( PDF ) Currículo intercultural: a arte como sistema simbólico cultural na escola de branco. Um estudo a partir da arte na educação escolar, na aldeia tupi-guarani de Piaçaguera

Download PDF

ads:

Janina Moquillaza Sánchez

CURRÍCULO INTERCULTURAL:

A ARTE COMO SISTEMA SIMBÓLICO CULTURAL

NA ESCOLA DE BRANCO

Um estudo a partir da arte na educação escolar, na aldeia tupi-guarani de Piaçaguera

Doutorado em Educação: Currículo

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

São Paulo/2006

ads:

Livros Grátis

http://www.livrosgratis.com.br

Milhares de livros grátis para download.

JANINA MOQUILLAZA SANCHEZ

CURRÍCULO INTERCULTURAL:

A ARTE COMO SISTEMA SIMBÓLICO CULTURAL

NA ESCOLA DE BRANCO

Um estudo a partir da arte na educação escolar, na aldeia tupi-guarani de Piaçaguera

Doutorado em Educação: Currículo

Tese apresentada à Banca Examinadora da

Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, como exigência parcial para a

a obtenção do título de Doutora em

Educação: Currículo, sob a Orientação

do Prof. Dr. Alípio Márcio Dias Casali

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

São Paulo/ 2006

ads:

BANCA EXAMINADORA:

___________________________________________

__________________________________________

São Paulo, ____ de ________________ de__________

dedico este trabalho a todos

aqueles

que acreditam

na escultura social,

a arte da vida.

janina

Agradeço a Deus, à Vida, por ter-me dado Mônica e Tatiana para amar.

Agradeço a Deus, à Vida, porque tive pais que à sua maneira, me amaram.

Agradeço às pessoas que fazem ou fizeram parte de minha

família e me permitiram, à minha maneira, amá-las.

Agradeço aos amigos e a todos aqueles que, de alguma

forma, contribuíram para a minha construção pessoal e profissional.

Agradeço a Dalva Cunha Vilela dos Reis, minha psicanalista,

por iluminar-me o caminho de volta.

Agradeço a meu Orientador, Prof. Dr. Alípio Márcio Dias Casali

por ter-me alimentado com a sua sabedoria.

Agradeço as valiosas contribuições da Banca de Qualificação,

Profs. Drs. Mário Sérgio Cortella e Rinaldo Sérgio Vieira Arruda.

Agradeço ao CNPQ pela Bolsa que me possibilitou realizar esta pesquisa.

RESUMO

CURRÍCULO INTERCULTURAL: A ARTE COMO SISTEMA

SIMBÓLICO CULTURAL NA ESCOLA DE BRANCO

Um estudo a partir da arte na educação escolar, na aldeia tupi-guarani de Piaçaguera

Trata-se de pesquisa qualitativa de caráter etnográfico, com abordagem metodológica

de pesquisa-ação. A partir do problema das limitações do acesso ao direito humano à educação

de qualidade, busquei conhecer a maneira pela qual o professor indígena pode por meio da

arte, valorizar a sua auto-estima tendo acesso aos discursos e apropriando-se dos saberes nas

relações interculturais. Especificamente, observei o caso de uma tribo do tronco lingüístico

tupi-guarani no Estado de São Paulo.

Para orientação paradigmática desta tese, adotei a teoria antropológica da cultura, de

Clifford Geertz, para quem a cultura é uma teia de significados tecida pelo homem. Nessa teia

das relações entre a cultura de educação do branco, com a cultura de educação indígena; teci

linha teórica que parte da compreensão de cultura como conjunto de mecanismos de poder,

controles e instruções para governar o comportamento e da idéia, também de Geertz, de arte

como sistema simbólico cultural, uma forma coletiva e materialização de uma maneira de

viver. Igualmente, fundamentei-me no pensamento de Vygotsky sobre a arte na educação e a

estética na vida cotidiana e no comportamento, o uso da linguagem, a formação social da

mente e a importância da mediação.

Investiguei as circunstâncias sócio-históricas da educação intercultural indígena e na

pesquisa-ação, desenvolvida na aldeia Piaçaguera, município de Peruíbe, São Paulo, à medida

que o problema se configurava, e visando desvelar a verdade da hipótese da baixa auto-estima

dos professores, desenvolvemos juntos pesquisas e compartilhamos conhecimentos; estimulei

o uso das habilidades para criar; o resgate do conhecimento dos antepassados e do

reconhecimento das possibilidades de uso das linguagens artísticas, na educação.

Considero que a educação intercultural é um desafio para a educação contemporânea e

que na educação diferenciada, para a educação indígena, permanece a idéia de escola de

branco. Encontrei maneiras importantes que mostram como isso está afetando e afetará as

populações indígenas, permanecendo algumas perguntas sobre como essas populações usam e

usarão suas forças para também afetá-la; questões que certamente serão respondidas pelas

gerações futuras. Concluindo, constatei que foi possível contribuir para a valorização da auto-

estima dos professores indígenas, resgatar alguns elementos do sistema simbólico cultural do

contexto e promover a arte na educação e na vida da comunidade indígena da aldeia

Piaçaguera.

Palavras-chave: 1. currículo intercultural – 2. arte e educação – 3. educação indígena – 4.

Tupi-guarani – 5. Aldeia Piaçaguera.

ABSTRACT

INTERCULTURAL CURRICULUM: ART AS A CULTURAL

SIMBOLIC SYSTEM IN THE SCHOOL OF WHITES

From art in school education, a study at the indigenous

Tupi-guarani Piaçaguera village.

This is a qualitative ethnographic research, approached through the action-research

method. From the problem of limitations to access the human right to quality education, I

intended to know the ways to enhance self esteem of indigenous teachers through the means of

art, by accessing theoretical discourses and appropriating of knowledges in intercultural

relations. Specifically, I observed the case of a group of the Tupi-guarani linguistic branch in

the State of São Paulo.

For the paradigmatic orientation of this thesis I adopted the cultural anthropological

theory of Clifford Geertz, to whom it is a net of meanings invented by man. Within the net

of relations between the whites culture of education and indigenous culture of education, I

developed a theoretical comprehension of culture as empowered mechanisms, controls,

instructions to govern behavior, and adopting Geertz’ idea of art as a cultural symbolic system,

I found a cultural collective production as the materialization of a way of living. Also, I based

on Vygotsky ‘s thoughts about the psychology of art, aesthetics on education, on current life

and on behavior, the use of language, the social formation of mind and the importance of

mediation.

I researched about socio-historical circumstances of indigenous intercultural education

as the action-research was developed at the Piaçaguera Tupi-guarani village, in Peruíbe,

interior of São Paulo. As the problem configurated, and wiling to reveal the truth of the

hypothesis of teachers low self-esteem, we developed a process of life history researches in

the same village, sharing knowledges and stimulating the use of abilities to create, recovering

ancient knowledges, and recognizing of possibilities of the use of artistic languages, in

indigenous education.

I consider that intercultural education is a challenge to contemporary education and

that in the differentiated indigenous education persist ideas of the school of whites. I found

important ways of how this is affecting and will affect indigenous populations, remaining

some questions such as how this people use and will use their strength to also affect it; answer

that will surely be given by us and by future generations. Concluding, I found that it was

possible to contribute to enhance the self esteem of the indigenous group, to recover some

elements of the cultural symbolic system, to promote art in education and in the life of people

of the indigenous Piaçaguera village.

Key words: 1. intercultural curriculum - 2. art and education - 3. indigenous education –

4.Tupi-guarani – 5. Aldeia Piaçaguera.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO Pág.

1 - Minha vivência com a Arte............................................................................................... 11

2 - A cultura, a vivência pedagógica e a origem do problema............................................... 13

3 - A estruturação do trabalho ............................................................................................... 17

CAPÍTULO I – A ARTE COMO SISTEMA SIMBÓLICO CULTURAL, NA

EDUCAÇÃO INTERCULTURAL

1.1 O paradigma.................................................................................................................... 22

1.2 A arte como sistema simbólico cultural e na educação................................................. 26

1.3 A etnografia do pensamento cultural............................................................................. 38

1.4 O currículo intercultural: um encontro entre culturas .................................................. 40

1.5 A educação diferenciada................................................................................................ 58

1.6 Nação e etnia ................................................................................................................ 68

CAPÍTULO II –CIRCUNSTÂNCIAS SÓCIO HISTÓRICAS DA

EDUCAÇÃO INTERCULTURAL INDÍGENA NO BRASIL

2.1. Primeira Referência: os Jesuítas .................................................................................. 84

2.2. Segunda Referência: os missionários estrangeiros ....................................................... 95

2.3. Terceira Referência: o SPI ............................................................................................ 102

2.4. Quarta Referência: a FUNAI, o SIL ............................................................................. 111

2.5. Referência atual: o MEC/ Referencial Curricular Nacional Para As Escolas

Indígenas e a violência simbólica ................................................................................. 114

CAPÍTULO III – ENTRE OS TUPI-GUARANI NA ALDEIA PIAÇAGUERA

3. O método ..................................................................................................................... 126

3.1. O método qualitativo.................................................................................................... 126

3.2. A abordagem pesquisa-ação ....................................................................................... 133

3.3. O processo da pesquisa-ação ...................................................................................... 135

3.4. Entre os tupi-guarani na aldeia Piaçaguera ................................................................. 137

3.4.1. Os pressupostos teórico-conceituais ......................................................................... 139

3.5. Primeiro momento empírico: o local e o problema que se anuncia ............................ 140

3.5.1. Segundo momento empírico: observação participativa, mudança e avaliação ....... 146

3.5.2. Terceiro momento empírico: a avaliação dos que avaliam........................................ 195

CONCLUSÕES................................................................................................................... 214

BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................... 218

FOTOS

Foto 1 – Huacachina, oásis no deserto de Ica, Peru, o lugar onde nasci .................... 10

Foto 2 – Mãe-menina krahô, Tocantins. Março, 2003 ................................................. 15

Foto 3 – Menina xerente da aldeia Nova, Tocantins. Outubro, 2003 ........................... 18

Foto 4 – Menina tupi-guarani, aldeia Piaçaguera, São Paulo. Setembro, 2004............. 29

Foto 5 – Professora tupi-guarani da aldeia Piaçaguera, São Paulo. Setembro, 2004 ... 35

Foto 6 – Professor tupi-guarani de arte e cultura, ensina para adolescentes ................ 45

Foto 7 – Professora dá aula de desenho. Ao fundo, outra professora ensina

língua portuguesa .......................................................................................... 52

Foto 8 – Cacique da aldeia Itaoca, no Memorial da América Latina, S.Paulo.

Dezembro, 2004 ............................................................................................. 80

Foto 9 – Meninas tupi-guarani no pátio central da aldeia. Outubro, 2004 .................. 82

Foto 10 – Terras guarani no litoral de São Paulo e aldeia Piaçaguera, 2004 ................. 125

Foto 11 - Cancela à entrada da aldeia Piaçaguera, 2004 ............................................. . 137

Foto 12 - Escola Ywy Piau, na aldeia Piaçaguera, Agosto 2004 .................................. 147

Foto 13 – Crianças aguardam o almoço na escola da aldeia. Agosto, 2004 ................... 150

Foto 14 – Professores cantam Piray (Peixe). Agosto, 2004 .......................................... 160

Foto 15 – Professores tupi-guarani da aldeia Piaçaguera avaliam reunião anterior

Setembro, 2004 ............................................................................................. 165

Foto 16 - Casa comunitária da aldeia. Setembro, 2004 ................................................. 167

Foto 17 – Professoras dançam Tangará ......................................................................... 173

Foto 18 – Professores dançam Txondaro ..................................................................... 183

Foto 19 – Crianças tupi-guarani vão para sala de aula cantando .................................. 189

Foto 20 – Meninas tupi-guarani representam peça teatral ............................................ 192

DESENHO

1 – Reunião de conselho de chefes, à noite. O cacique expunha as razões da reunião .. 123

e a seguir os velhos, cada um à sua vez, falavam sobre o assunto.

ANEXOS

Anexo 1 - Estatuto do Índio – Lei 6001 de 19 de dezembro de 1973

Anexo 2 – Lei 9394 de 20 de dezembro de 1996, Estabelece as bases da Educação Nacional

Anexo 3 – Resolução CEB no.3 de 10 de novembro de 1999 – Fixa diretrizes para

funcionamento das escolas indígenas e dá outras providências

Anexo 4 – Lei 10.558 de 13 de novembro de 2002 – Cria o Programa Diversidade na

Universidade e dá outras providências.

Anexo 5 – Referencial Curricular Nacional para as escolas indígenas – Arte/ MEC, 1998

Foto 1 - Huacachina, oásis no deserto de Ica, Peru, o lugar onde nasci.

Os Apapokuva-Guarani acreditavam que podiam alcançar o paraíso de

duas formas. Primeiro pela dança, aligeirando o corpo a ponto de poder

subir ao zênite através da porta do céu; ou procurando a “Terra sem Males”,

que estaria situada no centro da superfície terrestre. Um movimento migratório

com 12.000 pessoas, chefiadas pelo cacique Viarazu, teria partido em 1539

do litoral brasileiro e alguns membrosda expedição teriam chegado ao Peru

(FERNANDES, Florestan 1948: 91-92).

Os tupi localizavam a “Terra sem Mal” – lugar de abundância, de ausência de

labuta, da imortalidade, mas sobretudo da guerra e do canibalismo – tanto num

eixo horizontal e espacial, quanto em outro vertical e temporal. Ela era o destino

individual pós-morte dos matadores, daqueles que deixavam memória pela

façanha guerreira; mas era também um “paraíso terreal” inscrito no espaço, em

algum lugar a oeste ou a leste, que podia ser coletivamente alcançado em vida

(FAUSTO, Carlos [1992] 2002: 385)

1 - Minha vivência com a Arte.

No começo da década de 90, atuando como professora de Arte, fui procurada por uma

artista, psicóloga de profissão, que pintava há alguns anos, dizendo que gostaria de ter uma

produção com a qual se identificasse, porque o que ela fazia não lhe agradava, no sentido de

que após fazer um determinado trabalho, dava-se conta de que aquilo não tinha nada a ver com

ela.

Esse foi o toque que me introduziu no mundo da pesquisa sobre as relações da Arte

com a vida, me fez passar a ler a vasta literatura sobre o assunto e a observar a maneira como

essas relações são tratadas pelas pessoas nos diversos âmbitos, principalmente no meio

educacional. Minha aluna queria identificar-se com o que fazia, porém não havia

desenvolvido um conhecimento tácito específico para dedicar-se à arte como opção de vida;

somente naquele momento tomara a decisão de mudar. Antes, o que criava a satisfazia.

Agora ela contava com uma motivação interior para desenvolver o conhecimento explícito.

Quando na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo, em 1997,

participei do curso Ensino da Arte e da Cultura, tive oportunidade de dar-me conta da estreita

relação que existe, por um lado, entre o artista e aquilo que ele faz, a sua produção em relação

consigo mesmo e com o contexto sócio-econômico-político-cultural do qual faz parte e por

outro, da importância do currículo escolar, a maneira como a Arte é pensada dentro do

planejamento disciplinar de uma escola, o que influi na maneira como as pessoas passam a

entender o que seja Arte e a sua importância, ou não, para a vida.

Observei que na prática do ensino da arte o conhecimento se apresenta fragmentado.

Para alguns é o exercício determinado da faculdade de dominar a matéria (veículos, meios,

suportes), para outros é decoração, lazer, distração. Ao não considerar que são opções

epistemológicas do conhecimento sobre a arte, ocorre um enfraquecimento da força da Arte, é

como se cada um dos dedos da mão representasse uma parte do todo do conhecimento.

Andamos sempre com as mãos abertas, os dedos muito separados, como se um dedo não

tivesse nada a ver com o outro, ignorando que se juntarmos os dedos e os entrelaçarmos,

unindo as duas mãos com firmeza, ficaremos fortes, com tanta força nas mãos, que poderemos

oferecê-las para que outros apóiem nelas os seus pés e pulem o muro que separa, fragmenta.

À medida que mais experiências me permitiram conhecer e compreender as teorias, as

práticas, e principalmente refletindo através da arte contemporânea, sua função como

linguagem ética e estética foram ganhando um novo sentido. Durante alguns anos, organizei

seminários e exposições de arte, realizando o desejo de levar exposições para espaços

diversos, criar novos públicos, intervir na vida das pessoas; como ocorreu em 1997, por

ocasião da exposição de arte pública “Arte e Natureza”, quando 10 artistas tomaram praças de

Alphaville e nesse evento, Maria Bonomi, cobriu de espelhos o chão da praça que lhe foi

destinada, oferecendo ao público a oportunidade de se indagar na imagem do céu que cobria o

chão, carregado de significados.

Algumas vezes esses eventos ficaram apenas na idéia, como quando também em 1997

planejei realizar exposição de arte pública no Parque Ecológico Chico Mendes, no Rio de

Janeiro e os artistas Maria Moreira, Martha Niklaus, Brígida Baltar, Cláudia Baker, Annabella

Geiger, João Modé, Márcia X, Brígida Baltar, Ricardo Basbaum, Fernanda Gomes, Regina De

Paula, criaram projetos de instalações sobre a água do lago, as árvores e a areia. Felizmente

naquele mesmo ano, em Münster, ao norte da Alemanha, pude assistir à Sculpture uma

exposição como a que havia desejado, espalhando-se por toda a cidade, desafiando a realidade

com a sinceridade das utopias.

Para a dissertação de mestrado, que defendi na Faculdade de Educação da USP, em

2003, dediquei-me a buscar o significado epistemológico da arte na educação, tendo em vista

os Parâmetros Curriculares Nacionais-Arte/1997 e a formação de professores. Com essa

proposta, estudei as concepções da Arte ao longo do tempo e a maneira como vem sendo

ensinada, desde a chegada de D. João VI ao Brasil, buscando compreender os diversos tipos de

contribuições sociais, as funções, os pontos de harmonia e conflito.

Ao mesmo tempo, durante um ano, desenvolvi pesquisa de caráter etnográfico,

acompanhando o desempenho e fazendo intervenções no planejamento e na didática em arte,

de uma professora do ensino fundamental de escola pública no Estado de São Paulo. Observei

e estudei as variáveis com relação ao contexto sócio-econômico-cultural da escola, dos alunos

e da professora; acompanhei um curso de capacitação de professores no ensino da arte

fornecido pelo Estado, assim como estudei o currículo de alguns cursos de formação superior,

da cidade de São Paulo.

No problema em estudo, intrigava-me a confusão de conceitos e a escassez teórica

verificada na articulação da didática escolar, a maneira como é pensada a arte por aqueles que

ensinam a disciplina. Nessa revisão crítica, encontrei um projeto iluminista, passivo às

influências da força da política da industrialização da arte, da cultura, da comunicação, da

mídia, frente ao poder da lógica cultural capitalista.

Nesse período, uma das vivências mais valiosas da minha formação deu-se durante os

três anos que me foi permitido participar de reuniões, debates, dar cursos, oficinas e organizar

seminários como pesquisadora do Núcleo de Formação de Professores da Faculdade de

Educação da USP, sob a coordenação e a sabedoria da Prof. Dra. Stella Piconez.

2 - A cultura, a vivência pedagógica e a origem do problema da tese.

Nasci em uma cidade incrustrada no meio de um deserto, na província de Ica, no Peru,

a 400 quilômetros ao sul de Lima. A cada dois anos, meu pai, que era funcionário da ONU,

tirava dois meses de férias e levava toda a família para um passeio por alguns países da

América do Sul, da América do Norte ou da Europa, antes de irmos para estar com a família.

As imagens mais marcantes que guardo dessas viagens são da estrada entre Lima e Ica,

até chegar à chácara de minha avó. As intermináveis montanhas de areia se espalhando sob o

céu azul, as altíssimas montanhas de pedra andina, as ruínas incaicas por que passávamos, a

água gelada do Oceano Pacífico, os lobos marinhos descansando na areia; as roupas

multicoloridas das pessoas das cidades onde o carro parava para que descansássemos,

comêssemos pão com azeitonas, tâmaras, uvas, mangas, doces de gergelim e bebêssemos Inka

Cola.

A dinâmica no processo do encontro de diferenças culturais sempre exerceu um

fascínio sobre mim. Principalmente as imagens das sutilezas dos gestos, as nuances do

comportamento; a força do não-dito; a presença do que não se vê mas está ali; o instaurado

pelo que não se ouve na tradução; a direção do que não está na representação.

No fim do ano de 2001, tendo cursado o Lato Sensu em História da Arte, e ensinado

Estética e História da Arte em uma faculdade da cidade de São Paulo, fui ensinar em Palmas,

no curso de Jornalismo da Universidade Federal do Tocantins. Chamou-me a atenção a

pergunta de alguns alunos da disciplina Antropologia Cultural: “professora, o Tocantins tem

cultura? “ De alguma maneira a pergunta se justificava pelo fato de Palmas ser a mais nova

capital do Brasil, onde moram pessoas chegadas de todo o país.

A partir de então, juntamente com os alunos, desenvolvi expedições ao interior do

Estado; grupos penetravam em igrejas, condomínios, associações, sindicatos, tribos indígenas

do interior do Estado. Descobrimos, modos de viver que remontam ao século XVII, quando

aquela parte do país era o norte do Estado de Goiás e comportamentos, tradições, crenças;

assim como novos hábitos, novos costumes, que poucos imaginavam que existissem.

Gradativamente, a riqueza das relações culturais atuais da vida social, política, econômica,

cultural, foram desvelando-se para nós.

Uma visita muito significativa aconteceu a uma aldeia indígena Krahô, do grupo

lingüístico Macro-Jê, onde o professor índio tentava ensinar, pelos mesmos livros usados para

as escolas públicas da capital. Um de seus alunos veio nos dizer que queria aprender arte.

“Eu quero inventar”, disse ele. Há uma complexidade na relação intercultural que envolve a

Foto 2 – Mãe-menina Krahô, Tocantins

Março, 2003

cultura de educação não-indígena com a cultura de educação indígena, e o desejo deste aluno,

a princípio tão simples, faz parte da problemática instaurada.

Sabendo que toda identidade é uma construção simbólica e que ao mesmo tempo não

existe uma identidade autêntica, mas uma pluralidade de identidades construídas em diferentes

contextos e momentos históricos, interessei-me por começar a retirar as veladuras desse

quadro. Formei um grupo de pesquisa com alunos do curso de jornalismo, consegui

aprovação da Congregação para o Projeto Interações: Comunicação - Educação Indígena e

durante o ano de 2003 fizemos diversas visitas a aldeias Xerente com o intuito de tentar

compreender a maneira como as comunidades viviam a escola intercultural.

Um momento muito especial aconteceu já em minha primeira visita a uma aldeia

Xerente, que escolhemos, a aldeia Nova. Conversamos longamente com o cacique, ouvimos

suas preocupações com o aprendizado das crianças, enquanto todos os demais permaneciam

sentados a uma certa distância, à nossa volta, calados. A seguir, ele nos levou para conhecer a

escola, a aldeia, as árvores, o riacho ao fundo e quando voltamos, as mulheres estavam

sentadas ao redor de uma mesa, onde haviam disposto artesanato criado por elas mesmas.

Compramos alguns objetos, conversamos um pouco mais e já nos despedíamos, quando vimos

que o cacique colocava uma saia de palha em uma das meninas menorzinhas e na cabeça lhe

amarrava um pequeno cocar. Voltei e pedi a uma aluna que fotografasse a força visual que se

impunha. Os demais indígenas, vestindo bermudas e camisetas, também olhavam

pensativamente para o cacique vestindo a menina.

Assim, nesta tese de doutoramento, a minha proposta é, a partir do problema das

limitações do acesso ao direito humano à educação de qualidade, que se realiza pela cidadania,

tentar compreender as maneiras como a arte é pensada na educação intercultural indígena, ao

mesmo tempo que reflito sobre os significados da ação transformadora da estética para a vida.

À medida que a educação diferenciada se desenvolve e repercute sobre as múltiplas definições

de cultura indígena, percebo que os professores apresentam baixa auto-estima e interessa-me

saber de que maneira a Arte é um veículo que pode contribuir, ou não, na relação pedagógica,

na vida cotidiana e quais as conseqüências.

3. A estruturação do trabalho

Os resultados que desejo sugerem que parta dos seguintes pressupostos teórico-conceituais:

• Que sendo a arte um processo de percepção, inteligências e conhecimento em

ação, dar a conhecer esses recursos teóricos, as recentes concepções de

percepção, inteligências, conhecimento e a tradução da generalidade dessas

questões epistemológicas em relação com a especificidade das ações docentes,

contribuiria para fortalecer a auto-estima; dar ao professor o sentimento de

autonomia que necessita, quanto às possibilidades de planejar livre e

criativamente o currículo, os conteúdos, a valorização da própria percepção, das

próprias habilidades, do próprio conhecimento e a avaliação do aluno, do

professor e da escola intercultural indígena;

• Que o estudo do processo histórico-cultural contextualizado, propicia aos

professores, a possibilidade do reconhecimento do sistema simbólico cultural

naquele tempo e lugar, contribuindo para o fortalecimento da relação cidadã, do

discurso crítico e consigo mesmo;

• Que para aqueles da cultura do branco que trabalham com o currículo

intercultural é importante o estudo do sistema simbólico cultural do contexto,

visando ter maiores chances de contribuir para uma relação intercultural

educacional digna.

Foto 3 - Menina Xerente da aldeia Nova, Tocantins

Outubro, 2003

• Que a ação criativa desempenha importante papel no processo de construção da

pessoa.

Esses pensamentos me levaram a construir a tese em três Capítulos.

No capítulo I – A ARTE COMO SISTEMA SIMBÓLICO CULTURAL, NA

EDUCAÇÃO INTERCULTURAL.

Neste Capitulo, exponho os fundamentos teóricos que norteiam a pesquisa, revelo por

que a escolha do paradigma usado, reflito sobre a idéia de arte como sistema simbólico

cultural e na educação, sobre o fazer a etnografia do pensamento cultural, sobre o currículo

intercultural, a educação diferenciada e as concepções de nação e etnia, por encontrar que

neste estudo, que envolve um grupo de indígenas no Brasil, as revelações teóricas ajudam a

compreender as relações implícitas no currículo intercultural.

No capítulo II – CIRCUNSTÂNCIAS SÓCIO-HISTÓRICAS DA

EDUCAÇÃO INTERCULTURAL INDÍGENA NO BRASIL

Busco desvelar as referências históricas, desde a intervenção dos padres jesuítas até a

atualidade, sob a responsabilidade do MEC – Ministério da Educação e da Cultura. Reflito

através de, entre outros, o conceito de violência simbólica de BOURDIEU e PASSERON.

No capítulo III – A PESQUISA-AÇÃO NA ESCOLA TUPI-GUARANI

Sobre a abordagem empírica da pesquisa, apresento a experiência desenvolvida na

Escola tupi-guarani junto aos professores. Exponho as razões do planejamento, defino

objetivos, os procedimentos da pesquisa-ação, o que faço com os professores, o que eles

planejam fazer e o que fazem com os alunos.

Participo de aulas dadas pelos professores, descrevo à medida que reflito, desenvolvo a

observação participativa e faço inserções.

Considerando esta etapa da pesquisa-ação encerrada, me auto-avalio e submeto-me à

avaliação daqueles que avaliam: assessor pedagógico, supervisor, coordenador, vice-diretor e

diretora. Por fim, afastando-me do foco para vê-lo melhor, observo a maneira como se

processou a ação transformadora, minha e dos professores. Reflito criticamente sobre como

ocorreu a interação entre mim e eles; busco encontrar como as pretensões teóricas

aconteceram de fato e revelaram a hipótese da baixa auto-estima dos professores.

Concluo o trabalho, constatando que foi possível contribuir para a educação

diferenciada e o currículo intercultural, a valorização da auto-estima dos professores

indígenas, resgatar alguns elementos do sistema simbólico cultural do contexto e promover a

arte na educação e na vida da comunidade indígena da aldeia Piaçaguera.

O imaginário está na raiz tanto da alienação,

como na criação da história.

Cornelius Castoriadis ([1975] 1982:161)

Determinações epistemológicas e éticas (universalidade), por um lado,

determinações culturais e morais (parcialidade) por outro, e

determinações individuais (singularidade) dos sujeitos envolvidos

na produção do currículo, comandam a seleção dos saberes

e das disposições que comporão o currículo escolar.

Alípio Casali (2001: 123)

A dialética intranqüiliza os comodistas, assusta os preconceituosos,

perturba desagradavelmente os pragmáticos ou utilitários.

Leandro Konder([1981 (2004:87)

Neste Capítulo, exponho os fundamentos teóricos que norteiam a pesquisa, revelo por

que a escolha do paradigma usado, reflito sobre as idéias de Arte como sistema simbólico

cultural e Arte na educação; sobre a etnografia do pensamento cultural; o currículo

intercultural, a idéia de educação diferenciada e as idéias de nação e etnicidade, por encontrar

que neste estudo, que envolve um grupo de indígenas no Brasil, as revelações teóricas

explicam conflitos do espírito das pessoas e ao mesmo tempo abrem brechas que podem

oferecer alívio ao sofrimento humano.

1.1. O paradigma

Quando, no começo de 2003, assumi a disciplina “Pesquisa em Educação” do curso de

Pedagogia da Universidade Federal do Tocantins, isso me deixou muito feliz, pela

possibilidade de realizar um trabalho instigante de pesquisa qualitativa com os alunos.

No entanto, para minha surpresa, fui procurada pelo professor de Estatística, que me

comunicou que havia alguns anos ele e a professora anterior, juntavam as disciplinas para

ensinar pelo método da pesquisa quantitativa e assim haviam sido sempre exitosos. Com a

minha entrada, ele esperava que eu não fosse querer mudar aquilo que já era tradição no

currículo da Instituição.

Após caracterizar para os alunos algumas das teorias e métodos envolvidos nas duas

maneiras de pesquisar, dei a eles a escolha da maneira como iríamos trabalhar. O fato de

todos escolherem a pesquisa qualitativa, repercutiu posteriormente no seu entusiasmo, quando

foram a campo em pequenos grupos, conviver, observar, fazer anotações, entrevistar,

fotografar e filmar maneiras, processos de educar crianças do ensino fundamental em

contextos diferentes; na escola pública, na escola privada, na escola da FEBEM, na escolinha

da prisão de mulheres, na aldeia indígena.

Durante essa vivência, um grupo de alunos foi a uma aldeia Krahô e dali trouxe mais

uma experiência para motivar o meu interesse pela arte no currículo intercultural: tratava-se da

imagem de uma menina de 12 anos, que enquanto amamentava, sentada sobre uma esteira,

fazia as tarefas escolares. Todo o edifício da burocracia institucional educacional se desfez

diante de meus olhos, quando vi as contradições; a simplicidade, a complexidade, a

responsabilidade, o descompromisso, a gravidade e a delicadeza daquele quadro, e da minha

perplexidade, desejei conhecer mais profundamente os significados das relações nos processos

envolvidos nesse universo.

Assim sendo, para orientação paradigmática desta tese, adoto a idéia de cultura como

sistemas de significados, pois a sua compreensão e as transformações me interessam mais do

que a crítica ao processo de mudanças nas estruturas educacionais, que atualmente envolvem a

relação intercultural entre a cultura de educação não-indígena e a cultura de educação

indígena, no Estado de São Paulo.

O conceito adotado vem da teoria antropológica da cultura, do antropólogo norte-

americano Clifford Geertz ([1978] 1989:4), para quem cultura é uma teia de significados

tecida pelo homem, cabendo a nós ao fazer o seu estudo, analisar, não como uma ciência

experimental buscando leis, mas como uma ciência que busca os significados.

O Professor Dr. Geertz nasceu em San Francisco, na Califórnia, em 1923; estudou

filosofia no Antioch College, Ohio, e defendeu tese de doutorado em antropologia na

Universidade Harvard. Desenvolveu pesquisa etnográfica no Sudeste da Ásia em Java e Bali,

e na África do Norte, em Marrocos. Considera Wittgenstein como seu mestre, pela oposição

que faz à idéia de uma língua privada, por ter o filósofo levado o pensamento a ser examinado

em praça pública, por sua noção de jogo de linguagem como um conjunto de práticas e a sua

proposta de formas de vida como feixes de condições naturais e culturais pressupostas em

qualquer compreensão específica de mundo ([2000] 2001:9).

Quando Geertz chegou a Harvard, o Prof. Dr. Kluckhohn, que era decano da disciplina,

e o Prof. Dr. Alfred Kroeber, recentemente aposentado da Universidade de Berkeley, estavam

empenhados em preparar uma compilação definitiva e autorizada de várias definições de

cultura, surgidas na literatura desde Arnold e Taylor; tendo encontrado 171, classificáveis em

13 categorias; eles chamaram Geertz para ler o que haviam feito e lhe pediram que sugerisse

mudanças ou esclarecimentos. Esta teria sido a experiência que o levou a mergulhar

profundamente na problemática da cultura

(Idem:22).

Sua contribuição para a teoria social e cultural é considerada uma revolução

paradigmática, levando pesquisadores a desejarem conhecer mais sobre os significados dos

sistemas simbólicos que ligam as vidas das pessoas. Atualmente é professor emérito no

Instituto de Estudos Avançados na Universidade de Princeton, New Jersey.

Mudanças paradigmáticas indicam diferenças em substância, visam não apenas à

natureza, mas também à ciência que os produziu e são fonte de métodos, áreas problemáticas e

padrões de solução que se aceitam em uma determinada comunidade científica (KUHN,

[1962]1990:137).

Foi isso o que aconteceu no meio acadêmico, quando GEERTZ, em sua obra

Interpretação das Culturas, publicado em 1978, lançou duas idéias fundamentais: a primeira

entende a cultura, não como complexos de padrões concretos de comportamento, costumes,

usos, tradições, hábitos, como vinha sendo pensado até então, mas sim como um conjunto de

mecanismos de controle, planos, receitas, regras, instruções para governar o comportamento

([1978] 1989:33).

A segunda idéia defende que o homem é um animal que depende desses programas

culturais, mecanismos de controle extragenéticos, para ordenar seus comportamentos, que de

outra maneira seriam um caos de atos sem sentido, e a experiência humana não teria qualquer

forma (Ibid.).

Essas reformulações do conceito de cultura, e do papel que esta desempenha na vida

das pessoas, provocou um deslocamento na definição de homem; do empiricismo do seu

comportamento em cada tempo e lugar, para os mecanismos através dos quais a amplitude e a

indeterminação das suas capacidades inerentes podem ser reduzidas à estreiteza e

especificidade de suas reais possibilidades de desempenho. Vemos, portanto, que a cultura

não é apenas a totalidade acumulada de padrões culturais, mas em suas relações, uma condição

essencial à existência humana (Ibid.).

Para explicar a natureza do entendimento antropológico, GEERTZ se refere ao

incidente causado pela viúva de Bronislaw Malinowski, também antropóloga, quando após o

falecimento do cientista, publicou A Diary in the Strict Sense of the Term, surpreendendo os

leitores ao desfazer o mito do pesquisador de campo que se adapta com facilidade, tem muito

tato e paciência para lidar com qualquer povo, em qualquer parte do mundo, causando

escândalo ao revelar que MALINOWSKI na verdade dizia coisas muito desagradáveis sobre

os nativos com quem vivia e dizia desejar estar em outro lugar ([1983] 1997:85).

Para GEERTZ, a questão da idealização moral da figura do pesquisador, não é bem o

aspecto principal levantado pelo livro, mas sim de como seja possível que antropólogos

cheguem a conhecer a maneira como um nativo pensa, sente e percebe o mundo. Trata-se,

mais bem, diz ele, de uma questão epistemológica que requer a suficiente proximidade

psicológica, que lhes permita aproximar-se do que seja o mundo do ponto de vista dos nativos.

Encontrar o equilíbrio entre perceber conceitos que são da experiência-próxima das

pessoas (idéias e realidades que elas representam) e estabelecer uma conexão esclarecedora

com aqueles conceitos de experiência-distante, seria essa tarefa que permitiria ao antropólogo

colocar-se “por trás do ombro do outro”; para descobrir o que eles acham que estão fazendo.

O “macete”, seria não deixar-se envolver por nenhum tipo de empatia espiritual interna com

seus informantes (Idem: 88).

Essa forma de colocar a questão, apresentada por GEERTZ e formulada pelo

psicanalista Heinz Kohut, conceitua como experiência-próxima a que um paciente ou um

informante usa sem esforço para referir-se àquilo que seus semelhantes vêem, sentem, pensam

ou imaginam, e ele próprio entenderia facilmente se outros usassem da mesma maneira. Por

exemplo, medo seria uma experiência-próxima e fobia uma experiência-distante e pela mesma

lógica, amor, seria experiência-próxima e catexia em um objeto uma experiência-distante

(Idem:87).

Portanto, entender os conceitos alheios requer deixar de lado a nossa própria

concepção e buscar perceber as experiências dos outros com relação a sua própria concepção

de eu. GEERTZ (Idem: 90) entende que a concepção de pessoa, a idéia que se tem sobre o

que é ser uma pessoa, é um fenômeno universal, existe em todos os grupos sociais e seria,

portanto, o veículo inicial, que permitiria examinar as formas simbólicas, palavras, imagens,

instituições, comportamentos, nos quais as pessoas se representam e representam aos outros,

pois a concepção de eu é parte de uma ontologia e estética específica que inclui outras

sutilezas secundárias, manifestadas através de formas simbólicas, formando um mundo

interior de emoção e um mundo exterior de comportamento estruturado.

Com base nestes pensamentos, o desenvolvimento da pesquisa-ação, descrita no

Capítulo III, teve início com perguntas sobre o que os professores indígenas pensam de si

mesmos. Dessa maneira, foi possível observar sua relação consigo mesmo e com os programas

culturais, mecanismos de controle que ordenam os seus comportamentos, e planejar inserções

com o intuito de contribuir para dar alívio e nova forma, mais confiante, à experiência

humana.

1.2. A Arte como sistema simbólico cultural e na Educação

Pela Constituição de 1998 e a nova LDB (RECENEI, 1998: 12), os povos indígenas

têm todo direito de estabelecer formas particulares de organização escolar. As escolas têm

autonomia tanto para criar um calendário diferenciado, quanto para o desenvolvimento e a

avaliação dos conteúdos, como lhes pareça mais adequado a suas realidades.

No item A arte nas sociedades indígenas do RECENEI, considera-se a arte presente

nas diferentes esferas da vida: “nos rituais, na produção de alimentos, nos locais de moradia,

nas práticas guerreiras, além de expressar aspectos da própria organização social” (Idem: 228).

Considera-se também que as produções artísticas se constroem a partir de valores,

regras, estilos, conhecimentos técnicos, materiais e concepções estéticas distintas em cada

povo e que a arte não se constitui em algo que não muda, que se transmite através de gerações

de modo inalterado, mas é constantemente elaborada e reelaborada, ao longo do tempo e

através do espaço, acompanhando a própria vida da sociedade produtora (Ibid.).

Defende-se que a arte indígena deva ser compreendida por suas diferentes

características de estilo, formas, materiais, concepções estéticas, tipo de decoração, técnica e

matéria prima, pois o conjunto de elementos que formam o estilo de cada povo, busca atingir

determinados padrões estéticos (Idem: 289).

Compreender e captar o simbolismo de uma sociedade, diz CASTORIADIS ([1975]

1982:167), é captar as significações que ela carrega e essas significações só aparecem

veiculadas por estruturas significantes. Mas isso não quer dizer que se reduzam a isso, nem

que sejam unívocas ou determinadas por elas, pois a constituição de signos em função de um

sentido é um processo complexo.

Considerar o sentido como simples “resultado” da diferença dos signos seria

transformar as condições da história, em condições suficientes de sua existência (Idem: 168).

É preciso ter em conta que o simbolismo é ele próprio criado e que a história somente existe

na e pelas diferentes linguagens que se dão, constituem e transformam. Por isso é importante

observar como o currículo se processa na prática, nas ações.

Para GEERTZ ([1983]1997:140), a arte, a ciência, a ideologia, o direito, a religião, a

tecnologia, a matemática, a ética e a epistemologia, são tão freqüentemente considerados

gêneros da expressão cultural, dependentes de tradições de pensamento e sensibilidade

elaborada, que isso leva a querer saber até que ponto os povos de fato as possuem, qual forma

tomam nas diferentes culturas e como podem iluminar a versão que temos desses gêneros.

O autor (Idem: 154) defende que a unidade da forma e do conteúdo seja um feito

cultural, onde e em que grau ocorra. A tarefa de explicar esta cinética particular, essa ação de

forças em movimento, caberia à semiótica da arte, a qual, em seu entender, deveria dar mais

atenção para aquilo que se fala e se diz, além do discurso estético. Assim, tanto no caso do

observador como no do artista, como as habilidades se desenvolvem através de uma

experiência cultural de vida, a capacidade visual do público, resulta ser também um veículo

transmissor da arte.

O antropólogo (Idem: 144) diz perceber que atualmente, em quase todo o mundo, fala-

se da arte em termos que ele chama de artesanais, ou seja, sobre as progressões de tonalidades,

as relações entre as cores, formas, harmonia e composição pictórica, como se estas fossem até

ciências menores. Fomentada pelo movimento moderno, que é orientado para um formalismo

estético, esta idéia estaria generalizando essa maneira de ver a arte e ao mesmo tempo

elaborando uma linguagem técnica, supostamente capaz de expressar as relações internas entre

mitos, poemas, danças ou melodias, em termos abstratos e possíveis de ser mudados.

O problema, diz o autor (Ibid.), não estaria na abordagem técnica, também utilizada

por alguns povos aborígenes australianos e outros, mas sim, o que chama a atenção é o fato de

que somente no Ocidente e talvez somente na Idade Moderna, tenha-se acreditado ser esse

aspecto suficiente para entender a Arte.

Subestima-se o fato de que os meios através dos quais o artista se expressa e manifesta

seus sentimentos pela vida, são inseparáveis. Assim, no caso da estética nativa, a preocupação

com linhas, cores e formas, nasce de algo mais que um prazer desinteressado em suas

propriedades intrínsecas ou de alguma noção cultural generalizada, surgindo mais bem, como

Foto 4 - Menina tupi-guarani na escola da aldeia Piaçaguera, São Paulo

Setembro, 2004

conseqüência de uma sensibilidade específica, formada pela totalidade da vida coletiva (Idem:

149).

Esse pensamento difere daquele que considera a força estética como uma expressão de

prazeres do artesanato (o fazer) e o da visão funcionalista, instrumental e pragmática que

entende obras de arte como mecanismos elaborados para definir relações sociais, manter

regras, fortalecer valores, idéia estimulada atualmente pela industrial cultural.

Segundo GEERTZ (Idem: 150) a principal conexão entre a arte e a vida coletiva está,

não em celebrar uma estrutura social ou em pregar doutrinas úteis, mas em materializar uma

determinada forma de viver, trazendo um modelo específico de pensar para ser visto no

mundo dos objetos, à medida que o torna visível.

Assim, partindo do princípio de que Arte é um pensamento, sua concretização nasce de

uma maneira de pensar, portanto aquilo que não se vê, o que aconteceria com um povo que

deixasse de produzir pinturas ou esculturas? Certamente não entraria em colapso. Talvez

algumas coisas sentidas deixariam de ser ditas, representadas por esses suportes e após algum

tempo, poderiam até deixar de ser sentidas, ou se encontraria outros meios, veículos, para as

expressões, pois muitas coisas ajudam uma sociedade a funcionar e a destruir-se (Ibid.).

É então possível perceber como os sinais ou elementos simbólicos que compõe um

sistema estético, tem uma conexão ideacional, e não mecânica, com a sociedade em que se

apresentam, pois fazem parte do sistema geral de formas simbólicas da cultura. Não são,

portanto, ilustrações de conceitos em vigor, mas se relacionam com os demais componentes

do universo de experiências, buscando um lugar significativo nesse repertório e como produto

da sensibilidade coletiva, transcendendo a própria experiência vivida (Idem: 165).

As idéias sustentadas atualmente por GEERTZ foram também defendidas por Lev

VYGOTSKY. Em suas obras, VYGOTSKY ([1926] 2001:361) questionava diversos aspectos

da Arte na educação. Um deles é justamente a prática comum de se reduzir a estética ao

sentimento de prazer, como um fim em si mesmo, restringindo o significado das vivências

estéticas aos sentimentos imediatos de alegria e gozo que despertam, desprezando o fato de

que a obra de arte não é percebida apenas pela passividade do nosso organismo, olhos, mãos,

corpo, mas sim através de uma complexa atividade perceptiva e emocional.

O autor (Idem: 358) dizia que a arte na educação também não deveria ser usada como

efeito moral, bom ou mau, ou como sentimentalismos, ou para formas de interpretação

caricaturescas, pois tudo isto se encontra em profunda contradição com a natureza da vivência

estética e, mais grave ainda, prejudica a percepção e a atitude estética em relação às coisas da

vida.

Propondo idéias que se aplicam à arte em geral, VYGOTSKY ([1925] 1970: 35) dizia

que o erro fundamental da estética experimental usada na educação, naquela época assim

como atualmente, estava justamente em começar pelo fim, pela apreciação e o prazer estético,

desprezando o próprio processo e esquecendo que o prazer e a apreciação representam

momentos casuais, secundários e derivados da conduta estética, o que leva ao segundo erro, o

de separar e diferenciar a vivência estética, da comum.

Dessa forma a arte acabada, sendo uma ideologia como outra qualquer, na estética

modernista pragmática e experimental, fica sempre por fora das reais dimensões da estética, ao

valorizar apenas a reprodução de obras de arte que já existem e apresentar para apreciação “las

combinaciones más elementales: de colores, líneas, sonidos, etc, sin tomar en consideración

que estos momentos no caracterizan em modo alguno la percepción estética como tal.”,

reificando a arte (Idem: 68).

Enquanto não aprendamos a separar os procedimentos adicionais da arte, pelos quais se

transformam os materiais tomados da vida, toda intenção de conhecer algo através da obra de

arte, resultará metodologicamente falso, dizia VYGOTSKY (Idem: 70). Ele sustentava que se

recorresse à vida psicológica para compreender a sua ação, porque essa se realiza sempre em

conexão com as demais formas de nossas atividades (Idem: 39).

O que isso quer dizer, é que a arte introduz um movimento crescente de ação que

rompe o equilíbrio interno, modifica a vontade para um sentido novo, formulando para a

mente e revivendo para o sentimento as emoções, paixões e imperfeições que sem a arte

permanecem imóveis e indeterminadas. Daí porque a arte na educação pragmática

é usada

apenas para a reprodução, assim como pela indústria cultural, porque as emoções estéticas ao

SANCHEZ, Janina Moquillaza. “O significado da arte na educação” Dissertação de Mestrado, Faculdade de

Educação da USP, 2003.

acumular-se e repetir-se, conduzem a “interessantes” resultados práticos (VYGOTSKY [1925]

1970: 306).

Isto porque as emoções da arte como emoções inteligentes (Idem: 260), organizam

nossas condutas em direção ao futuro, sendo uma disposição que nos põe para a frente, como

uma exigência dialética que pode até nunca vir a realizar-se, mas que nos impulsiona a aspirar

além da nossa vida (Idem: 310).

Segundo GEERTZ ([1983] 1997:146), o que isso implica em qualquer sociedade, seja

qual for a forma que a arte tomar, é que surge o problema da necessidade que as pessoas têm

de explicá-la, de anexá-la às outras formas de atividade social, integrando-a na textura de um

padrão de vida específico. Este processo de incorporação e atribuição de um significado

cultural à arte, deve ser sempre um processo local a ser reconhecido, para ser valorizado.

Para as reflexões desta tese, adoto os pensamentos de GEERTZ e VYGOTSKY,

buscando observar como podem contribuir para a arte como sistema simbólico cultural e para

a educação intercultural. No Brasil, uma das etnias que mais me impressionou nesse sentido,

foi a Carajá, na ilha do Bananal, no Tocantins, onde no cotidiano, logo cedo pela manhã, as

mães adornam as crianças, põe-lhes flores nas orelhas enquanto cantam e enfeitam o seu

corpo.

Na aldeia tupi-guarani, de Piaçaguera, as pessoas possuem forte memória das relações

que seus antepassados mantiveram com o lugar onde a aldeia está, por ser um “lugar de

passagem”. Pensam-se como um “povo misturado” devido a que alguns dos homens e das

mulheres se casaram com pessoas “de fora”. Quando lhes perguntei a forma como viviam

seus rituais e festas, disseram que “não festejam nada”. Porém logo me dei conta de que na

verdade, não é porque não houvesse festas, nem porque eles não gostassem, mas é que para

eles, estavam desprovidas de valor.

Durante os meses que me reuni com os professores, à medida que as nossas reuniões

foram produzindo pesquisa deles mesmos no âmbito da aldeia, e foram surgindo dados sobre

contos, músicas, danças, instrumentos, desenhos e simples relatos dos mais velhos, tal

procedimento nos possibilitou uma visão mais ampla da variedade de conhecimentos da

comunidade.

Gradativamente foi aparecendo forte interesse em buscar novos dados, mostrar

instrumentos que estavam guardados, cantar músicas que há muito tempo não se cantavam

mais. Foi-se construindo assim, uma identidade mais confiante e positiva, baseada na

valorização das suas habilidades e dos seus conhecimentos tradicionais

Nessa convivência, observei como os índios planejavam a fertilidade da sobrevivência,

criavam objetos escolhendo cuidadosamente as cores, os tipos de plumas, palhas, sementes,

pedras, texturas e madeiras para vender, estudavam propostas, pintavam o seu corpo,

examinavam projetos coletivos, construíam a própria casa, lidavam com os conflitos,

dançavam a alegria do seu corpo e a satisfação de oferecer algo para alguém.

“Quero fazer cerâmicas na aldeia”, me disse uma vez Ecocatu. Teria realizado a sua

idéia? Ainda não sei. Ás vezes as aflições são muitas, e ao mesmo tempo. Mas ela estava

gestando a idéia, fecundando a arte que deriva da sua própria riqueza interior, predisposta para

a construção de novas possibilidades para a vida coletiva.

