com o Pai”

793

. O realismo da presença do

Verbo de Deus na História, no contexto da vida humana real é claro em João: “E o

Verbo fez-se carne”. Se a carne humana é assumida pelo Verbo então o ser huma-

no pertence a Deus. Pertence-lhe como pessoa, na totalidade de sua expressão

humana. Portanto, não é possível converter-se a pessoa de Cristo sem descobrir

n´Ele o ser humano e aceitar essa presença do ser humano em Cristo. Não existe

conversão a Cristo sem conversão ao ser humano (cf. Mt 25,31-35)

794

O último aspecto da conversão retratado pelo Novo Testamento compre-

ende-a como o inserir-se numa comunidade, em Cristo, que se faz sinal de salva-

ção e libertação. A conversão aos irmãos realiza-se não enquanto individualidade,

792

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.239.

793

Ibid., p.241.

mas enquanto corpo a viver de modo responsável o sinal da salvação. “A media-

ção da comunidade é mediação querida por Deus para a salvação”

795

. Um exem-

plo típico disso é o texto dos Atos dos Apóstolos 9 que retrata a figura de Saulo. A

dimensão comunitária da conversão também aparece nos relatos da conversão de

Cornélio, que significou a abertura da Igreja nascente ao mundo pagão. Por meio

de Simão Pedro, Deus faz chegar a graça da conversão não apenas a Cornélio,

mas a toda a sua comunidade de parentes e amigos. E também o próprio Pedro,

através de Cornélio, recebe a revelação de Deus, que o liberta dos vínculos da lei

mosaica (At 10,1-48). Aqui se faz presente, evidentemente, a dimensão comunitá-

ria da conversão. Enfim, a mediação do ser humano, e do ser humano enquanto

comunidade de fé, é o caminho ordinário que completa a conversão cristã

796

A conversão e o desenvolvimento

A conversão como o sair de si e voltar-se para o outro implica desapego e

desinstalação das próprias posições. Trata-se, antes de tudo, da descoberta do va-

lor do outro enquanto pessoa. “Reconhecer alguém como pessoa significa olhá-lo

como é em si mesmo, respeitando-o em tudo o que tem de próprio”

797

. Isso tem

como conseqüência a renúncia a toda atitude de dominação, mesmo daquela que

se disfarça sob a forma de assistência paternalista

798

A conversão ao outro contém o dinamismo do desenvolvimento humano.

Isto em nível da pessoa e do povo como um todo. Contemporaneamente a El Es-

corial, os planos de desenvolvimento do Terceiro Mundo, segundo Padin, só se

preocupam em criar oportunidades para que as energias sejam economicamente

produtivas, tenham como resultado um aumento do produto nacional bruto. Po-

rém, em geral, não se cuida do crescimento e da maturidade do ser humano como

um todo. É preciso ter presente que há uma diferença essencial entre lucro e matu-

ridade. Lucro é crescimento financeiro, resultado de aplicação de forças e energi-

as. Isso não significa maturidade, nem das pessoas e nem do povo. A maturidade

794

Para uma explicitação mais detalhada sobre a relação entre a conversão a Deus e ao irmão veja:

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.239-242.

795

Ibid., p.242.

796

Cf. Ibid., p.242-243.

797

Ibid., p.243.

798

Segundo C. Padin, o paternalismo, como uma das piores corrupções do valor humano, vicia a

generosa atitude paterna, transformando-a em dominação e, sendo inconsciente, retira daquele que

é paternalista sua dignidade de pessoa, fazendo-o criador de opressão institucionalizada, sob o

disfarce social de caridade. Cf. Ibid., p.243.

humana consiste no crescimento de cada um segundo seu modo de ser original. A

maturidade permite que o indivíduo se transforme em sujeito do próprio desen-

volvimento, capaz de definir suas aspirações e opções. Exige, nesse contexto, uma

mudança pastoral na Igreja. Não basta dizer “salva tua alma”. É preciso corres-

ponder ao plano de Deus, desenvolvendo mutuamente as capacidades e possibili-

dades do ser humano, na busca permanente de comunhão com Deus. A conse-

qüência disso é que a atitude promocional é, portanto, exigência de conversão ao

Cristo total, realizando um enriquecimento mútuo. “Na medida em que promo-

vermos a realização do outro, também nos promoveremos a nós mesmos, pois

cresceremos em humanidade, tornando-nos mais humanos”

799

. Enfim, a convi-

vência se enriquece na medida em que o ser humano se humaniza. Só a atitude

promocional é verdadeiro enriquecimento e amadurecimento humano. E esta ex-

clui todo e qualquer tipo de paternalismo

800

O desafio da conversão da Igreja

A conversão ao ser humano exige sua expressão social. Sem a dimensão

social não se tem a conversão proposta por Jesus, pois ele veio para formar comu-

nidade, para dar sentido comunitário à vida humana. Assim, a comunidade de

convertidos deve ser comunidade convertida. Em conseqüência, a Igreja não será

comunidade de Jesus Cristo, se ela própria não se converter. Essa conversão exige

compromisso. “Não há conversão sem compromisso com o homem”

801

Compromisso é o termo moderno para o que os antigos chamavam amor

ao próximo. Assumir um compromisso significa solidarizar-se com alguém. Não

basta que a Igreja se comprometa com seus próprios membros. Ela precisa com-

prometer-se também com os que estão fora dela. Sem compromisso com a promo-

ção de todo o ser humano a Igreja não dará provas de sua própria conversão. É

freqüente apelar-se para termos como “os que estão fora da Igreja” para justificar

a falta de compromisso real dos cristãos. A Igreja, enquanto instituição presente

no mundo precisa mostrar seu compromisso. E esse compromisso precisa ser visí-

vel e eficaz. Só desta maneira a Igreja estará convertida ao Cristo total. Essa pers-

pectiva exige sérias mudanças. “Mudança em toda nossa maneira de conviver com

799

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.244.

800

Cf. Ibid., p.243-244.

801

Ibid., p.244. O itálico é de C. Padin.

os homens, principalmente em tudo aquilo que assumimos em nome da palavra de

Cristo, não somente para defesa de nosso ‘redil’”

802

De onde procede a necessidade de a Igreja comprometer-se? Procede, fun-

damentalmente, da encarnação. A Igreja que não se compromete se aliena do con-

texto da encarnação. Concretamente na América Latina, onde o catolicismo é pre-

dominante historicamente, o povo simples e esquecido, marginalizado no tocante

às exigências da condição de pessoas, vê no impulso de renovação da Igreja uma

esperança de sua própria defesa e promoção. Nesse contexto, se a Igreja não tem

coragem de ser a voz dos que não têm voz, falhará em sua conversão. Aí é impor-

tante que a Igreja demonstre, com gestos e atitudes, estar de fato comprometida na

formação de uma mentalidade de promoção. É preciso que se comprometa na im-

plantação de projetos concretos de humanização, mesmo que isso implique renún-

cia a certos privilégios. Por outro lado, o perigo de reduzir a missão da Igreja a

uma vida puramente espiritual, alienada das necessidades sociais, “equivale a de-

fender a concepção marxista da religião como ´ópio do povo´”

803

Enfim, a Igreja precisa comprometer-se radicalmente com o ser humano.

Isso significa a denunciar tudo o que degrada o ser humano, pois este é amado por

Deus e é parte da vida de Cristo. Permitir a degradação do ser humano é degradar

o próprio Cristo. Desta forma, se a Igreja não se sente capaz ou não tem a cora-

gem de denunciar as degradações do ser humano, é porque não se converteu de

fato a Jesus Cristo. Falta-lhe a dimensão real e universal da encarnação. Essa en-

carnação é urgente na América Latina: “é essa uma importante missão que deve

ser principalmente exercida agora na América Latina, ante a instalação de regimes

autoritários e violentamente repressivos”

804

. Em nome da ordem, a dignidade do

ser humano é violada e violentada. Diante disso, a Igreja precisa levantar sua voz

e tomar partido, do contrário, estará negando a própria encarnação e evidenciando

sua não-conversão a Cristo, no próximo

805

A originalidade da conversão

A conversão é resposta ao convite de Deus. Como há uma riqueza de per-

sonalidade, isso faz com que cada resposta seja original. Cada ser humano tem seu

802

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.245.

803

Ibid., p.246.

804

Ibid., p.246.

805

Cf. Ibid., p.245-246.

nome, algo que lhe é inalienável. Se alguém aliena o que é seu, enquanto pessoa,

este perde tudo. Perde também a Deus, pois se torna uma máquina, já não mais é

filho. O modo de resposta ao convite de Deus é sempre pessoal. Portanto, deixada

por Deus à criatividade do ser humano. Mas a conversão é também comunitária,

vivida pela comunidade de forma original. “O projeto de cada povo está incluído

na linha da salvação, é algo que enriquece a humanidade”

806

. Por isso, sem um

intenso processo de conscientização do povo, para compreender e assumir sua

História, não pode haver concretização dos caminhos da conversão. Compete ao

povo ser sujeito de sua História, assumindo seus rumos. Nesse sentido, a atuação

dinamizadora de grupos mais conscientes que procuram impulsionar as necessá-

rias transformações sociais não podem substituir, sufocar a participação popular,

que busca exprimir sua originalidade. Também não se pode transportar modelos

de desenvolvimento de um povo para outro. Não se pode impor modelos e substi-

tuir a consciência do povo. Urge dar ao povo condições de participação. No povo

também há elites de pensamento, grupos dedicados à criatividade no campo da

economia, política, tecnologia, mas também no campo sindical e universitário.

Esse povo é capaz de contribuir para a descoberta de formas de desenvolvimento

que correspondam às aspirações do povo. Esse é, pois, o humanismo inspirado

pela mensagem evangélica de fraternidade. Enfim, todo povo tem plenas possibi-

lidades de criar seu próprio projeto e assumir sua própria História

807

Rumo à operacionalidade política da conversão na América Latina

Cândido Padin propõe uma conclusão de modo operacional, já que entende

que a conversão deve ter sua expressão política. Para ele a conversão à pessoa de

Cristo inclui necessariamente a conversão ao ser humano, assumido pela encarna-

ção do Verbo de Deus. Depois que Cristo assumiu a humanidade, o ser humano

pertence a Deus. Por isso, violar a pessoa humana é violar o próprio Deus. Destru-

ir os valores de um ser humano é destruir a presença de Deus. Em conseqüência,

806

C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.247.

807

Afirma C. Padin: “Permitam-me, queridos amigos espanhóis, que lhes diga uma palavra no

sentido do que lhes falo. Peço-lhes, pelo amor de Deus, não transformem a América Latina em

novo mito, ainda que mito revolucionário. Não olhem para a América Latina, dizendo: ‘Ah! Agora

descobrimos os que vão dizer-nos qual seja a fórmula da transformação social libertadora’. Não,

por favor. Descubram isto aqui, em seu contexto, e realizem seu próprio projeto. Todo povo tem

plenas possibilidades de criar seu próprio projeto e assumir sua própria história. Não faltam valo-

res autênticos capazes de ajudar a este grande povo da Espanha a formar neste momento sua cons-

ciência histórica”. Ibid., p.248.

nas circunstâncias contemporâneas de El Escorial, em que ocorre o endurecimento

dos regimes latino-americanos, que só pretendem a conservação de uma falsa or-

dem estabelecida e impedem a criação de uma Nova Sociedade mais humana e

justa, a conversão do ser humano deveria buscar novas formas institucionais que

salvem a dignidade da pessoa. O poder, em vários países latino-americanos, foi

tomado por elites de dominação, grupos econômicos, políticos ou militares, que

assumem indevidamente a tutela do povo.

As elites latino-americanas assumem uma espécie de democracia de tutela

como modelo para a América Latina. Segundo esta pseudo-democracia, as elites

consideram que nas circunstâncias contemporâneas a El Escorial os povos são

incapazes de assumir sua História, incapazes de governar-se democraticamente.

Nestas circunstâncias, o melhor que se poderia fazer é assumir o poder, para aju-

dar o povo a viver e realizar-se. Esse é o conceito de tutela. O tutor torna-se ne-

cessário enquanto a criatura não sabe dirigir-se. Porém, não se pode pensar em

maturação real do povo latino-americano, sem que se lhe dêem condições de ex-

primir suas aspirações, pelo menos em certos momentos, sobre os rumos do pró-

prio desenvolvimento e destino. Assim, o esquema pseudo-democrático constitui-

se em injúria à dignidade da pessoa humana. O princípio da auto-determinação

passou a ser arma ideológica de dominação das elites sobre o povo. A divisão dos

poderes (executivo, legislativo e judiciário) foi reduzida à dominação do executi-

vo, tomado pelas elites dominantes do povo

808

. Nesse contexto, não há ordem ju-

rídica objetiva e estável. O povo foi reduzido a objeto de tutela.

Ante esta realidade torna-se necessário, segundo Cândido Padin, que o

povo tenha a possibilidade de julgar moralmente, conforme a lei natural e a Pala-

vra de Deus, a conduta de seus governos. Esse juízo é parte da conversão a Cristo

e ao ser humano. E se a Igreja não denunciar o pecado da violação da dignidade

do ser humano está pactuando com o pecado

809

. Enfim, a conversão deve ser efi-

808

Cf. C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.248-249. C. Padin lembra o

caso do Brasil e o Ato Institucional, que se constitui em suspensão das garantias constitucionais.

809

Para C. Padin, urge que as instituições não governamentais, inclusive a Igreja, assumam o com-

promisso de formar um Tribunal Mundial da Dignidade Humana, “com a valorosa função de julgar

moralmente as situações e atividades dos governos que violam os valores fundamentais da pessoa

humana, dom de Deus”. C. PADIN, A transformação humana do Terceiro Mundo, p.249. Portan-

to, é mister que algum órgão universal, criado por aqueles que amam o ser humano enquanto tal,

não por suas ideologias, assuma a função de julgar a dignidade humana universal. O critério de

imparcialidade para este julgamento poderia ser a Carta Universal dos Direitos do Homem, apro-

vada, segundo Padin, pelos mesmos governos que não a cumprem. Cf. Ibid., p.248-250

caz e operativa e não sentimental. E as Igrejas, para efetivarem sua conversão,

deveriam desinstalar-se de uma cômoda situação diante de governos destruidores

da dignidade humana e demonstrar que sua conversão é conversão ao ser humano,

por quem o próprio Cristo ofereceu a vida. É só nesta dimensão de efetividade que

se prova e se verifica a verdadeira e radical conversão a Cristo.

4.2. As Bem-Aventuranças e a transformação social na

América Latina segundo Héctor Borrat

Héctor Borrat, em Bem-Aventuranças e transformação social

810

, apresenta

uma tentativa de releitura de um tema central da espiritualidade evangélica. A

partir das Bem Aventuranças e dos ais dos evangelhos e do Apocalipse propõe,

em categorias políticas, uma atividade política orientada para a transformação

progressivamente humana do mundo. Trata-se de uma exposição em perspectiva

libertadora, que contribui nesta pesquisa como releitura da Palavra de Deus a par-

tir do contexto latino-americano.

Partindo da afirmação de que o ser humano é bem-aventurado e o é por

graça de Deus, Héctor Borrat propõe seis pontos de reflexão: o paradoxo dos bem-

aventurados; as Bem-aventuranças de Lucas e Mateus; a contradição radical entre

pobres e ricos; a pobreza e ação política; a Bem-aventurança esquecida; a chave

escatológica. Ver-se-ão, a seguir, esses passos.

O paradoxo dos bem-aventurados

Para Héctor Borrat, a bem-aventurança, como gênero literário, aparece

fora de Israel e em dois extremos: Primeiro, como gozo inacessível ao ser huma-

no, reservado exclusivamente aos deuses gregos. E, segundo, aparece como canto

de louvor de algumas pessoas pela felicidade que lhes toca em sorte, intensifican-

do o motivo desta felicidade. O Deus bíblico, diferente dos deuses gregos, não é

bem-aventurado, mas sim o Deus de glória, um Deus santo. Daí que ao incorpo-

rar-se à Escritura a bem-aventurança, gênero extrabíblico e extrajudaico, esta co-

meça por referir-se à felicidade humana, entendendo-a como fruto da bênção de

Deus. Os profetas, a seu tempo, introduzem junto com as bem-aventuranças sua

antítese, a saber, os ais

811

810

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.189-204.

811

Cf. Os 7,13; Jr 13, 27; Is 10,1s. Cf. Ibid., p.189-190.

Percebe-se que a Antiga Aliança manifesta fortemente o caráter teocêntri-

co das bem-aventuranças

812

. Já com a Nova Aliança elas tornam-se decididamente

cristocêntricas. É Jesus quem inaugura-as em sua plenitude evangélica. Jesus pro-

clama e promete as bem-aventuranças, assim como toda sua boa-nova, em chave

escatológica. Portanto, com a sobrecarga de tensões de uma História que já é esca-

tologia mas ainda não alcançou a culminação parusíaca. É importante notar que a

Nova Aliança introduz uma contradição radical onde a Antiga simplesmente es-

tendia aos atribulados uma bem-aventurança inicialmente reservada aos cumula-

dos de gozos terrenos. Esta contradição consiste no “bem-aventurado” dos pobres

em contraposição ao “ai” dos ricos. Lucas é claro nesta perspectiva. Os ais de Lu-

cas são a antítese das bem-aventuranças e estas vão até aos que padecem, aos que

vivem em situação atribulada

813

O paradoxo dos bem-aventurados, chamados a gozar da promessa do reino

em meio à tribulação, reflete e multiplica a do servo que é senhor, a do réu que é

juiz, a de Jesus crucificado e ressuscitado, ausente e parusíaco. Desta forma a pás-

coa de Cristo é a primeira expressão histórica desta passagem da cruz ao reino

prometido aos bem-aventurados. O feito pascal anuncia o feito parusíaco. É aqui

que se coloca o problema central de H. Borrat: mas o que acontece no intervalo?

O que há de ser dos bem-aventurados enquanto não irromper o reino? Essa per-

gunta tem particular relevância quando projetada sobre uma situação como a lati-

no-americana, impelida a mudanças sociais. “Que hão de fazer os pobres da Amé-

rica Latina, enquanto não lhes chega a plena libertação parusíaca? De que modo

podem saber-se interpelados pelas bem-aventuranças?”

814

Se, por um lado, pela radical inversão de situações, as bem-aventuranças

podem funcionar como paradigma das mudanças sociais, exatamente aquelas que,

de tão profundas e rápidas, são chamadas de revolução, por outro, não contribuiri-

am para uma aceitação passiva da tribulação que se vive, não implicariam desinte-

resse pelas mudanças que devem ser feitas já, sem esperar a irrupção do reino? As

bem-aventuranças não fomentariam o crasso mal-entendido escatologista tão exu-

812

Cf. Dt 33,29; Sl 2,12; 32,1s.; 65,5; 84,5.

813

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.190-191.

814

Ibid., p.191.

berante em certos tipos de espiritualidade? Enfim, as bem-aventuranças impulsio-

nam ou reprimem as mudanças sociais?

815

A bem-aventurança de Lucas e Mateus

Héctor Borrat inicia sua busca de resposta a estes questionamentos a partir

de dois versículos de Lucas e Mateus: “Bem-aventurados sois vós, os pobres, por-

que vosso é o reino de Deus” (Lc 6,20) e “bem-aventurados os pobres de espírito,

porque deles é o reino dos céus” (Mt 5,3). A atenção parece voltar-se para a vari-

ante que surge entre Mt e Lc. Esta variante possibilitou três leituras diferentes: a

privatista, preocupada em determinar se também o rico pode ser pobre de espírito;

a eclesiocêntrica, muito impulsionada por João XXIII e pelo Vaticano II: interro-

ga-se como a Igreja pode dar prioridade aos pobres, como ser Igreja pobre; por

fim, a classista, que tem por bem-aventurados os pobres e por condenados os ri-

cos. Para Héctor Borrat, cada uma destas leituras encerra graves omissões e não

possibilitam uma busca de resposta coerente

816

. Héctor Borrat lembra que o pró-

prio termo pobreza, como o mostrou Gustavo Gutiérrez, não é unívoco na Bíblia.

“Às vezes significa um estado escandaloso que cumpre superar; outras, uma in-

fância espiritual, o contrário da auto-suficiência, a inteira confiança no Senhor”

817

Seguindo G. Gutiérrez, H. Borrat propõe que em Lucas não é possível evi-

tar o sentido concreto e material do termo pobre. No entanto, há aqui uma ques-

tão: a exigência de pobreza material, que é como falar de pobreza no sentido natu-

ral e óbvio do termo, só se encontra em Lucas e não em Mateus? Em busca de

reposta a esta questão, parte-se da afirmação de que os versículos dos respectivos

evangelhos devem ser lidos em seu contexto e não isolados ou recortados. Vê-se

que tanto em Mateus como em Lucas trata-se do chamado discurso inaugural de

Jesus. Aí as bem-aventuranças não só figuram no discurso inaugural como tam-

bém de fato inauguram-no. Isso demostra a grande importância que ambos os e-

vangelistas dão às bem-aventuranças. Em ambos evangelistas as bem-

aventuranças não aparecem isoladas, mas fazem parte de um corpo redacional

815

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.191.

816

Para H. Borrat, a primeira põe entre parênteses os ais de Lucas. A segunda, a contradição entre

estados pobres e estados ricos no seio da Igreja una, criando uma diferença entre Igrejas ricas e

Igrejas pobres. A terceira esconde a necessidade, para todos – também para os que pertencem à

classe pobre – de reconhecer-se pobres diante de Deus. Cf. Ibid., p.192.

817

Ibid., p.189-204. A abordagem de G. Gutiérrez sobre a pobreza encontra-se em: G. GUTIÉR-

REZ, Teologia da Libertação, p.234—249.

muito trabalhado que se pode caracterizar como uma coleção de bem-

aventuranças. Isso demonstra a importância dos respectivos contextos. Tanto em

Mateus como em Lucas os dois versículos (“pobres” em Lc e “pobres em espírito”

em Mt) das bem-aventuranças dizem a mesma coisa. Indicam que a pobreza dos

bem-aventurados é, a um só tempo, pobreza econômica e pobreza diante de Deus,

pobreza material e espiritual. É pobreza exterior, de bens, e pobreza interior, do

mais pessoal, íntimo e intransferível do crente perante Deus. Mateus não corrige a

Lucas, não o espiritualiza e nem o amplia para dar margem aos supostos ricos-

pobres-de-espírito. Lucas, por sua vez, não materializa e nem faz um filtro classis-

ta dos pobres de espírito de Mateus

818

. A diferença entre Mateus e Lucas é apenas

de ênfase. Se Mateus destaca antes o lado interno e Lucas o lado externo da po-

breza, isso não significa que cada qual enxergue unicamente o lado que salienta. O

que determina o acento de cada um é antes a situação especial do leitor de cada

evangelho. Mateus combate a auto-suficiência religiosa e Lucas a mundanização.

Cada evangelista tem sua própria “preocupação pastoral” e, em cada um, o anún-

cio da boa-nova é adequado à sua respectiva comunidade

819

Diante dessa interpretação, Héctor Borrat interroga-se se não deveria ser

submetido ao mesmo deslocamento de acentuação o anúncio das bem-

aventuranças na América Latina. Por um lado, vive-se na América Latina o perigo

de mundanização. Este configura-se sobretudo nas grandes massas urbanas. Atin-

ge classes altas, médias e baixas. Nestas dominam as ofertas da sociedade de con-

sumo, os padrões de vida à européia, impostos pela colonização cultural, pela se-

dução do mundo, no sentido negativo que a Escritura costuma dar ao termo. Por

outro lado, há o risco da auto-suficiência religiosa que ameaça as elites que tantas

vezes parecem seitas farisaicas, “ora de direita (‘nós, defensores da tradição, da

pátria e da propriedade’), ora de esquerda (‘nós, cristãos comprometidos’)”

820

Contradição radical entre pobres e ricos

A interrogação básica desta análise continua sem resposta: Que será dos

bem-aventurados enquanto não irromper o reino? As bem-aventuranças impulsio-

818

Cf. Héctor BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.193-195.

819

Neste sentido, H. Borrat, seguindo K.H. Rengstorf, propõe que na Igreja de Mateus existia o

grande perigo da arrogância de uma piedade segura de si própria: Mt 5,2s.; 6,1s.; 7,1s. Já em Lucas

o perigo e a ameaça vêm do mundo e seus valores: Lc 12,13s.; 16,19s.; 18,18s. Cf. Ibid., p.195. Cf.

também: K.H. RENGSTORF, Das Evangelium nach Lukas. Göttingen, 1969.

820

H. BORRAT, op. cit., p.195.

nam ou reprimem as mudanças sociais? Para Héctor Borrat, a contradição radical

estabelecida por Lucas entre os bem-aventurados e os ais basta para manifestar,

no próprio texto evangélico, o cerne da questão. Há pobres por haver ricos e há

ricos por haver pobres. Os pobres encontram-se na cruz (e por ela vão ao reino),

enquanto os ricos evitam-na (e por isso padecerão o juízo de Deus). Desta forma,

a pobreza de uns é correlativa à riqueza de outros. A carência é a contraface da

abundância. A superação de uma implica na eliminação de outra. “Só se sai da

pobreza, suprimindo-se a riqueza. Os pobres só deixam de ser tais, se cessar a

exploração por parte dos ricos”

821

. A contradição entre os ais e as bem-

aventuranças assim entendida não admite uma leitura privativa, pois os pobres não

se podem entender por si sós senão correlativamente aos ricos. Não admite tam-

bém a leitura eclesiocêntrica, pois uma Igreja pobre ou a empobrecer-se não su-

prime por si só as estruturas de domínio que exploram os pobres. Enfim, não se

admite também uma leitura classista, pois a pobreza material, embora constitutiva

da situação do bem-aventurado, não basta por si para configurá-la.

A contradição radical entre pobres e ricos, já manifesta no Magnificat de

Lucas, raramente aparecia na pregação e na lição das Igrejas latino-americanas.

Foi o impacto da crise latino-americana, com o desmoronamento da proposta de-

senvolvimentista, em meados da década de 60 que, por fim, atraiu a atenção dos

cristãos para a contradição radical entre pobres e ricos. Esse dado econômico, no

entanto, não entrava ainda na perspectiva teológica e nem a enriquecia com suas

implicações sobre esta conjuntura. A teoria da dependência punha em evidência a

contradição, sobretudo, entre estados pobres e estados ricos. Em Medellín, um

setor da hierarquia assumiu a teoria da dependência e freqüentou os temas do neo-

colonialismo e do colonialismo interno, porém, evitou a consideração da luta de

classes. Já algumas elites de esquerda radicalizaram sua perspectiva sobre a luta

de classes ligando-a à luta antiimperialista. Chega-se assim ao I Encontro de Cris-

tãos pelo Socialismo, realizado em Santiago do Chile em 1972. Neste contexto,

tanto os setores da hierarquia que assumiram a teoria da dependência quanto as

elites de esquerda mantêm uma “interpretação tímida” dos cientistas sociais e dos

ideólogos de esquerda. Não reconhecem-lhe um foro teológico. Isso tem um efeito

derivado: mesmo que o juízo sobre os pobres e ricos tenha aberto os olhos da His-

821

H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.196.

tória, assumindo um ponto de vista latino-americano, a boa nova do Reino e como

expressão dela, as bem-aventuranças, continuam a ser entendidas como antes, isto

é, sem ligações com a História latino-americana

822

Indicação disto é que pouco a pouco descobre-se no interior dos corpos

eclesiais a contradição entre pobres e ricos. E evidencia-se a “concepção mítica”

da pretensão da unidade da Igreja. Descobre-se que também a Igreja é, ou pode

ser, sede da luta de classes. Descobre-se a contradição entre as Igrejas ricas e as

Igrejas pobres. Há a distância entre os próprios estados ricos e pobres na América

Latina. Há a contradição entre religiosos e clero, ricos e pobres

823

. Esta exacerba-

ção das contradições entre pobres e ricos, em tantos níveis, ao verificar-se nestes

termos, políticos e econômicos, deve afastar a tentativa de leitura privativa ou

eclesiocêntrica das bem-aventuranças. Ficar-se-á então com a classista ou propor-

se-á outra, mais profunda, na qual a política, longe de desalojar o dado bíblico,

sirva para a melhor compreensão, com base em nova hermenêutica? A elucidação

desta possibilidade constitui-se no próximo passo rumo a uma interpretação das

bem-aventuranças que venha a contribuir para a transformação social.

Pobreza e ação política

Héctor Borrat, a partir de estudiosos como Bonnard, Bornkamm e Schnie-

wind

824

, propõe que todo o corpo das bem-aventuranças constitui uma unidade.

Nela os pobres são os que fazem misericórdia, os que procedem como pessoas

íntegras, os que buscam a paz, os perseguidos por causa da justiça. São pobres por

sua ação para com os outros, porque lutam pela justiça. Desta forma, são pobres

políticos. Não apenas o padecer, mas também o fazer aparece como constitutivo

da bem-aventurança. Não basta padecer, importa fazer as mudanças: fazer miseri-

córdia, fazer a paz, por causa da justiça. Isso significa fazer política. Esse fazer

leva ao auge o padecer. Aqui Héctor Borrat pretende ir além de Bonnard, Schnie-

wind e Bornkamm, reassumindo as implicações da afirmação de que as bem-

822

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.196-197.

823

Afirma H. Borrat: “participantes, ao mesmo tempo, do âmbito das Igrejas ricas (por seus cen-

tros de direção e financiamento) e do das Igrejas pobres (por sua radicação), aparecem os religio-

sos – estrangeiros ou latino-americanos – como os mais ‘ricos’ do clero. Precisamente os mais

‘ricos’ são os que fizeram voto de pobreza”. Ibid., p.197. O itálico é de Héctor Borrat.

824

H. Borrat apresenta as seguintes indicações bibliográficas destes autores: P. BONNARD,

L´évangile selon saint Matthieu, Neuchâtel 1963; J. SCHNIEWIND, Das Evangelium nach

Matthäus, Göttingen 1968; G. BORNKAMM, Jesus de Nazaré, Petrópolis 1976. Citados em: H.

BORRAT, op. cit., p.203-204.

aventuranças são cristocêntricas. As bem-aventuranças são positivamente cristo-

cêntricas. Por isso, em Mateus 5 e Lucas 6, há uma única bem-aventurança. Bem-

aventurança que coloca o discípulo no seguimento de Cristo e com Cristo o faz

percorrer o caminho do aniquilamento. Aniquilamento que se dá da pobreza à

perseguição, da privação de bens e serviços à carência de tudo, até da libertação e

integridade física, até da própria vida. Esse esvaziamento progressivo é o itinerá-

rio inevitável do discípulo bem-aventurado. Acompanha os passos daquele que

nasceu pobre e empobreceu-se tanto mais quanto mais sofreu perseguição, até a

pobreza-perseguição total que foi sua morte na cruz (cf. Fl 2,6-12)

825

Na América Latina, a pobreza, entendida como relativa à riqueza de ou-

tros, implica um problema político. Entende-se assim a perseguição na América

Latina. Esta se dá sobre os que se lançam à ação política para fazer justiça no

mundo. Contra estes é que se lançam os poderes que se sentem ameaçados. A par-

tir dessa interpretação, vê-se que as bem-aventuranças não bloqueiam as mudan-

ças sociais. Pelo contrário, impelem para sua realização com urgência evangélica.

O bem-aventurado padece e age, não só porque assim o exige a realização de um

projeto político. Padece e age porque nessa realização do projeto político encon-

tra, segundo seu leal saber e entender, “seu próprio roteiro para fazer misericórdia,

para agir como homem íntegro, para trabalhar como artífice da paz, para lançar-se

à ação por causa da justiça”

826

A conjuntura latino-americana leva a enfatizar, segundo Héctor Borrat, o

extremo aniquilamento da perseguição por causa da justiça. À medida que a luta

pela libertação toma corpo e convoca mais militantes, à medida que contra ela se

enrijece a perseguição dos governos ditatoriais, nutrida e estimulada pela metró-

pole norte-americana, ávida por transformar as forças armadas latino-americanas

em suas tropas de ocupação e sua polícia militar, cresce por toda a América Latina

o número de perseguidos e incrementa-se, dentro deles, o de cristãos chamados a

compartilhar com os não-crentes tal situação de perseguição. Assim, todo um se-

tor da Igreja sofre perseguição

827

. No outro setor, “cúmplices ou autores surgem

825

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.198-199.

826

Ibid., p.200.

827

H. Borrat afirma: “Anos atrás, a morte de um Camilo Torres ou a denuncia e um D. Helder

Camara podiam isolar-se como exceções estritamente individuais, à contramão de uma existência

pacífica entre Igrejas e governos que se dava por descontada. Agora, a expulsão do jesuíta espa-

nhol Caravias só se pode entender no contexto do confronto do governo paraguaio com uma Igreja

lançada à defesa dos direitos essenciais e no da cotidiana perseguição contra os anônimos militan-

por sua vez como perseguidores”

828

. Desta forma, quando os perseguidos por cau-

sa da justiça são cristãos, a bem-aventurança não apenas serve de impulso poten-

ciando, acelerando sua ação em prol das mudanças sociais, mas também confere a

essa ação seu profundo e permanente sentido, pois a vincula à economia do Reino,

iluminada já pelo evento pascal, próxima do evento parusíaco. Nas condições lati-

no-americanas de então, sofrer perseguição é situação normal para qualquer mili-

tante, cristão ou não. Tal sofrimento aparece como contraface da eficácia política

necessária para fazer a justiça no mundo

829

. Assim a contribuição dos perseguidos

por causa da justiça para as mudanças sociais não é quantificável ou verificável

em perspectiva secular. É, porém, certeza de eficácia para os que aceitam a pro-

messa do Reino, pois fazem de sua tribulação caminho de participação na cruz e

na vitória parusíaca do Senhor da História (cf. 1Pd 4,13). Enfim, é no drástico

cristocentrismo que as bem-aventuranças encontram sua base e fundamento

830

A bem-aventurança esquecida

Para Héctor Borrat, o bem-aventurado realiza a exortação de Fl 2 e as

bem-aventuranças de Mateus e Lucas são uma só, porém, perfazem um aniquila-

mento: da pobreza à perseguição, da carência de bens à carência de tudo. A po-

breza, como correlativa da riqueza de outros, implica ser um problema político e a

perseguição desencadeia-se contra os que se empenham, na América Latina, na

ação política. É preciso ressaltar que esta dimensão política aparece com extraor-

dinário vigor em outras bem-aventuranças bíblicas. Trata-se das bem-

aventuranças do Apocalipse (Ap 13). Surge aqui a questão: por que essa bem-

aventurança é crassamente esquecida pelas Igrejas?

Uma primeira resposta vai na linha de que se trata de um gênero apocalíp-

tico e como tal é dificílimo e culturalmente remoto. Porém, esta resposta é insatis-

fatória. O caminho parece ser bem outro. Trata-se, segundo a interpretação de H.

tes das Ligas Agrárias Cristãs. E os meses de prisão que sofreu o pároco argentino Alberto Carbo-

ne encontram explicação na hostilidade do regime contra os terceiromundistas”. Ibid., p.200.

828

H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.200.

829

Para H. Borrat, essas afirmações são justificadas da seguinte forma. A luta é repleta de fracas-

sos heróicos, que tiveram estatura de arquétipos primeiro em Camilo Torres e depois em Che Gue-

vara. Ambos não realizaram seu projeto de libertação. Porém, “quantos militantes que continuam

de pé não optaram pela ação a partir desse duplo testemunho? Sem a fama de Che e de Camilo,

quantos mortos, quantos torturados, quantos perseguidos por causa da justiça, ao encerrar-se seu

curriculum de revolucionários, pela força das circunstâncias, tornam eficaz, com o seu padecer, o

agir dos outros? Quantas derrotas de hoje não servem à vitória a longo prazo?”. Ibid., p.200-201.

830

Cf. Ibid., p.200-201.

Borrat, da indisfarçável densidade política de todo o livro do Apocalipse. Enquan-

to as bem-aventuranças dos evangelhos puderam ser entendidas a partir de uma

leitura privatista ou eclesiocêntrica, as do Apocalipse ocorrem num texto tão den-

sa e diretamente político que de imediato desautoriza qualquer leitura eclesiocên-

trica ou privatista. A privatista porque seus protagonistas, mais que personagens

individuais, são poderes mundanos, poderes políticos, à frente dos quais se encon-

tra o poder imperial da Babilônia, ou seja, o imperador Diocleciano, de Roma,

quando, em fins do século I já viviam os cristãos a bem-aventurança dos perse-

guidos pelo poder estatal. Já a leitura eclesiocêntrica é rejeitada porque as Igrejas,

longe de serem idealizadas como comunidades perfeitas, como refúgios seguros

contra os olhares do mundo, aparecem no Apocalipse como sujeitos históricos,

com luzes e sombras, também elas sob o julgamento de Deus (Ap 2,3).

Para H. Borrat, é preciso destacar que essa desautorização da leitura priva-

tista, feita pelo Apocalipse, afeta por igual a espiritualidade tradicional do catoli-

cismo pré-conciliar e do pietismo protestante quanto à interpretação existencial

que prosperou na Europa do entre-guerras, sob o influxo de Bultmann. Afeta,

pois, o “velho” e o “novo”. Afeta os hábitos do povo crente como a sofisticação

de certas elites intelectuais. O Apocalipse mostra que não há existência humana

separada da História mundial. O ser humano não é apenas suporte e sujeito da

História. Por pertencer à natureza, ele é igualmente objeto e cenário de História

que está se desenvolvendo. Ele é determinado não apenas pelo tu que o encontra,

mas igualmente por todos poderes anônimos incluídos no conceito de mundo

831

Em chave escatológica

Para a América Latina, voltar ao Apocalipse significa reencontrar-se a si

própria em assembléia litúrgica. A primeira bem-aventurança do Apocalipse refe-

re-se às Igrejas, comunidades, ao “que lê e aos que ouvem”. O autor do Apocalip-

se exige que se escutem e guardem as palavras da profecia “porque está próximo o

tempo”. Trata-se do porquê que liga o presente de cruz ao futuro parusíaco e de

certo modo já fez gozar este naquele. Idêntica chave escatológica é exigida pelas

outras bem-aventuranças do Apocalipse (cf. Ap 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,27;

22,14). A atenção solicitada faz-se “tensão sem pausas”. Essa tensão escatológica

é o inverso do escatologismo. Ela exige a maior ação em cada dia, exatamente

porque não se sabe se será o último, o do juízo, aquele em que o Senhor chega

como ladrão. “Daí a transcendência destas bem-aventuranças para urgir, em cada

cristão e na Igreja reunida, as mudanças sociais”

832

. Enfim, como em Lucas, tam-

bém o Apocalipse apresenta a contraface das bem-aventuranças, a saber, os ais.

Estes ais do Apocalipse não fazem acepção de pessoas, nem distinguem metrópo-

le e colônias. (cf. Ap 8,13). Só a Cruz de Cristo é que pode livrar a humanidade da

própria ruína. Só em Cristo o ser humano é bem-aventurado

833

4.3. A Teologia da Libertação como referencial de interpretação

teológico-libertadora da conversão da Igreja e das Bem-

Aventuranças: Sinais da emergência da Espiritualidade da

Libertação e da interpretação bíblico-libertadora

As exposições de Héctor Borrat e Cândido Padin são duas interpretações

teológico-espirituais sobre as relações entre a fé cristã e a transformação social na

América Latina. Têm em comum a tentativa de proporem, a partir da perspectiva

das principais teses da Teologia da Libertação, uma nova leitura espiritual-

teológica (no caso de C. Padin) e bíblico-teológica e espiritual (no caso de H. Bor-

rat). Essa parece ser a contribuição geral destes dois autores em El Escorial. Eles

testemunham e registram, por um lado, embora germinalmente, a gênese de uma

Espiritualidade da Libertação que adquirirá crescente relevância e espaço dentro

da Teologia da Libertação. E, por outro, especialmente no caso da exposição de

Héctor Borrat, a gênese de uma nova interpretação bíblica latino-americana.

Percebe-se que em ambas interpretações o fundamento que as sustenta é

constituído a partir de alguns dos temas mais candentes da nascente Teologia da

Libertação, como por exemplo, a unidade da História, a relação entre fé cristã e

política, o compromisso dos cristãos na transformação libertadora da História, a

contradição da riqueza e da pobreza na América Latina, a dimensão política como

mediação de aspectos relevantes da fé cristã (como a conversão, a justiça), a en-

carnação como princípio e fundamento cristão da presença dos cristãos nas trans-

formações sociais, políticas e culturais da História latino-americana, a conflitivi-

dade resultante do engajamento cristão no compromisso libertador. Com isso,

831

Cf. H. BORRAT, As Bem-Aventuranças e a transformação social, p.201-202.

832

Ibid., p.203.

833

Cf. Ibid., p.202-203.

essas interpretações são ao mesmo tempo originais e coerentes com o projeto de

uma Teologia libertadora que então encontrava-se dando seus primeiros passos.

Tanto a interpretação de Héctor Borrat quanto a de Cândido Padin trazem

com mais clareza que as demais exposições de El Escorial um aspecto que se tor-

nará crescente no período posterior a este Encontro. Trata-se do tema do confronto

dos cristãos comprometidos com a libertação com os regimes ditatoriais latino-

americanos e da crescente perseguição lançada contra todos os que se comprome-

tem com as transformações sociais e políticas rumo a uma Nova Sociedade. Por

exemplo, em Cândido Padin, certamente influenciado pelo contexto de endureci-

mento do regime ditatorial implantado no Brasil em 1964, o compromisso com a

defesa da dignidade do ser humano vilipendiada e destruída pela violência dos

regimes autoritários é alçada a critério de autêntica conversão cristã. A conversão

a Cristo exige expressão social e concreta. Exige sua encarnação na História.

