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KLEBER DE OLIVEIRA MACHADO
A HIPÓTESE PLURALISTA DE JOHN HICK: PRESSUPOSTOS
FILOSÓFICOS E TEOLÓGICOS DA VISÃO FUNDAMENTAL
HICKIANA
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KLEBER DE OLIVEIRA MACHADO
A HIPÓTESE PLURALISTA DE JOHN HICK: PRESSUPOSTOS
FILOSÓFICOS E TEOLÓGICOS DA VISÃO FUNDAMENTAL
HICKIANA
Dissertação apresentada ao Programa de
Pós-Graduação em Ciências da Religião da
Universidade Presbiteriana Mackenzie,
para a obtenção do título de Mestre em
Ciências da Religião.
Orientador: Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho
São Paulo
2008
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KLEBER DE OLIVEIRA MACHADO
A HIPÓTESE PLURALISTA DE JOHN HICK: PRESSUPOSTOS
FILOSÓFICOS E TEOLÓGICOS DA VISÃO FUNDAMENTAL
HICKIANA
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em Ciências da Religião da
Universidade Presbiteriana Mackenzie, para a
obtenção do título de Mestre em Ciências da
Religião.
Aprovado em ________ de ____________________ de 2009
BANCA EXAMINADORA
______________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho
Universidade Presbiteriana Mackenzie
____________________________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouvêa
Universidade Presbiteriana Mackenzie
______________________________________________________
Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet
Universidade Metodista de São Paulo
São Paulo
2008
4
UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE
KLEBER DE OLIVEIRA MACHADO
A HIPÓTESE PLURALISTA DE JOHN HICK: PRESSUPOSTOS
FILOSÓFICOS E TEOLÓGICOS DA VISÃO FUNDAMENTAL
HICKIANA
São Paulo
2008
5
Agradecimentos
Durante um tempo achamos que trabalhamos muito e duro, mas chega um momento em
que descobrimos que não estávamos sozinhos e sem essas pessoas pouco poderia ter sido
feito.
Agradeço a Deus pelos dons que me concedeu, principalmente, a fé e a perseverança.
Agradeço ao meu orientador Dr. Carlos Caldas que, além de orientador, foi um grande
incentivador deste trabalho.
À minha esposa, Ingrid, cuja compreensão e incentivo foram preciosos.
Aos meus filhos, Jairo, Júlia Vanda e Jasmin Renata, porque foram a motivação e a
esperança nas horas difíceis.
Ao MACKPESQUISA cuja ajuda generosa me possibilitou fazer parte da pesquisa na
Universidade Livre de Amsterdã.
Ao amigo Dr. Ricardo Quadros Gouvêa que se tornou amigo demais para ser meu
professor, mas com quem continuo aprendendo muito.
Aos demais amigos, professores e familiares que durante este tempo todo me apoiaram.
6
Ao meu filho, João Pedro Machado,
cuja curta existência me fez perceber o
Real de uma maneira nunca antes
percebida.
7
MACHADO, K. O. A Hipótese pluralista de John Hick: pressupostos
filosóficos e teológicos da visão fundamental hickiana. São Paulo, 2008, 90p.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) –Universidade Presbiteriana
Mackenzie.
Resumo
Esta dissertação analisa as principais teses do teólogo pluralista John Hick. Dá-se especial
atenção aos livros que as fundamentam: A Metáfora do Deus Encarnado, An Interpretation
of Religion e Death and Eternal Life. No primeiro livro, ele reformula a doutrina da
encarnação para tornar a hipótese pluralista possível. No segundo, ele apresenta sua
hipótese pluralista de que todas as religiões são respostas válidas ao Real ou Realidade
Última. E no terceiro, o qual é seu trabalho de teologia global, ele busca construir o que
seria uma parescatologia que mantenha a hipótese pluralista. Finalmente, a dissertação
procura demonstrar a inconsistência da base epistemológica kantiana de Hick. Demonstra
também as profundas conseqüências que o projeto revisionista e a teologia global têm sobre
a teologia cristã. Apresenta que a tarefa revisionista que tem sido proposta por Hick,
esvazia o significado da teologia cristã. Por conseguinte, não a considera como uma
resposta autêntica ao Real, o que invalida a hipótese pluralista de Hick.
Palavras-chaves:
John Hick – Pluralismo – teologia global – doutrina da encarnação – parescatologia –
epistemologia kantiana
8
MACHADO, K. O. A Hipótese pluralista de John Hick: pressupostos
filosóficos e teológicos da visão fundamental hickiana. São Paulo, 2008, 90p.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) –Universidade Presbiteriana
Mackenzie.
Abstracts
This essay analyses the most important thesis of the pluralist theologian John Hick. It gives
special attention to the ground books: The metaphor of God incarnate, An interpretation of
religion, Death and eternal life. In the first book, he reformulates the incarnation doctrine
to turn the pluralist hypothesis possible. In the second, he introduces his pluralist
hypothesis that all religions are valid responses to the Real or Ultimate Reality. And in the
third, which is his global theological work, he searches to build up what would be a
pareschatology embracing the pluralist hypothesis. Finally, the essay seeks to demonstrate
the inconsistency of Hick‟s Kantian epistemological grounds. It also presents the strong
consequences that the revisionist project and the global theology have to Christian
theology. It shows that the revisionist task, which has been proposed by Hick, empties the
meaning of Christian theology. Therefore, it does not consider it as an authentic response to
the Real, what invalids Hick‟s pluralist hypothesis.
Keywords
John Hick – pluralism – global theology – incarnation doctrine – pareschatology – Kantian
epistemology
9
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .............................................................................................................................................. 10
CAPÍTULO 1 .................................................................................................................................................. 13
UMA APRESENTAÇÃO DE JOHN HICK E DE SUA HIPÓTESE PLURALISTA ............................. 13
1.1 A CAMINHADA RUMO AO PLURALISMO .................................................................................................. 13
1. 2. O MITO/METÁFORA DO DEUS ENCARNADO ......................................................................................... 25
1. 3. A INTERPRETAÇÃO DA RELIGIÃO ......................................................................................................... 38
CAPÍTULO 2. ................................................................................................................................................. 45
A APLICAÇÃO DA HIPÓTESE PLURALISTA NA CONSTRUÇÃO DE UMA TEOLOGIA
GLOBAL ......................................................................................................................................................... 45
2.1. MORTE E VIDA ETERNA ......................................................................................................................... 45
2. 2. AVALIAÇÃO CRÍTICA ............................................................................................................................ 69
CAPÍTULO 3 .................................................................................................................................................. 72
AVALIAÇÃO CRÍTICA DA PERSPECTIVA TEOLÓGICA E FILOSÓFICA DE SUA OBRA ......... 72
3. 1. ASPECTOS FILOSÓFICOS ....................................................................................................................... 73
3.2. ASPECTOS TEOLÓGICOS ........................................................................................................................ 80
CONSIDERAÇÕES FINAIS ......................................................................................................................... 90
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.......................................................................................................... 92
10
Introdução
O assunto desta dissertação é o pluralismo religioso de John Hick. Hick dá a
entender, como se poderá ver ao longo do texto, que o pluralismo seria a única maneira de
criar um espaço de convivência entre as diversas religiões no mesmo espaço público. Ao
mesmo tempo, ele acredita que o convívio com outras religiões tão diferentes tem feito o
homem, sobretudo o ocidental cristão, se confrontar com a realidade de que o cristianismo
não é a única religião e nem, talvez, a melhor. Assim ele apresenta sua hipótese pluralista
como sendo, quase, a única opção possível para a construção de um mundo harmonioso.
Mas não parece tão evidente que ele tenha conseguido criar com sua hipótese um espaço
adequado para as diversas tradições.
De um lado ele pretende em seu livro Death and Eternal Life (1976) tratar da
imortalidade nas religiões, mas o faz dentro da perspectiva da teologia global. Ou seja, ele
procura respostas para a questão da vida após a morte em várias das grandes tradições. O
que leva Hick a pensar assim é a sua crença de que no mundo atual não dá para ignorar a
diversidade religiosa e uma religião que se considere superior às outras está fadada a se
tornar irrelevante. Então o projeto de teologia global sobre a vida depois da morte é uma
tentativa de dar vida para as religiões depois da crise causada pelo enfrentamento da
diversidade religiosa.
John Hick é uma referência quando o assunto é pluralismo religioso. A sua tese de
que todas as religiões são respostas válidas ao “Real” tem sido apontada por muitos como a
tese pluralista melhor colocada. Por isso, ele tem sido apontado como o pai do pluralismo.
Ele utiliza o termo “Real” por acreditar ser o termo mais neutro para apontar para à
realidade divina. Nomes como o Transcendente, realidade última ou Realidade são também
usados, mas ele teme que estes nomes possam ser entendidos diferentemente por ocidentais
e orientais. Ele procura uma forma de abranger tanto as visões de Deus como pessoal
quanto como impessoal
1
. Hick diz que o mundo religioso está passando por uma revolução
copernicana. Antes desta revolução na física predominava o modelo ptolomaico que
1
Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven:
Yale University Press, 1989. p. 9-10.
11
defendia que todos os astros giravam em torno da terra. Mas este modelo foi superado pelo
modelo de Copérnico que preconizava que a terra, juntamente com todos os outros astros,
girava em torno do sol. Dessa mesma forma, acredita Hick, o modelo de que a religião
cristã assim como cada religião dentro da sua visão era o centro cedeu lugar para a
concepção de que todas as religiões estão girando em torno da mesma Realidade Última, o
Real.
As suas teses têm sido discutidas nos grandes centros de pesquisa teológica do
mundo ocidental e, agora, começam a chegar também ao Brasil. Ele mesmo faz uma
referência entusiástica em sua autobiografia ao fato de que o seu livro The metaphor of God
incarnate (1993) está acessível para os brasileiros
2
. Mas quase nada se tem escrito a seu
respeito. Esta dissertação procurará preencher esta lacuna. O pluralismo religioso no Brasil
existe já há algum tempo, aliás, em alguns lugares é bastante popular. Mas nem sempre
houve reflexão séria sobre o fenômeno. Muitos antropólogos e sociólogos apresentaram
estudos sobre a diversidade religiosa brasileira. Poucos teólogos, porém, se aprofundaram
nas conseqüências teológicas e filosóficas do pluralismo religioso. O interesse em Hick é
reflexo desta tentativa de estudar o pluralismo brasileiro do ponto de vista teológico. Hick
apresenta uma base teológico-filosófica para a sua construção. É esta base teológico-
filosófica que será apreciada neste texto.
Não se pretende fazer uma análise de toda a extensa obra de Hick. Ele publicou
muitos livros e artigos e analisá-los foge ao escopo desta dissertação. O objetivo do
trabalho é examinar a base epistemológica kantiana de Hick e tentar avaliar algumas das
implicações da hipótese pluralista para a teologia cristã. No primeiro momento se avaliará a
procedência ou não do uso que Hick faz de Kant. No segundo se é possível aplicar a
hipótese pluralista à tradição cristã sem que ela perca características fundamentais e se a
hipótese se mantém ao longo do processo.
Não se tentará empreender uma construção alternativa ou mesmo defender alguma.
Tratar da questão da diversidade religiosa e tentar apresentar uma resposta satisfatória à
relação entre cristãos e não-cristãos são trabalhos importantes mas não será o objetivo desta
dissertação de mestrado empreendê-los.
2
HICK, John. An Autobiography. Oxford: Oneworld, 2002. p. 123.
12
A metodologia do trabalho é a pesquisa bibliográfica. Será dada atenção especial a
alguns livros em particular: An interpretation of religion (1989) o livro que apresenta a
forma mais elaborada da sua hipótese pluralista; A metáfora do Deus encarnado (2000),
que propõe uma revisão da doutrina da encarnação e a põe sob a perspectiva da hipótese
pluralista; e Death and eternal life (1994), que apresenta uma possibilidade de teologia
global sobre a parescatologia. Procurar-se-á fazer esta crítica a partir de vários autores que
têm escrito sobre John Hick.
O exame dessas obras não será exaustivo. Não se pretende apresentar todas as
implicações de sua reformulação cristológica, nem mesmo de sua parescatologia global. Os
livros serão examinados em sua relação com a hipótese pluralista. Portanto não se trata de
um trabalho de escatologia ou de cristologia, mas sim de prolegômena. O que mais
interessa é a sua epistemologia e as implicações de sua hipótese quando aplicadas à tradição
cristã.
Uma vez que ele é um autor muito pouco conhecido no Brasil haverá uma primeira
parte no capítulo I falando sobre sua vida e obra. Hick foi ministro da Igreja Presbiteriana
da Inglaterra e, posteriormente, da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos. Foi também
professor no seminário de Princeton. Estes dados colocam-no dentro da tradição reformada,
mas não parece que sua hipótese pluralista seja adequada dentro desta tradição e, caberá em
parte a este trabalho, demonstrar isso.
13
CAPÍTULO 1
UMA APRESENTAÇÃO DE JOHN HICK E DE SUA
HIPÓTESE PLURALISTA
1.1 A caminhada rumo ao pluralismo
John Harwood Hick nasceu em Scarborough, Inglaterra, em 1922. Filho de um
advogado, a princípio, pensou em seguir a mesma carreira do pai, mas já como estudante de
Direito ele experimentou uma forte conversão evangélica e acabou estudando para exercer
o ministério na Igreja Presbiteriana da Inglaterra (hoje em dia Igreja Reformada Unida).
3
Hick comentou a respeito desta conversão: “foi em Hull
4
que eu experimentei uma
poderosa conversão evangélica para o cristianismo fundamentalista”
5
. Enquanto criança ele
freqüentava com seus pais uma paróquia anglicana nas proximidades de sua casa onde
achava os cultos muito chatos e inúteis. Ele foi de uma religiosidade social a uma
conversão radical nos seus primeiros anos na faculdade. Mas antes, ele, além da paróquia
anglicana, havia freqüentado outros tipos de reuniões religiosas com sua avó materna
6
.
Aparentemente sua avó materna era uma pessoa muito religiosa e que se interessava muito
pelos novos cultos que estavam surgindo na Inglaterra. Cultos marginais, entusiásticos, e
reuniões livres foram assistidas por Hick, ao lado da sua avó muitas vezes. A sua mãe
também tinha algum interesse nestas novas experiências. John Hick
7
que desde aquela
3
cf HICK, John. An Autobiography. Oxford: Oneworld, 2002. p. 123.
4
Naquela época University College, agora a Universidade de Hull. (HICK, 2002, p. 24)
5
Id., ibid., p. 27.
6
cf Id., ibid., p. 27.
7
cf Id., ibid., p. 29.
14
época acredita em experiências extra-sensoriais via a sua mãe como uma sensitiva. Ele
mesmo relata alguma de suas visões e sonhos que revelavam esta extra-sensoriedade.
A sua conversão
8
foi conduzida e acompanhada por colegas estudantes da Inter-
Varsity Fellowship. Nesta época a maioria desses jovens era da Igreja Presbiteriana da
Inglaterra. Tal fato o levou a seguir a mesma denominação que seus colegas. Olhando em
retrospectiva
9
Hick avalia que naquela época de sua conversão ele, de fato, teve uma
experiência da Realidade Última e que a sua maneira de expressá-la foi a apropriada ao seu
contexto e cultura
10
. Um pouco mais agressivamente
11
, ele diz que recebeu um pacote
fundamentalista evangélico junto com sua conversão. Naquele dado momento associava um
ao outro.
Antes, porém, de sua conversão Hick
12
lia com deleite Nietsche e se identificava
muito com suas idéias. Quando já estudante em Hull, mas antes de sua conversão
evangélica, ele escreve um artigo
13
no jornal dos estudantes intitulado: “Sobre a
Importância da Heresia”, onde dizia que a heresia “é um estado salutar da mente no qual
tudo é visto como vivo, misterioso e digno de se olhar”
14
. O próprio autor acha que hoje
ele percebe uma continuação de sua linha de pensamento com aquela da sua juventude. Ele
mesmo enxerga o seu desenvolvimento intelectual como tendo sido consistente aparte de
sua interrupção em seus anos evangélicos. A sua conversão é vista como um hiato.
8
cf Id., ibid., p. 34.
9
cf Id., ibid., p. 34.
10
Esta interpretação da sua conversão cabe dentro do seu quadro de referência desenvolvido mais
tarde. O seu conceito de experiência da Realidade Última e o de sua apropriação estão claramente
desenvolvidos no livro The interpretation of religion, o qual será ainda discutido nesta dissertação.
11
cf Id., 2002, p. 33.
12
cf Id., ibid., p. 31-2.
13
cf Id., ibid., p. 33.
14
HICK, 2002, p.33.
15
Todavia, segundo ele, a vantagem de seus anos evangélicos é que eles lhe permitem
entender genuinamente o ponto de vista evangélico.
Ele mesmo
15
reconhece que a sua crítica a quase tudo o que seja evangélico hoje
pode derivar de uma atitude defensiva daquilo que foi parte de sua vida. E ainda que isso
possa ser verdade, ele acredita que essa experiência pode ajudar outros a se moverem de
seu fundamentalismo doutrinário e também, às vezes, bíblico.
Hick continuou
16
, segundo ele, um evangélico fundamentalista de todo o coração
pelo resto de seu tempo em Hull e no seu primeiro ano em Edimburgo. No seu tempo na
Friends Ambulance Unit (FAU), no Westminster College depois da guerra, durante seus
três anos de ministério pastoral em Belford, durante seus três anos como professor em
Cornell, e no Seminário Teológico de Princeton, ainda era bastante ortodoxo mas não mais
um cristão fundamentalista.
Depois do seu primeiro ano em Edimburgo, ele teve um tempo na FAU, convocado
para a II Guerra Mundial. Sua resistência a servir como soldado nesta guerra até hoje o
enche de orgulho. Mas foi um motivo de briga com seu pai. Entretanto, Hick achou de vital
importância para a sua abertura teológica a experiência na segunda grande guerra. Aquele
tempo como um enfermeiro, lidando com a morte o tempo todo, lhe abriu novas
perspectivas de vida e deu início a uma mudança radical em seu pensamento.
Conjuntamente com sua experiência na FAU, outro fator decisivo, para o seu
abandono do fundamentalismo foi o estudo da Filosofia. Kemp Smith, professor em
Edimburg, influenciou muito seu pensamento. Sobretudo porque Smith lhe apresentou às
idéias de Kant. E Kant lhe abriu as portas para uma nova compreensão da religião. Hick,
concordando com Bryan Magee, acredita que a maior descoberta da História da Filosofia
foi a distinção kantiana entre o númeno e o fenômeno.
15
cf Id., ibid., p. 35.
16
cf Id., ibid., p. 34.
16
A distinção de Kant
17
entre a realidade-em-si não experienciável diretamente e
nossa consciência humana desta realidade formada em termos da estrutura da nossa própria
mente foi a resposta que Hick encontrou para a realidade e diversidade religiosa. Ainda que
Kant não aplicou
18
a sua diferenciação entre númeno, a realidade em si, e o fenômeno, à
maneira como nos apropriamos desta realidade em termos conceituais próprios da nossa
estrutura e contexto, esta distinção resolve o problema que Kant mesmo não resolveu de
como se pode dizer que a realidade numênica causa a realidade fenomênica quando causar
é um aspecto do último.
Hick entendeu que nós temos uma percepção do númeno último, o Real, o
transcategorial, o inefável, através de experiências humanamente construídas. Estas
experiências ou conjunto de experiências é que formam o fenômeno religioso. Ou seja, as
diversas religiões são fenômenos, apreensões, percepções, experiências, do númeno,
inefável, Real ou transcategorial.
H. H. Price foi também muito influente em seu pensamento. Price também lhe
confidenciou uma experiência que o próprio descreveu como senso de presença, uma
experiência vívida da Realidade Última
19
.
John Wisdom, um professor que também o influenciou bastante, era estudioso de
Wittegenstein e dava suas aulas da mesma maneira. Às vezes minutos intermináveis de
silêncio, interrompidos por frases, aforismos, algumas eram verdadeiras pérolas. Wisdom
que lhe trouxe a idéia de que fazer metafísica é como achar um padrão em um quebra-
cabeça. Um uso brilhante, segundo Hick do ver como de Wittgenstein, e foi, para ele, uma
chave para a compreensão da natureza da experiência e da fé religiosas.