BOURDIEU e PASSERON ([1970] (1992: 32) dizem que, em uma determinada

formação social, as instâncias que pretendam objetivamente o exercício legítimo de um poder

de imposição simbólico, pretendendo reivindicar o monopólio da legitimidade, entram

necessariamente em concorrência, pois a legitimidade é indivisível.

A expressão violência simbólica é usada por BOURDIEU e PASSERON para referir-

se à ruptura com todas as representações e as concepções espontâneas de ação pedagógica.

Eles vêem o funcionamento da escola e da cultura através de metáforas econômicas nas quais

a cultura funciona como uma economia e a dinâmica da reprodução social está baseada na

reprodução cultural. Entendem que, para que o domínio simbólico seja eficaz, acontece em

um duplo arbitrário; por um lado, a imposição simbólica, por outro a ocultação de que se trata

de uma imposição.

Percebendo que esse é um recurso usado há séculos na educação, no Brasil, recorro aos

fundamentos destas reflexões, tendo em conta, a influência preponderante da cultura e que em

1970, quando a obra A Reprodução foi escrita, ainda não se compreendia a teoria da recepção

como dinâmica que pode ser ativa.

O RCNEI integra a série Parâmetros Curriculares Nacionais elaborados pelo Ministério

da Educação e do Desporto, atendendo a determinação da Lei de Diretrizes e Bases da

Educação Nacional, que estabelece a diferenciação da escola indígena das demais escolas do

sistema brasileiro, pelo respeito à diversidade cultural, à língua materna e pela

interculturalidade.

A análise integral desse documento não é a proposta deste trabalho, mas sim destacar

da sua leitura alguns trechos que auxiliem nossas reflexões. Nota-se por exemplo, que o

capítulo dedicado à Arte, é introduzido por um texto focado no conceito de arte e cultura

ocidental, usa-se da linguagem do sistema acadêmico e pressupõe-se que o índio tenha acesso

a museus, praças, fotografias, gravuras, discos, livros e filmes:

Em cada período da história da humanidade, algum tipo de arte foi produzido. Pode-se

conhecer uma boa parte dessa arte em museus, praças, nos próprios lugares de sua realização,

ou por meio de fotografias, gravuras, discos, livros, filmes e outros meios de registro e

divulgação (RCNEI/Arte 1998:287).

No parágrafo a seguir, noto aquilo que Marilena Chauí chama de “recusar do não-saber

que habita a diferença”, trata-se de através da linguagem, neutralizar a história, abolindo as

diferenças, ocultando as contradições e desarmando toda a tentativa de interrogação. Diz o

texto :

Foto 5 - Professora tupi-guarani da aldeia Piaçaguera, São Paulo

Setembro, 2004

Assim como há elementos que servem para distinguir os diferentes povos e grupos

sociais, é preciso lembrar que as culturas também se parecem, em certos aspectos, umas com as

outras. Se por um lado os desenhos dos Inuit (esquimós) podem se diferenciar em estilo ou

técnica dos desenhos Ticuna, por outro, os temas de suas esculturas em pedra criam uma

estreita relação com as esculturas Ticuna, estabelecendo uma ponte para que uns possam

apreciar as produções artísticas dos outros (Ibid.).

Lembrando que essa é uma leitura dirigida a professores indígenas, cuja capacitação,

seguida de formação no Estado de São Paulo, iniciou-se há apenas três anos, percebe-se que

quanto mais o contexto no qual se constitui o valor dos produtos das diferentes ações

pedagógicas está unificado, mais inculca um arbitrário cultural dominado sobre o grupo que

sofre a ação pedagógica, mais tem oportunidade de lembrar o não-valor de seu acervo cultural

e a indignidade cultural de seus conhecimentos (BOURDIEU e PASSERON [1970] 1992: 41).

No caso acima, talvez alguns professores tenham anteriormente ouvido falar de Inuits, porém

para a maioria, acredito que seja mesmo uma palavra desconhecida.

O discurso instituído (CHAUÍ [1980] 1981:7) não conceitua arte nem cultura, mas

através dos exemplos, define:

Nas sociedades indígenas, a arte está presente nas diferentes esferas da vida, nos

rituais, na produção de alimentos, nos locais de moradia, nas práticas guerreiras, além de

expressar aspectos da própria organização social (RCNEI-Arte/1998: 287).

Outro aspecto a ser lembrado são os tempos de cerimônias e rituais e sua grande

efervescência artística. Nesses momentos, interrompem-se atividades cotidianas e todas as

pessoas se empenham na experiência da recriação mítica dos fundamentos de sua sociedade. A

arte ganha refinamento, obedecendo a regras mais estritas (Idem: 288).

O discurso competente, defende CHAUÍ (Idem:13), não exige uma submissão

qualquer, mas algo profundo e sinistro; exige a interiorização de suas regras, pois aquele que

não as interiorizar corre o risco de ver-se a si mesmo como incompetente, anormal, a-social,

como detrito e lixo.

O RCNE/Indígena (1998: 14), deixa claro que “não é um documento curricular pronto

para ser usado mecanicamente, em qualquer contexto, nem pretende estar dando receitas de

aula” e dentro do discurso competente permite-se diferentes leituras (Idem: 26):

A política integracionista começava por reconhecer a diversidade das sociedades

indígenas que havia no país, mas apontava como ponto de chegada o fim dessa diversidade.

Toda diferenciação étnica seria anulada ao se incorporarem os índios à sociedade nacional. Ao

se tornarem brasileiros, tinham que abandonar sua própria identidade.

No texto dedicado à arte, é possível perceber o que GEERTZ ([1983] 1997:144) chama

de tendência modernista da arte, a maneira de tratar da arte em termos artesanais sobre as

cores, formas, linhas, suportes, técnicas de documentação, conservação, tratamento de

matéria-prima, etc. (RCNEI 1998: 297-316); assim como há referências acadêmicas da

extensão da arte à vida:

Além desses, outros aspectos estão relacionados intimamente com as produções

artísticas, como a percepção, a criação, a fantasia, a imaginação, a reflexão, a emoção, o

sentimento. Tais aspectos, tratados adequadamente, propiciam o desenvolvimento de

potencialidades individuais que também são fundamentais à construção de outros

conhecimentos. Permitem, ao mesmo tempo, que os alunos tenham oportunidade de lidar com

situações que ultrapassam o universo de sua vida cotidiana, tornando-se capazes de ampliar a

dimensão da realidade em que vivem e passando a ter uma participação mais ativa nos

processos culturais, especialmente os criativos (RCNEI-Arte/1998: 292).

E teorizações sobre a criação e a expressão através da arte:

Permite compreender, ainda, que todos os seres humanos possuem as mesmas

capacidades de criar, expressar idéias, imaginar, ser sensível, ter emoções, ter competência

para desenvolver técnicas elaboradas, selecionar materiais e ampliar a percepção do mundo em

que vivem (Idem: 293)

Entretanto, penso que toda essa exposição acadêmica, embora correta e pertinente, é

porém insuficiente, enquanto não se perceba e se assuma que pensar Arte hoje, requer pensar

ao mesmo tempo na construção e destruição de sistemas simbólicos, buscando o sentido das

coisas que nos acontecem (GEERTZ [1983] 1997: 180).

VYGOTSKY postulava que a arte com relação à vida, representa o centro de todos os

processos biológicos e sociais do indivíduo na sociedade, e é meio de estabelecer equilíbrio

entre o homem e o mundo nos momentos mais críticos e responsáveis da vida. Ele (Idem:

316-317) acreditava que no futuro, a arte seria necessária, para refazer o homem em um novo

homem, convencido de que a arte seria decisiva nesse processo.

Penso que a arte tem a importância de significar que se pode ir além do estudo de

sinais como meios de comunicação, indo ao encontro de formas de pensamento, como um

idioma a ser interpretado, epistemologias a serem traduzidas, trilha de muitos caminhos a ser

caminhada com os pés descalços, deixando-se compreender os diversos significados que as

coisas têm para a vida das diferentes pessoas, e fazer perguntas estando aberto às

possibilidades que surgem com as mais simples respostas.

Como se verá no Capítulo III, acredito que na educação intercultural, essa seja a arte a

se valorizar, não por ser um complemento da vida, nem porque sirva para indicar, ou porque

imite estilos ou represente convenções, mas porque revela a energia da vontade, da percepção

das experiências individuais, coletivas, culturais, abrindo possibilidades dialéticas, críticas, e

da riqueza interior predispondo a ação criativa que transcende a própria vida.

1.3. A etnografia do pensamento cultural

Refletir sobre a arte no currículo intercultural, é também refletir sobre o pensamento

cultural. VYGOTSKY ([1934] 1991:44) dedicou estudos importantes sobre o pensamento e a

linguagem, fazendo análise genética e observando sistematicamente as relações entre o

desenvolvimento da capacidade de pensar da criança e o seu desenvolvimento sócio-cultural,

defendendo que o pensamento e a fala têm raízes diferentes e que existe um sistema dinâmico

de significados em que o afetivo e o intelectual se unem. Segundo ele, o desenvolvimento do

pensamento é determinado pela linguagem, ou seja, pelos instrumentos lingüísticos do

pensamento e pela experiência.

VYGOTSKY (Idem: 18). considera que o pensamento verbal não é uma forma de

comportamento natural e inata, mas sim resulta de um processo histórico-cultural com

propriedades e leis específicas que não podem ser encontradas nas formas naturais de

pensamento e fala, daí porque o verdadeiro curso do desenvolvimento do pensamento

acontece do social para o individual.

Dentro da idéia de que o pensamento é resultado de uma manipulação intencional de

formas culturais, referindo-se às exigências do cientificismo do século XIX, Manuela Carneiro

da CUNHA ([1992] 2002: 134), cita Blumenbach, um dos fundadores da antropologia física,

quem, preocupado em separar claramente os antropóides dos humanos, analisou um crânio de

índio Botocudo (povo indígena encontrado em Minas, Bahia e Espírito Santo), e o classificou

como “a meio caminho entre o orangotango e o homem”.

Não se pode dizer de que maneira uma afirmativa dessas repercutiu sobre a vida dos

Botocudos, pois não se sabe se eles chegaram a tomar conhecimento dessa classificação e de

que forma teriam reagido a ela, mas podemos imaginar a repercussão social e cultural, com

relação à imagem que se tem do índio na sociedade, pois como diz GEERTZ ([1978]

1989:33), o homem é um animal que depende de programas culturais, que influem e ordenam

seus comportamentos e que desempenham um papel fundamental na vida das pessoas,

podendo reduzir suas reais possibilidades de desempenho.

Enquanto antes era questão de comparar processos psicológicos de uma pessoa com os

de outra, hoje considera-se questão de comparar estruturas conceituais de uma comunidade

lingüística com as de outra, diz CUNHA ([1992] 2002:225).

Essa mudança na maneira de ver o problema fez surgir a chamada epistemologia

prática, que levou ao surgimento da hermenêutica cultural e a questão atualmente é descobrir

como é que os outros, onde quer que estejam, organizam seu universo de significados

(GEERTZ([1983] 1997: 226), o que envolve perceber as formas simbólicas, arte, linguagem,

mitologia, teoria, ritual, tecnologia, direito, receitas, preconceitos, senso comum.

Ao mesmo tempo, trata-se de considerar a cognição, a emoção, a motivação, a

percepção, imaginação e a memória, como sendo elas mesmas, “coisas sociais” que se

solucionam esteticamente.

Nesta tese, fazendo a etnografia do pensamento cultural, considero a maneira de tratar

a unidade e a diversidade da vida da mente, busco refletir à medida que descrevo. Assim, trato

de decifrar a forma pela qual um determinado significado em um sistema de expressão, é

expresso e compreendido em outro sistema.

1.4. O currículo intercultural: um encontro entre culturas

No ambiente escolar indígena, o currículo se perspectiva para o espaço em que ocorre

o encontro entre culturas. É ali que as ações curriculares ocorrem, pessoas se manifestam,

processos circunstanciais se dinamizam e criam-se projetos, palavras, gestos, imagens,

juntando possibilidades que surgem de dois mundos, ou três, ou mais. Quando se cria, diz

VYGOTSKY ([1925] 1970: 74), em sua tese de doutoramento sobre a psicologia da arte, tudo

aquilo que o artista tenha utilizado, constitui o material da obra de arte; sons, imagens,

palavras, e inclusive os pensamentos que a obra possa encerrar.

Pensar o currículo intercultural significa o profundo respeito à identidade étnica e

racial, o que quer dizer o reconhecimento ético dos elementos implícitos na dimensão estética

e na complexidade dessa construção.

Segundo Peter McLaren ([1994]2000:46), identidades envolvem articulações pré-

discursivas (materiais) e discursivas (semióticas) estando sempre relacionadas a práticas

sociais materiais, de uma formação social mais ampla. Por esse motivo os educadores se

devem perguntar sobre as formas de relação, as maneiras de estruturação, negociação, os

padrões de inteligibilidade, as relações de interdependência que desejam construir na

especificidade do currículo intercultural.

Na atualidade, as características de ceticismo, desconfiança, ganância, o desejo de

consumo hiper-erotizado, o narcisismo, a mídia controlada pela elite branca, o

desaparecimento do afeto, o clima de desilusão e desespero, frutos do capitalismo ocidental,

são forças incompatíveis com a realização de liberdade, e de fato não contribuem para a justiça

e democracia que se deseja no currículo multicultural (MACLAREN, Idem: 54-56).

O multiculturalismo, conceito de culturas públicas heterogêneas defendido por MAC

LAREN (Idem: 60-62) no quadro da crítica pós-moderna educacional, problematiza a questão

da diferença e da diversidade, da pedagogia e da transformação social, enfatizando a

indissociabilidade entre língua, poder e subjetividade; revelando a desesperança de

transcender as condições ideológicas, econômicas e políticas que transformam o mundo em

formações sociais e culturais pré-determinadas

Portanto os educadores interculturais precisam ter consciência de que o saber curricular

é produzido social e historicamente, e o seu fazer individual, de acordo a seus pressupostos

sobre o saber, tem importância para o aprendizado em sala de aula (Michael YOUNG, [1998]

2000:18).

A história, as divisões sociais, os interesses concorrentes e sistemas de valor existentes

numa sociedade, estão implícitos no currículo escolar e influem sobre o modo como os

professores vêem seus próprios papéis. YOUNG (Idem:43-44) chama a atenção para a

existência de duas concepções: “o currículo como de fato”, com conceitos fixos de ensino,

conhecimentos e capacidades, fortemente criticado por Paulo Freire por desumanizar e

mitificar o processo de aprendizado, produzindo estruturas de saber externas à realidade da

prática de sala de aula, dos professores e alunos.

E o “currículo como prática”, igualmente enganador, utópico, por enfatizar

excessivamente as intenções e ações subjetivas dos professores e alunos, como se estes

pudessem mesmo estar agindo sobre um currículo, que na verdade é em parte externo a eles e

procedente deles, pois tem também caráter político e econômico.

Diante da questão da reificação curricular, YOUNG (Idem: 54-55), sugere um conceito

radical de currículo, alternativa que permita aos professores transformar sua ação e melhorar o

aprendizado dos alunos, através do desenvolvimento de práticas com melhor base teórica.

Os modelos curriculares, diz o autor (Idem: 217-218), desde o século XIX têm sido

portas de entrada para o emprego ou para o estudo futuro e funcionam como mecanismos de

seleção e como fiadores desses padrões. Pressupondo um modelo estático de sociedade,

assumia-se que a divisão profissional do trabalho evoluía lentamente, tendo poucas relações

com a sociedade do futuro, na qual as pessoas mudam de profissão e se re-qualificam várias

vezes na vida, como acontece atualmente e é um problema que nos países em

desenvolvimento, pode causar situações de inflação ou desvalorização das qualificações.

Para aliviar as tensões atuais, diz YOUNG (Ibid.) necessita-se de uma qualificação

como processo contínuo; que certifique que foram alcançados certos padrões, superando

padrões anteriores, o desenvolvimento de novas habilidades, e um novo entendimento ao

longo do tempo, entre as pessoas envolvidas no planejamento de cursos e avaliação por um

lado, e por outro, os diferentes grupos que qualificam, empregadores e suas organizações.

O autor (Idem: 258) acredita que deva dar-se um significado completamente novo ao

tornar a educação a mais alta prioridade política, diante de desafios como; desenvolver

critérios para articular perspectivas de diferentes abordagens disciplinares; identificar

possíveis conseqüências no caso de mudanças de política, devido às novas formas de

estratificação que podem provocar; observar a incorporação de conceitos de aprendizado como

participação social e as relações com outros tipos de organizações, onde o aprendizado

também acontece; assim como diferentes maneiras como o aprendizado escolar e não-escolar,

disciplinar e não-disciplinar, podem relacionar-se e contribuir uns com os outros.

Para Saturnino de la Torre (1994:126) o problema da reificação metodológica na

educação, deve-se à falta de uma atitude reflexiva e crítica dos professores, sobre as mudanças

que têm ocorrido no âmbito das ciências sociais e o progresso social, representando um

retrocesso, pela imposição de fatores resistentes e bloqueios à inovação. Para o autor (Idem:

136), a inovação curricular necessita de macroestratégias: para melhorar a qualidade do

ensino, ter objetivos educativos, desenvolvimento profissional do docente, capacitação

docente, e “melhora institucional”.

Sendo o currículo objeto de regulações econômicas, políticas e administrativas, com

implicações evidentes na ordenação do sistema educativo, na estrutura dos centros e na

distribuição do professorado, essa regulação é conseqüência da própria estrutura do sistema

educativo e da função social que cumpre, pois a ordenação do currículo faz parte da

intervenção do Estado na organização da vida social, cultural e econômica da sociedade,

explica J. Gimeno SACRISTÁN ([1991] 1998: 108).

No entanto, defende esse autor (Idem: 165-166), a influência pode ser recíproca, pois

se o currículo molda os docentes, por sua vez, na prática, é traduzido pela mediação desses

professores, dentro de espaços de autonomia, ainda que sejam mínimos. Na verdade o que

ocorre é que, o ensino em geral e o próprio currículo, são entendidos como um processo de

construção social, na qual o professor não decide sua ação no vazio, mas no contexto de uma

realidade mais ampla à qual está inevitavelmente condicionado.

O currículo é assim, a expressão da função social da instituição escolar, com

conseqüências tanto para o comportamento dos alunos, como do próprio professor. A

influência externa sobre as decisões que os professores tomam fica evidente nos guias

curriculares, nos padrões de controle, nas provas externas de avaliação de resultados ao final

de um ciclo, no tipo de ensino, nos livros-texto previamente regulados administrativamente e

nas pautas de funcionamento da escola. Essas são algumas das forças curriculares

orientadoras e determinantes exteriores, também presentes na escola indígena, pressões reais,

percebidas, que se somam constituindo um quadro no qual os professores podem mostrar

submissão, buscar brechas ou resistir, a depender do desejo de emancipação do próprio

docente (Idem: 171).

Toda descrição do que seja o currículo não é suficiente, porque ele se resolve na

prática. Na realidade da escolarização intercultural, as práticas cotidianas na escola, dentro e

fora da sala de aula é que nos dizem o que os alunos aprendem e deixam de aprender na

situação escolar. Como isso está ligado à interação entre professor e alunos; entre alunos e

alunos; alunos e conteúdos e alunos e demais atividades, o que envolve relações de

negociação, consenso, rejeição, controle, poder, desenvolvendo uma cultura, no Capítulo III

observarei a linguagem dos professores, os estereótipos encontrados nos livros, os exemplos

utilizados pelos professores, as formas de agrupar os alunos, as atividades fora da sala de aula,

as atitudes para com os alunos, as formas de avaliação.

Segundo Henry Giroux ([1992] 1999: 37), não se pode negar a existência da política

da representação, que situa a linguagem fora da teoria, da política e da luta; que há uma

complexidade na forma como a linguagem pode desafiar os paradigmas educacionais

tradicionais, criando novas categorias para reivindicar novos espaços para a resistência,

estabelecendo novas identidades e construindo novas relações entre o conhecimento e o poder.

GIROUX (Idem: 38) postula que o legado do colonialismo na verdade tem se

reafirmado, em um discurso e prática etnocêntricos, forjados em relações nas quais o Outro é

subjugado ou eliminado na violência das oposições binárias. Esse legado, diz o autor, deve ser

questionado, desconstruído, problematizado, para tornar visíveis as exclusões e repressões que

permitem que formas de privilégio específicas, permaneçam não reconhecidas na linguagem

dos educadores e dos profissionais da cultura.

O autor defende a idéia de educação radical (Idem: 20), como uma prática crítica,

questionadora das instituições e dos pressupostos recebidos, uma educação de natureza

interdisciplinar, que questiona as categorias fundamentais de todas as disciplinas e tem uma

missão pública de tornar a sociedade mais democrática.

Foto 6 - Professor tupi-guarani de arte e cultura, ensina para adolescentes.

Setembro, 2004

Ele lançou a idéia de “pedagogia de fronteira”, como uma prática pedagógica que torna

os eixos de poder transparentes, insere a diferença dentro de uma política cultural, busca criar

nas escolas, universidades e outros espaços educacionais, pontos de vista epistemológicos

fundamentados nos interesses das pessoas, reconhecendo a materialidade do conflito, do

privilégio, e da dominação (Idem: 46).

GIROUX (Idem: 47) defende que a importância da pedagogia de fronteira esteja no

compreender como as subjetividades são produzidas dentro de configurações de conhecimento

e poder, que existem fora da experiência imediata das pessoas; das obrigações da cidadania

crítica e da construção de culturas públicas críticas.

A pedagogia de fronteira propõe que os professores aprofundem seu próprio

entendimento do discurso do Outro, sendo autocríticos, dialéticos e capazes de ouvir

criticamente as vozes dos alunos. O conhecimento e o poder estão juntos, diz GIROUX

(Idem: 48) não apenas para reafirmar a diferença, mas para interrogá-la.

O autor descreve as considerações teóricas da pedagogia de fronteira como sendo:

primeiramente, a categoria de fronteira reconhece as margens epistemológicas, políticas,

culturais e sociais que estruturam a linguagem da história, do poder e da diferença e prefigura

a crítica cultural e os processos pedagógicos como forma de transpor fronteiras, assinalando

formas de transgressão em que as fronteiras existentes forjadas na dominação, podem ser

desafiadas e redefinidas.

Em segundo lugar, refere-se à necessidade de criar condições pedagógicas nas quais os

alunos transponham fronteiras para compreender o Outro em seus próprios termos, criando

outras regiões fronteiriças nas quais os diversos recursos culturais permitam novas identidades

dentro das circunstâncias de poder existentes.

E em terceiro lugar, deve-se tornar visíveis as limitações, os pontos fortes, histórica e

socialmente construídos, os locais e fronteiras herdados que estruturam nossos discursos e

nossas relações sociais. Pela política da diferença, a pedagogia de fronteira torna primária a

linguagem da política e da ética; dando ênfase ao político, examina como as instituições,

conhecimento e relações sociais são inscritos de maneiras diferentes no poder; destaca o ético,

examinando como as relações do conhecer, agir e da subjetividade, são construídas nos

espaços e nos relacionamentos sociais, por julgamentos que demandam e estruturam

“diferentes modos de reação ao outro”.

Nesse sentido, o estudioso norte-americano Michael Apple ([1979] 1982:103), de

orientação marxista, também desenvolveu uma linha crítica de reflexões sobre o currículo

intercultural, tendo encontrado que os valores morais, a ideologia e as finalidades econômicas,

é que fizeram o currículo das primeiras escolas americanas, organizadas para formar pessoas

que valorizavam a vida tradicional comunitária, o consenso, trabalhadores cuidadosos,

econômicos, eficientes, para as indústrias, porque acreditava-se, no começo do século XIX,

que a escola deveria resolver os problemas da vida urbana, o empobrecimento e a decadência

moral das massas. Assim, a escola é que adaptaria as pessoas aos respectivos lugares que

deveriam ocupar na economia industrial.

O autor americano (Idem: 106) acredita que o currículo contemporâneo ainda seja

influenciado pelo pensamento dos primeiros curriculistas: Franklin BOBBIT, W.W.

CHARTERS, Edward L. Thorndike, Ross L. FINNEY, Charles C. PETERS e David

SNEDDEN, que no fim do século XIX e começo do século XX, definiram a relação entre a

estruturação do currículo, a integração social, a consciência de grupo, o controle e o poder da

comunidade na hierarquia da organização industrial.

Esse grupo de pessoas temia o surgimento de uma nova classe econômica e social,

composta por proprietários de corporações. Eles consideravam os imigrantes uma ameaça,

como mão de obra barata, que chegavam do leste e do sudeste da Europa, assim como os

negros do sul americano rural, pois a cultura norte-americana homogênea, estava centrada na

idéia de cidade pequena, sedimentada nas suas crenças, valores e atitudes herdadas dos

antepassados ingleses (Idem: 109).

O grupo de curriculistas teria encontrado então na escola, o instrumento ideal para

aculturar o imigrante aos valores, crenças e padrões de comportamento da classe média

americana, criando leis que tornaram a graduação em nível secundário, obrigatória. O

problema, diz APPLE, é que ao levar a idéia para a prática, ao invés de se referirem às

diferenças étnicas, de classes sociais e raciais, o grupo de articulistas falava em termos de

diferenças em relação à inteligência.

FINNEY (Idem: 114). dizia que metade da população tinha cérebro de qualidade

apenas mediana ou inferior e entre esses, muitos tinham cérebro mais fraco ainda.

THORNDIKE dizia que as pessoas com baixo quociente de inteligência, eram uma ameaça à

existência da civilização. O problema passou a ser então, como manter a importância daqueles

com mais alto quociente de inteligência, os virtuosos, mais eficientes e dedicados ao trabalho.

BOBBIT e SNEDDEN, propuseram que a diferenciação se fizesse por classe social e

formação étnica, pois os homens de negócios, cientistas e advogados, eram todos brancos, da

classe média americana, portanto sem dúvida, os de inteligência superior. Já a massa sem

inteligência, estava na diversidade da população, ou seja, imigrantes da Europa e em grau

inferior, os negros. Assim, o que inicialmente havia sido constatado como problema cultural,

de diferença étnica e de classe, foi redefinido “cientificamente”, como problema de

inteligências (Idem: 118).

Como defensores da industrialização, da eficiência e da produtividade industrial, os

primeiros curriculistas americanos, encontraram no modo de organização industrial, um

modelo para a própria sociedade.

Na universidade, FINNEY (Ibid.). defendia a necessidade de se reconhecer uma

hierarquia de inteligência e instrução superior, tendo no topo do sistema ele próprio e os outros

especialistas do seu grupo, levando a pesquisa para setores altamente especializados, seguidos

pelos líderes relativamente independentes, que as universidades deveriam formar no

conhecimento das descobertas dos especialistas; estes por sua vez, seguidos dos graduados no

curso secundário, que conheceriam algo do vocabulário dos que se achavam acima deles, e

respeitariam o conhecimento especializado e por fim, a massa estúpida, repetindo as palavras

dos que estão acima deles, imaginando que os entendem, e seguem por imitação.

Os vínculos comunitários foram se enfraquecendo, à medida que a tecnologia se

desenvolvia e aumentava a “necessidade” de dividir e controlar a mão-de-obra, visando o

aumento de lucros. Entre educadores e intelectuais, uma nova linguagem, descritiva, surgia,

legitimando e oferecendo explicações sobre a relação entre a escola e os problemas da

sociedade, determinando causas, justificando, no sentido de dar seguimento ao controle e à

manipulação das pessoas (Idem: 121).

A sociedade, baseada no capital cultural técnico e acumulação individual de capital

econômico, precisava mostrar-se como se esse fosse o único mundo possível, de forma que o

conhecimento fosse visto como neutro, basicamente inalterável e parte de um “consenso”.

Legitimar essa perspectiva basicamente técnica, correspondia a um mundo social e intelectual

a-crítico (Idem: 126).

Pelo currículo oculto transitavam normas e valores implícitos e efetivamente

transmitidos pelas escolas, porém não mencionados (Idem: 127). Nesse “jogo”, o conflito era

sempre eliminado, passando a idéia de harmonia constante; como se fosse possível a ciência

existir sem diferentes posturas; as teorias se apresentavam como consensuais, embora

saibamos que na verdade, há uma série de diferentes formas paradigmáticas de percepção do

mundo social e científico (Idem: 141).

Assim os conflitos, importante fonte de mudança, inovação e criatividade, dimensões

básicas e benéficas da dialética da atividade e do fluxo da sociedade, eram tratados como

negativos, estimulando a crença de que um processo em conflito destrói a harmonia e é fator

de ruptura, como se ambos não fossem parte da mesma moeda, e essenciais à formação de

grupos e à persistência da negociação na vida coletiva.

Tratando justamente do arbitrário cultural, Pierre BOURDIEU e Jean-Claude

PASSERON, usando o termo violência simbólica, definiram uma teoria geral crítica da

violência social, a violência do monopólio escolar e do monopólio estatal, pelo qual tende-se a

dissociar a reprodução cultural da sua função de reprodução social e ignora-se o efeito das

relações simbólicas na reprodução das relações de força (BOURDIEU e PASSERON [1970]

1992:25).

Considerando o trabalho pedagógico como ação transformadora, que inculca uma

determinada formação, e que confirma, consagra e legitima a autoridade pedagógica e o

arbitrário cultural, os autores, revelaram a linguagem universitária como linguagem à parte das

línguas faladas pelas diferentes classes sociais; controlada e travada em sua evolução,

justamente pela intervenção normalizadora e estabilizadora das instâncias de legitimidade

(P.128).

Os autores se colocaram contra a redução das funções do sistema de ensino à função

técnica e econômica, medidas pelas necessidades de mercado. Naquele tempo, década de

setenta, sabia-se pouco sobre a recepção ativa na complexidade da comunicação. Foi apenas

no começo da década de oitenta, que teóricos latino-americanos, entre os quais MARTIM-

BARBERO, denunciaram o engano epistemológico, que confundia a significação da

mensagem com o sentido do processo e das práticas da comunicação, minimizando o sentido

dessas práticas à passividade, diante do significado veiculado pela mensagem, quando na

verdade a recepção é também de alguma maneira, ativa (MARTIM-BARBERO, [1987]

1991:40).

Sobre a forma como no Brasil, as intenções e teorias curriculares americanas foram

absorvidas, Antonio Flávio Moreira ([1990] 2005: 29) refere-se às primeiras influências da

concepção de controle social presente nas primeiras teorias do pensamento curricular

americano, encontrando duas concepções de controle social; o explícito e direto, modos

artificiais que atuam externamente sobre o indivíduo como a coerção; e o implícito e indireto

contido nos processos sócio-pedagógicos.

O autor (Idem: 42) não acredita na transferência educacional para o Brasil como

simples cópia, mas sim que aquelas idéias importadas tenham sido “contaminadas” pelas

idiossincrasias das tradições históricas, culturais, políticas e sociais locais, que teriam

“adulterado” o currículo ao ser transmitido e usado pelos professores brasileiros. Concordo

com o autor, penso que de fato não pode ter ocorrido meramente cópia, porém as práticas

demonstram que alguma influência sempre foi transladada, não somente no caso do Brasil,

mas nos demais países latino-americanos importadores das metodologias pedagógicas

americanas.

Na década de setenta, surgiram no país organizações indigenistas não governamentais e

a formação de movimentos indígenas, a Comissão Pró-Índio de São Paulo; o CEI – Centro

Ecumênico de Documentação e Informação, a ANAÍ – Associação Nacional de Apoio ao

Índio e o CTI – Centro de Trabalho Indigenista ( FERREIRA [2000] 2001:72). Nesse

período, também foram criadas duas organizações católicas, visando rever sua posição em

relação à causa indígena, a OPAN – Operação Anchieta, contribuindo para articular o

movimento indígena e auxiliando na política e prática indigenista, paralela à oficial, visando a

defesa de territórios, a assistência à saúde e a educação escolar, organizando encontros,

seminários, e produzindo material impresso.

E também surgiu o CIMI – Conselho Indigenista Missionário, organismo vinculado à

CNBB - Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, que vem dando um novo sentido ao

trabalho da igreja católica junto aos povos indígenas. Criado em 1972, tem procurado

favorecer a articulação entre aldeias e povos, promovendo assembléias indígenas, onde se

desenham os contornos da luta pela garantia do direito à diversidade cultural. Igualmente no

Estado de São Paulo, as universidades USP, UFRJ, UNICAMP e PUC-SP, desenvolveram

assessorias especializadas.

Por iniciativa dos próprios povos indígenas, a partir da década de 80, lideranças e

representantes se articulam na busca de soluções coletivas para seus problemas. Atualmente, o

MEC tem equipe permanente de professores e assessores indígenas para as decisões que

envolvem a educação intercultural, através do SECAD – Secretaria de Educação Continuada,

Alfabetização e Diversidade. Em 20 de junho de 2005, o Ministério de Educação anunciou o

recebimento de projetos para formação de professores e construção, ampliação e reforma de

escolas indígenas. Sendo a contrapartida de estados e municípios, de 1%

FREIRE ([1997] 2000: 42) defendia a importância do exercício constante da “leitura

do mundo”, ou a prática de verificar, encontrar razões, supor, denunciar realidades constatadas

e anunciar soluções, como superação. Esse exercício, defendia ele, levaria o indivíduo a sair

da ingenuidade, em direção à criticidade, viabilizando a ação política, a realização dos sonhos

pelos quais se luta.

Foto 7 - Professora dá aula de desenho. Ao fundo, outra professora ensina língua portuguesa

Setembro, 2004.

Como se verá no Capítulo III, observando o currículo em ação na aldeia tupi-guarani, a

cultura na sala de aula denuncia os processos anteriores à relação ensino-aprendizagem: a lista

de presença é uma folha mimeografada, e a criança deve colorir o desenho de um animalzinho,

em sinal de presença. Também denuncia o pouco caso institucional com o processo

educativo: a mesma sala é dividida por duas turmas de idades diferentes, ao mesmo tempo,

gerando situações de desatenção, agitação dos alunos, barulho e o cansaço de todos. E

denuncia a percepção do índio sobre o pensamento cultural do branco, na resposta de um

professor durante uma atividade: “Branco pensa que índio é burro.”

Os professores são obrigados a “traduzir” os conteúdos dos livros, pois usam os

mesmos que destinados às demais escolas públicas do Estado, incorporam em sua fala

exemplos que dificultam que os alunos relacionem às suas próprias idéias: “a ovelha pula a

cerca”, “a sobremesa é de morango”.

Do ponto de vista didático pedagógico, observei o professor de arte e cultura ditando

palavras soltas em tupi-guarani para adolescentes; não debatendo ou representando as

perspectivas sócio-culturais do grupo, nem a experiência cotidiana, não problematizando e

nem debatendo as questões atuais; como conseqüência obtendo o distanciamento dos alunos.

Na estante de livros da escola há material pedagógico, criado pelos próprios

professores, todos são vocabulários desenhados. Considerando a importante mudança

epistemológica que decorre da alteração promovida pelo uso dos métodos da escola do branco,

agora assumidos, os próprios professores estão sendo objeto de juízos e preconceitos que

desvalorizam a experiência de seu grupo étnico, quando usam material didático que diz:

“Antigamente, o homem primitivo morava assim.” E segue o desenho de uma casa em paus

de madeira, com telhado de palha.

MACLAREN ([1994] 2000: 72) postula que a justiça deva ser continuamente criada e

conquistada; uma força auto-confiante que permita aos educadores, criticar e transformar as

práticas culturais sociais existentes, ditas democráticas.

Para o autor, a sala de aula é o local da corporificação teórico-discursiva do próprio

educador, sua disposição ética como agente político e moral, e seu posicionamento como

trabalhador cultural dentro de uma identidade narrativa maior (Idem: 99).

O currículo intercultural deve ser a incorporação do respeito à diversidade cultural, a

decisão de perceber essa diversidade em uma dimensão individual, coletiva, e ao mesmo

tempo nas esferas da estrutura organizacional e social do mundo dos brancos, já que esta é a

esfera administrativa. No currículo intercultural, não bastam as boas intenções, mas o que de

fato acontece na sala de aula, onde professores, materiais didático-pedagógicos e conteúdos

são mediadores.

Para aquelas pessoas que trabalham percebendo o multiculturalismo, é importante

resolver a sua relação com o Outro e consigo mesmo, a fim de melhor contribuir para

desenvolver relações sociais mais justas. Implantar uma escola de tijolos no meio da aldeia e

servir almoço para as crianças, não vai mudar-lhes a vida, nem a dos professores, tanto quanto

tratá-los com igual dignidade. Forjada a partir das idéias da cultura de educação do branco,

portanto em condições desiguais no sistema social e educacional, a administração da escola

intercultural indígena propõe programas educativos diferenciados; o que isso significa, afeta a

identidade cultural de grupos e povos inteiros.

Durante o ano de 2004 participei de um evento em um hotel muito elegante no bairro

do Itaim, na capital paulistana. Nas paredes do saguão do hotel, viam-se emoldurados cocares

indígenas. A respeito do custo de cada cocar dentro das sofisticadas molduras brancas, pode-

se argumentar que pagar mil reais por cada objeto, seria um preço razoável, já que tratava-se

de algo único e autêntico, porém não se sabia a qual ou quais etnias correspondiam, já que não

havia identificação a esse respeito.

A pergunta que surge é, quanto teria sido pago a cada índio ou aos índios autores

daquele trabalho. Digamos que oitenta reais. Pode-se também argumentar que aquele era um

objeto artesanal, que realmente valia esse dinheiro, antes de alguém colocá-lo dentro de uma

sofisticada moldura de madeira branca coberta com vidro, e vendê-lo assim ao arquiteto ou ao

decorador do hotel internacional, de cinco estrelas. Exatamente como fazem os artistas

quando se apossam de tintas ou, sapatos, tênis, livros, para fazer uma instalação e a obra,

acabada, é que tem um determinado valor elevado.

Em todos os casos aqui mencionados, trata-se da manutenção de um tipo de

aculturação organizada parcial e fragmentária, em benefício de um só grupo, como no caso da

escravidão e da colonização vivida pelos índios no Brasil. O desejo de usar a cultura do grupo

dominado submetendo-o aos interesses do grupo dominante.

Sob uma perspectiva econômica, a questão não é apenas em relação à autoria

individual ou coletiva, mas saber se não gostaria o índio de se instrumentalizar para que ele

próprio participasse do mercado, por exemplo, como no caso citado anteriormente, de objetos

de arte, decoração, arquitetura, música, comidas, ecoturismo, ensino das línguas indígenas,

prática de esportes indígenas, ou de curas alternativas pelo uso das folhas, como faziam seus

ancestrais, se ele assim o desejasse. Teria a escola essa função?

Refletindo sobre a educação indígena FREIRE ([2004] 2005: 53), diz que não é

possível “mostrar o queijo e depois dizer: Vocês não comam porque vocês não têm o cuidado

com esse queijo, eu sim. Queijo é perigoso para índio, só não é para branco.”, pois o

conhecimento é tão válido para os índios como para os brancos.

Ele (Idem: 58) se refere a uma carta dos iranxe na qual dizem: “Nós não precisamos

que vocês venham ensinar o que significa ser iranxe, porque nós já somos iranxe. FREIRE

diz compreender que no fundo o que eles querem dizer é que eles têm uma história e uma

cultura que os constituíram como iranxe e agora o que querem é conhecer o conhecimento

que o branco tem; e porque tem, os explora e os domina.

Como demonstram as idéias de FREIRE, MACLAREN, GIROUX e MICHAEL

APPLE, a pedagogia pode se reconstituir em termos transformadores; para tanto, o professor

indígena necessitará fazer a opção ética da responsabilidade moral e política de ser um

professor que compreende a diferença como respeito à diversidade, e à tolerância como

justiça. Como no caso da educação indígena, os professores são da mesma comunidade onde

ensinam, eles precisam conscientizar-se e instrumentalizar-se para esse papel.

Sobre o encontro entre culturas, Denys Cuche ([1996] 2002: 127:129) chama a atenção

para a dialética que explica o fenômeno das reações em cadeia, bastante comum neste tipo de

processo, que provoca reações imprevisíveis, pois a aculturação

forma um fenômeno social

total, atingindo todos os níveis da realidade social e cultural, a curto e a longo prazo, sendo

necessário levar em conta tanto o grupo que dá, quanto o que recebe, pois não há simetria,

nenhuma cultura é somente doadora nem unicamente receptora.

Sobre a mesma questão, Roger Bastide (Idem 127-128) diferenciou tipos de situações

de contato a partir de três critérios fundamentais: um geral sobre a presença ou ausência de

manipulações das realidades culturais e sociais, com três situações: a primeira, de aculturação

“espontânea”, na verdade jamais completamente, não sendo nem dirigida nem controlada.

A segunda situação, aculturação organizada e forçada, em benefício de um só grupo,

como no caso da escravidão e da colonização vivida pelos índios no Brasil, modificando em

curto prazo a cultura do grupo dominado, para submete-lo aos interesses do grupo dominante,

ocorrendo deculturação sem aculturação (Idem: 127-128).

A terceira situação, aculturação planejada, controlada, sistemática e visando o longo

prazo, o chamado neo-colonialismo no regime capitalista e no regime comunista, pretendendo

construir uma sociedade proletária, que ultrapasse e englobe as culturas nacionais, resulta do

interesse de um grupo que deseja evoluir no seu modo de vida, favorecendo seu

desenvolvimento econômico (Idem: 129-130).

O segundo critério, cultural, refere-se à relativa homogeneidade ou heterogeneidade

das culturas presentes no processo e o terceiro critério, de ordem social, refere-se à relativa

abertura ou fechamento das sociedade em contato (Ibid.).

BASTIDE estudou indivíduos vivendo em contradições culturais insuperáveis e

demonstrou que a aculturação “não produz necessariamente seres híbridos, inadaptados e

infelizes”, mas .através do que chamou de “princípio de corte”, descobriu pelo estudo do

universo religioso afro-brasileiro, que os negros podiam ao mesmo tempo ser fervorosos

Etimologicamente, a palavra vem do latim ad que indica movimento de aproximação

adeptos do culto do candomblé e estar perfeitamente adaptados à racionalidade moderna. No

caso do indígena, ele poderia tornar a sua inteligência ocidentalizada, enquanto a afetividade

continuaria indígena ou vice-versa (Idem: 134).

A idéia é que, o indivíduo que é “cortado em dois” contra sua vontade, pode introduzir

“cortes” entre seus diferentes engajamentos, constituindo um mecanismo de defesa da

identidade cultural. O princípio do corte, característico de grupos minoritários, dependerá das

situações e particularmente do tipo de relações entre os grupos de culturas diferentes, para

impor-se, tirando partido da complexidade do sistema social e cultural, ou não (Idem 135-

136).

No entanto, CUCHE (Idem 137-138) chama a atenção para o fato de que em certos

casos, os fatores de deculturação poderem dominar, a ponto de impedir qualquer

reestruturação cultural, ainda que restos da cultura de origem coexistam com contribuições da

cultura vencedora mas sem ligação entre eles, as significações profundas desses elementos

estarão perdidas e o conjunto não constituirá um sistema.

Esta desestruturação, sem reestruturação possível, provoca uma desorientação nos

indivíduos, produzindo patologias mentais, condutas delinqüentes e suicídios. Como se verá

no Capítulo II desta tese, em vários momentos da história dos índios no Brasil, e em diversas

circunstâncias atuais, o sentimento de sofrimento pela deculturação tem levado indígenas

desesperados ao alcoolismo ou ao suicídio, inclusive entre adolescentes.

O etnocídio, destruição sistemática da cultura de um grupo, a eliminação por todos os

meios, não somente de seus modos de vida, mas também de seus modos de pensamento, é o

caso da realidade das operações sistemáticas de erradicação cultural e religiosa nas populações

indígenas, para fins de assimilação da cultura e religião dos conquistadores, realidade atestada

pelos historiadores e etnólogos, como se verá no Capítulo II.

A contra-aculturação, explica CUCHE (Idem: 140), se produz quando a deculturação é

tão profunda que impede qualquer recriação pura e simples da cultura original e é geralmente

uma reação desesperada à aculturação formal, no sentido de querer voltar “à autenticidade”

original. Contudo, o que se consegue não é a volta às origens, mas a produção do novo.

A percepção do que seja o currículo intercultural, está em construção. Fazendo-se com

muitas preocupações, à medida que a cultura de educação do branco se mobiliza para o

encontro com a cultura de educação indígena, e a pergunta é se os indígenas terão força, para

também afetá-la, e de que forma isso está ocorrendo e repercutirá para o benefício da educação

diferenciada.

Acreditando que a interculturalidade na educação é possível, a experiência que

desenvolvi e que descrevo no Capítulo III, faz parte da proposta de contribuir para reforçar o

indígena na sua auto-estima, acreditando que essa seja uma instrumentalização básica do

professor para o enfrentamento do processo intercultural.

1.5. A Educação Diferenciada

À medida que aprofundei minhas leituras e a pesquisa-ação foi se desenvolvendo, a

palavra diferença foi tornando-se comum no vocabulário. A começar pela maneira como o

Ministério de Educação e Cultura introduz o Referencial Curricular Nacional para as Escolas

Indígenas – RCNEI/1998:

Em atendimento às determinações da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional

que estabelece enfaticamente a diferenciação da escola indígena das demais escolas do

sistema pelo respeito à diversidade cultural e à língua materna, e pela interculturalidade, o

MEC, objetiva, com este material, auxilia-lo no seu trabalho educativo diário junto às

comunidades indígenas. (RCENEI/1998. Introdução)

Nos últimos anos os professores indígenas,(...) vêm insistentemente afirmando a

necessidade de contarem com currículos mais próximos de suas realidades e mais

condizentes com as novas demandas de seus povos. Esses professores reivindicam a

construção de novas propostas curriculares para suas escolas (...) (RECENEI/1998:11)

Na concepção de alteridade dos tupi-guarani, segundo CASTRO (2002:206), era

inconcebível para eles, a arrogância dos colonos que queriam reduzir o outro à própria

imagem. Nesse sentido, os índios viam europeus e cristãos em sua alteridade plena e na

possibilidade de autotransfiguração, reunião do que havia sido separado na origem da cultura,

sendo portanto capazes de vir a alargar a condição humana, ou mesmo de ultrapassa-la. Não

desejavam impor aos portugueses a sua identidade nem recusavam a identidade estrangeira em

nome da própria excelência étnica, mas desejavam sim, atualizando a relação com o outro,

transformar a própria identidade. Daí porque consideravam uma honra entregar filhas e irmãs

em casamento aos europeus.

Portanto era a troca, a afinidade relacional e não a identidade, o valor fundamental a

ser afirmado. A honra, valor primordial da cultura tupinambá, estava na captura de alteridades

no exterior do socius e a sua subordinação à lógica social interna pelo endividamento

matrimonial. Compreendia-se a guerra mortal aos inimigos, hospitalidade aos europeus,

vingança canibal e voracidade ideológica, na mesma propensão e desejo (Idem: 207).

Lidar com o Outro, para o tupi-guarani, era absorver o outro; deuses, inimigos,

europeus, figuras da afinidade potencial, e nesse processo, alterar-se, pois sem essa alteridade

o mundo desmoronaria na indiferença e na paralisia (Ibid).

O que significa a alteridade no Referencial Curricular Nacional para as Escolas

Indígenas - RCNE/Indígena, 1998, documento escrito com a expectativa de contribuir para pôr

em prática um currículo para as escolas indígenas, é garantir o direito às formas particulares de

organização escolar, assegurando-lhes a diferenciação, em substituição aos modelos de

décadas anteriores e desta vez sob a Constituição de 1988 e a nova LDB. Como se lê:

A escola indígena como executora de uma experiência pedagógica peculiar tem que ser

legitimada a partir da criação da categoria escola indígena, junto aos sistemas estaduais e

municipais de ensino. Só assim, a especificidade da educação intercultural será

assegurada e as escolas poderão ter acesso aos diversos programas que têm por objetivo o

desenvolvimento da escola fundamental. Para que a regulamentação da categoria escola

indígena se efetue, é necessário que o Conselho Nacional e os Conselhos Estaduais de

Educação avancem no sentido de normatizações específicas que atendam o direito à diferença

garantido na legislação. Do mesmo modo, aos técnicos envolvidos com a educação escolar

indígena deve ser esclarecido que a escola indígena não pode ser normatizada nos termos das

demais escolas do sistema (RECNEI,: 1998:40).

Diante das propostas colocadas, e passados seis anos da sua implementação, pareceu-

me importante constatar de que forma esse modelo de escola tem se desenvolvido no Estado

de São Paulo, qual interpretação tem sido posta em prática operacionalizando as propostas

assumidas.

Segundo GIROUX ([1992]1999:200) em muitos casos, a diferença atua como um

marcador de poder para nomear, rotular e excluir determinados grupos. Por isso, o conceito

tem que ser usado para resistir àqueles aspectos do seu legado ideológico, usados a serviço da

exploração e da subordinação, e para desenvolver uma referência crítica com o objetivo de

utilizar os limites e os potenciais da diferença como um aspecto fundamental de uma teoria

crítica da educação, daí porque é importante observar de que maneira o conceito repercute na

sociedade.

Há uns dias atrás, eu estava na fila de um banco e enquanto esperava, lia o livro de

Regina Gadelha Missões Guarani. Impacto na sociedade contemporânea. Um senhor atrás de

mim perguntou-me a que sociedade contemporânea, a autora se referia? Achei a pergunta

intrigante e devolvi com outra pergunta: “Preocupava-o alguma época em especial?” “Já não

há mais guaranis”, disse ele. “Agora, qualquer bêbado, mendigo, branco, negro, o que for, se

junta a um grupo que se autodenomina índio e vai aproveitar dos benefícios que o Estado dá

para desocupados, porque na verdade a população indígena brasileira foi toda dizimada há

muito tempo”.

Parece que necessitamos de uma nova forma de política, diz GEERTZ, que não encare

a afirmação étnica, religiosa, racial, lingüística ou regional como uma irracionalidade arcaica a

ser suprimida ou ultrapassada e a veja como a qualquer outro problema social, como uma

realidade a ser enfrentada, com a qual de algum modo é necessário lidar e chegar a um acordo

(Clifford GEERTZ, [2000] 2001:215).