Por isso a conversão a Cristo, Verbo encarnado, é conversão ao ser huma-

no, historicamente limitado e condicionado pelo tempo e pelo espaço. No contex-

to latino-americano, isso significa dizer que a conversão a Cristo coloca para a

Igreja o urgente desafio de comprometer-se com o ser humano, significa denunci-

ar tudo o que o degrada. Isso implica na tarefa de a Igreja tomar a palavra e posi-

cionar-se contra os regimes autoritários que violentam o povo latino-americano.

Isso significa contribuir para que o povo seja sujeito de sua História rumo a sua

libertação. O fundamento último desta urgência de a Igreja comprometer-se com o

ser humano é dado pela encarnação. Converter-se a Cristo é converter-se ao ser

humano assumido pela encarnação do Verbo. Conseqüentemente, destruir e violar

este ser humano é destruir e violar a presença de Deus na História. Enfim, para C.

Padin, evidencia-se que a operacionalidade e expressão política da conversão é o

autêntico testemunho e o necessário critério da conversão a Cristo.

Héctor Borrat, por sua vez, compreende a pobreza, entendida como relati-

va à riqueza de outros, como problema político. Os pobres que, por sua ação para

com os outros, lutam por causa da justiça, sofrem perseguição. Assumem o fazer

política e colocam-se no seguimento de Jesus fazendo o caminho do aniquilamen-

to. Aniquilamento que se dá da pobreza à perseguição, da privação de bens e ser-

viços à carência de tudo, até da libertação e integridade física, até da própria vida.

Este esvaziamento é o itinerário do bem-aventurado na América Latina.

Na América Latina, a perseguição se dá sobre os que se lançam à ação

política para fazer justiça. Contra esses se lançam os poderes dominadores que se

sentem ameaçados. Vê-se que na América Latina, na medida que a luta pela liber-

tação toma corpo, na medida que contra ela se enrijece a perseguição dos gover-

nos ditatoriais, cresce por todo continente o número de perseguidos por causa da

justiça. Assim, para os cristãos perseguidos, as bem-aventuranças não apenas ser-

vem de impulso, potenciando e acelerando sua ação em prol das mudanças soci-

ais, como também conferem a essa ação seu mais profundo e permanente sentido,

a saber, a economia do Reino iluminada aqui e agora pelo evento pascal de Cristo.

Enfim, na América Latina, o sofrimento e a perseguição aparecem para o cristão

como a contraface da eficácia política necessária para fazer a justiça no mundo.

Desta forma, as bem-aventuranças, em sua unidade cristocêntrica, apresentam-se

como impulsoras e potencializadoras das transformações sociais urgentes no con-

tinente latino-americano.

Tomadas em seu conjunto, as exposições de Cândido Padin e Héctor Bor-

rat evidenciam as conseqüências históricas e políticas do engajamento cristão na

transformação do continente latino-americano. Perseguição, sofrimento e com-

promisso radical com a dignidade humana são sinais de uma autêntica conversão e

da bem-aventurança a impulsionar a transformação da História na América Latina.

O critério último da conversão a Cristo e a expressão máxima da bem-aventurança

é político, histórico, encarnado nas contradições que marcam o continente. São

critérios que colocam a fé diante da necessidade e do desafio de encarnar-se na

História para transformá-la em lugar da Nova Humanidade e da Nova Sociedade.

Vê-se, portanto, qua a nova interpretação bíblica latino-americana, bem

como a emergente Espiritualidade da Libertação, assumem a mútua relevância

entre fé e práxis, entre Teologia e História, entre fé cristã e transformação social

da América Latina. Será autêntica a fé, a espiritualidade e a interpretação bíblica

cristãs que de fato encarnar-se na História contribuindo aí para a sua transforma-

ção, rumo a uma só História como lugar da experiência de Vida e Salvação.

C O N C L U S Ã O

Ao término deste capítulo torna-se necessário dar dois passos. Trata-se de,

por um lado, recolher as principais afirmações propostas e, por outro, situá-las no

contexto amplo desta pesquisa. O tema geral que orientou a reflexão neste capítu-

lo foi a pergunta pela Teologia no contexto de América Latina, tal como esta foi

interpretada e apresentada em El Escorial. Em íntima conexão com o capítulo an-

terior, perguntou-se pela Teologia que é relevante para a realidade de opressão,

dominação, dependência e, ao mesmo tempo, de emergência do processo revolu-

cionário de libertação que marcam a História na América Latina.

Embora El Escorial não tenha sido um encontro para abordar a Teologia da

Libertação, esta evidencia-se como a Teologia mais relevante e significativa para

a realidade histórica latino-americana. Esta percepção se faz presente como opção

fundamental em todas as exposições e comunicações de El Escorial. No entanto, a

abordagem direta da Teologia da Libertação se dará apenas nas Exposições de

Gustavo Gutiérrez e Juan C. Scannone

834

. Além destas exposições foram conside-

radas também as contribuições de Juan L. Segundo, Héctor Borrat e Cândido Pa-

din

835

. A primeira por abordar, em perspectiva libertadora, um tema importante

para a Teologia da Libertação, a saber, a relação entre Teologia e Ciências Soci-

ais. A segunda e a terceira, por proporem duas importantes reflexões teológicas a

partir das categorias da Teologia da Libertação.

Procurar-se-á descrever, a seguir, os passos dados na análise deste capítulo

e as contribuições mais significativas para responder à questão central que orien-

tou este estudo, a saber: qual Teologia é relevante e significativa para a História

na América Latina segundo a interpretação de El Escorial. História marcada pela

dominação, dependência, miséria e opressão e, ao mesmo tempo, por um lado,

pela crescente consciência das causas e estruturas que mantêm, justificam e sus-

tentam tal situação e, por outro, pelo compromisso de engajamento dos cristãos no

processo revolucionário de libertação rumo a uma Nova História como espaço e

lugar de uma Nova Sociedade e de um Ser Humano Novo.

834

Cf. J.C. SCANNONE, Teologia e Política, p.219-234; G. GUTIÉRREZ, Evangelho e práxis de

libertação, p.205-218.

A Teologia da Libertação e o desafio de uma reflexão teológica relevante no

contexto latino-americano de opressão-libertação: uma Teologia historicamente

comprometida e teologicamente politizada

Em primeiro lugar, verificou-se a presença de uma nova percepção teoló-

gica da realidade na América Latina. Esta consiste na nova experiência política e

espiritual dos cristãos latino-americanos. Trata-se de uma leitura teológica daquilo

que social, política, econômica, cultural, religiosa e ideologicamente está ocorren-

do na América Latina de então e dos desafios que esta História latino-americana

lança aos cristãos comprometidos. Emerge assim, no contexto da América Latina,

um novo tipo de reflexão teológica. Esta está imersa em um contexto de espolia-

ção e opressão, mas também de profunda aspiração à libertação. É uma reflexão

feita no contexto aberto pelo processo de libertação que questiona desde as raízes

a ordem social existente: suas bases econômicas, suas estruturas políticas e as di-

ferentes formas de expressão de sua consciência social. Questiona o modo como

os cristãos vivem e pensam sua fé. Isto é possível graças ao crescente empenho e

engajamento de cristãos no processo de libertação. Garante-se, assim, radicalidade

e fecundidade promissoras a esta nova reflexão teológica. O compromisso com o

processo de libertação constitui-se no fato maior da vida da comunidade cristã

latino-americana. Trata-se de uma “radical novidade” que só pouco a pouco vai

ganhando lugar na reflexão sobre a fé. Para melhor compreender o ponto de parti-

da desta nova reflexão teológica é preciso compreender este fato maior como fru-

to e etapa de um processo vigente na América Latina.

O primeiro passo deste processo consiste na opção pelo pobre como o no-

vo eixo do ser cristão na América Latina. Trata-se da percepção e consciência, da

parte dos cristãos, das implicâncias históricas de sua fé. Aos poucos o engajamen-

to dos cristãos diante dos problemas sociais possibilita-lhes tomar consciência das

causas fundamentais da situação de miséria, pobreza e opressão a que são subme-

tidas as maiorias latino-americanas. Isso interpela os cristãos que encontram no

conhecimento científico da realidade uma explicação da situação, bem como o

caminho de uma linguagem mais agressiva e uma ação mais eficaz.

Na opção pelo pobre, o cristão descobre que a pobreza é fruto do sistema

econômico-social latino-americano. Ela é responsabilidade das escolhas políticas

835

Cf. J.L. SEGUNDO, Teologia e Ciências Sociais, p.253-262; H. BORRAT, As Bem-

aventuranças e a transformação social, p.189-204; C. PADIN, A transformação humana do Ter-

ceiro Mundo, exigência de conversão, p.235-250.

e econômicas vigentes. Ante ela se toma consciência da exigência da construção

de uma nova ordem social. Isso exige dos cristãos um profundo processo de con-

versão. Optar pelo pobre implica sair do próprio mundo e ir ao encontro do outro.

Exige mudar o próprio mundo e a visão das estruturas que dividem e separam os

seres humanos. Optar pelo pobre, estar de seu lado, ir ao seu encontro, implica

denunciar o que faz com que haja pobres e ricos, significa denunciar os sistemas e

estruturas que produzem a miséria, pobreza e exclusão. Em razão disso, essa nova

experiência é uma experiência política e espiritual ao mesmo tempo.

A opção pelo pobre implica assumir o compromisso de libertá-lo e com ele

libertar-se. Isso faz com que o cristão que opta pelo pobre faça a experiência do

político como o lugar de conhecer e assumir a História em sua conflitividade. Op-

tar pelo pelo pobre exige assumir a tarefa política em uma perspectiva mais glo-

bal, científica e conflitual. Significa, portanto, assumir científica e conflitualmente

o compromisso libertador que tem no político o lugar de conhecer e assumir a

História em sua conflitividade, em busca de sua transformação libertadora.

O compromisso dos cristãos na práxis de libertação coloca-os também em

nova experiência espiritual que tem no âmbito político o lugar de pensar e viver a

fé e encarnar o Evangelho na História e no tempo. Para os cristãos comprometidos

com o processo de libertação a opção pelos pobres constitui-se em nova experiên-

cia política global e, como tal, revela-se a eles como nova experiência espiritual.

O âmbito político torna-se o espaço em que o cristão comprometido com o pobre

e com a libertação das classes exploradas vive e pensa sua fé. Sua vida orienta-se

espontaneamente para uma exigência evangélica fundamental: a pobreza. Nesta

exigência, o cristão percebe o desafio de identificação com Cristo, que veio ao

mundo para anunciar o Evangelho aos pobres e libertar os oprimidos.

Os cristãos latino-americanos passam a viver a pobreza evangélica como

um ato de amor e de libertação para com os pobres deste mundo, como solidarie-

dade para com eles e protesto contra a pobreza em que vivem, como identificação

com os interesses das classes oprimidas e como recusa da exploração de que são

vítimas. A pobreza - resultado da injustiça social que tem no pecado sua raiz mais

profunda - é assumida, não para ser transformada em ideal de vida, mas para tes-

temunhar o mal que representa. Nisto segue-se o princípio da própria encarnação:

a condição pecadora do ser humano, com suas conseqüências, foi assumida por

Jesus Cristo, não para ser idealizada, mas, por amor e solidariedade para com este

humano, isto é, para redimi-lo do pecado. Esse testemunho de pobreza vivido co-

mo imitação de Cristo, em lugar de afastar do mundo, coloca o ser humano no

âmago da situação de esbulho e opressão e anuncia aí a libertação e comunhão

com Deus. Essa é uma nova experiência espiritual que tem o âmbito político co-

mo lugar de pensar e viver a fé e de encarnar o Evangelho na História.

A partir do compromisso cristão no processo de libertação nasce na Amé-

rica Latina uma nova inteligência da fé. O compromisso libertador, que é um

compromisso político, é visto em nova perspectiva. Ele leva a nova experiência

espiritual em que a fé aparece como práxis libertadora. Essa torna-se a fonte de

uma nova reflexão teológica preocupada com a transformação da História. Isso foi

possível graças a alguns passos no processo latino-americano que conduziram a

uma forma diferente de perceber-se como seres humanos e como cristãos. Trata-se

da opção pelo pobre e pelas classes exploradas, somada à percepção da política

como dimensão que abraça toda existência humana com exigências de racionali-

dade científica e inevitavelmente conflituosa, a redescoberta da pobreza evangéli-

ca como solidariedade com o pobre e protesto contra a pobreza. Esses aspectos

possibilitaram que os cristãos se percebessem de modo diferente na América Lati-

na. Isso significa um salto qualitativo, do qual é preciso tomar consciência se se

quiser compreender o sentido da nova reflexão teológica que parte desta situação.

Esse salto qualitativo consiste no questionamento radical da ordem social

vigente, na percepção da conflitividade e da luta de classes, na nova consciência

do conhecimento ligado à transformação e na valorização da História como lugar

de verificação do autêntico conhecimento. Trata-se de um salto qualitativo que o

coloca em uma nova forma de perceber-se como ser humano e como cristão. As

implicações desta nova percepção para a Teologia consistem na urgência de uma

nova forma de interpretar, viver e testemunhar a fé. Neste contexto, a realidade

histórica e a práxis transformadora são fonte e critério do autêntico conhecimento

teológico. A Teologia é inteligência da fé que só pode ser efetuada com base na

práxis histórica, na luta dos seres humanos por poder viver como tais, animada

pela esperança naquele que, revelando-se, revela ao ser humano a plenitude nele

existente. Trata-se da inteligência da fé animada pela esperança no Senhor da His-

tória, em quem tudo foi feito e tudo foi salvo, precisamente, na História.

Para os cristãos latino-americanos, o compromisso e o engajamento no

processo de libertação os introduz num mundo que lhes era pouco familiar. Fá-los

dar o que se denominou acima de salto qualitativo, isto é, o questionamento radi-

cal de uma ordem social e de sua ideologia, o rompimento com velhos modos de

conhecer. A isso denominou-se ruptura epistemológica. Isso faz com que seja

pouco significativa para estes cristãos uma reflexão teológica feita em outro con-

texto cultural. Emergem, assim, os germes de um novo tipo de inteligência da fé.

Esses germes emergem do centro das novas experiências dos cristãos latino-

americanos. Elas ensinam a unir, conhecer e transformar teoria e prática.

Assim a autêntica reflexão teológica será a Teologia que se constitui como

reflexão crítica sobre a práxis histórica em confrontação com a Palavra do Senhor

vivida e aceita na fé. Será uma reflexão em e sobre a fé como práxis libertadora.

Será a inteligência da fé que parte do compromisso em criar uma Nova Sociedade,

justa e fraterna, e que contribui para que esse compromisso seja mais radical e

pleno. Será a inteligência da fé que se faz verdade, que se verifica na inserção real

e fecunda no processo de libertação. Neste sentido, refletir sobre a fé como práxis

libertadora é refletir sobre uma verdade que se faz e não apenas se afirma.

O que caracteriza o autêntico conhecimento teológico latino-americano é

sua capacidade transformadora, iluminadora e crítica da realidade. A realidade

histórica e a práxis transformadora dos cristãos são ponto de partida e de chegada

da nova reflexão teológica. São fonte e critério a partir dos quais se verifica a au-

tenticidade da interpretação da fé e da Palavra. Um conhecimento teológico que

não parta da realidade de opressão e dominação e não seja capaz de iluminar os

cristãos em sua presença transformadora desta História em Nova História não é

relevante e significativo. Pode ser permeado de belos e altos ideais cristãos, po-

rém, sem efetividade real e histórica. Enfim, irrelevante para a autenticidade da

filiação divina e da fraternidade a que todos são chamados em Jesus Cristo.

Constatou-se que a Teologia da Libertação consiste em uma Teologia que

assume a tarefa da reflexão teológica relevante no contexto de opressão-libertação

que marca a História latino-americana. É, portanto, um esforço teológico que bus-

ca pensar a fé a partir de como esta é vivida no compromisso libertador. Há, fun-

damentalmente, uma nova maneira de relacionar-se com a práxis histórica. Seu

ponto de partida é a inserção no processo revolucionário de libertação. E sua con-

tribuição é tornar este processo mais radical e global. Isto só é possível situando o

compromisso político libertador na perspectiva do dom gratuito da libertação total

de Cristo. Esta libertação de Cristo não se reduz à libertação política, mas se reali-

za em fatos históricos libertadores. Os fatos históricos libertadores são mediações

necessárias para a libertação em Cristo.

Nesta perspectiva, a Teologia da Libertação é uma Teologia da salvação

nas condições concretas do presente histórico. Isso é o que pretende significar o

termo libertação. A reflexão teológica realizada no contexto de libertação parte da

percepção de que esse contexto obriga a repensar radicalmente o ser cristão e o ser

Igreja no mundo contemporâneo. Essa reflexão apela para as expressões da razão

humana contemporânea, para as ciências humanas e para a filosofia. Isso permite-

lhe referir-se à práxis histórica de maneira nova. Essa práxis histórica é uma prá-

xis libertadora, uma identificação com os seres humanos, com as classes sociais

que sofrem miséria e espoliação, identificação com seus interesses e suas lutas.

Trata-se, enfim, de uma inserção no processo político libertador, para daí e aí vi-

ver e anunciar o amor libertador de Jesus Cristo pela humanidade.

Enfim, de nada valerá uma Teologia na e sobre a fé como práxis libertado-

ra se esta não tiver relevância para a libertação real de todas as formas de domí-

nio, exploração e dependência que afastam o ser humano de seus semelhantes e de

sua filiação divina revelada em Jesus Cristo. É autêntica e relevante a Teologia da

Libertação que de fato contribua para a libertação real. Nisso consiste o desafio de

uma Teologia realizada no contexto social, político, econômico, cultural e ideoló-

gico marcado pela tensão entre dominação e libertação, entre opressão e liberta-

ção. Por isso a Teologia da Libertação é Teologia que parte da práxis histórica dos

cristãos comprometidos e engajados no processo de libertação e, a partir da fé e da

Palavra de Deus, busca iluminar este mesmo compromisso transformador dos

cristãos rumo a uma Nova História, mais humana, digna, e livre.

Teologia e Política: libertação teológica da Política e libertação política da

Teologia

Um segundo ponto de destaque das abordagens realizadas neste capítulo

diz respeito às relações entre Teologia e Política. Trata-se de explicitar as relações

entre a linguagem teológica e a linguagem política da libertação visando a opera-

tividade e significatividade da Teologia da Libertação no contexto latino-

americano. Na abordagem deste tema estão as chances para a própria Teologia

latino-americana que se encontra, neste período, dividida entre uma Teologia re-

formista pós-conciliar, com tendência ao absenteísmo político e os cristãos premi-

dos politicamente pelas prioridades do processo de libertação.

Isso significa assumir a tarefa de libertar teologicamente a política para

que esta seja a expressão e o lugar do engajamento significativo e operativo dos

cristãos comprometidos com o processo de libertação. Mas, por outro lado, signi-

fica libertar politicamente a Teologia para que esta não seja uma Teologia preocu-

pada com verdades ahistóricas e descontextualizadas, mas seja de fato relevante

para deixar-se iluminar e iluminar o compromisso libertador na América Latina.

Para abordar este problema partiu-se da interpretação do surgimento e de-

senvolvimento da linguagem da libertação na América Latina. A partir disso,

constata-se o perigo de esvaziamento da linguagem teológica da libertação. Este

ocorre quando uma Teologia dualista separa e abstrai, em fixação estática e ahis-

tórica, os diversos níveis de linguagem, abandonando sua dialética existencial que

os relaciona à realidade concreta e histórica. A abertura da linguagem de liberta-

ção a diferentes níveis de significação, inclusive ao teológico, somada às conse-

qüentes reações emotivas que ela provoca e ao risco de seu esvaziamento em for-

ça e conteúdos políticos, implicam em novas possibilidades e oportunidades reais

e em um desafio para a linguagem teológica de libertação e sua práxis correspon-

dente. Trata-se da possibilidade e oportunidade de a linguagem teológica de liber-

tação libertar-se do resquício de univocidade e abrir-se à novidade de situações

novas, sem perder a força de compromisso político e de concreção histórica.

Essas chances e possibilidades devem ser assumidas como tarefa pela Teo-

logia da Libertação latino-americana. O desafio consiste em como fazer para que a

linguagem de libertação não se despolitize ao teologizar-se e, mesmo assim, se

desunivocize, isto é, liberte-se da univocidade que a prende à sua origem. Como

fazer para que, ao abrir-se analogicamente a seu significado humano teologica-

mente total e a novas situações, a linguagem de libertação não perca sua força

dialética e prática, até alcançar os níveis mais concretos e determinados de lingua-

gem e práxis histórica, já que delas partiu.

Por um lado, embora a linguagem teológica deva desapropriar-se quenoti-

camente (Fl 2) de uma esfera própria, dualisticamente separada da realidade histó-

rica, não deve contudo esvaziar-se do theos (que a faz ser teológica), chegando a

confundir-se com a linguagem sócio-analítica ou política. Por outro lado, porém,

isso não implica que a linguagem teológica deva permanecer etérea ou abstrata,

sem encarnar-se na História. Isto quer dizer, sem mediar, mesmo sócio-analítica e

politicamente, e sem se determinar como resposta concreta e eficazmente prática à

opressão e dor reais e determinadas que o ser humano sofre na América Latina.

Aqui é preciso levar em consideração a fé de Calcedônia que afirma a en-

carnação do Verbo de Deus em que o divino e o humano unem-se “inconfusa e

indivisamente”. Trata-se, à luz da fé cristológica de Calcedônia, de buscar respos-

tas e caminhos diante dos desafios que a História latino-americana lança à Teolo-

gia da Libertação. Observa-se aqui a necessidade de rejeitar, por um lado, uma

Teologia dualista e ahistórica, e por outro, a identificação entre fé e política. Ante

tal situação, urge buscar um pensamento dialético, como o que transparece na

expressão “inconfusa e indivisamente” da fórmula cristológica de Calcedônia.

No caso da Teologia da Libertação, esta perspectiva vai na linha da unida-

de histórico-salvífica da História. É só nesta unidade que se pode pensar o desafio

de uma Teologia historicamente comprometida e teologicamente politizada. Trata-

se, portanto, da relação entre Teologia e política articulada a partir do princípio da

unidade histórico-salvífica entre fé e política, entre História e História da salva-

ção. Estabelecem-se assim quatro campos de relação nos quais é possível a Teo-

logia assumir uma relação com a política de forma significativa, operativa e liber-

tadora. Trata-se da relação entre fé e política, entre fé e autonomia da ciência e da

técnica, da relação entre Teologia como discernimento e opção política, e por fim,

da relação entre Igreja, discernimento e opção política. A partir destes quatro

campos de relação busca-se explicitar qual Teologia é operativa e significativa no

contexto latino-americano. Em suma, necessita-se de uma Teologia que estabeleça

uma relação significativa e operativa com a realidade social, política, econômica e

cultural, auxiliando no discernimento das opções políticas, econômicas e sociais

sem, contudo, confundir-se com estas. Esta é uma Teologia que, a partir do prin-

cípio da unidade da História, configura-se como uma Teologia historicamente

comprometida e teologicamente politizada.

Enfim, vê-se que a transcendência da fé, vivida de modo encarnado, dá à

Teologia não apenas a possibilidade de criticar tudo o que nas opções e movimen-

tos políticos se opõe à verdade e à caridade, impedindo que se absolutizem. Dá-

lhe, ainda, a possibilidade de contribuir na procura da linha por onde passa histo-

ricamente o apelo concreto do amor aos irmãos. Possibilita-lhe também tatear,

“em temor e tremor” o novo passo a dar cada vez, assumindo o risco do discerni-

mento e do compromisso correspondente de empenhar-se eficazmente para a

transformação da realidade, a serviço dos irmãos. Desse modo, a Teologia, sem

deixar de ser Teologia, antes exatamente por sê-lo, será autenticamente histórica e

prática, historicamente comprometida e teologicamente politizada.

Teologia e Ciências Sociais em uma Teologia Libertadora

Nesta abordagem parte-se da afirmação de que a suspeita lançada sobre

uma práxis social coletiva que esconde suas verdadeiras motivações, que desco-

nhece seus próprios mecanismos, que foge em conceitos ideais de sua realidade

mais concreta e conflitante, é original e profundamente cristã. A ideologia, toma-

da em sentido estrito como sistema de idéias com que se oculta e justifica deter-

minada relação de produção, constitui algo enraizado na mensagem cristã e não é

algo exclusivamente marxista, a não ser em sua formulação. Há, portanto, uma

ideologização que se situa dentro do complexo edifício de uma Teologia ou práti-

ca religiosa. Isso faz com que se deseje compreender melhor quais são os meca-

nismos concretos pelos quais entrou de fato a ideologia no edifício da fé.

Este desejo não se dá simplesmente por considerações teóricas, mas para

compreender operativamente qual pode ser o caminho inverso de desideologiza-

ção. A própria mensagem cristã impele a realizar esse caminho de desideologiza-

ção. No entanto, não oferece os instrumentos científicos concretos para tal tarefa.

Supõe-se, então, que estes instrumentos sejam dados somente pela Sociologia,

ciência dos comportamentos coletivos. O problema, importante e doloroso, é a

verificação pela Teologia libertadora que, salvo raras exceções, ela não pode con-

tar com a cooperação do sociólogo neste campo capital do ideológico.

Por que, afinal, a Teologia libertadora não pode contar com a Sociologia

na tarefa da desideologização da fé? Várias passagens da evolução da Sociologia,

desde a Sociologia de Marx, na Ideologia Alemã, demonstram um esvaziamento

ideológico. Não se tem uma Sociologia ideológica, isto é, uma Sociologia que

tenha por objeto a ideologia existente no seio dos comportamentos sociais. Esta

seria a única que poderia contribuir no esforço teológico. Assim a evolução da

Sociologia consistiu em seu progressivo esvaziamento ideológico. Esse esvazia-

mento ideológico, apresentado em sete passagens, é conectado aos problemas teo-

lógicos latino-americanos mais significativos. Esta conexão serve para exemplifi-

car como não se pode encontrar solução teológica para esses problemas sem uma

Sociologia que se recupere de seu deslizamento, de seu esvaziamento ideológico.

Esta evolução negativa da Sociologia, presente nas passagens que ela ex-

perimentou em sua evolução, permite que se perceba que há duas extremidades na

Sociologia. Numa está Marx e a Sociologia primitiva e na outra a Sociologia fun-

cionalista ou positivista de tipo americano. Esta constatação permite a interroga-

ção: acaso ter-se-ia na Sociologia marxista contemporânea um instrumento mais

adequado para a tarefa teológica no contexto latino-americano? Parece que, por

muito lógica que seja, esta esperança é falsa.

Primeiro, porque a Sociologia marxista não é conseqüente em sua aplica-

ção do conceito de ideologia aos fenômenos religiosos. Segundo, porque a Socio-

logia marxista não aceitou metodologicamente a relativa autonomia dos níveis

superestruturais. Daí que estas análises são pobres no que diz respeito à maior ou

menor capacidade libertadora das superestruturas. Do ponto de vista teológico, o

teólogo latino-americano, sente-se sem um necessário suporte da Sociologia para

a tarefa teológica de desideologização. Com isso, parece evidenciar-se que é uma

impossibilidade o que a Teologia pede à Sociologia no caso da desisdeologização.

A transformação humana do Terceiro Mundo e a exigência de conversão

As relações entre a transformação humana do Terceiro Mundo e a exigên-

cia de conversão são abordadas em quatro pontos: a conversão em perspectiva

bíblica; a relação entre conversão e desenvolvimento; o desafio da conversão da

Igreja; a originalidade da conversão, e por fim, uma conclusão em perspectiva

operacional, que manifesta a dimensão política da conversão. Desta abordagem

pode-se indicar alguns aspectos mais relevantes.

Um dos primeiros aspectos a destacar é que conversão a Deus exige con-

versão ao ser humano e esta exige uma expressão social. Sem a dimensão social

não se tem a conversão proposta por Jesus Cristo, pois ele veio para formar co-

munidade, para dar sentido comunitário à vida humana. Dessa forma, a comuni-

dade de convertidos deve ser uma comunidade convertida. Em conseqüência, a

Igreja não será comunidade de Jesus Cristo, se ela própria não se converter. Essa

conversão exige compromisso e esse compromisso é com o ser humano. A Igreja,

enquanto instituição presente no mundo, precisa mostrar seu compromisso de

forma visível e eficaz. Só desta maneira ela estará convertida ao Cristo total. Essa

perspectiva exige sérias mudanças na própria Igreja.

A necessidade de a Igreja comprometer-se procede, fundamentalmente, da

encarnação. A Igreja que não se compromete é uma Igreja que se aliena do con-

texto da encarnação. Enfim, a Igreja precisa comprometer-se radicalmente com o

ser humano. Isso significa a denúncia de tudo o que degrada o ser humano, pois

este é amado por Deus e é parte da vida de Cristo. Permitir a degradação do ser

humano é degradar o próprio Cristo. Desta forma, se a Igreja não se sente capaz

ou não tem a coragem de denunciar as degradações do ser humano, é porque não

se converteu de fato a Jesus Cristo. Falta-lhe a dimensão real e universal da encar-

nação. Essa encarnação é urgente na América Latina. Trata-se de uma importante

missão que deve ser assumida na América Latina, ante a instalação de regimes

autoritários e violentamente repressivos em que, em nome da ordem, a dignidade

do ser humano é violada e violentada. A Igreja precisa levantar sua voz e tomar

partido, do contrário estará negando a própria encarnação e evidenciando sua não

conversão a Cristo, no próximo. Isso implica contribuir para que o povo latino-

americano seja sujeito de sua própria História. Por isso, sem um intenso processo

de conscientização do povo, para compreender e assumir sua própria História, não

pode haver uma verdadeira concretização dos caminhos da conversão.

Por fim, esta conversão precisa ter uma operacionalidade e expressão polí-

tica. A conversão à pessoa de Cristo inclui, necessariamente, a conversão ao ser

humano, assumido pela encarnação do Verbo de Deus. Depois que Cristo assumiu

a humanidade, o ser humano pertence a Deus. Por isso, violar a pessoa humana é

violar o próprio Deus. Destruir os valores de um ser humano é destruir a presença

de Deus. Em conseqüência, nas circunstâncias contemporâneas de El Escorial, em

que ocorre o endurecimento dos regimes latino-americanos, que só pretendem a

conservação de uma falsa ordem estabelecida e impedem a criação de uma Nova

Sociedade, mais humana e justa, a conversão do ser humano deveria buscar novas

formas institucionais que salvem a dignidade da pessoa. O poder, em vários países

latino-americanos, foi tomado por elites de dominação, grupos econômicos, polí-

ticos ou militares, que assumem indevidamente a tutela do povo. Segundo esta

pseudo-democracia, as elites consideram que os povos são incapazes de assumir

sua História, incapazes de governar-se democraticamente.

Este esquema pseudo-democrático constitui-se em uma injúria à dignidade

da pessoa humana. E se a Igreja não denunciar o pecado da violação da dignidade

do ser humano estará pactuando com o pecado. Enfim, a conversão deve ser eficaz

e operativa e não sentimental. E as Igrejas, para efetivarem sua conversão, deveri-

am desinstalar-se de uma cômoda situação diante de tais governos, destruidores da

dignidade humana, e demonstrar que sua conversão é conversão ao ser humano,

por quem o próprio Cristo ofereceu a vida. É só nesta dimensão de efetividade que

se prova e se verifica a verdadeira e radical conversão a Cristo.

As Bem-Aventuranças e a transformação social na América Latina

Apresenta-se aqui uma tentativa de releitura de um tema central da espiri-

tualidade evangélica. A partir das Bem-Aventuranças e dos ais dos evangelhos e

do Apocalipse, propõe-se, em categorias políticas, uma atividade política radical-

mente orientada para a transformação progressivamente humana do mundo. A

questão central que se aborda pode ser expressa nos seguintes termos. Se, por um

lado, pela radical inversão de situações, as bem-aventuranças podem funcionar

como paradigma das mudanças sociais, exatamente aquelas que, de tão profundas

e rápidas, são chamadas de revolução, por outro, não contribuiriam para uma acei-

tação passiva da tribulação que se vive, não implicariam desinteresse pelas mu-

danças que devem ser feitas já, sem esperar a irrupção do reino? Enfim, as bem-

aventuranças impulsionam ou reprimem as mudanças sociais?

As respostas das interpretações privatista, classista e eclesiocêntrica das

bem-aventuranças não dão conta de solucionar este problema. Impõe-se, desta

forma, uma nova interpretação das bem-aventuranças de Lucas e Mateus. As dife-

renças das variantes pobres e pobres de espírito, de Lucas e Mateus, respectiva-

mente, indicam apenas uma distinta ênfase produzida pelo contexto das comuni-

dades a que os Evangelhos se dirigem. Tanto em Mateus como Lucas os dois ver-

sículos (“pobres” em Lc e “pobres em espírito” em Mt) das bem-aventuranças

dizem a mesma coisa. Indicam que a pobreza dos bem-aventurados é, a um só

tempo, pobreza econômica e pobreza diante de Deus. Pobreza material e também

espiritual. Se Mateus destaca antes o lado interno e Lucas o lado externo da po-

breza, isso não significa que cada qual enxergue unicamente o lado que salienta. O

que determina o acento de cada um é antes a situação especial do leitor de cada

evangelho. Neste sentido, Mateus combate a auto-suficiência religiosa e Lucas a

mundanização. Cada evangelista tem sua própria preocupação pastoral e em cada

um, o anúncio da boa-nova é adequado a sua respectiva comunidade.

Porém, ainda permanece a interrogação fundamental: as bem-aventuranças

impulsionam ou reprimem as mudanças sociais na América Latina? Para buscar

uma resposta é preciso perceber que a contradição radical entre pobres e ricos, já

manifesta no Magnificat de Lucas, raramente aparecia na pregação e na lição das

Igrejas latino-americanas. Foi o impacto da crise latino-americana, com o desmo-

ronamento da proposta desenvolvimentista, em meados da década de 60 que, por

fim, atraiu a atenção dos cristãos para a contradição radical entre pobres e ricos.

Porém, mesmo que o juízo sobre os pobres e ricos tenha aberto os olhos da Histó-

ria, assumindo um ponto de vista latino-americano, a boa nova do Reino, e, como

expressão dela, as bem-aventuranças, continuam a ser entendidas como nos velhos

tempos, isto é, sem ligações com a História latino-americana.

Para se buscar uma resposta à interrogação fundamental é preciso perceber

que todo o corpo das bem-aventuranças constitui uma unidade. Nela os pobres são

os que fazem misericórdia, os que procedem como pessoas íntegras, os que bus-

cam a paz, os perseguidos por causa da justiça. São pobres por sua ação para com

os outros, porque lutam pela justiça. Desta forma, são pobres políticos. Não ape-

nas o padecer, mas também o fazer aparece como constitutivo da bem-

aventurança. Não basta padecer, importa fazer as mudanças: fazer misericórdia,

fazer a paz, por causa da justiça. Isso significa fazer política.

Percebe-se que as bem-aventuranças são fundamentalmente cristocêntri-

cas. Por isso, em Mateus 5 e Lucas 6, são uma única bem-aventurança. Bem-

aventurança que coloca o discípulo no seguimento de Cristo e com Cristo o faz

percorrer o caminho do aniquilamento. Aniquilamento que se dá da pobreza à

perseguição, da privação de bens e serviços à carência de tudo, até da libertação e

integridade física, até da própria vida. Esse esvaziamento progressivo é o itinerá-

rio inevitável do discípulo bem-aventurado.

Na América Latina a pobreza, entendida como relativa à riqueza de outros,

implica um problema político. Entende-se, assim, a perseguição na América Lati-

na. Esta se dá sobre os que se lançam à ação política para fazer justiça neste mun-

do. Contra estes é que se lançam os poderes que se sentem ameaçados. A partir

dessa interpretação vê-se que as bem-aventuranças não bloqueiam as mudanças

sociais. Pelo contrário, impelem para sua realização, com urgência evangélica.

Enfim, a conjuntura latino-americana leva a enfatizar o extremo aniquila-

mento da perseguição por causa da justiça. À medida que a luta pela libertação

toma corpo e convoca mais militantes, à medida que contra ela se enrije a perse-

guição dos governos ditatoriais, cresce por toda a América Latina o número de

perseguidos e incrementa-se, dentro deles, o de cristãos chamados a compartilhar

com os não-crentes tal situação de perseguição. Quando os perseguidos por causa

da justiça são cristãos, a bem-aventurança não apenas serve de impulso, potenci-

ando e acelerando sua ação em prol das mudanças sociais, mas também confere a

essa ação seu mais profundo e permanente sentido, pois a vincula à economia do

Reino, iluminada já pelo evento pascal, próxima do evento parusíaco. O sofrimen-

to aparece como contraface da eficácia política, necessária para fazer, na verdade,

a justiça neste mundo. Assim, a contribuição dos perseguidos por causa da justiça

para as mudanças sociais não é quantificável nem verificável em perspectiva nu-

mérica. É, porém, certeza de eficácia para os que aceitam a promessa do Reino,

pois fazem de sua tribulação caminho de participação na cruz e na vitória parusía-

ca do Senhor da História (cf. 1Pd 4,13).

Teologia da Libertação: Teologia relevante para História da América Latina?

A síntese deste capítulo, acima exposta, coloca em evidência contribuições

para a verificação da hipótese da mútua relevância entre Teologia e História na

Teologia da Libertação. As indicações que por ora se apresentará são conclusões

parciais que ao término da pesquisa serão retomadas, reavaliadas e abordadas em

perspectiva mais ampla, visando verificar a veracidade da hipótese de trabalho.

Uma contribuição que se pode destacar, é que a América Latina, na época

de El Escorial e segundo a interpretação de seus expositores, vive a emergência da

nova reflexão teológica baseada na nova experiência espiritual e política. Esta

reflexão não é resultante de um ou outro teólogo “iluminado”, mas de uma nova

percepção teológica comunitária da realidade. Essa nova percepção teológica é

conseqüência da nova experiência espiritual e política dos cristãos. O eixo central

desta nova experiência espiritual e política é a opção pelo pobre, oprimido e esbu-

lhado. Essa opção se dá graças à passagem de uma espiritualidade ahistórica e

apolítica, que faz do pobre objeto de caridade e esmola como “bônus” para conse-

guir uma salvação futura, para uma inserção radical no mundo do pobre. Esta in-

serção possibilita ao cristão que a realiza passar para o outro lado, para o mundo

da pobreza, da miséria, da opressão. Essa passagem não se realiza como forma de

sacralizar e idealizar a pobreza, mas como denúncia de seu poder desumanizador e

como testemunho contra ela e contra as forças que a produzem.

No compromisso com o pobre, ao optar por ele, os cristãos começam a

recorrer às Ciências Sociais e Humanas para uma leitura crítica e mais científica

da realidade e das causas profundas que produzem e mantêm a situação de pobre-

za, miséria, dominação e dependência na América Latina. Nisto percebem a po-

breza como desumanização e como injustiça de uns sobre outros. Isso exige tomar

posição. Estar do lado do pobre e denunciar as causas profundas da pobreza é es-

tar contra os que produzem pobres. Nisto o cristão comprometido faz duas experi-

ências fundamentais. Por um lado, a experiência do conflito e, por outro, a per-

cepção da urgência de transformações profundas e radicais que só serão possíveis

no exercício político-revolucionário. Percebe a força política e a conseqüência

conflitual de sua opção pelo pobre. Assim, o cristão se insere cada vez mais, junto

com os não-cristãos, no processo de libertação.

Esse quadro não pode ser apresentado sem referência a todo o contexto

social, político, econômico, cultural e eclesial, descrito nos capítulos I e II desta

pesquisa, bem como à interpretação desta realidade histórica pluridimensional,

feita em El Escorial, e que já foi descrita no capítulo III. A nova experiência espi-

ritual e política dos cristãos, resultante de sua opção pelo pobre como modo de

encarnar, viver e testemunhar o Evangelho na História, coloca-os no centro do

processo revolucionário de libertação. Junto com não-cristãos é preciso transfor-

mar a América Latina em uma Nova Sociedade, em lugar de uma Nova História e

de um Ser Humano Novo.

A participação dos cristãos no processo de libertação coloca-lhes profun-

das questões no que diz respeito às relações entre sua fé e a urgência de transfor-

mações sociais na América Latina. Na verdade, o processo de libertação em curso

coloca muitas interrogações à fé dos cristãos, não muito habituada ao compromis-

so com a História, com a realidade. A Teologia da Libertação nasce neste contex-

to. Nasce como tentativa de interpretação teológica, como busca de sentido teoló-

gico para um processo histórico-social em curso. Partindo do compromisso cristão

no processo de libertação e das interrogações à fé que esse compromisso lança à

Teologia, ela pretende interpretar e iluminar a presença cristã na transformação da

História de opressão, dominação, dependência em uma Nova História, livre, hu-

mana e digna. Portanto, inicialmente, a Teologia da Libertação é resultado da re-

lação dos cristãos com o processo de libertação e não, propriamente, a motivadora

inicial deste processo. Sem entrar no mérito do método teológico da Teologia da

Libertação, o que se fará nas conclusões gerais desta pesquisa, pode-se dizer, des-

ta forma, que ela dá, em perspectiva crítica e a partir da fé, um sentido teológico

para o processo revolucionário de libertação da América Latina. Isso só pode ser

entendido como um processo contextual e historicamente situado, cujas linhas

centrais os capítulos I e II procurou descrever.