17
Esta distinção de Kant e sua aplicação a filosofia da Religião foram plenamente desenvolvidas
no seu livro livro: An Interpretation of Religion que será analisado posteriormente nesta
dissertação.
18
No capítulo três, desta dissertação, se tentará analisar se neste particular Hick foi justo com
Kant.
19
É de se notar um padrão em seus relatos de pessoas que tiveram estas experiências místicas,
experiências extra-sensoriais. Sempre ele se impressiona com estas experiências, que ao seu ver
são experiências universais e psicologicamente explicáveis que fundamentam a realidade religiosa
como, ao mesmo tempo, dão conta de sua diversidade e universalidade.
17
H. H. Farmer, outro de seus professores influentes, disse em uma conversa que “a
essência da religião em todas as suas formas é uma resposta à realidade última como
pessoal”
20
. E defendia que “é dado para nós através da revelação e fé cristã o conceito de
religião normativo”
21
. Assim sendo as outras religiões poderiam ser classificadas de acordo
com sua semelhança ou dessemelhança com o cristianismo. Na época John Hick já criticara
tal idéia
22
afirmando que seria, então, uma incumbência sobre o teólogo cristão explicar
como uma religião que é, de um ponto de vista teísta, tão completamente equivocada, como
o budismo, que nem teísta é, pode produzir frutos na vida humana que certamente não são
inferiores aos do cristianismo.
No início de agosto de 1953, Hick começou a servir como ministro da Igreja
Presbiteriana
23
de Belford, a maior congregação rural da Inglaterra na época. Ele Gostou da
experiência em Belford e somente saiu de lá três anos mais tarde porque queria seguir a
carreira acadêmica.
De Belford Hick foi para Cornell em janeiro de 1956. Lá ele teve contatos com
Paul Tillich e ainda que nunca abraçasse o que ele considerava
24
seu sistema complexo de
pensamento teológico, apreciou muito sua amizade. Tillich havia dito, segundo Hick
25
, em
uma de suas últimas palestras, que se tivesse tempo repensaria todo o seu sistema com base
em uma fé múltipla. Foi atrás deste sistema que Hick tem pautado a sua vida intelectual.
20
apud HICK, 2002, p.85.
21
apud HICK, 2002, p.85.
22
cf Id., Ibid., p. 85.
23
Na época a Igreja pertencia à Igreja Presbiteriana da Inglaterra que depois se fundiu com a
Igreja Congregacional da Inglaterra e da Igreja Congregacional do País de Gales para formar a
Igreja Reformada Unida.
24
cf Id., ibid., p. 111.
25
cf Id., Ibid. p. 111.
18
Em 1957, quando professor em Cornell, Hick conseguiu pela editora da
Universidade publicar sua tese de doutorado intitulada Faith and Knowledge Este livro
revelava sua influência de Kant, via Kemp Smith e Wittgenstein via John Wisdom. O livro
influenciou muito a William Alston. Ainda que o próprio Hick ache Alston muito
conservador e entende que suas idéias também se aplicariam a outras religiões enquanto o
próprio Alston acredita que as demais religiões são falsas
26
.
Depois de um período em Cornell Hick mudou-se para Princeton, no verão de 1959.
Lá Hick teve contato com vários acadêmicos de primeiro nível. Nomes como Otto Piper e
Bruce Metzger na área de Novo Testamento, George Hendry, Hugh Kerr e o que se tornou
amigo íntimo Ed Dowey, professor de História da Doutrina Cristã, além de Walter
Kaufman, professor no departamento de Filosofia da Universidade, cuja leitura de Nietzche
o influenciou bastante.
Nesta época o grande nome da Teologia era Karl Barth cuja obra principal
Kirchliche Dogmatik estava sendo editada em inglês. Antes de ler sua obra Hick o ouviu
em uma visita a Princeton. Ele não se impressionou tanto com Barth e conforme o tempo
passava menos ainda sentia necessidade de um contato maior com o teólogo suíço.
Foi em seu tempo em Princeton que ele foi convidado a escrever um livro sobre
Filosofia da Religião para a série Foundations of Philosophy. Foi o seu livro mais
vendido
27
, somente em inglês foram mais de 400 000 cópias. O livro que ele encontrou
menos dificuldades para escrever e que foi escrito mais rápido é, na verdade, o seu livro
mais lido e o que mais lhe deu popularidade.
Apesar de se julgar conservador nesta época Hick teve uma séria discussão
teológica na Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos
28
. Ao se filiar a um presbitério da
região do seminário de Princeton foi interrogado, como praxe na lei eclesiástica da Igreja,
sobre suas possíveis divergências com respeito a Confissão de Fé de Westminster. Então
26
A crítica que Alston faz de Hick será apresentada no último capítulo desta dissertação.
27
Este livro foi editado também em português com o título Filosofia da religião pela editora Zahar,
Rio de Janeiro em 1970, mas já está a bastante tempo esgotado.
28
cf Id., ibid., p. 124-130.
19
ele enumerou três questões: 1) a interpretação literal dos dois primeiros capítulos de
Gênesis, sobretudo os seis dias da criação e Adão e Eva comendo do fruto proibido; 2) a
dupla predestinação, Deus predestinando uns para o céu e outros para o inferno; 3) o
nascimento virginal de Jesus, o qual ele não negou, mas também não afirmou, julgando não
ser essencial para a confirmação da doutrina central da encarnação, a qual ele afirmou.
As duas primeiras afirmações não causaram dificuldades na época, mas a última
levou a sérias discussões. Depois de duas reuniões, finalmente o presbitério de New
Brunswick não se opôs ao seu recebimento como ministro do presbitério. Entretanto Clyde
Henry, discípulo de J. Gresham Machen, autor de The Virgin Birth of Christ (1930)
juntamente com outros colegas enviaram um recurso ao Sínodo de Nova Jersey contra o ato
do presbitério de receber um ministro que tenha negado o nascimento virginal de Cristo. E,
de fato, o Sínodo acatou o recurso e recendeu a recepção dele no Presbitério. A implicação
imediata seria a perda da vaga no cargo de professor no Seminário de Princeton, porque
todos os professores de Princeton deveriam ser ministros da Igreja Presbiteriana. O
Presbitério então recorreu a Assembléia Geral da Igreja.
O assunto
29
entrou como uma questão de ordem mais do que como uma questão
teológica. De um lado o tribunal de recursos do Sínodo que alegava resoluções da
Assembléia Geral sobre a doutrina do nascimento virginal de Cristo como uma doutrina
essencial e necessária para o sistema presbiteriano de doutrina e, de outro o Presbitério que
alegava a decisão de uma comissão especial acatada pela Assembléia Geral de 1927 que
dava aos presbitérios poderes para definir quais doutrinas deveriam ser consideradas
essenciais e necessárias. A decisão do Presbitério foi acatada e o assunto dado como
encerrado.
Hick passou o ano letivo de 1963-4 em Cambridge quando recebeu uma bolsa
Guggenheim para escrever sobre o problema filosófico teológico do mal. O resultado do
seu trabalho rendeu o livro Evil and the God of Love (1966). Nesta época também se
dedicou ao estudo do alemão, língua reconhecida como indispensável para o estudo da
Teologia e da Filosofia, e que ele não dominava. Na verdade, ele nunca chegou a dominá-la
e praticamente não faz citações diretas do alemão em nenhuma de suas obras. Uma carência
29
cf Id., ibid., p. 128-9.
20
que ele não julga tão séria pois não acha o alemão uma língua tão importante e, ao mesmo
tempo, acha que a fama dos escritos alemães advém dos autores alemães escreverem de
modo obscuro. E, muitas vezes, obscuridade é confundida com profundidade, segundo
Hick, que não se ressente de sua carência em línguas estrangeiras
30
.
Depois deste período da bolsa, ao qual ele acrescentou um período sabático, ele
decidiu retornar para Princeton somente por mais um semestre e então voltar para
Cambridge. Durante seu período em Cambridge ele freqüentava a Igreja Presbiteriana de
St. Columba onde curiosamente ele se tornou presbítero.
Depois de seu interlúdio em Cambridge mudou-se para Birmingham onde foi
apontado como professor titular. Lá ficou por quinze anos e entre seus livros publicados
naquela época estão os mais famosos e discutidos como The myth of God incarnate (1977),
Death and eternal life (1976), God has many names (1982), God and the universe of
faiths(1973), Arguments for the existence of God(1970) e Why believe in God? (1983).
Este último foi escrito com Michael Goulder, colega professor e amigo muito próximo.
Goulder
31
depois de vários anos como professor declarou-se ateu e abdicou de suas
ordens como sacerdote anglicano. Hick nunca concordou com ele e atribuía o seu ateísmo
ao fato de que sua fé nunca tivera sido baseada em uma experiência autêntica da Realidade
Última. Antes fora fruto de uma educação cristã ortodoxa hoje, segundo Hick, questionável.
John Hick argumenta com o amigo que ele não precisa se tornar um ateu só porque rejeita o
Deus antropomórfico e intervencionista de sua educação. E que ele deveria ir além da
crença em uma deidade antropomórfica para afirmar a Realidade transcategorial Última.
Goulder, por sua vez, declara que Hick, ao afirmar que o Real é manifesto através de
nossos conceitos religiosos humanos tem caído em alguma coisa muito vaga para ser crida
ou útil.
30
Na verdade, o problema de Hick com línguas vai além do alemão. Pois ele admira muito escritos
em sânscrito, japonês e chinês, mas sempre os lê e os cita em traduções para o inglês. Ele mesmo
reconhece no seu pretendido obituário (HICK, 2002, p. 320-3) que tinha esta deficiência.
31
cf Id., ibid., p. 153.
21
Outro amigo importante do tempo de Birmingham foi Hossein Nasr
32
, um
acadêmico Sufi que também defende que as diversas religiões são interpretações diferentes
do mesmo encontro com a realidade divina última. Todavia, ele e Hick discordam em um
ponto bastante importante. Hick entende que uma vez que defendamos a validade de todas
as religiões devemos reavaliar criticamente todas as posições e doutrinas destas religiões.
Enquanto o seu amigo muçulmano acredita que mesmo defendendo a validade de todas as
religiões não se deveria mexer nas tradições de cada uma delas. Hick entende que se assim
for o cristianismo é a única religião que foi criada por Deus em pessoa, conforme expressa
a doutrina da encarnação
33
.
Foi ainda em Birmingham que Hick
34
teve contatos com líderes e pessoas de outras
religiões. A cidade tinha várias etnias presentes e também diversas religiões representadas.
Havia os afro-caribenhos, hindus, muçulmanos e uma comunidade judaica também.
Hick foi um dos grandes incentivadores e um ativista para que a educação religiosa
na cidade fosse não apenas cristã, como o era até a década de 60, e se tornasse mais
abrangente, levando em consideração as diversas religiões das diversas pessoas ali. Ele se
envolveu em vários projetos que visavam dar corpo e estrutura a um sistema de educação e
de assistência pública que levasse em consideração as realidades e crenças de cada grupo
étnico ali representado. Durante vários anos esteve à frente de uma organização chamada
“All Faiths For A Race (AFFOR)”, uma entidade que lutou contra a desigualdade social e
preconceitos étnicos e religiosos. Um dos maiores orgulhos de Hick foi ter cooperado para
corrigir injustiças, ou atitudes preconceituosas do Estado, ou de uma organização ou de
alguma parcela da população
35
.
32
cf Id., bid., p. 155.
33
A doutrina da encarnação é uma doutrina que incomoda a mente de Hick, pois, faz a doutrina
cristã ser superior às outras. Este assunto será discutido mais tarde nesta dissertação.
34
cf Id., ibid., p. 159-68.
35
cf Id., ibid., p. 169-92.
22
Apenas em 1970 Hick visitou a Índia
36
. Um congresso de Filosofia Mundial
organizado pela Universidade de Madras. Nesta viagem ele pôde conhecer além de Madras
outras cidades importantes do país e aprender muito de sua cultura. O seu contato com o
povo e os diálogos com filósofos hindus lhe abriram a mente para uma realidade da qual
não conhecia bem. Além da diversidade do povo pôde entrar em contato com a diversidade
da religião hinduísta. A tolerância entre as diversas versões e doutrinas religiosas lhe
mostrou um modelo ideal de convivência entre as religiões.
Outra de suas experiências no Oriente foi com os Sikh no Punjab. Lá ele ficou
muito impressionado pela vida de Kushdeva Singh, médico, o qual Hick considera um
santo. Obviamente não no sentido de sem pecado, algo que ele não admite que nem mesmo
Cristo poderia ser
37
, mas no sentido de um homem adiantado na transformação do auto-
centramento para uma orientação centrada no Transcendente, no Divino, no Último. A
visão de Kushdeva
38
de que todas as religiões são boas se as praticamos e de que o que há
de importante nas religiões é o amor ao nosso semelhante foram pontos que marcaram a
vida de Hick como ele mesmo atesta.
Em 1974, gastou um ano sabático no Sri Lanka conhecendo a cultura popular e
erudita budistas. Foi em suas viagens para o Sri Lanka e a Índia que ele reuniu material e
idéias para o seu livro: Death and eternal life
39
(1976). No Sri Lanka ele teve contato com a
versão budista Theravada, que é a versão mais antiga e original do budismo.
Posteriormente, ele esteve no Japão e ali teve mais contato com o budismo Mahayana outra
versão budista, mais recente e mais difundida no Japão, China, Coréia e, principalmente,
através do Zen-budismo, no Ocidente.
36
cf Id., ibid., 193-205.
37
cf HICK, J. A Metáfora do Deus Encarnado. Petrópolis: Vozes, 2000a. Nesta obra ele descreve
alguns dos “pecados” de Jesus. Ver adiante, p. 22.
38
cf HICK, 2002, p. 210-5.
39
cf Id., ibid., p.221; 225-6.
23
Ainda outra de suas viagens para fora da Europa foi para a África do Sul. Onde ele
pôde visitar vários lugares e universidades, tanto de brancos, como de negros, como mistas.
Uma das amizades que ele travou na África, da qual, inclusive ele se orgulha muito, foi
com Desmond Tutu
40
, bispo anglicano. Por diversos anos manteve correspondência com ele
e também o visitou em diversas ocasiões. Tutu pareceu também para ele como um grande
exemplo de fé cristã, ao mesmo tempo, que se demonstrou aberto a outras religiões.
No final da década de 70
41
Hick mudou-se para a Califórnia, onde trabalhou na
Claemont Graduate University (CGU). Naquela Universidade encontrou um clima de
abertura teológica e filosófica que lhe foi muito gratificante. Sobretudo encontrou espaço
para um estudo da Filosofia da Religião global e não meramente Filosofia da Religião
Cristã. Ali se dedicou exclusivamente a estudos de nível de pós-graduação. Além de fazer
parte de um grupo de especialistas bastante renomados em seu campo de atividade. E ainda
lhe impressionou a abertura acadêmica nos Estados Unidos, algo que dificilmente
encontrava na Inglaterra. Foi justamente em Claremont
42
que suas idéias pluralistas
chegaram a um desenvolvimento mais preciso. Foi nesta época que saiu o livro An
Interpretation of Religion (1989).
Em Claremont houve uma segunda disputa eclesiástica
43
envolvendo o nome de
John Hick. Novamente a respeito de sua recepção em um presbitério da Igreja Presbiteriana
dos Estados Unidos, no Presbitério de São Gabriel, agora já estando a Igreja do Sul e do
Norte unidas. Agora não era mais a questão do nascimento virginal de Cristo, mas sim, as
idéias pluralistas de Hick. Principalmente suas asserções de que o cristianismo não deve ser
considerado mais verdadeiro ou melhor do que as outras tradições religiosas.
40
cf.id., ibid., p. 240-2.
41
cf Id., ibid., p. 250-76. A princípio ele foi para uma série de palestras em 1978. Mais tarde
permaneceu ali por vários anos.
42
cf Id.,ibid., p. 259.
43
cf Id., ibid., 266-70.
24
Em primeira estância, quando seu nome chegou ao presbitério houve longo e respeitoso
debate sobre suas idéias. O The Myth of God Incarnate (1977) e God has Many Names (1982)
44
eram suas obras mais citadas por aqueles que não concordavam com a sua entrada no presbitério.
O livro God Has Many Names não será explorado neste trabalho em detalhes, mas trata-se de um
livro muito importante onde em linguagem mais simples ele trata de temas como a filosofia do
pluralismo que são posteriormente trabalhados de forma mais densa em An Interpretation of
Religion. Em God Has Many Names Hick faz uma crítica tanto ao exclusivismo quanto ao
inclusivismo
45
. Ele defende neste livro que o diálogo inter-religioso deve se pautar pela busca da
verdade não pelo testemunho de uma fé particular
46
.
Finalmente aconteceu a votação e o Presbitério o aprovou por 88 votos a 82. Mas
logo após a votação houve um voto de protesto. A princípio o moderador do presbitério
recusou, mas, depois de bastante discussão foi acatado o protesto e o caso prosseguiu para o
tribunal do Sínodo. Houve, na verdade, um acordo entre a mesa executiva do presbitério, o
moderador da Assembléia Geral da Igreja e o próprio Hick. Neste acordo ficou decidido um
novo exame aberto no presbitério e que o resultado de então seria acatado por todos.
Foi marcada, por conseguinte, a reunião e depois de Hick expor as suas idéias e de
uma acalorada discussão, ele se retirou para que o presbitério se posicionasse. Quando ele
voltou o presbitério havia decidido pedir a ele que mudasse seu pedido de filiação para um
pedido de jubilação. A Igreja estava ainda trabalhando em prol da união entre as Igrejas do
Sul e do Norte outrora separadas e entendia que a sua recepção pudesse atrapalhar a união
de algumas congregações das duas Igrejas. John Hick acatou a sugestão e não se arrolou ao
presbitério.
Depois de um longo período em Claremont Hick voltou para Birmingham onde
mora até hoje. Ainda participa de conferências de Filosofia da Religião na Europa
Continental, na Inglaterra e, ao menos uma vez por ano, nos Estados Unidos. Continua
ativo, lendo, ministrando palestras e esporadicamente escrevendo.
44
God has many names. Philadelphia: The Westminster Press, 1982.
45
cf. Id. Ibid. p. 117-136
46
Faustino Teixeira defende o diálogo como busca comum da verdade, todavia, sem excluir outros
motivos para diálogo e sem criar uma oposição entre os diversos motivos. Para Teixeira este deve
ser um motivo entre outros, enquanto Hick acha que este seria o motivo principal, ou a base de
outros motivos ou razões para o diálogo inter-religioso. A visão de Teixeira pode ser vista em
Ecumenismo e diálogo inter-religioso: a arte do possível. Aparecida: Santuário, 2008, p. 141-143.
25
1. 2. O Mito/Metáfora do Deus encarnado
Em 1977
47
, Hick editou o livro The myth of God incarnate (1977). O livro causou
distúrbios na Grã-Bretanha. Não porque as teses fossem novas, mas sim porque através
deste livro se tornaram públicas. A tese principal do livro
48
era que Jesus nunca havia
defendido sua encarnação divina e que a idéia da encarnação era uma criação da Igreja.
Uma tese já há muito tempo discutida nos meios acadêmicos, mas que até aquele momento
não havia sido muito difundida entre a população cristã em geral. O livro também foi
publicado nos Estados Unidos, mas lá não causou tanto estardalhaço como no Reino
Unido
49
.
Vários dos autores dos artigos que compunham o livro eram da Igreja Anglicana e
receberam críticas severas na imprensa. Alguns inclusive dizendo que eles deveriam deixar
suas ordenações
50
na Igreja. Na verdade, ainda que escritos por um bom time de
especialistas era um livro de popularização. Causou bastante escândalo porque foi escrito e
atingiu os membros das Igrejas da Inglaterra que até aquele momento desconheciam as
discussões acadêmicas sobre o assunto.
Muitos livros foram escritos em resposta ao Myth of God Incarnate (1977). Entre
eles
51
: The Truth of God Incarnate (Green, 1977); God Incarnate (Carey 1977) e The
Myth/Truth of God Incarnate (McDonald 1979), seguidas por outras discussões mais tarde
como: Incarnation and Myth: the Debate Continued (Goulder 1979); God Incarnate: Story
and Belief (Harvey 1981); The Logic of God Incarnate (Morris 1986a) e The Saga of God
Incarnate (Crawford 1988). Entre todos estes livros um dos mais conhecidos foi o The
47
cf HICK, J.;The myth of God incarnate. Philadelphia: The Westminster Press, 1977.