O autor (Ibid.) acredita que conforme as situações que se deva enfrentar, varie a forma

dessa política, dependendo das origens da diferenciação e da discórdia; de se ter uma atitude

menos simplista e menos negativa para com a diferenciação; de se adaptar os princípios do

liberalismo e da democracia social, guias do direito, do governo e da conduta pública, que têm

sido cegamente desconsiderados.

Nesse sentido, para preparar o Referencial Curricular Nacional para Escolas Indígenas,

o MEC constituiu uma equipe formada por educadores vinculados a ações de implantação e

assessoria a escolas indígenas e à formação de professores índios, promoveu discussão

curricular, recebeu propostas curriculares de algumas Secretarias de Educação e de

Organizações Não Governamentais. Finalizada a redação do documento, submeteu-o à

avaliação de um conjunto mais amplo de educadores, especialistas, instituições indígenas e

não indígenas e as contribuições recebidas serviram para aprimorar e enriquecer o texto

original (RCNEI, 1998:15).

GEERTZ (2000] 2001:215) acredita que abrir-nos para a divergência e a

multiplicidade, depende de construirmos uma concepção mais clara e detalhada, menos

mecânica, estereotipada, homogênea, com menos totalidades carregadas de clichês sobre o que

é a política, o que é a cultura; as estruturas de sentido em que as pessoas vivem e formam suas

convicções, individualidades e estilos de solidariedade, como força ordenadora das questões

humanas, pois é importante observar o que a pessoas sentem.

Atualmente, vivemos um problema de tensões entre a homogeneização e a

heterogeneização cultural diz Arjun APPADURAI ([1990] 1999: 312), estudioso da

complexidade da economia global atual, isto implica disjunções fundamentais entre a

economia, a cultura e a política. O Brasil é um país de dimensões continentais com a

pretensão de contemplar 206

povos com a educação diferenciada. Para contextualizar a

discussão da viabilização da escola lingüística e culturalmente diferenciada das demais

escolas do país, é necessário ter em conta as tensões decorrentes das reivindicações indígenas

e os modelos de escola do branco que lhe foram impostos até então, como descrevo no

Capítulo II em seu aspecto histórico e no Capítulo III, na pesquisa-ação; o desejo de

autonomia e de cidadania indígenas; as contradições entre tendências homogeneizadoras e a

valorização da diversidade.

Para auxiliar na análise dos deslocamentos entre homozeneização e heterogeneização

cultural da atualidade, APPADURAI (Ibid.) lança a idéia de cinco dimensões do fluxo da

cultura global: etnopanorama seria o mundo em transformação no qual vivemos, como uma

trama de movimentos humanos de imigrantes, minorias étnicas, raciais, turistas, refugiados,

exilados, grupos de pessoas que parecem afetar as políticas das nações, em um grau nunca

visto antes.

Tecnopanorama, a segunda dimensão, seria o fluxo global da tecnologia superior e

inferior, mecânica e informal que agora atravessa barreiras antes intransponíveis e é dirigido

por relações econômicas cada vez mais complexas.

A terceira dimensão, finançopanoramas, se refere à circulação de fluxos fiscais e

investimentos que vinculam economias através de uma rede global de especulação da moeda,

transferência de capitais, bolsa de valores, movimentos de megasomas de dinheiro, a uma

velocidade difícil de ser acompanhada (Idem: 314).

RCNEI/1998:16

O ponto crítico, diz o autor, é que o relacionamento global entre estes “panoramas” é

profundamente disjuntivo e imprevisível, cada “panorama” sujeito às suas próprias restrições e

incentivos, e por sua vez sendo restrição e parâmetro para os movimentos dos outros. Nesse

fluxo, os mídiapanoramas distribuem produções eletrônicas e disseminam informações,

dificultando distinguir o que seja “realidade” ou “ficção”, de forma que quanto mais afastada a

pessoa estiver das experiências diretas da vida e interesses das metrópoles, maior a

probabilidade de estar planejando-se sobre “mundos imaginários”, o que é preocupante, pois

as mídias contribuem para narrativas do “Outro” (Idem: 315).

E os ideopanoramas, diz APPADURAI (Idem: 316) são imagens que se relacionam à

política, às ideologias dos estados e às contra-ideologias iluministas, usando palavras como

“liberdade”, “bem-estar”, “direitos”, “soberania”, “representação” e “democracia”; nesse

quadro, o paradoxo central da política étnica no mundo atual é que os “primórdios”, ou seja, as

origens da linguagem, cor da pele, vizinhança e parentesco, tornaram-se globalizados.

Isso que dizer que o sentimento político e transformador da identidade, tem se

espalhado por espaços irregulares, deslocando-se à medida que os grupos se movimentam e ao

mesmo tempo permanecem vinculados entre si, através de habilidades sofisticadas da

comunicação. O ponto crítico nessas disjunções, diz o autor, é a controvérsia entre igualdade e

a diferença; isto é o que tem gerado protestos, torturas, revoltas, genocídios patrocinados ou

não pelo Estado.

Quanto mais as coisas se juntam, mais ficam separadas, diz GEERTZ [2000]

2001:217), pois o mundo uniforme não está mais próximo do que a sociedade sem classes.

Diferenciar rupturas de continuidades culturais, pessoas com uma forma de vida identificável,

com outras de forma de vida diferente, é bem mais fácil na teoria do que na prática.

Seja o que for que defina a identidade no capitalismo sem fronteiras na aldeia global,

diz GEERTZ (Idem: 225), não se trata de acordos profundos sobre questões profundas, mas

apelar para divisões conhecidas, a idéia de manter a ordem de duas tendências opostas: a

diferença e ao mesmo tempo, a limpeza étnica.

Segundo Álvaro Vieira Pinto ([1967] 1969: 130-131), a discussão está na raiz da

divisão histórica entre camadas sociais contraditórias, é uma projeção da divisão do trabalho

nas formas intelectual e manual. Deve-se a que, por um longo período da formação da

ciência, a classe letrada apropriou-se do aspecto subjetivo da cultura, tornando-se dona das

idéias e finalidades a lhes dar, ocupando-se disso para justificar a primazia do seu papel

histórico, produzindo o conhecimento “puro”, a descoberta, a combinação das idéias, o estudo

dos processos, produzindo teorias científicas, desvinculada do contato direto com a natureza.

Para a outra classe, diz o autor, a do trabalho manual, afastada da esfera ideal da

cultura, deixou-se a operação no mundo físico, sem a possibilidade da investigação com fins

científicos sobre os corpos e fenômenos que manipula, ficando impedida de uma atitude

questionadora, de formar idéias a respeito das coisas e dos processos naturais.

Sabe-se que o trabalho manual obrigatório, habitual e estabelecido, leva à rotina da

produção uniforme, embotando o espírito questionador e crítico, incapacitando-o de chegar à

conceituação daquilo que faz e de definir finalidades, dando destino para as coisas que produz,

estigmatizando pela obrigação de produzir (Ibid.).

Entre o paradoxo e a responsabilidade, o ônus do dever ético fica para a educação

intercultural diferenciada dialética, transformadora, criadora, frente aqueles que especulam

sobre um poder central e cuja pretensão é manter a humanidade dividida, para melhor

escravizá-la.

Refletindo sobre como se processa a administração do poder mundial, retorno ao

episódio com aquele senhor que na fila do banco me perguntou, a que sociedade guarani

contemporânea a autora se referia, como se não fosse possível haver hoje no Brasil um grupo

de pessoas que genuinamente reivindique essa identidade; percebe-se o discurso excludente

que apenas ele se considera vivo, brasileiro, incluído na história e nos direitos de cidadania, a

do branco.

A outra identidade, a indígena, é marcada pela diferença por antagonismo, ou seja a

diferença que exclui: ser cidadão brasileiro é ser não-indígena. Nessa diferença, um expulsa

o outro e é estranho ao outro. Não seria uma simples questão de desconhecimento das

condições históricas, das línguas, da simbologia ou da cosmologia, mas de negação do outro.

Contra esse pano de fundo crítico, na tentativa de auxiliar no discernimento das

múltiplas maneiras pelas quais a diferença é construída, MACLAREN ([1994] 2000: 110-113)

relata as primeiras tendências do multiculturalismo, começando pelo “multiculturalismo

conservador”, das visões coloniais, evolucionistas, dos europeus e americanos que viam a si

mesmos por auto-elogios e auto-justificações e achavam que afro-americanos e índios eram

escravos e serviçais que divertiam as pessoas. Essa visão permanece até hoje através de

projetos como o de construir uma cultura comum, que anula o conceito de fronteira, através da

deslegitimação das línguas estrangeiras, dialetos étnicos e regionais, a manutenção de

estereótipos raciais e a defesa da população branca como de inteligência superior.

O “multiculturalismo humanista liberal” defende que exista uma igualdade natural

intelectual entre as pessoas brancas, afro-americanas, latinas, asiáticas e outras populações

raciais. Porém, devido à falta de oportunidades sociais e educacionais, latinos e negros não

teriam podido competir igualmente no mercado capitalista, devendo essas restrições ser

modificadas e reformadas, para alcançar uma igualdade relativa. Segundo o autor, essa visão,

das comunidades político-culturais anglo-americanas, resulta no humanismo etnocêntrico e

opressivo.

O multiculturalismo liberal de esquerda, defende a diferença cultural com ênfase na

igualdade de raças, e o problema estaria na tendência a ignorar a diferença como construção

histórica e social, que constitui e representa significados. Trata-se de um populismo elitista

que valoriza apenas o pessoal, dispensando a teoria em favor da identidade pessoal e cultural.

E a idéia de multiculturalismo crítico, desenvolvida pelo autor (Idem: 122),

enfatizando o papel que a língua como construção da experiência e a representação de raça,

classe e gênero, desempenha na construção de significado e identidade. Compreende que a

cultura é conflituosa, não adota a diversidade como meta, mas que esta deva ser afirmada

dentro de uma política de crítica e compromisso com a justiça social. A diferença é percebida

como um produto da história, cultura, poder e ideologia, devendo ser compreendida nos

termos de sua produção.

A posição teórica é de que as diferenças são produzidas de acordo com a produção

ideológica e a recepção de signos culturais. Deve-se lutar diz MACLAREN (Idem: 132), por

uma solidariedade centrada nos imperativos de liberdade, libertação, democracia e cidadania

crítica.

Nesse sentido, é necessário que os grupos brancos examinem suas próprias histórias

étnicas, de forma a perceber que suas normas culturais não são neutras, desprovidas de

interesses, nem universais, e que tem servido, como norma invisível, para medir o seu próprio

valor (Idem: 136).

MACLAREN (Idem: 139) sustenta que enquanto a cultura branca, como estrutura

cultural definidora para as transações branco-étnicas, definir os limites para todo o

pensamento sobre as relações humanas, não poderá haver projeto para a igualdade humana.

Surge então a pergunta, no que concerne à educação diferenciada: de que forma é

tratada a diferença no encontro intercultural, por exemplo, no material pedagógico oferecido

para as escolas indígenas?

No contexto vivido pelo grupo de indígenas tupi-guarani do litoral do Estado de São

Paulo, que iniciaram seu processo de educação diferenciada há apenas três anos, e que

enfrenta pressões internas e externas pela implantação do processo educacional, a vivência do

grupo assemelha-se à de outros, que vivem situações similares, embora em circunstâncias e

contextos diferentes; há o forte desejo de legitimar socialmente a sua identidade.

Segundo Stuat Hall ([1996] 2000: 106), acredita-se comumente que a identidade seja

construída a partir do reconhecimento de alguma origem comum, ou de características

partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou a partir de um mesmo ideal, desenvolvendo um

“fechamento” que forma a base da solidariedade e da fidelidade do grupo. No entanto, sob

uma abordagem discursiva, a identidade é mais uma construção, cujo processo de articulação

não se completa nunca e não é nunca completamente determinada, portanto pode-se sempre

ganhá-la ou perdê-la, sustentá-la ou abandoná-la.

Sendo condicional a uma contingência, inclui os recursos materiais e simbólicos que a

sustentam e uma vez assegurada, não anula a diferença, pois como todas as práticas de

significação, está sujeita justamente ao jogo de diferença que envolve um trabalho discursivo,

o fechamento, a marcação de fronteiras simbólicas, e a produção dos “efeitos de fronteiras”

(Idem: 106).

Este conceito, não essencialista, mas estratégico e posicional, não se refere a um eu

imutável ao longo do tempo, nem a um eu coletivo, fixo com relação a uma história comum e

a uma ancestralidade partilhada que garante um pertencimento cultural ou uma “unidade”.

Pois trata-se de identidades fragmentadas, fraturadas, multiplamente construídas ao longo de

discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicas, e que estão

constantemente em processo de mudança e transformação (Idem: 107).

Assim, os processos de globalização e migrações, características da modernidade, têm

se tornado fenômeno global do chamado mundo pós-colonial, no qual as identidades parecem

estar ligadas ao passado histórico e às origens, quando no entanto, o que acontece é que usam

de recursos da história, da linguagem e da cultura, para a produção não daquilo que somos,

mas daquilo que nos tornamos, e tem a ver muito mais com quem podemos nos tornar, como

temos sido representados, e como essa representação afeta a forma como podemos representar

a nós mesmos (Idem: 109).

Surgindo da narrativização do eu, a identidade tem tanto a ver com a invenção da

tradição, quanto com a própria tradição e a sua natureza ficcional e simbólica, não diminui a

sua eficácia discursiva, material ou política. Dentro do jogo de poder, identidades são o

produto da marcação da diferença e da exclusão, mais do que signos de unidade (Ibid.).

Dessa forma, as identidades são construídas por meio da diferença, não fora dela;

apenas por meio da relação com o Outro, com aquilo que não é, pois a identidade tem

necessidade daquilo que falta; seu exterior constitutivo; podendo funcionar ao longo de toda a

sua história como pontos de identificação e apego, apenas por causa de sua capacidade para

excluir, deixar de fora, transformar o diferente em abjeto (Idem: 110).

Experiências recentes da escola diferenciada, nos diversos Estados do país, tem

demonstrado possibilidades e dificuldades que se enfrentam no cotidiano, mantendo aberto o

debate sobre soluções pedagógicas e didáticas dialógicas e principalmente como espaço de

saber do índio.

No caso da educação intercultural indígena, a produção da diferença, como defendo

nesta tese, tem sido construída por antagonismo e tem produzido significados culturais de

negação dos direitos humanos, inclusive da educação de qualidade no envolvimento da relação

de poder, daí a importância de considerar que essa noção de diferença não é fixa, mas está

dentro de um processo, uma contingência.

A diferença que foi construída negativamente, por meio da exclusão e negação do

Outro, acredito que pode vir a ser construída positivamente, através de uma educação

diferenciada calcada na justiça do respeito à diversidade da qual o Outro faz parte e à medida

que pelo discurso crítico, emergir a ética do respeito à diversidade que há dentro de cada

pessoa e que se vê nos meios pelos quais o significado é produzido no sistema simbólico

cultural e social.

1.6. Nação e Etnia.

Segundo POUTIGNAT Philippe e STREIFF-FENART Jocelyne ([1995] 1998:44), não

é fácil definir o que seja exatamente uma nação, por critérios ou combinação de critérios, já

seja a questão da língua, etnia, cultura, história comum, território, religião ou outros, porque

estes são flutuantes e porque sempre se encontram exceções para os critérios. Um

determinado grupo pode querer persistir como nação comunidade política ou como nação

comunidade etnocultural; nação vem a ser portanto, uma entidade cultural e, ou política.

O fator-chave seria a consciência de si do grupo, como povo, a nação deve constituir-

se em comunidade ou em povo que se reconhece previamente na instituição estatal e

justamente nessa relação estaria a expressão de uma identidade preexistente que se refere aos

mitos de origem, do sentimento de continuidade histórica, constituindo uma forma ideológica

efetiva (Idem: 50).

Daí porque o problema seria que na sua produção, o povo se produz como comunidade

nacional e nessa situação, os indivíduos de origens múltiplas, percebendo-se como membros

de uma mesma nação, devem ser instituídos como homo nationalis, por meio de uma rede de

instituições e práticas que os socialize, determinando a representação de “si” e relativizando

sua diferenciação em relação à diferença simbólica, entre “nós e os estrangeiros” (Ibid.).

Nação e etnia são duas noções distintas, explicam POTIGNAT E STREFF-FENART

(Idem: 52), que possuem como elemento comum a capacidade de sustentar o senso de uma

história e cultura comuns.

Antes das nações (modernas), as etnias desenvolveram o senso de uma herança cultural

e um destino histórico compartilhado; simbolismo e mitos que garantem a seus membros a

convicção de ser, através da sucessão das gerações, um só e mesmo povo. Assim, dizem os

autores, na concepção democrática-revolucionária, a partir de 1830, o “princípio das

nacionalidades” separa nacionais de nacionalidade (Ibid.).

O termo ethnos, era usado no mundo grego em referência aos bárbaros ou aos gregos

não organizados segundo o modelo de cidade-Estado e o termo latino “ethnicus” foi usado

durante o século XIV em referência aos pagãos, em oposição aos cristãos, ou seja, esse termo

foi sempre usado para designar pessoas “diferentes de nós” (Idem: 22).

A noção de etnia, desde o século XIX, quando foi criada, misturava-se e criava

ambiguidade com as noções de povo, raça ou nação (Idem:32) . Vacher de Lapouge,

explicava a diferenciação, dizendo que também não se deve confundir etnia com raça, sendo

raça as características morfológicas como altura, índice cefálico, qualidades psicológicas e

etnia o agrupamento formado a partir da cultura ou da língua, resultando da reunião de

elementos de raças distintas reunidas pelo efeito de acontecimentos históricos, instituições,

uma organização política, costumes ou idéias comuns” (Idem:34).

Segundo os escritos de Weber, no começo do século XX, grupos étnicos alimentavam

a crença subjetiva em uma comunidade de origem, fundada nas semelhanças de aparência

externa, ou nos costumes e lembranças da colonização ou da migração, e a fonte da etnicidade

estaria na atividade de produção, manutenção e aprofundamento de diferenças, cujo peso

objetivo não poderia ser avaliado (Idem: 37-40).

Considerado um fenômeno típico da época moderna e um produto do desenvolvimento

econômico, da expansão industrial capitalista, da formação e do desenvolvimento dos Estados-

nação, o conceito de etnicidade designa fenômenos que anteriormente se ignoravam, pois os

teóricos funcionalistas realçavam o consenso, a adaptação, a harmonia e o equilíbrio (Idem:

27-29).

Na verdade, tem havido uma grande dificuldade em classificar grupos étnicos, em

definir uma unidade étnica e esta dificuldade, explicou Fredrik Barth na década de 60, devia-

se à impossibilidade de encontrar um conjunto total de traços culturais que permitisse

distinguir um grupo de outro, pois a variação cultural não permite traçar limites étnicos (Ibid.).

Identidades distintas podem ser mantidas na ausência de traços culturais comuns,

comprovando como é possível uma teoria indígena de diversidade étnica, apesar da

homogeneidade cultural constatada pelo observador, daí porque é impossível estabelecer a

delimitação estrita de uma “tribo” sobre uma comunidade de cultura. A questão então,

passaria a ser estudar a maneira como a diversidade étnica é socialmente articulada e mantida,

e não a maneira como os traços culturais estão distribuídos (Ibid.).

Igualmente segundo BARTH (Idem: 64), a investigação empírica demonstra que não se

pode acreditar que o isolamento geográfico e social seja a base da diversidade étnica, pois as

fronteiras étnicas persistem apesar do fluxo de pessoas que as atravessam e mantém relações

através delas, sendo condição não da dispersão das identidade étnicas, mas de sua perpetuação.

Esta mudança nas concepções, marca a passagem da noção de “tribo” para a noção de

“grupo étnico”. A tribo, pensada como uma unidade discreta, do mundo não-ocidental

estudada com abordagem objetivista e sistêmica, é substituída pela concepção de grupo étnico,

unidade potencialmente universal, contextualmente definida por seus limites, estudada

segundo uma abordagem dinâmica e “subjetivista”. Dessa forma, o objeto das pesquisas sobre

etnicidade mudou, do estudo das características dos grupos, para o estudo das propriedades e

da dinâmica de um processo social (Ibid.).

Daí a importância de conhecer as concepções, pois no debate atual, os problemas de

pesquisa se relacionam às escolhas teóricas (POUTIGNAT E STREIFF-FENART, Idem: 86-

96): A concepção de etnicidade como dado primordial, atualmente considerada ultrapassada,

de autoria de Shils, defendeu a existência de um tipo de ligação chamada primordial, ou

afinidade natural, tal como o vínculo de sangue presumido, traços fenotípicos, religião, língua,

pertença regional ou de costume. A etnicidade como extensão do parentesco, defendida por

Pierre Van den Berghee,é neodarwinista; A etnicidade como expressão de interesses comuns,

é a idéia defendida por Glazer e Moynihan, como mobilização de grupos para a realização de

objetivos políticos concretos.

Como forma de organização social, a etnicidade se baseia na atribuição categorial,

dizem os autores, classificando as pessoas em função de sua origem suposta, e é validada na

interação social ao ativar signos culturais socialmente diferenciadores, resultando em

Nós/Eles. Esta definição leva aos problemas-chave da etnicidade, como se verá a seguir (Idem

141).

A atribuição categorial, por ser construída na relação entre a categorização dada pelos

não-membros e a auto-definição; é um processo dinâmico, sujeito à redefinição e à

recomposição. No caso dos americanos nativos dos Estados Unidos, eles mantiveram suas

definições tribais por longo tempo, porém devido a terem sido submetidos a um tratamento

administrativo de uniformização, acabaram por criar uma identidade geral de indígenas, a

partir do sentimento de opressão compartilhada, e da experiência comum do sistema de

reservas. No Capítulo II desta Tese, trato do desenvolvimento dessa problemática, no Brasil.

Nesse jogo, a dialética exógena/endógena ou seja, as lutas simbólicas de designação e

denominação étnica, se produzem quando os grupos dominados avaliam e manipulam as

significações ligadas às categorias étnicas, em relação à sociedade global. É o caso dos

imigrados americanos da Ásia chamados orientais pelos americanos, e que entre si mesmos

distinguem-se como chineses, coreanos, japoneses, etc.(Idem: 142-143). O rótulo étnico é

geralmente objeto de uma relação de forças, no qual o grupo dominado tenta impor sua

definição, desqualificando aquela que o estigmatiza. No Capítulo II desta tese percebe-se a

questão do rótulo dado ao indígena ao longo do tempo e no Capítulo III, através da fala dos

professores que tomam parte na pesquisa-ação, percebe-se a situação atual.

O “paradoxo da identidade” ocorre quando a sociedade que acolhe continua a tratar

como estrangeiro o indivíduo que se considera assimilado, e seu grupo não o reconhece mais

como fazendo parte dos seus. É o caso da identidade “mestiça” (Idem: 148-149).

A relação entre Critérios e Índices (traços fisionômicos, cor da pele, etc.) é

problemática e ambígua. Basicamente, os critérios definem e os índices informam, e

dependem dos critérios que os definem. Nesse debate, a noção de fronteiras, é uma idéia que

foi lançada em 1969, pelo Prof. Dr. Fredrik Barth, nascido em 1928 e professor da

Universidade de Oslo. Trata-se de uma concepção mais sociológica e dinâmica da identidade

étnica, substituindo a noção anterior, mais estática. Ele diz que a identidade étnica, coletiva ou

pessoal, é construída e transformada na interação de grupos sociais, através de processos de

inclusão e exclusão que estabelecem limites entre grupos, dizendo os que se integram ou não

(Idem: 150-152).

Para o autor, a idéia de fronteiras é elemento central para compreender os fenômenos

de etnicidade; ele considera que a pertença étnica é determinada em relação a uma linha de

demarcação entre membros e não-membros, e que os atores têm conhecimento dessas

fronteiras, que marcam o sistema social ao qual acham que pertencem, e para além dos quais

outros atores implicam outro sistema social, na relação nós/eles. São essas fronteiras e não o

conteúdo cultural interno, que definem o grupo étnico e permitem que o grupo se dê conta de

sua persistência no tempo.

O professor BARTH diz que a manutenção das fronteiras necessita da organização das

trocas simbólicas entre os grupos e da ativação de proscrições e prescrições que as regem.

Mais ou menos estáveis no tempo, podem manter-se, reforçar-se, apagar-se, desaparecer, ser

mais ou menos fluidas, moventes e permeáveis, porém quanto mais a organização esteja ligada

à divisão diferencial de atividades no setor econômico, mais fechadas serão (Idem: 154-155).

Fator importante, defende BARTH, é que não dependem da permanência de suas

culturas. Um grupo pode adotar os traços culturais de outro, como a língua e a religião, e

continuar a ser percebido e perceber-se como distintivo; além disso, pode continuar constante

através dos tempos, apesar de transformações culturais internas ou mudanças na natureza da

própria fronteira.

No entanto, isso não significa que a identificação étnica possa exercer-se a partir “de

qualquer coisa”, pois os recursos simbólicos; a língua, o território, a tradição cultural ou

qualquer outro usado para marcar a oposição Nós/Eles, pode ser distorcido ou reinterpretado,

mas de certa forma, “tem estado lá” disponível, desde sempre (Idem: 157).

Nesse sentido, os recursos simbólicos funcionam como critérios de pertença por

preencher três condições: prestam-se à objetivação e à interiorização e marcam uma oposição

entre grupos extensos.

Igualmente, a atribuição de uma história sedimentada, possibilita a idéia de formação e

manutenção de grupos étnicos. Nesse caso, diz BARTH o ponto de origem pode ser mais ou

menos recuado no tempo, a identidade étnica pode apresentar-se como tendo sido criada ou

inventada, não implicando com isso que seja inautêntica, seus inventores pessoas de má-fé,

pois nada impede reconhecer a realidade do sentimento subjetivo que se tem, de formar um

grupo (Idem: 158-160).

A etnicidade é um modo de identificação, um rótulo que não remete a uma essência

que se possua, mas a um conjunto de recursos disponíveis para a ação social. Conforme as

situações em que se localize e as pessoas com quem interagir, um indivíduo pode assumir uma

ou outra das identidades que lhe são disponíveis, pois estas se determinam pelo contexto.

Logo, não se trata de saber quem é X, mas quando, como e por que a identificação X lhe é

preferida dentro de determinadas circunstâncias.

Essa possibilidade de manipular a própria identidade étnica e escolher se realçá-la ou

não, está ligada ao contexto no qual a interação ocorra, em alguns contextos, a etnicidade é

estatuto prescrito com papéis étnicos reificados e estereotipados, como uma sorte ou um

destino inevitável, com possibilidades mínimas de manipulação estratégica, nas interações

sociais. Mas os estereótipos também podem ser usados, como em um jogo. O fato étnico é

algo que se descobre, se encontra o sentido que tem na vida das pessoas e os processos

organizacionais pelos quais esse sentido é socialmente construído (Idem: 161-162).

A importância no debate atual, da reformulação de mitos e paradigmas antropológicos

proposto por BARTH, está na sua contribuição crítica aos modelos funcionalista e

estruturalista, com relação às variantes e condicionamentos comportamentais, que dominavam

a antropologia, sobre o trabalho de manutenção de fronteiras e a organização social do grupo

étnico.

Conhecer as diferenças culturais passa a implicar considerar as diferenças que os

próprios atores consideram significantes. A auto-atribuição ou aquela dada por outros, na

organização social, classifica a pessoa em termos de sua identidade básica e ao mesmo tempo

geral, determinada por sua origem e seu meio ambiente e nesse sentido, a formação de grupos

étnicos, pode surgir com objetivos de interação (Idem: 194).

Nos sistemas sociais poliétnicos, explica BARTH, há uma variedade de setores de

articulação e separação, prescrições de papéis no nível microssocial; como o sexo ou a posição

social, a identidade étnica exerce um constrangimento sobre o beneficiário em todas as suas

atividades, sendo imperativa, não podendo ser ignorada. Ainda que as sociedades poliétnicas

complexas tendam a ser mais compreensivas, as convenções morais e sociais que as

compõem, tornam-se cada vez mais resistentes às mudanças (Idem: 198).

Nas relações interétnicas em que se categoriza um setor da população diferentemente

de outra, isto gera situação de restrições à interação étnica. Igualmente, novas formas de

comportamento tenderão a ser dicotomizadas, pois as identidades manifestas devem ser

endossadas pelos membros do grupo étnico. Numa sociedade poliétnica atua-se para a

manutenção de dicotomias e diferenças, havendo a tendência a canalizar e padronizar a

interação e a emergência de fronteiras que mantenham e gerem a diversidade étnica (Idem:

200).

BARTH (Ibid.) defende que em um sistema social englobante, vários grupos étnicos

poderão perceber complementaridade em relação a certos traços de suas características

culturais, podendo resultar em interdependência ou simbiose; já nos casos em que não haja

complementaridade, não poderá haver base para uma interação.

Assim, nos sistemas sociais, o grau de coação que a identidade étnica exerce sobre a

variedade de estatutos e papéis que o indivíduo pode assumir, é diferenciado e, onde os

valores da identidade étnica são pertinentes apenas para poucos tipos de atividades, a

organização social que nela se baseia, será igualmente limitada.

Os sistemas poliétnicos complexos têm diferenças valorativas amplas, com múltiplas

restrições de combinação de estatutos e de participação social. A complexidade se baseia em

diferenças culturais importantes, complementares e padronizadas, requer-se mecanismos

altamente eficientes para manter a fronteira, de forma que a interação interétnica se baseia em

identidades étnicas que ao mesmo tempo permaneçam estáveis, as diferenças complementares

persistindo dentro dos sistemas (Idem: 201).

Com relação à mudança de identidade étnica, BARTH (Idem: 209) diz que sendo a

etnicidade associada a um conjunto cultural específico de padrões valorativos, isso implica

que as circunstâncias nas quais uma determinada identidade se realiza estejam de acordo aos

padrões valorativos básicos, não podendo sustentar-se em contexto inadequado.

Para BARTH, no caso do contato cultural, a melhor maneira de analisar interconexões

seria examinando os agentes de mudança, encontrando quais estratégias são abertas, atrativas,

e as implicações organizacionais das diferentes escolhas. No caso dos grupos em situação

menos industrializada e dependente em relação a mercadorias e organizações das sociedades

industrializadas, podem-se assumir as seguintes estratégias para conseguir novas formas de

valor (Idem 200-202):

O grupo tenta fazer-se passar por membro da sociedade industrial e do grupo cultural

escolhido, incorporando-se a eles. Se bem sucedido, o grupo étnico será desprovido de sua

fonte de diversificação interna, poderá permanecer como culturalmente conservador, com

baixo nível de articulação e posição inferior no sistema social global.

Caso o grupo aceite o estatuto de “minoria”, acomodando-se, reduzindo suas

inabilidades, suprimindo as diferenças culturais em setores de não-articulação, participando do

sistema geral do grupo industrializado em outros setores de atividade, a aceitação desta

segunda estratégia impedirá o surgimento de uma organização poliétnica claramente

dicotomizada e poderá resultar na assimilação da minoria.

No caso do grupo escolher o realce da identidade étnica, usando-a para desenvolver

novas posições e padrões, organizando atividades nos setores antes não encontrados, ou não

desenvolvidos adequadamente em sua sociedade, estará aí sim, criando um movimento

interessante, como se observa atualmente em várias partes do mundo.

Segundo o dicionário Antonio Houaiss da Língua Portuguesa (2001), os grupos

indígenas do Brasil constituem nações, como agrupamento político autônomo. O Capítulo

VIII da Constituição Federal de 1988, intitulado Dos Índios, em seus artigos 231 e 232 e seus

parágrafos, ditou as bases políticas para a efetivação das relações entre os diferentes povos

indígenas e o Estado brasileiro, como resultado das reivindicações das lideranças indígenas

dos diferentes povos, junto ao Congresso Constituinte, visando a explicitação de direitos que

assegurassem a sua continuidade, enquanto etnias (SANTOS, Sílvio [1995] 1998: 87).

No entanto, a legislação brasileira, anterior à Constituição de 1988, ainda vigente,

assim como o Estatuto do Índio – Lei 6001 de 19 de dezembro de 1973 (ANEXO 1) ainda

vigente, mantém a intenção de assimilação dos grupos indígenas à população brasileira, como

cidadãos sem identidade étnica específica, gerando a necessidade de adequar a Legislação aos

termos da nova Constituição.

Desde 1991, o Estatuto do Índio encontra-se em revisão no Congresso Nacional e na

ocasião, foram criadas comissões interministeriais para tratar da elaboração de uma “nova

política indigenista”, tendo desde então registrado diversos projetos.

Na atualidade brasileira, os índios que mantém seus usos e costumes tradicionais, são

considerados como “relativamente incapazes”, tutelados e objeto de direito especiais, mas sem

os direitos plenos de cidadania. Aqueles considerados “integrados à comunhão nacional”, que

dominam e praticam usos e costumes da sociedade brasileira, arriscam-se a perder seus

direitos como grupos étnicos, inclusive o de posse e usufruto de seus territórios, em troca dos

direitos individuais de cidadania (ARRUDA Rinaldo Sérgio Vieira, [1997] 2001: 46).

A permanência da questão indígena em espaço subordinado a outros eixos temáticos e

tentando legitimar sua identidade diferenciada, instituindo-se como sujeitos do processo de

significação (Idem: 47), torna evidente o compromisso ético da educação, pois segundo Paulo

FREIRE ([2004] 2005:61), a prática é a que valida o discurso, e não o contrário.

FREIRE (Idem: 47) defendia que uma das tarefas dos educadores é decifrar o mundo

opressor para o oprimido, daí o papel político da educação.

Desenvolvendo relações com a sociedade nacional e lutando para afirmar sua

autonomia, os índios cada vez mais intervém ativamente na dinâmica sócio-política nacional,

fundam entidades e associações, elaboram projetos, participam do mercado como produtores e

consumidores, tornam-se eleitores e políticos, ocupam cargos nacionais e participam da

máquina estatal e do espaço social.

Não há possibilidade de se pensar o amanhã, diz Paulo FREIRE ([1997] 2000: 117),

sem que nos achemos em processo permanente de “emersão” do hoje, do tempo em que

vivemos, tocados pelos desafios, os problemas, a insensatez que anuncia desastres, tomados de

justa raiva em face das injustiças profundas, pela transgressão da ética. Para ele, não é

possível separar política de educação, pois o ato político é pedagógico, e o pedagógico é o

político que não pode reduzir-se a interesses utilitários, imediatistas e nem negar o sonho e a

utopia

No caso de grupo indígena da aldeia Piaçaguera, a identidade étnica é incorporada por

aqueles que sendo brancos, negros ou mestiços, ao se casarem com homem ou mulher do

grupo da aldeia, passam a fazer parte da mesma, assumindo os padrões valorativos da

comunidade e seus filhos são considerados tupi-guarani.

Segundo FERNANDES (1948: 184), pela tradição tupinambá, a modalidade de

casamento preferencial era entre o tio materno com a sobrinha, porém o mesmo não ocorria

com a filha do irmão, que era tida como filha. As moças que rejeitassem o tio materno,

desejando escolher o seu marido, desagradavam a comunidade, não tendo a sua união

reconhecida e os parentes lhe promoviam novas ligações com os viajantes.

Era permitido o casamento entre primos cruzados, filhos do tio materno ou da tia

paterna. Os chefes ou grandes guerreiros, recebiam mulheres de presente e tomavam conta

delas, desde crianças, ou após os ritos de puberdade. Homens de muito prestígio podiam

contrair novas núpcias e a mulher passava a residir em sua moradia, no espaço que lhe era

reservado, ou continuavam a morar nas malocas dos pais e mantinham os filhos dessa união

em sua companhia.

O indivíduo que se casava com jovem estranha, constituía um problema do ponto de

vista etnológico, pois devia mudar-se para a maloca dos pais da moça, transferindo para os

sogros as obrigações que tinha com relação aos seus próprios pais. Além disso, devia servir

aos irmãos e irmãs ou tio, no caso da falta do pai, devendo conquistar-lhes a graça, pois as

famílias exerciam grande controle sobre as uniões de seus membros com pessoas de outros

grupos familiares (Idem 190-197).

A situação do genro na família, exprime a concepção Tupinambá sobre o parentesco

por afinidade e os direitos e deveres inerentes:

Apuaue – taigaipu aucoe-pro romo yieng, o que quer dizer

“Os povos estão ligados com grande trabalho e dificuldade” .

Quando perguntei a Ecocatu, a vice-diretora da escola da aldeia, quem é branco. Ela

me disse: “É todo aquele que não é índio, são os estrangeiros, alemães, franceses; já os

mestiços, são irmãos.”. Ou seja, os mestiços seriam menos diferentes? A sua filha,

Jurumopycoé contou em entrevista que sentia vergonha de dizer que é indígena, e que

somente veio a dar-se conta da importância da sua identidade índia, quando desejou que sua

filha, agora de um ano e meio, falasse tupi-guarani e por isso faz questão que a avó lhe ensine

a língua.

Embora a convivência seja amigável entre etnias, como no caso da aldeia Itaoca, onde

convivem guarani e tupi-guarani no mesmo espaço geográfico, estes últimos fazem questão de

dizer “nós somos tupi-guarani, estamos aqui desde antes dos guarani”.

Durante o seminário “Terras Guarani no Litoral”, organizado pelo CTI – Centro de

Trabalho Indigenista, em dezembro de 2004, quando após entrevistar o cacique eu quis

fotografá-lo, ele pediu licença e foi pedir ao cacique guarani o cocar emprestado.

Foto 8 - Cacique da aldeia Itaoca, no Memorial da América Latina

Dezembro, 2004.

Até que ponto vamos ser nós os delimitadores

do que os índios devem saber?

Paulo Freire (2005: 58)

Dizia Varnhagen, “de tais povos na infância

não há história: há só etnografia”

In: Manuela Carneiro da Cunha ([1992] 2002:11)

Além da atividade consciente de institucionalização

as instituições encontraram sua fonte no imaginário social.

Este imaginário deve-se entrecruzar com o simbólico, do contrário

a sociedade não teria podido “reunir-se”, e com o econômico-

funcional,do contrário ela não teria podido sobreviver.

Cornelius Castoriadis ([1975] 1982:159)

Foto 9 - Meninas tupi-guarani no pátio central da aldeia Piaçaguera

Outubro, 2004

Neste capítulo reflito sobre a história do indígena no Brasil, especificamente no caso

dos tupi-guarani. Perspectivando o olhar sobre a atualmente chamada educação intercultural,

busco compreender as formas das relações mantidas entre a cultura de educação indígena e a

cultura de educação não-indígena, o Estado e a igreja e a maneira como se desenvolveram

conceitos, considerando as dimensões da história da educação no Estado de São Paulo.

Com essa finalidade, recorro aos autores José Mauro GAGLIARDI, Manuela Carneiro

Da CUNHA, Carlos FAUSTO, Antonio Carlos de SOUZA LIMA, Luiz Beltrão, John Manuel

MONTEIRO, Aracy Lopes da SILVA, Mariana Kawall Leal FERREIRA, Bruna

FRANCHETTO, Raquel TEIXEIRA, Otaíza ROMANELLI, Florestan FERNANDES, Egon

SCHADEN, BOURDIEU e PASSERON, Clifford GEERTZ, Álvaro Vieira PINTO, que com

suas idéias auxiliaram minhas análises, meditações e avaliações.

À medida que a minha consciência foi se formando, passei também a produzir, criando

idéias sobre as muitas relações possíveis da história, as transformações, as contradições, as

relações de poder, a ética, as mediações nas relações interculturais, a produção do próprio

homem em função da produção do sistema simbólico cultural, a criação de conceitos e a

transmissão de uma geração a outra dos modos de transformação da existência.

Analisando as relações atuais entre o Estado brasileiro e os povos indígenas, no

Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indígenas, documento oficial, encontra-se que

este reconhece duas tendências históricas: a de dominação, realizada através da integração e

homogeneização cultural que teria acontecido desde o período colonial até o final dos anos 80

do século XX e a do pluralismo cultural, que teria nascido com a Constituição Federal de

1988 (RCNEI, 1998:26).

Assim, citando como Primeira Referência os padres jesuítas, descrevo o período da

economia colonial brasileira, quando a missão da Companhia de Jesus era perspectivar a

missão universalista à obediência ao Papa, ao mesmo tempo que, assumir compromissos

locais.

A seguir, como Segunda Referência exploro a temática dos missionários estrangeiros,

que no início do século XVIII montaram ampla rede de escolas e colégios de nível primário e

secundário e o surgimento de idéias positivistas em defesa dos índios, que acreditando que os

homens evoluíam em estágios sucessivos, visavam protege-los, reunindo-os em centros

agrícolas

Como Terceira referência, recorro a estudos sobre o SPILTN – Serviço de Proteção

aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais, buscando perceber o contexto no qual

desenvolveu-se uma maneira de lidar com a educação indígena no início do século e no

período de atuação do SPI – Serviço de Proteção aos Índios, até a sua extinção em 1967.

Na Quarta Referência: FUNAI e o SIL, exploro a idéia de “ensino bilíngüe”, que

nasceu com a criação da FUNAI em 1967, período em que tornou-se obrigatório em todo o

país o ensino das línguas nativas nas escolas indígenas. Trato também da interferência do SIL

– Summer Institute of Linguistics, em diversos estados brasileiros, principalmente Brasília,

Porto Velho, Belém e Cuiabá.

E para Referência Atual recorro ao MEC/Referencial Curricular Nacional para as

Escolas Indígenas e a ação da Secretaria de Estado de Educação do Estado de São Paulo nas

escolas do Estado; amplio as minhas reflexões, buscando compreender a ação de organismos

internacionais que visam garantir o direito de membros de minorias étnicas, religiosas ou

lingüísticas, estimular que tenham sua própria vida cultural e sua própria língua, estabelecendo

sua condição política, promovendo o seu próprio desenvolvimento econômico, social e

cultural e que disponham livremente de suas riquezas e recursos naturais.

2.1.- Primeira Referência: os padres Jesuítas.

Penso estar percorrendo a evolução de um caminho longo e problemático no sentido de

perceber o conceito de “educação brasileira” como um todo, pois no levantamento da literatura

especializada sobre a educação nacional, dificilmente encontra-se, nessa totalidade, referências

à educação indígena; como se essa fosse mesmo uma coisa à parte, tratada principalmente pelo

interesse dos antropólogos.

Uma exceção é o livro História da Educação no Brasil, da Prof. Dra. Otaíza de

Oliveira Romanelli, resultado de sua tese de doutoramento. A professora introduz seu

trabalho com o desejo de compreender a trama de relações existente entre os fatores que atuam

no sistema educacional brasileiro e que, segundo ela, são responsáveis pela maioria de seus

problemas. A autora defende que a forma como evolui a economia interfere na organização

do ensino, impondo-lhe significação de acordo aos interesses do sistema econômico, dessa

forma criando uma demanda de recursos humanos que devem ser preparados pela escola

(ROMANELLI, ([1978] 1991:14).

Durante o período da economia colonial brasileira, os padres jesuítas receberam do rei

de Portugal a missão de converter índios e dar apoio religioso aos colonos. Essa ligação entre

o clero e realeza; religião e finalidades colonizadoras, está no “Plano de Colonização” do

padre Manuel da Nóbrega, para a coroa, abrangendo todos os aspectos estratégicos, inclusive

os militares (CASALI, 1989:48).

Na prática, do início da colonização, até o império, a igreja no Brasil teve como

característica importante, o distanciamento do papado, enquanto religião oficial trazida pela

metrópole, constituindo-se aqui como uma Cristandade dependente mais de Portugal do que

de Roma (Idem: 84).

Assim, o fato da Companhia de Jesus ter uma perspectiva missionária universalista,

com estrita e direta obediência ao Papa, e ao mesmo tempo assumir compromissos locais,

resultou em atritos com bispos ligados e dependentes do rei. No caso específico do tratamento

com os indígenas, os jesuítas se opunham à escravização, ao mesmo tempo que a toleravam e

faziam uso dela (Idem: 55).

A ambivalência da obra educativa da Companhia de Jesus contribuiu para que a

sociedade latifundiária e escravocrata se tornasse também uma sociedade aristocrática, devido

ao tipo de organização social e ao conteúdo cultural que foi transportado para a Colônia,

através da formação mesma dos padres, pois a escola era freqüentada apenas pelos filhos

homens dos donos de terra e senhores de engenho, menos os filhos primogênitos, a quem

cabia ser preparado para assumir a direção do clã, da família e dos negócios (ROMANELLI,

([1978] 1991:34).

ROMANELLI explica que a ação jesuítica no Novo Mundo tinha por objetivo prático

o recrutamento de fiéis e servidores. Com esse intuito, a catequese realizou a conversão da

população indígena, através da criação de escolas para os “curumins” e de núcleos

missionários no interior das nações indígenas. Porém gradativamente, a educação da elite é

que foi tomando totalmente o lugar da catequese, firmando-se dessa forma durante os períodos

colonial e imperial, até a expulsão dos jesuítas, ocorrida no século XVIII (Idem: 35).

É o que também encontra-se na interpretação crítica de MONTEIRO ([1994] 1995:8),

sobre a história social, cultural e econômica de São Paulo: entre os séculos XVI e XVIII; diz o

autor, os índios ocuparam um papel central como força de trabalho escravo fomentado pelos

bandeirantes, possibilitando a produção e o transporte de excedentes agrícolas; com essa mão-

de-obra sendo administrada pelos jesuítas, articulando a chamada Serra Acima a outras partes

da colônia portuguesa e ao circuito mercantil do Atlântico meridional.

Portanto, não se trata de relações entre entidades diferentes e contrárias umas em

relação às outras, mas contraditórias, no sentido de que a existência de uma nega a existência

da outra, como se verá a seguir.

Segundo MONTEIRO (Idem: 19) os europeus logo perceberam que grande parte do

litoral e alguns lugares do interior do Brasil estavam ocupados por sociedades com

características semelhantes, comuns à chamada cultura tupi-guarani. Perceberam também que

a sociedade tupi, aparentemente homogênea, era bastante segmentada e que o interior do país

era habitado por outras sociedades, que falavam dezenas de famílias lingüísticas.

Decidiram então reduzir a riqueza desse panorama cultural a duas categorias genéricas:

tupi, para se referir às sociedades litorâneas, que habitavam do Maranhão a Santa Catarina,

incluindo os guarani, e tapuia para referir-se aos grupos que além de diferenciados do padrão

tupi, eram pouco conhecidos dos europeus.

Assim resolveu-se essa dificuldade, negando a cultura, os muitos costumes, crenças,

relações políticas, produções e línguas indígenas, simplificando, como fez o jesuíta Fernão

Cardim que registrou 76 grupos não-tupi, classificando-os como tapuias. Logo, essa

denominação redutora passou a ser projetada em termos negativos e pejorativos, como antítese

da sociedade tupi.

Segundo Egon Schaden ([1954] 1962: 10-12), não há remanescentes dos antigos Tupi

da costa, desaparecidos já no período colonial. Ele explica, que a maioria das populações

indígenas encontradas em terras da bacia platina, falava dialetos do idioma Guarani, bastante

afim à língua das chamadas tribos Tupi, que dominavam quase todo o litoral brasileiro e

grandes extensões do interior.

Ele divide os Guarani do Brasil Meridional, pelas diferenças lingüísticas, em três

grandes grupos: os Ñandéva, os Mbya e os Kayowá, mas também por peculiaridades na cultura

material e não-material.

O autor explica que a auto-denominação usada por todos os Guarani é Ñandéva, que

quer dizer os que somos nós, os que são dos nossos, e que eles gostam de usar expressões

como ñandevaekuére, que significa nossa gente, ñandéva eté que quer dizer é mesmo nossa

gente e txé ñandéva eté ou seja, eu sou mesmo Guarani, um dos nossos (Idem: 10).

SCHADEN (Idem: 18) considera que os Guaraní constituem um dos exemplos de tribo

ameríndia mais submetida a relações de contato com as culturas de tipo ocidental e a

influências de variadas situações interculturais, sendo sua característica biológica mais

mestiça, e suas culturas variando entre formas quase-tribais e rurais, a culturas urbanas de

acentuado caráter civilizatório.

Ele encontrou em São Paulo, os Ñandéva vivendo em duas aldeias do litoral paulista e

na aldeia Araribá, perto de Bauru. Ao sul de Santos, os Mbya nas aldeias de Rio Branco e

Rio Comprido, perto de Itariri, vindos do Paraguay. Sobre os Kayová não encontrou notícia

que tenham chegado até a costa atlântica, mas que tenham permanecido ao sul de Mato Grosso

e em algumas regiões do Paraguai.

Algumas famílias também se haviam estabelecido em aldeamentos: Ñandéva no Itariri

(entre Peruíbe e Juquiá); Ñandéva no Bananal (um dos mais antigos aldeamentos do litoral de

São Paulo) ao sul de Itanhaém; e em Itaporanga (SCHADEN, Idem: 11-12).

Quando da chegada dos portugueses, haveria população de 6 a 10 milhões de

indígenas, que falavam aproximadamente 1.300 línguas. Atualmente, estima-se uma

população de

370.000 pessoas (0,2% do total do país), estando esse número distribuído entre

mais ou menos duzentos povos que falam aproximadamente 180 línguas.

Somente a partir das últimas décadas, historiadores, arqueólogos, antropólogos e

lingüistas, começaram a compreender o processo de “depopulação” que extinguiu as línguas,

muitas vezes através da extinção física dos povos que as falavam (TEIXEIRA, [1995] (1998:

295).

A língua Tupinambá, ou Tupi Antigo, que ficou conhecida como língua Brasílica; era

falada pelos índios também conhecidos como Tamoio, Tupinikim, Kaeté, Potiguara e

Tobajára. O Tupi-guarani, portanto, não é apenas uma língua, mas uma “família lingüística”;

fazem parte da “família” as línguas com origem comum e que ao longo do tempo foram se

diferenciando), da qual o Tupinambá e o Guarani fazem parte, sendo o tronco Tupi o maior e

mais conhecido das línguas indígenas brasileiras.

TEIXEIRA criou o quadro didático explicativo abaixo, que ajuda a compreender o

tronco lingüístico TUPI e sua abrangência cultural (Idem:300):

Fonte: www.socioambiental.org.br , outubro/2005.