As contribuições teológicas de Gustavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone,

Juan Luis Segundo, Héctor Borrat e Cândido Padin, apresentadas neste capítulo,

são expressão de uma Teologia em processo de emergência, de construção. São

tentativas de expressar como a Teologia pode interpretar e iluminar o engajamento

e o compromisso dos cristãos no processo de libertação latino-americano. São

também tentativas de resposta crítica, à luz do Evangelho, às interrogações que os

cristãos envolvidos no processo revolucionário de libertação e transformação so-

cial lançam à fé cristã. Isto é, são “peças” teológicas de uma Teologia que parte da

História e do compromisso dos cristãos com esta História e quer fazer-se História,

de modo ativo, eficaz, operativo, significativo e relevante, para transformá-la em

História salvífica, isto é, em lugar de Salvação e Libertação.

Nisto testemunham, segundo a hipótese desta pesquisa, duas coisas. Por

um lado, a relevância da História para esta Teologia. A História, como lugar de

opressão, dominação, dependência, mas também de emergência da consciência

desta situação, de suas causas profundas e do conseqüente compromisso e enga-

jamento cristão no processo de libertação e transformação da mesma, é alçada a

ponto de partida da Teologia. Trata-se, portanto, de uma História relevante para a

Teologia. Ou, se se preferir, de uma História teologicamente relevante.

Por outro lado, essa Teologia pretende ter relevância para a História. Tal

relevância consiste na busca de um sentido cristão para o processo de libertação.

Consiste, portanto, no assumir radicalmente esta História e a transformação da

mesma como sinal e testemunho cristão do Evangelho. Consiste em contribuir

para que a História latino-americana seja também lugar da libertação da domina-

ção, da opressão e da dependência social, política, cultural e econômica, como

sinal da Libertação e Salvação definitivas em Jesus Cristo Ressuscitado.

Trata-se de uma única História chamada à Libertação e à Salvação. Cabe

aos cristãos contribuir para que, no transitório do tempo, se manifeste e se anteci-

pe em sinais a Libertação definitiva de toda opressão, de toda dominação, de toda

morte, enfim, de todo pecado. Portanto, se a Teologia da Libertação tem essa

pretensão para com a História latino-americana ela apresenta-se como relevante.

Ou, se se preferir, como uma Teologia historicamente relevante.

Todas estas indicações serão reassumidas e reinterpretadas a partir dos

próximos passos da pesquisa. A saber, a partir das contribuições à compreensão

do lugar e papel da relação entre Teologia e História, na perspectiva da mútua

relevância, decorrentes do encontro sobre os métodos teológicos da América Lati-

na, realizado na Cidade do México (1975), a ser abordado nos seguintes capítulos.

A Teologia latino-americana ante o desafio de seus

condicionamentos segundo o Encontro da Cidade

do México (1975)

I N T R O D U Ç Ã O

A tentativa de analisar as relações entre História e Teologia, no Encontro

da Cidade do México, a partir da hipótese da mútua relevância, exige que se opere

um deslocamento metodológico em relação a abordagem do Encontro de El Esco-

rial. Quando da abordagem das fontes de El Escorial as questões centrais que ori-

entaram a análise do conteúdo diziam respeito à História aí interpretada como

relevante para a Teologia e a Teologia interpretada aí como relevante para a His-

tória. Agora, quando da análise do conteúdo do Encontro da Cidade do México,

essas questões precisam ser preservadas em sua intuição fundamental, a saber,

como instrumentos para averiguar a relevância teológica da História e a relevância

histórica da Teologia, porém, para tal, precisam ser metodologicamente reformu-

ladas. Esta mudança é imposta pelo tema e conteúdo do último Encontro, a saber,

os métodos da reflexão teológica na América Latina e suas implicações pastorais,

históricas, sociais, políticas e eclesiais. A matriz de análise é dada pela discussão

do método teológico, e não mais pelas discussões sobre as relações entre a fé cris-

tã e a transformação social, como no encontro de El Escorial.

Embora o Encontro da Cidade do México trate dos métodos teológicos

praticados na América Latina, a Teologia da Libertação e seu método evidencia-

ram-se como mais relevantes para o continente. Diante disso é que se impõe a

análise destes últimos capítulos. Por um lado, é preciso analisar quais são os con-

dicionamentos do fazer teológico latino-americano na perspectiva da Teologia da

Libertação. Por outro, é preciso analisar o próprio método da Teologia da Liberta-

ção, tal qual ele é proposto no Encontro da Cidade do México. Estas serão, res-

pectivamente, as abordagens deste e do próximo capítulos.

No Encontro da Cidade do México a Teologia aparece como historicamen-

te condicionada. Isto é, a História, enquanto acontecer humano de várias dimen-

sões, condiciona o fazer teológico, imprimindo-lhe feições próprias, conforme o

grau, intensidade e profundidade de tais condicionamentos. No Encontro da Cida-

de do México, para se verificar a hipótese da mútua relevância entre Teologia e

História, é preciso analisar quais os principais condicionamentos que desafiam e

configuram o fazer teológico latino-americano. Por meio desta análise percebe-se

como a História assume um papel relevante para o fazer teológico. Ela condiciona

a própria Teologia. E a Teologia só será relevante à medida que tiver consciência

de tais condicionamentos. Neste capítulo 5, pretende-se, portanto, analisar quais

são os principais condicionamentos do fazer teológico latino-americano segundo o

Encontro da Cidade do México. Para abordar estes condicionamentos propor-se-

ão dois passos. Primeiro, a análise dos condicionamentos históricos, tais como

estes estiveram presentes no passado teológico da América Latina. Segundo, a

análise dos principais condicionamentos do fazer teológico latino-americano con-

temporâneos ao Encontro da Cidade do México, tais como estes são percebidos,

avaliados e interpretados pelos expositores do encontro.

Através da concretização destes dois passos pretende-se explicitar como a

História, entendida como acontecer humano de várias dimensões, condiciona a

Teologia. O que o Encontro da Cidade do México chama de condicionamentos

nada mais são do que as dimensões pelas quais o ser humano existe e acontece no

tempo e no espaço. São, portanto, dimensões da História como acontecer humano

processual e dinâmico. Essas dimensões configuram, moldam e influenciam a

Teologia e seu método. São o chão real, no qual, a partir do qual e para o qual se

faz Teologia na América Latina. São dimensões relevantes e significativas para o

método da Teologia da Libertação latino-americana. Servem para demonstrar que

a História, através destas dimensões, condiciona a Teologia e seu método. Preten-

de-se, seguindo os expositores do Encontro da Cidade do México, retratar a forma

destes condicionamentos e a maneira como estes atingem a Teologia e seu método

para depois, no próximo capítulo, analisar qual é o método teológico mais rele-

vante para a América Latina no contexto de tais condicionamentos.

Como esta pesquisa não aborda a relação entre Teologia e História em toda

a Teologia que se pratica na América Latina, mas sim só na Teologia da Liberta-

ção, a abordagem dos condicionamentos do método teológico se restringirá aos

expositores que, de alguma forma, comungam na consciência e na opção de assu-

mir a Teologia da Libertação como a mais relevante para a realidade latino-

americana. Esta linha de pesquisa implica a opção que orientará o material e con-

teúdo do Encontro da Cidade do México a ser considerado neste estudo.

1. Os condicionamentos histórico-ideológicos da Teologia

latino-americana segundo Enrique Dussel

Neste item pretende-se abordar os condicionamentos histórico-ideológicos

presentes na Teologia latino-americana. Com esse procedimento pretende-se ana-

lisar a própria História da Teologia latino-americana como via de acesso aos con-

dicionamentos ideológicos a que esta Teologia esteve sujeita. O ponto de partida

para tal análise está na percepção de que a Teologia é uma reflexão historicamente

condicionada. Portanto, torna-se necessário percorrer a História da Teologia lati-

no-americana para verificar como estes condicionamentos estiveram presentes e

influenciaram a Teologia. Através deste resgate do passado teológico latino-

americano abrem-se possibilidades para uma Teologia mais consciente de seus

condicionamentos no presente e dos desafios que estes condicionamentos lançam

ao futuro do fazer teológico latino-americano. Só assim torna-se possível assumir

a tarefa de construção de uma Teologia que seja relevante para a realidade históri-

ca da América Latina em processo de construção de sua própria identidade.

Para o resgate da história da Teologia latino-americana, tendo em vista

verificar seus condicionamentos ideológicos, seguir-se-á a exposição de Enrique

Dussel Sobre la Historia de la Teología en América Latina

836

. Nesta exposição

Enrique Dussel lança algumas hipóteses para uma história da Teologia na Améri-

ca Latina. A auto-compreensão do passado teológico latino-americano é de grande

importância para o amadurecimento da própria Teologia da Libertação. Trata-se

de um trabalho reconstrutivo e interpretativo necessário. Nesta perspectiva propõe

dois passos distintos. No primeiro aborda as relações entre Ideologia e História da

Teologia e, no segundo, propõe uma periodização da História da Teologia na A-

mérica Latina. Metodologicamente Enrique Dussel propõe-se situar a Teologia

dentro da totalidade na qual ela cumpre seu sentido. Esta totalidade não é a descri-

ção da História da Teologia a partir de si mesma, partindo da própria Teologia e

vendo seu desenvolvimento interno como um todo abstrato, auto-subsistente. É

sim a totalidade que inclui dialeticamente o todo teológico como parte da totalida-

836

E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.19-66. Para o estudo das

exposições e debates do encontro da Cidade do México seguir-se-á a obra conjunta que recolhe as

exposições e debates deste encontro: E.R. MALDONADO (Org.). Liberación y Cautiverio. Deba-

tes en torno al método de la Teología en América Latina. Encuentro Latinoamericano de Teologí-

a. Cidade do México: Imprenta Venecia, 1976.

de da existência cristã, e até mesmo não-cristã. Trata-se, portanto, de abordar a

história da Teologia em seu nível concreto, onde a mesma é condicionada pelo

não-teológico. Aqui a Teologia é vista a partir do real, dentro do qual ela desem-

penha uma função prática como teoria

837

1.1. Ideologia e História da Teologia: a História da Teologia como via

de acesso aos condicionamentos ideológicos da Teologia praticada

no passado teológico latino-americano

O contexto da História da Teologia na América Latina é a História da Teo-

logia de “centro”. Esta Teologia de “centro” é constituída, originalmente, pela

Teologia do Mediterrâneo e da Europa, e, recentemente, também pela Teologia

dos Estados Unidos. A Teologia latino-americana é filha desta Teologia de centro,

porém é distinta dela. Ela é um acesso distinto à mesma tradição pois surge em

um mundo periférico, primeiramente dentro da época moderna mercantil e, poste-

riormente, imperial monopolista. “A Teologia de um mundo colonial ou neocolo-

nial pode por momentos refratar a Teologia de ‘centro’, porém, nos momentos

criativos, produzirá nova Teologia que se levantará contra a grande Teologia

constituída tradicionalmente”

838

. Tem-se, desta forma, uma Teologia ideológico-

imitativa ou uma Teologia criativa. A questão, então, é como estes dois movimen-

tos apresentam-se na História da Teologia latino-americana. Para explicitá-los é

preciso dar dois passos: perceber a constituição ideológica da Teologia, e, indicar

os condicionamentos ideológicos da Teologia de centro.

1.1.1. A constituição ideológica da Teologia

Enrique Dussel propõe que a noção de ideologia deixa-se descobrir pelo

seu contrário: a “revelação-não-ideológica”. A expressão que melhor permite ir-

romper na exterioridade todo sistema ideológico constituído é a exclamação de

dor, conseqüência imediata do traumatismo e da dor sentida. O grito de dor revela

a presença de um alguém que sofre e exige uma resposta. Resposta que obriga à

responsabilidade de encarregar-se pelo que clama de dor. Nisto é que se estriba a

autêntica religião e o verdadeiro culto. Este grito de dor é expressão do não-

837

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.19-20.

838

Ibid., p.20.

ideológico. É o limite da revelação humana e divina que, situando-se fora do sis-

tema, o põe em questão.

O “ai” da dor primeira e o grito de fome “tenho fome!” já articulado em

uma linguagem, em uma classe social, um povo, um momento da História, faz

referência à realidade ou exterioridade de todo sistema constituído. Não podem

ser palavras ideológicas. São sim palavras políticas ou primeiras que instauram

uma nova totalidade de linguagem e de formulações conceptuais de sentido. O

ponto de partida da libertação da linguagem só pode dar-se pela constituição de

um novo sistema, que satisfaça a insatisfação do pobre do antigo sistema. Assim

uma nova totalidade estruturada ocupa o lugar da antiga totalização.

Dentro de todo sistema ou totalidade de conceitos, as palavras se estrutu-

ram pela parte que desempenham na totalidade significativa. Porém, como o sis-

tema é dominado por alguns, por certas classes e grupos, o projeto destes grupos

se impõe a todo o sistema. Assim, a linguagem e os conceitos do grupo dominador

se confundem com a realidade das coisas e com a linguagem enquanto tal. O con-

ceito, a palavra que o expressa, funda por um lado a ação de todos os membros do

sistema, porém, por outro lado, oculta, não só as contradições internas do sistema,

como também e principalmente a exterioridade do pobre. “É nesse momento que a

formulação (o conceito, a palavra: a idéia) se transforma em ideologia: represen-

tação que na função prática oculta a realidade”

839

. Há então uma dialética entre o

des-cobrimento e o en-cobrimento e entre teoria e práxis. Assim a ideologia as-

sume o papel de um sistema interpretativo-prático. Isso pode ser exemplificado

com a “conquista” da América. Seja em sua interpretação cotidiana ou em sua

formulação teológica. Aí a ideologia que sustentava a práxis da conquista é eleva-

da ao caráter de Teologia. Esta análise permite Enrique Dussel concluir que é en-

cobridora a ideologia das classes dominantes ou das nações opressoras, ao passo

que as formulações das classes oprimidas ou o grito dos profetas de tais grupos é

crítica des-encobridora, é a articulação de sentido que parte do grito do pobre

840

1.1.2. Condicionamentos ideológicos da Teologia de “centro”

A ideologia justifica a práxis, ocultando, ao mesmo tempo, o sentido últi-

mo da própria práxis, dando, por outro lado, a “boa consciência” ou a “consciên-

839

E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.22. O itálico é de Dussel.

cia de inocência” ao que comete a injustiça. Assim a “ideologia é a formulação

(existencial ou científica) das mediações do projeto do sistema sem que se mostre

como tal: como sistema de dominação”

841

. Encobre-se a dominação em alguns dos

níveis do sistema. Isso permite que se possa indicar o sentido ideológico da Teo-

logia quando se descobre que tipo de dominação ela oculta. Trata-se, propriamen-

te, de indicar os condicionamentos que inclinam a reflexão teológica em certa

direção encobridora, isto é, na direção que beneficia ou justifica a práxis do grupo,

classe, nação ou cultura as quais ela serve de fundamento teórico. Neste sentido,

quais seriam os principais condicionamentos que constituíram os níveis teológicos

de maneira ideológica na história da Teologia mediterrâneo-européia?

Para Enrique Dussel, no Novo Testamento, tempo originário do cristia-

nismo, pelo fato de os cristãos tratarem-se de um grupo oprimido dentro do impé-

rio e por serem classe social oprimida, a função ideológica encobridora das pri-

meiras formulações cristãs é mínima

842

. Com os Padres Apologistas, ao adotar as

categorias helenísticas, começa-se a aceitar elementos ideológico-encobridores.

Porém, de modo geral, a Teologia nascente cumprirá um papel de descobrimento

das contradições do sistema que mantinha o império romano. Os cristãos eram

perseguidos e a Teologia tinha uma função crítico-profética que se manifestava

igualmente no nível político. Os cristãos questionavam os fundamentos do siste-

ma, os valores, os deuses do império, sendo ameaça ao sistema. O império, ao

defender-se com repressão política contra os cristãos, manifestava que o cristia-

nismo cumpria sua missão libertadora, teologicamente desideologizante.

Um passo de radical importância para compreender a Teologia cristã como

ideologia se dá no momento em que Constantino é coroado imperador (324). As-

sim o século mais glorioso da Teologia Patrística (325-425) é também o começo

da constituição da Teologia como ideologia. Não é que a Teologia perca seu valor.

Trata-se sim do fato de que o momento ideológico da Teologia cresce, aumenta,

tem maior lugar. O império é aceito como natural e chega-se até a considerá-lo

como civitas Dei. A Christianitas (cristandade) é identificada com o cristianismo.

Nisto a Teologia aceitou demasiadas estruturas imperiais, sociais, culturais, lin-

840

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.20-25.

841

Ibid., p.26. O itálico é de E. Dussel.

842

É mínima mas existente. Segundo E. Dussel, em Paulo se percebe certo machismo e aceitação

não-crítica em nível sócio-político da escravidão. Já nos textos da tradição do primitivo judeu-

güísticas, sexuais, como momentos essenciais do cristianismo. Desta forma, a

grande Teologia, com método platônico ou neoplatônico, veio justificar a domina-

ção política e social dos primeiros séculos da Cristandade bizantina e latina. A

Teologia caminhou assim por muitas veredas ideológicas. Isto, no entanto, não

invalida o esforço teológico deste período, porém, limita-o. Enfim, vê-se que os

momentos ideológicos de toda Teologia indicam que a ela é uma reflexão inevita-

velmente histórica, situada, condicionada

843

A Teologia, ao longo de todo o cristianismo, é portadora de momentos

ideológicos e contradições próprias de cada época. À época do Encontro da Cida-

de do México, como se poderia classificar esses condicionamentos? Segundo En-

rique Dussel, toda Teologia européia vive o otimismo de uma Europa reconstruí-

da. Aí o método teológico é existencial, ontológico e até dialético. A influência

hegeliana é cada vez mais crescente desde que se comemorou o segundo centená-

rio de seu nascimento (1770-1970). De todas maneiras, toda a Teologia européia

deste período tem importantes momentos ideológicos. O primeiro é a ingênua

evidência de ser o centro do mundo. Isto em perspectiva cultural, política e eco-

nômica. Ao mesmo tempo, esta Teologia não tomou ainda em consideração seus

condicionamentos de classe. O teólogo não só é fruto de uma classe aristocrática

(classe universitária), mas é pertencente às nações dominadoras que, de alguma

maneira, oprimem as colônias de seu industrialismo capitalista monopólico. Além

disso, não se questiona o ponto de partida desta reflexão teológica, já que se tal

ponto de partida fosse a práxis libertadora dos oprimidos (que é a origem da pala-

vra não ideológica e a crítica de toda ideologia), a Teologia deveria definir seu

orgânico compromisso com eles. Os pobres e oprimidos, juntamente com as cau-

sas que os produzem, encontram-se freqüentemente fora do horizonte de tal Teo-

logia. Isto não só socialmente por serem classes pobres, mas geopoliticamente por

serem nações dependentes, neocoloniais, isto é, a periferia. Desta forma, a propos-

ta de tal Teologia fica inevitavelmente circunscrita no horizonte do centro e por

isso se ideologiza, isto é, oculta a contradição principal do presente histórico, a

saber: a contradição de centro-periferia. Com isso torna igualmente falsa a relação

cristianismo apocalíptico pode-se ver um certo “escapismo” da realidade política, porém dentro de

uma reflexão ainda pouco ideologizada. Cf. Ibid., p.26-27.

843

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.28.

das classes no próprio centro. “Se transforma em uma Teologia que encobre e,

através disso, justifica a dominação dos povos pobres do mundo”

844

A partir disto, Enrique Dussel conclui que a Teologia, enquanto significou

a reflexão de uma fé não-teológica dos oprimidos, isto é, a expressão metódica

daqueles que não dominaram um sistema, teve todo seu sentido anti-ideológico e

crítico-profético. Na medida que expressou uma fé não-teológica daqueles grupos

ou nações dominadoras, tendo perdido sua dimensão profética (ao menos na di-

mensão em que é um sistema de dominação), a Teologia se ideologiza. Por isso

que nos Estados Unidos e Europa, mesmo os movimentos radicais ou socialistas

democráticos, não podem ser senão reformistas enquanto não dialogam seriamen-

te com aqueles que na periferia põem em questão de fato o sistema.

Para quem está no poder é fácil falar de liberdade. A liberdade não é só a

possibilidade de escolher uma entre várias possibilidades. É antes de tudo a possi-

bilidade de escolher. Assim, antes da liberdade de escolha entre esta ou aquela

possibilidade é necessário a justiça que permita ter algo para escolher. A justiça

que permita que os mais oprimidos tenham o que comer, vestir, ler, decidir. “A

liberdade humana fundamental é a de poder viver, muito antes que o decidir viver

desta ou outra maneira”

845

. Desta forma é a justiça ou a libertação sócio-política

que possibilita a liberdade posterior de escolha. Enfim, nos momentos da constru-

ção da ordem nova, a liberdade, como valor supremo e em si, é um momento da

ideologia reacionária, pois tira a unidade da disciplina, cria o divisionismo e, em

nome do pluralismo, impossibilita a transformação real

846

1.2. Periodização da História da Teologia Latino-americana

No segundo momento de sua exposição, Enrique Dussel propõe uma hipó-

tese de periodização da história da Teologia latino-americana. A importância de

tal periodização está na possibilidade de esta abrir caminho em um campo em que

até à época da realização do Encontro da Cidade do México não há trabalhos. As

costumeiras Histórias da Teologia deixam a América Latina fora da História. An-

te esta realidade é preciso perguntar-se qual foi o desenvolvimento da Teologia

latino-americana, quais seus períodos mais importantes e qual é o sentido de cada

844

E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.31

845

Ibid., p.33. Os itálicos são de E. Dussel.

um destes períodos. A partir destas perspectivas, E. Dussel propõe a periodização

da Teologia da América Latina dividida em seis épocas que vão do início da e-

vangelização até o momento do Encontro da Cidade do México, onde se discute o

método teológico da Teologia latino-americana.

Primeira época: Teologia profética ante a conquista e evangelização (desde 1511)

O descobrimento da América por espanhóis e portugueses significou uma

revolução geopolítica sem precedentes na História mundial. Um mundo novo se

vislumbra. A Europa, enclausurada por turcos e árabes, se abre ao novo mundo. É

um tempo de utopia, novidades e descobrimentos. As bulas pontifícias desde 1493

justificam teologicamente a conquista da América. A conquista será violenta e

contra ela se levantam alguns profetas. Entre eles, merece destaque, do ponto de

vista teológico, Antônio de Montesinos, que lançou em 1511 o primeiro grito crí-

tico-profético na América. Em 30 de novembro, o clérigo Bartolomeu de las Ca-

sas (1474-1566) ouve o sermão em favor dos índios e contra os encomendeiros.

Em 1514 ele converte-se à causa da justiça. Esta conversão profética pode ser

considerada como o nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana.

Bartolomeu de las Casas, assim como José de Acosta (1539-1600) e Bernardino

de Sahagún (+1590) são teólogos de primeira geração que enfrentaram a realidade

de seu tempo com olhos menos ideológicos que seus companheiros de conquista.

Para Bartolomeu de las Casas o pecado sócio-político do seu tempo é a

conquista. Essa práxis é “pecado e gravíssima injustiça”, porém, não foi vista co-

mo tal, por causa da cegueira e obscuridade no entendimento. Isto significa que o

sentido real da práxis de conquista não é conhecido. Trata-se de uma ideologia

que encobre a realidade a todos. Bartolomeu de las Casas tem um apreço incalcu-

lável pelo pobre, pelo índio, pelo oprimido. Seus textos mostram que ele parte de

uma práxis de defesa e libertação do índio. A partir disso pensa e escreve sua Teo-

logia militante, Teologia toda política, e por isso, histórica, concreta, com sentido

antropológico e com intenção transformadora. Trata-se, portanto, de uma Teologia

crítico-profética de cunho missionário que formava para a ação, clarificava nor-

mas, descobria os pecados estruturais e pessoais. “Tudo isso antecipa em quatro

séculos a atual experiência da Teologia criativa na América Latina”

847

. Trata-se

846

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.28-33.

847

Ibid., p.38.

do primeiro modelo do exercício de uma correta reflexão sobre a práxis cristã em

situação colonial, periférica. Esta foi a Teologia elaborada e sustentada na ação de

centenas de missionários da primeira hora da Igreja da América Latina

848

Segunda época: a Teologia da Cristandade Colonial (1553-1808)

Em 3 de junho de 1553, na cidade do México, abrem-se os cursos universi-

tários de Teologia por Francisco Cervantes de Salazar. Esta inauguração acadêmi-

ca da Teologia é o início formal de uma tradição que durará dois séculos e meio.

Segundo Enrique Dussel, ao considerar-se o conteúdo desta Teologia em sua rela-

ção com a realidade de seu tempo, pode-se descobrir seus condicionamentos ideo-

lógicos. No melhor dos casos, era uma Teologia reformista sempre ocultando a

contradição e a injustiça que o grupo “lascasiano” havia criticado e condenado.

Isso ocorreu nos vários centros de estudo teológico que foram surgindo na Améri-

ca Latina. Enfim, a Teologia então praticada foi imitadora da Escolástica e por

isso duplamente ideológica: porque já o era na Europa e porque ao repetir-se na

América Latina encobria não só as injustiças do antigo continente, mas também as

do novo. Isso, contudo, não invalida ou nega a existência de muitos aspectos críti-

cos e desideologizantes, como, por exemplo, o tratamento teórico do tipo de pro-

priedade guarani exposto por Muriel na universidade de Córdoba del Tucumán.

Este tratamento teórico distinguia-se de todos os conhecidos em seu tempo e per-

mitiu a organização das Reduções do Paraguai de tipo socialista ou de propriedade

comum dos produtos do trabalho

849

Terceira época: a Teologia prático-política ante a emancipação neocolonial das

oligarquias crioulas (desde 1808)

Desde aproximadamente 1760 começou na Hispanoamérica um processo

de informação e estudo das novas interpretações da Teologia tradicional e influên-

cias crescentes do Iluminismo, principalmente francês. Na luta e práxis emancipa-

tória, desde a situação da classe oligárquica, os sacerdotes, curas, professores,

religiosos e laicos universitários começam a formular a justificação teológica de

suas guerras. A Teologia não mais é apoiada pelo Estado. A Teologia se vê ante

todo tipo de novas influências ideológicas. A Segunda Escolástica perde força e

aparecem correntes apocalípticas, iluministas ou ecléticas. Se a Teologia da Cris-

848

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.33-38.

849

Cf. Ibid., p.38-43.

tandade foi imitativa, a desta época recobra algo da criatividade inicial da Teolo-

gia na América Latina. Os princípios aprendidos, principalmente no tomismo, são

aplicados para justificar a práxis emancipatória da oligarquia crioula.

Esta etapa deve ser tomada muito a sério pela história da Teologia latino-

americana. “Trata-se de um novo momento não-acadêmico, prático e político da

reflexão a partir de uma fé comprometida em um processo de libertação, e por isso

desideologizante”

850

. Para Enrique Dussel, a pobreza desta Teologia, no que se

refere a obras escritas ou seriedade acadêmica, não diminui sua importância,

mesmo que em parte tenha sido abortada pela falta de tempo e condições para sua

consolidação. Rapidamente caiu em uma reflexão que justificou a nova ordem de

coisas e por isso perdeu seu sentido crítico-revolucionário. Mas, nem por isso,

deixou de cumprir sua função histórica e de fato mobilizou o povo contra a Espa-

nha já que a oligarquia crioula, sem o apoio teológico da Igreja, não teria conse-

guido, de forma alguma, levar a cabo o processo emancipatório

851

Quarta época: A Teologia neocolonial conservadora na defensiva (1831-1930)

As datas que situam este período são: por um lado, a aceitação por parte de

Roma da emancipação neocolonial na pessoa do papa Gregório XVI, através da

encíclica Sollicitudo Ecclesiarum (1831). Por outro lado, está a crise da oligarquia

neocolonial ou do liberalismo dependente, pouco antes da crise econômica do

centro em 1929. Neste longo período, a Teologia, de mera recordação da Teologia

de Cristandade colonial e das euforias dos decênios posteriores a 1809 passa a

fechar-se em uma tradicional posição conservadora, provinciana, sempre atrás dos

acontecimentos. Porém, em fins do século XIX, certo grupo de pensadores, teólo-

gos e bispos assume uma posição mais liberal na América Latina. Politicamente

essa posição será denominada Democracia Cristã. Assim, no início do século XX,

a partir das minorias de católicos liberais, começa-se a superar a situação anterior

e a gestarem-se atitudes que posteriormente assumirão a Teologia progressista

852

Quinta época: a Teologia da nova Cristandade (1930-1962)

Nesta época, processa-se a passagem da Teologia tradicional, reflexo das

classes possuidoras do campo, integrista, cujo inimigo era o liberalismo burguês,

850

E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.44.

851

Cf. Ibid., p.43-45.

852

Cf. Ibid., p.45-46.

o comunismo, o protestantismo e os tempos modernos, para uma Teologia desen-

volvimentista, reformista que assume o ethos burguês, porém, na trágica posição

de ser um capitalismo dependente. A crise de 29 produziu também a crise na peri-

feria, especialmente na América Latina. Surgem a partir de então os movimentos

sociais populares que impossibilitam a burguesia neocolonial de exercer o poder.

Em reação as classes militares se fazem presentes em praticamente todos os paí-

ses. Isso significa o fim do liberalismo militante, laicista, positivista, anticlerical.

Em troca começa-se uma abertura e até se buscará o apoio da Igreja católica tradi-

cional, conservadora. Isto permite a organização de gigantescos Congressos Euca-

rísticos, mas, principalmente, a fundação da Ação Católica e instituições seme-

lhantes, que partem da formulação teórica da Teologia de “Nova Cristandade”.

Desde 1929 a Ação Católica se institucionaliza lentamente em todos os

países latino-americanos. Sua Teologia distingue claramente entre o temporal e o

espiritual. O leigo era responsável pelo temporal, mundano, material e político. O

sacerdote era o homem espiritual, o vigário do reino de Cristo. A função do povo

cristão, do militante, era cumprir o apostolado. Este envio ou missão se definia

como participação no apostolado hierárquico da Igreja. Os leigos podiam atuar na

política através de partidos e sindicatos de inspiração cristã.

A Teologia da Nova Cristandade não é acadêmica mas militante. Porém,

não é diretamente política e sim dualista em sua distinção temporal-espiritual, e

em sua compreensão da relação Estado-Igreja como sociedades perfeitas, cada

qual em seu nível e sem conflitos. Já a partir de 1950 se dá um passo rumo a uma

Teologia desenvolvimentista. Trata-se do momento em que os cristãos, ou parte

deles, assumem decididamente o projeto burguês de expansão e desenvolvimento.

Aqui não há nenhuma consciência sobre o problema das classes e da dependência

que o continente latino-americano vivia sob o poder econômico, político e militar

dos Estados Unidos. Os teólogos se formavam na Itália e França. A doutrina soci-

al da Igreja permitia a muitos realizar experiências de compromisso com grupos

operários e grupos marginalizados. Mesmo com a fundação de muitas faculdades

e centros teológicos latino-americanos, com a crescente práxis eclesial da Ação

Católica, com a fundação de importantes organismos como o CELAM (1955) e a

CLAR (1958), com as bases do movimento bíblico, em nível católico e protestan-

te, percebe-se que a produção teológica, embora com sementes de renovação, con-

tinua a ser de imitação e aplicação do europeu na América Latina, sem o conhe-

cimento histórico nem real da própria América Latina

853

Sexta época: a Teologia da Libertação Latino-americana (desde 1962)

Pode-se dividir esta última época em três momentos: primeiro (de 1962-

1968), desde o começo do Vaticano II até Medellín. É o tempo de preparação e de

postura mais desenvolvimentista. O segundo (de 1968-1972), é o tempo da formu-

lação da Teologia da Libertação. Tempo de certa euforia diante de certas conjun-

turas que mostravam um caminho, mesmo que não facilmente praticável a curto

prazo. Terceiro, o tempo de maturação, de perseguição, de tomada de consciência

acerca do longo processo de libertação. Tempo de consciência do exílio e do cati-

veiro. Este tempo inicia-se em Sucre em 1972, com a reestruturação do CELAM

entre os católicos, e da UNELAM no campo protestante

854

Do ponto de vista teológico, coexistem na América Latina, à época do

Encontro da Cidade do México, três distintas Teologias: a tradicional (ligada às

classes da oligarquia rural); a desenvolvimentista (ligada à burguesia e pequena

burguesia) e a Teologia da Libertação (que expressa a fé das classes emergentes:

operários, camponeses, marginalizados e setores médios radicalizados). A partir

disto Enrique Dussel propõe explicitar amplamente os três passos ou momentos

distintos da gênese e nascimento da Teologia da Libertação Latino-americana.

Indicam-se, a seguir, apenas os aspectos mais relevantes desta descrição.

1. Tempo de preparação (1962-1968). É o tempo de renovação teológica conciliar,

imitativa, progressista e secularista. Começa-se a pensar sobre a realidade latino-

americana. Esse movimento teológico culmina com a II Conferência Geral do

Episcopado Latino-americano realizada em Medellín, em 1968. Medellín é o fim

do momento de preparação da Teologia da Libertação. Como fruto de um longo

processo, Medellín tem um vocabulário desenvolvimentista e de libertação

855

2. A formulação da Teologia da Libertação (1968-1972). Vê-se aqui que um longo

processo vinha se gestando na América Latina. As experiências cubana, chilena, e

argentina com Fidel Castro, Che Guevara, a Unidade Popular e o retorno de Perón

(1972-1973) suscitam grandes esperanças. Parece possível organizar um movi-

mento continental de libertação histórica na América Latina. Ocorre, já a partir de

853

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.47-49.

854

Cf. Ibid., p.49-50.

1964, a ruptura epistemológica nas Ciências Humanas: a sócio-economia do de-

senvolvimento se transforma em teoria da libertação pela mediação do diagnóstico

que propõe a Teoria da Dependência. Assim a Teologia assume a experiência e o

anseio das bases e as hipóteses das ciências humanas: nasce assim a Teologia da

Libertação. Hugo Assmann e Gustavo Gutiérrez dão consistência a esta nova Teo-

logia. O Encontro de El Escorial (1072) torna-se a primeira reunião em que po-

dem dialogar juntos os principais representantes do movimento. Nasce a Teologia

da Libertação como reflexão teológica que pensa o compromisso do cristão, em

sua situação geo-política de periferia e em sua ligação social de intelectual orgâni-

co das classes oprimidas. É a época da grande esperança e da euforia da Teologia

que agora se reconhece criativa e originalmente latino-americana

856

3. O cativeiro e o exílio como momentos da libertação (a partir de 1972). A Teo-

logia da Libertação, que se inspirara preponderantemente nas gestas positivas de

libertação, descobre ante a dura realidade da práxis, o tema do cativeiro e do exí-

lio. A sombra da repressão, a dominação imperial, cobrem praticamente todo o

continente. Os grupos se redefinem ante a perseguição vinda de fora (do Estado) e

de dentro (da própria Igreja). Assim a Teologia da Libertação começa sua matura-

ção na cruz. A Teologia da Libertação cada vez mais insere-se nos movimentos

populares de libertação. O Informe Rockefeller mostra a mudança de política nor-

te-americana a respeito da América Latina. Intensifica-se a repressão aos movi-

mentos populares e libertadores. Muitos cristãos comprometidos são mortos pelos

poderes de repressão. Surgem novamente os mártires da fé. Ao mesmo tempo, a

Teologia da Libertação ganha expressão mundial. Assim, o I Encontro Latino-

americano de Teologia, realizado na Cidade do México em 1975, significa um

ponto alto no caminho da nova etapa da Teologia da Libertação, e o claro enfren-

tamento com posições funcionalistas norte-americanas, que novamente ignoram a

realidade latino-americana concreta. Pode-se dizer que neste período a Teologia

da Libertação descobre o tempo político do cativeiro, da prudência, da paciência,

mas também da esperança e da consciência da necessidade de manter vivo o pro-

jeto estratégico de libertação que não a deixa cair em um reformismo vazio

857

855

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.51-54.

856

Cf. Ibid., p.54-58.

857

Cf. Ibid., p.58-62.

Concluindo, vê-se, a partir da exposição de E. Dussel, que a história da

Teologia latino-americana teve três momentos criadores. O inicial, ante a conquis-

ta e evangelização, com uma Teologia profética, política e extra-universitária. O

segundo, ante o processo de emancipação nacional neocolonial (começo do século

XIX), com uma Teologia prática, política e não-acadêmica. Por fim, o terceiro,

ante o processo de libertação popular e nacional contra o imperialismo capitalista.

Tem-se aqui uma Teologia da Libertação, profética, política e não-acadêmica. São

Teologias que, junto ao povo oprimido e marginalizado, pensam, a partir da mili-

tância, a articulação da fé com a práxis de libertação. Por isso a Teologia da Liber-

tação pode inicialmente usar categorias e autores europeus, porém substancial-

mente é outra Teologia: por seu ponto de partida, por seu modo de produção teo-

lógica na militância, por seu ponto de chegada, por seu método.

O método tem como ponto de partida a interpelação dos povos da periferi-

a, dos operários e camponeses que sofrem a exploração do centro. É o método que

se realiza na base e não essencialmente na universidade. É reflexão das experiên-

cias dos cristãos comprometidos no processo real de libertação, portanto, é refle-

xão na militância de um movimento que é eclesial e político. Isto significa que o

teólogo vive sob o desafio da ortopráxis. Desta forma, a Teologia da Libertação é

essencialmente latino-americana pela simples razão de que só um latino-

americano pode compreender cabalmente seu sentido. O lugar de onde parte a

Teologia européia, mesmo a mais progressista, é a universidade ou a práxis pasto-

ral das Igrejas. Já o lugar de onde parte a Teologia da Libertação é a militância

dos teólogos que são expressão de movimentos cristãos comprometidos no pro-

cesso real, político, econômico, cultural de libertação da América Latina. Assim, o

discurso da Teologia da Libertação é ininteligível sem uma hermenêutica de tais

movimentos latino-americanos de libertação. Enfim, a Teologia da Libertação é

Teologia des-ideologizante pois pensa o grito do oprimido, porém, com consciên-

cia que só no Reino saber-se-á claramente o que se fez de fato

858

Cf. E. DUSSEL, Sobre la Historia de la Teología en América Latina, p.63-66.

1.3. Ouvir o grito de dor e de sofrimento do pobre: a reflexão

teológica e os desafios dos condicionamentos histórico-ideológicos

A exposição de Enrique Dussel no Encontro da Cidade do México traz

duas contribuições significativas para a verificação da hipótese desta pesquisa. A

sua proposta diz respeito a uma análise dos condicionamentos históricos e ideoló-

gicos da Teologia latino-americana. Em seu entender, percorrer a história da Teo-

logia latino-americana possibilita verificar os condicionamentos que estão presen-

tes e influenciaram tal Teologia. Esse conhecimento possibilitará à Teologia lati-

no-americana a consciência de seus condicionamentos presentes e de seus desafi-

os futuros. Só assim se abrirá caminho para a construção de uma autêntica Teolo-

gia que seja relevante para a realidade histórica da América Latina em processo de

construção de sua própria identidade.

Nesta perspectiva, Enrique Dussel propõe situar a Teologia dentro da tota-

lidade na qual ela cumpre seu sentido. Essa totalidade inclui dialeticamente o todo

teológico como parte da totalidade da existência cristã. Trata-se de abordar a his-

tória da Teologia em seu nível mais concreto, onde ela é condicionada pelo não-

teológico. Assim a Teologia é vista a partir do real dentro do qual ela desempenha

uma função prática como teoria. Enrique Dussel tem presente que a auto-

compreensão do passado teológico latino-americano é de grande importância para

o amadurecimento da Teologia da Libertação. Trata-se de um trabalho reconstru-

tivo e reinterpretativo necessário para a autenticidade e relevância da própria Teo-

logia da Libertação. Assumindo esta perspectiva propõe a relação entre Teologia e

Ideologia e uma periodização da história da Teologia latino-americana. É dentro

destes dois passos que revelam-se as suas duas contribuições significativas para

esta pesquisa a serem analisadas a seguir.

A primeira contribuição diz respeito ao aspecto ideológico da Teologia,

verificado por Enrique Dussel em sua análise da história da Teologia inserida no

contexto da História geral. O ponto de partida é a percepção de que a Teologia

latino-americana é filha da Teologia de centro (européia, mediterrânea e norte-

atlântica). A Teologia latino-americana pode repetir a Teologia de centro ou pode

viver momentos criativos, pode ser uma Teologia ideológico-imitativa ou uma

Teologia criativa. Daí a necessidade de verificar, no esforço reconstrutivo e rein-

terpretativo, como estes dois momentos se apresentam na história da Teologia

latino-americana. Esta verificação se dá através de dois passos: através da aborda-

gem da constituição ideológica da Teologia e através da análise dos condiciona-

mentos ideológicos da Teologia de centro.