48
cf HICK, 2002, p. 227-37 e HICK, 2000a. p. 12.
49
cf. HICK, 2002, p. 234. E HICK, 2000a, p. 12.
50
cf Id., 2002, p. 231-3. Id., 2000a, p. 12.
51
cf Id. 2002, p. 237; id, 2000a, p. 12.
26
Truth of God Incarnate (Green, 1977). Editado por Michael Green
52
contém artigos da
vários autores evangelicais também de reputação acadêmica reconhecida.
O livro The Myth of God Incarnate é composto de dez capítulos. O primeiro fala
sobre o que seria um cristianismo sem encarnação. Então segue a primeira parte composta
dos capítulos dois a cinco que discorre sobre as fontes da doutrina da encarnação. Por fim a
segunda parte, que vai do capítulo sexto até o nono, fala sobre o desenvolvimento de uma
abordagem como a que está sendo feita. O capítulo dez é o epílogo e ainda vem o
comentário final do teólogo Don Cupitt. John Hick além de editor escreveu o prefácio e o
capítulo nove em que fala sobre Jesus e as religiões do mundo.
Neste artigo Hick defende que:
a definição nicena do Deus Filho encarnado é apenas uma maneira de conceituar
o senhorio de Cristo, a maneira tomada pelo mundo greco-romano do qual nós
somos herdeiros, e que na nova era do ecumenismo mundial a qual nós estamos
entrando seria mais apropriado aos cristãos se conscientizarem do caráter
opcional e mitológico desta linguagem tradicional.
53
O livro A Metáfora do Deus Encarnado (2000) que é a tradução do livro The
Metaphor of God Incarnate (1993). Neste livro Hick
54
dá a sua contribuição ao debate
sobre o The Myth of God Incarnate (1977). Representa o seu amadurecimento sobre o tema
da encarnação e sua relação com a sua visão pluralista a respeito da religião.
No primeiro capítulo, após fazer um relato histórico sobre The Myth of God
Incarnate (1977), ele apresenta sua perspectiva histórica. Para Hick
55
Jesus era um profeta
escatológico que foi transformado no pensamento cristão no Deus Filho que desceu dos
céus a fim de viver entre nós e nos salvar através da sua morte expiatória. Esta idéia surgiu
52
Michael Green é conhecido no Brasil pelos livros: GREEN, M. A Evangelização na Igreja
Primitiva. São Paulo: Vida Nova,1984 e GREEN, M. II Pedro e Judas, São Paulo: Vida Nova, 1983.
53
HICK, 1977, p. 168.
54
cf HICK, 2002, p. 237; HICK, 2000a, p. 14.
55
cf HICK, 2000a, p. 17- 18.
27
porque a teologia é um construto humano e os homens que a organizaram, ainda que
inteligentes e devotos, estavam limitados pelos pressupostos e recursos cognitivos de seu
tempo e lugar específicos. A teoria da encarnação, segundo Hick
56
, começa a ser
questionada a partir do século XVII quando a cosmovisão científica moderna se estrutura.
Mas hoje em dia, depois das duas grandes guerras mundiais que revelaram a fragilidade do
cristianismo de manter a paz e do convívio com outros povos e outras religiões, torna-se
indispensável continuar a crítica da encarnação. Pois se continuarmos, declara Hick,
afirmando uma conotação literal desta doutrina estaríamos defendendo que o cristianismo
seria uma religião superior às outras, pois seria a única fundada por Deus em pessoa.
Ainda no primeiro capítulo Hick
57
apresenta sua tese principal que a idéia da
encarnação nunca recebeu um sentido literal satisfatório e que, por outro lado, ela
proporciona um excelente sentido metafórico.
No capítulo dois ele aborda
58
a relação entre vida, morte e ressurreição de Jesus.
Apresentando o resultado da crítica que distingue o Jesus de Nazaré histórico e o
desenvolvimento pós-pascal resultado das memórias e interpretações a seu respeito. E
também apresenta como premissa básica da crítica neotestamentária que somente podemos
saber acerca do Jesus histórico através de textos pós-pascais.
Jesus, segundo o que Hick considera um consenso entre os estudiosos, seria um
judeu galileu filho de uma jovem chamada Maria. Teve a companhia de alguns discípulos e
restringiu sua atividade a Israel. Foi crucificado fora de Jerusalém pelas autoridades
romanas não por desobedecer à lei judaica, mas pela disposição do império romano de
abafar focos de revolução. Após a sua morte alguns de seus discípulos continuaram o seu
trabalho e começou a se reunir um movimento em seu nome. Algumas das pessoas ligadas
a este movimento tiveram visões de seu líder espiritual como se o mesmo estivesse vivo.
56
cf Id., ibid., p. 19-27.
57
cf Id., ibid., p. 25.
58
cf Id., ibid., p. 28-42.
28
Provavelmente foram experiências sensórias do tipo de morte próxima como se
verifica na psicologia nos dias atuais
59
. Um relato do tipo de experiência que essas pessoas
tinham seria o de Paulo na estrada de Damasco. Muitas pessoas, ainda nos dias atuais,
relatam experiências muito parecidas. Uma luz forte, uma sensação de terror seguida de paz
espiritual
60
. E seguindo os padrões psicológicos atuais o ocorrido deve ser entendido como
uma evolução de uma rememoração de experiência numinosa para acontecimentos físicos
miraculosos. Este padrão sugere que o acontecimento original deve ter se dado mais no
âmbito da experiência espiritual interior do que no da experiência sensória exterior.
No capítulo três
61
, John Hick fala sobre outro consenso dentro da crítica bíblica.
Segundo o autor, o consenso de que Jesus nunca reivindicou a sua encarnação ou divindade
e nem se compreendeu como o Deus Filho encarnado, mas que essa idéia foi desenvolvida
posteriormente na Igreja Cristã. Então ele passa a apresentar e combater os quatro
argumentos para, a despeito do silêncio de Jesus, defender a sua encarnação.
O primeiro argumento é que implicitamente Jesus reconhecia sua divindade e
implicitamente ele a ensinou ao ab-rogar a lei e ao perdoar pecados. Hick entende que tal
argumento não tem base bíblica e histórica sólida. O segundo argumento seria apelar para o
evento Cristo, isto é, não somente o Jesus histórico, mas também na formação da Igreja e
da sua fé na divindade de Cristo. Comenta, então, o autor que tal argumento subordina
Jesus à visão da Igreja e se afasta da idéia da encarnação do Jesus histórico como se crê
tradicionalmente. O terceiro argumento seria que o próprio Espírito Santo estaria guiando a
59
cf Id. Ibid. p. 28-42 entende que a o movimento cristão primitivo, com suas crenças e práticas de
excitações, às vezes fantásticas pode ser comparado com o movimento pentecostal de hoje e com
as seitas que pregam o fim iminente do mundo.
60
Deve-se notar que Hick entende que o que aconteceu nos tempos de Jesus são fenômenos
perceptíveis também nos dias atuais. Não só o movimento pentecostal representa o modelo cristão
primitivo, como também, visões de pessoas falecidas como se elas estivessem vivas. O próprio
Hick relata duas experiências similares que ele mesmo teve, uma visão de seu filho Mike que teve
algumas semanas após a sua morte prematura em um acidente na Suíça (2002, p. 276) e um
sonho seguido de uma visão de sua esposa dois anos após a sua morte (2002, p. 305). Portanto,
para Hick o fenômeno religioso cristão do primeiro século seria um movimento igual aos
movimentos religiosos daquele tempo e também de outros do nosso tempo.
61
cf HICK, 2000a, p.43-59.
29
Igreja para que ela chegasse ao conceito da encarnação de Cristo. Mas este argumento,
segundo John Hick, é um argumento circular, pois a base para julgar a validade de uma
doutrina é a ação do Espírito Santo e a base para reconhecer a ação do Espírito Santo é a
validade da doutrina. E por fim o quarto argumento para responder ao fato de que Jesus
nunca reivindicou sua divindade seria o fato de que ele é experimentado na fé da Igreja
Cristã de hoje. Todavia, o autor lembra que tal fato coloca o julgamento sobre a Igreja
Cristã. Se a Igreja Cristã tem mesmo um histórico que justifique a presença do Deus
encarnado em seu seio ela deve provar isso. E nesse ponto Hick acha que ela não tem um
histórico melhor do que as outras grandes religiões do mundo.
No capítulo seguinte
62
o autor fala sobre o possível desenvolvimento da doutrina da
encarnação. Ele diz que não era estranho no mundo greco-romano atribuir características
divinas a pessoas humanas, sobretudo heróis e grandes líderes. E foi esse costume que deu
início ao processo de divinização de Cristo. O mesmo vale para o título de filho de Deus.
Um título muito empregado no mundo judaico, principalmente atribuído a pessoas que na
sua vida e pregação tivessem demonstrado fidelidade a Deus. Hick, portanto, neste capítulo
vai relacionar a alcunha judaica de filho de Deus atribuída a Jesus mais a divinização no
mundo greco-romano para chegar ao termo Filho de Deus onde Jesus e o Pai são iguais.
Hick entende que Paulo já começa a avançar na direção da encarnação mas ainda bastante
longe da doutrina trinitária. Para ele, esta doutrina surge mesmo no século IV quando a
filosofia grega tinha invadido de forma mais forte o pensamento cristão.
No capítulo de número cinco
63
o autor procura demonstrar a impossibilidade de uma
explicação filosófica adequada para o fenômeno da dupla natureza. As tentativas mais
recentes de tentar explicar a dupla natureza a partir da idéia de duas mentes, segundo o
autor, não conseguem dar uma resposta satisfatória. E ainda, Hick chama a atenção para o
fato de que o Concílio de Calcedônia apenas afirmou que Jesus era verdadeiramente
homem e verdadeiramente Deus sem procurar definir como isso seria possível. Ao menos,
62
cf Id., ibid., p. 60-7.
63
cf Id., ibid., p. 68-86.
30
diz Hick, Calcedônia tinha ao seu lado o mistério. Manter o paradoxo ainda seria uma
solução mais atraente do que tentar entendê-lo como filosoficamente possível.
No capítulo seis
64
Hick aborda outra possibilidade aventada nas últimas décadas de
tentar explicar a dupla natureza de Cristo. A chamada teoria quenótica, a teoria do auto-
esvaziamento divino. Uma teoria baseada na epístola de Paulo aos Filipenses (Fp 2. 5-11),
mas que, segundo Hick, não foi usada com o sentido de explicar a dupla natureza de Cristo
até o século XIX, quando alguns teólogos começaram a fazer uso do texto para criar uma
possibilidade de explicação. John Hick trabalha, principalmente, com as idéias de Frank
Weston (1871-1924). Weston
65
usa uma psicologia diferente da moderna onde ele separa o
self, ego, o “eu” e a natureza que opera o primeiro componente. Portanto, Jesus teria um
self divino e uma natureza humana. Segundo Hick, porém, esta idéia não faz jus nem a
psicologia nem mesmo a própria idéia da dupla natureza porque seria difícil dentro desta
teoria imaginar que Cristo fosse verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem.
No capítulo de número sete
66
ele continua falando a respeito de aspectos da quenose.
Ele parte, principalmente, para a análise das idéias de Stephen Davies. Davies afirma que
Jesus para ser homem não podia deixar de ter todos os atributos essenciais de um humano,
contudo poderia abrir mão de atributos humanos acidentais. Por outro lado, para que Jesus
fosse também Deus ele precisaria manter os atributos divinos essenciais, mas poderia abrir,
e esta é a quenose, mão de todos os atributos divinos acidentais. Como Hick afirma, o
grande problema desta teoria quenótica é identificar quais são os atributos essenciais e
acidentais nas naturezas humana e divina. E Hick acha que Davies não consegue se suceder
bem nesta tarefa. É também neste capítulo
67
que Hick cita atitudes e palavras de Jesus
descritas na Bíblia que poderiam ser consideradas pecaminosas se fossem cometidas por
quaisquer outras pessoas, mas que não são porque a tradição cristã assumiu como um
64
cf Id., ibid., p. 87-99.
65
cf Id., ibid., p. 90.
66
cf Id., ibid., p. 100-10.
67
cf Id., ibid., p. 107.
31
atributo essencial a um ser divino o bem e, por conseguinte, Jesus como um ser divino não
poderia ter pecado. Como exemplo, ele cita o desdém que Jesus tratava a sua família
(Marcos 3, 31-35), o destempero de Jesus que usou de violência no templo de Jerusalém
(Mateus 21, 12) e sua ira para com a figueira que não tinha frutos quando ele teve fome
(Marcos 11, 13 -14,20).
Por fim, neste mesmo capítulo o autor enfatiza que a idéia da quenose se vista como
uma metáfora pode ser muito rica do ponto de vista religioso. Se com auto-esvaziamento
entendermos, pensa Hick, afastar de uma atitude auto-centrada para uma atitude centrada
em Deus temos uma idéia cristã muito rica e que deve ser bem explorada pelos cristãos.
No capítulo oito
68
o autor apresenta o que ele considera efeitos colaterais do dogma
da encarnação. O primeiro deles seria o anti-semitismo. A idéia de que os judeus rejeitaram
o Deus Filho encarnado foi usada para justificar quase dois mil anos de abusos e de ataques
ao povo judeu. Hick reconhece que o anti-semitismo não pode ser atribuído exclusivamente
ao dogma da encarnação, mas acha que ele serviu para justificá-lo.
O segundo efeito colateral deletério da doutrina seria o imperialismo. Uma Igreja
que se via como dirigida por um homem que também era verdadeiramente Deus se sentiu
no direito de proclamar e de defender um sistema de governo onde governantes se faziam
sentir como homens imbuídos da autoridade divina. Novamente o autor reconhece que a
doutrina sozinha não pode dar conta do imperialismo na História mundial, mas ela foi,
muitas vezes, usada como argumento para defendê-lo.
O terceiro efeito seria o machismo e a opressão à mulher. Afinal de contas Deus
havia se encarnado em um homem e não em uma mulher e isso foi, ao longo da História,
utilizado como argumento em prol da sujeição da mulher e, sobretudo, para a sua não
ordenação. Da mesma forma, Hick reconhece que não podemos culpar somente a doutrina
da encarnação pelas injustiças cometidas para com as mulheres, mas a doutrina teve o seu
peso neste processo.
E, por fim, o quarto efeito colateral da doutrina da encarnação é o sentimento de
superioridade cristã em relação às outras religiões do mundo. Pois, uma vez que a Igreja
defenda a doutrina da encarnação, o cristianismo passa a ser a única religião fundada por
68
cf Id., ibid., p. 111-22.
32
Deus em pessoa. E esta visão de superioridade do cristianismo tem levado os cristãos a
julgarem sua fé superior às outras. E, muitas vezes, a crer que os adeptos de todas as outras
religiões não cristãs estavam destinados à condenação eterna, como pregavam os
exclusivistas. Ou, como posteriormente arrazoaram os inclusivistas desde Rahner, que os
adeptos de outras religiões são salvos por meio de Cristo, mesmo que não se digam
cristãos. Seriam, então, cristãos anônimos. Mas, segundo Hick, tanto os inclusivistas como
os exclusivistas vêem a fé cristã como a detentora da salvação. Por outro lado, John Hick
propõe para que vejamos a diversidade religiosa dentro de uma perspectiva pluralista onde
todas as religiões são consideradas respostas válidas à mesma Realidade transcendente.
A conclusão deste capítulo de Hick não seria que a doutrina da encarnação seja
abandonada por causa desses efeitos colaterais. Mas tais efeitos devem, no mínimo, fazer-
nos questionar a validade da doutrina e se, de fato, ela é essencial à fé cristã. E sobretudo,
como um argumento cumulativo, ou seja, uma doutrina que não foi pregada por Cristo e
nem mesmo por ele reivindicada, conduze-nos ao dever de deixá-la para trás.
No capítulo seguinte, o de número nove
69
, o autor fala sobre a possibilidade de
encarnações múltiplas. A idéia de que Deus poderia ter se encarnado em momentos
diferentes em planetas diferentes leva Hick a especular sobre a possibilidade de vermos as
diversas religiões como encarnações múltiplas de Deus, mesmo que as outras tradições
religiosas mundiais não se definam pela encarnação. Cada uma dessas encarnações
revelaria aspectos diferentes da mesma realidade divina. Isso, obviamente, se a doutrina é
vista de uma perspectiva metafórica e não literal, principalmente, porque Hick julga ter
evidenciado que não há possibilidade da doutrina ser entendida desta maneira.
No décimo capítulo
70
discorre sobre a encarnação como uma metáfora. Em primeiro
lugar ele define metáfora como uma transferência de sentido. Logo após, ele lembra que a
encarnação é uma metáfora incomum porque, no início houve a intenção da literalidade e
somente depois se viu a necessidade de reinterpretá-la como metáfora. Todavia, Hick,
afirma que em Calcedônia não houve uma preocupação em dar uma definição metafísica ou
69
cf Id., ibid., p. 123-35.
70
cf Id., ibid., p. 136-51.
33
literal para Jesus
71
. O objetivo de Calcedônia era negativo. Determinar o que não poderia
ser dito de Jesus, mas o conceito calcedoniano mantém o paradoxo e foge de qualquer
explanação mais precisa a respeito do que o concílio considerava um mistério. Por último,
John Hick, cita Donald Baillie em seu livro Deus estava em Cristo como uma ótima
possibilidade de ver a encarnação como uma metáfora.
Neste capítulo
72
ele indica algumas possibilidades de ver a encarnação como
metáfora. Jesus poderia ser visto como aquele que encarnou o amor, agape, infinito de
Deus e o manifestou através de uma vida finita. Outra forma seria ver Jesus como aquele
que cumpria a vontade divina e, portanto, Deus poderia ser visto como encarnado em
Cristo. E ainda, à medida que Jesus cumpria a vontade divina ele encarnava o ideal de uma
vida humana vivida em abertura e resposta a Deus.
No capítulo de número onze
73
Hick fala sobre a doutrina da reconciliação
74
. De
início ele já descarta a possibilidade de aceitarmos uma doutrina da reconciliação nos
moldes de Santo Anselmo. Para Hick, seria muito mais aceitável uma visão da
reconciliação em um sentido mais amplo, nos moldes da tradição oriental, onde a salvação
é vista como uma deificação humana (theosis). John Hick entende que as visões
tradicionais da doutrina da reconciliação e morte expiatória de Cristo são baseadas em
contextos socioculturais específicos e não fazem mais sentido em uma sociedade livre e
democrática como a sociedade ocidental de hoje. Seria até compreensível uma doutrina
definida desta maneira em uma sociedade medieval mas, não mais no nosso contexto. Por
fim, o autor tenta desconstruir tentativas modernas de manter uma doutrina da reconciliação
pela morte de Cristo.
71
cf. id. ibid. p. 139.
72
cf Id., ibid., p. 144.
73
cf Id., ibid., p. 152-70.
74
Reconciliação é o termo adotado na tradução para o português. O original inglês usa o termo
atonement que mais naturalmente é traduzido como expiação (The metaphor of God incarnate.
Luisville: WJK, 2006, p. 112 ss.). Todavia segue-se aqui a tradução em português adotada pelo
tradutor em português. A escolha do tradutor pelo termo reconciliação pode ter sido levada pelo
sentido que Hick dá a palavra atonement de at-one-ment significando tornar-se um com Deus.
34
Ainda falando sobre reconciliação, no capítulo doze
75
, Hick amplia a sua
apropriação da idéia de salvação como transformação humana. Ele vê como um dos
grandes problemas da visão tradicional de expiação o fato da teoria não valorizar o perdão
divino. Uma vez que na formulação da doutrina o peso maior recai sobre o reconhecimento
da parte de Deus Pai de que o Deus Filho pagou o preço pelo pecado da humanidade. Em
vez de perdão, há uma constatação de que a dívida foi paga. A perspectiva mais salutar
seria a da tradição oriental onde “encontrar-se no processo de salvação significa responder
à presença do Espírito divino e, portanto, mover-se gradualmente rumo a um novo re-
centramento radical no interior da vida divina”
76
. E a morte de Jesus deveria ser vista não
como um evento salvífico objetivo, mas como um símbolo de entrega total em confiança e
fé a Deus.