TUPI-GUARANI ARIKÉM JURUNA MONDÉ MUNDURUKU RANARAMA TUPARI AWETI PURUBORÁ MAWÉ

Akwáwa Karitiana Juruna Aruá Kuruáya Arara Makuráp

Amanayé Xipáya Cinta-larga Munduruku Itogapúk Tupari

Anambé Gavião Wayoró

Apiaká Mekém

Avá Mondé

Awaweté Suruí

Guajá Zoró

Guarani

Kamayurá

Kayabi

Kokáma

Nheengatú

A autora indica algumas semelhanças entre a língua Tupi e a Guarani Mbyá, por exemplo:

Tupi Guarani Mbyá

Pedra Itá Ita

Fogo Tatá Tatá

Jacaré Jacaré Djakaré

Onça Jaguareté Jagwareté

Pássaro Güyrá Gwyrá

Mão dele Ipó Ipó

Ao longo dos séculos XVI, XVII e XVIII, o tupi espalhara-se de tal maneira pelo

Brasil, que no século XVIII o governo português baixou decretos proibindo o seu uso,

principalmente nas escolas (TEIXEIRA, Idem: 308).

Entre os tupi-guarani a oratória era tão importante, que considerava-se que a autoridade

do chefe da tribo, como líder, estava nessa virtude e na sua habilidade para mobilizar

guerreiros. Tanto que, o padre Anchieta, exímio orador, admirava a fala de Tibiriçá, chefe dos

Tupiniquim, quem conforme conta Fernão Cardim, diariamente, antes do amanhecer, pregava

durante meia hora (MONTEIRO, [1994] 1995:24).

Em atitude educacional, o cacique reunia a tribo, lembrava os feitos dos seus

antepassados e a seguir distribuía o tempo, dizendo o que fariam naquele dia. Nesse mesmo

sentido há relatos do padre Nóbrega de que o chefe era o guardião das tradições, quem

determinava as atividades do dia e recomendava viver em comunidade (Ibid.).

Florestan FERNANDES (1964:11) explica que para os tupinambá, a educação tinha

por base assimilar o indivíduo à ordem social tribal, o “nós coletivo”, sem prejuízo do

equilíbrio psico-biológico da pessoa, conseguindo êxito no respeito e no aproveitamento

construtivo de aptidões, visando atender às necessidades materiais ou morais, decorrentes do

sistema de divisão de trabalho e classificação social.

Observando não havia a competição individualista e as implicações igualitárias para as

atribuições de status, o autor (Idem:12) atribui a esses fatores a intervenção extensa e intensa

na conformação da ampla variedade de atitudes, comportamentos e aspirações ideais de auto-

realização das pessoas.

Nessas condições, FERNANDES (Idem: 13) diz que resulta ser essencial para a

sobrevivência do grupo e da sua herança sócio-cultural, o resguardo das diferenças entre as

pessoas, dessa forma obtendo o aproveitamento construtivo das variadas aptidões pessoais. O

autor observa que apenas a divisão sexual do trabalho criava algumas separações na

transmissão de conhecimentos, pelas habilidades, conteúdos e aspirações específicas.

Xamãs ou pajés, que às vezes também acumulavam autoridade política, tinham funções

essenciais, como o curandeirismo, a interpretação de sonhos e a proteção da sociedade local

contra ameaças externas, inclusive espíritos malévolos. Seu conhecimento, era considerado

acessível a todos, desde que em consonância com os princípios gerais de sexo, idade e graus

de aptidões pessoais reveladas e comprováveis socialmente (Idem: 16).

Portanto, não se observava qualquer monopólio de conhecimentos, técnicas sociais,

culturais, formação de grupos fechados, privilegiados ou com direitos especiais. Mesmo o

conhecimento dos mais velhos, portadores de excelência dos conhecimentos e técnicas, pois a

própria continuidade da ordem tribal exigia a transmissão aberta da herança cultural para as

gerações futuras.

A vida espiritual dos povos tupi-guarani era também marcada pela eventual presença

de profetas ambulantes, os caraíbas, que tinham grande influência sobre os habitantes das

aldeias. Transitavam de aldeia em aldeia, eram recebidos com festas e danças e deixavam

mensagens messiânicas, como reporta o padre Nóbrega (Idem: 25),

O feiticeiro lhes diz que não cuidem de trabalhar, nem vão à roça, que o mantimento

por si crescerá, e que nunca lhes faltará que comer, e que por si virá a casa; e que os paus

agudos se irão cavar, e as flechas se irão ao mato por caça para seu senhor, e que hão de matar

muitos de seus contrários, e cativarão muitos para seus comeres.

Segundo MONTEIRO, nos principais relatos coloniais, três elementos críticos se

destacavam como tendo importância crucial nas relações intertribais e posteriormente

euroindígenas: a trama da vingança, as práticas de sacrifício e antropofagia, e a complexa

configuração de alianças e animosidades entre aldeias (Idem: 26).

Apesar do impacto destrutivo do projeto missionário e da violenta ação dos colonos, há

relatos de resistência e resposta criativa do povo nativo, como se lê em relato do padre

Nóbrega, que dizia que no interior dos aldeamentos, os pajés diziam que era a água do batismo

que causava as doenças que assolavam populações nativas. E também com relação às velhas

que, tendo visto muitas vezes os padres batizarem índios à beira da morte, diziam que o

batismo é que os teria matado (MONTEIRO [1994] 1995: 48).

Imitando os líderes nativos, os jesuítas pregavam de madrugada. Faziam soar o sino no

meio da noite enquanto meninos indígenas, seus alunos, eram instruídos a passar os

ensinamentos religiosos para a geração mais velha. Durante o dia, os padres saíam de casa em

casa, usando as mesmas palavras dos pajés carismáticos, dizendo que “queriam ensinar coisas

de Deus, para que ele lhes desse abundância de mantimentos, saúde e vitória de seus inimigos

(Idem: 49).

Desprezava-se assim, que no processo educativo tupinambá, a tradição não é somente

sagrada, mas aparece como um saber puro, capaz de orientar ações e decisões dos homens, em

quaisquer circunstâncias que enfrentem. Ignorava-se também a importância dada à dinâmica

do caráter adaptativo, que atribuía níveis de honorabilidade às ações e ao caráter das pessoas,

devendo todos esforçar-se por equiparar suas atitudes aos mínimos morais definidos pelo

grupo (Idem: 18).

Na educação nativa, se consideram o valor da ação e o valor do exemplo, o que levava

à idéia de “aprender fazendo” e daí o fato das crianças serem desde cedo incluídas nas

atividades adultas, e ninguém excluir-se de obrigações (Idem: 19).

Os confrontos com as expedições do homem branco, foram marcados por encontros

sangrentos com os colonos, que partiam para o interior de São Paulo em busca de índios, de

preferência tupi e guarani. Raposo Tavares, em 1628 liderou uma grande expedição, com o

fim de fazer cativos e assaltar aldeias guarani, atingindo seu objetivo com uso de muita

violência. Seu método consistia em cercar a aldeia e persuadir seus habitantes a acompanha-

los na volta a São Paulo. Para isso, entrava, matava, queimava e assolava e em alguns casos

aplicava o método em uma aldeia com a intenção de aterrorizar aldeias vizinhas. Enfermos,

velhos, aleijados, mulheres e crianças que impedissem parentes de seguir a viagem, eram

mortos e seus corpos jogados aos cães (MONTEIRO [1994] 1995: 73).

Com o tempo, devido ao crescimento da economia, a vila paulistana tornou-se centro

receptor da maioria dos escravos indígenas. Registra-se (Idem: 69) que em 1637, entre 70 e

80 mil índios haviam sido levados pelos paulistas da região dos Patos, chegando a haver 9 mil

em uma só expedição e que até 1632, 13 das 15 aldeias guarani e todas as reduções do Guairá

haviam sido destruídas (Idem: 74).

MONTEIRO considera uma realidade incontestável que os índios formaram a base de

toda a produção colonial em São Paulo, e que os colonos tenham lutado por isso ao longo do

tempo, consolidando um incontestável triunfo sobre seus adversários e recriando, controlando

e sustentando a força de trabalho, embora, no plano ideológico e institucional, sua posição

permanecesse menos estável diante da oposição dos jesuítas e da Coroa (Idem:133).

Em relatório à Coroa, escrito por Bartolomeu Lopes de Carvalho, em 1690, ele

explicava os direitos históricos dos portugueses sobre as terras indígenas, pelo pacto de paz e

amizade que os fez receber dos nativos o direito sobre as suas terras; justificado pelo fato dos

europeus possuírem uma “política racional” e “religião superior”, considerando o apoio

espiritual, uma retribuição suficiente à apropriação da terra e do trabalho indígena

(Idem:134).

Alfredo BOSI (1992: 135), encontrou que nos depoimentos da tradição cristã com

relação aos índios, a filiação comum e universal dos homens em relação a um Deus criador e

único, era o aval da irmandade geral : “E entre cristão e cristão não há diferença de nobreza,

nem diferença de cor. Não há diferença de nobreza porque todos são filhos de Deus; nem há

diferença de cor porque todos são brancos.”, o autor explica que a última frase se deve a que o

batismo teria limpado espiritualmente a todos, sem distinção.

Até os últimos anos do século XVII, o termo usual para os índios era negro da terra;

com a chegada de africanos, surgiram outras expressões depreciativas, como gentio do cabelo

corredio, administrados, servos, pardos e carijós. Desde meados do século XVI, carijós eram

os guarani em geral, porém no início do século XVIII o termo passou a referir-se a todo índio

subordinado, devido à heterogeneidade étnica e a diminuição do fluxo de cativos guarani

(Idem: 166).

O enquadramento da população cativa numa categoria étnica padronizada, significava

mais que a política senhorial ou a semântica, um processo histórico envolvendo a

transformação de índios em escravos e o inculcar simbólico do que isso queria dizer.

Assim, outras terminações que expressavam uma diferença crítica da época, eram o

mamaluco e o bastardo, termos usados para referir-se à prole de pai branco e mãe indígena.

No caso dos mamalucos, estes tinham reconhecida publicamente a paternidade, o que

implicava liberdade plena e a aproximação dos portugueses. Porém os bastardos,

permaneciam vinculados ao segmento indígena da população, seguindo a condição materna.

À medida que no século XVIII o termo mamaluco caiu em desuso, bastardo passou a designar

qualquer um de descendência indígena. Como designação, que significa, percebe-se nesse

processo uma importante comunicação e um modo de educação (Idem: 167).

Na tradição tupinambá, não havia o costume do castigo aos filhos, por nenhum motivo,

nem a repreensão ou doutrinação, entendia-se que a criança ia aprendendo à medida que fazia.

Até a idade de sete ou oito anos, eram sempre vistos às costas da mãe que os amamentava até

cinco, seis anos. Os meninos aprendiam com o pai o uso de arcos e flechas e as meninas

acompanhavam o serviço da casa e da fiação ( FERNANDES, 1964: 42).

Segundo FERNANDES (1948:152), as relações entre pai e filho eram consideradas

muito íntimas, profundas, laços criados pelo fato do pai cortar o cordão umbilical, reforçando

com isso as obrigações e ligações entre um e outro; o mesmo ocorrendo no caso do

nascimento de filha, quando era a mãe quem cortava com os dentes, o cordão umbilical.

No estudo do sistema de parentesco dos tupi-guarani, ou seja, o sentido das regras

relativas ao matrimônio, dos princípios estruturais da organização da família, do sistema de

direitos e deveres que regulam o tratamento e o comportamento dos parentes, encontra-se que

os critérios de atribuição de status ao homem e à mulher eram diferentes, sendo que no caso da

mulher, a maturidade estava relacionada ao seu desenvolvimento biológico. Tão logo

menstruavam, eram submetidas aos ritos de iniciação, sendo-lhes permitido adquirir cônjuge

ou manter relações sexuais livres. Já os homens, sua maturidade era reconhecida apenas após

ter executado ritualmente ao menos um inimigo, e mesmo assim, o homem somente contraía

matrimônio dois ou três anos depois do sacrifício ritual do inimigo (FERNANDES, Idem:

130-134).

Porém no contato com brancos, houve violenta desestruturação cultural. Durante o

século XVII, período de grande desenvolvimento econômico da região do planalto paulista, a

chamada idade de ouro da produção de trigo, entre 1630 e 1680, as lutas pelo acesso às terras e

à mão-de-obra indígena contribuíram de maneira importante para essa transformação e

degradação da vida nativa (Idem:113).

A partir da segunda metade do século XVII tornou-se cada vez mais difícil a aquisição

dessa mão-de-obra, pelas condições cada vez menos lucrativas das expedições, distâncias

maiores e maior resistência indígena.

Como resultado, alguns comerciantes mudaram de atividade, outros introduziram a

mão de obra escrava africana, ou passaram a criar animais de carga, tentando substituir as

reservas de carregadores índios, e outros dedicaram-se à busca de metais preciosos em São

Paulo ou Minas Gerais, agravando o êxodo de mão de obra (Idem: 209).

Tendo vivido a experiência chamada por Bastide de aculturação organizada e forçada,

em benefício do grupo colonizador, como explicado por CUCHE ( [1996] 2002: 123), as

sociedades indígenas remanescentes diminuíram drasticamente ou desapareceram, dizimadas

por doenças infecciosas ou deslocando-se para áreas ainda não ocupadas pelos brancos.

2.2. Segunda Referência: os missionários estrangeiros

No século XVIII, as relações entre senhores e índios, já se haviam definido pelos

extremos da estrutura de dominação, produção, distribuição desigual e identidade, situação

que determinou diferenças marcantes entre colonos ricos e a grande maioria, cada vez mais na

pobreza rural, ignorância e humilhação.

No século XIX, a consciência da necessidade de definir uma política indigenista para o

Império, levou José Bonifácio de Andrada e Silva a apresentar um projeto à Assembléia Geral

Constituinte de 1823, no qual, acreditando na integração pacífica do índio à sociedade

brasileira, ele propunha que o relacionamento entre o Estado e as populações indígenas se

orientasse por quatro princípios básicos: justiça, brandura, constância e sofrimento

(GAGLIARDI, Mauro. (1989: 30-31)

E como meios para a sua civilização, Andrada e Silva apontava, primeiramente o

comércio, visando a aproximação entre brancos e índios: de início, trocando produtos

silvestres por espelhos, anzóis, facas e a seguir organizando feiras ou mercados nas aldeias

onde pudessem comercializar os produtos por eles cultivados, como o algodão, tabaco, café,

gado e outros. Em segundo lugar, introduzir nas aldeias, brancos e mulatos, de forma a

favorecer seus casamentos com indígenas, visando misturar as raças, “nos interesses de uma

só nação” (Ibid.).

Em terceiro lugar, o trabalho de catequese, a cargo de um colégio de missionários,

concentrando o poder político no pároco, com respaldo das forças militares, aquarteladas a

uma certa distância da aldeia e dando apoio sempre que necessário. Por fim a introdução dos

índios à agricultura, pois eles deveriam de produzir gêneros alimentícios para seu próprio

consumo e para a comercialização. Esse modelo de administração contaria também com uma

enfermaria e um Tribunal Superior (Ibid.).

Quanto à “tutela orfanológica”, esta foi imposta aos indígenas durante o governo

Regencial de 1831, após a revogação das Cartas Régias expedidas em 1808 por D. João VI,

determinando-se que os índios livres da servidão fossem considerados como órfãos e

entregues à proteção dos juízes (SANTOS, 1998:97).

Nesse contexto, na década de 1840, o governo passou parte do controle da catequese

dos índios aos missionários capuchinhos, que oficialmente passaram a vir ao Brasil nos anos

de 1843 e 1844, com as despesas asseguradas pelo governo do império (GAGLIARDI, Mauro.

(1989: 32)

Também a partir de 1878, o papa Leal XIII iniciou estratégia de expansão para as

Américas, África e Ásia, gerando a irrupção de congregações religiosas e missões. Assim,

para o Brasil, nos primeiros cinqüenta anos, vieram 37 novas Ordens masculinas e 97 Ordens

femininas, a maioria dedicando-se principalmente a montar uma rede de escolas e colégios de

nível primário e secundário (CASALI, 1989:83).

Procurando informações que nos situem nas idéias que articulavam a escola para índios

durante o século XIX, encontramos no estudo de Marta Rosa Amoroso ([2000] 2001:134)

explicações sobre o sentido dessa escola e dos institutos de educação que mantinham cotas

para crianças indígenas. A autora desenvolveu seus estudos através da análise da

documentação produzida pela Ordem Menor dos Padres Capuchinhos.

O estudo de AMOROSO tem por objetivo compreender a situação local dos

aldeamentos católicos, tomando as instituições de caráter educacional como forma de acesso

às relações sociais que se estabeleceram entre os diversos agentes sociais, de maneira a formar

um perfil da chamada “escola para índio” no século XIX (Ibid).

Ela considera a escola o local privilegiado para a análise antropológica do embate entre

o projeto civilizatório idealizado pelos colonizadores e o Estado, o plano de discurso

edificante dos frades e a conflituosa realidade das relações sociais produzidas na situação de

aldeamento (Ibid).

Nesse sentido nas províncias brasileiras, a mensagem que a escola veiculava, como

catequese católica, adquiria diversos significados, conceitos manipulados pelo indigenismo do

Brasil monárquico. Em menor escala atuaram também os padres salesianos no Mato Grosso

desde 1894, os dominicanos, em Minas Gerais desde 1878, e em Goiás desde 1886 (Idem:

135).

Na concepção capuchinha estudada (Idem:155) essa “escola para índios”,

subvencionada pelo Estado, proibia a imposição da conversão ao catolicismo, porém pela

política da “brandura e bons tratos” para com a população nativa, na prática significava a

violência simbólica assimilacionista.

Segundo AMOROSO (Idem: 136), pela conversão, buscava-se a educação e a

assimilação branda, querendo distinguir-se dos violentes séculos anteriores. O Estado dava

apoio financeiro e estratégico, inclusive manutenção do aparato militar, e os empreendimentos

eram precedidos pela montagem de colônias militares ou presídios. Os aldeamentos eram

administrados pelo missionário religioso e na escola a vacinação e o socorro durante

epidemias eram prescrições tutelares que na maioria das vezes não chegaram a se cumprir.

Condenava-se a reclusão de crianças indígenas, contra a vontade dos pais. No entanto,

na escola as arbitrariedades eram comuns entre os funcionários do governo e religiosos, que

também estimulavam o estabelecimento de pontos de comércio dentro do aldeamento e onde

já se convivia com militares, comerciantes, colonos, escravos e ex-escravos negros (Idem:

137)

Pelo Regulamento da Catequese e Civilização dos Índios, de 1845, das Assembléias

das Províncias, a criação de escolas nos aldeamentos teria a manutenção a cargo das

províncias e a direção do missionário. Estabelecera-se a criação de cursos de primeiras letras,

e quanto ao conteúdo didático, o missionário deveria “ensinar a ler, escrever e contar para os

meninos e os adultos, que sem violência quisessem adquirir essa instrução”. Na prática,

resultou em conversões à religião católica e na obtenção de trabalhadores (139-140).

Na pedagogia capuchinha, três idéias prevaleciam (Idem: 140): que os índios não

tinham capacidade intelectual para o aprendizado de valores exteriores a suas culturas

originais; que os índios eram irredutíveis, não mudariam nunca, mesmo vivendo a situação de

aldeamento; e que o estágio de selvageria em que se encontravam não permitia o aprendizado,

somente a imitação. FERNANDES diz que os tupinambá sempre impressionavam os brancos

por sua memória, lembrando sempre do que viram, ouviram com todas as circunstâncias do

lugar, do tempo, das pessoas, quando o caso se dera ou se executara. Por isso conseguiam

conservar os acontecimentos e os fatos importantes da tradição tribal com grande fidelidade.

Os mais velhos descreviam fatos ocorridos há 120, 140, 160 anos ou mais, descrevendo-os

minuciosamente, FERNANDES 249)

Para o seu trabalho de “catequese”, os padres fundamentavam-se nas idéias do padre

Vieira, que dizia que os índios, “tão admiráveis naquilo que é do instinto animal, eram de

raciocínio reduzido e espírito infantil” por isso, trabalhavam na montagem de equipamentos e

peças para a igreja, na roda-d´água que movia a serra de madeira, no engenho para fazer

açúcar, nas juntas de bois para trazer a cana, no alambique de destilar aguardente,

concentrando atividades na produção de roças de mantimento para alimentar populações de

500 a milhares de pessoas (Idem: 144).

Nessa mesma época, a Inglaterra, que durante o século XVIII fora uma das maiores

comerciantes de tráfico de pessoas negras, assumiu o seu interesse intransigente de que as

colônias adotassem o trabalho livre, base da economia capitalista, na qual era vanguarda, e

passou a combater a escravidão.

Com o fim da importação de escravos negros, renasceu o argumento pelo retorno da

caça ao índio, através de Varnhagen, a quem se deve a imagem de que o índio seria

preguiçoso, traiçoeiro e anti-social, passando de dono das terras em que habitava, para intruso

e os conquistadores europeus, estrangeiros, adquirindo o status de cidadãos brasileiros, agentes

da história nacional (GAGLIARDI, Mauro (1989: 36-37).

Varnhagen acreditava que para civilizar o império seria necessário impor à população

autóctone o pacto social, acabar com a escravidão africana e admitir no país mais gente

branca, criando uma unidade nacional e étnica. A oligarquia do oeste paulista, adiante do

100

processo de modernização do país, pela economia cafeeira, trazia imigrantes que trabalhavam

principalmente como assalariados, e esbarrava na centralização política do aparelho de Estado

pela administração imperial, o poder Moderador, o Senado vitalício, as eleições à base de

renda (Idem: 41). Após a extinção do trabalho escravo, até o fim do século, a imigração anual

era de 100.000 pessoas, a maioria italianos (Idem: 60).

Algumas tendências políticas contribuíram para a queda da monarquia, principalmente

os princípios do positivismo que surgiu na França, fundado por Augusto Comte na primeira

metade do século XIX e que aqui se iniciou na Escola Militar. Enfraquecido por indisposições

com o clero, com o exército e a oligarquia tradicional, que participavam da legitimação do

poder, o período imperial chegou ao fim em 1889 (Idem 45-46).

No governo provisório, instituiu-se a bandeira da República, com o decreto de 19 de

novembro de 1889, com a máxima da filosofia comtiana: “Ordem e Progresso”. Por

influência de Teixeira Mendes, substituíram-se as formas de tratamento “Deus guarde a V.

Excia.” por “Vós” e “Saúde e Fraternidade”; retirou-se a presença da imagem de Cristo no

tribunal do júri, e em 9 de dezembro de 1889, Demétrio Ribeiro apresentou ao Governo

Provisório, o projeto de separação da Igreja, do Estado e em 7 de janeiro de 1890 e o projeto

de Rui Barbosa sobre a liberdade espiritual no Brasil, acabou prevalecendo (Idem: 53-54).

A aproximação do século XX, foi marcado por amplo processo de expansão econômica

e conquista de territórios inexplorados. Em São Paulo, a economia cafeeira abria horizontes

para negociantes, grileiros e fazendeiros que avançavam para o interior do Estado, chocando-

se violentamente com as populações indígenas que habitavam a região e criando um

verdadeiro estado de guerra.

No final do ano de 1908, na imprensa paulista e carioca, uma polêmica sobre o

extermínio dos índios levou os positivistas através de Teixeira Mendes, a posicionar-se em

defesa da questão indígena, pois acreditava-se que a solução estaria em elevar o indígena do

estado fetichista em que se encontrava para o estado positivo, poupando-lhe a transição pelo

estado teológico, orientando-se pelos “supremos interesses da Humanidade”, cabendo ao

101

governo federal a proteção desses povos e seus territórios, a fim de evitar qualquer violência

contra eles (Idem:55-56).

De acordo com a doutrina positivista, o conhecimento humano estaria sujeito a passar

inevitavelmente por três sucessivos estados de evolução: o Teológico, o Metafísico e o

Positivo, no qual se encontrava a Europa Ocidental, devido a seu elevado desenvolvimento

científico (Idem:44).

As sociedades mais primitivas estariam no estado Teológico, o qual por sua vez, se

dividia também em três etapas de evolução: o fetichismo, infância da humanidade e etapa

inevitável; o politeísmo e o monoteísmo, que conduziriam ao estado Metafísico, sendo o estado

Positivo, o último e definitivo dessa evolução (Idem: 45).

A retirada da igreja católica da civilização dos índios, e o bloqueio às subvenções

econômicas destinadas às missões religiosas, gerou grande resistência por parte da Igreja, com

apoio de alguns intelectuais, entre os quais, Teodoro Sampaio, que dizia: “ O bandeirante ou o

conquistador, alargava as fronteiras, dilatava os domínios. O missionário, porém, consolidava

a conquista, legitimava-a” (Idem: 97-99).

O padre Claro Monteiro do Amaral, escreveu sobre o problema, dizendo que o

indígena era mais interessante à economia nacional, que o imigrante, e que sua incorporação à

sociedade brasileira como trabalhador, apenas seria possível pela catequização da Igreja, pois

somente ela tinha palavras de vida e caridade: “Dê o Estado seus auxílios materiais à Igreja,

que esta, pressurosa, das selvas arrancará cristãos e convertê-los-á em cidadãos patriotas e

úteis, e assim distenderá de modo eficaz e permanente o território nacional ” (Idem:100-102).

As metas fundamentais lançadas pelos positivistas na política indigenista, e pela qual

lutaram nos anos seguintes, tinham dois objetivos: sobre o relacionamento, que deveria

nortear-se por princípios de amizade e brandura e sobre a assistência, que em função da nova

forma política do Estado, deveria de ser leiga, cabendo ao governo protegê-los, assegurar suas

vidas e seus territórios. Essas idéias influiriam para a criação do SPI.

102

2.3- Terceira Referência. O SPI.

Entre as manifestações da sociedade civil em favor dos índios, destacam-se J. Mariano

de Oliveira e o Desembargador Antônio Ferreira de Sousa Pitanga, que em 1901 elaborou

estudo sobre a situação jurídica do índio, publicando-o na Revista do Instituto Histórico e

Geográfico Brasileiro, com a preocupação de sensibilizar o poder público, no sentido de

preservar a vida dos indígenas, até que se conseguisse a sua assimilação completa à

civilização.

O autor dizia que a catequese não havia solucionado a situação das tribos hostis, não

conseguindo impedir as invasões, violências armadas e chacinas, justificadas através da

alegação de que eles não faziam parte da sociedade legalmente estabelecida (GAGLIARDI,

Mauro (1989: 36-37.

Souza Pitanga propunha que se delimitasse e reconhecesse o território necessário à

existência dos índios, variando esse território em função do número de tribos ocupantes, que

se respeitasse o direito de posse e uso das riquezas naturais contidas nas áreas indígenas, a não

ser em casos de necessidade pública, já que pela Constituição de 1891, artigo 72, parágrafo 17,

previa que o direito de propriedade se garantisse em sua plenitude, salvo em caso de

desapropriação por necessidade ou utilidade pública e mediante indenização prévia ( Idem:

106).

O desembargador também propunha a promulgação de uma lei que punisse os

responsáveis por invasões armadas, tornasse possível o enquadramento de transgressores do

Código Penal, criasse escolas nas quais se ministrasse o ensino da língua geral e de outras

línguas indígenas mais conhecidas e a construção de aldeias nas proximidades das áreas

indígenas, sob a direção de pessoas que falassem os idiomas indígenas, leigo ou missionário

(Ibid).

103

Nesse debate, surgiu a figura da Professora Leolinda Daltro, que no começo de julho

de 1896 engajara-se ao movimento em prol da causa indígena, por ocasião da visita de um

grupo de índios Xerente ao Rio de Janeiro. Tendo à frente o índio Sepé, eles vinham da

Aldeia Providência, em Goiás, à margem do rio Tocantins, no intuito de conversar com o

presidente da República, conseguir roupas, armas, ferramentas e a atenção do governo para a

obra de civilização que o cacique, sem nenhuma orientação, vinha desenvolvendo na região

(Idem:108).

Passada a viagem, na qual faleceram dois índios, haviam sido encaminhados a uma

delegacia de polícia, no Rio de Janeiro e ali passavam dias de cansaço e fome. Cedendo à

pressão da imprensa, o presidente Prudente de Morais os recebeu e ouviu do cacique que,

viviam sob a ameaça dos grandes fazendeiros, que tinham necessidade de instrumentos para

lavrar a terra, roupas para a sua gente e que queriam uma escola para centenas de crianças que

lá existiam (Idem: 109)

A professora Leolinda Daltro, ouvindo as descrições do cacique sobre a sua aldeia e do

seu desejo de que alguém lhes ensinasse a ler e a escrever, entusiasmou-se pela idéia, pediu ao

governo que dobrasse seu pequeno salário e lhe concedesse uma licença de dois anos, indo

viver no sertão, onde permaneceu por quatro anos.

Retornou com informações sobre as dezessete tribos indígenas com as quais conviveu:

que não haviam feito nenhum progresso, ainda que subordinados ao sistema de catequese, que

se haviam tornado subservientes e estavam em decadência.

Ela observara que o padres, após ganhar a confiança do índio, não mais o perdiam de

vista, aproveitando-se de sua ingenuidade para explorá-los das mais diversas formas e para

incutir neles a sua doutrina. Dessa maneira, constatou-se que não eram verdadeiras as notícias

de boa condição de vida dos índios e que o resultado das subvenções econômicas investidas no

sistema de catequese, era nulo (Idem: 110).

104

A professora considerava que ainda não se havia tratado a civilização dos índios com a

devida seriedade, pois desde os mais remotos tempos havia sido entregue aos padres, com

exclusividade, nas margens dos rios Araguaia e Tocantins, e estes somente haviam procurado

“enriquecer os cofres de suas ordens, fazendo dos índios instrumentos de seus desígnios e de

seus interesses, algumas vezes infames” (Ibid.).

Com a idéia de fundar uma colônia indígena laica e associação de proteção aos índios,

à margem do rio Araguaia, ela reivindicou a proteção do governo e o apoio do povo, porém

obteve o descaso do governo e alguma compreensão da classe média do Rio e de São Paulo.

Logrou reunir-se duas vezes com o Gal. Melo Rego, o Comendador H. Raffard e Sousa

Pitanga, porém estes se renderam às pressões da igreja.

Estando sempre acompanhada por um grupo de índios, a Professora passou a denunciar

através da imprensa, em reuniões e congressos, as violências praticadas contra os índios, que

ela própria testemunhara (Idem: 111-113).

Em setembro de 1906, foi convidada pela “União Cívica Brasileira”, a orientar uma

expedição que se enviaria a Bauru, em São Paulo, a propósito do extermínio de índios

Kaingang que se promovia na região, pelos trabalhadores da estrada de ferro. Em outubro do

mesmo ano, com a presença de índios Guarani, Xerente e Krahô, fundou-se o “Grêmio

Patriótico D. Leolinda Daltro”, tendo como princípio básico a incorporação dos índios à

sociedade republicana, livre de qualquer intromissão clerical.

No segundo semestre de 1908, tendo sido informada pelo índio guarani Jepiá-ju que

autoridades locais do sul de São Paulo, promoviam extermínio da tribo dos Chucles em

Ourinhos, ela decidiu reiniciar os trabalhos da fundação da Associação de Proteção e Auxílio

aos Selvícolas do Brasil, com o fim de defender o índio e ajudá-lo através da instrução leiga, a

entrar para a comunhão nacional (Idem: 116).

As primeiras atividades da Associação, coincidiram com a publicação do artigo de

Hermann von Ihering na Revista do Museu Paulista, aconselhando o extermínio dos índios que

105

barrassem o avanço da civilização, ao qual a professora apresentou protesto dizendo que em

sua viagem de quatro anos até os rios Araguaia e Tocantins, em nenhuma das dezessete tribos

encontrara um índio que fosse assassino ou ladrão, ao contrário, eram amorosos e gratos, e se

atacavam, estavam apenas se defendendo dos roubos dos civilizados brancos (Idem: 117).

Igualmente, indígenas Guarani, Guajajara, Xerente e Krahô, apresentaram protesto em

forma de abaixo-assinado, dizendo ao ilustre diretor do Museu de São Paulo, que nas suas

incultas tribos nenhum índio nunca aprovaria a carnificina de entes humanos, a não ser na

sagrada defesa dos direitos dados pela Natureza, os mesmos direitos dados aos homens de

muita ciência, mas nenhum sentimento humanitário (Ibid.).

A Professora Daltro defendia que mesmo para as populações católicas, a catequese não

tinha utilidade, pois essas permaneciam na ignorância, sem saber ler ou escrever, sem

conhecer algum ofício ou arte. Sugeriu a adoção de um programa para reunir diversas tribos

indígenas em um lugar previamente escolhido pelo clima e fertilidade da terra; construir

habitações e fornecer utensílios domésticos; estimular o desejo ao conforto e ao gosto estético;

despertar o gosto pela arte, literatura e ciência, evitando o sectarismo religioso, a superstição e

o fanatismo (Idem: 131).

Cada comunidade deveria adequar esse programa às suas necessidades específicas; o

governo deveria garantir ao indígena a liberdade e os direitos de cidadão da República,

concedendo através de lei, uma área territorial para as instalações definitivas; começar com

um núcleo experimental, que poderia servir de modelo para os demais e o auxílio do governo

não deveria exceder cinco anos (Idem: 132).

Em 1910, na mobilização da sociedade civil no sentido de pressionar o Estado para

encontrar uma solução institucional para o impasse gerado pela situação do índio, destacaram-

se três tendências políticas: a primeira, representada por H. von Ihering e J. de Campos

Novais, aconselhava o extermínio dos índios; a segunda, representada pelo padre Claro

Monteiro, Teodoro Sampaio, Basílio Machado e Noberto Jorge entre outros, afirmava a

incorporação do índio à sociedade, através da catequese da igreja Católica. A terceira,

106

representada por J. Mariano de Oliveira, Leolinda Daltro, L. B. Horta Barbosa, entre outros,

defendia a criação de um órgão, orientado por princípios leigos, que assegurasse ao índio a

proteção da lei e o direito de posse das terras que habitava (Idem: 134).

Decisivo para a criação do Serviço de Proteção aos Índios, foi o contato que o Ministro

Rodolfo Miranda tinha com Cândido Rondon, a quem o ministro expôs o seu plano de criar

um órgão governamental com duas finalidades: estabelecer relações pacíficas com grupos

indígenas e reunir a força de trabalho espalhada na área rural – índios, negros e mestiços para

aproveitamento nos povoados, vilas e reservas indígenas, de forma organizada (Idem: 185).

O plano tinha por base três pontos cruciais: a atividade das ordens religiosas junto aos

índios se classificara como ineficaz; o novo órgão, republicano, estaria livre de intromissão

doutrinária e teria caráter federal, com capacidade de intervenção nos Estados (Ibid.).

Cândido Mariano da Silva Rondon havia sido Alferes-aluno do Major Antônio Ernesto

Gomes Carneiro, que em 1890 estivera à frente da Comissão Construtora da linha Telegráfica

de Cuiabá ao Araguaia, nomeado pelo ministro da Guerra, Benajmin Constant. O major

adotava como norma de conduta não hostilizar o índio, mandando colocar cartazes ao longo da

linha, proibindo que se atirasse neles, mesmo para assustar (GAGLIARDI, Mauro (1989: 141-

142).

Esta atitude impressionara o Alferes-aluno, depois nomeado chefe da reconstrução da

linha Cuiabá-Araguaia, concluída em 1898. Da sua relação com os índios, Rondon criou o

lema “Morrer, se necessário for; matar nunca” (Idem: 143).

O apoio da sociedade civil, da imprensa e do Congresso Nacional Maçônico, de 1909,

deram ao ministro a certeza de levar adiante o seu projeto, fazendo-o acreditar que seria

possível diminuir a distância que separava o indígena do colonizador, o operário do burguês,

redefinindo os mecanismos de distribuição da riqueza do país e a organização da economia

nacional, monopólio das oligarquias estaduais, através de um decreto (Idem: 188-189).

107

Na verdade, o que interessava aos governos estaduais, era dar um fim aos assaltos dos

indígenas nas regiões onde a economia de mercado começava a penetrar, sem ter que

envolver-se diretamente na questão (Idem:190).

À medida que o plano governamental se definia para uma orientação puramente

secular, as reações da igreja e de setores mais conservadores da sociedade se apresentavam em

palestras, associações e na imprensa (Idem: 209).

A Igreja Católica chamou o plano de “infernal, forjado nas profundezas dos antros

maçônicos”, Monsenhor D. Armando Bahlman propôs que o governo fiscalizasse o emprego

das verbas destinadas à catequese e que fiscais visitassem as aldeias, mas que não se

transferisse o trabalho missionário para pessoas sem vocação para essa atividade, pois a

catequese é que servia para civilizar os índios, infundindo-lhes sentimentos de justiça, amor ao

trabalho, moral de temor a Deus, “pois para serem bons cidadãos, precisam primeiro fazer-se

bons cristãos”. Porém Rodolfo Miranda defendeu que a forma republicana e leiga do Estado

brasileiro era missão “toda terrestre” (Idem: 210-212).

Em 20 de junho de 1910, através do Decreto 8072 foi criado o Serviço de Proteção aos

Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais. Na exposição que Rodolfo Miranda fez

sobre a legislação indígena, procurou demonstrar que as medidas tomadas no período colonial

eram contraditórias, no Império haviam sido ineficazes, e na República, não se poderia

permanecer na imobilidade, frente ao massacre de índios e ao regime de trabalho de cativeiro

(Idem: 225-228).

O símbolo da nova orientação era a substituição da palavra catequese por proteção.

Quanto aos trabalhadores nacionais, o objetivo era selecionar aqueles que tivessem qualidades

morais e disposição para trabalhar, índios, ex-escravos e mestiços, entre vinte e um e sessenta

anos, de preferência chefes de família e que não tivessem sido condenados por crime,

reunindo-os em locais, centros agrícolas, em que os imigrantes não se adaptavam, como

pequenos agricultores (Idem: 230-232).

108

O regulamento possibilitava proteger o indígena de contratos de trabalho extorsivos e

fiscalizar o tratamento recebido nas aldeias. Deveria-se respeitar suas instituições, hábitos e

vontades, embora houvesse instruções para impedir a guerra entre eles, a Educação limitar-se-

ia a uma simples orientação, sem coerção, e a posse da terra deveria de ser efetivamente

garantida (Idem: 230)

O objetivo era substituir o antigo sistema de aldeamento, por núcleos, povoações nas

quais haveria escolas de ensino primário e agrícola, aulas de música, oficinas , máquinas e

utensílios agrícolas para beneficiar os produtos cultivados, o índio poderia optar pela ocupação

de sua preferência, abandonando-a quando quisesse e o produto do trabalho lhe pertenceria

(Ibid.).

O regulamento, de inspiração positivista, acreditando que os homens evoluíam através

de estágios sucessivos, dividiu as populações indígenas em três categorias: nômade, aldeado e

em contato com civilizados, deixando de incorporar a importante reivindicação do Apostolado

Positivista: o reconhecimento dos povos indígenas como nações independentes (Idem: 231).

Com apenas um ano de existência, o SPILTN já lutava contra toda sorte de

manifestações de repúdio por parte de clérigos, que não se conformavam com o golpe

desfechado sobre o monopólio da Igreja Católica sobre a catequização dos índios; críticas de

conservadores que apoiavam a igreja, de contradições entre os interesses das classes

dominantes, oligárquicas; resultando em toda sorte de intrigas, polêmicas entre católicos e

positivistas, cortes de orçamento, a chamada dos militares de volta aos quartéis e chegando-se

a pedir a sua extinção formal, situação que perduraria até a sua extinção (Idem: 240-243).

Pelo Decreto 9.214 de 15 de dezembro de 1911, o exercício de tutela passava para os

funcionários do SPI, que a princípio de fato se preocupavam em como representá-los e atende-

los, porém devido às diversas dificuldades o SPI foi perdendo a sua eficácia, passando a ser

um instrumento de submissão e cerceamento, já que a idéia de tutela ficava sujeita à

interpretação do funcionário que a exercia (SANTOS, Sílvio [1995] 1998: 98).

109

Em 1915, uma comissão estudava a situação jurídica do indígena, no Código Civil que

foi aprovado em 1916, estabelecendo a sua situação sob tutela do Estado; no “Artigo 6

: são

incapazes, relativamente a certos atos, ou à maneira de os exercer: I. Os maiores de 16 e

menores de 21 anos; II. As mulheres casadas, enquanto subsistir a sociedade conjugal; III Os

pródigos; IV os silvícolas (GAGLIARDI, Mauro (1989: 251)

Em parágrafo único, ditou-se que “os silvícolas ficarão sujeitos ao regime tutelar,

estabelecido em leis e regulamentos especiais, o qual cessará, à medida em que se forem

adaptando à civilização do país”. Em 1918, pela Lei 3.454, dividiu-se o SPILTN,

permanecendo o Serviço de Proteção aos Índios - SPI (Ibid.).

Em 1928, regulamentou-se a situação jurídica do indígena nascido em território

nacional, pelo Decreto 5.484, de 27 de julho, liberando-o da tutela orfanológica instituída pela

legislação do Império, classificando-o em quatro categorias: índios nômades, arranchados ou

aldeados; pertencentes a povoações indígenas e pertencentes a centros agrícolas ou que vivem

promiscuamente com civilizados; e instituindo que todo índio poderia ser lançado no registro

civil (Idem: 274).

Com relação à educação, alegando-se a diversidade lingüística e cultural e a

necessidade da integração à sociedade nacional, dava-se maior ênfase ao trabalho agrícola e

doméstico, com o pretexto de os índios serem produtores de bens comerciais para o

abastecimento do mercado regional (FERREIRA [2000] 2001:75).

Em 1930, Cândido Rondon foi reformado e o SPI entrou em fase de grandes

dificuldades. Em 1934, com a transferência do SPI para o Ministério da Guerra, e sob o

argumento de que o país necessitava proteger as fronteiras e resguardar a nacionalidade, o

indígena foi considerado indispensável por suas qualidades físicas, morais e adaptação ao

clima (Idem: 276).

Revendo a legislação vigente, em 1936 através do Decreto 736, propunha-se a

nacionalização dos “silvícolas” incorporando-os à sociedade em postos classificados como :

110

Postos de Atração, Vigilância e Pacificação e Postos de Assistência, Nacionalização e

Educação, devendo ser educado para o cumprimento dos deveres cívicos, através do

conhecimento da higiene, escola primária, exercícios físicos, instrução militar, educação moral

e cívica, culto à bandeira, canto dos hinos e conhecimento das datas nacionais (Idem: 277).

Em 1949, em conversa com Egon Schaden, Rondon mostrou o seu descontentamento

com a nacionalização do indígena, pois isso criava graves problemas de desajustamento, com

o abandono da cultura tribal, constituindo ao invés de progresso, um depauperamento na sua

natureza humana (Idem: 281).

Quanto à educação, tendo em vista o crescente desinteresse demonstrado pelos

indígenas pelo processo de escolarização, o SPI a partir de 1953, elaborou o Programa

Educacional Indígena, reestruturando as escolas; criando os “Clubes agrícolas” e as escolas

passaram a ser chamadas de “Casa do Índio”. No currículo escolar passou a se incluir as

disciplinas “Práticas Agrícolas” para meninos e “Práticas Domésticas” para meninas. Os

prédios escolares foram modificados para parecerem-se a casas indígenas e construíram-se

oficinas de trabalho (FERREIRA, ([2000] 2001:75).

Apesar do SPI abrir escolas e pretender proteger a diversidade de línguas e culturas,

nas escolas não se respeitava as culturas específicas, resultando no fato de finalmente a

instituição declarar-se incapaz de elaborar alfabetos e gramáticas para as várias línguas faladas

pelos índios, pela falta de quadro técnico e de professores (Ibidem).

Em 1955, o SPI foi entregue ao PTB e logo depois, graças à reação de um grupo de

servidores, retirado da influência política. Os últimos anos de administração militar, foram de

decadência, chegando a associar-se o seu nome, por tanto tempo digno da legenda “Morrer, se

preciso for, matar, nunca” à sustentação de exploradores e assassinos de índios.

O golpe de 1964, que aguçara ainda mais as contradições internas, pois o golpe havia

acontecido justamente pela criação de mecanismos institucionais para acelerar a acumulação

111

do capital, e significou para os indígenas a intensificação da expropriação de suas terras, mais

doenças e massacres (GAGLIARDI, José Mauro. 1989:284)..

Assim, após longa investigação, realizada sob encomenda do ministro do Interior,

General Albuquerque Lima, chegou-se às provas de corrupção administrativa e massacres de

grupos indígenas inteiros, o que causou uma situação incômoda para o governo militar, frente

à imprensa internacional, levando-o a extinguir o SPI, em 5 de dezembro de 1967 (Ibid.)

2.4 - Quarta Referência: a FUNAI e o SIL.

A idéia de ensino bilíngüe nasceu com a criação da FUNAI- Fundação Nacional do

Índio, criada em 1967, no mesmo dia da extinção do SPI, e pela Lei 6001/1973, do Estatuto do

Índio, passou a ser obrigatório o ensino de línguas nativas nas escolas indígenas. Dessa forma,

atendia-se à expectativa da ONU – Organização das Nações Unidas, de que através dos DCs,

Programas de Desenvolvimento Comunitário criados no período pós-guerra pelos países

desenvolvidos, se detivesse o avanço do socialismo, e se criasse melhores condições de vida

no Terceiro Mundo (FERREIRA, [2000] 2001:76).

Atendia-se também à Convenção 107 de Genebra, de 1957, que dispunha sobre a

proteção e integração das populações indígenas de países independentes. O artigo 23 dessa

Convenção estabelece o direito à alfabetização na língua materna e em caso de

impossibilidade, na língua do grupo de pertencimento, como diz o artigo 49 do Estatuto do

Índio, que “a alfabetização dos índios deve fazer-se na língua do grupo a que pertençam e em

português, salvaguardando o uso da primeira” (Ibid).

A FUNAI, em 1973, firmou convênio com o SIL – Summer Institute of Linguistics,

empresa norte americana atualmente rebatizada como Sociedade Internacional de Lingüística,

que estava no Brasil desde 1956. Contando com respaldo acadêmico, o SIL, empresa da

112

Wycliffe Bible Translators, fez convênios com instituições oficiais brasileiras, acadêmicas ou

não, instalou-se em Brasília, Porto Velho, Belém, Cuiabá, e durante décadas monopolizou a

pesquisa, a formação e a assistência educacional a indígenas, dedicando-se a converter povos à

religião protestante, através da tradução e leitura de textos bíblicos, em países das Américas do

Sul e Central. O convênio, foi rompido em 1977 e reativado em 1983, após gestões junto ao

governo nacional (Idem: 77).

Observa-se que a educação bilíngüe se firmou mais como tática para assegurar

interesses civilizatórios do Estado, favorecendo o acesso dos índios ao sistema nacional, da

mesma forma que os missionários evangélicos, inventores das técnicas bilíngües, na conversão

religiosa (Ibid.).

O SIL passou a documentar a educação dos povos indígenas, línguas e culturas a partir

de seus conceitos e valores e sob alegação de “riscos iminentes de desaparecimento” dos

povos indígenas ( F. SILVA e M. AZEVEDO In: ([1995] 1998:149). Introduziu-se a figura do

“monitor-bilingüe” um professor indígena domesticado e subalterno (Idem: 151) inventado

para ajudar os missionários e professores não índios na tarefa de alfabetizar nas línguas

indígenas e ser o informante para os missionários.

O próprio sentido da educação “bilíngue” gerava problemas que foram levados a

encontros de discussão, antes da nova LDB – Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional,

pois em algumas regiões do país, pela própria estrutura social da região, praticamente toda a

população falava mais de uma língua (dem: 153).

Problematizando, surgiam então perguntas como, qual delas deveria ser escolhida e

qual esquecida, já que “bilíngüe” implicava uma língua indígena e o português. E o que fazer

no caso de povos que por força da violência exercida sobre eles, no passado, abandonaram a

língua indígena e portanto agora falavam apenas o português?

113

Em dezembro de 1973 o Presidente Gal. Emílio Médici sancionou o Estatuto do Índio,

com os seguintes vetos, mantendo a União como única responsável pelo índio (BELTRÃO,

Luiz 1977: 37):

. parágrafo único do art 2

.”que reconhece às missões religiosas e científicas o direito de

prestar ao índio e às comunidades indígenas serviços de natureza assistencial, respeitadas a

legislação em vigor e a orientação do órgão federal competente”;

. o art. 64 e seu parágrafo, “nos quais se autoriza e disciplina a prestação de serviços aos índios

sem fins lucrativos por entidades religiosas e filantrópicas”;

. parágrafo segundo do art.18 “prescreve que as terras indígenas não poderão ser objeto de

arrendamento ou de qualquer ato ou negócio jurídico que estrinja o pleno exercício da posse

direta pela comunidade indígena ou pelos silvícolas”

. Nessas áreas é vedada a qualquer pessoa estranha aos grupos tribais, ou comunidades

indígenas, a prática de caça, pesca, ou extrativas”

O governo acrescentou: é vedado a terceiro contratar com índios a prática por estes de

qualquer das atividades previstas no parágrafo anterior”.

Religiosos católicos e protestantes fizeram acirrados discursos de protesto contra essa

decisão, que no entanto permaneceu.

Até fevereiro de 1991 o SIL havia lançado inúmeras publicações, responsabilizara-se

por implantar programas educacionais em áreas indígenas, prestara assistência médica e

desenvolvera projetos comunitários entre 53 povos ou mais, em todo o país. Porém devido às

faltas e omissões acima relatadas, surgiram protestos internacionais, de universidades do país e

de associações indígenas contra a FUNAI, órgão responsável, que recebeu severas críticas de

intelectuais, antropólogos, educadores, dos próprios índios e outros especialistas, por

contradições com relação aos objetivos iniciais; pela “destruição das culturas nativas”, uso

114

demagógico de conceitos como ‘respeito a costumes e tradições” e pedagogia alienadora

(Idem: 81-83).

Como visto, a atuação do SIL caracterizava-se por preservar apenas a diversidade

lingüística através da redução à escrita e pela alfabetização, ignorando a diversidade cultural.