A constituição ideológica da Teologia é verificada quando ela é utilizada

como mediação de projetos de dominação. Assim a noção de ideologia deixa-se

descobrir pelo seu contrário, a saber, pela revelação não ideológica. A expressão

que melhor permite irromper na exterioridade todo o sistema ideológico constituí-

do é o grito de dor e de sofrimento. Este é a exclamação de dor, conseqüência

imediata do traumatismo e da dor sentida. Por isso, revela a presença de alguém

que sofre e exige uma resposta. Este é a expressão do não-ideológico, pois é o

limite da revelação humana e divina, que, situando-se fora do sistema, o põe em

questão e exige o compromisso de transformação. A dor, articulada em lingua-

gem, em uma classe social, um povo, em um momento da História, faz referência

à realidade ou exterioridade de todo o sistema constituído. Portanto, não podem

ser palavras ideológicas. São palavras políticas que instauram uma nova totalidade

que ocupa o lugar da antiga totalização.

A constituição ideológica assume a configuração de ideologização quando

ocorre a dominação do sistema de palavra e conceitos por alguns, por certas clas-

ses e grupos. O projeto destes grupos é imposto a todo o sistema. Assim, a formu-

lação, o conceito, a palavra, a idéia de um determinado grupo se transforma em

ideologia: representação que, na função prática, oculta a realidade de dominação.

A ideologia assume assim o papel de um sistema interpretativo prático. Desta

forma, percebe-se que é encobridora a ideologia das classes dominantes ou das

nações opressoras, pois sustentam o todo de um sistema de dominação mantendo-

o encoberto. Já o grito de dor e de sofrimento das classes oprimidas é crítica des-

encobridora e des-ideologizadora, pois constitui-se em articulação de sentido que

parte do que há de menos ideológico, a saber, da dor e do sofrimento causados

pelo sistema de dominação.

No caso da Teologia descobre-se seu sentido ideológico na medida que se

revela que tipo de dominação ela oculta, ou a serviço de quem ela está. Uma Teo-

logia que aceita e justifica o sistema dominante e não ouve o grito de dor dos po-

bres é uma Teologia dominadora, encobridora da dominação e ideologizadora. Já

uma Teologia que seja capaz de partir do grito de dor dos que estão fora do siste-

ma dominante, dos pobres e marginalizados do sistema de dominação, será uma

Teologia des-encobridora e des-ideologizadora. Daí a necessidade de verificar e

indicar os condicionamentos que levam a reflexão teológica a inclinar-se em uma

direção encobridora ou des-encobridora e libertadora.

A análise da história da Teologia de centro e de sua configuração contem-

porânea, permite perceber que cada época coloca condicionamentos ideológicos à

Teologia. Torna-se necessário indicar o que condiciona ideologicamente a Teolo-

gia de centro no período contemporâneo, pois isto permitirá verificar que Teolo-

gia é relevante para o contexto latino-americano: uma Teologia ideológico-

imitativa que reproduza na América Latina os condicionamentos ideológicos dos

países centrais ou uma Teologia profética, anti-ideológica e criativo-libertadora

que parta do contexto e da realidade latino-americana marcada pela dor e pelo

sofrimento gerados pelo sistema dominante e beneficiário dos países centrais.

Para Enrique Dussel, os condicionamentos ideológicos da Teologia de

centro são: a ingênua evidência, em perspectiva cultural, política e econômica, de

ser o centro do mundo; A falta de consideração dos condicionamentos de classe

dos próprios teólogos, que não só são fruto de uma classe aristocrática, como

também pertencem às nações dominadoras que, de alguma maneira, oprimem as

colônias de seu industrialismo capitalista monopólico; A falta de questionamento

do ponto de partida da Teologia e a conseqüente falta de compromisso com os

oprimidos, pois, se dito ponto de partida fosse a práxis libertadora dos oprimidos,

que é a origem da palavra não ideológica e a crítica de toda ideologia, a Teologia

deveria definir seu orgânico compromisso com eles; E, por fim, o fato de que os

pobres e oprimidos, juntamente com as causas que os produzem, estarem fora do

horizonte da Teologia de centro. Isso, socialmente, por serem classes pobres, e

geopoliticamente, por serem nações dependentes, neocoloniais e periféricas. Em

conseqüência disso, a Teologia é circunscrita e condicionada ao horizonte de cen-

tro, e, por isso, se ideologiza: oculta a contradição entre centro e periferia. Torna-

se, portanto, uma Teologia que encobre e, através disso, justifica a dominação dos

povos pobres e oprimidos do mundo. Imitar esta Teologia na América Latina seria

mascarar, justificar e encobrir ideologicamente a dominação que faz do povo lati-

no-americano um povo pobre, dependente, oprimido, explorado e injustiçado.

Com esta análise, Enrique Dussel contribui para uma maior conscientiza-

ção dos aspectos ideológicos que estiveram presentes na história da Teologia lati-

no-americana, bem como dos aspectos ideológicos que caracterizaram a Teologia

de centro contemporânea ao Encontro da cidade do México. Contribui ainda para

a importante tarefa autocrítica da Teologia no que se refere à constituição ideoló-

gica de seu discurso, que corre o risco de ser justificação ideológica de sistemas

de dominação cultural, política, econômica, social e religiosa. Nisto coloca-se em

questão a própria relevância da Teologia. A que e a quem serve seu discurso, sua

interpretação da fé? Ele é relevante para a transformação do mundo e da sociedade

ou para a manutenção das estruturas e sistemas de dominação? Uma Teologia que

queira ser relevante para a América Latina precisa ser Teologia des-encobridora e

des-ideologizadora de todas as formas de dominação, dependência e injustiça,

passadas e contemporâneas, que tem na História seu lugar de realização. Portanto,

esta Teologia des-encobridora não pode partir senão da própria História, lugar do

grito des-ideologizador de dor e de sofrimento do pobre e injustiçado.

Pela caracterização das etapas da História da Teologia verifica-se que a

Teologia latino-americana viveu momentos de criatividade e momentos de imita-

ção, momentos de justificação teológica da dominação e momentos de uma Teo-

logia profética. Em que consiste a distinção entre estas diferentes formas de Teo-

logia no caso da América Latina? Nos termos desta pesquisa, esta distinção con-

siste no específico lugar que se dá à relevância teológica da História. É nesta linha

que vai a segunda contribuição de Enrique Dussel. Como se verificou na primeira

contribuição, a constituição ideológica da Teologia a coloca a serviço da justifica-

ção ideológica do sistema de dominação. Isso só é possível pelo fato de tal Teolo-

gia desconsiderar, através de seu condicionamento ideológico, o contexto concre-

to em que ela se realiza. Pela desconsideração da História concreta, lugar da con-

tradição, do conflito, da injustiça, da pobreza, da fome e da miséria, a Teologia

acaba por contribuir ideologicamente para justificar e manter as estruturas e o

sistema de dominação geradores da injustiça e da dominação na História.

O profético e des-encobridor grito de dor e sofrimento do pobre não é ou-

vido pela Teologia ideológico-imitativa da América Latina e pela Teologia de

centro. Por isso tais Teologias parecem irrelevantes para o contexto latino-

americano onde a dominação, a miséria, a injustiça são expressões claras de uma

História a urgir a libertação. Desta forma, o grito de dor e de sofrimento do pobre,

que é grito des-ideologizador e des-encobridor do sistema de dominação, torna-se

o critério de autenticidade para a própria Teologia. Partir dele ou ignorá-lo torna-

se decisivo para uma Teologia autêntica. Assim a Teologia da Libertação, que é

Teologia que nasce como articulação teológica do esforço pela libertação, será

autêntica e relevante para a História na medida que, a partir da ausculta do grito

des-encobridor e des-ideologizador que vem dos pobres e oprimidos, contribuir

para a sua libertação real e efetiva.

2. Os condicionamentos contemporâneos da Teologia na América

Latina segundo a interpretação do Encontro da Cidade do México

Para o Encontro da Cidade do México, a História é relevante para a Teolo-

gia. Tal relevância se dá através dos condicionamentos a que todo fazer teológico

está sujeito. Daí a necessidade de tomar consciência destes condicionamentos. No

caso da América Latina de 1975, quais seriam estes condicionamentos? Quais são

os condicionamentos que a Teologia precisa levar em conta para que seja relevan-

te para a História? Na situação de cativeiro e esperança de libertação que caracte-

riza a realidade latino-americana da década de 70, quais são os condicionamentos

mais significativos para a Teologia? Como estes condicionamentos configuram o

método teológico latino-americano?

No item anterior foram analisados os condicionamentos histórico-

ideológicos da Teologia. Agora pretende-se abordar seus condicionamentos con-

temporâneos. Esta abordagem está em continuidade com a anterior. Com ambas

pretende-se indicar como a História, em suas várias dimensões, precisa ser levada

em consideração pela Teologia latino-americana que busca ser relevante na trans-

formação da realidade de opressão, dominação e cativeiro em Nova Sociedade e

Nova História. Só a Teologia consciente dos condicionamentos que a História lhe

impõe pode transformar os mesmos em oportunidades e tarefas que possibilitem

adquirir consistência e relevância para transformar a História marcada pela cons-

ciência do cativeiro e pela esperança da libertação.

2.1. Luiz Alberto Gómez de Souza e os condicionamentos sócio-

políticos da Teologia na América Latina

A fé e a Teologia possuem uma historicidade. A fé tem raízes históricas e

concretas, pois o encontro com Deus se realiza no tempo. Sua manifestação tem

características culturais específicas e está unida à biografia dos fiéis, à situação do

ser humano em seu trabalho, sua classe, sua família e sua nação. Da mesma ma-

neira, a Teologia, como reflexão crítica sobre a fé, não é um conhecimento abstra-

to de categorias atemporais. É sim um pensar imerso na História e em um lugar

determinado. Por isso a Teologia latino-americana pode e deve ter características

próprias, se realmente parte das mais profundas e vitais vivências da fé na Améri-

ca Latina. A partir da exposição de Luiz Alberto Gómez de Souza Los Condicio-

namientos socio-políticos actuales de la Teología en América Latina

859

pretende-

se analisar, a seguir, os condicionamentos da sociedade latino-americana e de suas

classes sociais. De que forma estes condicionamentos determinam e condicionam

certa forma de fazer Teologia? Quais as condições para fazer uma Teologia real-

mente inserida na realidade latino-americana?

2.1.1. O condicionamento do sistema capitalista latino-americano

visto em sua globalidade

O sistema capitalista latino-americano pode ser considerado como um pro-

cesso desigual e combinado do capitalismo dependente. Trata-se de um processo,

pois está em constante transformação. Por isso é preciso captar o dinamismo in-

terno do que está ocorrendo na América Latina dos anos 70 e do que está mudan-

do. Mas este processo não é uniforme, e sim desigual. Há uma assimetria nas po-

sições e relações. Há diferenças significativas entre os países e dentro dos pró-

prios países, em suas classes sociais e suas diversas regiões. A isto denomina-se

colonialismo interno. Essas diferenças não isolam, pelo contrário, unem umas

situações às outras. Por isso é um processo combinado. As desigualdades se origi-

nam nas relações que as classes, regiões e nações têm entre si. Portanto, são os

mecanismos de dominação de umas sobre outras que mantêm e ampliam as dife-

renças. Isso permite ver a América Latina como uma unidade, com suas tensões e

contradições, onde países distintos vivem de maneira diferente algo em comum.

Essa inter-relação se dá em nível mundial, dentro do modo de produção

dominante, a saber, o capitalismo contemporâneo em sua fase internacional e mo-

nopolista. Dentro deste marco se constitui o capitalismo dependente latino-

americano. Frente ao centro hegemônico do sistema capitalista, com sua classe

dominante, suas empresas transnacionais e sua estrutura de poder, os países lati-

no-americanos ocupam uma posição subordinada em que a independência políti-

859

Cf. L.A.G. de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en Amé-

rica Latina, p.69-81.

co-jurídica não oculta a dependência real no plano das decisões econômicas, polí-

ticas e culturais. Esta realidade está em movimento. Por isso, se por um lado há

dominação e dependência, por outro há a crescente consciência da situação e a

ação contra ela, para libertar-se dela. Trata-se de um quadro dinâmico em que se

dá um processo com avanços e retrocessos, complexo e contraditório

860

Ante tais constatações, pode-se propor a seguinte questão: o que a descri-

ção de tal capitalismo dependente latino-americano tem a ver com a reflexão teo-

lógica? A Teologia depende desta situação histórica concreta. À medida em que a

Teologia for inconsciente desta situação, ela a aceita e a justifica. Desta forma,

como sistema de idéias, apareceria como aliada ao status quo. Porém, quando se

faz crítica, descobre as raízes da dominação e possibilidades de vencê-la. Ao invés

de instrumento de legitimação, converte-se em fonte de enfrentamento. “Não há

neutralidade possível nem escapismo diante deste condicionamento”

861

Em segundo lugar, a capacidade de denúncia e rebeldia é maior aí onde se

sofre a dominação. Os setores dominados, com capacidade histórica de organiza-

ção, são os agentes eficazes da transformação. Por esta razão, uma Teologia que

queira ser libertadora, terá que lançar raízes nas classes populares emergentes,

portadoras do futuro. Assim os cristãos latino-americanos, na medida que desco-

brem os mecanismos de dominação, podem recolocar a problemática da fé em

conflito com a História. Isso não se dá a partir de uma América Latina indiferen-

ciada, mas a partir das classes sociais oprimidas da região. O elemento fundamen-

tal, a unidade decisiva, não será a nação mas a classe social, a classe operária e,

em alguns casos, os camponeses. Estes grupos vão descobrindo os sujeitos mais

eficazes do processo, aqueles capazes, através de sua ação, de desocultar os pro-

blemas e, portanto, traçar os caminhos da própria reflexão teológica.

Em terceiro lugar, pela análise do capitalismo latino-americano dependen-

te, evitam-se duas tentações: a tentação provinciana de falar de Teologia latino-

americana como se se estivesse em uma ilha, e a tentação da dependência cultural,

importando problemática e autores de outras áreas. Quanto à primeira tentação,

não se pode esquecer que na América Latina há setores dominantes ou a serviço

da dominação e que sua Teologia apoia o sistema. Não é simplesmente pelo fato

860

Cf. L.A.G. de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en Amé-

rica Latina, p.69-70.

861

Ibid., p.70.

de ser latino-americano que se é crítico. Porém, por outro lado, na América Latina

podem dar-se, e de fato se dão, condições favoráveis para a crítica

862

Por fim, percebe-se na América Latina a presença de setores inseridos em

diferentes situações dentro da estrutura de dominação. Isto permite que se perceba

a coexistência de reflexões diferentes e contraditórias. Na situação contemporânea

ao encontro da Cidade do México há distintas correntes teológicas superpostas.

Trata-se da Teologia tradicional, desenvolvimentista e da libertação. Isso se dá

porque estas Teologias se dão em situações de classes do continente e em um con-

texto de luta. Isso leva à necessidade de abordar o condicionamento de classe co-

mo o grande condicionamento social da reflexão teológica.

2.1.2. O condicionamento de classe

Para o autor, o sistema capitalista contemporâneo ao encontro do México

se constitui no enfrentamento e em alianças de uma série de classes e frações de

classes sociais. Pode-se assinalar alguns grupos sociais mais amplos que aparecem

com características particulares nas diversas situações nacionais. Destacam-se os

grupos tradicionais, a burguesia que nasce a partir do processo de industrialização,

a classe operária urbana, e os camponeses. Entre estes grupos situam-se os setores

médios. Nos períodos de enfrentamento, a burguesia industrial buscou alianças,

com os setores médios, porém também com os setores populares, nas diversas

experiências populistas da região. Trata-se de alianças de classe sob a hegemonia

da burguesia industrial. Nestes casos os setores populares em geral reduzem sua

ação a reivindicações econômicas e apóiam uma política feita a partir do ponto de

vista de outros interesses. Aqui é importante conhecer o comportamento dos seto-

res médios. Estes são profundamente ambíguos. Normalmente estão aliados aos

setores da burguesia. Há entre estes setores grupos radicalizados que querem des-

ligar-se de sua própria classe rumo às classes populares. Nesta perspectiva há

muitos intelectuais e universitários. Para entender o processo ideológico e a refle-

xão teológica na América Latina é importante conhecer essas distintas tendências.

A produção intelectual, em grande parte, é gerada nestes setores médios.

Como já se indicou entre os setores médios, há os que se aliam à burguesia

e os radicalizados. Estes últimos têm grande influência na Teologia da Libertação.

862

Cf. L.A.G. de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en Amé-

Os movimentos universitários e estudantis cristãos foram os primeiros que avan-

çaram no processo de politização, antes mesmo que os movimentos operários e

agrários cristãos, que em um primeiro momento estiveram presos às estruturas

eclesiais, protegidos por seus assessores, com uma mentalidade populista e com

uma espiritualidade pouco histórica. Assim, os movimentos estudantis foram pre-

cursores, porém o fizeram com seu condicionamento de classe: setores que busca-

vam um descolamento, sem contudo, consegui-lo completamente

863

Outro setor fundamental é formado pelos grupos populares. Este é com-

posto por um proletariado e um campesinato que começaram a organizar-se na

América Latina produzindo os movimentos operários, principalmente chileno e

boliviano. Na Igreja este processo de organização se realiza com atraso. Somente

nos últimos anos anteriores ao encontro da Cidade do México é que surgem os

chamados movimentos populares de libertação, dentro dos quais a Teologia da

Libertação encontra suas maiores possibilidades de desenvolvimento. Desta forma

“assim como em um primeiro momento a Igreja recebeu a influência dos setores

médios radicalizados em sua reflexão de vanguarda, tudo parece indicar que o

futuro da Teologia da Libertação se encontra nas lutas operárias e campesinas”

864

A análise dos condicionamentos de classe é importante para poder funda-

mentar a crítica à Teologia da Libertação, que deve criar-se e recriar-se, revisando

posições e corrigindo erros e imprecisões. Sem dúvida o condicionamento de clas-

se não deve ser visto de modo mecanicista. Outros níveis, como o político e o cul-

tural, têm certa autonomia e capacidade de transformar a situação de classe. As

próprias ideologias, em sua composição contraditória, atuam sobre a situação e a

consciência de classe. No entanto, tudo isso se faz em limites estreitos e de curto

alcance. De maneira geral, a classe tende a recuperar seus privilégios

865

2.1.3. Os condicionamentos políticos

As estruturas de poder nos países latino-americanos correspondem à situa-

ção débil do capitalismo dependente e ao esforço de dominação por parte de uma

burguesia com vinculações internacionais. Neste contexto está o exercício do po-

rica Latina, p.70-71.

863

Cf. L.A. Gómez de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en

América Latina, p.72-74.

864

Ibid., p.74.

865

Cf. Ibid., p.74-75.

der por meio do autoritarismo militar. Os diferentes estilos de ação militar mos-

tram a impossibilidade de fazer generalizações em nível de continente. Porém,

pode-se constatar que há um aumento da repressão e da capacidade dos serviços

de inteligência para detectar focos de inconformidade. As situações políticas são

variadas e vão desde a consolidação da experiência cubana, o malogro da via chi-

lena rumo ao socialismo latino-americano, as transformações no Peru, até os re-

gimes mais autoritários. A participação popular é colocada geralmente em nível

de aspiração, porém, tem pouco efeito concreto. O que muitas vezes acontece são

tentativas de mobilizações populares dirigidas a partir do próprio poder político.

Nestas circunstâncias a posição da Igreja católica é significativa. Parte dela

está diretamente a serviço dos detentores do poder, enquanto outra parte luta con-

tra estes mesmos poderes. Em certos contextos, a voz da Igreja é a única que pode

exercer uma ação em defesa da justiça e dos direitos humanos. Negar-se a tal ini-

ciativa em nome de um pseudo-apoliticismo significa dobrar-se ao apoio dos po-

deres dominadores. Aqui a Igreja encontra-se diante da coexistência de posições

divergentes e contraditórias e será julgada historicamente por suas posições.

Enfim, pode-se dizer que se nos anos cinqüenta e parte dos anos sessenta o

desenvolvimentismo, com características mais ou menos democráticas, condicio-

nou uma Teologia reformista e até mesmo abriu perspectivas de curto prazo para

uma Teologia da Libertação, o autoritarismo contemporâneo ao encontro da Cida-

de do México coloca um condicionamento mais difícil. Coloca também a necessi-

dade de ligar a perspectiva da libertação em um horizonte histórico mais amplo

866

Vive-se no cativeiro, porém, não se pode perder de vista o projeto de libertação.

Isso exige, como se verá a seguir, examinar de que forma estes condicionamentos

determinam a reflexão teológica e como podem determiná-la no futuro próximo

ao encontro da Cidade do México.

2.1.4. Determinações dos condicionamentos na reflexão teológica

Os setores tradicionais têm sua Teologia embasada em uma estrutura soci-

al estratificada e fechada. Nesta Teologia encontram-se desde pensamentos inte-

gristas e feudais até comportamentos de religiosidade popular com origens em

uma sociedade rural patriarcal. Frente ao desenvolvimento urbano e industrial

modernizante surge um pensamento reformista que valoriza o temporal e saúda os

sinais dos tempos, inserindo-os na vida contemporânea. Aceitam-se as mudanças

como expressão natural de adaptação da sociedade a novas exigências da civiliza-

ção, sem contudo, pôr em questão o sistema global. Mesmo em posições audazes

nunca se rompe a barreira do modo de produção e a estrutura de classes. As ne-

cessidades e angústias analisadas são as do burguês de classe média e seus pro-

blemas existenciais são colocados como problemas de civilização. Boa parte da

Teologia européia e norte-americana mais avançada encontra-se nesta perspectiva.

Aqui, segundo Luiz A. G. de Souza, é preciso deter-se um pouco no que

acontece na América Latina com a Teologia da Libertação e os setores das classes

médias radicalizados que primeiro a impulsionaram. O condicionamento de classe

foi determinante. O comportamento dos cristãos radicalizados é semelhante ao de

outros setores médios não-cristãos radicalizados. Isso parece indicar um condicio-

namento comum. Ambos, em maior ou menor grau, têm um conflito com sua

classe de origem e, às vezes, buscam um desligamento de sua classe de origem.

Vindos de posições reformistas, facilmente passam a atitudes insurrecionais, bus-

cando esquecer o passado próximo, porém mantendo ao mesmo tempo o mesmo

anti-comunismo original. Trata-se então de “um processo de radicalização em

geral teórico, abstrato, pouco vinculado às situações específicas e concretas”

867

Isso leva a certo voluntarismo político que insiste no que se quer sem conhecer

bem o que é possível realizar.

Os cristãos deste grupo provêm de posturas do “dever ser” a partir de pro-

pósitos de estar com o povo e ter uma posição revolucionária, caindo na realidade

sem o devido realismo político e com uma atitude muitas vezes ingênua. Estes

grupos radicalizados têm dificuldade de situar-se frente à realidade com uma es-

tratégia específica em processos concretos e difíceis. Freqüentemente, frente à

ação não propõem uma tática de luta mas uma utopia futura, tomando uma orien-

tação escatológica que visualiza melhor o que “vem depois” do que o que se deve

construir “agora”. Todo este condicionamento vai determinar algumas orientações

do pensamento de libertação. É certo que há aqui muitos matizes. Porém, uma

reflexão que se entende em revisão constante deve estar atenta aos desvios e fazer

866

Cf. L.A. Gómez de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en

América Latina, p.75-76.

867

Ibid., p.77.

permanente crítica de suas posições. Neste sentido, a apologética seria um grande

desserviço à Teologia da Libertação, pois os condicionamentos só podem ser su-

perados quando se tem consciência dos mesmos e se tem vontade de superá-los

868

Segundo Luiz Alberto Gómez de Souza, entre a denúncia de uma situação

e o anúncio de outra futura há a práxis histórica. Isto significa que o fundamental

não é nem a denúncia e nem o anúncio. O fundamental é a práxis concreta que

denuncia e anuncia, e sobretudo, constrói. Por isso o planejamento deve ser feito

em nível de ação e não de escatologia ou utopia. Este é o desafio. O problema é

que por causa do condicionamento de classe tem-se tido a dificuldade de propor

estratégias políticas possíveis e eficazes. Neste sentido há um ponto comum entre

a classe média reformista e a classe média radical: “ambas, no fundo, manifestam

um profundo pessimismo frente aos processos concretos de transformação, que

são difíceis e lentos para poder ser eficazes”

869

Enfim, tudo isto evidencia a necessidade de que a Teologia da Libertação

não viva no “mundo das utopias” ou das grandes imagens ideais. Exige-se que ela

seja sim uma Teologia da ação política em nível de estratégias e de táticas concre-

tas. Isto é relativamente difícil para cristãos que têm um condicionamento de clas-

se média e um nível de reflexão abstrato. Por isso este condicionamento de classe

impõe desafios à Teologia da Libertação: ela será relevante para a História na me-

dida que for capaz de assumir esta História com os processos, meios e valores

políticos limitados de que ela dispõe. Será uma Teologia historicamente relevante

assumindo a História e transformando-a de modo eficaz. Isto, porém, não é possí-

vel pela mistificação da História e da política, mas pelo assumir a política de mo-

do político e com os meios, limitações e valores da política, tendo em vista a

transformação processual, consciente e crítica da própria História

870

868

Cf. L.A.G. de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en Amé-

rica Latina, p.76-78.

869

Ibid., p.78. L.A.G. de Souza sustenta tal afirmação propondo que os reformistas crêem ser

impossível transformar o sistema. Já os radicais crêem que para fazê-lo é necessário um “ato vo-

luntarista” que os destrua de uma só vez. Contudo, em ambos os casos, não se adentra na comple-

xidade dos processos históricos que as transformações exigem.

870

L.A.G. de Souza, seguindo Péguy, chama a atenção, no que diz respeito ao condicionamento de

classe dos grupos médios radicais, de que estes muitas vezes são cristãos que vieram da mística

para a política e acabam por fazer política como quem faz mística e não com os meios, limitações

e valores da própria política. Cf. Ibid., p.78.

2.1.5. Situação possível para o futuro

Para Luiz A. G. de Souza, é preciso ter em conta os elementos que caracte-

rizam a situação contemporânea ao encontro do México e aqueles que se projetam

para o futuro da Teologia da Libertação. Somente assim é possível fazer Teologia

da Libertação concreta e histórica na América Latina que se tem e não naquela

que se gostaria de ter. A partir desta perspectiva é possível indicar alguns aspectos

condicionantes do fazer teológico à época do encontro da Cidade do México.

Em primeiro lugar, pode-se notar o recrudescimento da repressão política e

o crescente autoritarismo na América Latina. Isto tem como resultado uma crise

nos movimentos insurrecionais e até sua destruição total em alguns países. Este

fato indica que estes movimentos não souberam avaliar as condições objetivas do

processo histórico e a importância de uma ação a médio e longo alcance junto às

bases populares. Mas, por outro lado, frente a esta situação há um risco para os

que querem ser realistas: por causa do autoritarismo, colocam os problemas de

maneira generalizada, para não cair nas redes da repressão. Com isso esvaziam de

conteúdo real estes problemas e suas possíveis soluções. “Porque a censura é for-

te, passa-se a fazer automaticamente auto-censura, até a um nível que empobrece

a reflexão e, a longo prazo, muda seus conteúdos”

871

. Um segundo fato que tem a

ver com o anterior é o da destruição da experiência chilena. Frente a este fato se

produz a falácia de concluir apressadamente que esta experiência fracassou sim-

plesmente porque tinha que fracassar. Com isso se perde a oportunidade de anali-

sar as reais causas da derrota da via socialista chilena e como ter-se-ia que agir

para que não fracassasse. Em terceiro lugar, mesmo que o modo de produção do-

minante em nível mundial siga sendo o capitalista, uma parte da humanidade

“marcha rumo ao socialismo”. Na América Latina há a experiência cubana, ao que

tudo indica irreversível, com suas transformações amplas em nível das relações de

produção e das relações sociais. Isso impõe uma revisão da posição dos cristãos

frente a esta experiência dentro e fora de Cuba.

Em quarto lugar, está a crise internacional do sistema capitalista, que pare-

ce ser mais que uma dificuldade conjuntural e que pode colocar caminhos impre-

visíveis, criando condições aparentemente fora do alcance. Por isso é preciso dei-

xar de lado dogmatismos e preconceitos ideológicos e revisar permanentemente as

próprias posições. Neste contexto global, torna-se necessário analisar os proble-

mas que a “contra-cultura” coloca nos países desenvolvidos e as novas formas de

convivência e de luta. Por fim, como um elemento que se infiltra na própria Teo-

logia da Libertação, é preciso ter em conta a capacidade de recuperação, por parte

da direita latino-americana, da idéia de libertação e de seus conteúdos. Nesta

perspectiva, afirma Luiz A. G. de Souza que “a forma quiçá mais eficaz para en-

frentar a corrente libertadora não é rechaçá-la, mas sim assumi-la à sua maneira:

se fala de libertação de um homem abstrato e de sua alma, esvaziando os conteú-

dos concretos de sistema, classe e cultura”

872

. Algo semelhante ocorreu com a

reflexão teórica sobre a dependência quando esta foi tirada de seu elemento de

luta de classes e foi reduzida a simples enfrentamento entre nações

873

2.1.6. Tarefas da Teologia da Libertação ante os condicionamentos

sociais e políticos

A Teologia da Libertação não está construída, ela vai sendo criada e, recri-

ando-se, a partir da análise de seus distintos condicionamentos. Na análise propos-

ta acima estiveram em questão apenas os condicionamentos sociais e políticos.

Estes condicionamentos, assim como os ideológicos, culturais e eclesiais, também

estão em processo de transformação. Por isso, do ponto de vista dos condiciona-

mentos sociais e políticos acima analisados, impõe-se uma revisão constante da

situação de classe e um esforço por superar a “tentação suicida” da radicalização

até a morte que politicamente é estéril, assim como o neo-reformismo que surge

em uma etapa difícil de repressão. Isto coloca, segundo Luiz Alberto Gómez de

Souza, algumas tarefas importantes para a Teologia da Libertação.

Primeiro, o enfoque central precisa ser sempre o partir de uma inserção na

História concreta e real dos povos e países latino-americanos. Isto significa partir

do processo capitalista dependente latino-americano, com suas características par-

ticulares, porém com alguns problemas comuns a quase todos estes países: as

transnacionais, as crises econômicas, a concentração de renda, a estratificação

social e a repressão. Em cada situação é preciso assumir as tarefas exigidas pela

práxis transformadora e libertadora. Segundo, para ter pontos de referência é im-

871

L.A. Gómez de SOUZA, Los condicionamientos socio-políticos actuales de la Teología en

América Latina, p.79.

872

Ibid., p.79.

873

Cf. Ibid., p.78-79.

portante analisar experiências históricas que existem e não utopias. A experiência

cubana é iluminadora, com seus titubeios, desacertos e conquistas. Torna-se ne-

cessário analisar também as experiências populistas latino-americanas nas distin-

tas épocas, os avanços que foram possíveis, suas ambigüidades e limitações

874

Terceiro, é necessário que o condicionamento de classe sofra uma mudan-

ça radical. Os que deverão ter a palavra no futuro próximo deverão ser os que tra-

balham de fato em experiências populares. O sujeito do processo não deveria ser

tanto o universitário, mas sim o operário e o camponês. É a partir de suas experi-

ências que dever-se-ia ir construindo a reflexão teológica. Em quarto lugar, vê-se

que para cumprir com todas estas tarefas não se deve partir de um populismo nem

de um proletariado ingênuo que crê que o povo tem a verdade histórica, sem ter

em conta que sua situação é, muitas vezes, de submissão e alienação. Por isso é

preciso e urgente que se recupere a importância do intelectual em todo o processo.

Cabe-lhe interpretar o que acontece nos setores populares da sociedade latino-

americana. O intelectual que faz análise social, política ou teológica precisa cor-

responder ao que pede Gramsci: o “intelectual orgânico”. É este intelectual que dá

a uma classe social “sua homogeneidade e a consciência de sua própria função”.

Ele tem uma tarefa de interpretação e outra pedagógica. Faz com que a classe se

pense a si própria e tome consciência de sua situação no processo histórico, de seu

papel, de suas limitações e alienações. Enfim, o intelectual buscará descobrir os

problemas centrais que dão inteligibilidade ao processo

875

Concluindo, vê-se que nesta perspectiva recupera-se o valor da Teologia

que, a partir da fé, ilumina a ação do cristão na busca da construção de um mundo

mais humano. Isso exige uma reflexão sobre a práxis e sobre os meios eficazes de

libertação. Daí que a grande função de uma Teologia libertadora será a superação

de tantos falsos problemas éticos e de falsas espiritualidades. Esta Teologia preci-

sa unir o realismo à audácia evitando cair, por um lado, em um “neo-reformismo”

e, por outro, em um “suicídio romântico”. Pelo contrário, deve buscar a eficácia

histórica, com raízes nos grupos e classes sociais que têm o futuro em suas mãos.

Nesta perspectiva há uma grande responsabilidade aberta para a ética, para a espi-

874

Luiz A. G. de Souza chama a atenção que há processos de tomada de consciência e organização

populares que é importante estudar de perto, como a história da classe operária na Bolívia e Chile,

os camponeses do México e de Honduras, etc. Cf. L.A.G. de SOUZA, Los condicionamientos

socio-políticos actuales de la Teología en América Latina, p.80.

ritualidade e para a pastoral latino-americanas

876

. Enfim, tal Teologia pode parti-

cipar da tarefa histórica da libertação através da ação dos cristãos presentes na

História. Só poderá fazê-lo, no entanto, quando estiver viva no processo real e

histórico e quando analisar a verdade como verdade histórica e concreta. Pois “é

neste sentido, e neste único sentido, que podemos dizer que a verdade de Deus

encarnado nos faz livres”

877

2.2. Samuel Ruiz e os condicionamentos eclesiais da reflexão

teológica na América Latina

Os condicionamentos eclesiais são apresentados no Encontro da Cidade do

México por Samuel Ruiz em sua exposição Condicionamientos eclesiales de la

reflexión teológica en América Latina

878

. Pretende-se a seguir expor as linhas

principais desta exposição tendo em vista a identificação e análise dos condicio-

namentos sócio-eclesiais que condicionam o fazer teológico na América Latina.

Para verificar os condicionamentos sócio-eclesiais, pode-se partir da cons-

tatação de que há sinais que permitem perceber o que acontece na Igreja. Diante

destes sinais estabelece-se um processo de revisão autocrítica para o qual Samuel

Ruiz pretende contribuir. Um primeiro sinal aparece com o Sínodo de 1974 que

abordou a temática da evangelização. Qual seria tal sinal? A palavra do Terceiro

Mundo, dita pelas Igrejas africanas e da América Latina neste Sínodo, com todos

os condicionamentos com que foi dita aí, não pôde ser compreendida: “foi ouvida,

porém não foi interpretada e nem compreendida”

879

. Isto é um sintoma dos condi-

cionamentos eclesiais da reflexão teológica na América Latina. Revelam-se aí

alguns condicionamentos que precisam ser analisados.

2.2.1. O condicionamento do choque de Teologias

O primeiro condicionamento da reflexão teológica pode ser indicado como

um “choque de Teologias”. Por trás deste choque está mais que o choque de duas

Teologias que supõem olhares diferentes de Igreja e do Ser Humano. Esse choque

875

Estas referências a Gramsci e ao intelectual orgânico são propostas por L.A.G. de Souza, sem

contudo apresentar referências bibliográficas. Cf. Ibid., p.81.

876

Cf. Ibid., p.80-81.

877

Ibid., p.81.

878

Cf. S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en A. Latina, p.83-89.

879

Ibid., p.83.

indica duas angústias de consciência e interesse. Assim esse conflito de Teologias

se converte em angustiante conflito de pessoas que têm sinceridade nas posições

que assumem. Isso leva ao impedimento de uma reflexão teológica tranqüila, e

conduz as Teologias a uma luta com mútuas acusações e autodefesas, impendin-

do-as de realizarem o aprofundamento de temáticas relevantes e fundamentais.

Para Samuel Ruiz, seguindo as teorias de Freud, pode-se descobrir por

detrás destas posições um funcionamento subconsciente que sinaliza certo “com-

plexo de superioridade” européia ante certo “complexo de inferioridade” latino-

americana. Por trás das críticas à Teologia Latino-americana ouve-se uma espécie

de questionamento: “pode sair algo bom de Nazaré?”. “A partir daquele Terceiro

Mundo que nos estava escutando e que era a caixa de ressonância da Europa, pode

dizer-se algo consistente, algo ortodoxo, algo construtivo, algo que tenha valida-

de?”

880

Junto a isso há um outro fenômeno chamado por Samuel Ruiz de “proleta-

rização da Teologia”. Trata-se do fenômeno segundo o qual o teólogo tradicional,

acadêmico, universitário se sente desinstalado pelo avanço de uma Teologia mais

proletarizada, por uma Teologia onde há leigos que a fazem e onde, para se teolo-

gizar, não é mais necessário títulos acadêmicos ou o apoio de universidades ou

instituições. Essa espécie de proletarização da Teologia se dá graças, em grande

parte, à América Latina. Seu efeito imediato é a desinstalação daqueles que ainda

continuam sua produção teológica na linha tradicional. Para esta espécie de teólo-

go tradicional opera, de modo subconsciente, a identificação entre a Teologia ou

reflexão teológica com uma explicação obrigatória de determinada maneira de

compreender a dogmática. Desta forma, dogmatiza-se determinada Teologia como

se esta própria fosse o dogma. Isso faz com que certa Teologia se sinta não só

questionada e em luta contra outra Teologia diferente, mas também se sinta como

a única que tem o direito de julgar a outra Teologia dizendo se esta é ou não é

uma Teologia ortodoxa. “No fundo, tem-se pois uma luta entre uma Teologia jus-

tificadora de sua própria situação e também do sistema a partir de onde fala, e

uma Teologia questionante”

881

. Enfim, esta situação, com suas raras exceções, não

permite um intercâmbio e um mútuo enriquecimento. Produz, sim, agressão e po-

lêmica e isto limita o caminho do aprofundamento teológico

882

880

S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en América Latina, p.84.

881

Ibid., p.84-85.

882

Cf. Ibid., p.83-85.

2.2.2. O condicionamento da preocupação pela ortodoxia

e pela unidade

A preocupação pela ortodoxia e pela unidade dentro da Igreja também po-

de ser considerada um condicionamento da reflexão teológica latino-americana.

Pois, segundo Samuel Ruiz, provoca um “controle teórico repressivo” e um “con-

trole teórico reflexivo” unido a um controle da práxis que alimenta a reflexão teo-

lógica. Neste sentido, o que provoca preocupação é a idéia de que a Igreja tem o

encargo de proclamar uma verdade única, que ela possui e tem o dever de vigiar

pela sua pureza através dos séculos. A partir deste ângulo, o problema de fato sur-

ge quando autoridades da Igreja reagem ao aparecimento de temáticas conflitivas,

com a repressão dos desvios ideológicos que existem na temática conflitiva que

se reflete na América Latina. Esta temática conflitiva na América Latina consiste

na denúncia profética da injustiça estrutural. Isto exige a análise das implicações

do mundo desenvolvido como um dominador injusto e a denúncia de toda injusti-

ça. Implica a preocupação que suscita a utilização da análise científica da socieda-

de utilizada pelo marxismo. Implica refletir nas implicações da caridade em sua

dimensão política na inserção da luta de classes que questiona uma forma tradi-

cional de ver a caridade. Implica pensar a paz como resultado dos conflitos e da

busca do amor dentro deles. Implica, enfim, a presença do ser humano dentro da

História de maneira transformadora

883

Esta temática conflitiva é um questionamento existencial. Não são temas

que apenas preocupam, mas que também provocam uma reflexão sobre o situar-se

da própria Igreja na História. É preciso reconhecer que a Igreja foi excluída da

sociedade civil e que não o foi pelas suas posições filosófico-teológicas. Mas sim

porque “era um poder” – e ainda segue sendo um poder, um “poder religioso do-

minador”. Esta Igreja não voltará a estar presente na sociedade se não atuar de

forma distinta, isto é, através da solidariedade para com o oprimido. Isso implica

evidentemente uma desinstalação da Igreja de seu próprio lugar e situação. Isso

significa um questionamento profundamente existencial. Trata-se do temor do

conflito e da insegurança diante da busca da Igreja. Como possuidores da “verda-

de absoluta”, a marcha rumo a novos caminhos seria o caminho da insegurança e

uma perturbação do caminho marchado com tantas certezas no passado. Neste

sentido há também os temores de um diálogo com o marxismo, não obstante as

indicações do Concílio Vaticano II e de alguns documentos posteriores que o es-

timulam. Teme-se o diálogo com o marxismo pelo seu ateísmo e porque se pode

perder a “concepção justa” do ser humano. Porém, teme-se tal diálogo principal-

mente porque o Primeiro Mundo, através deste diálogo, aparece desmascarado em

sua injustiça, em sua hipocrisia em referência aos países subdesenvolvidos, dos

quais ele é causa de destruição e opressão. É preciso ter em conta que a principal

divisão do mundo não é entre ateus e crentes, mas entre os que se aproveitam da

injustiça e os que a suportam. É mais importante o rechaço de um sistema econô-

mico-político que esmaga o ser humano do que ter um conceito justo do ser hu-

mano, de sua liberdade e de seu desenvolvimento, enquanto com a própria vida se

favorece um sistema que gera a injustiça. Nesta perspectiva, Samuel Ruiz lembra

Mao-Tse-Tung que teria dito: “Ao Evangelho não se necessita destruir; ele é o

sinal da única verdade que não foi vivida”

884

Os países desenvolvidos promovem uma espécie de assassinato dos países

subdesenvolvidos. Isto é duro de aceitar. Neste sentido, outra situação do questio-

namento existencial é perceber o aspecto justificador que a Teologia oficial tem

feito do status quo e das próprias estruturas eclesiais que reproduzem e refletem

em muitas coisas o sistema social. É preciso interrogar-se: quem afinal tem a or-

todoxia? Quem é ortodoxo? Para Samuel Ruiz, a verdadeira ortodoxia emana e

provém da orto-práxis. A verdadeira ortodoxia não é a mera aceitação de verda-

des, mas sim viver a verdade na vida de caridade traduzida em acontecimentos,

em ação. Isto é que salva e caracteriza o autêntico cristão. Enfim, a Teologia não

julga a práxis, mas a Teologia se justifica pela sua práxis

885

2.2.3. Os mecanismos de controle como condicionantes da Teologia

Outro condicionamento a que a Teologia Latino-americana está sujeita diz

respeito aos métodos de controle de tipo repressivo. Trata-se da instrumentaliza-

ção de centros ou organismos que, na opinião de Samuel Ruiz, têm a pretensão de

garantir a ortodoxia. Em certos casos mobiliza-se todo o aparato eclesiástico para

frear determinados enfoques da reflexão teológica. Segundo Samuel Ruiz, assim

se instrumentaliza a própria imaturidade do episcopado latino-americano. Isto

883

Cf. S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en América Latina, p.85.