Ainda falando sobre salvação, no capítulo décimo terceiro
77
, Hick afirma que todas
as grandes tradições religiosas se apresentam como contextos efetivos de salvação. Então
sugere, que devemos ver a salvação como uma mudança de uma vida auto-centrada para
uma vida centrada na Realidade divina última, sendo que esta mudança pode progredir em
um caminho mais “espiritual” ou manifestando uma moral observável. Em qualquer um dos
casos nenhuma religião se sobressai em relação às demais. Ficando, segundo John Hick, a
cargo dos adeptos de cada tradição que julguem a sua tradição superior provar que as outras
tradições são, de fato, inferiores. Hick, por sua vez, acha que historicamente é impossível
alguém provar que qualquer tradição se tornou na prática superior na demonstração de uma
moral elevada em relação às outras. E, por fim, ele argumenta que se uma tradição visse as
demais como igualmente autênticas respostas à Realidade última todas poderiam trabalhar
para resolver as injustiças e desigualdades mundiais.
No penúltimo capítulo, o de número quatorze
78
, o autor apresenta sua idéia de que
cada uma das grandes tradições religiosas são tentativas de entender ou experimentar o
75
cf Id., ibid. p., 171-9.
76
cf Id., ibid., p. 175.
77
cf Id., ibid. p. 180-7.
78
cf Id., ibid., p. 188-200.
35
Real an sich, mas que nenhuma delas, na verdade, é totalmente verdadeira. O Real é
inefável, em termos kantianos o númeno, do qual cada uma das tradições é uma
aproximação diferente. Todas as grandes tradições são cultural e socialmente
condicionadas. Isso não quer dizer que são todas falsas, porque, no fundo, cada uma delas
apresenta perspectivas e visões diferentes mas não menos verdadeiras da mesma Realidade
última. Terminando o capítulo o autor faz um apelo para que os teólogos procurem elaborar
uma cristologia, escatologia e soteriologia que reconheçam “a autenticidade salvífica
independente das outras grandes religiões mundiais”.
79
O último capítulo
80
apresenta as conclusões do autor. Nele ele afirma que é o
sentimento de superioridade do cristão que o leva a defender a doutrina da encarnação.
Quando o cristão consegue ver as demais grandes religiões mundiais como respostas
válidas à Realidade transcendente última ele não se importa mais tanto em defender a
doutrina da encarnação. Outra dedução lógica de sua visão da encarnação, a qual o próprio
Hick afirma categoricamente, é a revisão da doutrina da Trindade. Uma vez que a doutrina
da Trindade é fundamentada na doutrina da encarnação o abandono de uma deve levar ao
abandono da outra. Hick considera fundamental rejeitar a doutrina da encarnação uma vez
que ela faz do cristianismo a única religião fundada por Deus em pessoa, algo que
justificaria a superioridade do cristianismo em relação às outras religiões. Apresentando-se
bastante otimista acredita que no futuro os cristãos vão olhar com mais cuidado para as suas
doutrinas e reavaliá-las à luz de uma visão religiosa pluralista. Fazendo por fim um apelo
para que os formadores de opinião e artistas de modo geral difundam as idéias religiosas
pluralistas entre as pessoas de modo bastante criativo.
Esta seria uma descrição da primeira edição do livro The Metaphor of God
Incarnate de 1993 que foi utilizada para a tradução em português que é de 2000. Em 2005,
porém, foi lançada uma nova edição do livro contendo dois novos capítulos que estão na
parte final do livro, antes da conclusão que ficou intacta. Estes dois capítulos falam de
79
cf Id., ibid., p. 200.
80
cf Id., ibid., p. 201-19.
36
novos desenvolvimentos sobre a doutrina da encarnação. Um capítulo fala sobre o novo
pensamento anglicano. Na verdade, ele aborda o pensamento do teólogo anglicano John
Macquarrie. Hick acredita que os novos desenvolvimentos da pesquisa científica da Bíblia
estabeleceram em consenso, Macquarrie incluso, que as palavras de Jesus que parecem
apontar para a sua divindade não são palavras do Jesus histórico. Antes, foram postas em
sua boca por escritores cristãos que representavam a doutrina da Igreja de cerca de 60 anos
depois da morte de Jesus
81
. Entretanto, Macquarrie admite que o paradoxo da humanidade e
divindade de Cristo continua verdadeiro para os cristãos. Para Hick, essa admissão da dupla
natureza de Cristo, mesmo como paradoxo, é uma concessão de Macquarrie por causa de
sua ligação com a Igreja Anglicana
82
.
O outro capítulo acrescentado fala do novo pensamento católico sobre a doutrina da
encarnação. Aqui Hick trabalha com o pensamento de Roger Haight. A crítica de Hick é
muito similar a crítica feita a Macquarrie. John Hick elogia a mudança de foco do
pensamento de Haight de uma teologia cristã centrada na cristologia para uma centrada na
soteriologia. Assim, a doutrina da encarnação deixa de ter um papel tão preponderante que
ela desempenhou na história do pensamento cristão. Entretanto, Hick critica que Haight não
é suficientemente crítico à doutrina da encarnação. E Hick atribui isso ao fato de Haight ser
fiel à Igreja
83
. Assim, para Hick ambos não têm abandonado completamente o princípio da
dupla natureza por causa de seus compromissos com suas respectivas igrejas.
Esta dissertação de mestrado não visa responder às afirmações de Hick sobre a
encarnação de Jesus. Outros autores de várias perspectivas já o fizeram e tal tarefa foge do
escopo deste trabalho. Contudo, sua tese principal de que a encarnação deve ser
abandonada para podermos construir uma compreensão religiosa pluralista será tratada no
terceiro capítulo desta dissertação. Duas questões devem ser formuladas. A primeira
pergunta é se não seria demais, para defender um projeto pluralista, pedir para que uma
tradição abra mão de suas doutrinas principais? Ou que tipo de cristianismo sobraria se
abandonarmos a doutrina da encarnação, da reconciliação e da trindade?
A segunda pergunta seria qual o critério para decidirmos o que deve ser revisto e o
que deve ser mantido de cada tradição? Hick crê que valores de aproximação ao humano
81
John Hick. The Metaphor of God Incarnate. Louisville: Westminster John Knox, 2005, p. 151.
82
id., ibid. p. 159.
83
id., ibid. p. 167.
37
deveriam ser o nosso foco? Mas, justamente, não há uma diferença importante entre as
diversas tradições sobre quais são estes valores? Quem dará a última palavra? Não é a
própria doutrina da encarnação que fundamenta toda a idéia cristã de amor ao próximo?
Deve-se notar que Hick cita uma bibliografia extensa sobre o sentido da palavra
“metáfora”, todavia ele propositadamente
84
não explora as várias interpretações dadas pelos
vários autores. A definição de metáfora de Hick coloca metáfora em oposição ao sentido
literal. Segue uma linha atribuída a Aristóteles
85
de metáfora como uma figura de
linguagem, como um ornamento a palavra. Esta definição não parece ser a melhor
definição, ao menos não na visão de vários autores
86
. Com esta definição de Hick não fica
clara qual a diferença entre metáfora e mito. A sua busca para entender o que está por
detrás da metáfora da encarnação não parece ser diferente da busca por encontrar o núcleo
essencial por detrás do mito em Bultmann
87
. Em nenhum momento no livro, por exemplo,
fica clara qual a diferença em seu pensamento que o levou a mudar o título de sua obra
anterior The Myth of God Incarnate, a qual foi o editor, para The Metaphor of God
Incarnate. A idéia da linguagem teológica como linguagem metafórica parece muito útil e
pode acrescentar muito na compreensão do pensamento teológico
88
. Entretanto, Hick
parece apenas utilizar o termo metafórico para substituir o termo mito já bastante
desgastado na teologia sem, contudo, mudança de sentido. Neste sentido pode-se observar
que Hick ainda que se utilize de termos teológicos contemporâneos está preso aos conceitos
teológicos liberais do século XIX. Cabe notar, a título de exemplo, que Perry Schmidt-
84
id. ibid. p. 136.
85
Paul Ricoeur em seu livro A metáfora viva. São Paulo: Loyola, 2005, p. 17ss., explora a história
do significado da metáfora e de sua ligação ao pensamento retórico, sobretudo em Aristóteles.
86
Ricoeur, op. cit. p. 17 ss. Sallie McFague em seu livro Metaphorical Theology: models of God in
religious language. Philadelphia: Fortress, 1982, p. 31 ss., e Janet Martin Soskice em seu livro
Metaphor and religious language. Oxford: Clarendon, 1985, p. 15 ss., demonstram que metáfora
não é apenas um ornamento a linguagem, mas que o pensamento, inclusive o pensamento
científico, é metafórico.
87
Rudolf Bultmann. Jesus Cristo e mitologia. São Paulo: Novo Século, 2000. pp 11-35.
88
Não está dentro do escopo desta dissertação apresentar uma visão alternativa ao pensamento
de Hick. O presente trabalho se limita a apresentar uma visão crítica ao pensamento de Hick, mas
muitos autores têm nos dias atuais trabalhado na construção de uma teologia metafórica que seja
coerente com a tradição cristã e aberta para os desdobramentos modernos. Alguns livros
importantes são: Brian Brock. Singing the Ethos of God: on the place of Christian Ethics in
Scripture. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. Henk Vroom. Plaatsbepaling: christelijk geloof in een
seculiere en plurale cultuur. Zoetermeer: Meinema, 2006. Stoker Wessel e Henk Vroom. Verhulde
Waarheid: over het begrijpen van religieuze teksten. Zoetermeer: Meinema, 2000.
38
Leukel um dos principais defensores de Hick
89
. Inclusive ele dedicou o seu último e mais
importante livro
90
a Hick. Perry Schmidt-Leukel critica a idéia da encarnação como
metafórica. Para ele o problema para a construção de uma teologia pluralista não é a
encarnação de Cristo e sua dupla natureza, mas sim limitar a encarnação apenas a Cristo
91
.
Em outras palavras, ele rejeita a idéia da encarnação como metáfora porque acredita que
encarnação é real e verdadeira. Assim, é evidente que para ele, tanto quanto para Hick,
metáfora não é uma maneira de dizer o que não pode ser dito de outra maneira. E sim, um
sentido atribuído a uma experiência, uma forma de embelezamento.
1. 3. A Interpretação da Religião
Esta seria a tradução literal do livro An Interpretation of Religion: Human
Responses to Transcendent
92
. O livro foi escrito em seu tempo em Claremont
93
e representa
o amadurecimento de suas idéias. Ele próprio acha que este livro se tornou um clássico e
obrigatório para quem quiser estudar o assunto
94
.
O livro se divide em cinco partes. Mas, como é seu costume, logo na introdução
95
Hick já apresenta sua tese principal e alguns de seus desdobramentos. Em primeiro lugar
vem sua definição de religião seguindo o conceito de “um certo ar de família” de
89
Tive a oportunidade de pessoalmente conversar com Schmidt-Leukel em seu escritório na
Universidade de Glasgow e o artigo que cito abaixo foi oferecido pelo próprio Schmidt-Leukel.
90
Gott Ohne Grenzen: eine christliche und pluralistische theologie der religionen. Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus, 2005.
91
Perry Schmidt-Leukel. Chalcedon Defended: A Pluralistic Re-Reading of the Two-Natures
Doctrines. Expository Times, n. 3, vol. 118 p. 113-119.
92
cf HICK, J. An Interpretation of Religion. New Haven: Yale University, 1989.
93
Hick entende que foi o ambiente plural e aberto de Claremont que favoreceram o florescimento
das idéias que compõem o livro An Autobiography, 2002, p. 157; 259.
94
cf Id., ibid., p. 259;317;320.
95
cf HICK, 2002, p. 3.
39
Wittgenstein
96
. Hick acredita que ao invés de um conjunto de definições deveríamos
procurar por uma rede de similaridades
97
. Depois para justificar a diversidade religiosa ele
se utiliza da distinção kantiana entre o númeno, alguma coisa como ela é em si mesma, e o
fenômeno, como ela aparece à nossa consciência
98
. O que Hick faz é aplicar o númeno para
Deus, nome que ele prefere substituir por Real, e fenômeno para as diversas religiões. Ele
ainda descreve a função das grandes religiões como provedoras de contextos para a
salvação/libertação, “a qual consiste de várias formas de transformação da existência
humana do auto-centramento para o centramento na Realidade.”
99
Na parte um
100
que vai do capítulo dois até o capítulo quatro Hick aborda a
evolução do processo religioso na História com especial atenção as maneiras de interpretar
a vida após a morte. No período pré-axial havia uma idéia de vida futura mas onde esta vida
era uma espécie de sombra da vida presente. Em alguns casos poderia até ser melhor do que
a vida presente, mas não era almejada como uma realidade muito desejável. No período
axial se solidifica a maioria das grandes tradições e é quando começa predominar uma
visão religiosa mais voltada ao indivíduo e menos à comunidade como era no período pré-
axial. Hick então fala algo sobre a visão de salvação/libertação
101
de cada uma das grandes
tradições religiosas mundiais ressaltando a possibilidade de ver suas visões como
96
Hick escreve em Inglês e usa a expressão family-resemblance que em português é traduzida por
“um certo ar de família” por Armando Mora d’Oliveira em: OLIVEIRA, A. M. d’. Wittgenstein. São
Paulo: Nova Cultural, 1989. p. xv (Os Pensadores). O conceito de Wittgenstein não é simples de
explicar. Mas o que Wittgenstein quer dizer com a expressão é que uma proposição não traz em si
o todo da linguagem. São pequenos segmentos que juntos dão o sentido. Estes pequenos
segmentos possuem uma única semelhança. A esta semelhança ele dá o nome de family-
resemblance.
97
cf HICK, 1989, p. 4.
98
cf Id., ibid., p. 14.
99
cf Id. Ibid. p. 14.
100
cf Id., ibid., p. 21-69.
101
O binômio salvação/libertação é uma tradução do termo Salvation/Liberation usado por HICK,
1989, p. 36.
40
transformações humanas de uma perspectiva auto-centrada para uma centrada na realidade.
No final desta parte o autor fala sobre a visão otimista do homem e da sociedade nas
religiões pós-axiais onde o futuro escatológico ajuda a desenhar o presente.
Na segunda parte do livro
102
, composta dos capítulos cinco, seis e sete, o autor trata
da ambigüidade religiosa do universo. Em primeiro lugar Hick vai descrever os principais
argumentos a favor de uma visão teísta do universo: ontológico, cosmológico e teleológico
de um lado e argumentos baseados na moralidade, experiência, e probabilidade de outro. A
conclusão depois da análise de cada um desses argumentos é praticamente a mesma. Todos
são vistos como argumentos importantes e interessantes mas não finais. Pode-se analisar
cada um desses fenômenos de uma perspectiva naturalista sem um grande prejuízo para a
razão. São argumentos que reforçam a perspectiva teísta e lhe dão credibilidade mas, não
são decisivos. E então fazendo o exercício contrário Hick analisa os principais argumentos
usados pelos naturalistas para invalidar o ponto de vista teísta. A hipótese religiosa como
sendo hodiernamente desnecessária e o problema do mal são explicadas pelo autor como
sendo problemas sérios para o teísta mas não invalidam a hipótese religiosa. Tais
argumentos tornam a visão naturalista racionalmente possível mas não a tornam
necessariamente a única possibilidade racional. A conclusão final de Hick é bem precisa
para observamos a sua opinião sobre estes tipos de argumento:
Parece, então, que o universo mantém sua ambigüidade inescrutável. Em alguns
aspectos convida, enquanto em outros repele uma resposta religiosa. Ele permite
ambas, uma fé religiosa e uma naturalista, mas assombrada em cada caso pela
possibilidade contrária que nunca pode ser exorcizada. Qualquer análise realista
da experiência e da crença religiosas, e qualquer defesa realista da racionalidade
da convicção religiosa, devem, por conseguinte, partir desta situação de
ambigüidade sistemática.
103
Na parte três
104
que vai do capítulo oito até o capítulo treze ele aborda aspectos
epistemológicos da religião. Ele apresenta sua visão epistemológica da realidade que é
102
cf Id., ibid., p. 73-125.
103
cf Id., ibid., p. 124.
104
cf Id., ibid., p. 129-230.
41
baseada na diferenciação de categorias de Kant e na ampliação do ver-como de
Wittgenstein. Wittgenstein separa as experiências com objetos comuns quando nós não
temos dúvidas sobre sua identificação e classificação como, por exemplo, um garfo em
cima da mesa, e aqueles momentos quando somos confrontados com objetos ou figuras
ambíguas em que temos dúvidas de identificação. A primeira experiência seria
simplesmente ver e a última seria um ver-como. Hick se separa de Wittgenstein neste
ponto. Ele acredita que toda experiência é um ver-como e prefere chamá-la de
experimentar-como. É o nosso ambiente sócio-cultural que dá o contexto de significados
para nossas experiências do dia-a-dia e a partir delas que vamos avaliar e interpretar as
experiências extraordinárias.
Hick, em seguida, faz uma diferenciação dentro do padrão epistemológico. Segundo
ele, há um aspecto da nossa natureza que responde ao ambiente físico, outro ao que é
pessoal e outro ao que é transcendente. E sucessivamente cada um deles apresenta mais
liberdade de resposta. Portanto, quanto ao ambiente físico, a liberdade de resposta é mínima
e quanto ao Real a liberdade de resposta é bem maior. Hick
105
aborda a questão do
significado religioso e da experiência religiosa. A fé religiosa proporciona uma
contribuição subjetiva à capacidade de interpretar o ambiente em que vivemos. Por
conseguinte, através dela vamos encontrar significados ou modos de significação no
ambiente físico e no relacionamento interpessoal. Fé, por outro lado, tem a ver com a
operação de liberdade cognitiva no nível religioso. A diferença entre a crença em
proposições religiosas de um lado e de outro lado a experiência religiosa em si. O autor
enfatiza, porém, que uma é condicionada pela outra. Uma experiência religiosa, mesmo a
experiência mística, é interpretada pelo indivíduo em conformidade com sua fé religiosa.
Após isso, Hick analisa se fé e experiência religiosa devem ser vistas como uma
resposta à realidade transcendente, realista, ou simplesmente como uma criação humana,
não-realista. Em seguida ele apresenta algumas das visões realistas das diversas tradições
religiosas. E então, algumas visões não-realistas, principalmente, de pensadores com fundo
cristão como as de Feuerbach, Cupitt e Phillips. Autores que vêem na religião um construto
105
Hick se utiliza da diferença entre fé e crença religiosa (faith e belief) de W. C. Smith em Faith
and Belief. Princeton: Princeton University Press, 1979.
42
humano para dar conta de alguns problemas e ideais humanos. Por fim, ele argumenta em
favor da racionalidade da fé religiosa como também do direito de confiar na experiência
religiosa. Contudo faz a ressalva de que ainda que a experiência e a fé religiosas possam ser
descritas satisfatoriamente como racionais elas podem, de outra perspectiva também
satisfatória, serem descritas como não sendo racionalmente possíveis.
A parte quatro que inclui os capítulos quatorze, quinze e dezesseis fala sobre o
pluralismo religioso. Nesta parte ele propõe que as grandes religiões do mundo pós-axial
constituem “diferentes maneiras de experimentar, conceber e viver em relação à Realidade
divina última a qual transcende todas nossas versões variadas dela.”
106
Ele afirma que para
desenvolver esta tese ele se baseia na distinção epistemológica básica de Tomás de Aquino
mas, que chegou a esse desdobramento mais complexo a partir da distinção epistemológica
de Kant entre númeno e fenômeno. A Realidade an sich é o númeno que é percebido pelas
pessoas em conformidade com seu aparelho cognitivo, sua cultura, sua linguagem e seus
conceitos. Ele também reconhece que Kant não aplicou esta distinção epistemológica à
epistemologia da religião, mas Hick não vê problema em fazê-lo. Hick mais adiante fala
sobre as personae e impersonae como maneiras válidas de descrever o mesmo Real mas
condicionadas por questões e perspectivas culturais diferentes. Alguns exemplos de
religiões monoteístas que vêm o Real como uma pessoa e também algumas religiões que
vêem o Real como impessoal. A conclusão é que todos estão falando da mesma Realidade
transcendente, mas sob óticas diferentes. Os discursos sobre estas deidades não são falsos
porque todo discurso religioso é por natureza um discurso mitológico. Ou seja, é um
discurso que se interpretado literalmente poderia ser falso mas que se for interpretado da
perspectiva metafórica ou mitológica é verdadeiro. Na medida que “tende evocar uma
atitude, disposição, ao seu sujeito-assunto.”