Durante os últimos anos da década de 70, aconteceram diversas crises entre o SIL, as

instituições oficiais, o rompimento com as universidades nacionais e por fim com a própria

FUNAI. Segundo FRANCHETTO, em 2001, permanecia no Brasil com o Projeto Línguas

Amazônicas, sediado na UNIR, campus de Guajará-Mirim em Rondônia (2001: 151).

Com o esvaziamento da FUNAI, em fevereiro de 1991, o Ministério de Educação

passou então a se responsabilizar por coordenar as ações referentes à Educação Indígena.

Atualmente, ponderando sobre as ações e a literatura sobre a educação diferenciada, chama a

atenção que muitas das pessoas envolvidas nesse processo não se dignem conhecer mais a

fundo a sua complexidade, como se verá na pesquisa-ação. Assim, o que temos, são palavras

a-críticas, olhares ingênuos, o desconhecimento do processo histórico, das repercussões sobre

o presente e o futuro.

A partir dos anos 80, surgiram projetos alternativos para a educação escolar indígena, a

partir da estruturação de diferentes organizações indígenas, visando a defesa de suas terras e

de seus direitos. A União das Nações Indígenas, - UNI, foi a primeira de muitas outras

organizações, associações e organizações de professores que em todo o país, passaram a

promover Encontros de Professores Indígenas ou Encontros de Educação Indígena, para a

discussão do que se queria como educação para suas comunidades.

2.5. Referência atual: o MEC/ Referencial Curricular Nacional Para As

Escolas Indígenas e a violência simbólica

115

Neste capítulo, parto da necessidade de refletir sobre o Referencial Curricular Nacional

para as Escolas Indígenas – Arte/1998, na tentativa de identificar o contexto maior do qual

esse Referencial faz parte, com relação à América Latina e demais países do mundo que

desenvolvem educação para povos nativos, ao mesmo tempo que, busco compreender as

contribuições que esses parâmetros de fato oferecem para a educação indígena; quais a

ressonâncias e qual relevância aparentemente têm e terão para a vida dos vários grupos

societários que afetam.

Analisando as relações atuais entre o Estado brasileiro e os povos indígenas, no

Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indígenas, documento oficial, encontra-se que

este reconhece duas tendências históricas: a de dominação, realizada através da integração e

homogeneização cultural que teria acontecido desde o período colonial até o final dos anos 80

do século XX e a do pluralismo cultural, que teria nascido com a Constituição Federal de

1988 (RCNEI, 1998:26).

Até antes da Constituição de 1988, como visto nos capítulos anteriores, a intenção de

integração permeava a relação entre o Estado e os povos indígenas, alterando-se a partir da

Constituição, no sentido do reconhecimento dos direitos e deveres do índio como cidadão e

membro de uma coletividade que vive uma diversidade étnica, social e cultural própria, o

direito a seus territórios e aos recursos naturais que ele abriga; sua história, identidade,

instituições políticas e sociais, concepções filosóficas e religiosas, de forma autônoma.

No âmbito internacional, Declarações e Convenções elaboradas por diversos

organismos, tem sido assinadas pelo Brasil e demais países da América Latina, nos últimos

anos, visando garantir direitos fundamentais e coletivos, coibir discriminações e preconceitos.

BOURDIEU ([1974] 2003: 129). considera que encontramo-nos intimamente inseridos

na rede de relações de dependência/ independência que vinculam o sistema de ensino às

classes dominantes e que nessas condições de comprometimento, somente a análise das

relações que se mantém, e da função na divisão do trabalho simbólico, nos diferentes

116

momentos da história com o poder, levaria a encontrar o princípio dos paradoxos, as

diferenças e coincidências entre ideologias e políticas.

Durante o Seminário “Terras Guarani no Litoral – Contexto Fundiário e Ambiental”,

que ocorreu no Memorial da América Latina, em São Paulo, do qual participei durante os dias

15 e 16 de dezembro de 2004, organizado pelo Centro de Trabalho Indigenista, com o apoio

da Norwegian Rainforest Foundation, um índio guarani disse que havia sido trazido para

prestigiar aquele encontro, tendo sido hospedado em um hotel, comendo três refeições ao dia;

estava sendo conduzido em ônibus confortáveis e encontrando parentes de várias aldeias do

Rio Grande do Sul ao Espírito Santo. “Da próxima vez”, disse ele, “vou trazer toda a minha

família, porque eles ficam na aldeia, passando fome, sem entender o que é que eu estou

fazendo aqui”.

No processo de elaboração que construo neste texto, levo em conta esses dados

enigmáticos: na tentativa de entender como se processa a administração do poder mundial e

suas relações com a educação; traduzo minhas impressões, à medida que atualizo informações

através da mídia impressa e virtual.

Recentemente, a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência

e Cultura), realizou a IV Reunião Mundial de Educação, em Brasília. De 8 a 10 de novembro

de 2004, reuniram-se 26 ministros de educação de vários países, para discutir o Relatório

Mundial de Monitoramento do “Educação para Todos”, com informações acerca de 160 países

que assumiram no Fórum Mundial de Educação de Dakar, em 2000, o compromisso de

melhorar os índices de educação de suas populações, até o ano de 2015

Na mesma oportunidade, aconteceu a Reunião da Iniciativa “Fast-Track” em parceria

com o Banco Mundial, com objetivo de discutir as formas de acelerar o acesso à educação dos

países em desenvolvimento, mobilizar recursos financeiros em favor dos países mais pobres e

com maior dificuldade de alcançar as metas de expansão e qualidade da educação, conduzir e

www.unesco.org.br/noticias/releases/educacao 09.11.2004

117

impulsionar o processo de Educação para Todos, fortalecer parcerias, identificar prioridades e

incidir sobre os recursos a serem mobilizados

As metas do “Educação para Todos”, são: 1. expandir e melhorar a educação e

cuidados com a infância; 2. assegurar, até 2015, educação gratuita, compulsória e de

qualidade; 3. assegurar que as necessidades básicas de aprendizagem de jovens sejam

satisfeitas de modo eqüitativo, por meio de acesso a programas de aprendizagem apropriados;

4. atingir, até 2015, 50% de melhoria nos níveis de alfabetização de adultos; 5. eliminar, até

2005, disparidades de gênero na educação primária e secundária e alcançar igualdade de

gênero até 2015, com foco no acesso de meninas à educação básica de qualidade. 6. melhorar

a qualidade da educação (Ibid.).

Especificamente no caso da educação diferenciada, diversos instrumentos e

convenções internacionais têm estabelecido princípios a serem considerados pelas políticas

públicas e pelos técnicos governamentais responsáveis por sua implementação.

É o caso do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos e o Pacto Internacional de

Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, aprovados pela ONU em 1966 e em vigência desde

1976 e que garantem o direito de membros de minorias étnicas, religiosas ou lingüísticas,

terem sua própria vida cultural e sua própria língua, estabelecerem sua condição política,

promoverem seu desenvolvimento econômico, social e cultural e disporem livremente de suas

riquezas e recursos naturais (GRUPIONI 2001:91).

É também o caso da Convenção Relativa à Luta contra a Discriminação no Campo do

Ensino, estabelecida em 1960 pela UNESCO, visando eliminar toda discriminação de raça,

cor, sexo, língua, religião, no âmbito da educação, promover a igualdade de oportunidades

para todos e generalizando o ensino primário gratuito obrigatório.

(Idem)

118

A UNESCO também lançou em 1966, a Declaração sobre os Princípios de Cooperação

Cultural Internacional, visando reconhecer a variedade e diversidade de todas as culturas como

um patrimônio comum da humanidade; lançou em 1978 a Declaração sobre a Raça e os

Preconceitos Raciais, visando que cada grupo decida sobre os valores que considera essenciais

à sua identidade; e que o Estado assegure os recursos educativos, programas e materiais

didáticos, cursos de capacitação docente e meios de comunicação, promovendo a

compreensão, tolerância e amizade.

E em 1995, lançou a Declaração de Princípios sobre a Tolerância, definindo-a como o

respeito, a aceitação, o apreço da riqueza e da diversidade das culturas e atribuiu às políticas e

programas de educação o papel de contribuir para o desenvolvimento da compreensão,

solidariedade, tolerância entre os indivíduos e grupos étnicos, sociais, culturais, religiosos,

lingüísticos e as nações.

BOURDIEU e PASSERON ([1970] (1992:32) compreendem que, numa formação

social determinada, aquelas instâncias que pretendem objetivamente o exercício legítimo de

um poder de imposição simbólico, e que tendem a reivindicar o monopólio da legitimidade,

entram necessariamente em relações de concorrência, pois a legitimidade é indivisível.

O termo violência simbólica é usado por BOURDIEU e PASSERON (Idem: 33-35)

para referir-se à ruptura com todas as representações e as concepções espontâneas de ação

pedagógica. Eles vêem o funcionamento da escola e da cultura através de metáforas

econômicas nas quais a cultura funciona como uma economia e a dinâmica da reprodução

social está baseada na reprodução cultural. Entendem que, para que o domínio simbólico seja

eficaz, acontece em um duplo arbitrário; por um lado, a imposição simbólica, por outro a

ocultação de que se trata de uma imposição.

Percebendo que esse é um recurso usado há séculos na educação, no Brasil, recorro aos

fundamentos destas reflexões, tendo em conta primeiramente a influência preponderante da

cultura e em segundo lugar que em 1970, quando a obra A Reprodução foi escrita, ainda não

se compreendia a teoria da recepção como dinâmica que pode ser ativa.

119

Segundo MACLAREN ([1994] 2000: 135-137) os professores precisam examinar

criticamente o desenvolvimento de discursos, práticas pedagógicas e sistemas de significados

dominantes, na maioria das vezes ideologicamente estabelecidos no patriarcado e

imperialismo ocidentais, que impõe determinados atributos ao Outro. Ele considera essencial

que se possibilite aos estudantes brancos o sentido de sua própria etnicidade branca, que não

pode continuar sendo ignorada, pois não existe do lado de fora da cultura, mas constitui o

texto social prevalecente, que se considera no direito de representar todos os outros grupos

étnicos e a partir do qual se fazem as normas.

Na educação, MACLAREN (Idem: 93-95) defende que para exercer influência sobre a

produção cultural, os professores necessitam colocar-se “do lado de fora” da multiplicidade

de vozes estereotipadas da ética consumista e da lógica de mercado, para poder encontrar

formas diferentes de abordar e mediar o real, atravessando as fronteiras das zonas de diferença

cultural e poder lutar por uma solidariedade que se desenvolva a partir dos imperativos da

libertação, democracia e cidadania crítica.

Igualmente GIROUX ([1992] 1999:149) defende que o multiculturalismo em geral diz

respeito ao Outro, mas é escrito de maneiras em que os aspectos dominantes da cultura branca

não são questionados e o potencial de oposição da diferença como um local de luta é

emudecido.

Para demonstrar seu pensamento sobre essa problemática, Paulo FREIRE ([[2004]

2005:83) conta que em certa ocasião um matemático amigo dele que estava em um grupo

indígena, se surpreendeu quando para pescar um peixe, o índio não sacudiu o arpão sobre o

peixe e sim entre o peixe e o barco. O matemático perguntou porque ele fizera aquilo e o

jovem índio respondeu: “Isso é uma ilusão dos seus olhos”. Baseado nesse acontecimento,

FREIRE defende que sua preocupação maior seja com a ética, que ele se pergunta como faz

para respeitar a cultura do outro. Que certamente respeitar o Outro, não significa mantê-lo na

ignorância, mas faze-lo superar a sua ignorância. O que por outro lado, não significa

ultrapassar os sistemas de interesses sociais e econômicos da sua cultura.

120

A relação intercultural é uma coisa que preocupa FREIRE (Idem: 75) profundamente.

Ele diz que nessa relação, é fundamental compreender não somente a cultura do outro, mas a

própria relação em si, porque “a verdade não está nem na cultura de lá nem na minha, a

verdade do ponto de vista da minha compreensão, está na relação entre as duas”.

Sobre a atualidade da presença dos missionários religiosos na aldeia, ele diz que (Idem

77-78):

Em nome da amorosidade, nós cristãos, temos sido através da História

intensamente arrogantes, e o pior, em nome de Cristo, um negócio que me choca. (...)

Não temos compreendido bem, eu acredito, o recado de Cristo. Não temos percebido

também que, afinal de contas, uma compreensão da transcendência se dá de forma

independente e diferente, mas legítima, dentro das culturas de formas distintas, de

como nós representamos e de como nós vivemos.

(...) Nós temos entendido a fé, como um martelo que a gente impõe e dá na

mão como um instrumento qualquer. (...) Segura esse troço que é a fé! (...) Eu acho a

expressão “Terra de Missão” profundamente colonialista. (...) Eu acho que o mundo

inteiro é uma Terra de Missão. Mas o que é que acontece? Peguem um mapa do

mundo e coloquem nessa parede e vão pintar de verde as terras de missão. Vocês vão

ver que por coincidência, só dá no Terceiro Mundo. Se existe uma terra de missão, é

porque uma terra declarou que a outra é de missão. (...) Não me consta que Amsterdã,

Zurique, Berlim, Genebra, Londres, Chicago Los Angeles, sejam terras de missão”.

Como se lê no Sub-capítulo 1.4., o currículo intercultural é um encontro entre culturas;

as características desse encontro, como expostas neste Capítulo II, demonstram que nessas

circunstâncias, requer-se que o professor reconheça que trabalha dentro de um campo

pedagógico cuja realidade é a diferença e ele deve instrumentalizar-se para questionar a teoria

e a prática.

121

Acredito que tenha chegado o momento de observar as palavras de Florestan

FERNANDES (1964:11) quando nos explica que para os tupinambá, a educação tinha por

base assimilar o indivíduo à ordem social tribal, o “nós coletivo”, sem prejuízo do equilíbrio

psico-biológico da pessoa, conseguindo êxito no respeito e no aproveitamento construtivo de

aptidões, dessa forma podendo atender às necessidades materiais e morais, decorrentes do

sistema de divisão de trabalho e classificação social democráticos.

E considerar que não precisa haver a competição individualista e nem as implicações

para as atribuições de status, pois há extensa e intensa variedade de atitudes, comportamentos

e aspirações ideais de auto-realização das pessoas.

Acredito que na educação diferenciada a afinidade relacional, através da troca, da

reciprocidade, seja a dádiva

a ser afirmada como valor primordial na cultura da diferença. A

importância do questionamento está em perceber que a “violência simbólica” não significa

exatamente a inviabilidade da educação intercultural, mas que é necessário fazer surgir uma

pedagogia voltada para o reconhecimento da riqueza que há na diversidade humana, a

construção de um futuro coletivo ao mesmo tempo moral, ético, produtivo, criativo, estético,

O debate sobre a dádiva no mundo contemporâneo está ligado à tradicional oposição troca-uso. Seria

necessário adicionar o valor de vínculo que é distinto do valor de uso. Trata-se primeiramente de distinguir

nesse quadro o esbanjador, que não transforma o dinheiro em valor de uso, nem em valor de troca fazendo-o

frutificar; ao dá-lo, o coloca fora do circuito da dádiva, e fora do valor de vínculo. Não o dá a ninguém, retira o

objeto de todas os circuitos de circulação admitidos na sociedade, recusando ao mesmo tempo, o valor de uso, o

valor de troca e o valor de vínculo (Jacques T GODBOUT e Alain CAILLÉ, 1999: 210-215).

Circulando, a dádiva enriquece o vínculo e transforma os protagonistas. Esse fato é estranho ao pensamento

econômico. Na relação de dádiva não existe escala econômica, pois o valor de vínculo depende das características

das pessoas, da natureza do vínculo, de um conjunto de variáveis de que o valor econômico, para se formar e se

tornar puramente quantitativo, teve que se livrar O valor de vínculo escapa ao cálculo, o que não significa que

ele não exista. O valor de vínculo é o valor do tempo, que o mercado substitui por uma imediatidade

indefinidamente extensível no espaço, extraindo a coisa da rede temporal. Quanto mais se isolam as coisas de

seu valor de vínculo, mais elas se tornam transportáveis, frias, congeladas, objetos puros que escapam ao tempo

(Ibid.).

Ao expressar o valor de vínculo, a dádiva serve para nos provar que não somos objetos. As pessoas que dão,

confirmam aos outros que não são coisas Contrariamente ao universo mercantil, que faz com que tudo só possa

ser produzido e processado, na dádiva, as coisas aparecem e desaparecem. A dádiva é um nascimento, é o que

aparece e não estava previsto, nem pelo gesto, nem pela lei, nem mesmo pela dádiva. É todo o paradoxo da

gratuidade, é a graça que aparece a mais (Ibid.).

122

que requer de cada pessoa uma reflexão

que assuma esses fatores, a administração de novas

formas pedagógicas e a criação da representação do oferecimento da minha relação com o

Outro, como na minha diferença eu gostaria de ser tratada (o).

Pensar em termos de dádiva é essencialmente deixar de ver o que nos cerca (principalmente os vínculos, mas

também as coisas), como instrumentos e meios à nossa disposição, o que nos leva ao paradoxo, e ao circuito

estranho contido na relação fins-meios. Dar é entrar na corrente, no circuito, sair do pensamento linear, conectar-

se horizontalmente, mas também verticalmente, no tempo, encontrando os ancestrais (Ibid.).

A dádiva é a alternativa à dialética do senhor e do escravo, pois não se trata de dominar os outros, nem de ser

dominado, mas de pertencer a um conjunto mais amplo, restabelecer a relação, tornar-se membro. Por medo de se

deixar enganar, o homem moderno não consegue mais abandonar-se à corrente cósmica, “prender-se”, reduzindo

o universo a objetos aparentemente não ameaçadores dos quais possa desligar-se imediatamente. Com isso gera a

poluição, sufoca naquele que ele rejeita e que acaba por rejeita-lo (Idem: 250-254).

A reflexão da dádiva se encerra com duas considerações fenomenológicas, enquanto experiência humana: em

toda dádiva se encontram duas idéias contraditórias: a idéia de aceitação da perda, de sua sublimação, do

desapego voluntário em relação aos objetos, da renúncia; e a idéia, ao contrário, do excedente, do aparecimento,

do inesperado, do desperdício, da criação (Ibid.).

Ambas são idéias inaceitáveis para o pensamento moderno: a perda só pode ser deixar-se enganar num negócio

ou deixar-se explorar. A criação é também impossível, porque toda produção é reprodução do mesmo, em um

processo onde nada jamais aparece, salvo a mais-valia, ou o lucro (Ibid.).

A psicanálise é das ciências humanas a que é mais sensível ao fato de que é necessário perder a mãe e renunciar

a ela para tornar-se adulto, experiência essencial a todo ser humano. Porém para a psicanálise, a relação de dívida

é algo unicamente negativo, do qual devemos nos livrar, visão característica do modelo mercantil, pois não raro,

mas não sempre, em psicanálise dádiva pode ser apenas dádiva-veneno (Ibid.).

Aceitar a experiência de renúncia aos objetos e aos seres, é conhecer a criação e a renovação que essa experiência

oferece, é finalmente, fazer o aprendizado da morte. E da dádiva (Ibid.).

123

Desenho 1- Reunião de conselho de chefes, à noite. O cacique expunha as razões

da convocação e a seguir os velhos, cada um à sua vez, falavam sobre o assunto.

Fonte: Hans Staden In: FERNANDES, Florestan (1948: 280)

124

Mudar é difícil, mas é possível.

(Paulo Freire[1997] 2000:94)

O pensamento é espetacularmente múltiplo como um produto,

E maravilhosamente singular, como um processo.

(Clifford Geertz[1983] 2003:216)

Lo principal en la música, es lo que no se oye, en las

artes plásticas, lo invisible e intangible.

(Vygotsky [1925] 1970:67)

125

Foto 10 - Terras Guarani no litoral de São Paulo, marcadas em vermelho

Aldeia Piaçaguera indicada com seta branca, abaixo.

Fonte: CTI, Secretaria de Meio Ambiente, Estado de São Paulo, 2004.

126

Neste Capítulo, dedicado à pesquisa-ação, parto do problema das limitações do

acesso ao direito humano a uma educação de qualidade que se realiza pela cidadania, da

idéia do desrespeito e do problema de auto-estima que a vivência dessa situação provoca e

da idéia de educação diferenciada promovida pelo governo do Estado, a qual reivindica o

reconhecimento da identidade cultural e do direito fundamental do índio à educação de

qualidade.

3.O método

3.1.O método qualitativo

Para a concretização do problema de pesquisa e o desvelamento da veracidade da

hipótese: a baixa auto-estima dos professores, tomo referencialmente, a pesquisa de campo,

realizada com os professores indígenas da aldeia Piaçaguera, da 1

. a 4

. série do ensino

fundamental. A reflexão teórica, sólida e coerente, presente tanto na fundamentação teórica

como na prática, visa apresentar uma contribuição científica sustentável e digna de todos

aqueles que estão comprometidos com a ação educativa intercultural.

Como visto no Capítulo I, a cultura é vista como um sistema de diferenças e

atividade de formação simbólica; um processo de traduções no qual as diferenças se fazem

de acordo com a produção e recepção ideológica de signos culturais

O caráter intercultural presente na tese, fez com que eu como pesquisadora,

recorresse a minhas próprias formas de representação, meus fundamentos éticos e estéticos

e revele o senso político da minha pedagogia. Acredito que a metodologia intercultural

necessite dessa atitude especial na motivação da experiência científica, a da observação do

127

significado de contexto, a dialética, a cooperação, o respeito à diversidade, a crítica e a

liberdade no desejo de criar.

Coerentemente com a orientação científica, o método de pesquisa escolhido, o

qualitativo, tem raízes antropológicas. BOGDAN E BIKLEN ([1982] 1992: 9) consideram

que Franz Boas tenha sido o primeiro antropólogo a escrever especificamente sobre a

antropologia na educação, ao publicar artigo sobre o ensino da antropologia na

universidade, em 1898. O termo pesquisa qualitativa, no entanto, somente foi cunhado

quando usado nas ciências sociais durante a década de 60.

Diferentemente de seus colegas, que acreditavam que a cultura estudada deveria

corresponder às expectativas dos antropólogos, BOAS acreditava que o antropólogo

deveria de estudar as culturas com a intenção de compreender como cada cultura era

entendida por seus próprios membros.

Bronislaw Malinowski, fundador da antropologia funcionalista, também passava

longos períodos no local estudado, a observar. Suas descrições de como obtinha suas

informações e como era a experiência na pesquisa de campo, enfatizando a importância de

compreender “o ponto de vista do nativo” ainda influem os pesquisadores contemporâneos

(Idem:10).

Também a antropóloga Margaret Mead dedicou estudos à escola como organização

e ao desempenho do professor, desenvolvendo conceitos, mais que métodos. Estudou como

determinados contextos – tipos diferentes de escolas, a escola da cidade e a academia,

atraíam determinados tipos de professores e como estes interagiam com os estudantes

(Ibid.).

MEAD também é a antropóloga que por mais décadas incluiu as crianças e

adolescentes em seus estudos. Até o final de sua carreira, perguntou-se o motivo de haver

tão pouco interesse da academia pelas crianças e atribuiu ao fato de que no decorrer da

128

história européia, os cuidados com as crianças nem sempre terem sido os melhores e nem

sempre as crianças terem sido sequer consideradas seres sociais completos, ou mesmo,

seres sociais (LOPES DA SILVA [2001] 2002:12).

Do começo do Século XX, até os anos 30, a Escola de Chicago contribuiu de forma

importante para o desenvolvimento do método qualitativo. O jornalista Robert Erza Park

foi um de seus mais importantes pesquisadores, realizando estudos sobre problemas sociais,

atitudes, comportamentos, a vida na cidade e problemas comunitários (BOGDAN e

BIKLEN ([1982] 1992: 12).

No entanto, a partir da década de 30, até a década de 60, nos EUA, os estudos

sociológicos na educação tornaram-se progressivamente quantitativos. Afetados pelos

problemas da Depressão, sociólogos e antropólogos realizaram estudos importantes sobre

as suas conseqüências, problemas raciais e da emigração. Porém à medida que os

educadores se interessavam cada vez mais por quantidades, quantias e projeções; as

estratégias qualitativas, como o uso de documentos históricos e relatos de vida, foram

perdendo credibilidade (Ibid.).

Do fim da década de cinqüenta, destaco o livro do cientista inglês C. P. Snow

publicado pela primeira vez em 1959, no qual criou a expressão “duas culturas”, para

apontar diversidades entre cientistas e literatos. O escritor, ele próprio um físico que à

noite escrevia e saía com amigos escritores, percebera que os humanistas não conheciam

conceitos básicos da ciência e os cientistas não tomavam conhecimento das dimensões que

eram caras aos humanistas, como as psicológicas, filosóficas, sociais e éticas, dos

problemas científicos (SNOW [1959] 1995:25).

Ele percebeu que havia problemas sérios de comunicação entre esses dois grupos;

como dificuldades de uso da linguagem, pois muitas vezes o que um dizia o outro não

Park era defensor da causa negra, em 1903 defendeu a tese de doutorado “A massa e o público”

(MATTELART, 2000)

129

entendia, o mesmo acontecendo com relação à ação que cada um assumia diante dos

problemas cruciais de sobrevivência da humanidade; por exemplo, na maneira de entender

a situação dos países ricos frente aos mais pobres e frente à arte e à ciência.

SNOW (Idem: 37) estudara esses dois grupos e concluíra que uma cultura havia

cessado de falar com a outra desde a década de 30 e que na década de 50, até a cortesia

havia desaparecido. Culpava o racionalismo e a tendência à especialização; por estarem

criando uma pequena elite, estreitando a visão dessas pessoas sobre a vida, criando

preconceitos e gerando graves resultados para a educação, provocando reações

discriminadoras e recriminadoras, mais que aprovadoras e conciliadoras, próprias da

educação.

Finalmente, propunha que se saísse do estado de resignação e se repensasse a

educação. Em contrapartida, recebeu críticas e ameaças de todas as partes do mundo, que o

obrigaram a escrever, quatro anos depois, uma segunda parte do livro, que chamou de

“Uma segunda leitura”, na qual fala dos insultos e dos elogios que recebeu de gente de

muitos países; de como algumas pessoas se sentiram atingidas, por ele ter falado de

sociedades favorecidas e desfavorecidas e aceitado que essa divisão pode apresentar-se de

maneiras diferentes em outras sociedades (Idem: 128).

No segundo livro, SNOW (Idem: 128) explicou e reiterou o uso da palavra cultura

no sentido antropológico, previu que surgiria uma “terceira cultura“, que ele chamou de

interdisciplinar, a partir da confluência de áreas como história social, sociologia,

demografia, ciência política, economia, psicologia, medicina e arquitetura e novamente

chamou a atenção para a necessidade de mudanças na educação, que chegassem até a

massa, que fossem capazes de cultivar pessoas para usufruir e produzir ciência, conhecer a

experiência criativa, e assumir o dever de contribuir para diminuir o sofrimento de seus

contemporâneos, que hoje chamaríamos de intercultural.

130

Os estudos de SNOW repercutiram sobre diversas áreas do conhecimento, influindo

para diminuir o nível de racionalismo instaurado, e para o surgimento dos conceitos de

transdisciplinaridade e interdisciplinaridade, da década de oitenta, bastante propagados

durante a década de noventa, no Brasil.

Durante a década de setenta, o pensamento antropológico do brasileiro Paulo

FREIRE ([1970] 1987:17) é outro fundamento importante nesta tese, pois ele não aceitava

a separação entre teoria e prática, defendendo que toda prática educativa implica numa

teoria educativa.

FREIRE (Idem: 11-12):via o ato de estudar como uma atitude frente ao mundo, não

o ato de consumir idéias, mas de criá-las e recriá-las. Defendia a necessidade da prática,

próxima à realidade do educando, dizendo,

Quanto aos outros, os que põem em prática a minha prática, que se esforcem por recria-la,

repensando também o meu pensamento. E ao faze-lo, que tenham em mente que nenhuma

prática educativa se dá no ar, mas num contexto concreto, histórico, social, cultural,

econômico, político, não necessariamente idêntico a outro contexto (Idem: 17)

Para FREIRE, a linguagem também é cultura, ele propõe a educação como prática

de liberdade, um ato de conhecimento em perspectiva crítica, de responsabilidade social e

política, que jamais é neutra.

Atualmente, acredita-se que o método qualitativo seja o mais apropriado para

entender o que ocorre em uma determinada cultura, pois as pessoas raciocinam e constroem

conceitos em um determinado contexto, tempo e lugar (BOGDAN e BIKLEN, ([1982]

1992:28).

131

Os autores consideram que para que a investigação qualitativa aconteça em sua

complexidade, cinco características devam fazer-se presentes, cada uma em potencialidade

diferente:

Primeiramente, a pesquisa se realiza no local, ou seja, na fonte mesma onde

as informações, pessoas, palavras, gestos, acontecem e o pesquisador é um

instrumento-chave: a pesquisa de campo desta tese se desenvolve em aldeia tupi-

guarani no litoral do Estado de São Paulo.

Em segundo lugar, é necessário entender as circunstâncias sócio-históricas

de contexto: este item nos fez recorrer principalmente a José Mauro Gagliardi, John

Manuel Monteiro, Manuela Carneiro da Cunha, Darcy Ribeiro, Carlos Fausto,

Antonio Carlos de Souza Lima, Roberto Cardoso de Oliveira, Aracy Lopes da Silva

e Florestan Fernandes, entre outros.

Em terceiro lugar, a pesquisa qualitativa é descritiva, portanto os dados

coletados são palavras ou imagens, mais que números, o que me levou a fazer

visitas semanais à aldeia, de agosto a novembro de 2004, a fim de conviver para

melhor descrever as pessoas, situações, acontecimentos, fazer entrevistas, colher

depoimentos.

Em quarto lugar, a pesquisa se preocupa com o processo em si: Nesse

sentido, adotei o seguinte procedimento metodológico: as técnicas usadas durante o

processo de coleta de dados foram: entrevista aberta, ou informal, pois na pesquisa

qualitativa, as entrevistas chegam a assemelhar-se a uma conversa e visam

principalmente a reflexão (SZYMANSKI Heloisa (Org.)2002: 15).

Contando com um roteiro organizador, gravei as entrevistas dos professores

indígenas, supervisora, coordenador, vice-diretora, diretora regional e diretora do

Núcleo de Educação Indígena do Estado de São Paulo, assim como alguns

132

depoimentos. Nessas ocasiões, estive atenta a desenvolver um registro minucioso e

cuidadoso, fazendo anotações em caderno sobre os comportamentos dos

entrevistados, inclusive os seus silêncios. Para os professores, também pedi que

respondessem a um questionário por escrito, aplicado por mim mesma, durante uma

de nossas reuniões, com perguntas abertas, o que me possibilitou agregar esse

material aos dados colhidos nas entrevistas.

Fotografei todas as “reuniões” da experiência empírica e filmei algumas das

soluções estéticas encontradas pelos professores.

Os documentos analisados foram documentos oficiais, mapas, estatísticas e

livros didáticos da escola onde transcorreu a pesquisa-ação, auxiliando na

construção dos acontecimentos e fornecendo o material para a análise das relações

interculturais do contexto em estudo. Esses documentos não foram considerados

verdades acabadas, nem solução, pois considero que se contextualizam temporal e

espacialmente.

E em quinto lugar não há preocupação com resultados ou produtos, ou seja,

trata-se de perceber a perspectiva dos participantes, de perguntar como as pessoas

negociam o significado, como certos termos ou rótulos são aplicados, como certas

noções tomam parte do que se entende por senso comum (Idem: 30-31).

Neste último caso, opto por adotar o pensamento de VYGOTSKY, o qual entende

que o método é o instrumento e o resultado do estudo, já que para ele, estudar alguma coisa

historicamente, significa estudá-la no processo de mudança. Portanto, estarei sim atenta

aos possíveis resultados da investigação, pois se fará inserções, interferências que ocorrerão

conforme a necessidade da relação com o grupo pesquisado ([1930-35] 1984:74).

133

Neste tipo de investigação, analisam-se os dados por indução; não tentando

necessariamente provar as hipóteses conhecidas antes da pesquisa, mas sim a partir das

mesmas, construir abstrações à medida que o processo acontece (Ibid.).

Inspiram as palavras de George E. Marcus, que diz que qualquer trabalho

etnográfico é um documento de consciência histórica que reconhece a possibilidade de

múltiplas recepções, a relevância de múltiplos discursos e as implicações políticas ([1986]

1999:166).

Também pelas palavras desse autor, diferencia-se a pretensão científica etnográfica,

como crítica cultural:

This is what makes ethnography, long seen as merely description, at present a

potentially controversial and unsettling mode of representation. Difference in the world is

no longer discovered (…) but rather must be redeemed, or recovered as valid and

significant, in an age of apparent homogenization and suspicion of authenticity, which,

while recognizing cultural diversity, ignores its practical implications” (Idem: 167)

Como o objetivo da etnografia crítica é a exploração das condições sócio-históricas;

os meios de expressão e as problemáticas dos valores presentes, são tidos como o

questionamento estético e epistemológico que levam à tentativa de compreensão (Ibid.).

Busco entender melhor o que vem a ser um processo intercultural de educação, as

estruturas de significação, a dinâmica em que as pessoas se movimentam, formam

convicções, individualidades, solidariedades, como força ordenadora do sistema simbólico

cultural e das questões humanas.

3.2. A abordagem: pesquisa-ação

134

Entre as propostas atuais da pesquisa educacional e os novos métodos de

investigação, escolhi a pesquisa-ação por ser uma abordagem com objetivo de mudança

psicosocial, uma ação em nível realista, acompanhada de uma reflexão autocrítica objetiva

e de uma avaliação de resultados (BARBIER, [1977] 1985: 38) (VYGOTSKY, [1930-35]

1984: 74).

Considerando as noções de diferença e de multiplicidade, como parte de nosso

vocabulário de análise cultural, a minha presença como pesquisadora tem como propósito a

tentativa de contribuir para o alívio das preocupações práticas, das pessoas que fazem parte

do problema, assim como o desejo de colaborar para o desenvolvimento das ciências

sociais (BARBIER, Ibid.)).

BARBIER distingue quatro tipos de Pesquisa-Ação (Idem: 39):

De diagnóstico, na qual a equipe de pesquisadores penetra em uma situação

existente, faz o diagnóstico e recomenda medidas saneadoras;

A empírica, pela qual se estuda diariamente grupos sociais semelhantes,

acumulando dados para chegar a princípios mais gerais;

A participante, escolhida para esta investigação, na qual, desde o começo,

as pessoas da comunidade estudada participam do processo da pesquisa e se auto-

avaliam e,

A pesquisa-ação experimental, que exige um estudo controlado da eficácia

relativa das técnicas utilizadas, assim como requer uma relação comparativa com

situação social praticamente idêntica (Idem: 39).

Para BARBIER, a pesquisa-ação tem também uma dimensão clínica, do grego

kliné, que significa relacionar-se com o doente e observá-lo direta e minuciosamente. Ele

135

considerava que este tipo de investigação ou sócio-análise não poderia ser ignorada no

âmbito da educação porque (Idem: 46),

O que é fundamental ao procedimento clínico é o respeito, ou melhor, a

sensibilidade ao que é ambíguo, ao duplo sentido e à hipercomplexidade.

Neste caso, trata-se de realizar a análise do uso de símbolos como ações sociais, um

empreendimento extremamente difícil e significa navegar nos paradoxos plural/unificado,

produto/processo; é ver a comunidade como se fosse uma fábrica na qual os pensamentos

são construídos e desconstruídos, e a história um território capturado; dar atenção a

assuntos tão complexos como a representação da autoridade, a demarcação de limites, a

retórica da persuasão, a expressão de compromissos e o registro da discordância (GEERTZ,

[1983] 2003: 229).

Trata-se de perceber de que maneira a arte, como sistema simbólico cultural, está

presente na alma das pessoas, produzindo soluções estéticas, na construção de mundos.

3.3. O processo da pesquisa-ação

Segundo COREY ([1953] 1957:26), este é um método que permite perceber se

certas atividades realmente levam aos resultados previstos; as evidencias são

sistematicamente procuradas, registradas e interpretadas, visando descobrir qual é

definitivamente o problema e compreender o que acontece quando certos procedimentos

são usados ao lidar com ele.

Embora alguns autores defendam que não há necessidade de lançar hipóteses para o

caso da pesquisa-ação, adoto o pensamento de COREY, que considera essencial que o

pesquisador lance hipóteses ou previsões sobre os resultados que deseja, pois isso implica

em objetivos, o desenvolvimento de procedimentos ou ações para atingi-los. Através da

136

observação, o registro de dados e a sua interpretação, verifica-se os resultados em relação

com aqueles esperados, e se há necessidade de nova hipótese a ser testada. No caso desta

pesquisa, a baixa auto-estima do professores (Idem: 27-35).

Quanto ao processo de coleta e análise de dados, sigo a idéia de Menga Lüdke

(1986:15-16) de passar por três etapas ou estágios, que para mim se realizaram da seguinte

maneira:

Primeiramente, fazendo a seleção e definição de problemas, a escolha do local onde

seria feito o estudo e o estabelecimento de contatos para a entrada em campo.

No segundo estágio, selecionando dados que favorecessem a compreensão e

interpretação do fenômeno estudado, considerando: forma e conteúdo da interação verba

dos participantes; forma e conteúdo da interação verbal com o pesquisador, comportamento

não-verbal; padrões de ação e não-ação, registros de arquivos e documentos.

No terceiro e último estágio, busco explicar a realidade do fenômeno estudado,

situando as descobertas em um contexto mais amplo, a fim de melhor compreende-lo e

interpretá-lo, ao mesmo tempo visando que me seja possível desenvolver teorias.

Concluo o trabalho percebendo que foi possível valorizar a auto-estima dos

professores indígenas, o resgate de elementos do sistema simbólico cultural do contexto e a

promoção da arte na educação e na vida da comunidade indígena da aldeia Piaçaguera,

constando que a escola diferenciada se configura com escola de branco.

As reflexões da pesquisa apontam pistas para uma escola intercultural diferenciada

através da construção de um currículo multicultural crítico.

137

Foto 11 – cancela à entrada da aldeia Piaçaguera, 2004.

3. 4. Entre os tupi-guarani, na aldeia Piaçaguera

Penso que a partir do momento que é construído dentro da aldeia, um prédio de

tijolos com telhado de cerâmica, janelas de vidros e uma placa na qual se lê “Escola

Estadual...”, o sistema simbólico cultural é definitivamente alterado e a educação

intercultural penetra em todas as dimensões da vida das pessoas, afetando-as de diversas

maneiras.

138

Através desta experiência, busco compreender as maneiras como os tupi-guarani da

aldeia Piaçagüera em Peruíbe, no interior do Estado de São Paulo, acessam os diversos

discursos disponibilizados pela educação formal, oficial, e se apropriam dos saberes; em

especial quais recursos teórico conceituais da arte podem contribuir para a compreensão da

educação diferenciada no sistema simbólico cultural indígena e as conseqüências.

Ao mesmo tempo que reflito sobre os significados da ação transformadora da arte

para a vida, me interessa perceber como esta é um veículo que contribui, ou não, na relação

pedagógica e na vida cotidiana.

A análise da arte como sistema simbólico cultural e como ação social, é um

empreendimento extremamente difícil e significa navegar entre paradoxos, perceber a

comunidade como se fosse uma fábrica na qual os pensamentos são construídos e

desconstruídos, e a história um território capturado; portanto, darei atenção a assuntos tão

complexos como a representação da pessoa, da vida coletiva, da autoridade, organização de

idéias, demarcação de limites, a retórica da persuasão, a expressão de compromissos e o

registro da discordância (GEERTZ [1983] 2003: 229).

Desde o começo, os professores indígenas da comunidade estudada, participam do

processo da pesquisa-ação o avaliam e se auto-avaliam, o que significa, dentro da sócio-

análise, observação direta e minuciosa das ações, o respeito e sensibilidade ao que é

ambíguo, aos duplos sentidos, aos significados locais e à complexidade (BARBIER, [1977]

1985: 339).

Divido o trabalho em três etapas; primeiramente o estabelecimento de contatos para

a entrada em campo, ao mesmo tempo que faço a seleção e definição prévia dos problemas;

a seguir a escolha do local, o desenvolvimento da observação participativa e intervenções

da pesquisa-ação, e no terceiro e último estágio, reflito sobre a realidade do fenômeno

estudado, situando as descobertas em um contexto mais amplo, a fim de melhor

compreende-lo e interpreta-lo, visando que me seja possível desenvolver teorias. Nesse

139

momento, busco a avaliação dos professores, da supervisora, do coordenador, da vice-

diretora, da diretora, e faço auto-avaliação (LÜDKE 1986:15-16).

Como este é um método que permite perceber se certas atividades realmente levam

aos resultados previstos, procurarei registrar e interpretar evidências, visando descobrir qual

é definitivamente o problema e compreender o que acontece quando certos procedimentos

são usados ao lidar com esse problema (COREY [1953] 1957:26).

Embora alguns autores defendam que não há necessidade de lançar hipóteses no

caso da pesquisa-ação, adoto o pensamento de COREY (Ibid.), que considera essencial que

o pesquisador lance hipóteses ou previsões sobre os resultados que deseja, pois isso implica

em objetivos, o desenvolvimento de procedimentos ou ações para atingi-los, verificando

depois os resultados em relação com aqueles esperados, e se há necessidade de nova

hipótese a ser testada. Portanto, parto da percepção da baixa auto-estima dos professores.

3.4.1. Os pressupostos teórico-conceituais:

Os resultados que almejo sugerem dos seguintes pressupostos teórico

conceituais:

• Que sendo a arte um processo de percepção, inteligências e conhecimento

em ação, dar a conhecer esses recursos teóricos, as recentes concepções de

percepção, inteligências, conhecimento e a tradução da generalidade dessas

questões epistemológicas em relação com a especificidade das ações

docentes, contribui para fortalecer a auto-estima; dar ao professor o

sentimento de autonomia que necessita, quanto às possibilidades de planejar

livre e criativamente o currículo, os conteúdos, a valorização da própria

140

percepção, das próprias habilidades, do próprio conhecimento e a avaliação

do aluno, do professor e da escola intercultural indígena;

• Que o estudo do processo histórico-cultural contextualizado, propicia aos

professores, a possibilidade do reconhecimento do sistema simbólico

cultural naquele tempo e lugar, contribuindo para o fortalecimento da

relação cidadã, do discurso crítico e consigo mesmo;

• Que para aqueles da cultura do branco que trabalham com o currículo

intercultural é importante o estudo do sistema simbólico cultural do

contexto, visando ter maiores chances de contribuir para uma relação

intercultural educacional digna.

• Que a ação criativa desempenha importante papel no processo de construção

da pessoa.

3.5.Primeiro Momento Empírico:

Em primeiro momento empírico, estabeleci os contatos para entrada em

campo, selecionei alguns problemas que se anunciavam; esbocei um planejamento

operacional prevendo o caminho a ser seguido, não com o rigor de uma estrada de

mão-única, mas como uma trilha que dá margem a outras.

Durante meses procurei a escola onde desenvolveria a pesquisa-ação, no Estado de

São Paulo. Quando finalmente confirmou-se o local, folguei em saber que começaria a

parte do estudo que para mim, representa um maior desafio. Ao mesmo tempo, novas

preocupações se iniciaram: de que forma se estaria configurando a educação intercultural

na escola dessa aldeia? O que significaria interculturalidade para esse grupo? Como seria

141

percebida a ação criadora pelas pessoas? Como compreenderiam o sistema simbólico

cultural? Qual seria a situação a mudar? Como se daria a relação Estado – escola? Teria,

eu, de fato, contribuições a oferecer? Que importância a pesquisa-ação teria para o

conhecimento acadêmico?

Nessa perspectiva, visando perceber a situação do contexto maior, começo pela

macroestrutura institucional sócio-cultural-educacional, pois sei que de alguma maneira o

que estas pessoas pensam influi sobre o que as demais pensam e fazem, levando-as a

responder a um conceito que se tem sobre elas. Quis observar primeiramente a relação

entre a Instituição Estadual e a educação indígena, e o modo como é percebida a ação

criadora dos índios nessa relação.

Minhas intenções eram conhecer a maneira como a Instituição Estadual lida com a

educação indígena, saber o que pensava sobre a ação criadora dos índios; apresentar esta

proposta de pesquisa, solicitar a escolha de um local para o desenvolvimento do trabalho,

autorização para penetrar no mundo da educação intercultural, regido pelo Estado e coletar

o maior número possível de evidências que indiquem as dificuldades que poderão se

apresentar (COREY [1953] 1957: 48).

Quis notar, sobretudo, o que dizem as palavras; a maneira como os responsáveis

pela educação se apresentam, falam de seu universo, das situações presentes e passadas.

Neste momento da descrição da experiência, revelaram-se as presenças, as percepções, os

tratamentos, o comportamento. Tratou-se de perceber as relações, um movimento próprio,

uma dinâmica de responsabilidades, emoções, projetos cumpridos e por realizar, dentro de

uma realidade complexa.

O desvelar das questões começou pela entrevista que realizei com a coordenadora

do NEI – Núcleo de Educação Indígena da Secretaria de Estado da Educação do Estado de

São Paulo, Prof. Deusdith Velloso, e dias depois, com a Diretora Regional de Ensino do

município onde se desenvolveu a pesquisa, tendo após estas duas entrevistas, se definido o

142

conceito que a Instituição tem sobre a ação criadora indígena, a cultura indígena, a escola

onde se desenvolveria a pesquisa-ação e o tempo de duração.

Assim sendo, em 23 de junho de 2004, entrevistei a Coordenadora do Núcleo de

Educação Indígena. Soube pela professora que a Secretaria de Educação atende a 5 etnias:

Kaingang, Krenak, Terena, Guarani e Tupi-guarani e que a formação de professores

indígenas começou em 2002, já tendo formado 61 professores - anteriormente, desde 1997,

havia somente cursinhos de capacitação - a 1

. formação, teve lugar no CEFAM – Centro

Específico de Formação de Magistério da Rede Estadual , e dividiu-se em 3 pólos. Para os

alunos do litoral norte e da capital, o curso realizou-se no CEFAM-Tucuruvi em São

Paulo; para alunos do litoral sul e Vale do Ribeira, realizou-se no CEFAM-Guarujá e para

alunos do oeste paulista, no CEFAM-Bauru. As aulas foram ministradas por profissionais

da Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo, com quem a Secretaria firmou

contrato.

O curso de formação para o ensino da Educação Infantil teve duas Etapas: Estudos

Básicos e Estudos Específicos. Os alunos que já estavam cursando a faculdade fizeram os

Estudos Específicos e os que estavam completando o ensino médio, cursaram as duas

etapas, em 15 meses. Trabalhou-se aos sábados, domingos e feriados, entre o presencial e

à distância, usando-se dos recursos de vídeo-conferências e aulas presenciais. Em duas

ocasiões os professores indígenas estiveram na USP e também foram visitar museus. Para

futuro próximo, planeja-se o magistério do ensino superior.

Segundo a professora, adota-se o Referencial Curricular Nacional para as Escolas

Indígenas, por ser esse o parâmetro nacional de formação de professores, e a proposta de

prática pedagógica considera vários aspectos importantes em sala de aula, procurando estar

sempre, “dentro do que eles conhecem, pois isso tem sido o que deu mais certo”.

A professora comentou que há anos atrás, a política geral do Brasil criou um

processo, principalmente no Estado de São Paulo, de dispersar os índios para que eles

143

fossem se inserindo na cultura branca e desaparecendo, e este é um fator que repercute até

hoje. Assim, para dar este curso, percebeu-se que há aldeias tupi-guarani no litoral norte,

em Ubatuba, assim como em Bauru, a mais de 400 km de distância entre uma e outra. Em

seu entender, a geografia desenhada por essa política, foi perversa, e fica clara quando se

pretende fazer um trabalho de educação, pois dessa forma, concentrando-se apenas em sua

cultura, os indígenas desconhecem muitos aspectos da história, vivendo apenas as

conseqüentes dificuldades da comunicação.

Muito fragilizados na alimentação, a maioria não tem trabalho remunerado nem

emprego, a escola então seria a coisa mais importante para abrir caminhos que até agora

pareciam fechados. Um problema que tem surgido com a presença da escola na aldeia, é

que esta criou uma estrutura social nova, que é a liderança dos professores frente à

tradicional liderança do cacique e a do pajé, que agora pedem acesso direto à Secretaria de

Educação, porque acham que os professores não lhes dizem tudo o que eles querem saber.

Para a professora, a relação intercultural é uma coisa que se necessita compreender

melhor. Assim aconteceu por exemplo, quando verificou-se que as crianças indígenas não

passavam do 3

. ano primário, constatando-se que elas não falavam nada de português.

Agora está-se trabalhando no sentido de construir essa nova escola indígena, que tem

praticamente um ano de estar funcionando: cada escola tem um diretor, professores e

auxiliar de serviços, todos indígenas, e a escolha é por indicação da comunidade.

Quanto à convivência coletiva, disse que quando o professor está em sala de aula, se

há mais de uma etnia presente, é necessário dividir os grupos, por etnia. Somente podem

misturar-se para contar resultados ou para fazer a interface de um conhecer o outro. Quando

há necessidade de obter representação, um indígena não pode representar todos, porque as

etnias são diferentes. “Sempre há necessidade de se trabalhar assim, ou abaixam a cabeça,

não falam nada, até que você se dê conta e mude; eles são um grupo de resistência”.

144

Quanto à ação criativa, a professora considera que a imaginação e a reflexão deles é

muito rica. “Eles têm o jeito deles de fazer, que é um jeito escondido, é só para quem se

interessar pelo trabalho deles. Quem passar somente olhando com rapidez, fica sabendo

pouco” . Ela deu o exemplo de um livrinho que havia na aldeia Boa Vista, no qual falava-se

sobre os remédios: estava escrito em guarani e em português como devia se proceder para

usar. Na escrita não havia quase nada da explicação, no entanto, olhando o desenho da

criança, “via-se até o pontinho da folha da árvore de onde você tira o remédio, porque eles

marcam tudo, atentam aos detalhes”. Quanto à música, “também conta a sua história; assim

como a dança, tudo tem um segundo sentido, para eles nada é descontextualizado. Nós é

que precisamos ter um olhar específico para compreende-los”, disse a professora.