884

Citado em: Ibid., p.86.

885

Cf. Ibid., p.85-86.

porque este não se decide a dar vazão livre a experiências pastorais que apresenta-

riam saídas ao status quo da Igreja, possibilitando o surgimento de uma Igreja

realmente, como a contemplada no Concílio, que responda a uma realidade histó-

rica concreta, a um mundo concreto em marcha. Isto possibilitaria à Igreja passar

de uma imagem de dominadora para uma servidora do mundo. Neste sentido, para

Samuel Ruiz, a própria hierarquia é utilizada. Uma hierarquia que ainda não se

renovou, à luz do Concílio, em sua mentalidade e nem em sua atitude. Ao se colo-

car em prática os impulsos do próprio Concílio, na América Latina, sente-se o

peso dos retrocessos. Por isso é que a própria Teologia da Libertação, segundo

alguns, deveria mudar de nome e chamar-se “Teologia do Cativeiro”. Aqui, do

cativeiro de parte da própria Igreja

886

Esta perspectiva indica um condicionamento relevante da reflexão teológi-

ca. Trata-se do controle teórico-reflexivo exercido sobre a Teologia da Libertação.

Na verdade, mobilizam-se, por parte de setores significativos da Igreja, mecanis-

mos de auto-controle para apropriar-se da Teologia da Libertação. Assim, com o

nome de “Teologia da Libertação” há uma produção teológica de índole dedutiva

e puramente idealizada ou idealista. A desorientação é o resultado concreto, na

maioria dos casos, desta apropriação indevida. Usam-se as mesmas palavras da

Teologia da Libertação, porém partindo de outros pontos de vista

887

Por fim, há outro tipo de controle importante que é preciso mencionar.

Trata-se do controle da própria práxis que alimenta a reflexão teológica latino-

americana. Lançam-se suspeitas e se reprimem as experiências que alimentam o

avanço da reflexão teológica libertadora. Procura-se frear a renovação pastoral

latino-americana. Frea-se assim o próprio aprofundamento teológico em perspec-

tiva libertadora e transformadora. Nesta perspectiva, os mecanismos de ajuda in-

ternacional também sofrem influências e pressões. Estes sofrem mudanças de ori-

entação buscando cortar o financiamento de tudo aquilo que possa ter alguma re-

lação com a Teologia da Libertação

888

. Contudo, há um processo de conversão e

alguns organismos procuram sair desta “arapuca mortal” que evita contribuir para

886

Cf. S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en A. Latina, p.86-87.

887

Cf. Ibid., p.87.

888

Nesta perspectiva afirma Samuel Ruiz: “há uma pasmosa circulação rapidíssima da informação

confidencial de uns organismos para outros, um burocratismo que detém o processo de aprovação

de projetos, um controle central por onde tudo passa, consultas a partir de uma só linha para rece-

ber uma informação determinada e uma problemática de pressões internas e externas de outros

organismos”. Ibid., p.88.

os verdadeiros processos de libertação na América Latina. Estes últimos organis-

mos estão cada vez mais conscientes de como os organismos de ajuda internacio-

nal formam parte de um sistema e que, na realidade, não fazem outra coisa, pela

sua forma tradicional de atuar, que amarrar mais ainda os povos a lugares de mai-

or dependência em todas as dimensões. Por isso, esses organismos mais conscien-

tes buscam retificar e condicionar sua ajuda, buscando apoiar os verdadeiros e

autênticos processos de libertação na América Latina

889

2.2.4. O condicionamento das lacunas eclesiológicas e

pneumatológicas na Teologia da Libertação

Por fim, é preciso indicar que internamente a Teologia da Libertação tem

limitações teóricas e práticas. Falta-lhe, à época do encontro da Cidade do Méxi-

co, uma eclesiologia da libertação a partir da práxis. Segundo Samuel Ruiz, ainda

não havia sido desenvolvida neste período uma eclesiologia pós-conciliar nem

uma eclesiologia da Teologia da Libertação, mesmo que houvesse boas indicações

destes desenvolvimentos. Mas para que esses desenvolvimentos de fato ocorram é

necessário pastores que propiciem uma práxis pastoral que impulsione e estimule

ao menos uma eclesiologia diferente, a partir da práxis libertadora latino-

americana. Se isso de fato fosse levado a sério, desapareceria o “convulsionismo”

existente entre a Teologia da Libertação e o pulular de outras Teologias, e surgiria

uma Igreja nova, verdadeiramente histórica e comprometida na tarefa da re-

criação da sociedade latino-americana. Nesta perspectiva também aparece a lacu-

na de uma pneumatologia a partir da ação do Espírito nos pobres de Javé. Pneu-

matologia que evite chamar Espírito “a qualquer coisa” e reoriente o crescente

movimento carismático exportado para o Terceiro Mundo com seus riscos de eva-

são e de gueto. Enfim, a reflexão teológica é freada ao se possibilitar uma desvir-

tualização da práxis, tornando-a espiritualizante, individualista e evasiva do com-

promisso de transformação da sociedade

890

Por último, a Teologia da Libertação latino-americana precisa superar o

condicionamento de sua relação com a instituição eclesiástica. Para Samuel Ruiz,

ter-se-ia um condicionamento muito limitante da Teologia da Libertação se esta

não usasse a institucionalização eclesiástica das experiências religiosas, das lutas

889

Cf. S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en A. Latina, p.87-88.

890

Cf. Ibid., p.88-89.

das bases. O desafio é propiciar comunidades eclesiais de base que deixem de

estar passivas na instituição ou de estar contra a instituição para buscar, com a

autoridade eclesiástica, um aprofundamento libertador da mensagem evangélica

dentro de uma posição legítima, legalizada, dentro da Igreja

891

2.3. Juan Luis Segundo e os condicionamentos da primeira e

segunda épocas da Teologia da Libertação

A análise dos condicionamentos da Teologia da Libertação, contemporâ-

neos ao encontro do México, ficaram a cargo de Juan Luis Segundo

892

. Para abor-

dar os condicionamentos eclesiais, sócio-políticos e ideológicos da Teologia da

Libertação, o autor indica a necessidade de eleger algum aspecto do problema,

pois trata-se de um tema amplo. Por isso propõe-se a analisar estes diferentes con-

dicionamentos em sua relação com o problema de sua “atualidade”

893

Para Juan Luis Segundo, houve dois momentos no desenvolvimento da

Teologia da Libertação. Um momento de nascimento, que pode ser situado vaga e

imprecisamente na II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, mas

que tem raízes bem anteriores, que remontam, pelo menos, ao final do Vaticano

II. Esta Teologia começou a gestar-se em base a uma extraordinária geração de

estudantes universitários brasileiros, cuja reflexão teológica pode ser situada por

volta dos anos sessenta. Depois veio o Vaticano II e a obra de um grupo de teólo-

gos como Gustavo Gutiérrez. “Tudo isso teve como resultado esse primeiro mo-

mento, essa aparição pública de uma Teologia na América Latina, expressada já

nos documentos de Medellín, em 1968”

894

Este primeiro momento da Teologia da Libertação tem determinados con-

dicionamentos que já não são os mesmos da época do encontro da Cidade do Mé-

xico. Por isso é preciso distinguir um segundo momento. É preciso interrogar-se,

afinal, quais são os novos condicionamentos da Teologia da Libertação contempo-

râneos ao encontro da Cidade do México? Ter em conta estas duas “atualidades”

nos condicionamentos, isto é, que as condicionantes da Teologia latino-americana

tem dois momentos diferentes, é muito importante. E o é porque, se a Teologia da

891

Cf. S. RUIZ, Condicionamientos eclesiales de la reflexión teológica en A. Latina, p.89.

892

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica,

p.91-101.

893

Cf. Ibid., p.91.

894

Ibid., p.91.

Libertação não se dá conta dos novos condicionamentos e dos novos problemas a

que tem que enfrentar, ela corre o perigo de um esvaziamento interior. A partir

destas considerações pode-se destacar os condicionamentos do primeiro e segun-

do momentos da Teologia da Libertação, na interpretação de Juan Luis Segundo.

2.3.1. Os condicionamentos da primeira época da

Teologia da Libertação

Trata-se aqui dos condicionamentos do período em que nasceu a Teologia

da Libertação e também do meio em que nasceram os documentos de Medellín.

No plano eclesial, com algumas exceções, a América Latina vivia o clima de

“grande liberdade” que seguiu-se ao Vaticano II. Podia-se investigar, propor no-

vas hipóteses teológicas, podia-se criar uma nova Teologia e até se podia dialogar

com as autoridades eclesiais sobre esta nova Teologia. Portanto, vivia-se um cli-

ma de liberdade eclesial para o teólogo. Essa liberdade traduzia-se em liberdade

para o pastor, para aquele que tinha a missão de transmitir os frutos desta reflexão

teológica para a comunidade cristã.

No plano sócio-político havia neste período uma espécie de fermentação

política. Apareciam no horizonte da América Latina diferentes possibilidades de

transformar a realidade. Ocorriam, neste sentido, novos fenômenos, como a as-

censão da esquerda em muitos países que até então haviam sido países de políticas

tradicionais. Surgiram muitos movimentos de libertação que obrigavam a pensar

sobre essa nova realidade, sobre os grupos de jovens, violentos ou não, que procu-

ravam dar novas formas ao panorama político do Continente. O panorama inter-

nacional estava menos estabilizado em sua relação com a América Latina. Tudo

isso possibilitava um clima de fermentação política em que as questões políticas

eram realmente questões abertamente discutidas. As possibilidades de mudança

pareciam factíveis e reais

895

No plano ideológico, vivia-se um clima de discussão aberta, com exceção

de alguns países. Quase todas as ideologias podiam discutir na América Latina os

modelos de sociedade e de ação que lhes pareciam mais eficazes e convenientes

para a mudança de estruturas rumo a uma sociedade mais humana e justa. Ainda

não se fazia presente o endurecimento ideológico que à época do encontro do Mé-

895

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica,

p.92.

xico reina na maioria dos países latino-americanos. Neste último período já não

existe mais a possibilidade de uma discussão ideológica e os interlocutores, ou

alguns deles, já haviam desaparecido vítimas da violência institucionalizada.

Na primeira etapa, surgem teorias novas como a teoria desenvolvimentista

que logo é sucedida pela teoria da dependência estrutural. Segundo esta última, há

uma dependência por parte dos países da periferia, do sistema capitalista dos paí-

ses centrais. Nesta perspectiva, o fenômeno do subdesenvolvimento não é mero

atraso com respeito ao desenvolvimento. É sim a outra parte do próprio desenvol-

vimento. É o preço pago para o desenvolvimento de outros países ou de outras

classes sociais. Surgem discussões sobre as possibilidades das vias revolucioná-

rias. Quase pela primeira vez começa a ter um papel importante na discussão ideo-

lógica o que a Igreja tem a dizer. Surge o interesse de muitos setores políticos e

ideológicos pelo aporte da Igreja. Isto, precisamente, porque a Igreja começa a

falar mais de coisas concretas e, portanto, a intervir na discussão ideológica pro-

pondo soluções reais. A Igreja, portanto, vivia uma inserção maior no que se vivia

ideológica e politicamente na América Latina.

Neste contexto, a Teologia da Libertação nasceu de uma experiência pas-

toral. Não nasceu de uma teoria nem foi produzida em laboratório. Nasceu, sim,

de uma necessidade concreta que era a de dar respaldo teológico e cristão aos cris-

tãos comprometidos nos processos de libertação latino-americanos. Era necessário

acompanhá-los, iluminar seu compromisso e ação, estar com eles em seus questi-

onamentos mais profundos, provindos de sua presença no processo de libertação

latino-americano. Assim é muito clara a dimensão pastoral da Teologia da Liber-

tação deste período. Podia-se quase dizer que a Teologia da Libertação teve sua

origem na pregação pastoral, pois começou-se a pregar sobre coisas reais. Não

que fosse irreal o moralismo da pregação anterior, mas o fato é que neste momen-

to passa-se a pregar sobre temas que interessam virtualmente ao destinatário da

pregação. É este último que enfrenta compromissos e exigências da fé cristã na

relação com o compromisso sócio-político. E o faz pela sua própria consciência

de fé e compromisso cristão e evangélico. A este e a partir deste é que se dá a pre-

gação pastoral. Nesta época, de acordo com Juan Luis Segundo, a pregação torna-

se “eminentemente” comprometida e, por isso mesmo, interessante em um duplo

sentido: interessa e desafia

896

Neste quadro apresentam-se os primeiros fenômenos: parte da “freguesia”

abandona o templo como resposta a seu desacordo com o pregador, seja porque

este parece reacionário ou porque parece demasiado progressista. O fato é que a

pregação pastoral toca pontos vitais e, pela primeira vez, o cristão começa a tomar

posição diante disso e a optar se permanece na comunidade, ou se a abandona.

Outro fenômeno é que também se fazem presentes os grupos leigos comprometi-

dos que exigem da pastoral um respaldo que ilumine com a fé o que eles estão

fazendo na prática para saber se é fundamentalmente cristão e para saber se esse

compromisso político realmente corresponde à vocação cristã

897

Para Juan L. Segundo, deste primeiro condicionamento da Teologia surge

uma certa ambigüidade discernível em todos os planos. Em perspectiva positiva,

trata-se de uma Teologia que descobre uma dimensão até então esquecida ou mui-

to escondida da mensagem cristã, a saber, a funcionalidade histórica de toda men-

sagem cristã, de toda vida da Igreja. Descobre-se que nem a mensagem cristã nem

a vida da Igreja tem sentido para outra finalidade que não seja a de levar a Histó-

ria a uma sociedade em que haja condições de vida cada vez mais humanas e dig-

nas. Descobre-se que Deus não revelou coisas nem fundou uma Igreja simples-

mente para levar os seres humanos a Ele, verticalmente, isto é, por exemplo, atra-

vés de um sacramento. Mas que tudo o que Deus colocou na mensagem cristã, na

Escritura e na Igreja, tem uma funcionalidade, isto é, uma finalidade histórica.

Tende, portanto, a realizar na História o plano de Deus, que é a humanização do

ser humano e a sua divinização na humanização. O ser humano é imagem e seme-

lhança de Deus, e quando este ser humano se des-humaniza ou é des-humano,

essa imagem e semelhança é deformada. Ao mesmo tempo, quando o ser humano

torna-se mais humano, essa semelhança torna-se mais fiel. Este é, enfim, o lado

positivo deste condicionamento vivido pela Teologia da Libertação do primeiro

momento. A partir de então é muito difícil na Teologia latino-americana admitir

qualquer finalidade de algo cristão que não seja a finalidade histórica, que não

896

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica,

p.92-93.

897

Cf. Ibid., p.93-94.

seja a finalidade para a História e que não tenha como critério fundamental a

construção de uma História melhor

898

Por outro lado, este condicionamento da reflexão teológica desta época

tem um lado negativo. O problema é que o condicionamento pastoral submeteu a

Teologia da Libertação ao que se pode chamar de “dupla pressa” ou urgência. A

primeira Teologia da Libertação foi uma espécie de Teologia urgente, feita com

certa pressa pastoral. Por um lado, se vivia uma época em que os acontecimentos

se sucediam rapidamente e era necessário fazer-lhes frente. Havia uma urgência

que talvez estivesse de fato mais nas pessoas que nos fatos, mas que certamente

estava nas pessoas. Estas tinham a sensação de que o futuro iria depender do que

elas fizessem “hoje”, portanto, não havia tempo para perder em refletir a longo

prazo. Era urgente atuar no curto prazo

899

Por outro lado, havia a urgência pastoral de iluminar os novos aconteci-

mentos. Acontecimentos que colocavam perguntas novas à pastoral e que tinham

que ser iluminadas pela fé. A pastoral tinha que produzir esta iluminação no mes-

mo ritmo em que sucediam estes acontecimentos. Isto a colocava em um estado de

urgência pastoral. Parecia urgente optar e atuar, sem tempo para reflexões teológi-

cas ou ideológicas prévias e que fossem a longo prazo. Para Juan Luis Segundo,

neste processo, não só perdeu a Teologia como também perderam as ideologias.

Nomeando apenas uma ideologia, foi uma época de um marxismo “sumamente

pobre”. O marxismo era vivido com a mesma urgência da pastoral sem investigar

suas fontes originais e se denominava de marxismo a “qualquer coisa”

900

Na urgência de iluminar o compromisso pastoralmente, usou-se de um

esquema a curto prazo, ao qual se recorreu constantemente. O próprio esquema

dos documentos de Medellín dá a prova desta afirmação. Estes documentos estão

elaborados segundo um esquema no qual a primeira parte analisa e descreve a

realidade com categorias humanas (sociológicas, comprometidas, etc.). Descobre

o fenômeno da dependência, da injustiça, da falta de educação conscientizadora.

Descobre, em síntese, qual é a realidade histórica latino-americana. Assim, os

898

De acordo com J.L. Segundo, surgem neste período alguns fenômenos que podem parecer con-

traditórios ou de crise. Por exemplo, muitos cristãos começam a faltar à missa, a não crer que Deus

tenha mandado necessariamente ir a missa todos os domingos, independentemente de que a missa

sirva ou não. Começam a julgar a missa dominical a partir do ponto de vista da História. “Que

contribui para a História esta reunião da comunidade cristã?”. Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionami-

entos actuales de la reflexión teológica en Latinoamérica, p.94.

899

Cf. Ibid., p.94-95.

documentos começam com uma descrição e análise da realidade e imediatamente

depois de descobrirem esta realidade, propõem um juízo teológico. Exige-se que a

Teologia dê algo assim como a “voz de Deus” sobre esta realidade que foi anali-

sada de uma maneira complexa. Desta forma, de acordo com Juan L. Segundo,

mesmo nos Documentos de Medellín, que são muito ricos, pode-se ver que a parte

de reflexão teológica é pobre: “o teólogo não sabe o que fazer ante a complexida-

de da realidade que lhe foi apresentada pelos sociólogos”

901

Evidencia-se assim um juízo teológico muito apressado sobre a realidade

latino-americana. Não só um juízo apressado, mas um juízo que posteriormente

será considerado como inútil, por quem, na História, experimenta a pressa na ur-

gência do tempo. Daí a questão: para que perder tempo em perguntar a um teólo-

go se já um sociólogo consciente descobriu as coisas que é preciso mudar e corri-

gir? O que se pode tirar do teólogo é que Deus está de acordo com tudo aquilo que

quer corrigir a situação, por isso já nem mais se lhe pergunta. O problema era que

o Evangelho a quem se recorria para iluminar a realidade, não era visto a longo

prazo. Não havia tempo para lê-lo integralmente e tirar dele um espírito evangéli-

co com o qual se pudesse iluminar a ação

902

De acordo com Juan L. Segundo, o próprio esquema ver-julgar-agir era

baseado na urgência pastoral: ver a realidade, julgar, entende-se teologicamente, e

passar imediatamente à ação. Aqui, na maioria das vezes, o forte estava no ver e

no agir, ao passo que o julgar era “lamentavelmente pobre”. Este juízo, na maioria

das vezes, não passava de uma repetição daquilo que já tinha sido “visto”. Resulta

deste condicionamento um conhecimento muito parcial da Bíblia, nesta primeira

“Teologia urgente” da Libertação. Aí a Bíblia era praticamente reduzida não ao

Evangelho, mas a certas passagens do Antigo Testamento mais ligadas com as

questões da política do povo de Israel. “Assim, se via mais compromisso político

em certas partes do Antigo Testamento que no próprio Evangelho”

903

. Desta for-

900

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.95.

901

Ibid., p.95.

902

J.L. Segundo exemplifica o problema propondo que em muitos grupos cristãos comprometidos

se usou o mesmo esquema ou um esquema parecido. Trata-se do esquema da revisão de vida em

que um problema vivido era exposto ao grupo, discutia-se a partir do ponto de vista humano e logo

se interrogava, às vezes em uma forma sumamente urgente: e o que diz o Evangelho sobre isto? Se

recorria ao Evangelho e alguém que o conhecia um pouco melhor que os outros apresentava um

texto. O problema é que o acontecimento que provocou a leitura do Evangelho ocorreu mais de

dois mil anos depois. E geralmente o Evangelho era tirado de seu contexto. Cf. Ibid., p.96.

903

Ibid., p.96.

ma se fez uma leitura da Bíblia onde o Êxodo, isto é, a saída do cativeiro como

tema de libertação, era praticamente “toda” a Bíblia. Por outro lado, outros mo-

mentos decisivos da História de Israel, o exílio, por exemplo, com toda a Teologia

feita para compreender a situação do exílio e julgá-la sob a perspectiva de Deus,

era deixada de lado, pois molestava quem tinha que suportar uma situação de cati-

veiro. Enfim, a Bíblia era tomada parcialmente, só enquanto parecia iluminar

compromissos históricos reais e urgentes

904

Outro ponto que se refere mais diretamente à Teologia deste primeiro

momento, foi a elaboração de um esquema, também simplista, em relação à Teo-

logia européia que praticamente invadia o continente latino-americano. O europeu

é a Teologia da “não-libertação”. Os europeus, por ideologia, fazem Teologia sem

dar-se conta da “não-libertação”. Por outro lado, quando a Teologia européia con-

siderava um teólogo como conservador, era porque os latino-americanos tinham

muito interesse em considerá-lo progressista. Daí que as revistas dedicadas à Teo-

logia da Libertação fizeram o panegírico, por exemplo, de Urs von Balthazar, teó-

logo europeu reconhecido como conservador, ou Jean Danielou, que foi reconhe-

cido como um dos principais representantes da Teologia conservadora européia,

durante certo período. Além disso, se interpretava sempre favoravelmente tudo o

que vinha do Vaticano, precisamente pelas críticas que se faziam de conservado-

rismo no Vaticano. Enfim, era um esquema simplista, através do qual se perdia

uma dimensão mais profunda das coisas

905

Concluindo, vê-se que o juízo global que esta primeira época da Teologia

da Libertação merece é positivo pela obra que realizou. Isso significa que da am-

bigüidade surge uma grande obra. Trata-se da Teologia que descobre uma dimen-

são essencial da Teologia de todos os tempos. Descobre a vontade de Deus que

quer libertar e humanizar o ser humano. Essa obra é irreversível e contribuiu para

a Teologia da Igreja latino-americana. Já o condicionamento negativo pode ser

expresso em termos da linguagem marxista: é o descobrimento da autonomia rela-

tiva da Teologia. Isto é, descobre-se que não se pode fazer Teologia sem respeitar

suas próprias regras. Descobre-se, portanto, que é preciso tomar a Teologia mais a

sério como ciência, que não se pode fazê-la servir, com pressa e urgência, às ne-

cessidades exclusivamente a curto prazo. Mas que é preciso tomar a sério os me-

904

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.95-96.

905

Cf. Ibid., p.97.

canismos próprios da Teologia, pois estes têm sua autonomia relativa e não se

pode passar por cima destes mecanismos. Esta seria a parte negativa dos condi-

cionamentos do primeiro momento da Teologia da Libertação latino-americana

906

2.3.2. Os condicionamentos da Teologia da Libertação na época do

Encontro da Cidade do México

A Teologia da Libertação, à época do encontro da Cidade do México, tem

condicionamentos sócio-políticos, eclesiais e ideológicos. Nestes, de acordo com

Juan Luis Segundo, houve um “sério retrocesso” em relação aos condicionamen-

tos da primeira época ou ao momento em que se gestou a Teologia da Libertação.

Em primeiro lugar, do ponto de vista eclesial, há um clima de divisão interna na

Igreja. Isto se revela sobretudo por um “cuidado e um controle da ortodoxia” que

vê “duendes” em todas as partes e que, portanto, trata de impedir a criatividade

teológica. Além disso a Igreja encontra-se, neste período, atada exteriormente,

pela repressão de muitos governos latino-americanos. Isto data principalmente do

informe Rockefeller que assinalou aos governos latino-americanos e ao governo

norte-americano o “perigo subversivo” que constitui parte da Igreja e a importân-

cia de reprimi-la mediante as forças armadas. Os dois elementos que tal informe

manipulou foram a importância das forças armadas para a repressão e o perigo da

Igreja, ou de parte dela. A partir deste momento, a Igreja mudou muito em relação

à primeira época do nascimento da Teologia da Libertação. Do ponto de vista só-

cio-político, existe à época do encontro da Cidade do México uma passividade

política em muitos países latino-americanos. Esta é ocasionada pela eliminação de

partidos políticos que tinham realmente a possibilidade de uma luta política orga-

nizada. Os governos militares autoritários dominam praticamente todo o sul do

Continente. Há também governos civis, porém, mais repressivos que antes

907

No plano ideológico, em boa parte dos países latino-americanos, o diálogo

ideológico é destruído, suprimindo os órgãos de expressão das ideologias. Exem-

plo disto são muitos jornais e revistas. Estabeleceu-se, em muitos países, uma re-

906

Para J.L. Segundo, uma Teologia deste tipo produziu desenganos no compromisso dos cristãos.

Para muitos cristãos, tal Teologia se esgotou rapidamente. Depois de dar-lhes impulso rumo ao

compromisso, esta Teologia não lhes deu mais nada. Daí a alternativa de buscar outras ideologias

para seguir adiante no compromisso, abandonando o cristianismo. O autor cita como exemplo

desta perspectiva o que ocorreu com Ação Popular, “movimento estudantil muito poderoso no

Brasil”, antes do golpe de 1964. Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión

teológica en Latinoamérica, p.97.

pressiva censura que impossibilitava a discussão ideológica em nível público. Em

outros lugares, simplesmente suprimiram-se os interlocutores do diálogo. Estes já

não podem mais falar, ou porque já não existem, vitimados pelos regimes autoritá-

rios, ou porque seriam presos ou exilados caso o fizessem. Isso faz com que em

muitos países latino-americanos falte o interlocutor ideológico, ou, ao menos, os

interlocutores ideológicos valiosos que obrigavam, no período anterior, a Igreja e

os cristãos a pensarem. Tampouco existem as opções a curto prazo. Isto faz com

que não se pense muito, pois não se vislumbra o que é possível fazer.

Esta é em síntese a situação eclesial, sócio-política e ideológica que condi-

ciona a reflexão teológica latino-americana à época do encontro da Cidade do

México em 1975. Ante tal situação cabe a interrogação sobre as conseqüências

destes condicionamentos para a Teologia da Libertação. Primeiramente, segundo

Juan Luis Segundo, mesmo nestas circunstâncias, a Teologia da Libertação segue

viva e isso é muito importante. A Teologia da Libertação tornou-se um movimen-

to irreversível para a Igreja latino-americana. Esta Teologia não será declarada

heterodoxa e nem cismática pois está arraigada no profundo da Tradição cristã e é

cada vez mais vivida no nível laical e no nível de base na Igreja. A Teologia da

Libertação é, pois, um movimento vivo e irreversível, porém, não pode ser im-

plementada pastoralmente. Não se sabe o que fazer pastoralmente e nem o que

fazer com os cristãos. Não se sabe como lançá-los a um compromisso porque de-

sapareceu a possibilidade de compromissos com a desaparição de opções políti-

cas, sociais e ideológicas. De acordo com Juan L. Segundo não há terreno para a

luta e, neste sentido, é um problema dificílimo para a pastoral saber o que fazer

com a Teologia libertadora. À medida em que a Teologia libertadora, com sua

perspectiva transformadora, for levada a cabo, em tais circunstâncias e condicio-

namentos, ela “manda para o paredão” os cristãos. Seria então uma “Teologia

suicida”. Daí resulta que, pastoralmente, mesmo que se tenha em grande conside-

ração essa Teologia da Libertação, é difícil ver o que fazer com tal orientação

908

Surge aqui uma segunda ambigüidade. Por um lado, há algo negativo. Tra-

ta-se da tendência pastoral à evasão presente em muitos lugares na Igreja latino-

americana. Isto significa que há uma tendência a uma atividade da Igreja que con-

siste na evasão do compromisso histórico, que não transforma, radicalmente, a

907

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.98.

908

Cf. Ibid., p.98-99.

História. Estas evasões vão, por exemplo, já que é preciso fazer algo, a zonas que

são menos perigosas sócio-politicamente. Aqui entra em questão a problemática

da religiosidade popular. Para Juan L. Segundo, o grande desenvolvimento que

esta problemática teve nos últimos anos anteriores ao encontro da Cidade do Mé-

xico é, em certa medida, uma evasão produzida pela falta de perspectivas históri-

cas abertas diante da Igreja

909

Em segundo lugar, há desvios de tipo individual. De acordo com Juan L.

Segundo, trata-se da tendência a um espiritualismo individual, de renovação. Vê-

se isso na prática dos exercícios espirituais, cursilhos e outros movimentos ten-

dentes à renovação do indivíduo como cristão, sem dar-lhe nenhuma visão nem

possibilidade de influenciar e transformar a História. Desta forma percebem-se

fenômenos pentecostais em toda a América Latina. Trata-se de fenômenos de efu-

são do Espírito, “sem que nunca ao Espírito lhe ocorra levar a estes cristãos para o

Parlamento para que protestem, em nome do Espírito, contra certas coisas”

910

Portanto, o Espírito se reduz a trabalhar dentro da Igreja e a produzir fenômenos

de efusão espiritual um pouco a-históricos. Para Juan Luis Segundo esta espécie

de caricaturização pretende mostrar a “tentação da evasão” que existe na América

Latina de então. Não que tudo isso seja sempre uma evasão, pois há formas ricas e

autênticas de exercícios espirituais, de cursilhos, de pentecostalismo

911

Na própria leitura bíblica, há uma espécie de deshistoricização com um

privilégio para o a-histórico. No interior da Bíblia se privilegiam as partes menos

históricas. Juan L. Segundo justifica tal pensamento a partir de exemplos brasilei-

ros. Segundo ele, há uma difusão grande neste período, no Brasil, de círculos bí-

blicos que estudam a chamada literatura sapiencial. Isto é, a literatura em que Is-

rael não tinha perspectiva histórica, mas que tratava de fundar uma religiosidade

muito mais interna, individual, através dos salmos. Certos círculos bíblicos, com

numerosa assistência, privilegiam, além dos Salmos, os Provérbios, “talvez o mais

a-histórico livro de toda a Bíblia”

912

. Vê-se que o que está em questão é: que outra

coisa é possível fazer quando outros livros da Bíblia são perigosos na medida que

podem inspirar ações históricas que não podem ser realizadas dentro dos condi-

cionamentos sócio-políticos, eclesiais e ideológicos que marcam este período?

909

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.99.

910

Ibid., p.99.

911

Cf. Ibid., p.99.

Neste período pode-se falar também em condicionamentos positivos da

Teologia. O condicionamento positivo consiste em um novo esquema de ilumina-

ção da práxis. Este é um novo elemento que pode, de acordo com Juan Luis Se-

gundo, dar à Teologia da Libertação uma nova dimensão de profundidade muito

maior que a anterior. Não se ilumina a práxis com nenhuma leitura fragmentária

da Palavra de Deus. A Palavra de Deus não dá receitas históricas para iluminar a

práxis. Não se pode tirar uma só Palavra do Evangelho para resolver problemas

contemporâneos. O que de fato ajuda a fé cristã a resolver os problemas contem-

porâneos é passar pelo processo inteiro. Neste sentido o Evangelho é educador.

Ocorre algo similar ao que ocorre com a educação. É evidente que ninguém con-

cebe a educação como um aprendizado de respostas prontas ou de receitas que a

criança aprende a utilizar quando o pai enrijece o semblante. Isso não é educação.

Educação consiste em passar por experiências diferentes, tratando de compreendê-

las e de ver o que se exige em cada circunstância. Desta forma o educando é capaz

de deparar-se com problemas novos e ser suficientemente criador para resolvê-los,

apesar de esses problemas nunca terem-lhe sido apresentados antes. Para a Teolo-

gia isso significa dar-lhe tempo e energias como educadora, respeitando os méto-

dos teológicos. Para isso é preciso tomar a Teologia não como uma aprendizagem

em primeiro grau, isto é, como uma aprendizagem de perguntas e respostas. É

preciso, sim, tomar a Teologia como uma aprendizagem feita de um “aprender a

aprender”. Isso significa que o cristão, mesmo depois da Bíblia, segue aprenden-

do, segue o processo porque a História é seu mestre e vai ensinando-o a crescer

913

Em conclusão, pode-se perguntar por um juízo global sobre estes condi-

cionamentos que condicionam a reflexão teológica latino-americana à época da

realização do encontro da Cidade do México. Vê-se que, por um lado, tem-se a

tentação de ser anti-Medellín. Isto significa voltar atrás e esquecer Medellín e sua

linguagem na Igreja. Neste sentido, Juan L. Segundo chama a atenção que, à épo-

ca do encontro da Cidade do México, em muitos países latino-americanos, quase

nenhum pregador se anima a ler o que disse Medellín, pois isso pode constituir

um crime. Vê-se, portanto, que a linguagem que pouco tempo antes a Igreja usou

sem problemas, tornou-se “sumamente problemática”. Tornou-se, enfim, uma

912

J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.100.

913

Cf. Ibid., p.100.

tentação do condicionamento contemporâneo ao encontro da Cidade do México

para muitos países latino-americanos.

Mas pode-se propor também um juízo global positivo do novo condicio-

namento da reflexão teológica latino-americana. Trata-se do reconhecimento da

autonomia relativa do pensar a fé e a Teologia. A Teologia precisa de seu tempo e

de energias para que seja criadora e transformadora da realidade. Caso contrário,

não vale a pena passar pela Teologia. Ou se lhe dá o tempo que é necessário para

que realmente se torne criadora para o ser humano e para a História ou, caso con-

trário, nem vale a pena passar por ela. Para Juan L. Segundo, esta é uma experiên-

cia da Teologia da Libertação que pode ser muito útil para o futuro e uma sensa-

ção muito clara de que não se pode instrumentalizar a Bíblia, porque a Bíblia sai

por outro lado, destruindo o que se instrumentalizou. Por outro lado, também não

se pode instrumentalizar a hierarquia eclesiástica nem a vida da Igreja, lançando-

as rumo à esquerda. Com isso apenas se conseguiria levar os fiéis à insegurança.

Isto tudo indica que é inútil a instrumentalização. Enfim, o que é fundamental em

tal condicionamento sócio-político, eclesial e ideológico é dar o tempo necessário

para a conscientização libertadora, mediante a mensagem de fé

914

2.4. Os condicionamentos antropológico-culturais da Teologia

latino-americana segundo Luis Gonzalez

Além dos condicionamentos já indicados a Teologia latino-americana

também encontra-se, à época do encontro da Cidade do México, influenciada por

condicionamentos antropológico-culturais. Esta é a perspectiva defendida no en-

contro por Luis Gonzalez em sua exposição Antropología y Teología de la Libe-

ración

915

. Para este autor, a questão antropológica não foi abordada pelos exposi-

tores que trataram do tema dos condicionamentos da reflexão teológica na Améri-

ca Latina. Por isso, sem negar a importância dos outros condicionamentos, é pre-

ciso ter em conta o condicionamento cultural que é posto em evidência pelos es-

tudos antropológicos. Não levá-lo em conta como um elemento fundamental da

Teologia da Libertação, não só vai falseá-la como também vai esterilizá-la. São

necessárias algumas considerações para sustentar esta afirmação.

914

Cf. J.L. SEGUNDO, Condicionamientos actuales de la reflexión teológica en L., p.100-101.

915

Cf. L. GONZALEZ, Antropología y Teología de la Liberación, p.309-315.

Para Luis Gonzalez, a antiga Teologia e filosofia escolástica sempre fala-

ram do homem essencial, metafísico, que está em todas as partes e não está em

nenhuma ao mesmo tempo, pois é atemporal, a-local, a-cultural. Este é um ser

humano abstrato que se realiza em suas essências, porém não em suas concreções.

Essas afirmações são válidas para a Teologia que precisa contar com elas. Porém,

não são suficientes já que a Teologia não se dirige a “essências humanas” mas a

pessoas e comunidades concretas. Nesta perspectiva, as Ciências Humanas e So-

ciais, especialmente a antropologia, aporta um complemento indispensável a toda

Teologia da Libertação, precisamente para que não se radicalize em nível ideoló-

gico e ideal. Mas que parta de situações particulares, concretas, que significam

uma problemática específica e aportam riquezas novas

916

Na América Latina, a Teologia da Libertação não pode desconhecer o fato

do pluralismo étnico-cultural, significado não só pelas nacionalidades de origem

européia, norte-americana ou asiática, mas também, particularmente, pelas diver-

sas etnias ou grupos indígenas presentes em quase todos os países latino-

americanos, particularmente no México, Guatemala, Equador, Peru, Bolívia e em

todo o território amazônico. Nesta perspectiva, Luis Gonzalez propõe uma crítica

afirmando que se absolutiza demasiadamente o valor de classe, que sem dúvida é

importante, e do qual não se pode prescindir, no entanto se ignora ou minimiza o

fator etnia e o fator cultura, e nem sequer se mencionam as sub-culturas latino-

americanas. “Se são necessárias, como condicionantes, as estruturas já menciona-

das – econômicas, sócio-políticas e religiosas – não menos necessárias de conside-

ração são as de índole antropológica”

917

. A língua e a cultura são, segundo Luis

Gonzalez, estruturas fundamentais do ser humano, de dinâmica menos perceptível

pois em boa parte são inconscientes. São capitais pois configuram a identidade da

pessoa e do grupo, e chegam aos níveis mais profundos da consciência, porque

vinculam e manifestam o mais íntimo do ser humano.

Em conseqüência, a Teologia da Libertação não pode ignorar a cultura e a

língua dos povos latino-americanos se de fato quer encarnar-se neste ser humano

que é cultural e social. Se esta Teologia quer partir do ser humano latino-

americano, se quer acompanhá-lo em seu próprio processo histórico de libertação,

se quer dar o passo de uma Teologia que “representa” o povo latino-americano

916

Cf. L. GONZALEZ, Antropología y Teología de la Liberación, p.311.

917

Ibid., p.311-312.

para uma Teologia “do povo”, do indígena não universalizado, mas particulariza-

do em cada etnia concreta, precisa considerar este povo em sua cultura e em sua

língua. Do contrário, mesmo que inconscientemente, a Teologia da Libertação,

por mais que busque ser fiel e genuína, será colonialista e manipuladora, já que se

erige em intérprete do povo e não potencia a própria voz teológica deste mesmo

povo. Por isso uma autêntica Teologia da Libertação deve ser autóctone, comuni-

tária, expressada na língua, simbologia, valorização e vivência dos próprios gru-

pos, na medida que vão adentrando-se na fé e vão comprometendo-se com suas

exigências. E isto não se consegue levando em conta exclusivamente as estruturas

políticas, sócio-econômicas ou puramente religiosas.

Por outro lado, seria utópico, até certo ponto, considerar setorialmente tais

estruturas, isoladas de seus contextos inter-culturais e intra-culturais, que têm re-

percussões diferentes, segundo sejam os grupos humanos em que se manifestam.

Por isso, nas Ciências Humanas e Sociais é preciso assumir as globalidades para

entendê-las. Desta forma, para a Teologia, não basta a consideração exclusiva de

cada um dos condicionamentos. É preciso assumi-los todos. E a Teologia da Li-

bertação deve tornar presente os processos particulares de cada um deles. Isto sig-

nifica que a Teologia da Libertação deve abarcar uma libertação econômica, polí-

tica, social, religiosa, cultural, autodeterminada por cada grupo humano.

Enfim, as reflexões anteriores permitem concluir, segundo Luis Gonzalez,

que é impossível uma Teologia da Libertação autêntica sem um conhecimento

profundo da cultura. E isto é válido tanto para uma etapa inicial desta Teologia,

que é representada por vozes, sistematizações e interpretações não autóctones, não

indígenas, como também na etapa ideal de criação teológica de libertação pelas

próprias comunidades étnicas, já que devem refletir sobre suas próprias formas de

vida, para poder aportar um pensamento e uma ação teológica relevantes

918

2.5. Condicionamentos contemporâneos da reflexão teológica latino-

americana: a Teologia da Libertação nas condições históricas da

tensão entre a realidade de cativeiro e a esperança da libertação

O conjunto das exposições de L.A. Gómez de Souza, Samuel Ruiz, J.L.