107
106
cf Id., ibid., p. 235.
107
cf Id., ibid., p. 248.
43
Na quinta e última parte
108
que vai do capítulo dezessete até o capítulo vinte Hick
fala dos critérios para avaliar as diversas tradições religiosas. A sua hipótese principal é que
as grandes religiões do mundo são respostas humanas à Realidade transcendente e portanto,
os critérios devem ser aqueles desenvolvidos dentro delas. Estas religiões possuem um
conjunto de crenças bastante diferentes entre si mas estes conjuntos de crenças não se
constituem em um critério para avaliá-las ou compará-las, porque a adesão a estas
proposições religiosas tem mais a ver com o acidente de onde cada um nasceu ou foi
educado. Mas além deste aspecto confessional, as religiões possuem idéias de frutos morais
e espirituais que são universalmente reconhecidos e respeitados e, por conseguinte,
independem do lugar onde uma pessoa nasceu ou viveu. Nestes frutos é que podemos
encontrar um critério para avaliar as religiões.
A sua hipótese é que salvação/libertação “é a transformação da existência humana
de auto-centramento para um centramento na Realidade.”
109
E seria esta mudança de
centramento que deveria direcionar nossa busca na avaliação de cada religião. Os santos
110
,
aqueles que melhor personificam esta transformação, de cada tradição religiosa nos ajudam
a perceber esta mudança radical de foco e, portanto, um dos critérios para se avaliar uma
tradição religiosa é se ela tem produzido em seu seio “santos” que revelem uma profunda
união e um relacionamento íntimo com o Real.
Um outro critério seria observar a “regra de ouro” da tradição sob pesquisa.
Presente em todas as grandes tradições está a idéia de que é mal causar sofrimento aos
outros e é bom ajudar ao próximo e ajudá-lo para evitar ou aliviar seu sofrimento. Onde
houver anúncios da necessidade de compaixão, amor, perdão, generosidade positiva nós
temos uma evidência ética da transformação da existência humana do auto-centramento
para o centramento no Real
111
. Após fazer essas colocações teóricas Hick descreve vários
108
cf Id., ibid., p. 299-376.
109
cf Id., ibid., p. 303.
110
Hick utiliza o nome “santo” depois de identificá-lo com o nome similar para a figura que
caracteriza este centramento na Realidade nas demais grandes tradições religiosas do mundo.
111
cf. Id. ibid. p. 314.
44
exemplos tirados das diversas escrituras das grandes tradições religiosas que demonstram a
presença da “regra de ouro” como ele assim a chama.
Posteriormente Hick tenta responder a questão das diferentes proposições dentro das
tradições religiosas. Ele reconhece que muitas destas diferenças são irreconciliáveis e
opostas entre si. A primeira premissa na qual fundamenta sua defesa da hipótese pluralista é
que o discurso religioso é mitológico e que, por extensão, não deveria ser interpretado
literalmente. Sobretudo as doutrinas de cada religião que se fundamentam na História
devem ser interpretadas como mitológicas e nunca literalmente.
Existem outras questões porém que são trans-históricas
112
e que uma interpretação
mitológica não as poderia responder, pois sua base não é histórica nem empírica mas
questões que pedem uma resposta verdadeira no sentido pleno. A sua resposta a este
problema é que em primeiro lugar deveria se reconhecer, sem medo, que são questões que
as diversas tradições mantêm respostas opostas. Em segundo lugar reconhecer que são
questões que a humanidade, no presente, não sabe as respostas. Em terceiro lugar afirmar
que esta ignorância da nossa parte não prejudica o processo de Salvação/Libertação. E por
fim, que deveríamos aprender a conviver com estas diferenças, tolerando as opiniões
contrárias mesmo quando suspeitarmos de seus erros
113
.
Ainda no final do livro há um epílogo
114
onde John Hick fala sobre o futuro que ele
imagina. Hick acredita que nos próximos cem anos deve aumentar muito o número de
cristãos que vão abraçar as idéias pluralistas e que esse número também vai aumentar entre
os adeptos de outras religiões. Muito mais pessoas vão estar envolvidas no processo de
repensar as suas próprias tradições à luz da perspectiva pluralista. Ele acredita ainda que
cada tradição poderá ser enriquecida se estiver aberta às outras tradições religiosas.
112
Trans-histórico é um termo usado por Hick para descrever questões religiosas cuja resposta
não se evidencia pela História ou outra evidência empírica.
113
cf. Id., ibid., p. 370.
114
cf Id., ibid., p. 377-80.
45
Capítulo 2.
A aplicação da hipótese pluralista na construção de uma
Teologia Global
2.1. Morte e vida eterna
O livro Death and Eternal Life
115
foi originalmente publicado em 1976 após o seu
encontro com o oriente. É o primeiro livro onde ele utiliza as idéias extraídas de suas
viagens ao oriente
116
. Também é o livro onde, pela primeira vez, Hick tenta desenvolver
uma teologia comparada, uma teologia das religiões
117
. Uma teologia que leve em
consideração a sua hipótese pluralista de que todas as religiões são respostas válidas à
mesma Realidade
118
e que, portanto, trate todas as teologias como de igual valor e mérito.
Uma análise do livro pode nos ajudar a perceber até que ponto o projeto pluralista de Hick
se mostra satisfatório na prática.
O livro é dividido em cinco partes, a primeira delas é a parte introdutória que inclui
os primeiros três capítulos. Hick, logo no primeiro capítulo, faz uma importante distinção
para se compreender o seu trabalho entre escatologia e parescatologia. Para Hick a maior
parte das divergências entre as diversas tradições se dá ao nível da escatologia, ou estado
115
Neste trabalho será usada a edição de 1994 da Westminster John Knox Press. HICK, J. Death
and eternal life. Louisville: Westminster / John Knox, 1994.
116
cf. HICK, 2002, p. 220-1.
117
É importante notar que Hick não pretende fazer uma religião global ou uma religião definitiva.
Uma religião global anularia as importantes diferenças entre as tradições e negaria a própria
hipótese pluralista de que todas são interpretações válidas do Real (HICK, The rainbow of faiths,
Louisville: Westminster / John Knox, 1995 p. 41). O que ele pretende é “uma contribuição cristã à
teologia global ou humana.” Ou seja, uma teologia global não uma religião global. (HICK, 1994, p.
27)
118
cf.HICK, 1994, p. 31.
46
final do ser, por outro lado, ele argumenta, se avaliarmos apenas o período intermediário
entre a morte e o estado final, o estudo do qual ele denomina parescatologia, poderia se
chegar a um senso comum
119
. Portanto Hick está escrevendo um livro da parescatologia e
não de escatologia, ainda que, no último capítulo do livro ele apresente algumas idéias
sobre uma possível escatologia.
Ele afirma estar aberto para todos os dados disponíveis devido à importância e a
amplitude do assunto. Ele busca respostas não só nas grandes tradições religiosas do mundo
mas também na antropologia, na sociologia, na psicologia, na genética, nas críticas
materialistas etc
120
. E que ele vai procurar ser honesto para com todos esses dados,
portanto, não pretende olhar para as outras tradições como um cristão, mas como se fosse
um adepto daquela religião.
121
Outra premissa metodológica sua é separar dentro das
diversas doutrinas em cada religião de um lado a descrição, que para ele é mitológica, e
deve ser interpretada assim e, por outro lado, as “afirmações centrais concernentes à
natureza da realidade, incluindo sua afirmação sobre o destino humano.”
122
Ainda na parte introdutória Hick procura fazer uma descrição apropriada da
composição do homem. Em primeiro lugar ele fala sobre as três principais tentativas de
explicar a relação entre alma e corpo desenvolvida dentro do cristianismo: a teoria da pré-
existência da alma defendida por Orígenes, condenada pelo Concílio de Constantinopla em
540 AD; o traducionismo
123
de Tertuliano, idéia de que o sopro de Deus sobre Adão
continua por geração após geração através de um processo de divisão; e o criacionismo,
119
cf. HICK, 1994, p. 22. Antes, no prefácio, Hick aponta para esta distinção. Id., ibid., p. 14.
120
cf.Id., ibid., p. 26.
121
cf.Id., ibid., p. 28.
122
Id., ibid., p. 29.
123
Louis Berkhof apresenta o traducionismo e o criacionismo como duas posições bastante
plausíveis para falar sobre a origem da alma, ainda que, ele particularmente, prefira o criacionismo.
BERKHOF, L. Teologia Sistemática. Campinas: Luz para o caminho, 1990, p. 200.
47
hoje a teoria oficial da Igreja Católica, de que cada alma é uma nova criação divina
124
. Mas,
Hick, acredita que o conceito de alma tem valor mas deve ser interpretado como um mito a
respeito do self
125
. Um mito que ajuda a valorizar o que há de especial em cada ser humano.
A alma, por conseguinte, não é outra coisa se não um nome mitológico para o self
126
.
Em seguida Hick faz um sumário de seu modelo de origem da alma e de seu destino
que, na verdade, é a tese principal de seu livro:
O quadro amplo que começa se formar, como uma hipótese de teologia global, é
um em que a vida mental emerge no aumento da complexidade do processo
evolucionário, e se desenvolve através da semi-individualidade de uma
consciência coletiva tal qual nós observamos na vida comunitária fechada de
tribos primitivas, para uma pluralidade de selves os quais nós experimentamos
agora. Esta última é a fase da liberdade e responsabilidade individuais, protegida
pelos limites traçados pelo aspecto do ego no self. Nesta fase, concomitante com
a história humana, nós temos a oportunidade de voluntariamente transcender a
egocidade (sic); e este precisamente é o desafio endereçado a nós por todas as
grandes religiões. A tarefa de mover de uma multiplicidade de ego-selves para
uma mais alta unidade de vida interpessoal é, entretanto, muito grande para ser
completada dentro desta existência terrestre presente. O objetivo é o retorno à
unidade até um nível mais alto, um movimento da unidade pré-individualizada
através da separação da egocidade (sic) até a unidade supra-individual.
Novamente é um movimento do inconsciente coletivo, através da autonegação do
ego o qual criou o inconsciente, para a consciência coletiva completamente
realizada do Atman.
127
O próximo capítulo procura traçar as origens da crença na imortalidade.
Primeiramente Hick salienta o fato de que o homem é o único animal que tem consciência
que vai morrer e, o que é mais importante, “não acredita nisso”
128
. Ele afirma que a crença
124
cf.HICK, 1994, p. 39-40.
125
Adota-se neste trabalho a palavra “self” invés de sua tradução para o português “ser” e sem
itálico por ser uma palavra estrangeira já aceita dentro da academia brasileira como um termo
técnico.
126
cf.Id., ibid., p. 45.
127
Id., ibid., p. 52-3.
128
Id., ibid., p. 55.
48
na imortalidade é universal e se sabe que mesmo os ancestrais pré-históricos tinham algum
tipo de ritual funerário. Mas que antes o conceito de imortalidade era o da “alma”
sobrevivendo numa espécie de sombra, uma sobrevivência etérea que não era melhor do
que a vida pré-morte. O autor enfatiza este ponto para desmentir a teoria bastante difundida
de que a crença na vida após-a-morte foi desenvolvida porque o homem desejava uma vida
melhor além-túmulo
129
.
John Hick acredita que a idéia de imortalidade surge da dificuldade das pessoas em
pensar no ser como não-existente somado aos sonhos de pessoas já falecidas. Pois, segundo
Hick, era muito difícil para uma pessoa acreditar naquela época que a imagem do sonho
não correspondia à realidade
130
. Ele acredita que a idéia de uma recompensa de uma vida
futura melhor do que a presente para os bons e de um castigo futuro para os maus vai
surgindo lentamente à medida que a noção de valor da vida humana e de uma realidade
superior, inclusive ao poder da morte, vai surgindo no período axial
131
.
Para embasar seu argumento ele apresenta exemplos deste desenvolvimento em
diversas das tradições religiosas. Ele mostra que praticamente no mesmo período as
diversas tradições vão chegando à noção de uma vida após a morte como resultado da vida
presente. Dentro do judaísmo
132
, por exemplo, ela vai de uma idéia de Sheol, uma espécie
de sombra e vida sem muito gozo, passando por uma idéia de vida após a morte através dos
129
cf.Id., ibid., p. 60.
130
cf.Id., ibid., p. 62-3.
131
cf.Id., ibid., p. 63-4.
132
cf.Id., ibid., p. 58-70.
49
descendentes e do Israel Nacional, até chegar a uma idéia de ressurreição para felicidade ou
para julgamento em um período já próximo do início da era cristã
133
.
A segunda parte inclui os capítulos quatro, cinco, seis, sete e oito e aborda a
situação contemporânea da visão do período pós-vida. Ele inicia no capítulo quatro falando
da mudança dentro da sociedade da visão a respeito da morte. No século XIX falava-se
abertamente acerca da morte, mas no século XX se tornou quase um tabu. Hick
134
acredita
que isso se deve a dois fatores principalmente.
Em primeiro lugar o aumento da longevidade das pessoas e a diminuição da morte
infantil que tiveram o mesmo efeito de elevar a expectativa de vida das pessoas e, por
conseguinte, não ver mais a morte como algo normal e comum, mesmo a morte prematura.
Ele apresenta estatísticas que apontam para o fato de que apenas dois terços das crianças
chegavam até a idade adulta. À medida que a morte se torna menos comum na vida das
famílias passou-se a falar menos sobre ela.
Em segundo lugar o crescimento do individualismo e o tratamento da morte como
algo mais restrito e privado e menos público como fora antes. Todavia, no final do século
XX começa haver um novo despertamento para o tema da morte. Hick
135
atribui isso à
provavelmente o medo do fim do mundo através de uma guerra termonuclear e a
proximidade do fim de uma era.
No capítulo cinco Hick fala sobre a morte na filosofia contemporânea. O primeiro
pensamento filosófico que ele aborda é o de Martin Heidegger. O que caracteriza o homem
para Heidegger é o existir, o Dasein (ser-aí)
136
em relacionamento com o mundo. O ser
133
As idéias de Hick se coadunam com a interpretação do especialista no assunto John Bright,
(BRIGHT, J. História de Israel, São Paulo: Pulus, 1978. p. 614). Por outro lado Gottwald enfatiza
que o antigo povo de Israel não tinha uma idéia de vida após a morte definida (GOTTWALD, N. K.
As Tribos de Iahweh, São Paulo: Paulinas, 1986. p.671). Todavia a idéia de Hick de Sheol como
uma vida que é como uma sombra da presente possa ser comparada a idéia indefinida de vida
após a morte de Gottwald.
134
cf.HICK, 1994, p. 84-7.
135
cf. Id., ibid., p. 87-92.
136
cf. Hick traduz o termo alemão Dasein pela expressão inglesa “being-there”. Neste trabalho
optou-se pela versão em português “ser-aí” baseada na tradução e comentário de Marilena de
50
humano é essencialmente temporal e inerentemente incompleto
137
. Encontra-se o
significado da vida ao se tomar a inevitabilidade da morte de modo franco
138
. A maneira
autêntica de ser-para-a-morte
139
é aceitar a morte, pois um Dasein só pode existir
autenticamente em face dela
140
. O próximo autor que Hick trabalha neste capítulo é Jean-
Paul Sartre. Sartre vai na direção oposta de Heidegger, a quem ele estudou com bastante
cuidado e afinco. A morte, para Sartre, priva a vida de significado. A morte “em princípio
remove todo significado da vida.”
141
Em seguida, Hick fala de D. Z. Phillips para quem a
“idéia da imortalidade pertence ao campo da moral.”
142
Vida eterna seria a vida vista sob os
modos de pensamento moral e religioso. “A „verdadeira imortalidade‟ é para ser encontrada
na renúncia da esperança da imortalidade e na aceitação de nossa finitude mortal.”
143
A seguir Hick fala sobre o problema da relação cérebro/mente. Ele aponta as quatro
principais teorias. A primeira, conhecida como monista, que há uma total identidade entre
os dois, ou seja, que cérebro e mente são duas palavras para descrever a mesma coisa. A
segunda, também chamada de epifenomenalista, é uma teoria dualista. Admite-se que
cérebro e mente são realidades distintas, mas assevera-se que a mente é um epifenômeno do
cérebro.A mente é unilateralmente dependente do cérebro e que a mente não tem eficácia à
Souza Chauí, Os Pensadores: Heidegger, p. ix. CHAUÍ, M. S. Heidegger.São Paulo: nova Cultural,
1989 (Os Pensadores).
137
cf.Hick,1994. p. 97.
138
cf.Id., ibid., p. 98.
139
Hick usa a expressão inglesa “Being-towards-death”, neste trabalho seguindo Chauí utiliza-se a
expressão “ser-para-a-morte” Chauí, op. cit., p. x.
140
cf.HICK, 1994, p. 99.
141
Id., ibid., p. 103.
142
Id., ibid., p. 104.
143
Id., ibid.,p. 106.
51
parte do cérebro. A terceira teoria, também dualista, é a de mente e corpo são entidades de
modos diferentes. Que uma influencia a outra, não podendo uma existir à parte da outra, e
que as duas são necessárias para que haja consciência. E, por fim, também dualista, a teoria
de que mente e corpo são entidades de modos diferentes “misteriosamente fechadas juntas
em nossa existência presente, mas que a mente pode, entretanto ser capaz de sobreviver à
morte do corpo.”
144
O autor rejeita a identidade cérebro/mente e prefere uma visão dualista, ou seja, que
cérebro e mente são realidades distintas. Rejeita também o epifenomenalismo e a idéia de
que a relação entre mente e corpo é unilateral. Admitindo a teoria de que além de duas
entidades distintas o corpo tem influência sobre a mente, mas a mente também tem
influência sobre o corpo. Os seus principais argumentos para sua teoria dualista são os
relatos de experiências extra-sensoriais
145
. Tais experiências têm mostrado que mesmo à
distância homens conseguem se comunicar telepaticamente evidenciando uma capacidade
de interação não-física sobre o corpo. Todavia Hick reconhece
146
que ainda que a dualidade
possa ser bem argumentada em função destas experiências extra-sensoriais isso não prova
que a mente poderia sobreviver após a morte do corpo. A sobrevivência ou não da morte
depende da perspectiva do filósofo que analisa a situação.
Em seguida, Hick vai falar da contribuição da parapsicologia para fundamentar a
teoria da vida além. Em primeiro lugar, ele argumenta que a mediunidade seria uma prova
da existência de vida além e faz referência a alguns desses relatos. Após isso Hick
demonstra que há possibilidade desses dados serem falhos. Essas experiências poderiam ser
reflexos do próprio inconsciente do médium, uma personalidade secundária do próprio
médium, como se fosse um processo de auto-hipnose, ou poderiam até ser uma captação de
uma informação deixada pela pessoa que morreu. Hick, na conclusão, reconhece que é
muito difícil justificar cientificamente os relatos de mediunidade existentes, mas não
144
Id., ibid., p. 112.
145
cf.Id., ibid., p. 120.
146
cf.Id., ibid., p. 126.
52
descarta a hipótese de que haja mesmo uma telepatia com a mente da pessoa que
fisicamente está morta
147
.
Após, no final da segunda parte, John Hick fala sobre a relação entre o humanismo e
morte. Primeiramente Hick afirma que o humanismo apresenta a morte como necessária
para o processo evolucionário do ser humano. Posteriormente ele traça a origem da idéia
humanista de aceitar a mortalidade humana sem esperança de uma vida futura, aceitar que o
homem como todos os outros animais é destinado a perecer.
Depois, em resposta, Hick começa a embasar os principais argumentos em favor da
idéia religiosa de vida futura. Ele demonstra que é muito mais fácil para alguém que tem
todos os privilégios culturais, sociais e educacionais aceitar a sua mortalidade do que
aqueles que vivem em uma situação de profunda pobreza ou dificuldades em sua vida aqui
na terra. Para estes últimos a idéia da imortalidade é a única explicação para um mundo tão
desigual e onde eles tiveram tantas desvantagens
148
.