Comentários:

As palavras denotam pouca confiança na capacidade do indígena de fazer relações

com novas informações, sobre temas desconhecidos: “sempre dentro do que eles conhecem,

pois isso tem sido o que deu mais certo”.

Sobre o fato de muitos indígenas terem se concentrado apenas em sua cultura,

desconhecendo aspectos importantes da história do Brasil com relação a eles: índios não

têm mais e melhores conhecimentos, não porque não queiram, mas porque não tiveram

acesso aos meios que lhes propiciassem esses conhecimentos.

Não é dito quais caminhos a escola pode abrir para melhorar a alimentação, nem a

oferta de trabalho.

Impressiona que tenham sido necessários três anos para que o Estado percebesse

que as crianças tinham chegado ao 3

. ano primário sem falar português. Também cabe a

pergunta de como elas teriam sido aprovadas de um ano para o outro.

145

Sobre uma nova escola, com mais funcionários (ainda que escolhidos pela

comunidade): o risco do desconhecimento das reais necessidades de alunos e professores; a

omissão ou a indiferença, permanecem.

Quanto à representação étnica: admira o senso ético do índio que tendo sido

humilhado por estar sendo representado por quem desconhece a sua cultura, apenas abaixa

a cabeça e espera que alguém se dê conta do engano; talvez outras pessoas tivessem reações

mais agressivas, não por pertencer a esta ou aquela etnia, mas por estar sendo

desrespeitado.

A segunda entrevista se realizou em 13 de agosto de 2004, na diretoria estadual

regional. Reuni-me com a diretora, às 10h da manhã, em seu gabinete. Ela mostrou-se

bastante receptiva a nossa proposta, devido ao fato da educação indígena estar começando e

sentir “que necessita de ajuda”

Estão sob sua coordenação cinco aldeias, a maioria com dificuldades de acesso

devido às condições das estradas, sendo que para uma delas chega-se apenas por canoa.

Quanto à vida coletiva, a professora referiu-se a um problema que se está vivendo

na escola da aldeia Itaoca, onde também vivem índios tupi-guarani, cuja professora decidiu

mudar-se, deixando a aldeia e os alunos sem professora. O problema estaria nas

dificuldades em preparar um novo professor daquela etnia e que este se disponha a morar

na aldeia, pois todos os moradores adultos não têm estudo.

Quanto à ação criativa dos indígenas, a professora considera que devido à ação

invasora do homem branco, perdeu-se muito do que é a riqueza cultural original, porém o

grupo tupi-guarani demonstra querer resgatar e preservar a sua cultura e nesse sentido ela

acha que devem ser ajudados.

Palavras da diretora

146

Colocada a questão da seleção de local para a pesquisa-ação, a diretora escolheu

uma aldeia que considera “a melhor”, na qual o sistema implantado está funcionando de

acordo às expectativas. Algumas poucas pessoas moram no lugar há mais de quarenta

anos, tendo vivido ali seus antepassados. A maioria, após o reconhecimento da FUNAI,

veio recentemente de outras aldeias, principalmente Bananal e Rio Branco.

Comentários:

Sobre a dificuldade de acesso às aldeias: este aspecto, logístico, é mais uma vez

citado como um exemplo de dificuldade na escola, e não questões quanto a conteúdos,

metodologias didático pedagógicas ou o relacionamento humano intercultural..

Quanto ao fato da escola de outra aldeia estar sem professor: a questão é tratada

como se a comunidade tivesse um problema a resolver, e não a Instituição estatal.

Professores indígenas estarão mesmo propensos a mudanças de moradia, como é de seu

costume.

Sobre o resgate e a preservação da cultura: é como se a comunidade pudesse mesmo

ir ao passado e de lá trazer uma cultura congelada e dedicar-se a preserva-la em um freezer.

Como dizia FREIRE ([2004] 2005:34), não há por que falar de um caráter ou de um

aspecto político da educação, como se ela tivesse apenas um aspecto político, mas não fosse

uma prática política.

3.5.1 Segundo momento empírico: nossas reuniões, observação

participativa, intervenções, avaliações.

147

Em segundo momento empírico, o problema se define, acontece a escolha do

local, o desenvolvimento da observação participativa e intervenções da pesquisa-ação.

Tendo formulado as hipóteses e à medida que ouço os professores, planejo

desenvolver as experiências, dinâmicas, ações, traduções das questões epistemológicas,

iluminadas pelo acervo teórico por mim selecionado, a minha vivência e experiência

docente, as reflexões e contribuições de todos os professores participantes.

De agosto a novembro de 2004, dedicamos um dia da semana a viver juntos o

cotidiano da escola. No processo de investigação, registrei sistematicamente as informações

coletadas, as falas, os gestos, as compreensões, as negociações, decisões, as ações coletivas

Foto 12 – Escola Ywy Piau na aldeia Piaçaguera. Agosto, 2004

148

criadas e avaliações dadas. Busquei encontrar o maior número possível de evidências, com

relação às práticas que levariam a mudanças significativas (COREY [ 1953] 1957: 48).

Fotografei, gravei entrevistas, filmei situações; estudei a história, ouvi as palavras

das pessoas, buscando melhor identificar os pontos críticos do desafio de contribuir para o

alívio das preocupações práticas dos professores que faziam parte da experiência, assim

como, para o desenvolvimento do estudo da educação intercultural, através de uma

colaboração ética mutuamente aceitável (RAPAPORT, In: BARBIER, 1985).

Segunda-feira 16 de agosto de 2004.

A diretora regional e eu saímos da sede da Diretoria Regional, em São Vicente, às

10 horas da manhã em direção à Rodovia Padre Manuel da Nóbrega, que leva à aldeia

Piaçagüera. Após a estrada asfaltada que ladeia o mar, nos aproximamos do caminho que

conduz à aldeia, dentro de uma faixa de areia de aproximadamente 3,5km. Seguimos por

um caminho tortuoso que vai à cancela de paus de madeira, que se encontrava aberta; pois

todos sabiam de nossa visita. O carro seguiu ladeando um campo de futebol, onde um

grupo de meninos jogava, e após algumas árvores estacionamos ao lado do prédio escolar,

uma construção ovalada, em tijolos com janelas de vidro.

Enquanto descia do carro, observei que os índios sentados sob a mangueira do

campo de futebol se levantavam. Vestiam bermuda e camiseta, tinham o rosto pintado e

usavam cocar. Enquanto caminhávamos para o pátio aberto da escola, outros indígenas

surgiam na rua de areia, vestindo sandália havaiana, calças jeans, camisetas e colares.

Construída há dois anos pela Secretaria de Estado da Educação, a escola tem

entrada com área coberta, onde estão dispostas mesas longas de madeira, e bancos. Quando

chegamos, crianças estavam sentadas, aguardando o almoço. À volta, algumas mulheres

149

ajudavam a servir, usavam vestidos comuns, ocidentalizados, colares e brincos de plumas

nas orelhas. Após essa área, via-se a cozinha com grandes panelas e logo em frente e à

esquerda, a sala da diretora. Nesta, havia uma mesa ampla, coberta por papéis, cadernos e

livros, à sua direita uma estante de aço com livros diversos sobre antropologia, ciências,

geografia, matemática, português, arte, cultura indígena e alguns pequenos dicionários

Aurélio da língua portuguesa.

À esquerda, sobre outra mesa, encontrava-se um computador e impressora e ao seu

lado um arquivo de aço para pastas suspensas. A sala é bem iluminada e não tem telefone.

As pessoas da aldeia se comunicam com o exterior pelo telefone público instalado logo ao

lado de fora da escola. Ao lado da sala da diretora vê-se um banheiro social seguido de um

banheiro para meninos, escrito “awá” e outro para meninas, em cuja porta se lê “cunhã”.

A sala de aula, em formato circular, está dividida em duas partes. Ao lado direito da

porta de entrada há uma lousa verde na parede e outra ao lado esquerdo, tendo à sua frente

aproximadamente 25 mesas e cadeiras para alunos, de cada lado. Toda a parede da sala é

rodeada de janelas de vidros por onde, do lado de fora, crianças olham para os que estão

dentro.

Antes do início da reunião, conversei com Ecocatu, a vice-diretora da escola, em

sua sala de trabalho. Ela contou que atende no local a mães e professores, comparece às

reuniões na Diretoria Regional de Ensino em São Vicente ou em São Paulo e participa de

reuniões de liderança indígena. Conversei também com o cacique, líder da comunidade e

representante externo, na luta pelos direitos, costumes e tradições de seu povo.

Atendendo ao pedido da vice-diretora indígena, combinamos que além dos

professores, também aquelas pessoas que pretendam candidatar-se ao cargo de professor,

poderão fazer parte do grupo que participará desta reunião e da pesquisa-ação.

Palavras do cacique

150

Foto 13– Crianças aguardam o almoço na Escola da aldeia

Agosto, 2004

Começamos com a presença de todos. A vice-diretora apresentou-me, explicou-lhes

que sou doutoranda na área de educação na PUC, que eu gostaria de ajudá-los em seu

trabalho didático-pedagógico, no âmbito da arte e da cultura e que eles deveriam de dizer se

concordavam com minha presença na escola e a minha atividade e caso afirmativo,

deveriam de falar o que gostariam que fosse trabalhado, pois o conteúdo seria definido

juntamente com eles.

Observei-os. Alguns começaram a falar baixinho entre si, outros pensavam olhando

para os próprios pés. Todos tiveram oportunidade de se pronunciar e aos poucos, sem

exceção, disseram que concordavam porque queriam resgatar sua cultura e achavam que

151

necessitavam de ajuda, devido ao fato dos professores em geral terem problemas para

ensinar e muitas dificuldades com os alunos. Eu agradeci, disse que esperava que nossos

encontros correspondessem a suas expectativas e combinamos que na quinta-feira 26 de

agosto, começaria o nosso trabalho.

. reunião. Quinta-feira, 26 de agosto de 2004.

Desta vez viajei em meu próprio carro, direto de São Paulo para a aldeia. Quando

cheguei para nossa primeira reunião, algumas mães e crianças estavam sentadas ao redor da

mesa do pátio da escola. Cumprimentei e dirigi-me para a sala da vice-diretora, que estava

atendendo uma mãe da comunidade, que juntamente com outras, haviam escrito à Diretoria

Regional de Ensino, denunciando a má qualidade dos professores da aldeia e pedindo que a

Secretaria de Educação mandasse uma professora branca

para solucionar o problema.

A diretora, juntamente com o cacique, explicavam àquela senhora que ela e as

demais mães que estivessem descontentes, teriam que dar uma chance ao grupo de

professores índios, porque eles estavam apenas começando, tudo era novo para todos

e os bons resultados demoram a chegar. “Precisamos de tempo”, dizia ele, olhando para

mim e procurando apoio para suas palavras, enquanto eu me mantinha calada.

A mulher estava muito nervosa, falava alto, dizendo que iria retirar o seu filho da

escola da aldeia, se aquela situação não melhorasse durante o semestre. A vice-diretora

mostrou-me a carta que tinha nas mãos e disse à mulher que justamente eu estava ali para

ajudá-los.

Observo que os indígenas chamam “branco” aquele que não é indígena. Posteriormente, perguntei a

Ecocatu quem é “branco” e ela explicou que são todos os brasileiros em volta da aldeia e também os alemães,

franceses, os estrangeiros. No entanto, os mestiços, já são considerados “irmãos”.

152

Seguimos todos para a sala de aula. Após a minha apresentação pessoal, eu disse

acreditar em uma educação que valoriza a pessoa, a vida coletiva, o respeito às diferenças

entre uma pessoa e outra e as capacidades de criar. Pedi então que eles falassem de si

mesmos e dissessem qual a sua expectativa com relação a nossas reuniões e quais

dificuldades viviam em sala de aula, de forma que me fosse possível visualizar melhor o

problema. Por sugestão de Ubirajara, que já foi cacique da aldeia, e que participava

naquele dia da reunião, cada um disse o seu nome primeiramente em tupi-guarani

e depois

em português.

Perguntei a Ecocatu por que tupi-guarani e ela me disse que primeiro a língua era

tupi, depois vieram os guarani, trazidos do Paraguay e as línguas foram se misturando.

Mas eles, os guarani, eram de outra etnia: “Os tupi é que estavam aqui na praia desde antes

dos portugueses”

. Em seu caso, a avó e o pai eram tupinambá do litoral e a mãe,

Guarani Mbyá.

As expectativas do grupo eram de que esse fosse um curso, porque todos

reconheciam que tinham muito a aprender. Estavam assustados com o pessimismo das

famílias da comunidade com relação à escola, e disseram ser importante para suas próprias

perspectivas profissionais, conhecer mais e tirar suas dúvidas em nossos encontros.

Em 1955, o Pe. A Lemos Barbosa publicou o “Pequeno Vocabulário Tupi-português” pela Livraria São José

do Rio de Janeiro, qualificando-o como material autêntico tupi. Ele se refere a publicações anteriores, fontes

sobre o tupi antigo, Arte do Pe. José de Anchieta (1595) Vocabulário na Língua Brasílica , de jesuíta

desconhecido do século XVI, Catecismos do Pe. Antônio de Araújo (1618); do séculos XVI e XVII, obras de

André Thevet, Jean de Léry, Hans Staden, Antônio Knivet, Claude d’ Abbeville, Ives d” Évreux, Jorge

Marcgrave, Guilherme Piso. Do século XIX, as obras de Batista Caetano de Almeida Nogueira e Lucien

Adam e do século XX Teodoro Sampaio, Plínio Ayrosa e M de Paula Martins. L. Barbosa considera como

melhores trabalhos do Prof. Frederico G. Edelweiss da Bahia, e Aryon dall’ Igna Rodrigues, de Curitiba.

Palavras de Ecocatu

Segundo FAUSTO ([1999] 2002: 282) existem dois modelos de expansão tupi-guarani na costa brasileira:

um (defendido por Métraux) movimento migratório de sul para norte, da bacia Paraná-Paraguai, onde

Tupinambá e Guarani teriam se separado; e o segundo (defendido por Brochado), baseado na interpretação de

dados arqueológicos, inverte o sentido, acredita que a partir de um nicho originário amazônico, teriam havido

dois movimentos migratórios de orientações diversas: os proto-Guarani teriam rumado para o sul via

Madeira-Guaporé e atingido o rio Paraguai, desde o início da era cristã e os proto-Tupinambá teriam descido

o Amazonas até sua foz, expandindo-se em seguida pela costa, no sentido oeste-leste e depois norte-sul.

Mapas ANEXO 1 e 2.

153

Todos achamos oportuno aceitar que duas das mães que haviam reclamado à

Secretaria de Educação também fizessem parte do grupo. A maioria dos participantes mora

na aldeia, poucos em aldeias vizinhas, mas eles estão sempre visitando os parentes do

Bananal, Rio Branco, Ubatuba e do Bauru e de lá também recebem famílias, nessas

andanças, às vezes a família se muda e fica morando durante meses e até anos na aldeia.

Alguns passaram anos fora, indo morar na cidade e voltaram recentemente

. É o

caso da vice-diretora, ela disse que veio para ser educadora; há 10 anos, fundou uma

associação indígena que agora a comunidade usa para suas reivindicações, e aqui na aldeia

Piaçaguera foi cacique durante alguns meses por indicação da comunidade. Ela, sua filha

Jurumopycoé e o professor Icoeté fizeram o primeiro curso de formação de professores do

Estado e foram os primeiros educadores na tribo, quando então o cacique era Ubirajara.

A professora Nheepocaruguara, disse que gosta muito de ensinar, quer que lhe

apontem seus erros, quer ouvir e corrigir. Diz que tem duas alunas que estão no terceiro

ano, mas que não sabem escrever. Ela quer saber como fazer para que essas crianças

aprendam, que talvez tenham preguiça, as duas são irmãs. Na aldeia, ela e Quirini têm

desenvolvido trabalhos de teatro com as crianças. Yapíra e Pucu também querem ensinar .

Pucu cursa faculdade de Nutrição.

Quirini está sendo cogitado para ensinar em escola tupi-guarani de outra aldeia. A

vice-diretoria explicou que ele poderia ser preparado para essa tarefa, que a aldeia Itaoca

fica do outro lado da estrada Manuel da Nóbrega e ali os tupi-guarani moram há cerca de

quatorze anos, são mais ou menos umas oito famílias e aproximadamente dezoito crianças,

que convivem com um grupo de guaranis que são mais ou menos oitenta adultos e trinta

crianças, que chegaram depois deles na área, localizando-se atrás do grupamento tupi-

guarani, mas que o grupo guarani está sempre crescendo, porque continua vindo gente do

Paraguay e da Argentina. Atualmente, os dois grupos étnicos dão aula na mesma escola,

Esta é uma tendência também verificada em outros Estados.

154

cada um usando a metade da sala. Os guarani sempre têm professora que dá aulas em

português e em guarani.

Todos disseram que acham importante este momento da escola na aldeia, ainda que

difícil, mas querem aprender como ensinar e resgatar a cultura tupi-guarani, que muita

gente desconhece.

O cacique contou que tem preocupação com a educação das crianças, que mães e

pais querem que elas estudem, mas reclamam da situação atual porque algumas nem sabem

escrever. Ele acha que não se pode reclamar diretamente para a Secretaria de Educação,

sem dar oportunidade de que os professores tupi-guarani melhorem. Diz que em 2003

começou o ensino da aldeia, com dificuldades de todo tipo, receberam muitas críticas, mas

lutam por melhorar e acredita que a comunidade tem que se empenhar.

Durante o intervalo, dei-me um tempo para refletir sobre os sentimentos que as

pessoas haviam demonstrado ter para consigo mesmas. Por um lado, a confiança do

cacique que acredita que pode ser melhor; por outro, a zanga das mães que acham que não

tem mais jeito e por outro,a realidade dos professores frente aos desafios da didática

pedagógica, da nova relação epistemológica na construção do conhecimento.

A aldeia é próxima da cidade, e as pessoas convivem com uma urbanidade, já seja

nas proximidades da vizinhança, na praia; mesmo que a maioria não saia dali. Na

linguagem dos corpos presentes, a baixa auto-estima, o reconhecimento da sua situação

crítica. Na sala de aula, a cultura de educação do branco, instalada.

Assim, ao retomarmos a atividade, primeiramente pedi-lhes que me ajudassem a

representar no quadro o que seriam os nossos encontros: uma relação intercultural. Dentro

de um círculo, representamos a cultura de educação indígena, e à medida que eles falavam

como são seus costumes, como se desenvolve o aprendizado das crianças na aldeia com os

155

pais, as mães, com os demais parentes, e as suas vivências na família, eu ia escrevendo na

lousa.

Contaram que as crianças são aceitas em todo lugar, desde pequenas, porque estão

sempre aprendendo; que isso de ensinar a caçar e pescar já não faz parte da realidade atual,

que há um riacho que corta a aldeia, onde os mais velhos pescavam, mas atualmente está

poluído e não se pode nem tomar banho nele.

Para seu sustento, a maioria produz artesanato com sementes, folhas, madeira e

plumas de pássaros da região e vai vender na cidade ou nas oportunidades que aparecem.

Quanto às crianças, elas almoçam e comem o lanche enviado pelo Estado, pois a Escola

tem merendeira, uma senhora da comunidade que cozinha; ela também gostaria de

candidatar-se a professora. Algumas das pessoas depois da infância, foram para o ensino

fundamental nos colégios da cidade.

Desenhei outro círculo, parcialmente sobreposto ao anterior, significando o encontro

com a cultura de educação do branco, da qual eu mesma faço parte e juntos fomos

construindo os costumes, comportamentos, normas, hábitos, burocracia, cobrança de

resultados, relações institucionais. Na junção entre esses dois círculos, resultando algo

novo, a relação intercultural, que não existia antes e que muda de acordo a cada

comunidade que atinge, e as suas circunstâncias.

Concordamos na necessidade de que durante as nossas falas, sempre que alguém

quisesse fazer inserções, pedisse a palavra dizendo suas idéias e fazendo perguntas, porque

isso poderia ajudar outros, que também tivessem a mesma dúvida, a esclarecê-la.

Igualmente concordamos que todos participariam das respostas dadas por mim ou por

qualquer outra pessoa, porque isso também ajudaria na socialização de experiências,

enriquecendo nossas reuniões.

156

Expliquei não ser minha proposta ensinar métodos, mas que pelo que eles me

estavam colocando, eu percebia que poderia oferecer para discussão, algumas teorias do

estudo do branco que têm valor para todos os seres humanos, e eles por sua vez, poderiam

me fazer conhecer mais pensamentos da sua cultura e irmos vendo de que maneira uma

cultura se encontra com a outra, e se há colaboração ou não. Além disso, buscaríamos

compreender a arte naquilo que eles já estão acostumados: o trabalho coletivo, as decisões

coletivas, a negociação, a criação em grupo.

Então, buscando encontrar e socializar a concepção que eles têm de si mesmos,

perguntei o que pensam do povo tupi-guarani. Coema. disse: “penso que eles se

misturaram muito com o povo não-índio e por isso está acabando o índio”; para

Poraussubara: “o povo tupi guarani é um povo batalhador, guerreiro, por isso tenho

orgulho dele”. Yapuana. acha que “somos um povo muito carente”, Jurumopycoé disse que

“é um povo que vem lutando para não perder sua cultura” e para Oryba “ é um povo unido

que luta pelos seus direitos”

Eu quis saber se alguém já tinha se perguntado: “será que eu sou inteligente?”

Alguns abaixaram a cabeça silenciosamente, outros trocaram olhares e falaram entre si em

tupi-guarani. “Claro”, disse um: “ou a gente é inteligente ou a gente é burro.” “Tem

branco que acha que índio é burro”, disse outro. “Ah, entendi.” Disse eu. “E nós, o que

nós achamos?” Mantiveram-se pensativos e calados por uns instantes.

“Alguém já ouviu falar em QI?” Perguntei. Quatro levantaram a mão dizendo que

sim, já tinham ouvido falar. Ubirajara contou como certa vez fizera um teste de QI, disse

que havia perguntas, com exercícios que devia preencher sobre língua portuguesa, e que

também havia uma letra de música e contas para ele fazer.

Falei do conceito que está por trás dessa palavra “QI”, o histórico, a idéia que ela

tentava explicar, e como os dois estudiosos, Simon e Binet acreditavam que as pessoas

157

tinham apenas dois tipos de inteligência: a lógica-matemática e a lingüística, deixando

portanto, bastante gente de fora. Inclusive eu, que sou artista. Todos riram.

Colocando a questão nesses termos, expliquei que há estudos científicos recentes, da

década de oitenta, da Universidade Harvard, nos Estados Unidos, que trazem novas

contribuições. Comecei socializando a teoria das Inteligências Múltiplas. Os professores

ouviram com muita atenção, como o grupo do Project Zero encontrou as sete inteligências.

À medida que eu explicava, ia pedindo que eles mesmos dessem exemplos de como

o indígena usa sua inteligência espacial: “índios não se perdem no mato”, disse alguém,

“mas alguns sim”, contestou outro, e todos riram. Sobre a inteligência musical, contaram

que agora cantam poucas músicas, mas os mais velhos dizem que conhecem outras que não

se cantam mais e que sempre o povo tupi-guarani cantou e tocou instrumentos sem

ninguém ensinar.

A inteligência interpessoal encontrou-se nos líderes, o cacique, o pajé, aqueles que

sabem falar bem, que ajudam nos problemas da aldeia, eles representam o povo diante dos

brancos e agora tem índio que é deputado e muita gente vota nele; contaram como alguns

pastores também falam bonito e como outros os enganam. Quando abordei a inteligência

intrapessoal, eles disseram que tem índio que sabe o que quer, se conhece, ajuda todos da

comunidade, dão conselho, são legais. A vice-diretora disse que acha que os tupi-guarani

precisam desenvolver mais o conhecimento do espírito. Que está-se sentindo falta de um

pajé.

Quando tratamos da inteligência corporal, todos colocaram o tupi-guarani como um

guerreiro, que sabe lutar, sabe correr e que todos sabem dançar. Ubirajara contou que seu

filho está estudando medicina em Cuba. Quanto à lógica-matemática, estão aprendendo

na escola, mas antes da escola vir para a aldeia, eles já sabiam comercializar, vender,

comprar, sabem usar o dinheiro e quando tratamos da lingüística, Oryba contou que gosta

de escrever poesias e letras de músicas.

158

Muito curiosos, antecipavam perguntas que me levavam a explicar as outras partes

da teoria: “Todas as pessoas nascem assim?” Desenhei um círculo no quadro e dividi-o em

pedaços, como uma laranja cortada pelo meio, em partes, e expliquei que se trata de um

espectro de inteligências, porque a teoria acredita que todos nascemos com todas elas.

“Ninguém é diferente?” “Ah, sim”, disse eu. “Cada um de nós tem cada uma em maior ou

em menor nível”.

Demonstrei em forma de gráfico com colunas diferenciadas e usamos para exemplo

alguns dos presentes, procurando identificar quais habilidades se destacavam mais ou se

destacavam menos em cada pessoa. “E as inteligências ficam sempre do mesmo jeito até

morrer?” “Não”, disse eu. “Elas precisam de treino e alimento para se modificar, porque

se trata de ações.” “As inteligências estão sempre se movimentando e se relacionando com

nossos sentimentos, emoções, afetividade.” Todos copiaram do quadro as explicações,

colorindo os desenhos e os gráficos, pensativos.

Devido a sua preocupação com a recuperação da sua cultura, combinamos que para

a próxima aula, cada grupo assumiria a tarefa de trazer uma representação musical tupi-

guarani, em diferentes situações: dança, canto, uso de instrumentos, letra de música, tudo

seria aceito. Por alguns minutos conversaram entre si e para encerrar, perguntei se eu

poderia dividir a turma em grupos aleatórios ou se eles mesmos prefeririam dividir-se.

Quiseram que eu os agrupasse.

Perguntei quais eram as suas comemorações, festejos, momentos em que se viviam

rituais durante o ano. Eles explicaram que agora festejam apenas o dia-do-índio, em abril, e

que quando vai visita à aldeia eles também cantam e dançam, fora essas ocasiões, não havia

nada. Nem festas nem rituais.

Concordamos que cada grupo iria conversar com as pessoas mais velhas da tribo,

observar, fazer anotações, para na próxima aula contar a todos o que ouviram sobre a

159

música escolhida. Deveriam dizer quem entrevistaram, onde e como a pesquisa se

desenvolvera. Também concordamos que as apresentações se fariam da maneira que o

grupo escolhesse, ou seja, escrevendo no quadro, representando, lendo anotações ou de

qualquer outra maneira criativa.

Agradeci a todos por estarem ali e dar-me a oportunidade de estar com eles. Já me

despedia, quando disseram que também queriam agradecer-me. Imediatamente foram

todos para a frente da sala, dividindo-se em dois grupos.

Perfilando-se os homens para um lado e as mulheres para outro, cantaram em tupi-

guarani com vozes suaves, uma melodia muito harmoniosa.

Quando terminaram, Ubirajara explicou que a canção se chama Piray, que quer

dizer Peixinho e a letra se refere aos peixinhos que ficam muito felizes quando chove

porque a água lhes leva alimento. Mais uma vez, agradeci emocionada, pela beleza desse

gesto estético.

Receber e retribuir, assim era a economia de reciprocidade dos tupi-guarani,

explicava Florestan FERNANDES (1948:125). A economia de reciprocidade se manifesta

pela obrigação de dar e levava os grupos a desenvolverem técnicas de entreajuda

econômica e cooperação social, tendo assim desenvolvido padrões especiais de

comportamento recíproco. Para eles, não ter o que comer pode ser menos grave do que não

ter o que ofertar.

160

PERFIL DOS PROFESSORES

*Nome: a fim de preservar a

privacidade, uso nomes fictícios.

Formação Onde ensina Quantid.

alunos:

Idade

alunos

O que ensina

1.Jurumopycoé Idade: 22 anoss Mag. Indíg. EEI Ywy Piau 16 8 a 14 Língua materna,

Português, História,

Geografia, Mate.

2. Yapuana Idade: 40 anos 5

.série Está se

preparando

Não ensina

3. Ecocatu Idade: 54 anos Mag.Indíg. Vice-diretora Não ensina

4. *2. Yapira Idade: 36 anos Preparando-se

5. Nheépocaruguara

Idade: 26 anos

E.Médio EEI Ywy Piau 20 6 a 9 Língua materna,

Português, Matem.

História,Geografia

6. Coema Idade: 42 anos Fundam. Não ensina Não ensina

7. *3. Pucu Idade: 28 anos Estudante de

Nutricionismo

Nutricionista

8. Essacuanhyro Idade: 40 anos Não ensina

9. Icoeté Idade: 27 anos EEI Ywy Piau Teatro

10. Quirini Idade: 28 anos EEI Ywy Piau 10 13 a 17 Língua materna e

português

11. Poraussubara Idade:22 anos EEI Ywy Piau Português e cultura

indígena

12. Qryba Idade: 39 anos 3o. Fund. Não ensina A cultura,

13. Guarinissara Idade: 14 anos Preparando-se

*1. Escolhi os nomes em relação com a minha percepção das pessoas.

Ecocatu: virtude, graça, felicidade

Jurumopycoé: covinha no rosto

Yapuana: o que rescende, cheiroso

Yapira: mel

Nheepocaruguara: delicada no falar

Coema: manhã, amanhecer

Pucu: alto, comprido

Essacuanhyro semblante bom

Icoeté valente, corajoso

Quiriri silencioso, calado

Poraussubara compassivo, misericordioso

Oryba alegre, feliz

Guarinissara guerreiro

*2. Yapira tem filha na PUC-SP, com bolsa para a Faculdade, porém com dificuldade de se

auto-sustentar, teme abandonar o estudo.

*3.Em 2005 Pucu foi obrigado a deixar a Faculdade, por não ter a Bolsa renovada.

161

Foto 14 - os professores tupi-guarani cantam Piray (peixe)

Agosto, 2004

. Reunião. 2 de setembro de 2004.

Quando cheguei para o encontro de 02 de setembro, com uma hora de antecedência,

no campo de futebol havia um grupo de meninos jogando bola. Aproximei-me e logo a

seguir Ubirajara veio falar comigo. Eu elogiei a natureza, a mata atlântica, e ele disse que

aquele lugar havia sido escolhido por ser um lugar de passagem para seus ancestrais,

portanto um lugar místico, que agora os aproxima de suas tradições. Com a mão, cavou um

pouco a terra e me mostrou um pedaço de cerâmica, dizendo que havia pedaços do passado

162

por todo lado, potes, tijelas, coisas que haviam sido usadas por seus parentes. Lembrei-me

que para os guarani, esse é um elemento simbólico importante; formar aldeias e

m lugares

eleitos” significa estar mais perto do acesso a ywy marãey, a “terra sem mal”.

preocupada porque

tinham ue fazer o projeto pedagógico e não sabiam como elaborá-lo.

aviam criado um calendário, mais próximo de suas realidades, que todos tinham

logiado.

de, qual tema quero discutir, qual o problema que se apresenta, qual

solução quero propor.

ias coisas que eu não sabia. Para que eu

prenda a conversar mais com meus parentes”.

Yapira escreveu:

“

Quando cheguei na sala de aula, já estavam alguns professores finalizando os

trabalhos que seriam apresentados. A vice-diretora disse que estava

Perguntou-me se eu poderia ajudar. Combinamos que leríamos o texto impresso

fornecido pelo Estado, interpretaríamos e refletiríamos. A minha intenção era limitar-me a

despertar as possibilidades de criação para que posteriormente eles mesmos concretizassem

idéias na invenção de seu próprio projeto pedagógico. Duas semanas depois, contaram-me

que a diretora regional, gostara muito do que eles propuseram para o próximo ano e que

inclusive h

A seguir, pedi-lhes primeiramente que avaliassem a nossa aula anterior, escrevendo

em um papel o que tinham achado, de que maneira aquilo que foi trabalhado repercutiu

sobre seu trabalho. Eu observara a facilidade com que o grupo falava sobre suas idéias e o

esforço que representava colocar o pensamento no papel. Como eu já tivera oportunidades

de conviver com a mesma dificuldade com meus alunos universitários brancos, coloquei no

quadro um “orientador” para a organização das idéias: o que quero dizer; por que; para

que; como; quando; on

Yapuana escreveu “

“Foi muito bom, porque eu pude aprender vár

163

“Aprendi coisas que realmente eu não sabia, me senti até mais confiante e aprendi que tudo

é questão de treino e aprendizado. A aula foi importante pois consegui entender as várias

formas de inteligência. Senti que todos participaram. A aula serviu para abrir a nossa mente,

pretendo aprender muito mais e estou amando”.

Nheepocaruguara escreveu:

“Um novo mundo surgiu para mim; eu estava com baixa auto-estima com relação a minha

capacidade, a aula anterior caiu como um presente de Deus, percebi que sou capaz de

alcançar meus sonhos mais desejados. Me abriu os olhos para lutar e trilhar meu caminho

de acordo com minha escolha.

Ecocatu escreveu.

“A aula foi muito boa, construtiva, abriu a minha mente e levantou a minha auto-estima.

Por você ter falado sobre a nossa inteligência, vejo que é só a gente pensar um pouco e vai

se abrindo a memória e vai vendo quantas coisas a gente fez. Aí, é pôr tudo para trabalhar.

Hoje eu tenho certeza que eu sou capaz de me esforçar e chegar a meu objetivo, até mesmo

onde o mar se encontra com o sol, o infinito

”.

Essacuanhyro escreveu:

Sobre a aula passada eu acho que foi muito bom e quero aprender mais. Para mim é

importante e para meus amigos também. Foi bom porque pudemos trocar idéias para

aprender mais uns com os outros.”

Pucu escreveu:

“Acho que foi bem aproveitado, de uma forma bem ampla, pois todos nós participamos,

conseguimos um aprendizado sobre coisas interessantes. Cada vez mais iremos obter uma

forma mais produtiva e teremos mais conteúdo para desenvolvermos o nosso dia-a-dia. Será

útil para que possamos transmitir aos nossos descendentes, informações mais concretas.”

Possivelmente as professoras Neepocaruguara e Ecocatu façam referência à Terra Sem Mal, Ywy Maraey,

localizada pelos Tupi como o lugar de abundância, um “paraíso terreal”, inscrito no espaço, em algum lugar a

oeste ou a leste, que poderia ser coletivamente alcançado em vida (FAUSTO, Carlos. 2000: 385).

164

Oryba escreveu:

“Sobre a aula de 26 de agosto, eu achei que foi muito importante para nós, índios, porque

nós tiramos muitas dúvidas e com o passar do tempo vamos aprender mais e assim,

poderemos estar passando para nossos filhos e para nossa comunidade”.

Depois das avaliações escritas, iniciamos as apresentações artísticas que haviam

sido planejadas. Todos foram à frente da sala, falaram sobre a entrevista com o parente

mais velho, como transcorreu a visita, como conversaram, como conheceram a origem da

música e em que ocasião era cantada. Apresentaram também por escrito a sua pesquisa

com desenhos que foram socializados, e texto.

Nheepocaruguara e Jurumopycoé usaram o instrumento chamado “pau de chuva”,

cujo som ameno, reproduz a água que cai da chuva de maneira ritmada e agradável. Eles

cantaram e representaram:

Letra da música: Eké namitã mitã

Deru togueru

Tapiti nambiqueí

Derupexi rain

Towé tugueru

[Tanambi é pamitantoqué]

Tradução: Dorme nenê, nenezinha

Que seu pai for buscar

Orelhinha do coelhinho

Pra te dar sono

Deixa ele trazer

Essa orelhinha vai te fazer dormir.

Disseram que antes ou depois da canção, é contada a seguinte historia para que a

criança durma:

165

“Uma vez, um certo indiozinho não parava de chorar, os pais estavam muito aflitos,

não sabiam o que a criança tinha. Eles então levaram a criança até o pajé, mas ele disse que

a criança não tinha nada. Os pais já muito cansados, choravam juntos, tentando achar uma

solução.

A mãe da criança então exausta, pediu que seu marido cuidasse da criança para que

ela pudesse dormir um pouco. Antes de dormir ela pediu a Nhanderu que os ajudasse e

então ela dormiu e teve um lindo sonho.

Ela acordou feliz, correu e disse para seu marido, que fosse buscar um coelho. Ele,

sem fazer perguntas, buscou enquanto ela começou a cantar. Ele trouxe o coelho e ela

então passou a orelha do coelho nos olhos da criança, que dentro de alguns minutos

adormeceu, tranqüila e sorridente

A mulher então explicou ao seu marido: Nhanderu disse para mim que os coelhos

eram iluminados e podiam cuidar das crianças que choravam sem motivo. As crianças

também ficam tristes e por isso choram, os coelhos tinham medo de se aproximar e serem

comidos pelos índios, por esse motivo, não ajudavam as crianças tristes. Mas eles são os

protetores das crianças. A partir desse dia, tornou-se proibido comer coelho naquela tribo.

O grupo seguinte, Jurumopycoé e Pucu cantaram, enquanto Guarinissara tocava

violão:

Owewé, Owewé

Gwyra ru’ é

Nhe ‘ é Yátu

Edju Edju

Gwyra ru’ i

Nhe’ é yátu

166

Contaram que quando as crianças ficavam um pouco abatidas, sem ânimo para

nada, até para brincar, era chamado o pajé da aldeia, ele rezava pelas crianças e essa reza

era feita durante vários dias, porque segundo o Pajé, a reza tinha que ser feita para alegrar o

espírito da criança. Quando o espírito está triste, a criança fica abatida, sem ânimo para

nada.

Foto 15 - Professores tupi-guarani da aldeia Piaçaguera avaliam a reunião anterior

Setembro, 2004

Alegres, contaram que as pessoas da aldeia estão comentando que assim todos vão

ficar sabendo das histórias que os mais velhos contavam e voltarão a cantar as músicas do

passado. Perguntei para que mais poderiam servir agora essas atividades? “Para aula das

línguas” disse alguém “pode ensinar coisas de português e coisas de tupi-guarani do mesmo

167

jeito”, “para aula de cultura”, disse outro, “até para coisas de matemática”, disse uma das

mães presentes. Todos olharam para ela.

Perguntei: “O que é que está sendo trabalhado aqui, por nós todos?” “A cultura.”

“O que mais?” “Lembranças, passado, coisas que estavam escondidas. Coisas que as

pessoas não falavam mais.” “O que mais?” “Sentimentos.” “Será que tem outras coisas

que a gente não percebeu? Será que tem outras coisas que poderiam estar sendo

trabalhadas e a gente não trabalhou?” “Ah, com certeza” Disse alguém.

Ao finalizar a reunião, Ecocatu trouxe um projeto escrito por ela e algumas pessoas

da aldeia, disse que esse era um escrito importante para ela e para a aldeia e pediu-me que

tratássemos dele na próxima aula. Levei para casa a cópia de “A Busca Cultural do Awati

Marae-y, milho sagrado da Aldeia Tupi-guarani” para me inteirar do assunto.

. reunião. 9 de setembro de 2004.

Por decisão da vice-diretora, esta reunião aconteceu na casa-comunitária, onde eles

costumam se reunir; uma construção de paus de madeira e teto de palha, tendo uma área

menor onde se fazem as comidas quando há eventos e outra área maior sem paredes, com

uma grande mesa de madeira rodeada por bancos. Estavam presentes alguns professores,

outros índios da aldeia, todos homens, e o representante da FUNASA que atende à aldeia,

no total aproximado de 18 pessoas. Algumas se sentaram e outras permaneceram de pé ao

redor da mesa.

A questão era como viabilizar o projeto, cujo objetivo era a retomada de um dos

preceitos místicos que fundamentam a relação dos tupi-guarani com a terra e pela qual,

simbolicamente e na prática, condicionam a sua sobrevivência. Queriam fazer ressurgir o

167

Foto 16 - Casa comunitária da aldeia Piaçaguera

Setembro, 2004

o ritual da coleta e da consagração do milho sagrado, que acontece uma vez ao ano.

Esse é um ritual ancestral, desenvolvido pelo pajé da aldeia e é também a cerimônia na qual se

batizam as crianças, que recebem o seu nome após sonhos e visões do pajé. A cerimônia

ocorre geralmente no mês de janeiro, após a colheita de dezembro. Quando acontece do pajé

não sonhar o nome da criança, o batismo fica para a próxima consagração. Esse ritual é

sagrado e se chama Mongaray.

A idéia é contar com a participação de todos os moradores da aldeia, visando que estes

se envolvam no cultivo de produtos que serão consumidos na época dos festejos;

168

principalmente o milho, o cará, a bebida do ritual, o cauim, feito de cana e milho ou cana e

banana, a batata doce, banana, cana de açúcar, mel e cera de abelha, que também é usada para

fazer velas.

As pessoas ali presentes disseram acreditar na necessidade de reviver esses

conhecimentos e transmiti-los para as novas gerações porque tudo faz parte do Ñande Reko

(nosso sistema), ensinado por Tupã, e que trata sobre como viver os costumes, hábitos, a

tradição, a cultura. Perguntei se pessoas de qualquer idade podiam transmitir conhecimentos e

eles disseram que não há idade para isso, mas que os mais velhos é que sabem as técnicas e

conhecem coisas da tradição, que é sagrada e que os mais jovens ainda não conhecem e que

por isso têm coisas que o pai ensina para o filho e outras que a mãe ensina para a filha.

Querem favorecer que surja um novo pajé, pois eles estão há anos sem esse líder

espiritual e o pajé pode orientar ações e decisões1 - 2. Perguntei como saberiam que tinham

um novo pajé e responderam que era necessário ficar observando as pessoas até encontrar

alguém que seja especial no sentido de que desenvolveu conhecimentos religiosos, que

conhece a tradição, que ouviu os anciãos, que conhece os rituais, as cerimônias, é uma coisa

do espírito. Antigamente, quando o pai era pajé3 o filho também poderia ser, mas não

necessariamente, porque poderia a comunidade perceber que outra pessoa seria mais apta.

Além disso, acham que essa seria uma maneira de envolver a comunidade em uma

atividade produtiva, na qual trabalhariam homens e mulheres no cultivo, na manutenção e no

preparo dos produtos necessários para seu alimento.

1 FAUSTO ([1999] 2002: 389) explica que a estrutura de chefia dos tupinambá era tão difusa quanto a das

unidades sociais e que cada maloca dentro de uma aldeia tinha um “principal”, alguém que conseguira reunir em

torno de si uma grande parentela.

2 (Idem: 387) O xamanismo em seus diversos aspectos, permitia gerenciar certas relações com o exterior da

sociedade: com os espíritos, com os animais, com os agentes patogênicos, com um outro mundo onde não havia

morte e escassez.

3 Segundo FAUSTO ([1999] 2002:387) principais e pajés, morubixaba e caraíba, não se opunham, ambas forças

estavam voltadas para o exterior, para o gerenciamento da relação com a alteridade: a função chefe operava no

plano físico, a função xamã no plano metafiísico.

169

Acreditam que como resultado, nasceria também a possibilidade de ampliar a festa,

convidando as comunidades vizinhas, dando condições para a venda de artesanatos e produtos

cultivados na aldeia, situação propícia para a interação com os brancos, sem perder suas

origens.

Após as conversações, fomos caminhando para escolher uma área de aproximadamente

1000 metros quadrados, como estava escrito no projeto, e todos decidiram naquele mesmo

momento, por um espaço mais próximo das casas, por receio de invasores que eventualmente

surgem da praia, pois a aldeia não é cercada e se estende até o mar, margeando 3km de areia.

A disposição das casas 4 dentro da reserva, não obedece a nenhum formato

organizacional simétrico, mas após o pátio central que também funciona como campo de

futebol, as casas se dispõe por um lado, ao longo do caminho que leva para o mar, por outro

lado atrás da escola, espalhando-se mata adentro, e em volta do grande pátio está a escola e a

casa comunitária. As famílias estão ligadas por laços de consangüinidade e amizade, e

segundo Ecocatu foram fazendo suas casas à medida que foram chegando, onde achavam

melhor. Nas ocasiões que perguntei sobre o número de casas, o número de famílias e a sua

localização, as pessoas foram evasivas, dizendo que é difícil precisar porque eles estão sempre

se mudando.

Segundo Maria Elisa Ladeira ([1975] 1983:13), nas sociedades indígenas, o espaço da

aldeia, como espaço determinado pelo modo como se movimentam as pessoas, revela o modo

como elas se relacionam, se deslocam, e a análise das posições e deslocamentos do espaço,

possibilita apreender as linhas demarcatórias que orientam as relações sociais e através delas,

chegar aos pontos de articulação da sociedade.

Paramos na casa de Ecocatu, uma construção de paus de madeira com janelas

pequenas. Dentro, três ambientes cujas portas levam para sala, onde descansam seus três

filhos, uma moça, um rapaz e um menino. Nas paredes estavam pendurados, objetos em

4 O autor explica que (Idem: 384) as aldeias tupinambá costumam compor-se por um número variável de

malocas, geralmente de quatro a oito, dispostas em torno de um pátio central

170

palha, madeira e bambu, feitos por seu marido: arcos, flechas, paus-de-chuva, machadinhas.

Ecocatu mostra o que ela faz, pulseiras, anéis, colares e brincos de pena de aves da região. O

marido também fez uma horta na frente da casa, que ele mesmo cuida e onde também planta

milho.

Retornamos para a casa comunitária, Ecocatu disse que todos deveriam de falar sobre o

que achavam da realização do projeto e eles disseram que queriam comprometer-se com a

retomada do ritual, por achá-lo importante para as pessoas da aldeia e perguntaram como seria

custeado seu trabalho e sua alimentação, durante o preparo da terra e do plantio.

Combinou-se que um grupo de homens iria verificar o custo das sementes, outro iria

conseguir um agrônomo para constatar se a escolha desse pedaço de terra seria mesmo o

adequado, Ecocatu disse que já estava estudando como conseguir o pagamento das despesas.

Sugeri contatar ONGs e o Projeto Fome Zero que apóia projetos para a auto-sustentação.

Aproximadamente um mês depois desta reunião, soube pela vice-diretora que o Projeto Fome

Zero estaria dando o suporte financeiro pedido.

Para o nosso encontro de 16 de setembro, planejamos outra atividade. O meu objetivo

era reforçar o reconhecimento do valor dos seus próprios saberes; a tarefa deveria envolver

pesquisa junto aos mais velhos e culminar com a criação de uma representação artística em

dança, relacionada à utilização do conhecimento adquirido, e por fim o grupo deveria

relacionar a representação artística à criação de aulas para os alunos da escola. Eles me

explicaram que homens dançam com homens e mulheres com mulheres, por isso seria assim

que eles iriam preparar a próxima atividade.

. reunião. 16 de setembro de 2004.

171

Começamos com todos, homens e mulheres, na sala de aula da escola. O grupo de

mulheres composto por Nheepocaruguara, Yapuana. ,Coema. e Jurumopycoé apresentou uma

dança chamada Tangará. Explicaram que entrevistaram o índio Poióió. de 70 anos de idade,

para conhecer a história e este contou que a dança se origina do povo guarani e passou a ser

adotada pelos tupi-guarani à medida que com o tempo os dois povos foram se juntando há

muitos anos atrás. O nome vem de pequenos pássaros pretos que tem a cabeça colorida e

canto harmonioso:

Conta-se que uma vez a tribo estava passando por muitas dificuldades, fome, guerras,

perda de terras, invasão, e que o pajé rezou e Ñhanderu enviou vários pássaros para ajudar.

Assim, milhares de pássaros pretos com cabeças coloridas invadiram a tribo, enquanto os

índios dormiam. Quando eles acordaram, sua aldeia estava cheia de árvores frutíferas,

plantações viçosas e nem sinal de invasão.

Quando olharam para o céu, os pássaros faziam uma dança muito bonita, para abençoar

a tribo. Enfileirados, alguns iam para frente, outros para trás, outros para os lados, e as

mulheres índias aprenderam a dança dos pássaros, de forma que até hoje ela é usada para

abençoar os guerreiros antes de ir para a guerra e também para atrair a prosperidade para a

tribo. Porém ninguém conseguiu explicar o que os pássaros fizeram, porque todos dormiam no

momento da sua chegada.

A dança foi batizada com o nome de Tangará. Os pássaros são sagrados para os

indígenas por serem o símbolo da alma. Representam o espírito de cada índio e quando este

morre, é um pássaro que vem avisar os parentes. O Tangará atualmente é dançado para vários

fins. É uma dança que constrói, que atrai tudo de bom que se pretende adquirir.

As professoras explicaram que são usadas roupas tradicionais, e o rosto é pintado com

as cores vermelha, branca e preta. A seguir, dançaram o Tangará com os pés descalços. Um

dos homens explicou que antigamente o violão era feito de madeira, com cordas de folha de

coqueiro. Desenvolveram coreografia leve e harmoniosa, usando pés, mãos, braços, os rostos

172

sorrindo, os corpos se entregando em coreografia ao som da música que ficava cada vez mais

forte. Uma das mulheres, com um cocar na cabeça, liderava o grupo.

Concluíram dizendo que é preciso ensinar para as crianças suas músicas e danças, para

que nunca as esqueçam e ensinem as crianças do futuro que o quê o povo precisa pede a

Nhanderu, o criador, que pede à natureza que os ajude e que é importante que a cultura

indígena sobreviva à situação cultural do Brasil atual.

Ubirajara contou então que soube por seus avós que eles têm descendência

tupiniquim, e que dessa descendência teria restado, Shanga Sinhara. e Pedro Butuca, e Guahá.

Depois veio a geração de Aperehá, Amai Panthu, os pais e os avós, principalmente Txaí

Nhawadju . Como eles eram Kaiowá, então na verdade, pela história que chegou-se a

conhecer, este povo seria Tupi Kaiowá e não Tupi-guarani. Os primeiros índios, disse ele,

eram os Tupiniquim e Kaiowá, depois é que vieram os guarani do Paraguai, misturando-se

com todos e hoje até brancos há entre as tribos.