Segundo e Luis Gonzalez traz uma contribuição significativa para compreender e

918

Cf. L. GONZALEZ, Antropología y Teología de la Liberación, p.311-313.

identificar as condições históricas do fazer teológico latino-americano à época do

Encontro da Cidade do México. Sob a perspectiva social, ideológica, econômica,

política e eclesial, estes autores abordam os condicionamentos a que está sujeita a

reflexão teológica latino-americana do período. Neste sentido contribuem, em seu

conjunto, para verificar como a História em seu acontecer pluridimensional se faz

presente, determina e condiciona a Teologia.

A contribuição de Luiz A. G. de Souza está em analisar a historicidade da

Teologia pela via de seu condicionamento social, político e econômico. Para tal

propõe uma abordagem dos condicionamentos da sociedade latino-americana e de

suas classes sociais, seguida da interrogação pela forma como estes condiciona-

mentos determinam e condicionam a Teologia. Sua análise mostra que a Teologia

latino-americana está condicionada pelo sistema capitalista, pelo sistema de clas-

ses e por condicionantes políticas. Tomar consciência destes três condicionamen-

tos contribui para que a Teologia Latino-americana da Libertação possa estabele-

cer uma autocrítica pertinente em busca de sua relevância para o contexto latino-

americano. Trata-se da necessidade de tomar consciência dos condicionamentos

para poder superá-los rumo a uma Teologia mais autêntica e relevante.

Nesta perspectiva, L.A.G. de Souza indica alguns problemas que a Teolo-

gia da Libertação, devido aos seus condicionamentos de classe, do capitalismo

dependente e dos condicionamentos políticos, enfrenta à época do Encontro da

Cidade do México. No contexto do capitalismo dependente latino-americano, das

classes que dominam a América Latina e do autoritarismo político, a Teologia da

Libertação é desafiada a ser uma Teologia crítica em sua análise do capitalismo.

Isso evita que ela seja provinciana, por um lado, ou importada, por outro. Diante

das classes sociais que dominam as classes populares, a Teologia da Libertação é

desafiada a contribuir para a consciência da dominação e para a efetivação do pro-

cesso de libertação que nasce nos setores populares latino-americanos e que tam-

bém encontra apoio em setores médios. Diante da situação política latino-

americana, marcada pelo aumento da repressão e pelo aumento da vigilância con-

tra qualquer sinal de inconformismo social e político a Teologia da Libertação é

desafiada a viver no cativeiro, porém, sem perder de vista o projeto de libertação.

Os condicionamentos sociais e políticos da Teologia da Libertação im-

põem a esta assumir algumas tarefas se quiser ser historicamente relevante. A Te-

ologia da Libertação, como uma Teologia em processo de construção, precisa re-

ver constantemente seus condicionamentos sociais e políticos. Para Luiz A. G. de

Souza, isso se dá mediante a revisão constante da situação de classe que condicio-

na o fazer teológico e também mediante o esforço da Teologia por superar a tenta-

ção suicida da radicalização frente à repressão, assim como pelo esforço de supe-

rar o reformismo teológico que se apropria da linguagem da libertação para man-

ter uma Teologia burguesa e importada, justificadora da dominação pela sua ce-

gueira frente aos condicionamentos do capitalismo dependente.

Isso impõe à Teologia da Libertação a exigência de sua inserção na Histó-

ria real e concreta dos povos e países latino-americanos, marcados pelo capitalis-

mo dependente e pelos frutos socioculturais e econômicos de tal sistema. As expe-

riências históricas destes povos têm muito a contribuir para uma Teologia autenti-

camente libertadora. Neste sentido impõe-se a necessidade da mudança no condi-

cionamento de classe. É preciso dar a palavra aos que de fato estão com as classes

populares e por elas e com elas se comprometem. É a partir das classes populares

e da luta dos que com elas se comprometem na libertação que se deveria ir cons-

truindo a reflexão teológica. Porém, não se pode partir da ingenuidade para cum-

prir esta tarefa libertadora da Teologia. Daí a necessidade e a urgência de recupe-

rar a importância do intelectual orgânico no processo de libertação. Este, através

de sua tarefa interpretativa e pedagógica, por um lado, contribui para que as clas-

ses populares se pensem a si próprias, tomem consciência de sua situação no pro-

cesso histórico de opressão-libertação. E, por outro, contribui para dar inteligibili-

dade a este mesmo processo.

É através deste esforço crítico diante de seus condicionamentos sociais e

políticos que a Teologia poderá ser relevante no contexto latino-americano. En-

fim, será relevante a Teologia que assumir a tarefa de criticamente analisar como

a História a condiciona e como estes condicionamentos precisam ser encarados

para que esta Teologia possa contribuir para uma História melhor. No contexto da

América Latina, tal Teologia será autêntica e relevante na medida que participar

da tarefa histórica de libertação através da presença e ação dos cristãos compro-

metidos com o processo de libertação. Para isso a Teologia precisa estar viva no

processo real e histórico e analisar a verdade como verdade história e concreta.

Portanto, precisa ser uma Teologia que parte da História e seus condicionamentos

para superar estes condicionamentos e contribuir nas transformações da História.

A exposição de Samuel Ruiz sobre os condicionamentos eclesiais da refle-

xão teológica na América Latina põe em evidência um conjunto de problemas

teológico-eclesiais com os quais a Teologia da Libertação defronta-se ao longo de

sua história como pensamento original. Neste sentido, a exposição de Samuel Ru-

iz contribui para identificar o foco central destes problemas. Trata-se do conflito

entre a jovem Teologia da Libertação e seus representantes com as estruturas ecle-

siais habituadas a formas teológicas desligadas do contexto social, político, eco-

nômico e cultural da América Latina.

Em termos da hipótese da mútua relevância entre Teologia e História co-

mo condutora e impulsionadora da configuração inicial da Teologia da Libertação,

a exposição de Samuel Ruiz indica que os condicionamentos eclesiais da reflexão

teológica são, na verdade, um enfrentamento entre uma Teologia com pretensão

de contribuir para a transformação estrutural da América Latina marcada pela do-

minação, desigualdade, injustiça e uma Teologia e concepção de Igreja ahistórica,

atemporal e apolítica. Não se trata apenas de confrontos de Teologias e métodos

teológicos. Trata-se, sim, de distintas concepções da Igreja, da Teologia, da evan-

gelização e até mesmo da salvação cristã. Este conflito, revelado como condicio-

namento da reflexão teológica à época do Encontro da Cidade do México, far-se-á

presente ao longo dos anos seguintes colocando em choque e confronto a Teologia

da Libertação e seus representantes com parte da hierarquia católica e com teólo-

gos reformistas e tradicionalistas.

Os condicionamentos eclesiais do choque de Teologias, da preocupação

pela ortodoxia e unidade – com o conseqüente controle teórico repressivo, teórico

reflexivo e o controle da práxis – somado aos mecanismos de controle condicio-

nantes da reflexão teológica latino-americana indicados por Samuel Ruiz, são ex-

pressão da reação de parte da Igreja institucional à novidade, pertinência e rele-

vância da jovem Teologia da Libertação. Pode-se dizer que a gênese e o nasci-

mento da Teologia da Libertação revela o compromisso velado de parte da Igreja

e da Teologia reformista e tradicional com as estruturas de dominação vigentes

social, política, cultural e ideologicamente na América Latina. Tal Teologia justi-

ficadora não pode aceitar em hipótese alguma uma reflexão que parta do contexto

latino-americano e procure, a partir da reflexão crítica da fé, contribuir na trans-

formação desta mesma realidade. Neste sentido, a mútua relevância entre História

e Teologia representa um perigo para a Teologia, para a Igreja, para a evangeliza-

ção. Daí a reação da Teologia reformista e tradicional e de parte da Igreja frente à

Teologia da Libertação. Daí os mecanismos de controle, pressão e supressão le-

vantados contra uma Teologia e prática libertadoras. Desta forma, Samuel Ruiz

caracteriza através dos condicionamentos eclesiais da reflexão teológica o que se

denominou de “cativeiro” hierárquico-institucional em que vive a Teologia da

Libertação e seus representantes à época do Encontro do México.

Por fim, num esforço de revisão crítica interno à Teologia da Libertação,

Samuel Ruiz também contribui em sua exposição para a percepção das lacunas

então existentes na reflexão teológica libertadora. Nesta perspectiva, chama a a-

tenção para as lacunas eclesiológicas e pneumatológicas da Teologia da Liberta-

ção. Essas duas questões ganharão maior importância dentro da Teologia da Li-

bertação nos anos posteriores ao Encontro da Cidade do México, com várias pu-

blicações. No entanto, parece que a lacuna eclesiológica ganhou maior relevância

nos debates teológicos da Teologia da Libertação, permanecendo a questão pneu-

matológica em segundo plano.

A exposição de Juan Luis Segundo sobre os condicionamentos da primeira

e segunda épocas da Teologia da Libertação contribui para situar no tempo e no

espaço social, político, econômico, cultural, ideológico e eclesial da América La-

tina os principais desafios presentes no desenvolvimento da Teologia da Liberta-

ção. Indicando os condicionamentos positivos e negativos das duas fases da Teo-

logia da Libertação, Juan Luis Segundo evidencia uma unidade básica que perpas-

sa a própria Teologia da Libertação, seja em sua fase inicial de euforia, seja em

sua fase de cativeiro contemporânea ao Encontro do México. A fase inicial de

euforia ou a fase do cativeiro (eclesial ou político-ideológico) não é especificidade

da Teologia da Libertação. Trata-se de uma experiência comum que se faz presen-

te na vida de cristãos e não-cristãos que se comprometem no processo de liberta-

ção latino-americano. Neste sentido há uma unidade básica entre uma experiência

inicial de euforia, de esperança e de anseio pela libertação e uma experiência pos-

terior de exílio, cativeiro e repressão. Dentro do processo de libertação latino-

americano, a primeira experiência provocou a segunda. A esperança da libertação,

com suas primeiras experiências, suscitou a reação das forças de dominação que

pretendem manter a situação que as privilegia. Desta forma, a repressão e o cati-

veiro impostos não só à Teologia da Libertação por uma parte da Igreja e das for-

ças políticas autoritárias, mas a todos os comprometidos com o processo de liber-

tação latino-americano, é a reação mais evidente de que a libertação aparece como

possibilidade e se vislumbra como real.

Este pano de fundo contextual ajuda a compreender a contribuição de Juan

Luis Segundo em sua análise dos condicionamentos positivos e negativos da Teo-

logia da Libertação à época do Encontro da Cidade do México. A Teologia da

Libertação comunga da sorte dos envolvidos no processo de libertação latino-

americano. Sua experiência de euforia e cativeiro, com os condicionamentos que a

configuram, fazem parte de uma experiência maior do povo latino-americano e de

todos os comprometidos com sua libertação. Trata-se da experiência de buscar o

caminho de sua libertação, de ser o sujeito de sua História. Isso, na perspectiva da

hipótese desta pesquisa, revela que até mesmo na configuração dos seus condicio-

namentos a Teologia da Libertação vem influenciada e condicionada pela História

onde ela se realiza e para a qual ela quer contribuir para sua transformação. Daí se

compreendem os condicionamentos da Teologia da Libertação contemporâneos ao

Encontro da Cidade do México indicados por Juan Luis Segundo. Para ser rele-

vante para a História latino-americana que vive em situação de cativeiro e repres-

são, a Teologia da Libertação precisa reconhecer sua autonomia relativa no pensar

a fé e a Teologia. Para ser transformadora e contribuir na criação de uma Nova

História, lugares da Nova Sociedade e da Nova Humanidade, a Teologia precisa

superar instrumentalizações apressadas e dar o tempo necessário para a conscien-

tização libertadora, inspirada na mensagem de vida e salvação revelada em Jesus

Cristo. Neste sentido, os condicionamentos da reflexão teológica latino-americana

contemporâneos ao Encontro da Cidade do México são potencializadores do es-

forço crítico-construtivo que a Teologia da Libertação precisa fazer de si própria,

de seus fins, de seu método e de seu conteúdo. Trata-se, enfim, do desafio de ser

uma Teologia libertadora, de conteúdo libertador e que contribua para a libertação

de toda dominação, mesmo fazendo a experiência do exílio, cativeiro e repressão.

A intervenção de Luis González contribui para a percepção da necessidade

de um esforço crítico da Teologia da Libertação no sentido de integrar questões

importantes da realidade social e cultural latino-americana que até então não ti-

nham sido consideradas com afinco. No caso específico da intervenção de Luis

González, evidencia-se a necessidade de a Teologia da Libertação dialogar com

Antropologia Cultural no sentido de conhecer os condicionamentos culturais que

marcam a América Latina e que são trazidos à luz pela Antropologia.

O esquecimento destes condicionamentos falseia e esteriliza a Teologia,

pois uma Teologia que se pretende relevante precisa partir da realidade concreta e

dirigir-se a pessoas concretas. Ela não pode ser uma Teologia dirigida a um ser

humano atemporal, a-local e a-cultural. Neste sentido, as Ciências Humanas e

Sociais, especialmente a Antropologia, tem importante aporte à Teologia da Li-

bertação. Contribui para que ela parta de situações concretas, históricas e situadas.

Do ponto de vista da cultura e de seus condicionamentos a realidade é marcada

pelo pluralismo étnico-cultural, principalmente dos povos indígenas. Uma Teolo-

gia que queira ser relevante neste contexto precisa considerar os fatores de etnia,

cultura e língua que caracterizam a identidade dos povos latino-americanos. Daí a

necessidade de uma Teologia com o conhecimento profundo da cultura e que con-

sidere os condicionamentos em sua globalidade. Caso contrário corre o risco de

ser irrelevante para grande parte do povo latino-americano.

A intervenção de Luis González manifesta a necessidade então latente de

aportes novos na Teologia da Libertação. Começam a surgir, a partir deste perío-

do, novas reflexões teológicas que procurarão integrar de modo específico a ques-

tão indígena, a questão do negro e a questão feminina. Trata-se, portanto, da aber-

tura da Teologia da Libertação a novos horizontes, a novas perspectivas e proble-

mas. Abertura esta que exigirá novas abordagens e interpretações.

Concluindo vê-se que o conjunto dos condicionamentos sociais, políticos,

culturais, eclesiais, ideológicos e sócio-econômicos abordados neste item a partir

das exposições de Luiz Alberto Gómez de Souza, Samuel Ruiz, Juan Luis Segun-

do e Luis González mostra que estes condicionamentos são fruto de uma Teologia

em processo de construção. Supõem que a Teologia da Libertação já tem uma

caminhada, tem uma história e vai se configurando como Teologia específica.

Neste processo de construção da Teologia, a abordagem de seus condicionamen-

tos caracteriza um esforço crítico no sentido de contribuir para que esta Teologia

seja cada vez mais responsável e relevante na transformação da História em que

ela está situada. Neste sentido, reconhecer os condicionamentos da reflexão teoló-

gica constitui-se em um passo significativo para buscar uma Teologia historica-

mente relevante. A pergunta pela condição histórica em que se realiza a reflexão

teológica só tem sentido quando se pretende uma Teologia historicamente situada

e comprometida. Assim, a análise dos condicionamentos da reflexão teológica

latino-americana é um esforço crítico de revisão da própria Teologia da Liberta-

ção e o cerne deste esforço situa-se na afirmação da relevância histórica da Teolo-

gia como condição de sua própria existência. No contexto concreto de meados da

década de 70, esta relevância histórica parece consistir na contribuição da reflexão

teológica para a manutenção e vitalidade do projeto de libertação mesmo nas ad-

versas condições de cativeiro e repressão que marcam a América Latina de então.

3. A Igreja e o Sistema de Segurança Nacional: o cativeiro como

condição do ser Igreja e do fazer teológico segundo José Comblin

A situação da Igreja institucional latino-americana frente aos Sistemas de

Segurança Nacional que dominam a América Latina à época do Encontro da Ci-

dade do México constitui-se, embora indiretamente, em um fator condicionante do

fazer teológico. O crescimento e propagação dos Sistemas de Segurança Nacional

nos países latino-americanos impôs uma nova prática na Igreja. Essa nova prática

tem a ver com a própria Teologia e condiciona-a. Não se faz mais Teologia da

Libertação, mas Teologia da experiência do cativeiro na esperança da libertação.

Embora sem entrar diretamente na questão da Teologia, José Comblin aborda, no

encontro da Cidade do México, a prática da Igreja no Sistema de Segurança Na-

cional. Seguir-se-á sua exposição La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de

la Seguridad Nacional. Exposición de sus principios teóricos

919

. Através desta

exposição pode-se compreender a situação de cativeiro que condiciona a prática

da Igreja latino-americana e conseqüentemente o próprio fazer teológico que parte

das experiências dos cristãos que buscam viver sua fé em situação de cativeiro.

Os governos militares latino-americanos não são simples episódios transi-

tórios ou acidentes históricos que interrompem o processo histórico estável. Trata-

se sim da criação de um novo modelo de sociedade com um novo sistema de valo-

res e uma nova concepção do ser humano. Frente a esta situação a Igreja não pode

reagir com medidas de adaptação pastoral. A nova situação vem impondo à Igreja

uma nova prática. Vê-se que a princípio a Igreja reagiu com intervenções circuns-

tanciais em casos especiais. Pouco a pouco este “circunstancial” torna-se normal.

Assim a nova prática da Igreja vai adquirindo princípios constantes.

De acordo com J. Comblin, a princípio, só pequenas minorias perceberam

a realidade e deram-se conta de que os regimes militares não se tratavam de juntas

militares transitórias. Tratava-se sim da construção de um novo modelo de socie-

dade que mudaria radicalmente a situação da Igreja em sua relação com o mundo.

As primeiras manifestações da nova prática eclesial foram expressões proféticas e

quase isoladas

920

. Porém, com o fortalecimento do novo sistema, a prática, que era

gesto profético de minorias, estendeu-se e tende a alcançar, na Igreja católica, uma

mesma estrutura. Embora é preciso reconhecer, segundo José Comblin, que neste

sentido há, à época do Encontro da Cidade do México, muitas deficiências indivi-

duais, muitas debilidades e “inumeráveis pequenas traições” que são frutos da

condição ordinária da humanidade real

921

Os fundamentos desta nova prática da Igreja são sobretudo dois: a doutrina

dos direitos humanos e a crítica ao modelo de desenvolvimento. Nisto se inclui a

crítica ao próprio modelo de sociedade proposto pelos Sistemas de Segurança Na-

cional. Ao atuar na defesa dos direitos humanos ou na crítica do modelo de de-

senvolvimento, a Igreja está aplicando sua missão evangelizadora a uma situação

concreta. Desta forma, a Igreja não pretende de maneira alguma usar a defesa dos

direitos humanos, nem a crítica ao modelo de sociedade como armas políticas

para derrubar governos estabelecidos, para ocupar seu lugar ou favorecer a ascen-

são de grupos amigos ao poder. Para José Comblin, a nova prática da Igreja e a

teoria desta prática incluem uma intenção e uma ação de transformação da socie-

dade então estabelecida. Neste sentido, prática e teoria anunciam e preparam uma

mudança completa na sociedade. A isso não se pode negar o caráter revolucioná-

rio. Porém, de maneira alguma, a Igreja pretende indicar, investir, legitimar ou

ajudar a pessoas, grupos ou movimentos políticos que se atribuem a si mesmos a

missão de sucessores dos sistemas estabelecidos. No concreto dos processos histó-

ricos, há inevitavelmente interferências entre a ação evangelizadora da Igreja e a

ação de determinados movimentos de oposição aos regimes

922

919

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional.

Exposición de sus principios teóricos, p.155-176.

920

Um exemplo desta atuação inicial profética é H. Camara, que segundo J. Comblin, entre os

anos de 1964-1968 encontrava-se, no Brasil, “quase isolado” em sua crítica. Cf. Ibid., p.155-156.

921

Cf. Ibid., p.156.

922

Para J. Comblin, a História é que dirá quais terão sido os grupos ou os movimentos que de fato

foram ajudados por um encontro fortuito com a evangelização e quais os movimentos que terão

recolhido certos frutos do serviço transformador e conscientizador da Igreja. Neste sentido, o tra-

balho da Igreja se mescla com o trabalho de outros movimentos, inclusive de “movimentos impu-

ros”. Pois essa “interferência do puro com o impuro” é fruto da própria condição histórica do ser

humano: uma ação pura não existe. Cf. Ibid., p.156-157.

A partir destas considerações, J. Comblin se propõe analisar a prática da

Igreja institucional, deixando de lado as opções dos cristãos. A análise propõe

abordar os dois passos que caracterizam a prática da Igreja, a saber, os direitos

humanos e a crítica ao modelo de desenvolvimento.

3.1. Os Direitos Humanos

3.1.1. Um pouco de história do tema na América Latina

As palavras e o tema “Direitos do Homem” procedem da Declaração da

Assembléia Nacional da França, datada de 26 de agosto de 1789. Após descrever

os desenvolvimentos históricos do tema dos direitos humanos até o século XX,

José Comblin propõe que o Brasil, já em 1964, abre uma nova época da História

político-social na América Latina. Esta nova época é aberta com a instalação no

Brasil, em 1964, do primeiro exemplar de um governo destinado a montar um

novo Estado com a finalidade de criar uma nova sociedade baseada no Sistema de

Segurança Nacional. A partir de então, o tradicional estado de direito é suprimido

e cada país latino-americano adapta o novo modelo à condição jurídica que encon-

tra. Alguns suprimem a Constituição, outros a adaptam. Alguns suprimem o Con-

gresso, outros o reduzem a uma função teatral. Desta forma, instala-se um novo

sistema. Neste novo sistema, os direitos individuais desaparecem. O estado é a

fonte de todos os direitos e não reconhece nenhum direito que ele não tenha defi-

nido ou estabelecido explicitamente por decreto. O sistema jurídico se vê margi-

nalizado e destinado a tratar de assuntos sem importância. O Conselho de Segu-

rança Nacional detém a totalidade de um poder absoluto. A polícia secreta é to-

talmente independente dos demais poderes e depende só do presidente da repúbli-

ca, quando não o controla também. Assim o Estado suprime todo o direito de as-

sociação ou reunião e o indivíduo é deixado só e sem apoio frente a um Estado

todo poderoso. Este é, enfim, o Sistema de Segurança Nacional

923

Neste contexto, instalam-se sistemas arbitrários de repressão como esqua-

drão da morte, torturas, impunidade. No Brasil, os primeiros fatos já apareceram

em 1964. Muitos os atribuíram a “desordens circunstanciais”, pois houve a mu-

923

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional,

p.159-160.

dança de regime e certos elementos cometeram abusos. Porém, com o passar do

tempo e o recrudescimento da violência institucionalizada, já não se podia não

reconhecer que se tratava de um novo sistema. Com o Ato Institucional n.5 de 13

de dezembro de 1968, o sistema adquiriu sua forma definitiva no Brasil. Pode-se

dizer que a luta pelos direitos humanos se manifestou, neste contexto, como nova

expressão da prática da Igreja. Destaca-se no Brasil a figura de H. Camara

924

A partir dos fatos ocorridos em torno a Hélder Camara, os casos se multi-

plicaram não só no Brasil mas também nos demais países do sul do continente

latino-americano. Outros bispos primeiro, conferências episcopais inteiras depois,

no Brasil e no Paraguai levantaram a voz para defender os direitos humanos e,

finalmente no Chile, através do documento de 24 de abril de 1974. O episcopado

do Paraguai foi o primeiro que enfrentou coletivamente o novo Estado em uma

luta sem tréguas, desde 1969

925

. José Comblin chama a atenção que é preciso sub-

linhar que a declaração dos direitos humanos feita pelas Igrejas do Brasil, Para-

guai, Uruguai, Argentina, Bolívia e Chile, não é um estudo da doutrina moral fora

do tempo. São, sim, atos públicos de enfrentamento a um sistema político. São

atos que definem a presença da Igreja frente ao Estado em meio do povo. Tal pre-

sença inclui uma concepção da missão da própria Igreja no mundo. Trata-se de

um ministério claro e explícito, através do qual a Igreja se levanta e enfrenta dire-

tamente o Estado absoluto, com sua ideologia de Segurança Nacional

926

3.1.2. Significado do novo ministério da Igreja latino-americana

Pela presença da Igreja na América Latina em seu enfrentamento aos sis-

temas de segurança nacional, assiste-se a uma nova interpretação da missão desta

924

De acordo com J. Comblin a luta pelos direitos humanos manifestou-se como a nova expressão

da prática da Igreja com a atuação de H. Camara em 1967 e 1968. Até então o tema dominante era,

como em Medellín, o do desenvolvimento e da libertação. Assim, “quando levantou-se a voz de

Dom H. Camara, relativamente solitário na Igreja brasileira de então, apesar do apoio de alguns

colegas do Nordeste, mas com a oposição da presidência e da maioria da Conferência Episcopal, a

resposta do Poder foi brutal. Dom Helder foi tratado pelas autoridades e pelos meios de comunica-

ção como nenhum bispo tinha sido tratado no mundo ocidental deste século. Só ele sabe todos os

detalhes de uma perseguição continua durante quase dois anos. A morte trágica do padre Henrique

Pereira Neto em 26 de maio de 1969 foi um episódio desta campanha”. J. COMBLIN, La nueva

práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.161.

925

J. Comblin indica que há uma coleção de documentos da Igreja paraguaia intitulado Una chiesa

disfunzionale. Documento della chiesa paraguaya. Quaderni ASAL 5, Roma, 1973. Citado em:

Cf. J. COMBLIN, op. cit., p.161, nota 3. Encontra-se ampla bibliografia sobre a presença da Igreja

Latino-Americana, seja de membros ou grupos específicos ou de bispos e conferências episcopais,

na revista SEDOC (Serviço de Documentação), Petrópolis: Vozes, a partir de Julho de 1968.

926

Cf. J. COMBLIN, op. cit., p.161-162.

mesma Igreja que é feita pelo seu setor mais elevado. Diante disto é preciso per-

guntar-se pelo significado e repercussão desta mudança na prática eclesial para o

conjunto do cristianismo. Pois a nova atuação da Igreja ante os direitos humanos

não é simplesmente uma operação nova que é acrescentada a uma pastoral anteri-

or, deixando-a intacta. Trata-se, ao contrário, de uma nova prática que modifica

tudo. Para explicitar esta mudança é preciso considerar dois pontos.

Primeiro trata-se da compreensão dos direitos humanos como o centro do

Evangelho. A proclamação dos direitos humanos não é uma função auxiliar ao

lado da evangelização. Não é também um novo capítulo da ética cristã. Trata-se,

ao contrário, da essência do Evangelho de Jesus Cristo, proclamado ao ser huma-

no contemporâneo. É o próprio anúncio do Reino de Deus. Assim, os direitos da

pessoa humana não só estão no núcleo do evangelho, como também localizam-se,

no contexto contemporâneo da América Latina, no centro deste próprio núcleo do

evangelho. Vê-se que a ideologia de segurança nacional e o sistema que a põe em

prática não excluem a religião. Pelo contrário, eles se apresentam como os defen-

sores da civilização cristã contra o comunismo e o ateísmo, e como os promotores

de uma nova sociedade, construída a partir dos princípios cristãos, que são consti-

tutivos da América Latina. Como prova destas intenções, os regimes oferecem às

instituições eclesiásticas favores e privilégios, prestígio e apoio

927

Porém, o cristianismo que o sistema de segurança nacional quer promover

é “essencialmente uma cultura”. Trata-se de uma cultura que consta de tradições,

ritos, costumes, símbolos, palavras, temas e linguagem, gestos sociais como a

esmola e a assistência. O problema é que todos estes elementos não dizem o mo-

vimento interior e subjetivo de liberdade. São a superfície da Igreja. Atrás da su-

perfície deve existir um núcleo que lhe dá a vida, o sabor, o significado e a força

transformadora do ser humano. Assim, a ideologia de segurança nacional quer

manter e promover a cultura cristã como uma “máscara morta”. Interessa-lhe essa

máscara pois representa um conjunto de símbolos capazes de mobilizar a nação e

ao mesmo tempo ser incapaz de perturbar a estratégia de segurança nacional. “In-

teressa-lhe uma religião estilizada, inerte e puramente simbólica”

928

Para a Igreja, no entanto, interessa-lhe o núcleo que dá vida à superfície. À

Igreja interessa que por trás de todos seus gestos e símbolos haja vida. Interessa

927

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de Seguridad Nacional, p.162.

928

Ibid., p.163.

que tudo se integre em um movimento de liberdade para o ser humano. Não se

trata de uma doutrina da liberdade, mas de uma evangelização que fale à liberda-

de. Isto é, uma evangelização que é um chamado que desperta a liberdade, que faz

com que o ser humano tenha em si mesmo uma transformação radical que o faça

passar de ser não livre à condição de um ser livre. Desta forma, “sem esse desper-

tar da liberdade, toda a prática da Igreja é uma pura manipulação da superfície

humana e não leva a nenhuma salvação real de seres humanos reais”

929

. Evangeli-

zar é, portanto, criar liberdade no interlocutor da palavra de Jesus Cristo. Essa

liberdade é o Homem Novo, fruto da morte e ressurreição de Jesus Cristo e nova

criação do Espírito. Por isso a proclamação dos direitos humanos é uma mensa-

gem a todos os povos e a todo ser humano. É uma mensagem que os chama a uma

nova consciência de si próprios em vista de uma nova ação.

A consciência livre é uma consciência que enfrenta o Estado. Pois o ser

humano não existe em uma sociedade abstrata, mas sim em um Estado. O ser hu-

mano que não toma consciência de si próprio diante do Estado, tem uma consci-

ência recebida, imposta e manipulada. Vê-se, neste sentido, uma educação oficial

que tende a inculcar no ser humano a consciência fabricada pelo Estado. Não há

libertação sem a reconquista de si próprio diante desta consciência imposta. Aqui

a Evangelização é um processo através do qual o ser humano, provocado pelo

chamado de Cristo, se liberta de toda forma de consciência alienada, e particular-

mente da consciência imposta por um Estado absoluto, para entrar em uma vida

nova na liberdade que lhe permite assumir sua missão e formar com outras liber-

dades uma sociedade humana que impõe sua existência e sua forma ao Estado

930

O segundo aspecto que é preciso ressaltar diz respeito à missão de irradia-

ção do centro do Evangelho. Vê-se que a partir do despertar da liberdade, todos os

aspectos do Evangelho se fazem vida e força, enquanto que fora da liberdade são

aspirados pela superfície cultural e tendem ao estado de mistificação. No cristia-

nismo fala-se de Deus, mas de que Deus se trata? Nos documentos da “nova Igre-

ja latino-americana” percebe-se que o ser humano é imagem de Deus. Este tema

adquire uma ressonância extraordinária no continente latino-americano. Com efei-

to, nos totalitarismos, a imagem de Deus é o Estado, a nação, a ordem, a lei. A

ideologia aceita somente um Deus que se manifesta em forma de autoridade, lei e

929

J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.163.

930

Cf. Ibid., p.164-166.

ordem. Portanto, as imagens de Deus estarão em todos os símbolos da ordem e da

autoridade. Assim renova-se a ideologia dos antigos paganismos nos quais as i-

magens de Deus eram os reis, as leis e os símbolos do poder. Já no autêntico cris-

tianismo, a imagem de Deus é o ser humano comum, o ser humano em sua condi-

ção simplesmente humana. A imagem de Deus está na liberdade do ser humano,

na semente que espera o despertar da liberdade.

Se esta é a imagem de Deus, o mesmo Deus não pode ser pensado como

Poder, mas sim como autoridade. A autoridade é distinta do Poder. A autoridade

deriva de Deus, enquanto o poder é devido ao pecado. A autoridade é o ser autor.

A autoridade é a que dá ao ser a vida. Deus dá e sua lei não é nada mais que seu

dom. Sua lei é a razão interna de seu dom: ela não é nem dominadora, nem con-

fiscadora da liberdade. É, sim, criadora de liberdade. Por isso toda autoridade en-

tre os seres humanos é força para evocar uma liberdade superior, isto é, para levar

o ser humano de uma liberdade inferior a uma liberdade superior. Desta forma,

exercer a autoridade é dar uma existência superior ou provocar o ser humano ao

acesso a uma liberdade superior

931

3.2. Crítica ao modelo de desenvolvimento

3.2.1. A parte negativa da crítica ao modelo de desenvolvimento

De certa maneira, pode-se dizer que a crítica ao modelo de desenvolvimen-

to aplicado na América Latina não é algo novo. Porém, o advento dos sistemas

militares deu a esta crítica uma forma diferente e, em conseqüência, um alcance e

um significado cristão também distintos.

A crítica ao modelo de desenvolvimento, contemporânea ao encontro da

Cidade do México, tem raízes anteriores. O conceito de desenvolvimento e seus

problemas nasceu na década de 50. Nas mesmas circunstâncias apareceu também

o conceito de subdesenvolvimento. Uma crítica às teorias e às políticas de desen-

volvimento, promovidas pela economia dominante e seus porta-vozes, como

W.W. Rostow, apareceu também na mesma época. Isto significa que, desde o

931

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional.

Exposición de sus principios teóricos, p.166-169.

momento de sua aparição, o conceito de desenvolvimento e suas teorias encontrou

uma crítica teórica e uma oposição prática

932

Segundo José Comblin, as Nações Unidas colocaram a década de 60 sob o

signo do desenvolvimento, porém, ninguém contesta o fracasso de todas as inicia-

tivas tomadas, nesta época, na onda da teoria econômica dominante nas nações

desenvolvidas. Já a partir do ano de 1966 e seguintes, o tema do desenvolvimento

foi substituído, em boa parte, pelo tema da libertação ou da revolução. Isso deveu-

se principalmente ao papel das esquerdas. “Apareceu o dilema: revolução ou de-

senvolvimento e o programa: primeiro revolução, depois desenvolvimento”

933

Com isso, segundo José Comblin, a crítica ao modelo de desenvolvimento se con-

fundiu com o chamado a uma revolução. Não se tratava mais, portanto, de buscar

outro modelo de desenvolvimento, mas sim, de substituir esta preocupação por

outra, prioritária, a da libertação.

Até este ponto, a crítica ao modelo de desenvolvimento aparecia para os

católicos como um problema de ética, importante para a Igreja, porém lateral,

pois, esse problema não afetava sua missão geral, nem a estrutura global de seu

modo de atuar no mundo. Nesta perspectiva, a Igreja propunha aos governos e aos

indivíduos os princípios de ética social que devem presidir nas tarefas do desen-

volvimento e exortava a todos para que tomassem as decisões urgentes e necessá-

rias para um desenvolvimento rápido. Esse desenvolvimento, no entanto, não é a

tarefa da própria Igreja. Tampouco o é a crítica ao modelo, salvo naquilo que se

refere à proclamação dos princípios morais. Assim, a Igreja participa e contribui

por meio de obras de “ajuda” ao desenvolvimento, ao lado de outras organizações

internacionais de direito privado ou público

934

Com o aparecimento dos novos Estados militares de segurança nacional,

setores da Igreja pensaram que já tinha passado o tempo das preocupações pelo

desenvolvimento. O Estado teria escolhido um modelo de desenvolvimento e não

aceitava mais discussão a respeito. Proclamava que seu modelo era a própria rea-

lização das encíclicas e pedia confiança ao Estado quanto a aplicação destas. Este

932

Segundo J. Comblin, a crítica ao modelo de desenvolvimento para a América Latina foi promo-

vida, por exemplo, pela escola chamada “estruturalista” do CEPAL. Também autores cristãos de

grande prestígio como Lebret, Perroux ou Colin Clark levantaram vozes críticas fundamentais que

permaneciam, à época do encontro da Cidade do México, ainda válidas. Cf. J. COMBLIN, La

nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.169.

933

Ibid., p.170.

934

Cf. Ibid., p.170.

Estado não queria interferência eclesiástica em sua política econômica. Vários

prelados pensaram que deveriam dar ao governo a confiança que este pedia, e

entregar-lhe todo o problema do desenvolvimento, para poderem assim dedicar-se

mais às tarefas especificamente eclesiais, ou seja, à evangelização. Pensaram que

o silêncio exigido pelo Estado era sinal dos tempos, pelo qual Deus se manifesta-

va e deixaram de falar do assunto. Pensaram até mesmo que Medellín se metera

em assuntos que não competiam à Igreja. Desta forma, “alguns, como um certo

bispo chileno ao Sul de Santiago, proclamaram as virtudes do descanso e felicita-

ram à Junta Militar por haver suprimido a vida política no país; agora já se pode-

ria trabalhar na pastoral, como dizia outro”

935

. Porém, nem todos aceitaram tal

ponto de vista, ou interpretaram de outro modo os sinais dos tempos. Outros cre-

ram que, ao contrário, a nova situação levava a dar à crítica ao modelo de desen-

volvimento um alcance mais amplo que o que se tinha pensado até então

936

Surge assim uma espécie de crítica ao anti-povo. Mais uma vez o porta-

voz mais eminente que abre caminho neste sentido é Helder Camara

937

. Não se

trata aqui de uma discussão teórica do modelo proposto teoricamente por movi-

mentos políticos. Trata-se sim, de um enfrentamento do Poder mais absoluto e

mais poderoso que existe no continente latino-americano. Para esta nova crítica, o

problema da crítica ao desenvolvimento não tem por objeto uma má ou insuficien-

te orientação, dados os progressos alcançados por alguns países. O problema é

mais fundamental. O modelo de desenvolvimento que se aplica tende nada menos

que destruir um povo como povo. Trata-se, portanto, de um modelo anti-povo.

Ficar calado diante disso seria não só pecar contra um aspecto da justiça social.

Seria sim destruir a possibilidade de construir a Igreja, pois não há Igreja sem po-

vo. Assim, sendo esta a situação, ao opor-se ao modelo de desenvolvimento, a

Igreja não só proclama alguns preceitos de ética social. Ela defende sua sobrevi-

vência como Igreja. Sua sorte está vinculada à sorte do povo como povo. Massas e

indivíduos nunca faltariam à Igreja. O problema é que esses não fazem nem um

935

J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.171.

936

Cf. Ibid., p.169-171.

937

Segundo J. Comblin, pode-se citar como documentos representativos desta nova confrontação,

não com um programa abstrato de desenvolvimento, mas com um Estado que promove sistemati-

camente um programa muito real, o discurso de D. Helder Camara, na Assembléia Legislativa de

Pernambuco, em 31 de Maio de 1973. Também são muito representativos os documentos publica-

dos pelos Bispos do Nordeste e do Centro-Oeste do Brasil. Trata-se dos seguintes documentos: H.

CAMARA et alii, “Eu ouvi os clamores do meu povo”. Em: SEDOC 6 (1973) 607-629; BISPOS

DO CENTRO-OESTE, Marginalização de um povo. Em: SEDOC 6 (1974) 993-1021.

povo e nem uma Igreja. A Igreja poderia subsistir como organização distribuidora

de “bens de consumo religioso”, porém não como povo, se já não existe povo

938

Cada vez mais evidencia-se que o povo latino-americano sofre crescente

marginalização das massas. Desta forma o povo vai sendo reduzido ao estado de

massas como conseqüência do modelo de desenvolvimento que foi adotado. A

marginalização forma um anti-povo, uma massa desintegrada. Há, com efeito, em

primeiro lugar, uma marginalização econômica. A produção deste modelo de de-

senvolvimento serve para edificar uma potência econômica e não para promover a

vida dos trabalhadores que produzem. O desenvolvimento econômico tem por

finalidade a formação de um centro de poder econômico capaz de competir com

os demais centros de poder do mundo. Todos os meios são permitidos se se trata

de constituir o mais rapidamente possível um complexo de armamentos mais po-

deroso e um poder econômico capaz de penetrar nos mercados internacionais.

Assim, toda produção será julgada por seu valor estratégico.

Nesta marginalização econômica as massas não trabalham para si mesmas.

Elas não tem nenhuma esperança de progresso mediante o trabalho. As elites tem

metas quantitativas e não tem por que preocupar-se com as massas. Quem não

está integrado ao sistema produtivo que edifica o Poder nacional, não merece

nenhum respeito. Assim, há duas categorias de cidadãos: os que conferem poder

ao Estado e se lhes reserva todo o prestígio e os que não conferem poder ao Esta-

do e que, portanto, não existem socialmente. São como se não existissem na soci-

edade. Trata-se, então, de uma marginalização que, além de econômica, é social.

À marginalização econômica e social corresponde a marginalização políti-

ca total. O Estado de segurança nacional proclama e aplica a “despolitização radi-

cal”. Destrói todas as associações através das quais os cidadãos poderiam dar

força a suas reivindicações ou seus direitos. Desta forma, o Estado quer que haja

diante dele só indivíduos isolados e desarmados, submissos e dedicados. Nem as

massas, nem as elites participam na elaboração da política, que é atributo funda-

mental do povo. Neste contexto não há opinião pública. Há só o temor público. A

direção política está nas mãos de militares que aplicam a toda a vida da nação os

esquemas da disciplina militar. A direção econômica fica em mãos de economis-

tas “psesudo-científicos” recém saídos das universidades norte-americanas. Estes

938

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional,

p.171-172.

não possuem experiência de convivência com seres humanos e problemas reais.

São representantes dos números e dos princípios da ciência capitalista pura. Desta

forma, “a ciência é o seu programa e os seres humanos não lhes importam, pois,

como dizia o gênio do milagre brasileiro, a economia é a-ética”

939

. O resultado

disto tudo é uma sociedade sem povo. Ante tal situação impõe-se a questão: que

significado pode ter a evangelização e o fazer teológico em tal contexto?