O autor, então, fala sobre o problema do mal. Ele apresenta diversas possibilidades
e segue com sua interpretação
149
que o sofrimento é parte de um processo de
desenvolvimento da humanidade e da cada ser humano em especial. A existência humana
tomada em sua totalidade
150
é “uma Divina Commedia
151
mais do que uma tragédia quase
sem limites”
152
.
147
cf.Id., ibid., 141-4.
148
cf.Id., ibid., p. 154.
149
cf A questão do mal é retomada por Hick em várias ocasiões. Ele próprio tem a sua idéia de
uma teodicéia desenvolvida no livro Evil and the God of love (HICK, J. Evil and the God of love.
New York, Palgrave, 1985.)
150
cf Para Hick a totalidade da existência humana deve levar mais do que uma única vida na terra,
Id., ibid., p. 155.
151
Mantém-se a expressão italiana que Hick usa no texto em Inglês, cf. MEA, Giuseppe. Dicionário
de Italiano Português, Porto: Porto, p. 214.
152
cf. HICK, 1989, p. 166.
53
A terceira parte do livro vai do capítulo nove até o capítulo treze e trata das
abordagens cristãs sobre o tema. O primeiro deles fala sobre à além-vida no Novo
Testamento. Hick aponta para a concordância entre os estudiosos de que, de fato, a
“ressurreição de Jesus” ocorreu. Houve um fato muito impressivo que restaurou a confiança
e estimulou aqueles primeiros discípulos para continuarem seguidores de Cristo após a sua
morte
153
. Agora, o que, de fato, era essa ressurreição é, segundo Hick, uma questão mais
complicada. De um lado, há os relatos dos Evangelhos em que Jesus anda com os seus
discípulos, come com eles e até pede para Tomé por a mão em seu lado e, de outro lado, a
descrição em Atos do encontro de Paulo, na época Saulo, com Jesus na estrada de
Damasco. O autor propriamente acredita que esta última descrição parece ser mais
plausível. Uma vez que ela se coaduna com muitas experiências de encontros com pessoas
fisicamente mortas de que se possui relato. E que somente com o tempo é que as descrições
de visões de Cristo foram se transformando em relatos de uma ressurreição física como
aparece esparsamente no Novo Testamento.
O Novo Testamento apresenta um desenvolvimento de uma simples proclamação
da viva realidade do Senhor glorificado para histórias (stories) detalhadas de seu
discurso e presença corpórea, caracterizadas pela degeneração progressiva da
História (history) para a lenda.
154
John Hick argumenta em seguida que a ressurreição de Cristo não era, a princípio,
um argumento em favor da vida após a morte. Isso só ocorreu na idade moderna quando
começou a se colocar em dúvida tal possibilidade. O que havia sim era uma disputa entre
aqueles que criam na doutrina da ressurreição a aqueles que criam na imortalidade da alma,
como era a idéia prevalecente no mundo antigo. Mas mesmo a idéia de ressurreição não era
a de um corpo físico igual ao da vida presente, ainda que este pensamento estivesse
presente em alguns círculos. A principal idéia era a de um corpo espiritual, um corpo de
153
cf.Id., ibid., p. 171.
154
Id., ibid., p. 177.
54
composição diferente do atual e, muito provavelmente, esse era o pensamento do judaísmo
pré-cristão e também o do próprio Jesus
155
.
Portanto, o autor acredita que existe uma diversidade de pensamento no Novo
Testamento sobre a definição do que seria a “ressurreição” que vai desde uma visão mais
crua como a de um levantamento do corpo para vida neste mundo em um futuro na História
até uma idéia de vida espiritual em um novo ambiente totalmente diferente do atual
156
.
O próximo capítulo fala do desenvolvimento posterior do pensamento cristão acerca
do tema da morte e da vida eterna. Primeiramente Hick aponta
157
para o fato de que a idéia
inicial de uma iminente parousia foi pouco a pouco cedendo terreno para a concepção
comum entre todas as igrejas cristãs do ocidente de que ao morrer se vai para o céu ou para
o inferno, ou ainda para os católicos romanos, para o purgatório
158
. Em seguida, o autor
comenta sobre cada um dos lugares de destino para os mortos dentro do pensamento
cristão. Quanto ao inferno ele afirma que quase todo o imaginário cristão sobre o inferno se
baseia nas obras de Dante Alighieri, A Divina Commedia, e na de Milton, Paradise Lost,
mas que a idéia de sofrimento eterno e constante se mostra incongruente e uma concepção
de salvação universal deveria ser preferida
159
. Quanto ao purgatório
160
, Hick, pensa que é
apenas um nome para o estado intermediário. Um nome para cobrir a lacuna existente entre
o período da morte e o período da vida futura. E que faz sentido esperarmos por algo assim.
Ainda que ele crê ser bem provável que uma nova vida ou várias vidas sejam necessárias
para o desenvolvimento da alma e seu preparo para a perfeita união com Deus
161
.
155
cf.Id., ibid., p. 182-3.
156
cf.Id., ibid., p. 190.
157
cf.Id., ibid., p. 194.
158
cf.Id., ibid., p. 196.
159
cf.Id., ibid., p. 200-1.
160
cf.Id., ibid., p. 201-2.
161
cf.Id., ibid., p. 210.
55
Finalmente quanto ao céu, ele reconhece que há idéias de que as pessoas poderiam se
reconhecer e ainda poderem ter algum tipo de existência física, mas não lhe parece a
melhor opção. Sendo para ele mas fácil aceitar algum tipo de interpretação na linha da
“visão beatífica”, desenvolvida por alguns teólogos católicos
162
.
No final do capítulo ele fala sobre as atitudes cristãs em relação à morte. Citando
teólogos como Anselmo, Tomás de Aquino e João Calvino ele afirma que a visão
prevalecente era a de que a morte era conseqüência do pecado, um acontecimento triste e
não esperado ou criado para os seres humanos. A redenção oferecida por meio do sangue de
Cristo seria a única maneira de conseguir uma nova esperança em face desta triste
realidade
163
. Por outro lado, existe uma outra tradição que remonta aos pais gregos e que é a
linha seguida pela Igreja Oriental e retomada no ocidente por Schleiermacher.
Nesta visão o homem não foi criado em um estado finito perfeito do qual ele
então caiu, mas foi inicialmente trazido à existência como uma criatura imatura
que estava apenas no início de um longo processo de crescimento e
desenvolvimento.
164
Hick concorda com esta tradição ressaltando, porém, que este longo processo deve incluir
mais de uma vida provavelmente
165
.
Depois Hick descreve o pensamento de alguns teólogos protestantes
contemporâneos sobre o tema da morte e da vida futura. Ele começa com Jürgen Moltmann
e a sua teologia da esperança. Hick acredita que o que Moltamann faz é um “mero uso
162
cf.Id., ibid. p. 206.
163
cf.Id.,ibid., p. 207-8.
164
Id., ibid., p. 209.
165
cf.Id., ibid., p. 210.
56
acrítico da mitologia bíblica.”
166
Hick acredita que o teólogo alemão está fugindo da tarefa
de formular um sentindo coerente para a expectativa cristã concernente ao futuro
167
.
O próximo teólogo que ele examina é Paul Tillich. Hick enquadra a visão de Tillich
sobre vida eterna no que ele chama de “teorias de recapitulação”, “a qual sugere que a
imortalidade do homem é a eterna presença de sua vida terrestre na memória divina.”
168
que
Tillich fala sobre o fim da história como um telos, como um evento que “transcende todos
os momentos”
169
. Mas Hick não concorda com a idéia de Tillich e nem com as demais
visões que se enquadram dentro das “teorias de recapitulação” porque elas negam qualquer
possibilidade de continuidade de consciência na vida futura
170
.
Outro teólogo que é analisado nesse capítulo é Charles Hartshorne. Hick diz que
para Hartshorne “a imortalidade humana significa que depois que nós estamos mortos
nossas vidas serão perpetuamente lembradas por Deus.”
171
Essa visão é também chamada de
166
Id., ibid., p. 214. É interessante notar a sua irritação com o uso mitológico da Bíblia quando é,
justamente, esse o tipo de leitura que ele propõe para diversos pontos da fé, como a doutrina da
encarnação e a própria escatologia. Parece que, na verdade, Hick só aceita a linguagem mitológica
se esta for interpretada segundo uma hermenêutica de desmitologização, não seria a interpretação
proposta para Hick muito mais próxima da idéia de “abandonar as concepções mitológicas
precisamente porque queremos conservar um significado mais profundo”? (BULTMANN, Rudolf.
Jesus Cristo e mitologia, São Paulo: Novo Século, 2000 p. 16.)
167
cf.HICK, 1994, p. 215.
168
Id., ibid., p. 215.
169
Id. ibid.p. 216.
170
Id. ibid. p. 221. Paul Tillich, de fato, afirma que a consciência na vida futura não será a mesma
de ambigüidades da vida presente, mas ele mantém que “o eu auto-consciente não pode ser
excluído da Vida Eterna.” (TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. São Leopoldo: Sinodal, 1987. p.
701). Ainda que ele mesmo não explore muito como isso se daria e nem o que seria um eu auto-
consciente sem as ambigüidades da vida presente.
171
Id., ibid., p. 217.
57
imortalidade social, mas Hartshorne apresenta algo mais forte que a imortalidade social ao
dizer que todos e totalmente estarão para sempre presentes na memória infalível de Deus
172
.
O último teólogo protestante que ele avalia neste capítulo é Pannenberg. A visão de
vida eterna de Pannenberg está calcada em uma distinção entre o fluxo do tempo, o tempo
que corre sucessivamente, o tempo humano, e por outro lado, a eternidade, o tempo que é
presente todo o tempo, o tempo de Deus
173
. Portanto, para Pannenberg, quando formos
seres ressuscitados na eternidade vamos compartilhar a visão de Deus acerca dela. Ou seja,
vamos ver a nossa vida assim como Deus a vê. Hick salienta algo importante, não há nessa
visão a possibilidade de renovação, de salvação ou libertação
174
.
No capítulo seguinte Hick faz uma análise de alguns teólogos contemporâneos
católicos romanos que ele julga ter trazido algo de novo na discussão sobre vida eterna.
Antes ele afirma que, na verdade, dentre os teólogos católicos há muito pouco material
importante dentro da área de escatologia. Ele apresente o pensamento de dois teólogos
sendo que o segundo, Ladislaus Boros, apenas acrescenta algo à idéia do primeiro, Karl
Rahner
175
.
Karl Rahner entende, segundo Hick, que a alma deixa o corpo após a morte física e
entra em um novo relacionamento com o mundo. A alma deixa de se relacionar apenas com
uma pequena parte do mundo, o corpo, e passa a se relacionar com o mundo como um
todo
176
. A partir da morte, então, a alma entra em um estado pan-cósmico
177
. Não há
172
cf.Id., ibid., p. 218. Hick não responde porém a questão colocada por Hartshorne de que o
desejo de uma auto-identidade que continua indefinidamente é o desejo de ser igual a Deus,
HARTSHORNE, Charles, Omnipotence and other theological mistakes. Albany: State University of
New York, 1984. p. 35. Esta idéia de Hartshorne não poderia ser interpretada como um
aprofundamento da idéia, tão cara para Hick, de uma mudança de auto-centramento para um
centramento no Real?
173
cf.HICK, 1989, p. 222.
174
cf.Id., ibid., p. 225.
175
cf.Id., ibid., p. 235.
176
cf.Id., ibid., p. 228.
58
portanto a idéia de um novo mundo
178
ou de um mundo diferente, mas apenas de um novo
relacionamento, muito mais amplo, com o mundo presente. Rahner também apresenta que
nesse processo há continuidade da identidade pessoal, mas ele não apresenta um quadro
satisfatório, no julgamento de Hick
179
, de como isso seria possível.
Boros acrescenta a esta idéia de Rahner o conceito de “decisão final” a favor ou
contra Deus tomada pela alma no momento da morte. Hick não aprecia esta idéia porque
ela exclui a possibilidade de ver a vida como um processo de aperfeiçoamento da alma e
coloca todo o peso sobre um momento de decisão. John Hick entende ser mais plausível
entender que a vida futura seria ainda uma continuidade deste processo de aperfeiçoamento
da alma
180
.
O último capítulo dessa parte para sobre salvação universal. Hick argumenta que a
questão da salvação universal apresenta uma antinomia. De um lado a salvação universal é
necessária quando olhamos para o amor soberano de Deus. Pois se nem todos são salvos
Deus não ama a todos ou não pode salvar a todos. Por outro lado a salvação universal
invalida a liberdade humana de rejeitar e de se opor a Deus
181
.
Hick acredita que no Novo Testamento há evidências tanto em favor da salvação
universal como contra
182
. Todavia Hick acha que se devia, dentro de uma hermenêutica
correta
183
, entender as passagens que falam das penas eternas como uma possibilidade mas
177
cf.Id., ibid., p. 230.
178
cf.Id., ibid., p. 231.
179
cf.Id., ibid., p. 232.
180
cf.Id., ibid., p. 239-40.
181
cf.Id., ibid., p. 242-3.
182
cf.Id., ibid., p. 243.
183
cf.Id., ibid., p. 244. Hick acredita que há muito mais textos em favor da doutrina da salvação
universal do que em favor da doutrina da danação eterna. Portanto, ele acredita que o princípio
hermenêutico mais apropriado seria interpretar os textos que estão mais esparsos e em menor
número à luz dos textos mais evidentes e que formam um grupo muito maior.
59
não como uma realidade
184
. O que Jesus disse sobre o castigo eterno caso não haja nenhum
arrependimento deve ser mantido. Acontece, porém, que mesmo sendo uma possibilidade
de que alguém que nunca se arrependa seja condenado eternamente isso nunca vai
acontecer porque, no fim, todos vão se arrepender. A mensagem de Jesus tem um valor
educativo, isto é, nos instruir sobre a importância do arrependimento e da transformação.
Esta mensagem não deve ser vista apenas como um construto teológico sistemático
185
.
A idéia de punição deve ser vista dentro do objetivo divino de salvar a todos e não
como algo inescapável e eterno para alguns. Esta proposição não invalida a liberdade
humana
186
, segundo Hick, porque deveríamos interpretá-la sob a perspectiva da criação. O
homem não vai deixar de ser livre ao, no final, ceder ao amor e a graça de Deus porque ele
foi criado para isso. Exercer sua liberdade é cumprir o sentido da sua existência e ele existe
para o seu Criador. As experiências presentes ajudam a libertação do homem que culminará
no reconhecimento, cedo ou tarde, de que Deus é amor. Este seria o processo de
cumprimento das potencialidades do ser.
No final deste capítulo Hick fala sobre o universalismo em Karl Barth. Barth,
segundo Hick, negava a doutrina da predestinação para o céu ou para o inferno, reconhecia
a real possibilidade de que Deus salvará todos os homens, afirmava que tal proposição não
anularia a liberdade humana, mas que não afirmava abertamente o universalismo porque
isso invalidaria a liberdade soberana de Deus de não salvar a todos os homens
187
. John Hick
entende que Barth está usando um conceito antropomórfico de liberdade, ou seja, aplicando
184
cf.Id., ibid., p. 250.
185
cf.Id., ibid., p. 244.
186
cf.Id., ibid., p. 251.
187
cf.Id., ibid., p. 260.
60
um conceito humano de liberdade a Deus o “qual nega ao Criador a liberdade última de se
comprometer com o homem numa revelação de amor divino”.
188
A parte quatro do livro se estende dos capítulos quatorze até o dezenove e fala sobre
parescatologias ocidentais e orientais. A primeira possibilidade de parescatologia ocidental
é a de H. H. Price
189
. Price defende a idéia da sobrevivência da mente desincorporada que
seria formada pelas imagens adquiridas durante o tempo da vida presente
190
. Seria algo
parecido com o sonho. Mas com a diferença que o sonho de hoje é uma experiência
privada, mas que através de percepção extra-sensorial se poderia comunicar com outras
mentes
191
. O ambiente onde a mente estaria vivendo seria em conformidade com os nossos
desejos e experiências da vida atual
192
. Hick discorda de Price porque dentro da definição
do homem como uma criatura essencialmente social tal idéia de um mundo de acordo com
os nossos desejos é inapropriada
193
. E tal idéia teria que engendrar a possibilidade de tantos
mundos quantas almas houvesse, o que parece irrealizável
194
. E do ponto de vista teológico
a teoria não leva em conta o fato de que o ser - humano foi criado para o desenvolvimento
188
Id., ibid., p. 261. Onde Hick parece não fazer justiça a Barth é que ele não está falando de uma
questão filosófica de liberdade, mas sim, da análise de textos que parecem apontar para a ameaça
da condenação. Ou seja, Barth aparentemente, não aceita com tanta facilidade que as evidências
textuais em prol da condenação sejam interpretadas tão livremente como o faz Hick, (BARTH, Karl.
Dádiva e Louvor. São Leopoldo: Sinodal, 1986. p. 251). Por outro lado, ele não dá o devido peso
ao fato de que para Barth a predestinação e a condenação estão em Cristo, o que no mínimo
mantém a antinomia que Hick procura descartar (id., ibid., p. 237). MCCORMACK, Bruce. Grace
and Being. In: WEBSTER, John. (ed.) Cambridge Companion to the Karl Barth. Cambridge:
Cambridge University, 2000. p. 92; GUNTON, Colin. Salvation. In: WEBSTER, John. (ed.)
Cambridge Companion to the Karl Barth. Cambridge: Cambridge University, 2000. p. 143.
189
Price foi o orientador de doutorado de Hick.(HICK, 2002, p. 29.)
190
cf.HICK, 1994, p. 265.
191
cf.Id., ibid., p. 265-6.
192
cf.Id., ibid., p. 266.
193
cf.Id., ibid., p. 269.
194
cf.Id. ibid., p. 270.
61
da sua alma. Este processo de aperfeiçoamento se dá através do contato e das relações com
outras pessoas, alegrias e tristezas, traumas e felicidades, construídas dentro de um
ambiente social. Imaginar um novo mundo construído a partir de nossos desejos impediria
que tal processo tivesse continuidade e não reconhece a possibilidade de Deus criar um
novo mundo para que o aperfeiçoamento fosse completado
195
.
Em seguida Hick passa à discussão da Ressurreição. Hick reconhecendo que a
maioria dos cientistas e filósofos ocidentais considera o homem uma unidade psicofísica
indissolúvel
196
, acredita que a idéia de ressurreição faz justiça a esta unidade, uma vez que
mantém a continuidade desta unidade no futuro posmortem
197
. O autor acredita que o
apóstolo Paulo em 1 Coríntios é o principal expositor bíblico da idéia da ressurreição do
corpo, ressaltando a distinção paulina entre corpo natural e corpo espiritual
198
. O autor
rebate, então, às objeções sobre a ressurreição, principalmente a de que uma vez que não
faz sentido que haja várias réplicas de uma pessoa então não pode haver a ressurreição, pois
esta implicaria em aceitar a possibilidade de uma réplica
199
. O autor demonstra que mesmo
sendo verdade que múltiplas réplicas implicariam em uma reformulação do nosso conceito
de indivíduo e, portanto, implicaria em descontinuidade com o indivíduo atual
200
, isso não
anula a possibilidade de haver uma réplica ou mais de uma sucessivamente. Em outras
palavras, a possibilidade de uma re-criação após a morte, no instante ou depois de um
intervalo de tempo, de uma outra unidade psicofísica em um outro mundo é plausível
201
.
195
cf.Id., ibid., p. 274.
196
cf.Id., ibid., p. 278.
197
cf.Id., ibid., p. 278.
198
cf.Id., ibid., 278-9.
199
cf.Id., ibid., p. 291.
200
cf.Id., ibid., p. 292.
201
cf.Id., ibid., p. 293.
62
Em seguida, John Hick começa a falar sobre as teorias orientais sobre a vida futura
que sempre se fundamentam na teoria da reencarnação
202
. Hick apresenta o principal
argumento em favor da reencarnação que seria o de explicar as desigualdades sociais e as
desigualdades em infortúnios e benesses que são normalmente ligadas ao nascimento. A
doutrina da reencarnação explica tais desigualdades apelando para eventos passados em
outras vidas que justificariam uma situação pior ou melhor atualmente
203
.
Hick argumenta contrariamente à hipótese da reencarnação demonstrando que, em
primeiro lugar, que não há continuidade de identidade pessoal no processo de reencarnação.