Sobre as danças religiosas, ele contou que havia a casa de reza, onimbodjere awá onde

se realizavam os rituais sagrados. O instrumento usado era a mbaracá e taquá, não usavam

cachimbo, nem viola, nem violão ou violino. “Esses instrumentos são usados pelos guarani”.

Para o batismo e consagração do casamento fazia-se jejum de três dias. Colocavam

água na casca de cedro e deixavam curtindo por três dias, após o quê se realizava o batismo e

os casamentos, realizados pelo pajé, todo fim de ano. Acontecia então a festa com danças e

todos preparavam os corpos com pinturas.

173

Foto 17 - Professoras dançam o Tangará

Setembro de 2004.

O grupo de professores dançou o Txondaro. Explicaram que essa é uma música

importante porque é da cerimônia que prepara os índios para a guerra. Um dos homens leva

um bastão e com ele bate no chão de vez em quando, bem próximo aos pés de alguém,

provocando que aquele que foi escolhido tenha que reagir, pulando. A música vai se tornando

cada vez mais forte e alta. Explicaram que os homens pintam o rosto e o corpo para essa

ocasião.

Depois das apresentações, dispusemos as cadeiras em forma de círculo e conversamos

sobre o significado das músicas e das danças, da socialização de experiências da comunidade e

as maneiras como esses conteúdos poderiam ser trabalhados em sala de aula. Surgiram

diversas idéias para todas as disciplinas.

174

Após o intervalo, escrevi na lousa o tema que planejara tratar naquele dia, se todos

concordassem: a maneira como se constrói o conhecimento. Acharam bom falar disso.

Perguntei-lhes como eles achavam que o conhecimento se construía. Jurumopycoé disse:

“antes, o povo indígena não escrevia, mas homens e mulheres passavam o conhecimento para

as crianças”.

Poraussubara explicou que “o conhecimento é passado no dia-a-dia, conversando com

os mais velhos”. Para Nheepocaruguara.: “Agora estamos resgatando coisas que já estavam

esquecidas e estamos conhecendo outras que nem sabíamos”. Para Ubirajara: “o

conhecimento é isso que os antigos conhecem, os remédios do mato, os bichos, a natureza” e

Guarinissara. disse achar “que o conhecimento é importante para o futuro da aldeia”.

Ecocatu chamou a atenção dizendo: “A minha avó não foi para a escola de branco e

sabia muito”. “Ah, é?” Disse eu, e provoquei: “então vamos ver o que Ecocatu. quer dizer

com isso?”

Usamos suas palavras para ilustrar a concepção de conhecimento que baliza o nosso

trabalho. Fundamentando-me em MACHADO ([1995]1996:15), desenhei na lousa um balde e

expliquei: “já que está-se fazendo uma relação entre o conhecimento do branco e do indígena,

vamos manter a relação. Pelo estudo do branco, achava-se que a gente construía conhecimento

como se fossemos enchendo um balde, cada coisa que entrava na cabeça da gente, ia ficando

lá, quietinha, e com o tempo, chegava outro conhecimento, e assim, tinha gente que tinha mais

conhecimento que outros, porque a pessoa cursava o fundamental, enchia um pouco o seu

balde, depois cursava o ensino médio, enchia mais o seu balde e tudo ficava lá dentro.”

“Pois é, mas é isso que eu acho” disse o professor Essacuanhyró

“Bem, agora, os estudiosos atuais dizem que na verdade o conhecimento se faz em rede

de relações. Vamos ver se eles estão certos, ou se a gente discorda deles?” Desenhei a cabeça

de uma pessoa e demonstrei: “por exemplo, a avó de Ecocatu. não foi para a escola de branco,

175

mas estamos sabendo agora que essa avó tinha muito conhecimento. Pode dizer para nós, qual

conhecimento era esse?” Todos olharam para Ecocatu.

“Ela sabia cozinhar coisas diferentes”. “Então, faço aqui uma linha azul para

representar esse conhecimento, que se liga ao que ela aprendeu da mãe dela e das outras

parentes. Será que ela sabia outras coisas?” “Ela conhecia as plantas que serviam de remédio

para as pessoas da aldeia e usava nas crianças e nos parentes”. À medida que dizia as coisas

que a avó sabia fazer, “ela sabia contar as coisas para as crianças e ensinar as mulheres mais

jovens” eu ia ilustrando com linhas coloridas essas habilidades e com pontos, ou ”nós” o que

ela aprendia. O desenho ficou parecendo uma rede de pescador. Por fim, perguntei: “então, a

gente pode dizer a avó de Ecocatu não tinha conhecimento? Que a cabeça da avó de Ecocatu

era vazia?”

“Não!” Responderam todos. “Ué mas ela não tinha o conhecimento do branco...”

Provoquei. Ficaram pensativos, calados. “Não era conhecimento de branco, mas era

conhecimento!” Alguém falou. “Ah, é? Então é apenas um conhecimento diferente?”.

“É isso mesmo, disse Ubirajara. O nosso conhecimento é diferente do branco”.

Para finalizar, pedi a todos que respondessem por escrito às perguntas conforme abaixo.

Minha intenção era obter deles uma avaliação das atividades, saber de que forma os estava

atingindo, se seria necessário mudar algo, ou não. Pretendendo preservar o direito à opinião

pessoal e expor a sinceridade das respostas, os autores são identificados apenas como

Participantes.

PERGUNTA 1.O que você pensa do povo tupi-guarani?

RESPOSTAS:

Participante 1: Eu acho que é um povo criado, pois falamos o tupi e o guarani, uma

mistura de duas etnias.

Participante 2: Penso que somos um povo muito carente.

Participante 3: Um povo inteligente e tradicional.

176

Participante 4:Um povo que luta para não perder sua cultura.

Participante 5: O povo tupi-guarani é um povo batalhador, guerreiro, por isso tenho

orgulho dele.

Participante 6. Que é um povo unido e que luta pelos seus direitos.

Participante 7: Penso que tem se misturado muito e por isso está acabando o índio.

Participante 8: Não respondeu.

PERGUNTA 2. A cultura tupi-guarani está presente em suas aulas? Como?

RESPOSTAS:

Participante 1: Eu tento passar a história do povo indígena, pois da cultura tupi-guarani

mesmo, sei pouco.

Participante 2: Sim aqui na nossa aldeia os professores ensinam.

Participante 3: Não respondeu.

Participante 4: Sim, nas aulas de artesanato, aulas que falam sobre a natureza.

Participante 5: Ensinando na língua materna e também no dia-a-dia com seus pais.

Participante 6: Na tradição, no artesanato e na linguagem.

Participante 7: Como o não-índio.

Participante 8: A cultura está sempre presente.

PERGUNTA 3. Como você vê a escola indígena?

RESPOSTAS:

Participante 1: Vejo facilidade para a comunicação e mais interesse em preservar e ensinar

cultura indígena, é importante para a identificação de cada aluno.

Participante 2: Eu vejo que está sendo muito boa para as crianças

Participante 3: Veio numa hora boa, porque é uma escola diferenciada e as crianças

aprendem o português e a língua indígena.

Participante 4: Uma escola voltada para a cultura indígena, mas é preciso que as crianças

tenham também o conhecimento dos não-indígenas para poder lutar pelos seus direitos.

Participante 5: Vemos que foi muito bom por parte da Educação, resgatando a nossa

cultura e dando um espaço para nossos alunos serem alguém na vida.

Participante 6: Uma escola tradicional onde as crianças vão aprender a cultura.

177

Participante 7: A escola indígena é diferente porque é ensinada a língua materna.

Participante 8: Vejo como um exemplo para outras escolas, porque trabalha a cultura e a

própria língua.

PERGUNTA 4: Costumam ocorrer mudanças? Quais?

RESPOSTAS:

Participante 1: Há. E a mais preocupante é o comportamento. Pelo fato do professor ser

alguém ligado a eles, não respeitam.

Participante 2: Acho que ocorrem sim.

Participante 3: Acho que ocorrem sim.

Participante 4: Sim. Quando uma classe tem muitas crianças, temos que ter mais atenção.

Participante 5:Costumam ocorrer sim. As palavras novas que surgem no dia a dia.

Participante 6: Acho que muda muita coisa entre os costumes e as tradições.

Participante 7: Sim A mudança é que as crianças maiores só falam português.

Participante 8: Não ensino.

PERGUNTA 5: Você acha que isso interfere na educação indígena? Por que?

RESPOSTAS:

Participante 1: Sim. Atrasa muito, o que temos que ensinar. Preocupar-se com o

comportamento toma quase que o tempo todo.

Participante 2: Sim. Porque às vezes os professores querem dar alguma coisa e não

conseguem.

Participante 3: Não atrapalha porque o que seria dado no dia anterior é dado no dia

seguinte.

Participante 4: Na educação não interfere mas interfere nas aulas dos não-indígenas.

Participante 5: Não porque vemos que também precisamos aprender a cultura do não-

indígena.

Participante 6: Não atrapalha em nada.

Participante 7: Sim porque quando a gente vai ensinar ou falar algumas palavras eles não

entendem.

Participante 8: Não ensino.

178

PERGUNTA 6: Onde você aprendeu a ensinar?

RESPOSTAS:

Participante 1: Com os livros e comigo mesmo. Eu me coloco em estudo para melhor

aprender a ensinar.

Participante 2: Ainda não aprendi.

Participante 3: Ainda não aprendi.

Participante 4: Me formei no magistério indígena.

Participante 5: No magistério indígena.

Participante 6: Não ensino.

Participante 7: No magistério indígena..

Participante 8: Agora estou estudante mas pretendo dar aula.

PERGUNTA 7: O que você acha de sua formação?

RESPOSTAS:

Participante 1: Ainda não fiz o curso de pedagogia, mas vou fazer. Comecei a ensinar

porque fiz o médio e porque levo jeito para isso..

Participante 2: Não sou professora.

Participante 3: Não sou professora.

Participante 4: Foi muito rápida, mas deu para aprender muita coisa..

Participante 5: Acho muito importante para transmitir o que aprendi.

Participante 6: Ainda não sou formado.

Participante 7: Muito pouco tempo e muita matéria.

Participante 8: Estou estudando.

PERGUNTA 8: Por que você ensina?

RESPOSTAS:

Participante 1: Porque é maravilhoso ensinar e ver que você colocou aquela informação na

cabeça de uma criança que não sabia nada. É muito bom fazer as pessoas serem sábias.

Participante 2: Eu ainda não estou ensinando mas gostaria muito de poder ensinar.

Participante 3: Não ensino.

179

Participante 4: Porque gosto de trabalhar com crianças e para poder passar a nossa cultura.

Participante 5: Para as crianças terem um futuro melhor..

Participante 6: Porque sou liderança e luto pela comunidade, costumes e tradições.

Participante 7: Ensino as crianças para facilitar a saída para a cidade e para

comercializarem.

Participante: Pretendo dar aula de arte, que é o que eu gosto.

PERGUNTA 9: O que você ensina?

RESPOSTAS:

Participante 1: Ensino português, língua materna, história, geografia, matemática, artes.

Idade 6 a 9 anos.

Participante 2: Gostaria de ensinar a nossa língua.

Participante 3: Ainda não ensino.

Participante 4: Língua materna, língua portuguesa, história, geografia. Idade: 8 a 14 anos.

Participante 5: Português e cultura indígena.

Participante 6: A cultura porque sou cacique.

Participante 7: Língua portuguesa e materna.

Participante 8: Não ensino, mas gostaria de ensinar artes.

PERGUNTA 10: Diga o que você acha mais fácil quando ensina e por que.

RESPOSTAS:

Participante 1: Quando ensino língua materna porque eles gravam bem o que falo..

Participante 2: Gostaria de ensinar a língua tupi-guarani .

Participante 3: Não ensino.

Participante 4: História. Quando se fala, vai-se lembrando muitas coisas.

Participante 5: Não encontro dificuldade para ensinar. Às vezes na leitura.

Participante 6: Não ensina.

Participante 7: A língua materna porque é minha língua.

Participante 8: Não ensino.

PERGUNTA 11: Diga quais são as suas dificuldades e por que.

180

RESPOSTAS:

Participante 1: Tenho mais dificuldade em lidar com o comportamento deles. São

agressivos e não sei como agir.

Participante 2: Não ensino.

Participante 3: Não ensino.

Participante 4: Minha dificuldade maior é fazer uma criança aprender a ler.

Participante 5: Para controlar a classe. Às vezes isso se torna um pouco difícil..

Participante 6: Não ensino.

Participante 7: A dificuldade é no português porque eu não conheço a cultura deles.

Participante 8: Não ensino.

PERGUNTA 12: O que você achava da inteligência do povo indígena?

RESPOSTAS:

Participante 1: Achava que não davam valor para si próprios, faziam as coisas por fazer,

sem se valorizar..

Participante 2: Eu acho que o povo indígena tem boa inteligência..

Participante 3: A minha aumentou um pouco depois do estudo que tivemos.

Participante 4: São povos muito inteligentes, tem ideais legais, principalmente os mais

velhos.

Participante 5: Muito importante, porque vemos e aprendemos com os mais velhos.

Participante 6: Vem dos antepassados.

Participante 7: Muito inteligente porque quase todos conhecem raízes e ervas.

Participante 8: Apesar da maioria não ter estudo, são muito inteligentes.

PERGUNTA 13: O que você acha agora?

RESPOSTAS:

Participante 1: Agora aumentou a auto-estima e a vontade de crescer cada vez mais..

Participante 2 Eu acho que agora está bom.

Participante 3: Agora melhorou muito.

Participante 4: continuam inteligentes.

Participante 5: Continuo pensando da mesma forma.

181

Participante 6: Que devemos lutar..

Participante 7: Agora a maioria procura o médico.

Participante 8: Não respondeu..

PERGUNTA 14: Como você vê o conhecimento na cultura do povo indígena?

RESPOSTAS:

Participante 1: Estamos resgatando coisas que já estavam esquecidas e conhecendo outras

que nem sabíamos.

Participante 2: Eu gostaria de aprender mais.

Participante 3: Do que eu vejo na cultura, eu gostaria de aprender mais.

Participante 4: Antes eles não escreviam, só passavam o conhecimento para as crianças.

Participante 5: No dia-a-dia, conversando com os mais velhos.

Participante 6: Quero aprender mais com os mais velhos.

Participante 7: O conhecimento é isso que os mais velhos conhecem.

Participante 8: Acho que o estudo da inteligência é importante para o futuro da aldeia.

PERGUNTA 15: Como você vê agora?

RESPOSTAS:

Participante 1: Agora o interesse aumentou, a procura pelos mais velhos aumentou e

sentimos a falta dos que morreram.

Participante 2: Eu acho que temos que aprender muita coisa que ainda não aprendemos.

Participante 3: Ainda gostaria de aprender mais.

Participante 4: Agora o conhecimento é escrito..

Participante 5: Para mim não mudou nada. .

Participante 6: Que ainda estou aprendendo

Participante 7: Agora eles esqueceram da tradição.

Participante 8: Eu vejo o conhecimento do povo indígena muito importante para si e para o

futuro.

PERGUNTA 16: O que foi visto e debatido até agora, tem importância para o seu

trabalho como professor? Por que?

182

RESPOSTAS:

Participante 1: Sim, porque para mim que não tenho muita experiência, está sendo ótimo.

Hoje eu sei que sou capaz de desenvolver um aluno que está indo mal.

Participante 2: Para mim que não sou professora, eu acho muito importante.

Participante 3: Sim é bom para as crianças. Senão tivesse professor, nossos filhos estariam

sem estudar. Por isso é importante o trabalho do professor.

Participante 4: Sim, para melhorar o meu trabalho e ajudar meus alunos.

Participante 5: Sim. Acho importante porque foi um trabalho com luta e garra e aprendi a

superar muitas críticas e barreiras que surgiram na minha carreira como professor.

Participante 6: Sim. Muito importante para nós e quero aprender mais.

Participante 7: não respondeu.

Participante 8: Sim. Porque faz a gente refletir sobre a inteligência do povo indígena.

17. CRÍTICAS/SUGESTÕES:

RESPOSTAS:

Participante 1: Está realmente esquecida a cultura e a língua, muito se quer e pouco se tem.

Pouco se procura, falta interesse.

Participante 2: Não respondeu..

Participante 3: As aulas, os estudos, fizeram com que aprendêssemos muitas coisas boas.

Participante 4: Ainda não tenho nenhuma crítica. Só espero adquirir mais conhecimento.

Participante 5: Para mim está sendo muito importante, porque aprendemos muitas coisas

novas. Por isso acho boa esta aprendizagem.

Participante 6: Não respondeu.

Participante 7: Para mim o tupi quase acabou. As crianças só falam o português. Quando o

pai é índio, a mãe não é assim, quando a mãe é índia, o pai não é, e aí está a dificuldade.

Participante 8: não tenho nem crítica nem sugestão.

Ao encerrar esta reunião, propus dedicar alguns minutos para que, em grupos,

conversassem sobre a maneira como na vida cotidiana, as inteligências e o conhecimento

ajudam a resolver problemas e a criar. “Criatividade?” Perguntou alguém. “É”. Disse outro.

“É quando você faz outras coisas”.

183

Observei que o cacique5 fez questão de participar da maioria das reuniões. Quando faltou,

mandou avisar que estava fora da aldeia. Tendo notado que o grupo tinha características

diversas quanto a sua formação e que apenas a metade, quatro, de fato ensinavam, considerei

que seria importante dedicar dois dias a acompanhá-los. Conversei com a vice-diretora sobre

essa possibilidade e com sua concordância, informei ao grupo dessa decisão e que voltaríamos

a trabalhar juntos, apenas após essas duas semanas.

Foto 18 - Professores dançam Txondaro

Setembro, 2004.

5 Segundo FAUSTO ([1999] 2002: 390) entre os tupi não há uma regra mecânica de sucessão, dependendo do

evento, da circunstância, dos acontecimentos. Esse é um caráter performativo da estrutura tupi, preservando

sempre um “resíduo de incerteza” – não redutível à distinção norma e prática –que aponta para uma noção não

elementar de norma e regra. Esse intervalo ou resíduo de incerteza, segundo FAUSTO, é o espaço do político na

sociedade tupinambá.

184

. reunião: 23 de setembro de 2004.

Visitei, em seu horário de aula, a professora Nheepocaruguara que ensina para o 1

. e

. graus e a professora Jurumopycoé que ensina para o 3

. e 4

. graus. Sentei-me em uma

das mesas ao lado dos alunos e assisti a sua prática. Ambas ensinam no mesmo espaço, ao

mesmo tempo.

A lista de presença dos alunos da professora Nheepocaruguara é uma folha com o

nome da criança e para todos os dias do mês há um quadradinho com um desenho que ela deve

colorir em sinal de presença. As crianças entravam e saíam da sala; não pude identificar bem

se devido a minha presença ou se usualmente eles são assim agitados. Um menino de

aproximadamente 7 anos, muito zangado, olhava para a janela, calado. Outros meninos

brigavam entre si. Algumas meninas tinham a cabeça recostada sobre o tampo da mesa e

conversavam, outras entravam e saíam, enquanto Nheepocaruguara pedia atenção. Ela

escrevera algumas palavras em português na lousa e fazia ditado.

Ao lado, a professora Jurumopycoé, dizia aos alunos que deveriam de fazer um

desenho. As crianças, que também conversavam entre si, aos poucos puseram-se a preparar a

cartolina para desenhar e a partilhar lápis de cores. Observei que cada um desenhava o que

queria, e à medida que necessitavam, solicitavam a presença da professora. No fim da aula,

ela falou brevemente sobre o que fizeram e todos foram embora.

Após a aula, conversei com elas. Jurumopycoé diz que até nosso curso, ela não sentia

confiança de dizer para as crianças, “se você tentar, vai conseguir”, agora ela sabe que todos

temos inteligência e que os alunos dela também podem. Também sabe como fazer pesquisa

ali na aldeia mesmo, indo aos mais velhos fazer perguntas, apesar de tudo ter mudado

bastante, e que no dia-a-dia eles não falam o tupi-guarani.

Procuro saber como é sua relação com os livros didáticos que utiliza, se a ajudam ou se

há dificuldades. Ela diz que usa os livros enviados pela Secretaria de Estado, mas são livros

185

para escola de branco, por isso ela faz adaptações, porque eles se referem a coisas que não há

na aldeia. Mostra-me nos livros; “por exemplo: semáforos, prédios, shopping-center...”

Folheio um dos livros e vejo o desenho de uma casa de palha e no texto logo abaixo, lê-se:

“antigamente, o homem primitivo morava assim.” Folheio outro e leio: “Como todo mundo

sabe, o Frankenstein...”

Ela diz usar principalmente o livro de língua portuguesa. Eu lhe pergunto que

educação ela quer para seu alunos, e ela diz que deseja que seus alunos consigam lutar por

seus ideais, que agora eles têm dificuldade de sair da aldeia, de defender-se e por esse motivo

têm que saber coisas das duas culturas. “A gente conversa com os pais e a gente ensina como

será difícil. Muitos desistem de sair da aldeia porque as pessoas tiram sarro deles lá fora. Mas

eu digo que não podem se deixar abater, têm que lutar e conseguir.”

Pergunto-lhe quais idéias são importantes para seus alunos saberem, na sua formação.

Ela diz que suas idéias são localizadas na aldeia, que “aqui a gente vive de um jeito, lá fora é

outra vida. Aqui quase não tem briga. Quando as pessoas vêem carro, não tem idéia de como

é perigoso lá fora, a gente ensina que quando sair, não pode ir caminhando pela rua,

descuidado.”

Em sala de aula, acrescenta a professora, tem que se trabalhar conteúdos para fora e

para dentro da aldeia. Porém algumas crianças, quando há ditado em português, não entendem

nada. É o caso de três crianças que só falam tupi-guarani, “eles ficam olhando e perguntam: o

que é que ela está falando? Então, para que é que a gente mora em uma aldeia, se não fala a

língua? Tem também o diferencial das roupas, mas o mais bonito é a língua.” Diz ela.

Digo-lhe que dentro de nossas atividades, a proposta agora seria ir para a prática

pedagógica, juntando as duas teorias que trabalhamos em sala de aula e pergunto se ela

gostaria de começarmos a pensar juntas um tipo de aula chamada transdisciplinar.

Justifico, explicando porque seria interessante para suas aulas e de que maneira

ajudaria a dinamizá-las. Falo que é um processo no qual trata-se de usar duas disciplinas ou

186

até mais, mantendo cada uma suas características, porém uma contribuindo com a outra e a

partir desse encontro, usando contos, músicas, desenhos, danças e problematizando. A

professora se entusiasma e eu lhe peço que ela escolha o material com o qual possamos

começar. Ela diz:

“Meu avô6 sonhou que estava trabalhando com artesanato e que ele fazia um colar de

capiá. Entre cada conta, ele colocava uns pauzinhos de bambu. Um de um lado, outro do

outro lado, e um pintadinho no meio. Quando ele viu, estava desenhando o sol, a lua e as

estrelas.”

Pensando de que maneira esse material poderia ser usado para fins didáticos, ela disse

que essa narrativa poderia ser dita em tupi-guarani, servindo como ditado e depois os alunos

poderiam fazer a tradução em português. Em outra aula, ela poderia usá-lo para a matemática;

podendo pedir que os alunos mesmos desenhassem seu colar, na quantidade de contas e

estrelas que ela precisasse trabalhar, e para encerrar, pediria que o pintassem.

A seguir conversei com a professora Nheepocaruguara Ela ensina para crianças da

primeira e segunda série, disse que a aula dela mudou, porque ela tem ao mesmo tempo

crianças muito atrasadas e outras que estão melhor. Antes, isso parecia muito desanimador.

Agora ela insiste mais com cada um. Ela diz perceber que às vezes a criança está apenas com

preguiça, naquele dia. “Agora, eu não desisto fácil.” Acrescentou.

“Com as crianças maiores, o problema é que outras coisas chamam a atenção delas”.

Pergunto se ela vê possibilidade de ter alguém que a ajude, alguém que esteja aprendendo. Ela

diz que seria bom, porque há os mais atrasados que pedem acompanhamento, e aqueles que

estão mais adiantados; quando acabam a tarefa, já querem mais trabalho. Outro problema para

6 Os thuyuae eram os anciãos ou velhos. Nesta categoria entravam os homens cuja idade ia além de 40 anos. Era

considerada a idade mais honrosa, cercada de respeito e admiração, idade dos soldados valentes, capitães

prudentes. Tinham poder político e quando falavam eram ouvidos com todo silêncio. As pessoas mais jovens

dispensavam-lhes tratamento respeitoso, honrando-os em todas as situações. À noite contavam histórias para os

mais jovens (FERNANDES, Florestan, 1948: 240).

187

ela, é o fato de que a maioria dos pais quer que as crianças falem somente o português e a

idéia da escola é que se fale as duas línguas.

Explico a idéia de trabalhar baseada no conceito de transdisciplinaridade. Ela gosta do

conceito que exponho e das possibilidades que se apresentam; planejamos algumas aulas com

explorações entre as árvores, na areia do mar, na quadra de futebol, entrevistas com os tios,

visitas aos mais velhos, às comunidades indígenas vizinhas, pesquisas para descobrir

brincadeiras e canções antigas dos tupi-guarani e seu significado.

6a. reunião: 30 de setembro de 2004.

Logo ao chegar à aldeia, ouvi vozes de crianças cantando. Senti uma sensação de

prazer e alegria quando percebi que era em tupi-guarani. Aproximei-me da escola e vi que as

crianças menores, da 1

. e 2

. série, cantavam enquanto entravam em sala de aula, seguindo em

fila indiana atrás da professora.

Neste dia trabalhei com o professor de cultura indígena, Quiriri.. Primeiramente

observei-o, dando a sua aula na casa comunitária, para um grupo de aproximadamente seis

adolescentes com idades entre 12 e 17 anos. Ele ditava palavras em tupi-guarani e os alunos

escreviam. De vez em quando certificavam-se com o professor sobre o uso das letras. Após o

intervalo, conversamos.

Alguns alunos permaneceram para ouvir nossa conversação7. Ele disse que aprendeu

bastante em nossas reuniões. “Estou sempre querendo aprender”. Falou. “Agora mudou,

porque entendo melhor os alunos, alguns têm mais dificuldades que outros. De primeiro, eu

achava que eles tinham que saber já, quando eu explicava. Eu dizia por que vocês não

entendem? Mas agora eu sei que cada um é diferente do outro.”

7 Crianças e adolescentes participam de qualquer conversação entre adultos.

188

Falamos sobre as suas aulas. Ele disse que acha que os alunos já chegam cansados,

porque vêm da escola de branco, onde estudam. Também acha que precisa de material sobre a

história do povo tupi-guarani, para que ele possa ensinar aos alunos. Perguntei-lhe se gostaria

de conhecer outras maneiras de trabalhar os conteúdos e ele concordou.

Perguntei-lhe o que ele sentia quando olhava à sua volta. Ele levantou a cabeça e

olhou. Ficamos assim calados durante algum tempo enquanto ambos passeávamos os olhos

pelo mato, em direção à entrada da aldeia, o campo de futebol, as árvores, a escola. Dois

adolescentes permaneciam sentados conosco e do lado de fora, uma menina com um bebê no

colo, silenciosos.

Após explicar-lhe o conceito de transdisciplinaridade, planejamos algumas aulas com

pesquisa sobre as casas da aldeia, os pedaços de cerâmica que se encontram no chão de areia,

as folhas que curam doenças, os parentes que chegam, as pessoas que sabem curar e as várias

trilhas que há na aldeia.

Eu me lembrava de GEERTZ ([1983] 2003:181), que diz que em qualquer lugar do

mundo, certas atividades parecem estar especificamente destinadas a demonstrar que as idéias

são visíveis, audíveis e será preciso inventar uma palavra – tactíveis; que permitem aos

sentidos, e através destes, às emoções,comunicar-se com elas de uma maneira reflexiva, e que

a variedade de expressão artística seria resultado da variedade de concepções que os seres

humanos têm sobre como são e funcionam as coisas.

7a. reunião: 07 de outubro de 2004.

Quando cheguei à aldeia, dei-me conta de que estava sendo construída uma casa de

palha em frente à escola. O cacique e alguns índios conduziam madeiras e palhas, enquanto

algumas mulheres conversavam na cozinha da casa comunitária, preparando a comida.

189

Primeiramente, dirigi-me à sala da vice-diretora, com intenção de ouvir a sua avaliação sobre

o desenvolvimento de meu trabalho junto aos professores. Ela disse que os professores

estavam bastante satisfeitos que todos estavam se sentido ajudados e que agora está melhor.

Que para ela mesma foi muito importante, porque agora se sente mais tranqüila, diz que vivia

ansiosa e agora se sente melhor com relação ao desempenho dos professores.

Pergunto que tipo de pessoa ela quer que os alunos se tornem. Ela diz que quer que

sejam cidadãos, que conheçam e respeitem não somente a cultura indígena, mas as outras

culturas. E que os brancos também respeitem a cultura indígena. Diz desejar a integração

entre as duas culturas.

Foto 19 - Crianças tupi-guarani vão para a sala de aula cantando

Outubro, 2004

190

Ela conta que sente que no momento ela precisa de uma coisa mais espiritual, quer

dedicar-se às coisas do espírito. Pergunto o que aconteceu com aquelas mães do começo, de

nossas atividades, que quando eu cheguei estavam em sua sala, reclamando. Ela diz que não

houve mais reclamações. Que houve outro tipo de problema com outras crianças, mas que ela

chamou os pais, conversaram e agora tudo está calmo.

Pergunto quais idéias ela acha que devem ser passadas para as crianças e ela diz que

neste momento o tupi-guarani não conhece nem sua própria cultura nem a do branco. Que os

professores teriam que estar falando da sua cultura, e depois de cultura do branco mas que isso

é difícil porque tudo está começando e nesse sentido o nosso trabalho está ajudando.

Quando pergunto como ela vê o currículo que ela recebe para dar em sala de aula, ela

diz que não conhece nenhum currículo. Conta que quando começou a dar aula, há muitos anos

atrás com uma outra professora, ela observava e de vez em quando perguntava alguma coisa.

Mas nunca ninguém lhe falou de currículo. Perguntei-lhe como via o projeto pedagógico. Ela

disse que fez o projeto pedagógico pela primeira vez para este ano, que foi muito bem

recebido pela diretoria e que para o próximo ano, haverá melhoras.

Perguntei de que maneira os professores decidem o quê e quando um determinado

conteúdo será dado em sala de aula, se ela se reúne com os professores ou se eles decidem

sozinhos. Ela diz que cada um tem seu pensamento e que ela prefere não interferir. Acha que

os alunos têm que aprender coisas da vida do indígena e não ficar presos à sala de aula. Para o

ano que vem, quer programar visita a outras aldeias para enriquecer as idéias das crianças com

outros mundos.

Sobre os conteúdos dos livros de uso na aldeia, ela diz que são livros do ensino do

branco, que no ano passado ela adequou muitas coisas. Por exemplo, havia textos falando de

“pizza”. Ela se perguntava “como é que eu vou falar disto que os meus alunos não conhecem?

Primeiro teria que explicar o que é a pizza.” Então ela dizia que se tratava de alguém que ia

para a floresta caçar e lá matava um macaco... e por aí acabava inventando outra história. Não

há nada apropriado especificamente para a escola indígena.

191

Naquele dia tivemos um reencontro alegre entre professores e demais participantes da

comunidade. Dedicamos a nossa reunião a desenvolver toda sorte de atividades

transdisciplinares, criando aulas para todas as disciplinas e prevendo atividades nas quais

surgiam atividades livres.

Eles inventaram poesias, teatro e desenhos, ganhando significados para si mesmos.

8a. reunião: 15 de outubro de 2004.

Quando cheguei à aldeia, a casa de palha em frente à escola já estava pronta. Haviam

colocado mesas dentro da casa, dispondo objetos para vender: colares, brincos, pulseiras,

cocares, cestos, maracás, petecas, flechas em miniatura. Chamou-me a atenção as caixas de

som instaladas sob uma árvore e uma espécie de biombo improvisado que dissimulava o

aparelho de som e CDs.

Logo chegaram ônibus, camionetes, a mídia, autoridades, e a aldeia encheu-se de

alunos brancos, uniformizados, que transitavam entre os indígenas, curiosos. Como parte do

projeto Escolas Irmãs, a aldeia recebia a visita de uma escola do interior do Estado de São

Paulo. A comunidade tupi-guarani através da professora Jurumopycoé deu as boas vindas e

passou-se a palavra aos representantes da escola-visitante.

Falaram ao microfone algumas coordenadoras e professoras, todas sem exceção,

chorando, dizendo estar muito emocionadas por estar ali, naquele momento, que haviam

sonhado e planejado muito, há muito tempo. Todas agradeciam enxugando as lágrimas por

terem essa oportunidade de estar entre os índios, e eles olhavam para elas, perplexos.

Presentearam a escola com caixas de livros e material didático-pedagógico. Depois que todos

falaram, e não sei por que motivo, chamaram-me ao microfone para que eu também falasse.

Tomada de surpresa e no meio de minhas elucubrações, disse primeiramente que eu não iria

192

chorar, mas que queria apenas dar a todos os parabéns. Houve um silêncio pesado que

pareceu durar algum tempo e eu emendei: “parabenizo a todos por este bonito encontro”. E

me retirei.

O grupo de alunos e professores indígenas desenvolveu duas peças teatrais

relacionadas a mitos, cantaram, dançaram e em seguida os alunos brancos também fizeram

apresentação de músicas. Finalmente, na casa de artesanato venderam-se objetos e jovens e

crianças não-indígenas tiraram fotos, cada um ao lado de um indiozinho.

Foto 20 - Meninas tupi-guarani representam peça teatral

Outubro, 2004.

193

9a. reunião: 21 de outubro de 2004.

Para este encontro, planejei tratar da origem do povo nativo das Américas. Usando do

mapa e das explicações de Manuela Carneiro da Cunha, no livro História dos Índios no Brasil,

desenhei na lousa as trajetórias possíveis, para as pessoas que há milhares de anos vieram da

Ásia para a América. Contei-lhes que eu mesma nasci no Peru, onde há povos de diversas

etnias e falam o quéchua, o aymara, e outras línguas.

Havia poucos participantes, porque acontecia nesse dia uma reunião de dirigentes

indígenas do Estado de São Paulo, que segundo os professores disseram, estavam reunidos

para discutir interesses das comunidades. No período que estive na aldeia, houve a mudança

de dois caciques; porém observei que geralmente a representação da comunidade nos eventos

fora da aldeia, era feita por Ecocatu.

Os professores folhearam o livro, demorando-se nas imagens e conversando entre si

sobre o que viam. Lemos algumas partes do livro e conversamos sobre o trecho “Os índios

como agentes de sua história” (CUNHA [1992] 2002:18). Do texto, chamou-lhes a atenção

dois aspectos interessantes, um sobre o comentário que a autora faz sobre a percepção que o

indígena geralmente tem da política e da consciência histórica, na qual os índios se vêem

como sujeitos e não como vítimas, e outra sobre a gênese do homem branco nas mitologias

indígenas, que difere em geral da gênese de outros “estrangeiros” ou inimigos, porque

introduz, além da alteridade, o tema da desigualdade no poder e na tecnologia. Pelo mito, o

homem branco seria alguém que teria pertencido ao grupo e que teve que fazer uma escolha.

Perguntei ao grupo como essa questão política e esse mito eram vividos por seu povo.

Eles se entreolharam e falaram entre si em tupi-guarani. Ecocatu explicou que de fato, eles

tiveram que ter muita força para resistir ao longo da história até a atualidade, e que o tupi-

guarani é um guerreiro.

194

Quanto ao mito, ela disse que realmente, antes eram todos um povo só e que andavam

juntos pelo mato; mas que tiveram que fazer uma escolha e houve aqueles, os indígenas, que

preferiram desenvolver o espírito e outros, os brancos, que escolheram explorar a terra para

tirar tudo dela, deixando-a sem riquezas e explorar também os seus irmãos. Alguns os

chamam vermes da terra.

Para finalizar, presenteei a escola com o livro de Manuela Carneiro da Cunha e o livro

“Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo”, de John Manuel Monteiro,

desejando que o estudo da história contribua para a construção do futuro que eles desejam.

Eles se disseram interessados em conhecer os povos do meu país e me comprometi em

mostrar-lhes alguma coisa na próxima reunião.

10a. reunião: 04 de novembro de 2004.

Iniciando a nossa reunião, mostrei livros com fotos de ruínas de edificações peruanas

antigas, falei da medicina, da arquitetura, a engenharia, as comidas, da agronomia e da

astronomia peruana, mostrei objetos do artesanato de um dos povos nativos, os incas, que

falam quéchua, moradores das montanhas dos Andes, e da região desértica, Ica, originária das

antigas culturas Nazca e Paracas, anteriores aos incas, beirando o Oceano Pacífico, onde

nasci.

Também mostrei fotos da cidade de Machu-Pichu para onde os incas fugiram quando

da chegada dos espanhóis e da antiga capital, Cuzco, com alterações executadas pelos

espanhóis, e como se vê atualmente. Eles se mostraram impressionados com aqueles edifícios

de grandes pedras, as montanhas, a neve, o vulcão.

Sobre Lima, viram o Palácio da Santa Inquisição, usado pelos padres espanhóis para

castigar os que pecavam e os grandes centros para venda de trabalhos artesanais do povo

195

nativo. A antiga cultura, resistente, transformada e vivida intensamente e as atuais associações

de classe, de gênero, de questões políticas e de direitos humanos.

Observaram as bonecas feitas em cabaças com pequenos desenhos feitos à mão, o

poncho colorido feito em lã de alpaca, as roupas de lã grossa das mulheres e dos homens.

Perguntaram sobre os instrumentos musicais, as datas de festas e como era o relacionamento

com os brancos. Falei da relação histórica com os espanhóis, da educação intercultural

bilíngüe, que enfrenta as dificuldades do contexto sócio-político-econômico-cultural e as

inerentes da globalização.

Para finalizar, agradeci-lhes por terem me recebido em sua casa, por tudo o que aprendi

com eles e todos os momentos que vivemos juntos, disse-lhes que tenho muita consciência do

que faço e a responsabilidade na educação é uma coisa que me preocupa profundamente. Por

isso, desejo que o pouco que lhes dei, sirva mais que para o desenvolvimento técnico, para a

beleza do espírito. Presenteei a vice-diretora com um cesto colorido, tecido pelas mãos de

indígenas peruanas.

Os oito professores que estavam ali presentes falaram. Disseram que agradeciam as

aulas, que agora sabiam como valorizar sua cultura e trazê-la para a sala de aula, que agora

sentem que não têm que ter vergonha de nada, mas ao contrário, criar coisas novas para

vender. A vice-diretora agradeceu porque compartilhei com eles o meu conhecimento. Disse

que o conhecimento e experiência estão agora no tempo e no espírito de cada uma daquelas

pessoas e presenteou-me com um arco e flecha de tamanho natural, usado pelos guerreiros

tupi-guarani desde os ancestrais.

3.5.2. Terceiro Momento Empírico:

196

No terceiro momento empírico, e último estágio, busco analisar os dados descritos

no fenômeno estudado, ressaltar significados expressos pelos sujeitos, apontar

regularidades e peculiaridades. Faz-se necessário saber ler os dados e em cumplicidade

com o tempo, saber esperar as conseqüências. Submeto-me à avaliação daqueles que

avaliam: ouço a assistência pedagógica das escolas indígenas da região, a supervisão da

educação indígena, a diretoria regional e a diretoria responsável pelo Núcleo de

Educação Indígena do Estado de São Paulo e me auto-avalio.

Analiso o processo, reflito sobre a experiência vivida. A partir da idéia de Paulo Freire

de que “viver é recriar” ([1982] 2005:25) percebo que viver a educação indígena é recriá-la

em seu currículo, nos seus fundamentos, em seus conteúdos, na sua prática, exatamente como

faz a professora Jurumopycoé por sua própria iniciativa. Esta idéia me auxilia a compartilhar

a riqueza do processo mediador, ciente de que apenas a liberdade do espírito é condição para o

processo de criação; que não podemos libertar os outros e de que os seres humanos não podem

tampouco libertar-se sozinhos, porque se libertam a si mesmos em comum, mediante a

realidade que devem transformar (FREIRE, [1978]1987).

A avaliação dos que avaliam.

. avaliação: 10 de dezembro de 2004. Assessor Técnico Pedagógico.

A responsável também assessora outras escolas do Estado e considera que a área indígena

é a que mais requer dela. Preocupa-a porque é uma área nova e neste momento todos se

sentem aprendendo. Recentemente foi nomeada para a comissão de ética regional, que faz

parte do NEI – Núcleo de Educação Indígena, tendo a função de acompanhar o ensino, o

andamento das aulas, desde a elaboração do diário de classe, até a troca de professores. Diz

que procura ouvir e trocar idéias com os indígenas.

197

Com relação a esta pesquisa-ação: peço-lhe que relacione o primeiro semestre ao segundo,

quando trabalhei com eles, e diga se há algum tipo de alteração visível. Ela diz que soube por

eles mesmos que ficaram satisfeitos e felizes, que o trabalho realizado colaborou bastante para

elevar a auto-estima do grupo, para o ânimo pelo resgate da cultura e inclusive que o resto da

comunidade também gostou. Que se surpreenderam de ver quantas coisas faziam e não davam

importância nem valorizavam e agora dizem que podem ver-se melhor.

A professora disse achar que eu tenha trabalhado “algo mais sistematizado” para ter obtido

esse tipo de resultado “e para que apareça dessa maneira”.

Quando pedi que ela comparasse essa aldeia com uma outra aldeia tupi-guarani, ela

disse que cada aldeia tem realidades diferentes:

Por exemplo, a aldeia X já está bem organizada, já tiveram um professor muito bom,

atualmente falecido. Eles são muito politizados, têm a auto-estima desenvolvida, é uma família

mais unida, já há uma estrutura forte anterior. Eles não têm o mesmo tipo de problemas que se

apresentavam na aldeia Piaçaguera, na qual se percebia que a comunidade não aceitava bem a

escola e portanto, o apoio era mais difícil.. Já a aldeia X não tem esse problema, as crianças

lêem, escrevem bem e participam das atividades.

Comparando com a situação na aldeia Piaçaguera, na qual havia mais desorganização,

nesse sentido ela considera que a minha intervenção foi positiva porque agora demonstram ter

mais confiança em si mesmos e estão entusiasmados para resgatar a cultura e produzir material

pedagógico, feito por eles mesmos.

A função da supervisão é checar a parte da escrituração, a qual é uma dificuldade que

os indígenas têm, porque não estão acostumados a essa burocracia e isso é feito pela vice-

diretora.

. Avaliação. 20 de dezembro de 2004. Supervisor pedagógico.

198

Para esta avaliação, procuro a supervisora pedagógica Tânia, já sabendo que não

desenvolvera trabalho na aldeia. A atividade de supervisão consta do acompanhamento dos

documentos da escola, o diário de classe, ficha de acompanhamento dos alunos, calendário,

projeto pedagógico, montagem de histórico escolar.

Ao ser informada de que fora substituída e tendo em vista o fato de seu substituto

desconhecer esta proposta de pesquisa, dirijo a nossa conversação para a avaliação do

SARESP – Sistema de Avaliação de Rendimento Escolar do Estado de São Paulo, que ocorreu

durante o mês de novembro, na aldeia. Fico sabendo que os alunos não foram bem e que

houve muita dificuldade por parte da 1

. e 2

. série.

O supervisor diz que “A avaliação trabalhou com texto e os alunos não conseguiram

responder nada”. Pergunto se a escrita avaliada era em português e em tupi-guarani ou se

somente em uma das línguas e fico sabendo que usou-se o mesmo padrão de prova para todas

as escolas estaduais do Estado, não levando em consideração “essas particularidades”.

Ele explica que “os alunos não tinham noção do que estava na frente deles,

principalmente por serem textos desvinculados das suas realidades”. Houve apenas trabalho

com interpretação de texto e redação, porém os alunos da 1

. e 2

. série não chegaram a

escrever nada. Os alunos da 3

e uma aluna da 4

. série conseguiram fazer alguma coisa,

principalmente a aluna da quarta série, que participou sozinha.

Quando pergunto qual era o tema da redação, sou informada que era sobre Branca de

Neve. Nesse momento me lembro que em um dos livros usados pelos professores da aldeia,

no primeiro parágrafo lia-se: “Como todo mundo sabe, Frankenstein....”

. Avaliação. 20 de dezembro de 2004. Diretora-regional.

199

Peço à diretora que avalie a pesquisa-ação. Ela lamenta que não tenha sido possível

acompanhar como gostaria8, diz que conversou com os professores e ficou sabendo que

gostaram muito, que aprenderam a planejar suas aulas e agora tem mais tempo para melhorá-

las. Também chamou a atenção deles o respeito com que foram tratados. A diretora disse que

soube que fui extremamente respeitosa com eles: “Parecia até que era uma das nossas”, foram

as palavras que eles usaram, segundo a diretora.

Destacaram todo o trabalho como de extrema importância.

Quando pergunto à professora o que mais a preocupa na escola, ela diz que é a

formação precária dos professores, que tem que sair de um estágio e ingressar em outro de

muita responsabilidade e têm que dar conta disso. Ela acha que tem que haver capacitação

constante voltada para conteúdos, dar tempo ao tempo e torcer para que permaneçam os

mesmos, porque eles mudam muito.

. Avaliação: cacique Mbetara de outra aldeia tupi-guarani: 15.12.2004.

Pergunto-lhe se soube do trabalho que desenvolvi na aldeia Piaçaguera. Ele confirma

que sim, que todos ficaram satisfeitos, e que ele sabe que sou uma pessoa que quer ajudar.

Pergunto por que gostaram? Ele diz que as pessoas sentiram que sua cultura é importante e

que elas agora acham que podem fazer mais coisas.

Pergunto como é a educação em sua aldeia. Ele diz que durante todo o ano ficaram sem

professor9. “São 18 crianças ao todo de todas as idades, que estão 24 horas desocupadas.

Saem da aldeia para a rua e para vão à feira pedir coisas às pessoas, porque dentro da aldeia

não tem o que fazer”. Ele diz que os pais não conseguem segurar os filhos e que ele como

cacique, conversa com os pais, mas estes dizem que não conseguem fazer nada.

8 Em outubro, no meio do processo, tentei ser recebida por ela, para uma primeira avaliação, porém a diretora

estava comprometida com obras no prédio da secretaria e reuniões em São Paulo, motivos porque não pôde me

receber.

9 Durante o primeiro semestre de 2005 esta aldeia também permaneceu sem professor.

200

Pergunto por que não há professor. Ele diz que o problema é que a professora foi

embora com a mãe dela, e que como se exige a formação adequada e que o professor seja da

mesma etnia, tem havido dificuldades de encontrar alguém nessas condições.

Conta que em outubro houve reunião de caciques e ele pediu ajuda para o problema:

“Todos acham que falta muita coisa para o governo fazer.”

Pergunto como ele acha que poderia resolver-se isso. Ele responde que está falando

com as pessoas mais próximas, os parentes, mas isso é responsabilidade do governo. Na aldeia

dele não há orelhão, o que dificulta para todos porque ele como cacique não tem salário e isso

impossibilita sua comunicação, pois vive do artesanato que faz. Portanto só lhe resta aguardar

e quando se reúne com os outros parentes é que fala do seu problema.

Pergunto que aluno ele quer? O que ele deseja da educação na aldeia? Ele diz que

quer encontrar alguém que dê aulas como na escola Guarani Mbyá, onde os alunos têm duas

horas em língua materna e duas horas em português. Diz que a educação é necessária para que

a criança não sofra, como os antepassados sofreram e que isso não é tudo, que eles precisam

preparar a criança para ter o que repartir com os parentes e para enfrentar a vida, pois esse é

um direito do ser humano.

Quando pergunto quais são as disciplinas que ele considera mais importantes, ele diz

que português e a história do povo indígena. Ele estudou até a 5ª. série e tem 23 anos de

idade. O que deseja para seu povo é que este resgate a sua cultura que está atrasada, estude

para aprender e se formar, porque hoje em dia isso é importante.

5ª. Avaliação: diretora do Núcleo de Educação Indígena.

201

Para finalizar, também durante o mês de dezembro, apresentei-me à Secretaria de

Estado da Educação do Estado de São Paulo, comuniquei o encerramento do processo e

agradeci à diretora do NEI por sua autorização para a realização da pesquisa. Ela disse que

soube que a minha atividade trouxe benefícios para a aldeia. Após fazer breve resumo dos

acontecimentos, perguntei se o Estado pretende investir na formação continuada e soube que

pensa-se colocar uma televisão em cada aldeia para esse fim.

Quando perguntei se há projeto para levar o ensino médio para as aldeias, a diretora

disse que isso é uma decisão que os caciques vão ter que tomar e que justamente tratará desse

assunto brevemente. Perplexa, lembrei-a que o cacique da aldeia pesquisada cursou até a 4ª.

série do fundamental e encontrei recentemente um cacique com 23 anos de idade, que cursou

até a 5ª. série, pessoas muito inteligentes e perceptivas, porém, perguntei se ela de fato

acreditava que neste momento, eles teriam condições intelectuais para avaliar e tomar decisões

sobre um processo tão complexo, do âmbito educacional.

Como a professora permaneceu calada, me despedi.

Enquanto me retirava, caminhando pelos corredores da instituição estatal e ainda com

as frias palavras da professora em meus ouvidos, eu pensava na insensibilidade, no

distanciamento da situação do Outro presente nessa inter-relação cultural, tentando imaginar

como os índios fariam para manter, pela televisão, a sua “capacitação continuada”. Lembrei

das palavras de CASTORIADIS ([1975] 1982: 196), quando diz que a idéia ocidental de

constituição de uma história total, de compreensão e de explicação das sociedades de outros

lugares, fracassa em sua raiz, se tomada como um projeto especulativo. Isto porque a história

é sempre “história” para “nós”, o que não quer dizer que tenhamos o direito de submetê-la a

nossas projeções, pois o que interessa na história é o Outro como “outros possíveis de homem

em sua singularidade absoluta”.

A indiferença à realidade da educação indígena estava nas palavras da diretora, na sua

tentativa de interpretar o mundo e transformá-lo, subordinando-o às suas exigências,

estabelecendo uma unidade articulada, pragmática, do mundo da representação.