3.2.2. A parte positiva da crítica ao modelo latino-americano

de desenvolvimento

Ante a situação acima descrita, pode-se dizer que criticar o modelo de de-

senvolvimento proposto para a América Latina não é só uma forma negativa de

atuação. Pelo contrário, a crítica constitui um elemento chave de uma atuação

positiva. Constitui-se, portanto, em ponto de partida para uma reversão do proces-

so. Ao mesmo tempo, a crítica não é simplesmente uma forma de atuação do Ma-

gistério da Igreja em matéria de justiça social. “Essa crítica é um ato de evangeli-

zação e se coloca no centro da missão da Igreja”

940

. A missão da Igreja é ser ins-

trumento de Jesus Cristo para fazer dos seres humanos um povo. Isso não é feito

por nenhum governo, Estado ou poder. Só o seres humanos fazem um povo, pes-

soas livres e que despertaram para esta vocação. Aqui a tarefa da Igreja é desper-

tar os seres humanos de seu estado de inércia e submissão, fazer que abram a boca

e levantem sua voz. Este despertar de um povo não é algo marginal para a Igreja,

já que só um povo pode ter fé, esperança e caridade. Só um povo pode seguir a

Jesus Cristo. Evangelizar inclui despertar para uma participação ativa na vida so-

cial. Enfim, uma massa “pode consumir sacramentos ou repetir fórmulas dogmáti-

cas, porém não seguir a Jesus Cristo”

941

Esta situação exige da Igreja um papel mediador e fazer ouvir a voz dos

que não tem voz. Isso não implica a missão de a Igreja ser apenas porta-voz dos

que não tem voz diante da sociedade global, sem libertar os sem voz de sua alie-

nação. Ser a voz dos que não tem voz implica sim levantar a voz em nome desses

para que, ao reconhecer essa voz, percebam que é sua esta voz e aprendam de no-

vo a falar. Ser a voz dos sem voz implica dizer o que estes deveriam dizer, mas já

não o sabem mais como dizer, por medo ou porque foram levados ao esquecimen-

939

J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.173.

940

Ibid., p.174.

to. Ser a voz dos sem voz é uma função educadora junto às massas para que a-

prendam a afirmar sua presença na sociedade e assim aprendam a ser povo

942

Mas qual é esta voz? Que voz é preciso levantar? Trata-se de uma voz que

se levanta em face ao Estado, ao Poder. Conseqüentemente, é uma voz que des-

perta o ressentimento do poder e suscita represálias. Justamente esse papel de en-

frentar o Poder e suas represálias é o que faz um povo. Neste sentido, para José

Comblin, não há povo sem este enfrentamento. “Ao enfrentar o Poder, os bispos e

demais cristãos que os acompanham mostram aos homens que é possível enfrentar

o Poder”

943

. Assim, ajuda-se ao povo, em processo de construção de sua identida-

de como povo, a superar a barreira do temor que paralisa, pois uma massa que

teme e vive dominada por seu medo não pode formar um povo, senão apenas uma

multidão oportunista de indivíduos isolados

944

Portanto, vê-se que os bispos e a Igreja assumem o papel de representar o

povo no enfrentamento e esse gesto é evangelizador. É um gesto que desmistifica

o Poder e toda sua sedução e proclama o anúncio de um povo de seres humanos

livres. Neste sentido, a Igreja não tem a missão de dar a liberdade aos povos, pois

ninguém dá a liberdade. Os próprios povos se tornam povos ao fundar sua liber-

dade. Porém, a Igreja os chama a essa vocação de liberdade que é realmente sua

vocação última. Enfim, essa função de representação não é estéril, pois vê-se que

comunidades cristãs, que surgem sobretudo em países que vivem sob regimes

autoritários, mostram o surgimento de um povo novo. Povo novo que será capaz

de impor, através de seus movimentos políticos, uma alternativa política ao Poder

e ao Estado repressores. É preciso que a missão de representação do povo no en-

frentamento com o Estado, constitua a forma renovada de evangelização, capaz de

dar novo vigor ao Evangelho que o Espírito atualiza no presente da História

945

Em conclusão, pode-se dizer que na atitude de parte da Igreja frente aos

regimes de Poder instalados na América Latina, faz-se presente uma nova atitude

profética desta mesma Igreja. Trata-se da inserção da Igreja no mais concreto da

História latino-americana marcada pela experiência do cativeiro e pela profunda

ânsia de libertação. Não se pode negar que esta atitude, que é de cunho pastoral-

941

J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional, p.174.

942

Cf. Ibid., p.173-174.

943

Ibid., p.175.

944

Cf. Ibid., p.175.

evangelizador, questiona e contribui para com o fazer teológico. Questiona um

fazer teológico desligado do real, a-histórico e atemporal e contribui para a per-

cepção de que a Teologia precisa estar cada vez mais imersa no processo de cons-

trução do povo latino-americano. Portanto, a compreensão que a Igreja vai assu-

mindo de si mesma, de sua missão e tarefa evangelizadora, fundamentada, segun-

do J. Comblin, na afirmação dos direitos do ser humano e na crítica ao modelo de

desenvolvimento imposto à América Latina, condiciona o fazer teológico. Neste

sentido, a análise de J. Comblin é próxima e contribui para esclarecer os condi-

cionamentos sócio-eclesiais propostos acima a partir da análise do texto de S. Ru-

iz.

3.3. O desafio da prática eclesial libertadora e da Teologia libertadora

no contexto do autoritarismo: Teologia e Igreja ante o

condicionamento político-social dos regimes de segurança nacional

O problema da militarização da América Latina e dos conseqüentes regi-

mes político-militares autoritários, com seus Sistemas de Segurança Nacional e

suas ideologias justificadoras de repressões, violência e perseguição, criaram um

clima de cativeiro e exílio para muitos cristãos e não-cristãos comprometidos com

as transformações sociais e políticas necessárias para a superação da injustiça, da

pobreza, miséria e dependência e de suas causas e fontes estruturais. O contexto

sócio-político de violência, perseguição e repressão obriga também a Igreja e a

própria Teologia a uma experiência de cativeiro e exílio. Isso fica evidente em

quase todas as abordagens da Teologia da Libertação propostas no Encontro da

Cidade do México e revela que o clima sócio-político que condiciona a Teologia e

a missão da Igreja de então é o clima do cativeiro e do exílio.

Constata-se que o que já vinha anunciado em El Escorial (1972), princi-

palmente pelas exposições aí proferidas por Héctor Borrat (Uruguai) e Cândido

Padin (Brasil), que davam sinais do clima de perseguição já presente na América

Latina, torna-se agora, no Encontro do México (1975), um lugar comum para os

que se comprometem com uma Teologia e evangelização libertadoras e compro-

metidas com as transformações da História e da sociedade na América Latina.

945

Cf. J. COMBLIN, La nueva práctica de la Iglesia en el Sistema de la Seguridad Nacional.

Exposición de sus principios teóricos, p.175-176.

Fica evidente no Encontro da Cidade do México que este contexto sócio-

político é um fator condicionante da reflexão teológica na América Latina. A con-

tribuição de José Comblin está em identificar a situação e prática de parte da Igre-

ja institucional latino-americana frente aos regimes militares e as influências e

conseqüências deste contexto para a reflexão teológica e a missão evangelizadora

da Igreja. Nesta perspectiva contribui para compreender melhor a situação de ca-

tiveiro que condiciona a reflexão teológica e a Igreja na América Latina.

O ponto de partida de José Comblin é a constatação de que os governos

militares, com seus regimes de Segurança Nacional, propõem um novo modelo de

sociedade com um novo sistema de valores e uma nova concepção do ser humano.

Esta situação impõe à Igreja uma nova prática e uma nova presença na América

Latina. Neste sentido, os direitos humanos e a crítica ao modelo de desenvolvi-

mento proposto pelos governos militares tornam-se o fundamento da nova prática

da Igreja. Com sua nova prática e com a fundamentação teórica da mesma, a ação

de parte da Igreja institucional intenta uma mudança completa na sociedade. E

esta mudança aparece como revolucionária pela sua profundidade e extensão, pois

inclui uma intenção e uma ação de transformação da sociedade estabelecida.

A partir da compreensão dos direitos humanos como centro e essência do

Evangelho, José Comblin identifica na nova prática de parte da Igreja institucional

uma nova forma de compreender o ministério evangelizador. Este ministério está

a serviço do núcleo do Evangelho, que no contexto contemporâneo se expressa na

liberdade. Desta forma, a evangelização está a serviço da liberdade e tem um

compromisso com a liberdade real do povo latino-americano. Evangelizar signi-

fica contribuir para a construção da Nova Sociedade, da Nova História, lugares do

Ser Humano Novo, livre de todos autoritarismos, repressões e dominações. Irradi-

ar este núcleo do Evangelho da liberdade é missão da Igreja e da Teologia. Exige-

se, assim, uma Igreja e uma reflexão teológica encarnadas e comprometidas com a

História latino-americana e com as transformações necessárias para que a Améri-

ca Latina vivencie o núcleo do Evangelho da liberdade.

A crítica ao modelo de desenvolvimento emerge da consciência de que os

caminhos propostos até então levaram, na verdade, à destruição do povo latino-

americano como povo. Os resultados desta destruição são o agravamento da mar-

ginalização social, desintegração social, concentração do poder no problema da

centralização do poder militar e econômico, a marginalização econômica e explo-

ração das massas e a conseqüente marginalização política, com a despolitização

radical do povo. Diante desta situação emerge a exigência da libertação e não de

reformismos continuistas. Neste sentido, a libertação torna-se prioridade e exigên-

cia. Daí o compromisso de parte da Igreja institucional com o processo de liberta-

ção latino-americano. É neste contexto que situa-se o novo compromisso e a nova

missão da Igreja e da Teologia latino-americanas. Estas encontram-se ante o desa-

fio de contribuir para o resgate dos seres humanos latino-americanos como povo,

senhor e construtor de sua própria História. No contexto de repressão, violência,

exílio e cativeiro, a Igreja tem a missão de ser a voz dos sem voz. Isso significa

ser a voz do povo em face aos poderes autoritários e repressivos, geradores da

desintegração do povo como povo. Com isso a Igreja e a própria Teologia tem a

tarefa de contribuir para a fundação da liberdade e identidade do povo, isto é, para

o nascimento do Povo Novo.

Enfim, José Comblin ajuda a compreender o significado do ser Igreja e do

fazer Teologia no contexto latino-americano de meados da década de 70. A atitu-

de de parte da Igreja institucional e da Teologia libertadora frente aos Estados

autoritários, constitui-se em uma atitude profética. Denota a inserção da Igreja e

da Teologia na História latino-americana, marcada pela situação de cativeiro e

esperança de libertação. Concretamente para a Teologia, isso significa, por um

lado, um sério questionamento de todo fazer teológico ahistórico, abstrato e a-

temporal, e por outro, a afirmação da necessidade de uma Teologia comprometida

e encarnada na História latino-americana. Teologia consciente de seu papel pro-

pulsor na construção da identidade e liberdade do povo da América Latina.

C O N C L U S Ã O

O Encontro da Cidade do México parte do pressuposto de que a reflexão

teológica, situada no tempo e no espaço, é condicionada por diversos fatores. Es-

tes condicionamentos ocorrem pelo caráter histórico e concreto da reflexão teoló-

gica. Qualquer reflexão situa-se em um determinado contexto e é condicionada

por este contexto. Daí a necessidade de identificar os condicionamentos relevantes

da reflexão teológica no contexto da América Latina para que, a partir da consci-

ência e interpretação destes condicionamentos, se possa criticamente elaborar uma

reflexão teológica relevante para a realidade. Neste capítulo procurou-se, por um

lado, averiguar quais são e como se manifestam os condicionamentos da reflexão

teológica latino-americana na época do Encontro do México e segundo a interpre-

tação de seus expositores. E, por outro, procurou-se analisar como a interpretação

dos condicionamentos da reflexão teológica vem delineada pela preocupação por

uma Teologia historicamente relevante a partir da consideração da História como

teologicamente relevante.

Quanto aos condicionamentos da reflexão teológica latino-americana,

constatou-se que estes são de caráter social, econômico, político, cultural e eclesi-

al. Manifestam-se especificamente como condicionamentos histórico-ideológicos,

e para tomar consciência deles torna-se necessário percorrer o caminho da história

da reflexão teológica latino-americana, tendo em vista a verificação de como a

Teologia esteve condicionada pela sua constituição ideológica. Tomar consciência

de tal constituição ideológica e do condicionamento que tal constituição impõe à

Teologia, torna-se fundamental para uma Teologia mais consciente dos desafios

que precisa assumir para que seja relevante no contexto da América Latina. A via

de acesso a estes condicionamentos histórico-ideológicos é a história da Teologia

latino-americana, compreendida dentro da totalidade na qual ela cumpre seu sen-

tido. Essa totalidade é a totalidade da existência cristã.

Verificou-se que a Teologia latino-americana esteve historicamente condi-

cionada pela constituição ideológica da Teologia de centro, provinda da Europa

colonizadora e dominadora. Tem-se, assim, uma Teologia justificadora da domi-

nação que é incapaz de ouvir o grito de dor e sofrimento des-ideologizador e des-

encobridor provindo do povo das periferias. Tal Teologia é ideológico-imitativa e

irrelevante para a realidade latino-americana. Daí a importância de tomar consci-

ência de tal condicionamento ideológico para buscar uma Teologia criativa, autên-

tica e relevante, que parta do grito de dor e sofrimento que é grito des-

ideologizador e des-encobridor da dominação e da ideologia que a justifica.

Os condicionamentos da reflexão teológica latino-americana também se

manifestam contemporaneamente ao Encontro da Cidade do México. Verificou-se

que a Teologia contemporânea latino-americana é condicionada pela historicida-

de, pela condição histórica, concreta e real. Esta historicidade é marcada pelo

tempo e espaço latino-americanos em que se manifestam os condicionamentos

sócio-políticos, como o condicionamento do sistema capitalista dependente, o

condicionamento de classe social, o condicionamento das estruturas políticas de

divisão do poder dentro do capitalismo dependente. Esses condicionamentos mar-

cam a reflexão teológica latino-americana e torna-se necessário tomar consciência

dos mesmos para que a Teologia da Libertação seja capaz de estabelecer uma au-

tocrítica pertinente em busca de uma Teologia relevante e autêntica para o contex-

to de dependência, desigualdade social e autoritarismo político.

Verificou-se também que, na historicidade da reflexão teológica latino-

americana, manifestam-se condicionamentos eclesiais que põem em evidência um

conjunto de problemas teológico-eclesiais decorrentes do choque entre diferentes

concepções de fé, de Igreja, de Teologia e de evangelização. Verifica-se, assim,

que o foco central deste choque está no enfrentamento e conflito resultantes do

choque entre uma Teologia com pretensão de contribuir para a transformação es-

trutural da América Latina, marcada pela dominação, desigualdade, injustiça e

dependência, e uma Teologia e concepção de Igreja ahistórica, atemporal e apolí-

tica. Os condicionamentos eclesiais decorrentes deste choque e confronto colocam

a Teologia da Libertação em situação de cativeiro pela própria Igreja e isso se dá

através de mecanismos de controle da reflexão e da prática libertadoras, postos em

funcionamento por parte da Igreja acomodada à reflexão teológica ahistórica, des-

contextualizada, atemporal e pretensamente apolítica que acaba por justificar e

contribuir para a situação de dominação e dependência vigente na América Latina.

Especificamente sobre a Teologia da Libertação, verificou-se neste capítu-

lo que manifestam-se também condicionamentos. Estes estiveram presentes na

primeira época de constituição da Teologia e em sua segunda época, entendida

como o tempo contemporâneo ao Encontro da Cidade do México. Verifica-se que

a Teologia da Libertação é condicionada, em sua primeira época, por uma espécie

de euforia com a libertação, e em sua segunda época, pela condição de cativeiro e

exílio imposta pela situação político-social ditatorial que marca a América Latina

de então. Com isso, vê-se que a Teologia da Libertação, em seus condicionamen-

tos positivos e negativos destas duas épocas, comunga da condição histórica de

todos os cristãos e não cristãos comprometidos com o processo de libertação.

Tendo em vista a relevância da Teologia para o contexto da América Lati-

na, manifestou-se no Encontro da Cidade do México a necessidade de um esforço

crítico da própria Teologia no que se refere à consideração não só social, política,

econômica, ideológica e eclesial dos condicionamentos, mas também da própria

identidade cultural latino-americana. Neste sentido, chamou-se atenção para o fato

de que, se a Teologia da Libertação quiser ser relevante para a América Latina,

precisará integrar os condicionamentos culturais do povo latino-americano. A

América Latina é marcada pelo pluralismo étnico-cultural, principalmente dos

povos indígenas. Desta forma, verificou-se que a Teologia que queira ser relevan-

te para a América Latina precisa considerar os condicionamentos de etnia, cultura

e língua que marcam a identidade dos povos latino-americanos.

Por fim, o panorama dos condicionamentos da reflexão teológica latino-

americana, segundo a interpretação dos expositores do Encontro da Cidade do

México, é completado pela abordagem da nova situação e presença da Igreja lati-

no-americana em face aos regimes autoritários. Essa situação marca e condiciona

também a própria Teologia, pois esta, assim como a parte da Igreja comprometida

com o processo de libertação, é condicionada ao cativeiro e exílio pelos sistemas

de repressão. Verifica-se que a prática de parte da Igreja latino-americana assume,

através da defesa dos direitos e da dignidade do ser humano e da crítica ao modelo

de desenvolvimento, uma atitude profético-libertadora.

Essa Igreja comprometida insere-se no mais concreto da História latino-

americana, marcada pela experiência do cativeiro e pela profunda ânsia pela liber-

tação. Essa Igreja assume o compromisso com o processo de libertação e exige

uma reflexão teológica coerente, capaz de iluminar criticamente a nova prática

libertadora dos cristãos. Por isso, o condicionamento da nova prática da Igreja

frente aos regimes autoritários é também o condicionamento que marca a própria

Teologia comprometida com esta nova prática. A experiência de cativeiro e exílio

da Igreja comprometida é também a experiência da reflexão teológica libertadora.

Mesmo na condição de exílio e de cativeiro, Igreja e Teologia são desafiadas a

defender a dignidade do povo latino-americano, a buscar um desenvolvimento

integral e global e, assim, manter vivo e presente o projeto de libertação, através

do qual o povo torna-se sujeito e senhor de seu destino e de sua História. Só assim

ter-se-á uma Teologia autêntica e relevante que contribui para uma prática liberta-

dora da Igreja na América Latina.

A análise do conjunto dos condicionamentos da reflexão teológica latino-

americana revela a consciência que a Teologia da Libertação vai adquirindo sobre

os fatores e dimensões da História que estão a influenciar, marcar, determinar e

condicionar esta reflexão. Nisto revela-se um esforço autocrítico de uma Teologia

que se reconhece em processo de construção e elaboração e que precisa reconhe-

cer as formas e forças que, no passado e no presente, no espaço e no tempo, con-

dicionam sua palavra, seu discurso sobre Deus. Tomar consciência dos condicio-

namentos da reflexão teológica significa reconhecer que todo o discurso é situado,

contextualizado e por mais que fale do permanente, do eterno, do trans-histórico,

diz o tempo e o espaço humano, político, cultural, ideológico, social em que é

produzido. E mais: tomar consciência dos condicionamentos possibilita reconhe-

cer também que a forma mais relevante de se falar sobre Deus é aquela que parte

do condicionado e do contextualizado e aí identifica as questões fundamentais e

essenciais deste ser humano, marcado pelo tempo e pelo espaço, e que aí faz sua

experiência de busca de sentido e significado de sua existência.

Para a reflexão teológica latino-americana, tal como esta é interpretada no

Encontro da Cidade do México, isso significa que a Teologia relevante, significa-

tiva e autêntica para o espaço e tempo, para o contexto de dominação, opressão,

injustiça, dependência, exílio e cativeiro que marcam a América Latina, será aque-

la que parte das questões essenciais que esta experiência de opressão-libertação

lançam à fé cristã. Isso significa um novo ponto de partida e um método específi-

co para a Teologia. Será a Teologia que parte da História e que, consciente dos

seus condicionamentos e a partir da reflexão crítica à luz da fé e do Evangelho,

busca transformar esta História rumo a maior dignidade e liberdade do ser huma-

no. Identificar e analisar como se constitui o método de tal Teologia, e como se

apresenta a mútua relevância dentro deste método, será o objetivo desta pesquisa

no próximo capítulo.

A mútua relevância entre Teologia e História no Método

da Teologia da Libertação Latino-americana segundo o

Encontro da Cidade do México (1975)

I N T R O D U Ç Ã O

O Encontro da Cidade do México teve como tema os métodos da reflexão

teológica na América Latina e suas implicações pastorais, históricas, sociais,

políticas e eclesiais

946

. Embora o método da Teologia da Libertação não tenha

sido o único a ser abordado, ele é o único a ser objeto de análise. Pretende-se a-

bordá-lo de forma a retratar a interpretação de tal método apresentada no encontro

e analisá-lo a partir da hipótese da mútua relevância. Por método teológico enten-

de-se o caminho pelo qual se elabora a reflexão teológica. Ele é o aspecto crítico e

operativo, considerado reflexamente, de um sistema de pensamento. Trata-se da

direção fundamental e global com a qual e a partir da qual se faz Teologia. Daí o

interesse em sua abordagem: é preciso identificar como, segundo a interpretação

dos expositores do Encontro do México, se faz uma reflexão teológica relevante a

partir, para e na América Latina em perspectiva libertadora. Qual é o ponto de

partida de tal reflexão? Quais seus pressupostos fundamentais e seus fundamentos

epistemológicos? Essas questões orientam a seleção de exposições que melhor

retratem o método teológico da Teologia da Libertação, bem como orientam a

análise que se proporá, a partir das exposições, na tentativa de averiguar a veraci-

dade da hipótese de trabalho da pesquisa.

O encontro do México pressupõe alguns anos de reflexão teológica da Te-

ologia da Libertação. Significa que este encontro é uma oportunidade de reflexão

sobre a maneira e o modo como vinha se realizando tal Teologia. Depois da cria-

ção de seus conteúdos, a Teologia da Libertação precisa justificar-se criticamente,

refletindo sobre seu método, seus pressupostos hermenêuticos, seus fundamentos

epistemológicos e seus passos metodológicos. Precisa lançar uma crítica sobre o

método que exercitou desde o princípio, mas que ainda não tinha sido fundamen-

tado e analisado criticamente. Nesta perspectiva, o Encontro do México é um

946

Cf. a apresentação da obra que retrata o Encontro feita por E.R. MALDONADO (Present. e

Introd.), Liberación y Cautiverio, p.11.

momento de avaliação autocrítica da Teologia da Libertação. Seu método é desa-

fiado a aprofundar seus fundamentos e confrontar-se com outros métodos teológi-

cos. É desafiado a analisar seus condicionamentos como reflexão teológica reali-

zada na condição histórica real da América Latina de meados da década de 70.

Os condicionamentos da reflexão teológica latino-americana designam a

condição concreta em que se realiza tal reflexão e foram abordados no capítulo

anterior. Resta agora verificar a interpretação dos fundamentos epistemológicos,

dos pressupostos hermenêuticos e dos passos metodológicos da Teologia da Li-

bertação, propostos pelos teólogos presentes no Encontro do México. Esta inter-

pretação abrirá caminho para a análise e averiguação da hipótese de trabalho desta

pesquisa segundo a qual a mútua relevância entre Teologia e História desempenha

papel importante na configuração e determinação do método teológico libertador.

Para levar a cabo tal tarefa seguir-se-ão quatro passos. No primeiro, procu-

rar-se-á abordar a interpretação dos fundamentos filosóficos do método teológico

libertador e analisar tal interpretação a partir da hipótese da mútua relevância. No

segundo, procurar-se-á abordar a interpretação da práxis de libertação como fonte

da Teologia e os principais marcos metodológicos decorrentes desta perspectiva,

bem como analisar a hipótese da mútua relevância em tal interpretação. No tercei-

ro, buscar-se-á retratar os passos metodológicos concretos nos quais se articula a

reflexão teológica latino-americana e seus pressupostos hermenêuticos. A partir

disto propor-se-á uma análise do papel da mútua relevância na configuração dos

passos metodológicos da Teologia da Libertação. No quarto, procurar-se-á verifi-

car a interpretação da originalidade da Teologia da Libertação e de seu método,

segundo a interpretação presente no Encontro do México. A partir desta verifica-

ção propor-se-á uma análise buscando averiguar a hipótese da mútua relevância na

determinação da originalidade da Teologia da Libertação frente outras Teologias.

Entende-se que através destes passos será possível uma aproximação crítica à

compreensão presente no Encontro do México sobre a Teologia que aí é interpre-

tada como relevante para a História da América Latina. Ao mesmo tempo crê-se

que esta aproximação crítica possibilita averiguar a hipótese da mútua relevância e

seu papel na configuração metodológica da Teologia da Libertação.

1. Ignacio Ellacuría e a fundamentação filosófica do método

teológico latino-americano

A abordagem do método teológico da Teologia da Libertação, tal como

este foi interpretado no Encontro do México, pode partir do estudo de I. Ellacuría

sobre a fundamentação filosófica do mesmo

947

. I. Ellacuría propõe uma análise de

como entender a inteligência e suas tarefas, tendo como lugar interpretativo a situ-

ação da América Latina. Seu estudo é composto de duas partes. Na primeira pro-

põe uma análise que ressalta o contraste entre o estilo latino-americano e europeu

de fazer Teologia e Hermenêutica. Na segunda parte indica os fundamentos filo-

sóficos do método teológico latino-americano. Tendo em vista a importância das

contribuições de I. Ellacuría para a análise do lugar da relação entre Teologia e

História no método teológico da Teologia da Libertação, propõe-se a seguir, uma

síntese do mesmo artigo que serve de base para a posterior análise.

Ignácio Ellacuría parte da perspectiva de que as questões de método são

posteriores à prática intelectual

948

. O método é o aspecto crítico e operativo, refle-

xamente considerado, de um sistema de pensamento. Quanto à Teologia da Liber-

tação, isso ajuda a compreender dois perigos a se evitar: é preciso evitar que a

Teologia da Libertação caia na tentação de perder-se em questões de método, dei-

xando de lado questões reais de conteúdo e de práxis. Isto por um prurido de ser

científica e crítica. Em segundo lugar, vista a questão desde o outro extremo, é

preciso evitar o perigo de que o fazer teológico não seja realizado acriticamente,

sem dar-se conta daquilo que o justifica e fundamenta. Justifica-se assim, segundo

I. Ellacuría, a abordagem do método teológico latino-americano. É chegado o

momento de fundamentar criticamente tal método. Esse esforço realiza-se em uma

série de escritos contemporâneos ao período da realização do Encontro da Cidade

947

A exposição de I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latino-

americano foi preparada pelo seu autor para o Encontro do México. Porém, o autor não esteve aí

presente. Não foi possível averiguar as razões desta ausência. O fato é que, segundo I. Ellacuría, o

texto foi preparado para o encontro. Cf. I. ELLACURÍA, op. cit., p.612, nota 2. A obra fonte desta

pesquisa apresenta o texto de I. Ellacuría, junto com um texto de J.H. Pico, como colaborações

sobre o método teológico na América Latina, enviadas ao Encontro e aí apresentadas. Cf. J.H.

PICO, Método Teológico Latinoamericano y normatividad del Jesús Histórico para la praxis

política mediada por el análisis de la realidad, p.595-607; I. ELLACURÍA, op. cit., p.609-635.

948

Segundo I. Ellacuría, “o método fundamental é o próprio modo de pensar e este modo próprio

de pensar só se realiza e se verifica, quando de fato já produziu um pensamento”. Ibid., p.609.

do México

949

. O próprio encontro realiza-se com o objetivo de aprofundar o mé-

todo teológico em perspectiva libertadora. Isso mostra que a Teologia Latino-

americana, “após rápida, intensa e frutuosa criação de conteúdos, se dispõe a justi-

ficar-se criticamente refletindo sobre seu próprio método”

950

Para contribuir no aprofundamento auto-crítico do método teológico da

Teologia da Libertação é que I. Ellacuría envia sua contribuição ao Encontro. Daí

a relevância em retratar tal artigo. O objetivo do estudo de I. Ellacuría é contribuir

para a fundamentação crítica do método teológico. Trata-se de um esforço, a partir

do trabalho teológico, de refletir filosoficamente sobre os pressupostos fundamen-

tais do trabalho teológico, sobre aqueles pressupostos que, se não são reflexamen-

te conhecidos, deixam desamparados quem produz Teologia. É preciso trazer à luz

e fundamentar os delineamentos filosóficos da Teologia Latino-americana para

levar a libertação às raízes próprias do trabalho intelectual

951

Ignacio Ellacuría começa sua abordagem com a apresentação de dois mo-

delos teológicos, um latino-americano e outro europeu. Através deste proceder

metodológico o autor pretende indicar a peculiaridade e os fundamentos últimos

do método teológico latino-americano. Como se supõe que o modelo teológico

latino-americano tem sua própria peculiaridade, se lhe contrapõe um modelo teo-

lógico não latino-americano. E como se supõe que a diferença de ambos os mode-

los implica na diferença em seus pressupostos últimos, se analisam esses pressu-

postos de maneira também contraposta. Com isso busca-se uma melhor compre-

ensão do que é próprio do método teológico latino-americano em sua peculiarida-

de. A partir destas considerações, Ignacio Ellacuría divide seu trabalho em duas

partes principais. Na primeira apresenta dois modelos teológicos e na segunda

reflete sobre os fundamentos do modelo latino-americano de fazer Teologia.

1.1. Dois exemplos de método teológico

Os dois exemplos de modelos metodológicos de fazer Teologia são toma-

dos de uma publicação, com distintos trabalhos teológicos, produzida em home-

949

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.610-612, nota 1. Aí o autor apresenta a bibliografia de uma série de textos, todos produzidos

entre 1970-1975, que abordam o problema do método teológico latino-americano.

950

Ibid., p.611.

951

Cf. Ibid., p.611-612.

nagem a Karl Rahner

952

. Ignacio Ellacuría analisa dois artigos cristológicos, um

de Leonardo Boff e outro de Olegário González de Cardedal, publicados nesta

obra

953

. Para Ignacio Ellacuría, de ambos os trabalhos pode dizer-se que um é la-

tino-americano e que o outro não o é. Por isso o segundo serve de contraste ao

primeiro. Além disso, constata-se que alguns modos de fazer Teologia na América

Latina pretendem realizar-se com esquemas mentais e culturais parecidos, paten-

tes no artigo não latino-americano. Por isso, a comparação entre ambos pode ter a

utilidade subsidiária de manifestar pressupostos de trabalhos teológicos produzi-

dos na América Latina e que não são autenticamente latino-americanos. Isso não

significa que haja um único modo latino-americano de fazer Teologia. Significa,

menos ainda, que a unidade do modo teológico implica uma coincidência de aná-

lises e de respostas. Porém, o que se quer insinuar, segundo I. Ellacuría, é que há

um modo novo de fazer Teologia na América Latina e que este modo tem caracte-

rísticas próprias válidas, que para alguns parecem oferecer uma resposta profunda

às necessidades da fé nestas regiões periféricas e oprimidas

954

A partir destas considerações introdutórias Ignacio Ellacuría apresenta

uma síntese dos respectivos textos cristológicos de Leonardo Boff e Olegário

González de Cardedal. Esta síntese é seguida de um trabalho comparativo entre

ambos, que, a seguir, pretende-se retratar em linhas gerais. Segundo o autor em

questão, a mera justaposição dos dois modelos cristológicos põe em evidência

notáveis diferenças. Pode-se principiar com a própria escolha do tema que revela

uma das mais significativas diferenças entre o método teológico latino-americano

e o método teológico de Olegário González de Cardedal. Não se trata só, e nem

principalmente, de que um dos temas seja mais atual que outro, mas da própria

possibilidade de sua verificação. O conceito de verificação não é alheio a nenhum

dos autores em questão. Porém, enquanto que no caso de Olegário González de

Cardedal a verificação tem um caráter primariamente contemplativo e vivencial,

em Leonardo Boff a verificação da verdade teológica tem um caráter práxico e

real, algo que se pode comprovar de alguma forma na própria realidade histórica.

952

Trata-se da obra: Teología y Mundo Contemporáneo. Madrid, 1975. Cf.: I. ELLACURÍA, Ha-

cia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, p.613, nota 3.

953

Trata-se dos artigos: Libertação de Jesus Cristo pelo caminho da opressão. Uma leitura latino-

americana, de L. Boff; e Un problema teológico fundamental: la preexistencia de Cristo. Historia

y Hermenéutica, de Olegário G. de Cardedal. Em: Teología y Mundo Contemporáneo, p.241-268 e

179-211, respectivamente.

954

I. ELLACURÍA, op. cit., p.611-614.

Obviamente a preexistência de Cristo e a libertação de Cristo tem distinta signifi-

catividade e diferente verificação, pois em um dos casos trata-se de um atributo

estático e no outro de uma intervenção dinâmica. Poderia suceder que só um pree-

xistente pudesse libertar, mas então a preexistência se veria e se verificaria na

libertação e com isso alcançaria um caráter novo e mais significativo

955

Para I. Ellacuría, ambos os autores andam em busca de significatividade

para o ser humano contemporâneo. Porém, para Olegário G. de Cardedal a signi-

ficatividade é mais de ordem intelectiva, e para L. Boff é de ordem real e históri-

ca. O que em um caso é significatividade de afirmações, peso de verdade, no ou-

tro, é significatividade para os interesses reais. O que em um caso é significativi-

dade para elites intelectuais, que necessitavam formulações assimiláveis a seus

usos intelectuais e científicos, no outro é significatividade para o povo de Deus

que necessita “crer e sobreviver”

956

Por trás destas diferenças Ignacio Ellacuría identifica que, em cada um dos

casos, se articula um conceito distinto de História. A História pode ser a tentativa

crítica de ter em conta fatos ocorridos e de interpretá-los corretamente, ou pode

entender-se como a própria realidade em toda plenitude dinâmica, da qual nin-

guém pode sair. A partir deste segundo ponto de vista, o método histórico não se

reduz a um caminho histórico percorrido, do qual se busca criticamente sua signi-

ficatividade, mas deve adequar-se ao que é a História como processo real e englo-

bante de toda realidade humana, pessoal e estruturalmente considerada. Assim,

“História não é primariamente autenticidade crítica mas processo de realização e,

em definitiva, processo de libertação”

957

. Desta forma, quando fala-se em “volta à

História” pode-se entender a volta como recurso aos dados históricos e, então,

estar-se-ia ante um processo meramente metodológico que visa não perder-se em

fantasias ou especulações. Porém, por outro lado, pode-se entender como uma

volta ao que é a totalidade estrutural do real em seu processo unitário como lugar

primário de verificação. Daí que a máxima des-historificação surgiria, no caso das

perguntas cristológicas, da historização reduzida da realidade do Jesus histórico,

ao qual não se lhe capta a partir de sua concreta ação histórica, pessoal e social e a

955

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.614-618.

956

Cf. Ibid., p.618.

957

Ibid., p.618.

partir de uma historização, assim mesmo reduzida, da própria experiência cristã

atual, entendida à margem dos condicionamentos que lhe são próprios.

Em conseqüência, também a hermenêutica toma significado e realidade

metodológica distintas. Frente a um problema de biografias pessoais, que não fi-

cam anuladas mas subsumidas em seu concreto marco sócio-histórico, se propõe o

problema dos interesses sociais, enquanto determinantes dos modos de pensar e de

viver. Daí surge uma hermenêutica histórica em contraposição a uma hermenêuti-

ca teórica. Frente ao conceito de História como relato histórico, com sua própria

hermenêutica, está o conceito de História como ação histórica, como processo real

histórico, com a hermenêutica social e histórica que lhe corresponde. Assim, a

referência ao Jesus histórico implica sem dúvida uma hermenêutica, porém a her-

menêutica que se deve utilizar não é só e nem primariamente uma hermenêutica

idealista de sentido, por mais que se vivencie este sentido, mas uma hermenêutica

realista, que tem em conta o que a ação e a interpretação deve às condições reais

da sociedade e aos interesses sociais que as sustentam. E isso tanto no caso do

interpretado como no caso do intérprete. Isto não exclui técnicas hermenêuticas

metodológicas, mas as subordina à colocação mais global do labor hermenêutico.

Outra diferença identificada entre as abordagens cristológicas diz respeito

à referência às Ciências Sociais como elemento integrante do trabalho teológico.

Esta referência é bem explícita em um modelo e está praticamente ausente no ou-

tro. A razão desta diferença é clara, segundo Ignacio Ellacuría: o que interessa

predominantemente a um é o sentido e a compreensão do sentido. Enquanto o que

interessa predominantemente ao outro autor é a transformação da realidade e nela

a transformação da pessoa humana. O interesse comum de conversão e de conver-

são pessoal seria em um, predominantemente, a partir de uma posição intelectua-

lista, que crê na mudança profunda a partir da mudança das idéias ou de suas for-

mulações, enquanto que no outro seria, predominantemente, a partir de uma posi-

ção realista, que crê não poder dar-se a mudança real do ser humano e de suas

idéias sem que mudem as condições reais de sua existência

958

Essas diferenças de modelo metodológico de fazer Teologia colocam o

problema da existência de modelos distintos de reflexão teológica, marcados por

diferenças de direção. A partir disso Ignacio Ellacuría propõe-se abordar os pres-

958

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.618-619.

supostos filosóficos fundamentais do novo modo de fazer Teologia na América

Latina. Pressupostos estes que contribuem para dar identidade, peculiaridade e

significatividade à Teologia da Libertação Latino-americana.

1.2. Fundamentos filosóficos do método teológico latino-americano

Ignacio Ellacuría entende por método a direção fundamental e totalizante

com a qual e a partir da qual se exerce a atividade teológica. Ele pode incluir uma

série de métodos parciais ou instrumentais: não só os métodos próprios do estudo

da Escritura, da tradição, do Magistério, da história do pensamento teológico, mas

também todo o instrumental que podem proporcionar determinados saberes cientí-

ficos. Não se pergunta aqui pelos modos concretos de proceder no trabalho inte-

lectual teológico. Pergunta-se sim pelo método fundamental, cujos pressupostos é

preciso descobrir e fundamentar criticamente. O que importa é a caracterização

prévia deste método fundamental, entendendo-a como a análise dos pressupostos

filosóficos fundamentais, nos quais deve apoiar-se a atividade teológica e que lhe

devem servir de inspiração e de critério.

Sem entrar no problema específico do método teológico latino-americano,

I. Ellacuría aborda o tema de seus pressupostos filosóficos, que nem sempre são

explicitados e justificados. A atividade teológica tem um momento essencial de

conhecimento e isto obriga a precisar o que é este momento cognoscitivo. Este

momento cognoscitivo não é absolutamente separável de outros momentos não

formalmente cognoscitivos, mas tem uma autonomia própria. Não é, sem mais,

um reflexo passivo, pois não é nem a mera reprodução da realidade já dada, tam-

pouco a resposta não mediada de determinados interesses de estruturas fixamente

definidoras. É a este momento cognoscitivo que I. Ellacuría se refere

959

1.2.1. Pressupostos filosóficos do método teológico

que devem ser superados

A partir da obra de hermenêutica de Coreth e tomando as idéias deste autor

como contraste, I. Ellacuría busca entender melhor certas posições teológicas não

latino-americanas para conseguir acercar-se ao que, segundo ele, deve ser uma

959

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoameri-

cano, p.620-621.

fundamentação do método teológico latino-americano

960

. Para Ignacio Ellacuría a

obra de Coreth pode representar a fundamentação teórica de uma determinada

forma de fazer Teologia não latino-americana. Segundo a interpretação das prin-

cipais idéias de Coreth, proposta por Ignacio Ellacuría, pode-se indicar como dire-

trizes dos pressupostos filosóficos de todo o conhecimento, incluído o teológico,

as seguintes diretrizes. Primeiro, a intelecção tem uma estrutura circular e exige,

portanto, um círculo hermenêutico. Entende-se sempre a partir de algo e este a

partir de algo se pressupõe e se sobreentende, por mais que sua independência não

seja total a respeito daquilo que é entendido. Segundo, a intelecção é primaria-

mente compreensão de sentido. É, antes de tudo, compreensão e, ademais, o que

se compreende é o sentido de algo, com o qual a intelecção resulta reduplicativa-

mente teórica e especulativa. Terceiro, o que tanto o mundo como o horizonte dão

é continuidade de sentido, mesmo que não seja sem mais um sentido puro aprio-

rístico, mas multiplamente mediado. Quarto, o que se busca no conhecimento,

incluindo-se no saber teológico, é sempre uma busca de sentido, isto é, algo pre-

dominantemente interpretativo.

Frente a estas diretrizes extraídas da obra de Coreth, Ignacio Ellacuría pro-

põe que é necessário outra perspectiva que faça justiça ao que é a realidade do

conhecer humano e ao que pretende ser o fazer teológico. É preciso uma compre-

ensão do ato intelectivo que corresponda melhor ao que é a realidade do inteligir

humano e responda melhor ao que de fato pretende ser o pensamento teológico

latino-americano. A partir desta preocupação Ignacio Ellacuría propõe algumas

afirmações fundamentais para uma correta definição do que é o ato de inteligência

humano em ordem à determinação do método teológico latino-americano

961

1.2.2. Algumas afirmações fundamentais para uma reta definição do

que é o inteligir humano em ordem à determinação do método

teológico latino-americano

Ignacio Ellacuría não se propõe fundamentar uma teoria da inteligência.