Não há continuidade físico-corpórea
204
, cada indivíduo teria infinitas possibilidades de
reencarnação física; não há continuidade de memória
205
, apenas 0,1% das pessoas tem
alguma lembrança de vidas passadas; restando apenas a continuidade psicológica
206
.
Todavia, é difícil afirmar que haja real continuidade entre uma pessoa e sua futura
encarnação apenas através da continuidade psicológica
207
. E em segundo lugar, Hick
afirma
208
que a reencarnação não resolve o problema das desigualdades humanas, ela
apenas pospõe o problema. Pois a desigualdade desta vida é creditada às circunstâncias da
vida anterior e assim sucessivamente, mas haverá um ponto em que se chegará a uma vida
inicial e esta vida teria de enfrentar os mesmos problemas de desigualdade. E se se seguir a
visão hinduísta de que há um sem início de reencarnações regressivas também não
resolveria o problema, apenas o posporia ao infinito.
202
cf.Id., ibid., p. 297.
203
cf.Id., ibid., p. 301.
204
cf.Id., ibid., p. 306.
205
cf.Id., ibid., p. 306.
206
cf.Id., ibid. p. 306.
207
cf.Id., ibid., p. 307-8.
208
cf.Id., ibid., p. 308-9.
63
A seguir, Hick passa a falar sobre a concepção vedântica da reencarnação. A jiva ou
alma
209
pode assumir infinitos renascimentos mas a composição com o corpo sempre é
ilusória. O objetivo seria através da iluminação poder se livrar dos ciclos de reencarnações,
chegando a um estado onde não existe mais ilusão. O alvo seria a alma se libertar da
necessidade de se reencarnar e se tornar una com o infinito
210
. Ainda porém, que se possa
falar em alvo, e que haja a possibilidade em cada reencarnação de não mais se reencarnar, a
maioria dos filósofos hindus não vêem as múltiplas encarnações como um processo de
evolução
211
. Todas essas múltiplas encarnações são cíclicas e não obedecem a uma ordem
de evolução e nem, para uma grande parte deles, se trata de um processo guiado por Deus.
Cada encarnação é uma possibilidade igual e única de se aprimorar, mas, somente quando
estão em uma vida terrestre
212
, uma alma pode se libertar para sempre da necessidade de se
renascer.
Em seguida Hick, apresenta os principais argumentos em favor da reencarnação e os
rebate um a um
213
. O primeiro deles é que a reencarnação é atestada por pessoas que vivem
em estado de alto grau de consciência. Contra-argumenta Hick, porém, que essas pessoas
também estão condicionadas pela sua cultura e pela sua religião, caso contrário, não haveria
divergências entre elas
214
. O segundo argumento é que a reencarnação explicaria
fenômenos como o instinto da criança recém-nascida de sugar o seio da mãe, o amor à
209
cf.Id., ibid., p. 313-5. Hick esclarece que o conceito hindu de jiva não é exatamente o mesmo de
alma. Principalmente porque a alma é vista no mundo ocidental como tendo um início mas não
tendo fim, enquanto, a jiva, ao contrário pode chegar a um fim mas não tem início.
210
cf.Id., ibid., p. 312.
211
cf.Id.,iIbid., p. 319-20.
212
cf.Id., ibid., p. 317-8. Existem outros mundos e outras formas de vida, mas apenas na vida na
Terra há a possibilidade de através da iluminação se livrar do processo de reencarnação.
213
cf.Id., ibid., p. 323-7.
214
Por exemplo, há divergência sobre se Deus dirige ou não o processo das múltiplas
reencarnações, ou mesmo se Deus criou ou não a alma.
64
primeira vista, o medo humano da morte e, assim por diante. Hick demonstra que todos
estes fenômenos poderiam ser explicados através de outros modos de pensar. O terceiro
argumento é que a doutrina da reencarnação explicaria as diversas desigualdades existentes
no mundo. Hick como já havia argumentado anteriormente mostra que, na verdade, a
reencarnação não resolve o problema mas apenas o pospõe
215
.
No capítulo seguinte Hick fala sobre o conceito de reencarnação segundo a visão
budista. Primeiro ele demonstra que não há muitas diferenças entre a tradição hinduísta
exposta anteriormente e a tradição budista. Portanto, neste capítulo ele se atém a explicitar
estas poucas diferenças
216
. A primeira delas é o conceito de renascimento como mais
adequado do que o de reencarnação, uma vez que, para o budismo na morte física o ser
deixa de existir
217
. Não há um hiato entre o último pensamento na hora da morte da vida
anterior e o primeiro pensamento no início da vida imediatamente posterior, mas há apenas
uma “consciência de religamento”
218
.
Em segundo lugar ele apresenta a idéia da transitoriedade do “tornar-se” dentro da
tradição budista
219
. Ainda que, como interpretam erroneamente alguns, não se deve
entender o renascimento como algo inerentemente ruim, a visão budista é, sem dúvida,
mais pessimista, enfatizando a ilusão da vida física e terrestre e da necessidade de anulação
do eu como algo transitório e irreal
220
.
John Hick ressalta que, se não há memória entre duas vidas sucessivas e, menos
ainda, entre as muitas vidas de cada um como é enfatizado pela tradição budista perde-se a
215
Conforme está descrito acima.
216
cf.Id. ibid. p. 332.
217
cf.Id. ibid. p. 334-46.
218
Hick usa a expressão em inglês relinking consciousness cf. Id., ibid., p. 346.
219
cf.Id., ibid., p. 342.
220
cf.Id., ibid., p. 332-43.
65
idéia de que o que acontece conosco é fruto de ações ocorridas em outras vidas. Uma vez
que o meu sofrimento tem a ver com algo que eu não lembro e não sei o que foi vai
continuar havendo muita dificuldade em aceitar a dor e o sofrimento que me são infringidos
agora. Ao menos, não melhora muito a situação em relação à aqueles que não acreditam na
doutrina da reencarnação
221
.
Hick interpreta a doutrina da reencarnação como um mito e apresenta como uma
tarefa colocada diante de nós encontrar a verdade e validade deste mito através de um
processo de desmitologização
222
. Ele acredita que a doutrina pode ser muito útil nos tempos
atuais por enfatizar a responsabilidade pelos nossos atos. A idéia de que nossos atos trarão
conseqüências a nós em outras vidas pode nos ajudar a pensar que o que fizermos de bem
ou mal vai atingir não a nós exatamente, não havendo realmente renascimentos, mas outras
vidas em outras gerações
223
.
No último capítulo desta parte Hick faz uma avaliação geral do tema da
reencarnação. Primeiro ele afirma, mesmo após o seu estudo sobre o tema, não poder
comprovar se doutrina é verdadeira ou não
224
. Então, ele apresenta os dois principais
argumentos filosóficos em favor da doutrina da reencarnação e os rebate em seguida. O
primeiro, era de que a reencarnação explicaria os problemas das diferentes desigualdades
entre as pessoas no mundo. E a resposta de Hick é que tal teoria não responde ao problema
mas apenas o vai colocando em vidas passadas até que chega a um ponto onde a pessoa se
depara como a vida inicial na qual o problema não é resolvido. Ou então se pospõe o
problema ao infinito, no caso daqueles que acreditam em encarnações anteriores
infinitas
225
.
221
cf.Id., ibid., p. 353-4.
222
O autor reconhece que esta é uma hermenêutica ocidental aplicada a uma doutrina oriental,
mas a utiliza mesmo assim. cf.Id., ibid., p. 359. A questão da desmitologização da doutrina da
reencarnação é mais explorada em Hick, Philosophy of religion, p. 140.
223
cf.Id., ibid., p. 358.
224
cf.Id., ibid., p. 388.
225
cf.Id., ibid., p. 389-92.
66
O segundo seria de que a doutrina favorece a idéia da unidade entre todas as vidas e
todos os seres. Uma vez que todas as pessoas estariam dividindo a mesma Vida, uma Vida
universal da qual a reencarnação seria apenas uma aparência irreal. Mas Hick, afirma que
se as vidas sucessivas serão resultado da minha vida presente, não se está enfatizando a
unidade mas, sim a individualidade. O outro não é tão importante quanto o eu. Pois o que
eu serei na próxima vida depende do que eu estou fazendo nesta. O outro é uma
oportunidade para o eu mas não o seu fim
226
.
Na quinta e última parte do livro, que inclui os capítulos vinte, vinte e um e vinte e
dois, Hick apresenta o que ele chama de parescatologia e escatologia “possíveis”. Os
capítulos funcionam como uma conclusão ou um resumo das idéias definidas durante os
dezenove capítulos anteriores mas com algumas idéias novas que se constroem em cima
das conclusões. O primeiro fala de uma possível parescatologia.
Hick acredita que o ego autoconsciente continuará a existir depois da morte
corporal. E que apenas alguns santos dentro da cada uma das grandes religiões completará
o propósito dentro de uma única existência temporal e que poderão passar para uma vida
autotranscendente
227
. Os outros terão necessidades de outras vidas e outros mundos para
continuar este processo de humanização completa, de perfeição humana até a completude,
ou como na linguagem da ortodoxia cristã oriental, divinização
228
. Entre uma vida e outra
haverá um estado intermediário que será de acordo com as crenças e expectativas de cada
ser humano
229
. Como o ser humano só pode se desenvolver em interação com outros seres
humanos, o próximo mundo ainda que possa ser bastante diferente do atual deve ser
circunscrito por um ambiente espaço-temporal e de relações com outras pessoas
230
. Esta
226
cf.Id., ibid., p. 389-90.
227
cf.Id., ibid., p. 399.
228
cf.Id., ibid., p. 407.
229
cf.Id., ibid., p. 403.
230
cf.Id., ibid., p. 418-9.
67
nova vida deve também ter um início e um fim. Hick não aprecia a idéia de um ego imortal.
E ainda, o autor acredita que a vida presente na terra é a primeira vida do ser humano,
sendo que as posteriores é que serão em outros mundos
231
.
No próximo capítulo procura encontrar pontos em comum dentro de algumas
tradições religiosas. Ele pressupõe que as escatologias cristã, hindu e budista apresentam
final aberto e que são frutos de experiências significativas entre o humano e o divino e,
portanto, deve haver indicações convergentes dentro destas escatologias
232
. E ele acredita
que através da análise destas convergências poderemos chegar no que pode ser construído
de melhor sobre o destino último do homem
233
.
Ele rejeita a visão hinduísta do advaita vedanta de shankara de que o ser humano se
completaria quando ele fosse totalmente absorvido na Consciência Infinita como uma gota
de chuva que cai no oceano. Por outro lado, afirma como mais plausível a idéia mais
corrente dentro do hinduísmo de que haverá uma “continuidade de identidade na qual a
alma é igualmente, de alguma forma, parte da vida de Deus e ainda, de alguma forma,
existe em um relacionamento de amor pessoal com Deus.”
234
Com respeito ao budismo ele afirma que o budismo Mahayana é muito menos
agnóstico e humanista de que o ensino Theravada
235
e deve ser preferido. Dentro da
concepção Mahayana existe inclusive a idéia de encarnação
236
e de que na vida presente
231
cf.Id., ibid., p. 417.
232
cf.Id., ibid., p. 427.
233
cf.Id., ibid., p. 428.
234
Id., ibid., p. 431.
235
As transliterações dos termos para o português estão sendo usadas de acordo com a usada no
livro em português de Tenzin Gyatso. (GYATSO, Tenzin. O Mundo do Budismo Tibetano. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2001. p. 27-9).
236
cf.HICK, 1989, p. 440-1.
68
deve se buscar a transcendência de todos os desejos individuais, uma idéia muito próxima
da visão Kantiana do homem que age com base na pura racionalidade
237
.
Por fim ele argumenta em favor da visão cristã da união mística
238
ou visão beatífica
de Deus, pois, essa visão é análoga à convicção bastante difundida no oriente de uma busca
pela transcendência do ego. Hick encontra dentro do misticismo cristão uma ponte para as
idéias orientais e, confirma a sua preferência pela visão de que o futuro último do homem
deve ser uma vida no Real, mas que, ao mesmo tempo, mantém a sua individualidade
239
.
No último capítulo Hick apresenta o que seria uma possibilidade de uma escatologia
em uma teologia global. Em primeiro lugar ele faz uma definição do homem como sendo
formado de corpo e mente e atman, algo semelhante ao conceito cristão de corpo, alma e
espírito. O corpo e a alma estão intimamente relacionados e formam uma unidade
psicofísica, todavia, o espírito ou atman também se relaciona de alguma forma com a mente
ou alma
240
.
Antes de adiantar-se em construir uma possível escatologia Hick retoma os pontos
principais de sua parescatologia. A salvação do homem que seria o cumprimento de seu
potencial total não se daria apenas em uma vida. Ele deixa claro que a idéia de ressurreição
ou de uma pessoa continuando a viver infinitamente deve ser rejeitada e a idéia de
reencarnação ou de vidas repetidas na terra também
241
. A sua sugestão é a de uma série de
vidas em mundos diferentes para que este processo de aperfeiçoamento possa se
237
cf.Id., ibid., p. 434.
238
Hick usa o termo “unitive state” mas na literatura sobre o assunto pesquisada encontrou-se mais
a expressão “união mística” ou “união sobrenatural” cf. MERTON, Thomas. Novas Sementes de
Contemplação. Rio de Janeiro: Fisus, 2001. p. 159-62.
239
cf.Id., iIbid., p. 446.
240
cf.Id. Ibid. p. 450.
241
cf.Id. Ibid. p. 455-6. Note-se que o projeto de Hick na verdade é uma idéia de reencarnação com
a diferença de que seriam reencarnações em outros mundos e de que a vida na terra seria a
primeira vida, como o próprio Hick deixa claro um artigo recente. HICK, J. ”Reincarnation and the
meaning of life”, 2002. Disponivel em www.johnhick.org.uk. Acesso em: 11.04.2003
69
concluir
242
. Este processo sempre seria para aprimoramento e aperfeiçoamento porque nós
fomos criados para ele. E todas as ambigüidades da vida deveriam ser vista da perspectiva
desta teodicéia de que toda a nossa existência dirige-se para o cumprimento da total
realização previsto já na criação
243
.
Finalmente fazendo alguns apontamentos de uma possível escatologia, Hick faz
uma distinção entre o self como ego e o self como pessoa. O cumprimento escatológico
seria quando a ego-cidade fosse totalmente transcendida no self restando apenas a pessoa.
Ele faz uma analogia entre o relacionamento entre esses selves como pessoas e as
hipóstases das três pessoas da trindade. O último estado seria de relacionamento com Deus
e com as outras pessoas análogo ao relacionamento hoje descrito na tradição cristã entre as
pessoas do Deus trino
244
. Seria provavelmente fora do tempo e da corporeidade e onde
haveria transcendido totalmente o aspecto-ego da nossa existência. Poderia ser descrito
como um-em-muitos e muitos-em-um
245
.
2. 2. Avaliação crítica
O livro Death and Eternal Life de John Hick poderia ser avaliado de diversos
pontos de vista. Poderia-se, por exemplo, demonstrar que a escatologia de Hick rompe com
a tradição cristã em diversos pontos e explorar cada uma dessas desconsiderações
246
. Mas
Hick, na maioria das vezes, em que ele rompe com a tradição cristã ortodoxa ele aponta o
242
cf. Id. Ibid. p. 456.
243
cf.Id. Ibid. p. 458. A teodicéia apresentada por Hick se fundamenta, segundo ele próprio na
teodicéia de Ireneu em oposição à de Agostinho e é extensamente tratada em seu livro Evil and
the God of love, 1985. Ou de forma mais resumida in Stump e Murray, Philosophy of Religion, p.
222-7.
244
cf.Id. Ibid. p. 459-60.
245
cf.Id. Ibid. p. 464.
246
cf.Exemplos desse tipo de crítica sobre as rupturas da tradição podem ser encontrados em
LEROY, Moore. Death and eternal life, Journal of the American Academy of Religion, [s.i.] v. 46,
Mar. 1978, p. 90; DAWE, Donald. The end of the silent consensus. Interpretation. [s.i.], v. 32, 1978,
p. 93-5.
70
rompimento. Ou seja, ele está ciente desta ruptura
247
. Apenas em um ou outro momento ele
parece se preocupar com a tradição. Dois casos merecem destaque:
Em primeiro lugar a sua insistência em defender uma teodicéia calcada na teologia
de Irineu
248
de que fomos criados imaturos e que estamos em um processo de
amadurecimento, rumo a uma total realização das potencialidades humanas para o qual
fomos criados por Deus. Deve-se observar que ainda que esta teodicéia seja heterodoxa ela
é importante dentro da tradição cristã e revela uma crença em Deus como Deus de amor e
Criador. Em outras palavras, é baseada em pressupostos genuinamente cristãos.
E em segundo lugar a sua exposição positiva da “visão beatífica de Deus”, doutrina
essa, defendida por vários místicos cristãos e, ligada a essa, a doutrina da ortodoxia cristã
oriental da divinização humana. Nelas inclusive, Hick encontra uma base para a sua
possível escatologia.
Hick não se preocupa em se manter fiel à tradição cristã ortodoxa. Ao contrário, ele
postula a revisão da maioria das doutrinas cristãs para a melhor construção de um mundo
religioso pluralista
249
. O livro A Metáfora do Deus Encarnado (2000) é um exemplo claro
de seu projeto de redefinição dos dogmas cristãos. Mas, então, por que Hick quer
demonstrar fundamentação dentro da tradição cristã em alguns pontos de seu pensamento
teórico?
A resposta mais provável se encontra dentro de seu projeto de teologia global
250
.
Para que uma teologia seja global ela deve ser calcada nas tradições religiosas do mundo.
Então, Hick precisa demonstrar em que parte da tradição cristã ele se baseia. Poderia se
questionar o fato de que ele não faz distinção entre o que é reconhecido dentro da tradição
cristã como ortodoxo e o que foi rejeitado como herético como é o caso, por exemplo, de
sua teodicéia. Mas ainda mais grave parece ser o seu uso livre das diversas tradições.
Enquanto, de um lado, a teodicéia de Irineu é aplicada para justificar o constante
247
Deve-se observar que esta ruptura foi gradativa. Hick, por exemplo, já foi bem mais positivo
sobre a ressurreição e o teísmo cristão. cf. Edwards, Reason and Religion, p. 345-51; 358-64.
248
Veja bibliografia na nota 129 acima.
249
cf.HICK, 1989, p. 377-80.
250
cf.HICK, 1994, p. 29-34.
71
aperfeiçoamento dos cristãos e por isso embasar a sua crítica à visão hinduísta de
encarnações infinitas, por outro, a “visão beatífica de Deus” é destacada pela sua
proximidade com o Nirvana da tradição budista. Ou seja, o projeto de Hick ora usa parte da
tradição cristã para avaliar e criticar as outras tradições e ora usa parte das tradições
orientais para criticar a tradição cristã. Quando que uma tradição se torna o critério para
julgar a outra e quando se torna alvo de crítica por parte de outra tradição é uma decisão
tomada pelo próprio John Hick e da qual ele não apresenta critérios claros e objetivos.
O projeto de uma teologia global de parescatologia é bem audacioso, mas na prática
ele se mostra pouco produtivo. Porque poderia haver tantos textos de teologia global de
parescatologia quantos teólogos existissem. Um outro teólogo, por exemplo, poderia
baseado na visão hinduísta de infinitas encarnações regressivas criticar o criacionismo
cristão. Poderia, por conseguinte, recorrer à visão paralela dentro da tradição cristã da
preexistência da alma de Orígenes
251
e definir a visão hinduísta como uma visão global
mais adequada.
Um segundo ponto importante é que o projeto de teologia global de parescatologia
nega a sua principal base que é a hipótese pluralista. Sua hipótese é de que todas as
religiões são respostas válidas à mesma realidade transcendente, o Real. Agora, se o
cristianismo que fundamenta a sua fé na ressurreição de Cristo deve rever esta posição, ou
interpretá-la como uma metáfora para múltiplas reencarnações em mundos diferentes, não
se pode mais afirmar que o cristianismo é uma resposta válida, mas sim bastante
equivocada ao transcendente. Hick procura a base para a sua hipótese pluralista na distinção
epistemológica kantiana do númeno e do fenômeno como foi apresentado no capítulo um.