202

Auto-avaliação:

Avaliar-me significa pensar o “índio” (abstração) e a pessoa indígena em relação a

mim mesma, minha responsabilidade moral, ética, minhas obrigações civis, meu papel como

educadora e artista.

Significa também considerar a minha origem nativa, (nasci em Ica, Peru) e a

construção cultural de minha vida (São Paulo, Rio de Janeiro, Bahia, Ceará e Tocantins no

Brasil, desde 1958). Procurei desenvolver um trabalho meticuloso, consciente e cada vez mais

cuidadoso e respeitoso, deixando-me direcionar pela minha percepção da sensibilidade das

pessoas.

Falhei, quando pela racionalidade lógica, de alguma maneira me afastei do universo

tupi-guarani e o observei de longe. Desculpo-me porque acredito que há um caminho para a

educação intercultural que é possível, requer muito e que será encontrado à medida que

olharmos para a realidade de nossos conflitos, falarmos palavras sinceras, nos permitirmos

envolver pelo silêncio e descobrirmos, reconhecermos e respeitarmos o pensamento das

pessoas, como elas se vêem, no que elas crêem, o que querem, sem explicações nem

justificativas, à medida que também desejem (e possam) falar, argumentar, reconhecer o

sistema simbólico cultural do contexto e juntos lutemos por justiça e pelo direito de criar

novas vidas.

3.5. Análise do processo

Começo por comentar o que percebo na relação entre a Instituição Estadual e a

educação indígena, a seguir reflito sobre o processo de transformação minha e dos

professores e finalmente analiso partes do processo da pesquisa-ação, em relação com

as seguintes hipóteses levantadas:

203

• Que sendo a arte um processo de percepção, inteligências e conhecimento em

ação, dar a conhecer esses recursos teóricos, as recentes concepções de

percepção, inteligências, conhecimento e a tradução da generalidade dessas

questões epistemológicas em relação com a especificidade das ações docentes,

contribui para fortalecer a auto-estima; dar ao professor o sentimento de

autonomia que necessita, quanto às possibilidades de planejar livre e

criativamente o currículo, os conteúdos, a valorização da própria percepção, das

próprias habilidades, do próprio conhecimento e a avaliação do aluno, do

professor e da escola intercultural indígena;

• Que o estudo do processo histórico-cultural contextualizado, propicia aos

professores, a possibilidade do reconhecimento do sistema simbólico cultural

naquele tempo e lugar, contribuindo para o fortalecimento da relação cidadã, do

discurso crítico e consigo mesmo;

• Que para aqueles da cultura do branco que trabalham com o currículo

intercultural é importante o estudo do sistema simbólico cultural do contexto,

visando ter maiores chances de contribuir para uma relação intercultural

educacional digna.

• Que a ação criativa desempenha importante papel no processo de construção da

pessoa.

3.5.1.Sobre a relação Estado-escola, encontro que há um distanciamento importante entre o

discurso e a prática. Alguns exemplos sintetizam essa percepção:

204

• O Estado não dispõe de supervisor, assessor técnico pedagógico e coordenador,

específicos para a educação indígena, sendo estes os mesmos funcionários que

atendem às demais escolas da região.

A contratação de profissionais específicos para lidar com a administração do trabalho

intercultural, contribuiria para a melhora e a possibilidade de êxito da comunicação

pedagógica. Como MACLAREN ([1994] 2000:162), acredito que narrativas como a desta

pesquisa-ação, formam um contrato cultural entre pessoas, grupos e o nosso universo social,

dando significado a nossas vidas e nesse sentido precisamos sempre buscar entender o que são

essas narrativas, e como vieram a exercer tal influência sobre nós, professores e alunos.

Como se viu no Capítulo III, páginas 168, 175 e 186, o Estado não desenvolveu

material pedagógico apropriado para a educação indígena e a valorização do conhecimento do

índio, nem revisou o material atual que lhe é destinado. Esse problema, gera enorme desgaste

na relação entre o professor e os conteúdos a serem dados, ao exigir dele o esforço de adaptar

e adequar temas, situações e problemas ali expostos, a realidades locais.

O Estado, através do SARESP – Sistema de Avaliação do Rendimento Escolar10,

avalia o sistema de ensino paulista, de modo a obter dados e informações que revelem os

pontos fortes e fracos do sistema, identificando, com isso, o rendimento escolar dos alunos de

diferentes séries e períodos e os fatores que interferem nos seus desempenhos. Avalia

habilidades cognitivas de leitura e escrita. Como instrumento de avaliação, utiliza prova

constituída de 30 questões objetivas. A prova apresenta também um tema para redação do tipo

narrativo-descritivo, para o ensino fundamental (3ª. a 8ª. séries). Com base nesses mesmos

critérios, tendo avaliado o ensino das escolas diferenciadas em novembro de 2004, na verdade

prestou um desrespeitoso desserviço, causando cruel confusão na cabeça de alunos e

professores, mas ao mesmo tempo, revelando a indiferença e o desprezo que se encobre na

educação da população indígena.

10 Fonte destas informações: www.saresp.edunet.sp.gov.br

205

Sabe-se que o sistema escolar não é neutro, nem independente. A avaliação, portanto,

não é somente a expressão mais legível dos valores escolares e das escolhas implícitas do

sistema de ensino, que impõe uma definição social do conhecimento e da maneira de

manifestá-lo. Oferecendo um de seus instrumentos mais eficazes ao empreendimento de

inculcação da cultura dominante e do valor dessa cultura, para reprovar todos os alunos de

uma escola indígena, menos um, causa-se cruel injustiça humana e humanitária, com

conseqüências a curto e a longo prazo.

Assim, o tema “Branca de Neve” usado para avaliação na escola indígena, fornece o

protótipo da mensagem pedagógica oficial, a ambição intelectual relacionada à cultura

dominante; maximiza o valor social das qualidades humanas e das qualificações profissionais

que produz, controla e consagra. Ou seja: a cultura do branco, consumista e estrangeira.

Certamente as crianças avaliadas tiveram o processo de interpretação visual e verbal

prejudicada, pela dificuldade de relacionar o tema proposto a sua própria história e ao sistema

artístico cultural com o qual se relacionam. A dificuldade de compreender o significado de um

objeto de outro contexto e de outra cultura visual, mesmo que soubessem dizer o que é a

Branca de Neve, levaria ainda à dificuldade de fazer conexões com sua própria realidade,

prejudicando portanto, os objetivos da educação.

O educador tem de partir da compreensão crítica de sua própria experiência e a do

educando. Sem o conhecimento da experiência do educando, o educador falha (FREIRE,

2005:129).

Mantendo profissionais que não reconhecem o sistema simbólico cultural indígena e

estão afastados da realidade cotidiana da escola na aldeia, o Estado está também,

demonstrando desprezo pelo “saber local”, os sinais ou elementos simbólicos que compõe o

sistema estético indígena contemporâneo e a maneira como os significados se organizam

naquele universo. Esse distanciamento também é denunciado pela solução de espalhar

televisões pelas aldeias para a educação continuada, demonstrando que não há interlocução

intercultural.

206

3.5.2. Como se processou a ação transformadora, minha e dos professores.

A pesquisa-ação significou trabalhar com minha sensibilidade, percepção, ética, moral,

buscando os dados de forma a percebe-los, sintetizá-los e organizá-los, procurando descobrir o

que havia de mais importante com relação ao problema do acesso ao direito à educação de

qualidade, a baixa auto-estima, e as contribuições da arte com relação às hipóteses levantadas.

À medida que buscava compreender as maneiras como o sistema simbólico cultural se

apresentava, as relações internas, as contradições, e a dialética da arte e a ação criativa iam

sendo vividas pelo grupo, significou decidir o quê e como usar nas reuniões com os

professores; traduzir o acervo de teorias para uma linguagem simples e acessível, anotar e

refletir sobre as palavras dos participantes, as respostas dadas a minhas inserções, estimular a

beleza da criação de idéias, os resultados nos corpos, nas ações, nos projetos, nos

planejamentos de aulas; observar a forma que a pesquisa ia tomando, ao mesmo tempo que

buscava a valorização da pessoa na sua auto-estima e no sistema cultural do contexto.

3.5.3. Como se confirmaram os pressupostos teórico conceituais:

Tendo em vista o problema das limitações do acesso ao direito humano à educação, as

hipóteses se confirmaram da seguinte maneira:

A idéia de que sendo a arte um processo de percepção, inteligências e

conhecimento em ação; dar a conhecer esses recursos teóricos, as recentes concepções de

percepção, inteligências, conhecimento e a tradução da generalidade dessas questões

epistemológicas em relação com a especificidade das ações docentes, contribuiria para

fortalecer a auto-estima; dar ao professor o sentimento de autonomia que necessita quanto às

207

possibilidades de planejar livre e criativamente o currículo, os conteúdos, a valorização da

pessoa se confirmou pelas seguintes declarações:

• Prof. Ecocatu: “A aula foi muito boa, construtiva, abriu a minha mente e levantou a

minha auto-estima. Por você ter falado sobre a nossa inteligência, vejo que é só a gente

pensar um pouco e vai se abrindo a memória e vai vendo quantas coisas a gente fez.

Aí, é pôr tudo para trabalhar. Hoje eu tenho certeza que eu sou capaz de me esforçar e

chegar a meu objetivo, até mesmo onde o mar se encontra com o sol, o infinito”.

• Prof. Nheepocaruguara: “Um novo mundo surgiu para mim; eu estava com baixa auto-

estima com relação a minha capacidade, a aula anterior caiu como um presente de

Deus, percebi que sou capaz de alcançar meus sonhos mais desejados. Me abriu os

olhos para lutar e trilhar meu caminho de acordo com minha escolha.

• Na avaliação da diretora regional de ensino, ela considerou que a intervenção da

pesquisa-ação foi positiva porque agora os professores demonstravam ter mais

confiança em si mesmos e estavam entusiasmados para resgatar a cultura e produzir

material pedagógico, feito por eles mesmos.

Sobre a percepção, pela minha vivência anterior com grupos indígenas e pela

análise cultural do comportamento do grupo, observei logo na primeira reunião a aguçada

percepção das pessoas do grupo. Enquanto eu falava, tinha certeza de que eles sabiam o que

havia por trás das minhas palavras, dos meus gestos e que eles liam o meu pensamento com

muita tranqüilidade, demonstrando-me que sobre essa noção eu não tinha nada a acrescentar.

Ao contrário, tinha muito a aprender. Como escreve CASTRO (2002: 187), no tema

das “três raças”, evocando as três almas da doutrina aristotélica: sobre a formação da

nacionalidade brasileira, alguns estudiosos atribuem a cada uma delas o predomínio de uma

208

faculdade, atribuindo-se aos índios a percepção, aos africanos o sentimento e aos europeus a

razão.

Já nos anos dos primeiros contatos com os Tupi, escrevia o padre Nóbrega, que o

problema dos índios não estava no entendimento, “aliás ágil e agudo”, mas nas outras duas

potências da alma: “a memória e a vontade, fracas, remissas, muy fraca memória para as coisas

de Deus...” (CASTRO Idem: 188).

Observei que os índios usam a percepção muito conscientemente e dela se valem como

o instrumento que é. Mário PEDROSA (In: ARANTES [1995]1996:147) explicava que a

percepção não nasce de um caos ao qual impõe ordem e também não é resultante de uma

atividade intelectual; mas que há uma capacidade intrínseca na percepção primitiva em

organizar-se estruturalmente, da melhor maneira nas condições dadas, que fez com que alguns

estudiosos dissessem que a percepção primeira é a artística.

Então por que precisaríamos da arte se a percepção já é artística? PEDROSA,

respondendo pelas palavras de Koffka, dizia que a arte seria uma espécie de correção

individual, consciente, da percepção primeira, no sentido de lhe dar uma estrutura idealmente

perfeita, a forma. Assim, a arte seria o retificador consciente e desinteressado, da percepção,

respeitoso da sua autêntica espontaneidade primeira (PEDROSA, Idem: 148).

O artista cego Evgen Bavcar, esloveno radicado em Paris, fotógrafo, diz que “todo

mundo se utiliza do olhar do outro, só que sobre outros planos, sem se dar conta sempre.

Percepção, não é aquilo que vemos, mas a maneira como abordamos o fato de ver.”

(TESSLER E CARON 2001: 32)

Sobre a inteligência, quando eu lhes disse se já se haviam perguntado se são

inteligentes: “Claro”, disse um: “ou a gente é inteligente ou a gente é burro.” E outro: “Tem

branco que acha que índio é burro”.

209

Segundo GEERTZ ([1978] 1989:56), deve-se engendrar adivinhações de significados

na avaliação das conjeturas, ao traçar explicações a partir das sensibilidades expostas, e é isso

o que percebi, que seria covardia deixar os professores indígenas deste contexto, em

desvantagem quanto a seu acervo teórico epistemológico sobre as concepções de

conhecimento e inteligência.

Dei-me conta de que para que a intersubjetividade tivesse validade seria necessário o

consenso intersubjetivo, a simetria entre os argumentantes.

Para GEERTZ ([1978] (1985:38), as diferentes formas de ser gente não estão apenas

no falar, em como se emitem determinadas palavras em determinadas situações; não é apenas

comer, mas preferir certos alimentos a outros; não é apenas sentir, porém como se vivem

emoções; daí porque para saber o significado do eu para um grupamento humano, diz ele

([1983] 2003:106), é necessário perceber o uso que o povo faz dos símbolos, observar e

descrever percepções, sentimentos, pontos de vista, experiências, oscilando entre detalhes e

características mais abrangentes.

Assim, para estudar a arte de forma eficaz, eu sabia que deveria ir além do estudo de

sinais como meios de comunicação, considerando-os mais bem como formas de pensamento,

um idioma a ser interpretado (GEERTZ, [1983] 1997:181).

Explorando a dimensão cognitiva da arte (GARDNER, [1993] (1995:119),

(PASSERON, René 2001: 63) busquei explicações em Nelson GOODMAN, o cientista que

inspirou os trabalhos de GARDNER do Project Zero, da Harvard University, durante a década

de 80. GOODMAN diz que a distinção entre o científico e o estético é algo arraigado na

diferença entre conhecer e sentir, entre o cognoscitivo e o emotivo e que no entanto, esta

dicotomia é duvidosa e a sua aplicação enigmática, quando percebemos que tanto a

experiência estética como a científica são fundamentalmente de tipo cognoscitivo ([1968]

1976:247).

210

GARDNER dedicou 25 anos de trabalho (desde 1983), à exploração das implicações

educacionais da Teoria das Inteligências Múltiplas. Após a publicação de seus estudos,

percebeu que sua investigação assumira várias formas dadas por outros estudiosos do mundo

todo. Desde como desenvolver as inteligências, até a tentativa de planejar novos tipos de

instrumentos de avaliação ([1993] (1995:5-6)

Buscando que as pessoas demonstrem suas capacidades, entendimentos e produções de

uma maneira confortável para si mesmas e para a avaliação pública, GARDNER (Ibid.)

introduziu as noções de “contextualização de inteligências” e “inteligências distribuídas”.

Assim, ampliando a inteligência para além da pele do indivíduo ao defender que nossas

capacidades intelectuais são determinadas pelos contextos em que vivemos, os recursos

humanos e materiais aos quais temos acesso.

As inteligências são, portanto, maneiras de desenvolver capacidades importantes para

modos de vida. Como diz o autor, seja no caso dos cirurgiões e engenheiros, caçadores e

pescadores, dançarinos e coreógrafos, atletas e treinadores de atletas, chefes e feiticeiros de

tribos. Para todos, a inteligência é a capacidade de resolver problemas, elaborar produtos que

sejam valorizados em um ou mais ambientes culturais ou comunitários (Idem:14).

Sobre o conhecimento, foi possível traduzir a concepção de conhecimento de

Pierre Lévy da construção de conhecimento em rede, aproximando-a da realidade e da

compreensão do grupo, dessa forma rompendo com a mitificação, a sensação de perplexidade,

impotência e incapacidade cognitiva (CORTELLA, Mário Sérgio[1998] 2004:102).

Isso aconteceu, por exemplo, quando falávamos da avó de Ecocatu, e eu provoquei: “Ué

mas ela não tinha o conhecimento do branco...” Ficaram pensativos, calados. “Não era

conhecimento de branco, mas era conhecimento!” Alguém falou. “Ah, é? Então é apenas

um conhecimento diferente?”. “É isso mesmo, disse Ubirajara. O nosso conhecimento é

diferente do branco”.

211

Sobre o currículo intercultural, foi possível constatar que para aqueles que

trabalham nessa área, é importante o estudo do sistema simbólico cultural do contexto,

visando ter maiores chances de contribuir para uma relação intercultural educacional digna.

Quando o grupo iniciou a pesquisa com as pessoas da comunidade, criou-se um

movimento quase que de busca “arqueológica”. Os professores disseram que as pessoas da

aldeia estavam comentando que assim todos iriam ficar sabendo das histórias que os mais

velhos contavam e que voltariam a cantar as músicas do passado e a encontrar coisas que

ninguém falava mais.

Quando perguntei para que mais poderiam servir essas atividades, as respostas se

voltaram para o presente: “Para aula das línguas” disse alguém “pode ensinar coisas de

português e coisas de tupi-guarani do mesmo jeito”, “para aula de cultura”, disse outro, “até

para coisas de matemática”, disse uma das mães presentes, surpreendendo os demais.

Instaurava-se um movimento não-linear, no qual o presente voltava ao passado e mergulhava

no desconhecido, criando o futuro e esparramando significados.

O grupo decidiu retomar o projeto “A Busca Cultural do Awati Marae-y, milho sagrado

da aldeia Tupi-guarani”, que havia sido feito no ano anterior; estimularam-se a retomar um

empreendimento coletivo e foram em busca das possibilidades de realização da idéia,

encontrando o patrocínio desejado.

Quanto a essa vivência, devo observar que na ocasião, avaliei como positivo o suporte

financeiro que lhes permitia dar começo à realização de um projeto importante para a vida

coletiva. No entanto alerta-me pensar que o discurso de apoio à autonomia indígena, o

auxílio econômico, político ou social, possa tornar dispensável a própria presença indígena,

pois sabe-se que agências de intermediação tendem a se tornar indispensáveis, concentrando o

poder de acesso a recursos que legitimam a necessidade de sua presença (ARRUDA, Rinaldo

Sérgio Vieira 2001 : 53)

212

A idéia de que a ação criativa desempenha papel importante na construção da

pessoa, se confirmou durante o processo, pois no começo das aulas, observei a baixa auto-

estima dos professores, o reconhecimento da sua situação crítica, a frustração diante do pedido

das mães de que se mandasse uma professora branca; o interesse e o desejo de ser melhor, sem

saber como.

À medida que a pesquisa-ação avançava, foi surgindo a auto-confiança, o ânimo foi

mudando, o grupo foi saindo do modo de vida rotineira e deixando-se envolver pela paixão de

criar (PASSERON, René 2001:63); todos se envolveram em atividades criativas ligadas a seu

próprio universo, resemantizando-o Nas paredes da sala de aula, onde a princípio havia

apenas um arco e flecha pendurado, começaram a surgir outros objetos criados por eles

mesmos e embora ninguém explicasse ou comentasse, a sala foi ficando mais acolhedora.

Também quando encerrada a pesquisa de campo, pela avaliação da supervisora fiquei

sabendo que a comunidade gostou da nossa atividade. Que se surpreenderam de ver quantas

coisas faziam e não davam importância, nem valorizavam, e agora dizem que podem ver-se

melhor.

No gesto criador, a fantasia permitiu o acesso a uma realidade guardada em seu

interior; não decifrando nada, mas inventando a vida. Trabalhando com o professor de arte e

cultura, após vê-lo dar ditado para os adolescentes, perguntei-lhe se gostaria de conhecer

outras maneiras de trabalhar os conteúdos e ele concordou. Perguntei-lhe o que ele sentia

quando olhava à sua volta. Ele levantou a cabeça e apreciou vagarosamente o céu muito azul,

os verdes da mata, as cores da areia, as pedras encravadas na terra, os galhos entre as folhas

caídas e o sol batendo no silêncio... que eu via na minha leitura? Não sei, nem poderia saber.

Mas ficamos assim calados algum tempo enquanto ambos bebíamos daquela paisagem,

frente à entrada da aldeia. Passado o silêncio, falei-lhe do conceito de transdisciplinaridade,

planejamos algumas aulas com pesquisa sobre as casas da aldeia, as cerâmicas encravadas no

chão de areia, as folhas e as pessoas que curam doenças, as trilhas que levam a lugar nenhum e

a muitas saídas.

213

A arte tem raízes profundas na natureza de homens e mulheres. Dificilmente

encontraremos um comportamento humano que não tenha uma dimensão artística – mesmo

que um objeto não esteja envolvido. As pessoas estão constantemente mentalizando desenhos,

avaliações de formas, cores, tamanhos, espessuras, adequações mais ou menos harmoniosas,

segundo critérios imaginados para si mesmo e para os demais; respondendo a incentivos

pessoais ou exteriores, e considerando ou evitando críticas, no esforço de satisfazer o desejo

de beleza, seu e dos demais.

Isso vale tanto para a produção de uma tela, como para o próprio corpo, para o

comportamento íntimo ou social, e o aspecto que me parece mais importante é o da afetividade

envolvida no processo de encontrar mentalmente uma solução estética para um determinado

problema. Pelo exposto nesta valiosa experiência, acredito que a arte tenha importante papel a

desempenhar na construção das relações interculturais, na educação multicultural da vida

contemporânea.

214

CONCLUSÃO

Concluo o trabalho com a satisfação de ter constatado que foi possível contribuir para a

valorização da auto-estima dos professores indígenas, resgatar alguns elementos do sistema

simbólico cultural do contexto e promover a arte na educação e na vida da comunidade

indígena da aldeia Piaçaguera.

Percebi que toda descrição do que seja o currículo não é suficiente, porque ele se

resolve na prática, na realidade da escolarização intercultural. Observei que o currículo

intercultural deve incluir a incorporação do respeito à diversidade, a decisão de percebê-la em

uma dimensão individual e coletiva, e ao mesmo tempo nas esferas da estrutura organizacional

e social do mundo dos brancos, já que é esta quem rege essa totalidade. No currículo da

escola diferenciada, não bastam as boas intenções, mas o que de fato acontece na sala de aula,

onde professores, materiais didático-pedagógicos e conteúdos, são mediadores.

A diferença que foi construída ao longo da história de forma negativa, por meio da

exclusão e negação do Outro, acredito que possa vir a ser construída positivamente, através de

uma educação diferenciada calcada na justiça do respeito aos direitos do Outro e à medida que

pelo discurso crítico, emergir a ética do respeito à diferença que há dentro de cada um de nós e

que se vê nos meios pelos quais o significado é produzido no sistema simbólico cultural e

social.

Quanto ao papel da a arte na educação, constatei que através dela foi possível

introduzir na prática do currículo dos professores índios, um movimento crescente de ação que

rompeu o equilíbrio interno, modificando a vontade coletiva para um sentido novo,

formulando para a mente e revivendo para o sentimento as emoções, paixões e imperfeições

que sem a arte permaneceriam imóveis e indeterminadas. Daí porque a arte na educação

necessita da estética e da ética, porque essa ação se realiza sempre em conexão com as demais

formas de nossas atividades cotidianas.

215

Como VYGOTSKY acredito que a arte com relação à vida, pode representar o centro

de todos os processos biológicos e sociais do indivíduo na sociedade, e é meio de estabelecer

equilíbrio entre o homem e o mundo nos momentos mais críticos e responsáveis; e também

como ele acredito que a arte seja necessária, para refazer o homem forjado nos projetos

modernistas, em um novo homem, mais generoso e solidário.

Penso que a arte tem a importância de significar que se pode ir além do estudo de

sinais como meios de comunicação, indo ao encontro de formas de pensamento, como um

idioma, epistemologias a serem escolhidas, traduzidas, trilha de muitos caminhos a ser

caminhada com os pés descalços, deixando-se compreender os diversos significados que as

coisas têm para a vida das diferentes pessoas, e fazer perguntas estando aberto às

possibilidades que surgem com as mais simples respostas.

Penso que na educação intercultural, essa seja a arte a se valorizar, não por ser um

complemento da vida, nem porque sirva para indicar, ou porque imite estilos ou represente

convenções, mas porque revela a energia da vontade, da percepção das experiências

individuais, coletivas, culturais, abrindo possibilidades dialéticas, críticas, e da riqueza interior

predispondo para a ação criativa.

Acredito que para trabalhar com o currículo intercultural, percebendo o

multiculturalismo, é importante que o professor resolva a sua relação com o Outro e consigo

mesmo, a fim de melhor contribuir para desenvolver relações sociais e educacionais mais

justas, daí a importância de considerar que a noção de diferença não é fixa, mas está dentro de

um processo, uma contingência.

O professor índio como um novo ator que surge oficialmente no sistema simbólico

cultural indígena no Brasil, é em si uma diferença da prática subjetiva da mediação, com a

qual a comunidade indígena começa a conviver como diferente aos demais. Dos objetivos

supremos dos Tupinambá, que colocavam como ideais de personalidade o bom chefe de

família, o grande guerreiro ou o pajé de poderes mágicos a serviço da educação tribal e das

216

situações existenciais da vida comunitária, têm agora o objetivo da figura do bom professor da

multiculturalidade, a serviço de uma vida coletiva e de um futuro melhor para todos.

Na escola da aldeia tupi-guarani de Piaçaguera, uma nova formação existencial se

organiza e cria tensões desestruturantes, produzindo re-arranjos pessoais e coletivos, à medida

que o discurso crítico se fortaleça, as diferenças forem sendo solucionadas, e os que estamos

comprometidos com a educação multicultural crítica, produzirmos novos movimentos, mais

justos.

O objetivo deste estudo foi trabalhar com o intuito de viabilizar a aproximação entre

culturas diferentes, teoricamente distintas, almejando contribuir para a construção de uma

narrativa biográfica atualizada, entre muitas possíveis, de uma forma de existir entre dois ou

três mundos e nos dois ou três ao mesmo tempo, pela complexidade e a velocidade do agora.

Para mim que sou mestiça, na minha certidão de nascimento, e me sinto triplamente mestiça,

na minha peruanidade e brasilianidade, sinto-me muito bem com a possibilidade de articular

com desenvoltura na estética entre fronteiras, na defesa das minhas identidades culturais e

coletivas.

Com este trabalho, foi possível constatar que a premissa de que os índios não detém

capacidade intelectual para o aprendizado de valores exteriores a suas culturas originais; a

constatação de que os índios não mudam nunca; e a avaliação de que o estágio de selvageria

em que se encontravam não permitia o aprendizado, somente a imitação, sendo sempre

vítimas; são mitos que foram se desintegrando há muitos anos, ao longo do tempo histórico e

agora, principalmente entre os brancos, é lamentável que ainda haja aqueles que não aceitam

as evidências.

Há poucos dias atrás falei com Ecocatu ao telefone, e soube que 81 índios do Estado de

São Paulo, inclusive ela, estão participando do curso Magistério do Ensino Superior na USP,

em contrato com a Secretaria de Estado de Educação do Estado de São Paulo e estão

“adorando”; compreendi melhor a importância de que o processo de formação de qualquer

profissional passe pela apropriação crítica de sua história de vida, o esforço pessoal da tomada

217

de consciência individual e coletiva, cuja essência é a representação simbólica que o sujeito

faz de si, pois esta é uma fase histórica na educação no Brasil, que se estende agora, através

dos próprios índios no Estado de São Paulo, à vida universitária.

Concluindo, constato que a escola diferenciada preserva algumas cruéis imposições do

modelo de escola de branco para indígena e creio que permanece a pergunta sobre como as

demais populações indígenas estão sendo afetadas, usam e usarão suas forças para também

afetá-la; questão que deverá ser respondida por nós e pelas gerações futuras.

218

BIBLIOGRAFIA:

AMOROSO, Marta Rosa (2000). Mudança de hábito catequese e educação para índios nos

aldeamentos capuchinhos. In: SILVA Aracy Lopes Da e FERREIRA, Mariana Kawall

Leal (Org.). Antropologia, história e educação: a questão indígena e a escola. São

Paulo: Global, 2001.

APPADURAI, Arjun [1990]. Disjunção e diferença na economia cultural global. In:

FEATHERSTONE, Mike (Org.). Cultura Global: nacionalismo, globalização e

modernidade. Petrópolis, Vozes. 1999.

APPLE, Michael (1996). Política cultural e educação. São Paulo: Cortez, 2000.

____________ (1979). Ideologia e Currículo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1982.

____________ (2001). Educando à Direita: mercados, padrões, Deus e desigualdade São

Paulo: Cortez: Instituto Paulo Freire, 2003.

____________ (1992). A política do conhecimento oficial: faz sentido a idéia de um

currículo nacional? In: MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa e SILVA, Tomaz Tadeu da

(Orgs.). Currículo, cultura e sociedade. São Paulo: Cortez, 1995.

ARANTES, Otília (Org.) (1995). Forma e percepção estética. Textos Escolhidos II. Mário

Pedrosa. São Paulo: EDUSP, 1996.

ARRUDA, Rinaldo Sergio Vieira (1997). Imagens do índio: signos da intolerância. In:

GRUPIONI L. D. B., VIDAL, L. B. e FISCHMANN, R. (Org.) Povos indígenas e

Tolerância. Construindo práticas de respeito e solidariedade. São Paulo: EDUSP, 2001.

BANKS, Marcus & MORPHY, Howard. Rethinking visual anthropology. Yale University

Press, 1997.

BARBIER, René (1977). A pesquisa-ação na instituição educativa. Rio de Janeiro: Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

BARBOSA A. LEMOS. Pequeno Vocabulário Tupi-português. Rio de Janeiro: Livraria São

José, 1955.

BARTH, Fredrik (1969). Grupos étnicos e suas fronteiras. In: Teorias da Etnicidade. Sao

Paulo: Fundaçao Editora da UNESP, 1998.

BATESON, Gregory (1979). Espíritu y Naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu Ed., 1990.

BELTRÃO, Luiz. O índio. Um mito brasileiro. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 1977.

219

BENTO, Antonio. Abstração na arte dos índios brasileiros. Rio de Janeiro: Spala Editora,

1979.

BOGDAN, Robert and BIKLEN, Sari Knopp (1982). Qualitative research for education.

An Introduction to theory and methods. Boston: Allyn and Bacon, 1992.

BOSI, Alfredo (1992). Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

BOURDIEU, Pierre (1989). O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.

_____________ (1974). A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2003.

_____________ (1993). A miséria do mundo. Petrópolis: Vozes, 2003

_____________ (1992). As regras da arte: gênese e estrutura do campo literário.

São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

_____________ (1994). Razões práticas: sobre a teoria da ação. Campinas, SP: Papirus,

2003.

BOURDIEU, Pierre e PASSERON, Jean-Claude (1970). A Reprodução. Elementos para uma

teoria do sistema de ensino. Rio de Janeiro: Francisco Alves Editora, 1992.

BRUNER, Jerome (1996). The culture of education. Cambridge: Harvard University Press,

2003.

_____________ (1986). Actual minds possible worlds. Cambridge: Harvard University

Press, 1987.

_____________ (1990). Acts of meaning. Cambridge: Harvard University Press, 1994.

CAMBI, Franco (1995). História da pedagogia. São Paulo: FEUNESP, 1999.

CANEVACCI, Massimo (1993). Antropologia da comunicação visual. Rio: DP&A, 2001.

CASALI, Alípio (2001). Saberes e procederes escolares: o singular, o parcial, o

universal. In: Fórum Paulista de Pós-Graduação em Educação. Conhecimento,

pesquisa e educação. Campinas, SP: Papirus.

_____________ Universidade católica no Brasil: elite intelectual para a restauração da Igreja.

São Paulo: Tese de doutorado, PUC-SP, 1989.

CASSIRER, Ernst (1923). Filosofia de las formas simbólicas. México: Fondo de Cultura

Económica, 1998.

CASTORIADIS, Cornelius (1975). A instituição imaginária da sociedade. Rio: Paz e Terra,

1982.

220

CHAUÍ, Marilena (1980). Cultura e democracia. O discurso competente e outras falas.

São Paulo: Editora Moderna, 1981.

CORAZZA, Sandra (2001). O que quer um currículo?: pesquisas pós-críticas em

educação. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.

COREY M. STEPHEN (1953). Action Research to improve school practices. New York: Bureau

of Publications Teachers College Columbia University, 1957.

CORTELLA, Mario Sergio. A escola e o conhecimento: fundamentos epistemológicos e

políticos. Sao Paulo: Cortez: Instituto Paulo Freire, 2002.

CUCHE, Denis (1996). A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 2002.

CUNHA, Manuela Carneiro Da (1992). História dos índios no Brasil. São Paulo:Companhia

das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 2002.

_____________ (1995). O futuro da questão indígena. In: SILVA Aracy Lopes da e

GRUPIONI Luís D. B. (Org.). A temática indígena na escola. São Paulo: Global:

MEC: MARI: UNESCO, 1998.

D’ANGELIS, Wilma e VEIGA, Juracilda (Orgs) (1995). Leitura e escrita em escolas

Indígenas: encontro de educação indígena no 10

. COLE – 1995. Campinas, São Paulo:

ALB: Mercado de Letras, 1997.

DARELLA, Maria Dorothea Post. Ore Roipota Ywy Porã. “Nós queremos terra boa”.

Territorialização guarani no litoral de Santa Catarina – Brasil. Tese de doutoramento.

São Paulo: PUCSP, 2004.

DAVIDOFF, Carlos Henrique (1982). Bandeirantismo: verso e reverso. São Paulo: Brasiliense,

1986.

FAUSTO, Carlos. Os índios antes do Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.

_____________. Fragmentos de história e cultura tupinambá: da etnologia como

instrumento crítico de conhecimento etno-histórico. In: CUNHA Carneiro da, Manuela

(Org.) (1992). História dos índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2002:

Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 1992.

FAZENDA, Ivani (1991). Interdisciplinaridade: História, teoria e pesquisa. Campinas,

SP: Papirus, 1995.

FAZENDA, Ivani (Org.) (1991). Práticas interdisciplinares na escola. São Paulo: Cortez.

221

FERNANDES , Florestan. Organização Social dos Tupinambá. São Paulo: Instituto Progresso

Editorial S.A., 1948.

___________ Notas sobre a educação na sociedade tupinambá. São Paulo: s/Editor, 1964.

FERNANDES, Tânia da Costa. Educação em sensibilidade. A ética e a estética da

corporeidade no currículo. Tese de Doutorado. PUC - São Paulo, 2004

FERREIRA, Mariana Kawall Leal. A educação escolar indígena: um diagnóstico crítico

da situação no Brasil. In: SILVA, Aracy Lopes Da e FERREIRA, Marina Kawall

Leal (Org.) (2000). São Paulo: Global, 2001.

FONSECA, Célia Freire A (1999). Das expedições contra as Missões Jesuíticas do sul às

Fronteiras gerais do Brasil contemporâneo: séculos XVII-XX. In: GADELHA, Regina A

F. (1999). Missões guarani: impacto na sociedade contemporânea. São Paulo: EDUC.

FRANCHETTO, Bruna. Assessor pesquisador: reflexões em torno de uma experiência

em educação indígena. In: LOPES Da Silva, Aracy e KAWALL L. F. Mariana (2000).

Práticas Pedagógicas na Escola Indígena. São Paulo: Global Editora, 2001.

FREIRE, Paulo (1967). Educação como Prática da Liberdade. São Paulo: Paz e Terra, 1996.

____________ (1968). Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 1987.

____________(1992). Pedagogia da Esperança, um reencontro com a Pedagogia do

Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

___________ (1997). Pedagogia da indignação. Cartas pedagógicas e outros escritos. São

Paulo: Editora UNESP, 2000.

____________ Pedagogia da Tolerância. São Paulo, Editora UNESP, 2005.

GADELHA, Regina A F (1999). Missões guarani: impacto na sociedade contemporânea. São

Paulo: EDUC.

GAGLIARDI, José Mauro. O indígena e a República. São Paulo: HUCITEC: EDUSP, Secretaria

de Estado da Cultura, 1989.

GALARD, Jean (1984). A beleza do gesto: uma estética das condutas. São Paulo: Editora da

Universidade de São Paulo, 1997.

GARCÍA Canclini, Nestor (1989). Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da

Modernidade. São Paulo: EDUSP, 2003.

GARDNER, Howard (1993). Inteligências múltiplas. A teoria na prática. Porto Alegre:

Artes Médicas, 1995.

222

GEERTZ, Clifford (1978). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

1985.

_____________ (2000). Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,

2001.

_____________(1983). O saber local. Novos ensaios em antropologia interpretativa.

Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

_____________ (1988) Works and lives. The anthropologist as author. California: Stanford

University Press, 1994.

GIROUX, Henry A (1992). Cruzando as fronteiras do discurso educacional: novas políticas

em educação. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 1999.

_____________ (1974). Myth, symbol and culture. New York: WW Norton & Company.

_____________.(1994). A Cultura popular e pedagogia crítica: a vida cotidiana como base

para o conhecimento curricular. In: MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa e SILVA

Tomaz Tadeu da (Orgs.). Currículo,cultura e sociedade. São Paulo: Cortez, 1995.

GOODMAN, Nelson (1978). Ways of worldmaking. New York: Hackett Pub. Co., 1988.

______________ (1972). Problems and Projects. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Co..

______________ (1955). Fact, fiction and forecast. Cambridge:Harvard University, 1983.

_______________(1968). Los lenguajes del arte. Aproximación a la teoria de los

símbolos. Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. 1976.

GOODSON, Ivor F.(1995) Currículo: teoria e história. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

GRUPIONI, Luís Donisete. De alternativo a oficial: sobre a (im) possibilidade da

Educação escolar indígena no Brasil: In: D’ANGELIS W. da R. e VEIGA J. (Orgs.)

Leitura e escrita em escolas indígenas. Campinas: ABL:Mercado de Letras, 1997.

GRUPIONI, Luís et al. (Orgs.) (2001). Povos Indígenas e Tolerância: construindo práticas de

Respeito e solidariedade. São Paulo: EDUSP.

HABERMAS,Jurgen. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: D.Quixote,1990

HALL, Stuart (1992). A identidade cultural na pós-modernidade. Rio: DP& A, 2003.

______________ (1996) Quem precisa da identidade? In: Identidade e diferença. Petrópolis,

RJ: Vozes, 2000

HARVEY, D. A condição pós-moderna. São Paulo: Loyola, 1996

HEISE, Maria. Interculturalidad. Creación de um concepto y desarrollo de uma actitud. Lima:

223

Programa FORTE-PE, 2001.

JAMESON, Fredric (1991). Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio. São

Paulo: Ática, 1996.

JUNQUEIRA, Carmen (1991). Antropologia Indígena. Uma introdução, história dos povos

indígenas do Brasil. São Paulo: EDUC, 2002

KOZULIN, Alex (1990). Vygotsky’ s psychology: a biography of ideas. London: Harvester

Wheatsheaf, 1994.

KONDER, Leandro (1981). O que é dialética. São Paulo: Brasiliense, 2004.

KUHN, Thomas S (1962). A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Editora

Perspectiva, 1990

LADEIRA, Maria Elisa. Uma aldeia Timbira. In: NOVAES, Sylvia Caiuby (Org) Habitações

indígenas. São Paulo: Livraria Nobel, 1983.

LIMA, Antonio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e

formação do Estado no Brasil. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

LOPES DA SILVA, Aracy et al. (Org.) (2001) Crianças indígenas: ensaios Antropológicos.

São Paulo: Global, 2002.

LOPES DA SILVA, Aracy e KAWALL Leal Ferreira, Mariana. (2000) Práticas Pedagógicas na

Escola Indígena. São Paulo: Global, 2001.

_____________. Antropologia, História e Educação: a questão indígena e a escola. São Paulo:

Global, 2001.

LOPES DA SILVA, Aracy e GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. (1995) A temática Indígena

na escola. Novos subsídios para professores de 1

. e 2

. graus. São Paulo: Global,

Brasília: MEC: MARI: UNESCO, 1998.

LOPES, Marta Maria e SILVA, Robson Felipe Viegas. Formação de pesquisadores índios e

método histórico: uma experiência no Icatu. São Paulo: Global, 2001.

LOURENÇO FILHO, Manuel Bergström. Tendências da educação brasileira. São Paulo:

Melhoramentos, 1940

LÜDKE, Menga. Pesquisa em educação: abordagens qualitativas. São Paulo: EPU, 1986.

MALINOWSKI, Bronislaw. A cientific theoriy of culture. North Carolina: U. N. Carolina

Press, 1944.

224

MARCUS, George and FISCHER, Michael (1986). Anthropology as Cultural Critique. Chicago:

The University of Chicago Press, 1999.

MARTIM-BARBERO, Jesus (1987). Dos meios às mediações: comunicação, cultura e

hegemonia. Rio de Janeiro: UFRJ, 1997.

MCLAREN, Peter (1994). Multiculturalismo crítico. São Paulo: Cortez: Inst. Paulo Freire,

2000.

MEC – Secretaria de Educação Fundamental. Referencial Curricular Nacional para as Escolas

Indígenas. Brasília, 1998.

MARINA, José Antonio . Teoria da inteligência criadora. Lisboa: Caminho, 1995.

MATTELART, Armand. História das Teorias da Comunicação. São Paulo: Ed. Loyola, 2000.

MERLEAU-PONTY, Maurice. O primado da percepção e suas conseqüências filosóficas

Campinas, SP: Papirus, 1990.

MERQUIOR, José G (1973). A estética de Lévi-Strauss. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo.

São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

MONTEIRO, John Manuel et alii. Índios no Estado de São Paulo: Resistência e

Transfiguração. São Paulo: Yankátu, 1984.

MOREIRA, Antonio Flávio Barbosa (1990). Currículos e Programas no Brasil.

Campinas, SP: Papirus, 2005.

____________ (1994) MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa e

SILVA, Tomaz Tadeu da (Orgs.). Currículo, cultura e sociedade. São Paulo:

Cortez, 1995.

MOREIRA, Carmen Tereza Velanga. Currículo e realidade multicultural na fronteira: a

Universidade Federal de Rondônia – possibilidades e enfrentamentos. Tese de doutorado.

PUC – São Paulo, 2003

NIMUENDAJÚ, Curt. (1950) Apontamentos sobre os guarani. São Paulo: Revista do Museu

Paulista. V.III, separata, 1954.

OLIVEIRA, João Pacheco De. Muita terra para pouco índio? Uma introdução (crítica)

ao indigenismo e à atualização do preconceito. In: SILVA, Aracy Lopes da e

GRUPIONI, Luis Donisete B. (Org). São Paulo: Global: MEC: MARI: UNESCO, 1998.

225

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O processo de assimilação dos terena. Rio de Janeiro:

Museu Nacional, 1960.

__________ (1977). A sociologia do Brasil indígena. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro e

Editora Universidade de Brasília, 1978.

___________ (1963). O índio e o mundo dos brancos. Campinas, São Paulo: Editora da

UNICAMP, 1996.

___________. Ética, pesquisa e política indigenista. Revista Tempo Brasileiro, out. – dez, -

no. 151. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2002.

ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo: Brasiliense, 1985

PEREIRA, Diana de Souza. A educação dos Povos Aborígenes da Columbia Britânica:

a universalidade analógica da proposta político-pedagógica de Paulo Freire.

Dissertação de Mestrado, PUC, São Paulo,

PINK, Sarah. Doing visual ethnography: images, media and prepresentation in Research.

London: Sage Publishers, 2001.

POSTMAN, Neil (1995). The end of education. Redefining the value of school. New York:

First Vintage Books Edition, 1996.

POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART Jocelyne. Teorias da etnicidade. São Paulo:

Fundação Editora da UNESP, 1998.

PROSSER, Jon. Image-based research: a source book for qualitative researchers. London:

Routledge, 2003.

RATNER, Carl (1991). A psicologia sócio-histórica de Vygotsky. Aplicações contemporâneas.

Porto Alegre: Artes Médicas, 1995.

RIBEIRO, Berta (1989). Arte indígena linguagem visual. São Paulo: Editora Itatiaia.

_____________ (1988). Dicionário do artesanato indígena. São Paulo: EDUSP.

RIBEIRO, Darcy (1977). Os índios e a civilização. A integração das populações indígenas no

Brasil Moderno. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 1979.

RIVIÈRE. Angel (1984). La psicología de Vygotski. Madrid: Graficas Valencia, 1985.

226

ROMANELLI, Otaíza de Oliveira (1977). História da Educação no Brasil (1930/1973)

Petrópolis, RJ: Vozes, 1991

SACRISTÀN, J. Gimeno (1991) O currículo: uma reflexão sobre a prática. Porto Alegre:

ArtMed, 1998

SANCHEZ, Janina Moquillaza (2003). O significado da arte na educação. Dissertação de

Mestrado, Faculdade de Educação da USP.

___________ (2002). Expressões que comunicam indiferença. Revista Ensaios:comunicação

em revista. V.1, n.1. P. 51-57, Agosto.

___________ (2001). Passaje por la imagen III: Artista Maria Bonomi. São Paulo:

Memorial da América Latina.

___________(2000). Pedagogical Teaching, art education and new technologies.

Bloomington, USA: Insea NEWS, v.7, P.14.

___________ (2000). O significado da arte na educação. Revista Ensino da Arte. São

Paulo, V.1, no. 4, P.17-18.

SANTOS, Boaventura de Souza (1987). Um discurso sobre as ciências. S.Paulo: Cortez, 2003.

___________ Pela mão de Alice: o social e o político na pós modernidade. São Paulo: Cortez,

1995.

SANTOS, Sílvio Coelho dos. Os direitos dos indígenas no Brasil. In: SILVA, Aracy Lopes da

e GRUPIONI, Luís Doniste B. (Org.) São Paulo: Global: MEC: MARI: UNESCO,

1998.

SCHADEN, Egon (1945). A mitologia heróica de tribos indígenas do Brasil. Ensaio etno

sociológico. Brasília: MEC, 1958.

____________ (1954). Aspectos fundamentais da cultura guarani. São Paulo: Difusão Européia

do Livro, 1962.

SERRES, Michel (1985). Os cinco sentidos. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.

SILVA. Tadeu Tomás da. Alienígenas na sala de aula: uma introdução aos estudos culturais em

educação. Petrópolis, Vozes, 1995.

____________ (1999). Documentos de identidade: uma introdução às teorias do

currículo. Belo Horizonte: Autêntica, 2004.

____________ (2000). Identidade e Diferença. A perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis:

Vozes, 2003.

227

SILVA. Tadeu Tomás e MOREIRA, A Flávio (1995). Territórios contestados: o currículo

e os novos mapas políticos e culturais. Petrópolis: Vozes, 2001.

SLATTERY, Patrick. Curriculum Development in the Postmodern Era. New York: Garland

Publishing, Inc., 1995.

SLOTERDIJK, Peter [1983]. Critique of cynical reason. Minneapolis: University of Minnesota

Press, 1987.

SINGER, Peter (2002). Um só mundo: a ética da globalização. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

____________ (2000) Vida ética. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

SNOW, C. P. (1959). As duas culturas e uma Segunda leitura. São Paulo: EDUSP, 1995.

SZYMANSKI, Heloisa (Org. 2002.) A entrevista na pesquisa em educação: a prática reflexiva.

Brasília: Plano Editora.

TEIXEIRA, Raquel F. A . As línguas indígenas no Brasil. In: LOPES DA SILVA, Aracy

e GRUPIONI, Luís Donisete Benzi. (1995). A temática ndígena na escola. Novos

subsídios para professores de 1

. e 2

. graus. São Paulo: Global, Brasília: MEC: MARI:

UNESCO, 1998.

TEIXEIRA, Anísio Spínola. Educação no Brasil. São Paulo, Editora Nacional, 1969.

TORRE, Saturnino de la. Innovación Curricular. Proceso, Estrategias y Evaluación. Madrid:

Dykinson, 1994.

VIDAL, Lux B. Grafismo indígena. Antropologia estética: enfoques teóricos e Contribuições

metodológicas. São Paulo: Studio Nobel, 1992.

_____________. O sistema de objetos nas sociedades indígenas: arte e cultura material.

In: SILVA, Aracy Lopes da e GRUPIONI, Luís Donisete B. (Org.) (1995) São Paulo:

Global: MEC:MARI: UNESCO, 1998.

VYGOTSKI, Liev (1926). Psicologia pedagógica. Buenos Aires: Aique, 2001.

_____________ (1924-81). Linguagem, desenvolvimento e aprendizagem.São Paulo: Ícone,1988

_____________ (1930-35). A formação social da mente. São Paulo: Martins Fontes, 1984

_____________ (1930). Psicologia Del Arte. Barcelona: Barral Editores, 1972.

_____________ (1934). Pensamento e linguagem. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

WASSERMAN, Cláudia (Coord.) (2000). História da América Latina: cinco séculos (temas e

problemas). Porto Alegre: Ed.Universidade/UFRGS.

228

WERTHEIN, Jorge e JOVCHELOVITCH, Marlova (Org.) (2003). Pobreza e desigualdade no

Brasil: traçando caminhos para a inclusão social. Brasília. UNESCO.

YOUNG, Michael F. D (1998). O currículo do futuro: Da “nova sociologia da educação” a

uma teoria crítica do aprendizado. Campinas, SP: Papirus, 2000.

ZABALA, Antoni. (1999) Enfoque Globalizador e pensamento complexo: uma proposta

para o currículo escolar. Porto Alegre: ARTMED, 2002

Livros Grátis
( http://www.livrosgratis.com.br )
 
Milhares de Livros para Download:
 
Baixar livros de Administração
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Ciência da Computação
Baixar livros de Ciência da Informação
Baixar livros de Ciência Política
Baixar livros de Ciências da Saúde
Baixar livros de Comunicação
Baixar livros do Conselho Nacional de Educação - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Doméstica
Baixar livros de Educação
Baixar livros de Educação - Trânsito
Baixar livros de Educação Física
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmácia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Física
Baixar livros de Geociências
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de História
Baixar livros de Línguas

Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemática
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinária
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Música
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Química
Baixar livros de Saúde Coletiva
Baixar livros de Serviço Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo
 
 