Restringe-se a apresentar uma série de afirmações que, segundo ele, parecem res-

ponder ao que é e ao que deve ser a realidade do fazer intelectivo, de modo que, se

960

Trata-se da obra E. CORETH, Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Barcelona, 1972.

Citado por: Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico lati-

noamericano, p.621, nota 5.

não se tem em conta essas afirmações como critério hermenêutico fundamental,

todo o trabalho intelectivo fica mistificado desde seu ponto de partida.

A inteligência humana não é só sensitiva. Ela é também uma atividade

biológica. Desta forma, é só a partir dos sentidos e em referência aos sentidos, que

são antes de tudo funções biológicas e que servem primeiramente para a subsis-

tência do ser vivo, que a inteligência humana pode atuar. A própria inteligência é

uma atividade biológica, enquanto que sua função inicial, em razão da qual sur-

giu, assim como seu permanente exercício se orienta a dar viabilidade biológica

ao ser humano individual e especificamente considerado. A inteligência, embora

tenha uma estrutura própria, não está desligada das outras funções da realidade

humana. Por isso o reconhecimento de que a inteligência tem estrutura própria

não implica que se atribua uma autonomia total desta inteligência. Ela sempre está

condicionada e determinada pela unidade primária que é o ser humano como ser

vivo. A realidade física total do ser humano é o primário a partir de onde ele co-

nhece e entende o mundo. Isso leva a conclusão de que é preciso reconhecer que,

em qualquer exercício da inteligência, sempre está presente e operante o caráter

sensorial e biológico, orientado à manutenção ativa da vida humana e à sua supe-

ração, nunca à sua negação. Em conseqüência, há uma essencial dimensão mate-

rial do conhecer humano e um necessário caráter práxico que decorre da raiz vital

de toda atividade humana

962

A estrutura formal da inteligência humana e sua função diferenciativa não

existe para a compreensão do ser ou captação de sentido, mas serve para a apreen-

são da realidade e para o enfrentar-se com esta mesma realidade. Em relação com

sua primária referência à vida, o específico e formal da inteligência é fazer com

que o ser humano se enfrente consigo mesmo e com as demais coisas, enquanto

que essas são coisas reais. Há, assim, uma prioridade da realidade sobre o sentido.

E por isso não é possível uma mudança real de sentido sem mudança real da reali-

dade. Pretender uma mudança real de sentido sem uma transformação real da rea-

lidade é, portanto, um falsear a inteligência e sua função primaria, inclusive na

pura ordem cognoscitiva. Assim, “crer que por mudar as interpretações das coisas

se mudam as próprias coisas, ou, ao menos, a consciência profunda da instalação

961

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.621-624.

962

Cf. Ibid., p.624-625.

no mundo, é um grave erro epistemológico e uma profunda fratura ética”

963

. Só

através do enfrentamento com a realidade e a partir da referência à realidade é que

tem relevância a questão do sentido. O que importa é o sentido da realidade, po-

rém importa porque realmente o ser humano necessita também questionar-se so-

bre o sentido das coisas. Porém, esta necessidade real de sentido, junto com esta

necessidade de sentido real, se inscrevem na dimensão da realidade

964

Para Ignacio Ellacuría a inteligência humana não só é sempre histórica,

como também, essa historicidade pertence à própria estrutura essencial da inteli-

gência. Desta forma, o caráter histórico do conhecer, enquanto atividade, implica

um preciso caráter histórico dos próprios conteúdos cognoscitivos. O caráter his-

tórico da inteligência e do conhecer é cada vez mais reconhecido, ao menos ver-

balmente, porém o que se entende por História é, em muitos casos, algo substan-

cialmente distinto. A partir desta perspectiva Ignacio Ellacuría propõe três aspec-

tos da historicidade que, em seu entender, são importantes para determinar as ca-

racterísticas do método teológico latino-americano.

Primeiro, a atividade da inteligência humana está condicionada pelo mun-

do histórico no qual ela se dá. Assim, não são possíveis determinadas leituras da

fé se não é a partir de precisas determinações históricas, que tornam possível situ-

ações concretas e diversas mediações históricas. Além disso, a inteligência, inclu-

sive nos casos mais teóricos, tem um momento de opção, condicionada por uma

multiplicidade de elementos não puramente teóricos, mas que dependem de con-

dições biográficas e históricas. Conseqüentemente, a hermenêutica, mesmo como

busca de sentido, não pode reduzir-se à busca daquilo que se objetivou em formu-

lações teóricas, como se nelas próprias radicasse o sentido último e total destas

formulações. Mas deve perguntar-se, temática e permanentemente, a que mundo

social estas formulações teóricas respondem, já que nenhuma formulação pura-

mente teórica se explica em todo seu sentido, só a partir de si mesma.

Segundo, o conhecer humano, como função objetiva e social, sobretudo

em disciplinas como a Teologia, que faz referência explícita à realidades huma-

nas, desempenha, junto com sua função de contemplação e de interpretação, tam-

bém uma função práxica, que vem de e vai à configuração de uma determinada

963

I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano,

p.626.

964

Cf. Ibid., p.625-626.

estrutura social. Isto não supõe negar um estatuto próprio e uma certa autonomia

do conhecer. Implica sim, a afirmação de que esse estatuto e essa autonomia res-

pondem a algo que é momento estrutural de uma totalidade histórica socialmente

condicionada por determinados interesses e por determinadas forças sociais. A

configuração destas forças sociais exige e reelabora uma determinada produção

intelectual em função dos interesses predominantes. Desta forma, o conhecer hu-

mano tem uma estrita dimensão social, não só por sua origem, mas também por

sua destinação. Necessita-se então, para não cair em obscuras ideologizações, le-

var a hermenêutica até a análise crítica e o desmascaramento, quando necessário,

das origens sociais e das destinações sociais de todo o conhecimento.

Terceiro, o conhecer humano tem também referência à práxis, até mesmo

como condição de sua própria cientificidade. Ele é práxis e um dos momentos

essenciais de toda a práxis. Para que a práxis não permaneça como pura reação,

isto é, para que seja práxis humana, necessita como elemento essencial seu, um

momento ativo de inteligência. Por outro lado, o conhecer humano, conforme o

tipo, necessita da práxis, não só para sua comprovação científica, mas também

para pôr-se em contato com a fonte de muitos de seus conteúdos. Há que se estar

ativamente na realidade e o conhecimento obtido deve ser verificado e comprova-

do com uma presença ativa na realidade. Isto, que é válido para o problema geral

de teoria e técnica, o é também com suas características próprias, para todo co-

nhecimento. É válido inclusive para o conhecimento teológico, pois este se rela-

ciona com a fé, que pretende ser a própria vida do ser humano

965

1.2.3. Condicionamentos críticos do método teológico

latino-americano

Ignacio Ellacuría, a partir do que expôs nas primeiras partes de seu artigo,

propõe, por fim, abordar alguns condicionamentos do método teológico latino-

americano, sem os quais a atividade teológica latino-americana não seria crítica e

não responderia ao que se lhe é exigido. O primeiro condicionamento diz respeito

à atividade humana e cada âmbito da realidade. A atividade humana deve acomo-

dar-se às exigências do âmbito da realidade para a qual ela se dirige. Entende-se

por ‘âmbito da realidade’ não um objeto ou uma série de objetos, mas a totalidade

965

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.627-629.

concreta e histórica com a qual uma determinada atividade se relaciona. Desta

forma, há um mútuo condicionamento entre a atividade humana e o âmbito da

realidade: só a partir de determinados modos de atividade é que se chega a certos

âmbitos da realidade, e só frente a determinados âmbitos da realidade é possível

exercitar certos modos de atividade. Neste quadro, o método teológico latino-

americano precisa ter em conta esta especificidade de sua própria atividade. Isso

no que se refere à sua própria atividade e no que se refere ao âmbito da realidade

ao qual ele se dirige.

No que se refere ao âmbito da realidade, precisa prevenir-se de que seu

próprio âmbito não é Deus sem mais, mas Deus tal como se faz presente na pró-

pria situação histórica. Assim, o problema da fé, e conseqüentemente o problema

da Teologia, é aqui um problema de perfis bem assinalados: não depende nem da

vontade da hierarquia eclesiástica e nem das pretensões dos teólogos, mas sim do

que é a realidade concreta do povo de Deus. A salvação de Deus e a missão salví-

fica da Igreja e da fé concretizam, no “aqui e agora”, sua universalidade em for-

mas bem precisas, que o teólogo deverá investigar, refletindo, em um primeiro

momento, sobre os sinais em que se mostra e se esconde a presença salvífica de

Deus em Jesus, que continua, ao longo da História, fazendo-se carne.

Já no que se refere à atividade humana, é importante sublinhar, segundo

Ignacio Ellacuría, que a Teologia não é uma ciência pura. Não se pode começar

como se já se contasse com uma definição unívoca de ciência para acomodar de-

pois a atividade teológica a essa definição e o discurso teológico ao que prévia e

geralmente instituiu-se como científico. O começo da reflexão teológica deve es-

tar na determinação do âmbito da realidade, na determinação do que busca a ativi-

dade teológica e na determinação das condições críticas requeridas para que a

atividade teológica alcance suas finalidades concretas. No caso concreto da Amé-

rica Latina, é preciso determinar o que se entende por Teologia latino-americana,

pois aí reside o pressuposto fundamental do que deve ser o método teológico lati-

no-americano de fazer Teologia. Além disso, é preciso determinar-se também,

qual é o modo histórico de viver a fé e de perceber sua própria realidade, que o ser

humano latino-americano tem em sua situação concreta. Por fim, deve determinar-

se o que se espera ou se pode esperar da Teologia no Continente latino-americano

para que este ser humano viva seu próprio modo de fé em relação com sua situa-

ção histórica e trabalhe por ela a partir de um modo adequado de viver a fé.

Enfim, tanto no caso do âmbito da realidade como no da atividade huma-

na, é preciso acercar-se ao que é a realidade desta fé através de uma atenção aguda

e crítica à religiosidade popular. “A religiosidade popular não é sem mais a fé do

povo e menos ainda é certa forma popularizada de Teologia, porém não por isso

deve deixar-se de ter em conta como lugar teológico de inspiração e de comprova-

ção”

966

. Neste sentido, é preciso evitar-se o perigo de “elitismos”. Os delineamen-

tos políticos e também teológicos não se vêem livres dos mesmos, mesmo que

permanentemente falem ou façam referência ao povo. Teólogos e crentes latino-

americanos precisam perguntar-se se frente à significatividade acadêmica que

busca ser reconhecida por elites acadêmicas não se está propugnando uma signifi-

catividade política que busca ser reconhecida por elites revolucionárias. Desta

forma, a fé e a reflexão sobre a fé devem estar atentas para não cair, por outro

caminho, na própria “falsa mundanidade”

967

Quanto ao segundo condicionamento vê-se, segundo Ignacio Ellacuría, que

a atividade teológica tem um estrito caráter social, caráter que se não se o assimila

criticamente pode levar a graves desvios teológicos. Todo o conhecimento tem um

caráter social, e por conseguinte, também a atividade teológica e o conhecimento

teológico possuem este caráter social. Há pelo menos três razões que justificam

refletir sobre o caráter social da atividade teológica e para precaver-se do que su-

poria não ter em conta tal caráter social. Primeiro, a atividade teológica está con-

dicionada e posta a serviço, não só da fé, mas também de uma instituição eclesial.

Esta instituição, enquanto instituição, está profundamente configurada pela estru-

tura sócio-histórica em que ela se dá. A atividade teológica, a respeito da institui-

ção eclesial, ao configurá-la e ao mesmo tempo ser configurada por ela, adquire

um especial caráter social. Além disso, através da instituição a qual a atividade

teológica serve, converte-se em fornecedora ou contraditora de determinadas for-

ças sociais. Segundo, a atividade teológica, além de estar submetida a múltiplas

pressões de ordem social, que se não são desmascaradas mistificam seus resulta-

dos, tem que lançar mão de recursos teóricos que podem ser resultado de ideolo-

gizações recorrentes. Isso é válido na perspectiva teórica da reflexão e na perspec-

tiva práxica da utilização do pensamento teológico. Terceiro, a atividade teológica

966

I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano,

p.630.

é histórica, tanto através da índole própria que lhe compete como pelo âmbito da

realidade a que responde. Daí seu caráter operacional que não é fruto exclusivo de

opções individuais, mas também de algo formalmente social.

Desta forma, a pergunta do para quê e do para quem da Teologia é priori-

tária na perspectiva de determinar o que deve ser a atividade teológica em seus

temas e no modo de enfocá-los e propô-los. A questão é determinar a quem de

fato está servindo a transmissão e o conteúdo desta transmissão. Esta determina-

ção deve ser feita a partir da fé e a partir da crítica da própria Teologia. Colocado

assim o problema, o que se exige é o questionar-se pelo tipo de inteligência e pelo

modo de trabalho intelectual, próprio de uma atividade teológica verdadeiramente

cristã e verdadeiramente latino-americana

968

O terceiro condicionamento do fazer teológico latino-americano que é pre-

ciso ter em conta, segundo I. Ellacuría, diz respeito à circularidade a que deve

prestar atenção o método teológico. Esta circularidade é real, histórica e social. A

partir do caráter próprio da inteligência e do reduplicado caráter social da ativida-

de teológica, fala-se aqui de uma circularidade primária. A circularidade funda-

mental, que se dá inclusive no conhecer humano, não é a circularidade de um ho-

rizonte teórico e de alguns conteúdos teóricos que se entendem a partir daquele

horizonte e em parte o reconformam. Trata-se sim da circularidade de um horizon-

te histórico-prático e de realidades estruturais sócio-históricas, que fluem a partir

daquele e também o reconformam. Não há uma circularidade pura entre horizonte

teórico e compreensão do sentido de algo determinado. A circularidade é física: o

é no ponto de partida de toda compreensão e de toda atividade e o é no movimen-

to através do qual se constituem as determinações concretas. O importante, por-

tanto, antes de perguntar-se pelo horizonte teórico, é perguntar-se pelo horizonte

real a partir do qual se exercita qualquer tipo de função humana.

Em conseqüência, a hermenêutica deve ser uma hermenêutica real e histó-

rica, pois o que se trata de medir criticamente não é qual é um determinado senti-

do teórico e sim como pode surgir realmente determinado sentido a partir de um

desde onde físico. Isto é o que importa no que diz respeito ao método fundamen-

967

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.629-631.

968

Cf. Ibid., p.631-632.

tal, mesmo que depois sejam necessários passos mais teóricos e técnicos no des-

dobramento do horizonte total em horizontes mais parciais

969

O quarto condicionamento que o método teológico latino-americano preci-

sa ter presente diz respeito à análise de sua própria linguagem. Trata-se aqui de

uma investigação que seja capaz de determinar o que os termos empregados des-

cobrem ou encobrem. Neste sentido, é preciso perguntar-se se a linguagem mar-

xista não pode levar a equívocos, a não ser que seja usada criticamente. Que a

reflexão teológica tenha que lançar mão, em cada caso, de uma determinada lin-

guagem reconhecida e operante, parece ser uma necessidade. Diante disso o im-

portante é processar essa necessidade. Isso pode ser feito em uma dupla perspecti-

va: cuidando para que a linguagem usada não desfigure a pureza e a plenitude da

fé e cuidando para que não converta a Teologia em uma versão sacralizada de um

determinado discurso secular.

São necessárias tanto mediações teóricas como mediações práticas para

interpretar e transformar o mundo de modo cristão. Nem a Teologia é uma pura

reflexão sobre a fé a partir da própria fé, nem a atividade dos cristãos pode ser

levada a cabo neste mundo sem apoios operativos. Porém, as mediações não po-

dem constituir-se em pautas absolutas nem no todo da fé ou da práxis dos cristãos.

Se o meio é absolutizado, se idolatriza e, conseqüentemente, converte-se na nega-

ção daquilo que relativamente queria mediar. Se converte na negação do caráter

absoluto, a respeito do qual quer ser mediação. Trata-se de algo que não pode rea-

lizar-se sem tensão, tanto a nível teórico como prático. Neste sentido, para Ignacio

Ellacuría, os que acusam de marxistização a Teologia latino-americana e a práxis

de determinados movimentos latino-americanos, partem do pressuposto falso de

que sua Teologia e sua práxis não estão mediatizadas. Porém, por outro lado, os

que não captam o que de mediação pode ter o marco teórico-prático do marxismo,

estão mediatizando a fé e a práxis do povo de Deus.

Para Ignacio Ellacuría não se pode fazer Teologia à margem da teoria

marxista. Isto não só como princípio crítico, mas também como princípio ilumi-

nador. Deve acompanhar a leitura crítica do fato cristão, realizada a partir do mar-

xismo, a leitura crítica da interpretação e ação marxista, levada a cabo a partir da

mais autêntica fé cristã. A fé e a reflexão teológica não podem esvaziar-se no ar-

969

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.632-633.

cabouço marxista, por mais que devam poder responder ao desafio marxista, no

que este tem de interpretação e transformação do ser humano e da sociedade. No

que diz respeito ao método teológico latino-americano, o marxismo pode ajudar

na orientação para a realidade de um povo em marcha. Pode ajudar muito na ori-

entação do trabalho de historicização da salvação

970

Enfim, estes quatro condicionamentos: a especificidade do método teoló-

gico, o caráter social da atividade teológica, a primária circularidade da reflexão

teológica e a análise crítica de sua própria linguagem, são pontos que o método

teológico latino-americano, segundo Ignacio Ellacuría, deve ter muito em conta se

não quiser desvirtuar-se. A fundamentação filosófica, que Ignacio Ellacuría pro-

põe, constitui-se em um passo na busca da determinação do método teológico. Os

exemplos propostos na primeira parte mostram a importância que podem ter dis-

tintas bases filosóficas. As diferenças não decorrem só das distintas bases filosófi-

cas, mas também do modo distinto de viver a fé e de viver o ofício teológico. Des-

ta forma, a revisão dos pressupostos filosóficos proposta por Ignacio Ellacuria é

uma revisão dos fundamentos deste modo distinto de viver a fé e de viver o ofício

teológico e, a partir dos fundamentos por ele propostos, pode-se estruturar um

método teológico que seja fiel às demandas da Teologia e à necessidade de uma

grande parte do povo de Deus que marcha em busca de sua plena libertação e sal-

vação na América Latina. Trata-se, portanto, de importantes fundamentos para

uma Teologia relevante para o contexto sócio-político latino-americano.

1.3. A mútua relevância entre Teologia e História como condição da

identidade, peculiaridade e significatividade do método teológico

latino-americano

O Encontro da Cidade do México pressupõe alguns anos de existência da

Teologia da Libertação. Isso significa que a Teologia da Libertação já tem uma

configuração e prática intelectual em curso. Prática e configuração que julga-se

necessário analisar, avaliar e fundamentar criticamente. É neste contexto que se

insere a contribuição do Encontro da Cidade do México ao método teológico da

Teologia da Libertação. Trata-se de um momento de fundamental importância

para delimitar os problemas metodológicos significativos e dar identidade e pecu-

970

Cf. I. ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamerica-

no, p.633-635.

liaridade ao método da Teologia da Libertação através da delimitação e funda-

mentação crítica do fazer teológico em perspectiva latino-americana.

O artigo de Ignacio Ellacuría, apresentado no Encontro da Cidade do Mé-

xico, constitui-se na tentativa de uma fundamentação filosófica do método teoló-

gico latino-americano. Sua proposta consiste na análise crítico-filosófica necessá-

ria para entender a inteligência e suas tarefas tendo como lugar interpretativo a

situação concreta América Latina. Trata-se da pergunta pelos fundamentos filosó-

ficos que dão identidade, significatividade e peculiaridade ao método teológico

latino-americano. Entendendo a pergunta pelo método como o aspecto crítico e

operativo, reflexamente considerado, de um sistema de pensamento, Ignacio Ella-

curía contribui para a fundamentação crítica do método teológico latino-

americano sob o ponto de vista filosófico. Trata-se de um esforço, a partir do tra-

balho teológico em curso na América Latina, de refletir filosoficamente sobre os

pressupostos fundamentais de tal trabalho teológico. Tal abordagem contribui para

trazer à luz os pressupostos fundamentais do trabalho teológico em perspectiva

latino-americana revelando e fundamentando seus delineamentos filosóficos no

intuito de levar a libertação às raízes próprias do trabalho intelectual.

A contribuição original e pertinente de Ignacio Ellacuría consiste na fun-

damentação filosófica do método teológico latino-americano. Como se percebe,

trata-se de uma contribuição decorrente de uma preocupação então inédita dentro

dos teólogos latino-americanos que refletem, a partir dos primeiros anos da déca-

da de 70, sobre o método teológico em perspectiva latino-americana. Portanto,

pode-se dizer que, de um modo geral, Ignacio Ellacuría propõe uma contribuição

original, pertinente e inédita ao método teológico latino-americano. Contribuição

que consiste na tentativa de fundamentação filosófica de tal método, tendo em

vista sua peculiaridade, identidade e significatividade para o contexto de opressão,

dominação e dependência que marcam a História latino-americana deste período.

Quanto ao conteúdo específico da contribuição de Ignacio Ellacuría para o

método teológico latino-americano, analisado a partir da hipótese de trabalho des-

ta pesquisa, a saber, a hipótese da mútua relevância, pode-se identificar três con-

tribuições significativas que permitem afirmar que a identidade, significatividade

e peculiaridade do método teológico em perspectiva latino-americana são configu-

radas, delimitadas e fundamentadas por uma relação específica, relevante e origi-

nal, entre Teologia e História.

1.3.1. Mútua relevância entre Teologia e História: a presença cristã na

realidade de dominação, opressão e dependência como motivadora e

destinatária da Teologia da Libertação

A primeira contribuição já aparece na primeira parte do estudo de Ignacio

Ellacuría em que propõe um trabalho comparativo e interpretativo entre dois tex-

tos cristológicos produzidos em perspectiva latino-americana (Leonardo Boff) e

não latino-americana (Olegario González de Cardedal). O que vai delimitar o que

é um texto teológico latino-americano é a distinta compreensão da História, e con-

seqüentemente, da reflexão teológica realizada nesta História. Desta forma, a pe-

culiaridade, significatividade e identidade do método teológico latino-americano é

decorrente da específica compreensão da História e da original forma de compre-

ender a reflexão teológica e sua relação com tal História.

O novo modo de fazer Teologia na América Latina é marcado, desde seu

nascimento, pelo anseio profundo de responder aos desafios e necessidades de

uma História marcada pela dependência, opressão e dominação. Neste contexto, a

Teologia consiste na tentativa de uma resposta coerente, crítica e cristã, às neces-

sidades e interpelações que a situação de opressão, dominação e dependência,

geradoras do povo oprimido da América Latina, lançam à fé cristã e à presença

cristã na História latino-americana. Será ‘latino-americana’ ou ‘em perspectiva

latino-americana’ a Teologia que partir desta História e contribuir para a sua

transformação libertadora. Por isso, nem toda a Teologia praticada na América

Latina é Teologia latino-americana. Será de fato latino-americana aquela Teologia

que compreende a relação entre a História e a Teologia de um modo peculiar e

significativo, dando assim identidade, peculiaridade e significatividade ao método

teológico latino-americano.

Embora todo o trabalho de Ignacio Ellacuría busque delimitar e fundamen-

tar filosoficamente tal identidade, peculiaridade e significatividade do método

teológico latino-americano, revela-se já na primeira parte de seu estudo que a dis-

tinta compreensão da História gera distintas direções para a Teologia, para o mé-

todo teológico e para seus resultados. Através da comparação do método teológico

presente nos textos de Leonardo Boff e Olegario González de Cardedal, Ignacio

Ellacuría propõe que evidenciam-se diferenças fundamentais que revelam dire-

ções diferentes e ao mesmo tempo permitem ver os fundamentos últimos de cada

método. Essas diferenças se dão principalmente na verificação da verdade e na

busca de significatividade da reflexão teológica para o ser humano contemporâ-

neo. Enquanto que em Olegario G. de Cardedal a verificação da verdade teológica

tem caráter primariamente contemplativo e vivencial, em Leonardo Boff ela tem

caráter práxico e real, algo que se pode comprovar na própria realidade histórica.

A busca da significatividade revela-se em Olegario González de Cardedal

predominantemente de ordem intelectiva. Já em Leonardo Boff revela-se de or-

dem real e histórica. O que em um caso é significatividade de afirmações, peso de

verdade, no outro, é significatividade para os interesses reais e da História real. O

que em um caso é significatividade para elites intelectuais que necessitam formu-

lações assimiláveis a seus usos intelectuais e científicos, no outro é significativi-

dade para o povo de Deus que necessita ‘crer e sobreviver’ no mundo de domina-

ção, opressão, dependência e repressão que marcam a História da América Latina.

Ante tais diferenças emerge a questão dos fundamentos que as justificam.

Evidencia-se que por trás destas diferenças se articulam, em cada um dos casos,

conceitos distintos de História. A História pode ser entendida como a tentativa

crítica de ter em conta fatos ocorridos no passado e interpreta-los corretamente.

Porém, a História pode ser entendida também como a própria realidade em toda

plenitude dinâmica, na qual todo o ser humano está imerso. A partir desta segunda

compreensão de História, o método histórico não se reduz a um caminho percorri-

do do qual se busca criticamente sua significatividade, mas deve adequar-se ao

que é a História como processo real e englobante de toda a realidade humana, pes-

soal e estruturalmente considerada. Nesta compreensão a História não se limita a

ser critério de autenticidade crítica, mas manifesta-se como processo de realização

e de libertação real, contextual e dinâmica.

Essas compreensões distintas da História terão conseqüências significati-

vas para o método teológico. Em primeiro lugar, vê-se que a hermenêutica toma

significado e realidade metodológica distintas. Diante de um problema de biogra-

fias pessoais, que não ficam anuladas mas subsumidas em seu concreto marco

sócio-histórico, se propõe o problema dos interesses sociais, enquanto determi-

nantes dos modos de pensar e de viver. Disto resulta uma hermenêutica histórica

em contraposição a uma hermenêutica teórica. Frente ao conceito de História co-

mo relato histórico com sua própria hermenêutica, está o conceito de História co-

mo ação histórica, como processo real histórico, com a hermenêutica social e his-

tórica que lhe corresponde. A referência ao Jesus histórico implica em uma her-

menêutica, porém a hermenêutica que se deve utilizar não é só e nem primaria-

mente uma hermenêutica idealista de sentido, por mais que se vivencie este senti-

do, mas uma hermenêutica realista, que tem em conta o que ação e a interpretação

deve às condições reais da sociedade e aos interesses sociais que as sustentam.

Isso ocorre tanto no caso do interpretado como no caso do intérprete e não implica

na exclusão de técnicas hermenêuticas metodológicas, mas na subordinação destas

a uma colocação mais geral e profunda do labor hermenêutico.

Em segundo lugar, percebe-se também que as abordagens cristológicas

revelam distintas posições a respeito das referência às Ciências Sociais como ele-

mento integrante do trabalho teológico. Esta referência é bem explícita em um

modelo e está ausente no outro. A razão desta diferença consiste no fato de que o

que interessa a um é o sentido e a compreensão do sentido. Enquanto o que inte-

ressa ao outro autor é a transformação da realidade e nela a transformação da pes-

soa humana. O interesse comum de conversão e de conversão pessoal seria em um

predominantemente a partir de uma posição intelectualista que crê na mudança

profunda a partir da mudança das idéias ou de suas formulações, enquanto que no

outro seria predominantemente a partir de uma posição realista que crê não poder

dar-se a mudança real do ser humano e de suas idéias sem que se mudem as con-

dições reais de sua existência.

Enfim, percebe-se que as diferenças de modelo metodológico de fazer Te-

ologia revelam o problema da existência de modelos distintos de reflexão teológi-

ca marcados por diferentes direções. Essas direções distintas são, segundo a hipó-

tese desta pesquisa, delimitadas e fundamentadas por modos básicos distintos de

compreender a relação entre a História e a Teologia. Será a relação de mútua rele-

vância que marcará a identidade, peculiaridade e significatividade do método teo-

lógico latino-americano. É neste marco metodológico que Ignacio Ellacuría traz

mais duas contribuições significativas a esta pesquisa ao abordar os fundamentos

filosóficos que dão especificidade, identidade e peculiaridade ao método teológico

latino-americano e ao abordar as condições necessárias para que a atividade teoló-

gica seja crítica e relevante no contexto da América Latina.

1.3.2. Os fundamentos filosóficos do método teológico latino-

americano: a mútua relevância entre o inteligir humano e a História

A segunda contribuição de Ignacio Ellacuría está em propor os fundamen-

tos filosóficos que dão peculiaridade, identidade e significatividade à Teologia da

Libertação. Segundo a hipótese desta pesquisa, tais fundamentos filosóficos cons-

tituem-se em fundamentos de uma relação de mútua relevância entre Teologia e

História. Ignacio Ellacuría parte da compreensão do método como a direção fun-

damental e totalizante com a qual e a partir da qual se exerce a atividade teológi-

ca. Trata-se, portanto, da direção fundamental do método, cujos pressupostos é

preciso descobrir e fundamentar criticamente. A atividade teológica em perspecti-

va latino-americana tem um momento congnoscitivo que é preciso fundamentar e

delimitar. Para isso, Ignacio Ellacuría propõe a superação de diretrizes do conhe-

cimento teológico baseadas em fundamentos que não correspondem à realidade do

conhecer humano, tal qual este apresenta-se na nova Teologia latino-americana.

Para propor uma correta definição do que é o inteligir humano em ordem à

determinação do método teológico latino-americano Ignacio Ellacuría propõe al-

gumas afirmações filosóficas de fundamentação. Em primeiro lugar, propõe que a

inteligência humana é uma atividade não só sensitiva, mas também biológica. Em

conseqüência, a inteligência sempre está condicionada e determinada pela unidade

primária que é o ser humano como ser vivo e a realidade física total do ser huma-

no é o primário a partir de onde ele conhece e entende o mundo. Em segundo lu-

gar, propõe que a estrutura formal da inteligência humana e sua função diferencia-

tiva não existe para a compreensão do ser ou captação de sentido, mas serve para

a apreensão da realidade e para o enfrentar-se com esta mesma realidade. Há uma

prioridade da realidade sobre o sentido. Por isso não é possível uma mudança real

de sentido sem mudança real da realidade. Pretender uma mudança real de sentido

sem uma transformação real da realidade é falsear a inteligência. Só através do

enfrentamento com a realidade e a partir da referência à ela é que tem relevância a

questão do sentido. Em terceiro lugar, propõe que a inteligência humana não só é

histórica como também essa historicidade pertence à própria estrutura essencial da

inteligência. Desta forma, o caráter histórico do conhecer enquanto atividade, im-

plica um preciso caráter histórico dos próprios conteúdos cognoscitivos.

É propriamente neste contexto que se estabelecem as relações de mútua

relevância entre o conhecer humano e a realidade, entre a Teologia e a História.

Três afirmações fundamentais revelam o caráter destas relações. Primeiro, a ativi-

dade da inteligência humana está condicionada pelo mundo histórico no qual ela

se dá. Desta forma, não são possíveis determinadas leituras da fé se não é a partir

de precisas determinações históricas, que tornam possível situações concretas e

diversas mediações históricas. Além disso, a inteligência, inclusive nos casos mais

teóricos, tem um momento de opção, condicionada por uma multiplicidade de

elementos que não são puramente teóricos, mas que dependem de condições bio-

gráficas e de condições históricas. Em conseqüência, a hermenêutica, mesmo co-

mo busca de sentido, não pode reduzir-se a uma busca daquilo que se objetivou

em formulações teóricas, como se nelas próprias radicasse o sentido último e total

destas formulações. Mas deve perguntar-se temática e permanentemente a que

mundo social estas formulações teóricas respondem, já que nenhuma formulação

puramente teórica se explica em todo seu sentido, só a partir de si mesma.

Segundo, o conhecer humano, como função objetiva e social, sobretudo

em disciplinas como a Teologia, que faz referência explícita à realidades huma-

nas, desempenha, junto com sua função de contemplação e de interpretação, tam-

bém uma função práxica que vem de e vai à configuração de uma determinada

estrutura social. Com isso não se nega um estatuto próprio e certa autonomia do

conhecer. Afirma-se sim que esse estatuto e essa autonomia respondem a algo que

é momento estrutural de uma totalidade histórica, socialmente condicionada por

determinados interesses e por determinadas forças sociais. A configuração destas

forças sociais exige e reelabora uma determinada produção intelectual em função

dos interesses predominantes. Sejam estes interesses da índole que sejam. Desta

forma, o conhecer humano tem uma estrita dimensão social não só por sua ori-

gem, mas também por sua destinação. Necessita-se então, para não cair em obscu-

ras ideologizações, levar a hermenêutica até a análise crítica e o desmascaramen-

to, quando necessário, das origens e destinações sociais de todo o conhecimento.

Terceiro, o conhecer humano tem também uma imediata referência à prá-

xis, até mesmo como condição de sua própria cientificidade. Ele é práxis e um dos

momentos essenciais de toda a possível práxis. Para que a práxis não permaneça

como pura reação, isto é, para que seja propriamente práxis humana, necessita,

como elemento essencial seu, um momento ativo de inteligência. Por outro lado, o

conhecer humano, conforme o tipo, necessita da práxis não só para sua comprova-

ção científica, mas também para pôr-se em contato com a fonte de muitos de seus

conteúdos. Há que se estar ativamente na realidade e o conhecimento obtido deve

ser verificado e comprovado com a presença ativa na realidade. Isto, que é válido

para o problema geral de teoria e técnica, o é também com suas características

próprias, para todo conhecimento, inclusive para o conhecimento teológico, pois

este se relaciona com a fé, que pretende ser a própria vida do ser humano.

Enfim, estas relações entre o inteligir humano e seu contexto indicam os

pressupostos filosóficos fundamentais do método teológico latino-americano. Nos

termos desta pesquisa pode-se dizer que o núcleo destes fundamentos está numa

relação de mútua relevância entre o real e o inteligir humano. No caso do método

teológico latino-americano, evidencia-se esta mútua relevância como sendo uma

relação em que a História lança interpelações, indagações e desafios ao fazer teo-

lógico. Este, a partir de sua leitura crítica do Evangelho e da leitura cientifica da

realidade, propõe-se contribuir para a transformação da História.

1.3.3. A relação de mútua relevância entre Teologia e História no

método teológico como condição de criticidade e relevância da

atividade teológica latino-americana

A terceira contribuição de Ignacio Ellacuría para a comprovação da hipó-

tese desta pesquisa advém de sua abordagem das condições do método teológico

latino-americano para que a atividade teológica seja crítica e relevante. A primeira

condição diz respeito à atividade humana e cada âmbito da realidade. Vê-se que a

atividade humana deve acomodar-se às exigências do âmbito da realidade para a

qual ela se dirige. O ‘âmbito da realidade’ consiste na totalidade concreta e histó-

rica, com a qual uma determinada atividade se relaciona. Desta forma, há um mú-

tuo condicionamento entre a atividade humana e o âmbito da realidade: só a partir

de determinados modos de atividade é que se chega a certos âmbitos da realidade

e só frente a determinados âmbitos da realidade é possível exercitar certos modos

de atividade. Neste quadro, o método teológico latino-americano precisa ter em

conta esta especificidade de sua própria atividade. Isso no que se refere à sua pró-

pria atividade e ao âmbito da realidade ao qual ele se dirige.

Em relação ao âmbito da realidade precisa prevenir-se de que seu próprio

âmbito não é Deus sem mais, mas Deus tal como se faz presente na própria situa-

ção histórica. Assim, o problema da fé, e conseqüentemente o problema da Teolo-

gia, é um problema de perfis bem assinalados: não depende nem da vontade da

hierarquia eclesiástica e nem das pretensões dos teólogos, mas sim do que é a rea-

lidade concreta do povo de Deus. A salvação de Deus e a missão salvífica da Igre-

ja e da fé concretizam, no “aqui e agora”, sua universalidade em formas bem pre-

cisas, que o teólogo deverá investigar, refletindo, em um primeiro momento, sobre

os sinais em que se mostra e se esconde a presença salvífica de Deus em Jesus,

que continua, ao longo da História, fazendo-se carne.

Em relação à atividade humana, é importante sublinhar que a Teologia não

é uma ciência pura. Não se pode começar como se já se contasse com uma defini-

ção unívoca de ciência para acomodar depois a atividade teológica a essa defini-

ção e o discurso teológico ao que prévia e geralmente instituiu-se como científico.

O começo da reflexão teológica deve estar na determinação do âmbito da realida-

de, na determinação do que busca a atividade teológica e na determinação das

condições críticas requeridas para que a atividade teológica alcance suas finalida-

des concretas. No caso concreto da América Latina é preciso determinar o que se

entende por Teologia latino-americana, pois aí reside o pressuposto fundamental

do que deve ser o método teológico latino-americano de fazer Teologia. É preciso

determinar também qual é o modo histórico de viver a fé e de perceber sua própria

realidade, que o ser humano latino-americano tem em sua situação concreta. Por

fim, deve determinar-se o que se espera ou se pode esperar da Teologia no Conti-

nente latino-americano para que este ser humano viva seu próprio modo de fé em

relação com sua própria situação histórica e trabalhe por esta situação histórica a

partir de um modo adequado de viver a fé.

A segunda condição diz respeito ao caráter social da atividade teológica.

Vê-se que todo o conhecimento tem um caráter social, e por conseguinte, também

a atividade teológica e o conhecimento teológico possuem este caráter social. Há

pelo menos três razões que justificam refletir sobre o caráter social da atividade

teológica e para precaver-se do que suporia não ter em conta tal caráter social.

Primeiro, a atividade teológica está condicionada e posta a serviço, não só da fé,

mas também de uma instituição eclesial. Esta instituição, enquanto instituição,

está configurada pela estrutura sócio-histórica em que ela se dá. A atividade teo-

lógica, a respeito da instituição eclesial, ao configurá-la e ao mesmo tempo ser

configurada por ela, adquire um especial caráter social. Além disso, através da

instituição a qual a atividade teológica serve, converte-se em fornecedora ou con-

traditora de determinadas forças sociais. Segundo, a atividade teológica, além de

estar submetida a múltiplas pressões de ordem social, que se não são desmascara-

das mistificam seus resultados, tem que lançar mão de recursos teóricos que po-

dem ser resultado de ideologizações recorrentes. Isso é válido tanto na perspectiva

teórica da reflexão, como também na perspectiva práxica da utilização do pensa-

mento teológico. Terceiro, a atividade teológica é especialmente histórica, tanto

através da índole própria que lhe compete como pelo âmbito da realidade a que

responde. Daí seu caráter operacional que não é fruto exclusivo de opções indivi-

duais, mas também de algo formalmente social.

Desta forma, a pergunta do para quê e do para quem da Teologia é priori-

tária na perspectiva de determinar o que deve ser a atividade teológica em seus

temas e no modo de enfocá-los e propô-los. A questão é determinar a quem de

fato está servindo a transmissão e o conteúdo desta transmissão. Esta determina-

ção deve ser feita a partir da fé e a partir da crítica da própria Teologia. Exige-se o

questionar-se pelo tipo de inteligência e pelo modo de trabalho intelectual que é o

próprio de uma atividade teológica cristã e latino-americana.

A terceira condição diz respeito à circularidade a que deve prestar atenção

o método teológico latino-americano. Esta circularidade é uma circularidade real,

histórica e social, pois constitui-se na circularidade fundamental que ocorre entre

um horizonte histórico-prático e realidades estruturais sócio-históricas que fluem

a partir do horizonte histórico-prático e o reconformam. Não há uma circularidade

pura entre horizonte teórico e compreensão do sentido de algo determinado. A

circularidade é física: é ponto de partida de toda compreensão e de toda atividade

e é movimento através do qual se constituem as determinações concretas. O im-

portante, portanto, antes de perguntar-se pelo horizonte teórico é perguntar-se pelo

horizonte real a partir do qual se exercita qualquer tipo de função humana. Em

conseqüência, a hermenêutica deve ser uma hermenêutica real e histórica, pois o

que se trata de medir criticamente não é qual é um determinado sentido teórico e

sim como pode surgir realmente determinado sentido a partir de um desde onde

físico. Isto é o que importa no que diz respeito ao método fundamental, mesmo

que depois sejam necessários passos mais teóricos e técnicos no desdobramento

do horizonte total em horizontes mais parciais.

Por fim, a quarta condição que o método teológico latino-americano preci-

sa ter presente diz respeito a análise de sua própria linguagem. É preciso uma in-

vestigação que seja capaz de determinar o que os termos empregados descobrem

ou encobrem. Neste sentido, é preciso perguntar-se se a linguagem marxista não

pode levar a equívocos, a não ser que seja usada criticamente. É necessário que a

reflexão teológica lance mão, em cada caso, de uma determinada linguagem reco-

nhecida e operante. Mas é importante processar essa necessidade e isso pode ser

feito em uma dupla perspectiva: cuidando para que a linguagem usada não desfi-

gure a pureza e a plenitude da fé e cuidando para que não converta a Teologia em

uma versão sacralizada de um determinado discurso secular.