Dizer que todas as religiões são respostas válidas porque o Real é inefável, an sich, é uma
idéia inteligível, mas quando se começa a avaliar as várias tradições para se buscar um
denominador comum está se contrariando a inefabilidade do Real. Pois, neste caso, está se
afirmando
252
que a convergência das diversas tradições podem ser uma resposta mais válida
do que as outras o são independentemente.
251
cf.BERKHOF, 1990, p. 197.
252
cf.HICK, 1994, p. 428.
72
CAPÍTULO 3
AVALIAÇÃO CRÍTICA DA PERSPECTIVA TEOLÓGICA E
FILOSÓFICA DE SUA OBRA
O terceiro capítulo desta dissertação procura criticar as teses principais de Hick,
para tanto vamos dividi-lo em dois sub-capítulos. O primeiro deles sobre aspectos
filosóficos e o segundo sobre aspectos teológicos do pensamento de Hick. Todavia, nem
sempre é fácil delimitar o que é filosófico e o que é teológico em Hick. Talvez a melhor
divisão fosse entre aspectos filosófico-teológicos e teológico-filosóficos. O que se pretende
tratar na crítica filosófica é a epistemologia de Hick e sua pretensa origem na epistemologia
de Kant. Por outro lado, quando se estuda a questão teológica se procura as implicações
teológicas da hipótese pluralista de Hick ou melhor, dentro dos limites desta dissertação,
para a teologia cristã.
Não se pretende negar o valor da obra de Hick, que enfrentou vários problemas
teológicos difíceis com bastante ousadia e coragem. Ao procurar dar uma resposta ao
problema da diversidade religiosa ele reintroduziu no cenário teológico-filosófico
acadêmico questões de suma importância. Se a sua resposta não parece satisfatória, o seu
esforço e a sua pesquisa são elogiáveis.
A idéia de fazer uma teologia que leve em consideração as teologias das outras
religiões foi uma contribuição ímpar de Hick. A tentativa de construção de um quadro
dentro da filosofia da religião que pudesse abarcar toda a diversidade religiosa abriu os
olhos da comunidade acadêmica, mas também de boa parte do grande público, para a
necessidade de construir modelos de interpretação menos arrogantes e com ar menos
superior. Se ele falhou como teólogo cristão, a caridade para com os não-cristãos que ele
pregou e viveu foi uma grande demonstração de fidelidade ao princípio cristão do amor ao
próximo.
73
3. 1. Aspectos filosóficos
A hipótese pluralista de Hick é que toda religião é uma resposta válida à mesma
realidade transcendente
253
. Ou seja, todas as religiões são afirmações humanas feitas sobre
o Real, a Realidade última, o Transcendente, o Trans-categorial, que em termos cristãos,
fala-se como sendo Deus. A base epistemológica para a conclusão pluralista de Hick
254
é a
distinção kantiana entre o númeno e o fenômeno
255
. Kant separa a coisa em si, Ding an sich,
e a sua aparência no mundo presente. A realidade an sich, a qual Kant chama de númeno,
não se pode conhecer, mas apenas se pode conhecer a sua aparência, o fenômeno desta
realidade.
John Hick postula que Deus é o Real an sich, o númeno, e que cada uma das
religiões são fenômenos deste encontro do homem com o númeno. O Real em si é
inefável
256
, indescritível, não se enquadra dentro das categorias humanas e, portanto, nada
pode ser dito dele como verdade do ponto de vista humano. Tudo o que se fala a respeito
dele é analógico
257
. Cada uma das grandes religiões são discursos sobre esta mesma
realidade numênica. Cada religião responde, dentro de suas categorias de pensamento e
seus condicionamentos sócio-culturais próprios, ao Real an sich.
253
HICK, 2002, p. 155; HICK, 1989, p. 235-6.
254
HICK, 1989, p. 240-6.
255
A obra que Kant trabalha estes conceitos encontra-se em português na coleção Os pensadores.
KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. v. 2. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
256
Hick escreveu um artigo que trata de modo especial sobre a inefabilidade de Deus. HICK, J.
Ineffability. Religious Studies, Cambridge, n.36, p. 35-46, 2000.
257
William Alston, conhecido filósofo da religião, demonstra a relação entre o pensamento de Hick
e de Tomás de Aquino sobre a linguagem acerca de Deus como eminentemente analógica.
ALSTON, William. Perceiving God. Ithaca: Cornell University Press, 1991. p. 264
74
A primeira questão a ser levantada é se a interpretação e o uso que Hick faz de Kant
é adequado
258
. E a resposta de vários filósofos tem sido não
259
. Em primeiro lugar porque
do númeno segundo Kant não se poderia fazer afirmações substantivas. O númeno não
pode ser experimentado, não pode ser encontrado, não pode ser percebido. Portanto, se
alguém pensa ter tido uma experiência da verdade numênica está equivocado, porque, na
verdade, teve uma experiência do fenômeno e não do númeno.
Hick aplica a idéia de númeno a Deus porque ela dá sustentação a sua hipótese de
que todas as religiões são respostas válidas ao transcendente. Ele pretende, ao usar Kant,
fundamentar filosoficamente a sua tese
260
. Ao tentar fazer essa fundamentação ele revela
um problema sério dentro de seu projeto que é a fonte de sua argumentação. Dentro da
filosofia iluminista só deve ser aceitável o que for demonstrável e aceitável pela razão. Os
iluministas, calcados na epistemologia empiricista
261
de filósofos como Locke e Hume,
afirmam que só se deve dar como verdadeiro o que é descoberto pela razão. Portanto, a
idéia de que todas as crenças de uma religião e, ainda mais sério, de todas as grandes
religiões são verdadeiras em algum sentido não pode ser acatada pelos modernos.
Por outro lado, teólogos fideístas reformados resolvem o problema recorrendo ao
conceito de revelação. Ou seja, o critério para saber se uma afirmação acerca de Deus é
verdadeira é se esta está em acordo com a revelação de Deus dada na Bíblia e na revelação
258
Hick reconhece que Kant não aplicou a distinção entre númeno e fenômeno à realidade
religiosa, mas ele entende que se Kant o tivesse feito ele teria resolvido o problema, que ele não
resolveu, de como a realidade numênica causa a fenomênica se causar é um aspecto da última.
HICK, 2002, p. 69; HICK, 1989, 240-6.
259
ROWE, William L. Religious Pluralism, Religious Studies, Cambridge, n. 2, p. 139-50, 1999.
FIRESTONE, Chris L., Kant and Religion: conflict or compromise? Religious Studies, Cambridge, n.
2, p. 151-172, 1999. HARRIS, James F., Analytic Philosophy of Religion.v.III. Dordrecht: Kluwer
Academic, 2002. p. 385-98; BUNNIN, Nicholas; TSUI-JAMES, E. P. (orgs.), Compêndio de filosofia.
São Paulo: Loyola, 2002. p. 598-9.
260
HARRIS, 2002, p. 391.
261
WASHBURN, Phil. Philosophical dilemmas, New York: Oxford University, 1997.p. 312-4;
DOUBLE, Richard. Beginning philosophy. New York: Oxford University, 1999. p. 40-73; BUNNIN;
TSUI-JAMES, 2002, 539-52; 569-86; MONTEIRO, João Paulo. Hume vida e obra. HUME, David.
Investigação acerca do entendimento humano. São Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 49-52, (Os
pensadores)
75
de Deus natureza. Portanto as idéias de uma religião devem ser analisadas a partir de um
critério revelacional
262
.
No caso de Hick, porém, não há o critério da revelação objetiva de Deus e, ao
mesmo tempo, ele não quer aceitar o princípio empiricista de que a verdade é o que é
perceptível pela razão. O problema que Hick tenta resolver voltando-se para Kant é creditar
um valor de verdade às grandes religiões sem precisar recorrer à autoridade de uma
revelação. Mesmo porque dentro da hipótese pluralista o recurso da revelação é
inapropriado porque ele tornaria insolúvel o problema das idéias conflitantes contidas nos
diversos textos autoritativos das grandes tradições religiosas.
A filosofia kantiana poderia ser uma resposta ao problema da diversidade religiosa
como também da diversidade dentro de uma mesma tradição religiosa
263
. Vários teólogos
têm demonstrado com acuidade que a filosofia pós-moderna também é calcada nessa
distinção kantiana. E que as tentativas pós-modernas de interpretar a religião são
fundamentadas na filosofia kantiana
264
. Mas para a maioria das teorias pós-modernas ao
manter-se o caráter fenomênico da religião abre-se mão de encontrar a verdade numênica.
Ou seja, um teólogo pós-moderno poderia afirmar que todas as religiões são verdadeiras,
mas nesse caso, ele estaria dizendo que todas as religiões são verdadeiras para seus adeptos.
262
GOMES, Davi C. Fides et Scientia: Indo além da discussão de “fatos”, Fides Reformata, São
Paulo, n. 2, p. 142; 1997. VAN TIL, Cornelius. Defense of the faith. Phillipsburg: Presbyterian and
Reformed, 1955. p. 241-8.
263
O filósofo norte-americano William Alston compreende que a diversidade religiosa é resultado
de cada sistema religioso de crenças falar sobre o númeno. ALSTON, 1991, p. 266; WILLARD,
Julian, Alston’s epistemology of religious belief and the problem of religious divesity, Religious
Studies, Cambridge, n. 1, p. 59-74, 2001.
264
GOUVEA, Ricardo Q. A morte e a morte da modernidade: quão pós-moderno é o
posmodernismo?, Fides Reformata, São Paulo, n. 2, p. 62, 1996; GRIFFIN, David R.,
Reconstructive theology. In: VANHOOZER, Kevin J. (ed.). The Cambridge companion to
postmodern theology. Cambridge: Cambridge University, 2003. p. 100; MURPHY, Nancey;
KALLENBERG, Brad J. Anglo-American posmodernity: a theology of communal practice. In:
VANHOOZER, Kevin J. (ed.). The Cambridge companion to postmodern theology. Cambridge:
Cambridge University, 2003., p. 27-30.
76
Grande parte deles rejeitaria a idéia de verdade universal, porque verdade universal implica
em realidade an sich que pertence ao reino do númeno
265
.
Diz-se que Kant salvou a religião com a distinção entre númeno e fenômeno
266
.
Agora Hick, dando um passo a mais, parece querer salvar a validade universal de todas
elas. Hick interpretando Kant adequadamente relaciona a verdade numênica com o Real,
mas equivocadamente relaciona a verdade fenomênica da religião como se essa fosse uma
expressão numênica
267
. Para manter que as verdades conflitantes de diversas religiões são
de alguma forma ainda verdade ele afirma que todas elas são respostas válidas, ainda que
condicionadas culturalmente, à mesma realidade.
Isso leva ao segundo problema no pensamento de Hick que é criteriológico
268
. Se
todas as grandes religiões são respostas válidas acerca do Real como justificar os conflitos
entre estas proposições? Ele reconhece o problema e procura respondê-lo, basicamente,
recorrendo ao condicionamento cultural de todas as religiões. Portanto, a maior parte das
divergências poderiam ser compreendidas se se levasse em consideração os aspectos sócio-
culturais. Por exemplo, perceber o Real como pessoal ou como impessoal não são visões
irreconciliáveis, mas ao contrário maneiras diferentes de perceber a mesma realidade, que
por sua vez, não é pessoal, nem impessoal, é transcategorial. E a categoria de pessoa,
portanto, não se aplica ao Real. Assim nenhuma outra categoria humana se aplicaria à
Realidade última e todas as afirmações são aproximações humanas ao Inefável.
O risco da idéia de Hick é que uma religião que pregue a matança de todas as
crianças, ou mesmo, o suicídio universal poderia ser vista como mais uma resposta válida
ao transcendente. Obviamente Hick diria que uma religião assim não é uma resposta
adequada ao Real. Então, ele postula os critérios para definir qual religião seria uma
265
VANHOOZER, Kevin J., Theology and the condition of posmodernity. In: VANHOOZER, Kevin J.
(ed.). The Cambridge companion to postmodern theology. Cambridge: Cambridge University, 2003.
p. 11.
266
GOMES, Davi Charles, Fides et scientia, p. 136.
267
FIRESTONE, 1999, p. 162; HARRIS, 2002, p. 387-90; ALSTON, 1991, p. 264-6.
268
As formulações criteriológicas do projeto de Hick se encontram em HICK, 1989, p. 299-376.
77
resposta válida. A máxima de fazer o bem ao próximo e não causar sofrimento aos nossos
semelhantes é o critério mais importante
269
. Outro critério seria se ela é um ambiente de
salvação entendida como a mudança de uma existência auto-centrada para uma existência
centrada na Realidade. E ainda mais um, é o número de santos, ou de pessoas que de
maneira especial conseguem transcender a realidade humana auto-centrada e vivem uma
vida centrada no Real
270
.
O problema é qual o critério para definir o critério para uma religião ser considerada
uma resposta válida? Hick precisou de uma base racional e empírica para justificar os seus
critérios. Por exemplo, é empiricamente possível avaliar a existência dos santos dentro de
uma tradição. Sem dúvida, Hick precisava recorrer aos escritos de cada tradição para
avaliar as suas pretensas verdades. O problema é que estes escritos, além de conflitantes,
são repostas condicionadas sócio-culturalmente conforme ele próprio afirma. A saída de
Hick foi encontrar a resposta na convergência destas tradições. Aquilo em que elas
concordam deve ser considerado verdade. A convergência além de ser um critério objetivo
é uma tarefa racional e possível.
Existe, porém, um problema sério no esforço de Hick de encontrar critérios que é o
de julgar as convergências. Por exemplo, há uma convergência entre as grandes religiões
sobre a necessidade de fazer bem ao outro, meu semelhante. Mas, por outro lado, há uma
grande divergência entre elas sobre qual a maneira de fazer isso. O critério racional e
empírico da convergência está, então, acima das doutrinas de cada tradição que devem ser
julgadas através dela
271
.
O que justifica para Hick porém que alguém ame ao próximo, mesmo em
detrimento de si próprio? A resposta de Hick é dupla, tanto porque haverá uma
269
FIRESTONE, 1999, p. 162, trata especificamente do teste moral como um critério para
reconhecer uma religião como válida.
270
cf. HICK, 1989, p. 299-315. Hick apresenta outros critérios, mas a questão nesta dissertação
não são os critérios em si, mas o valor deles.
271
Na seção seguinte serão avaliadas algumas conseqüências teológicas do critério da
convergência.
78
compensação na vida futura, quanto porque é algo para o qual fomos criados pelo Real
272
.
Como se pode observar, o critério que, a princípio, era mínimo: “Ame o próximo”, agora
inclui outros como a vida após a morte física ou alguma forma de relacionamento com o
Real. Ele próprio reconhece a possibilidade e a necessidade de uma teologia global. Essa
teologia global ainda que fosse mínima
273
precisa ser feita sobre critérios empíricos e
racionais.
A conclusão desta argumentação é que ainda que Hick diga com Kant que Deus é o
Real an sich, o Inefável, de quem nada pode ser dito ele acaba construindo um conjunto de
verdades sobre Ele com base em alguns critérios racionais e empíricos. E acaba no final
assumindo afirmações substantivas sobre de Quem nada se pode falar. Hick
argumenta
274
que falar do Real como bom ou benigno é atribuir uma concepção humana ao
Real. Ou seja, o Real não é inerentemente bom mas é percebido desse modo dentro de
várias religiões. Mas, se isso é verdade, então por que uma religião seria considerada válida
se, e somente se, ela afirma a necessidade de amor ao próximo? Se falar do Real como
benigno é uma projeção humana por que também não seria dizer que ele nos manda amar
ao próximo?
O projeto de Hick revela-se incoerente
275
. De um lado, a hipótese pluralista tal como
é colocada e a inefabilidade de Deus podem parecer calcadas na epistemologia kantiana.
Todavia a sua criteriologia para reconhecer como válidas algumas formas de religião
enquanto outras não; a sua idéia de teologia global demonstrada em Death and Eternal Life
(1976); e o seu projeto de reavaliar as diversas doutrinas teológicas para adaptá-las a uma
visão pluralista conforme exemplificado em A Metáfora do Deus encarnado (2000)
revelam uma epistemologia empiricista.
272
Estes são os dois elementos básicos da sua teodicéia, cf. HICK, 1985, p. 243-386.
273
Na próxima seção se falará sobre a questão de teologia mínima ou teologia delgada.
274
HICK, 2000b, p. 44.
275
INSOLE, Christopher J. Why John Hick cannot, and should not, stay out of the jam pot.
Religious Studies, Cambridge, n. 1, p. 32, 2000.
79
Quando Hick pretende apontar critérios para reconhecer uma religião como válida
ele está colocando uma base racional externa para julgar cada uma das religiões e, portanto,
se aproxima do iluminismo. Da mesma forma, quando ele pretende fazer uma teologia
global da vida após a morte a partir da convergência de alguma das grandes tradições
religiosas ele está desrespeitando a sua própria hipótese pluralista e a inefabilidade de Deus.
E ainda, quando ele propõe rever as doutrinas das diversas tradições para que elas se
enquadrem dentro da perspectiva da hipótese pluralista ele novamente está sujeitando as
tradições a um critério racional autônomo. Nos três casos acima ou ele está reconhecendo a
necessidade de dizer algo substantivo sobre o Real, portanto, negando a sua inefabilidade,
ou estabelecendo um critério externo pelo qual cada tradição deve ser julgada e, por
conseguinte, negando a sua hipótese de que todas são respostas válidas ao Real.
A conclusão desta primeira parte é que a hipótese pluralista em parte é kantiana e,
em parte, é pré-kantiana
276
. Hick utiliza a relação númeo/fenômeno para desenvolver a sua
hipótese pluralista, mas em seus projetos ele acaba negando a distinção kantiana. Contudo a
sua hipótese pluralista não se sustenta filosoficamente
277
. Hick não consegue manter
coerentemente em todos os seus trabalhos a idéia de que todas as religiões são respostas
válidas à mesma Realidade Transcendente
278
. A necessidade de qualificar, ao menos em
parte, as diversas religiões existentes no mundo, a necessidade de construir uma teologia
substancial e verdadeira acerca do Real e a necessidade de resolver os casos mais graves de
discrepância entre as religiões levou Hick a romper com seu próprio quadro teórico
kantiano
279
.
276
GRIFFIN, D. R. God and religion in the posmodern world. Albany: State University of New
York,1989 p. 5; GRIFFIN, D. R.; SMITH, Huston. Primordial truth and posmodern theology. Albany:
State University of New York,1989. p. 1-11.
277
FIRESTONE, 1999, p. 159-63.
278
“Alguém nunca poderia manter uma distinção entre manifestações autênticas e inautênticas
sem atribuir ao Real algumas propriedades em termos das quais tal distinção não poderia ser
verificada.” (HARRIS, 2002, p. 39); “...nenhum tratamento empírico, naturalista ou científico dessas
questões transcendentes poderia ser inteligível.” (BUNNIN; TSUI-JAMES, 2002, p. 599)
279
GRIFFIN, 2003, p. 106.
80
3.2. Aspectos teológicos
Outra forma de abordagem da obra de Hick é teológica. O trabalho teológico de
Hick se desenvolve em duas frentes. De um lado a revisão da teologia de cada tradição de
modo que ela se adapte à hipótese pluralista. Ou seja, que cada tradição religiosa leve em
conta o pluralismo religioso sem se considerar uma tradição religiosa superior às outras. O
melhor exemplo deste tipo de empreita é A Metáfora do Deus Encarnado (2000). Na obra
ele deixa bem claro que é função do teólogo rever os pontos principais de sua própria
teologia para retirar dela todo o ar de superioridade
280
. Como a doutrina da encarnação faz
do cristianismo a única religião fundada por Deus em pessoa, e, portanto, superior a todas
as outras, esta doutrina deve ser revista. O segundo motivo, subordinado ao primeiro, é
resolver o problema das afirmações de verdade conflitantes dentro das diversas tradições
281
.
Em outras palavras, é preciso reformular cada teologia para minimizar as contradições entre
elas.
A segunda forma de abordagem está presente no livro Death and Eternal Life
(1976) que é a idéia de uma teologia global
282
. Procurar em uma análise comparativa das
diversas religiões os pontos convergentes para tentar construir o que seria uma teologia das
religiões ou uma teologia global. Por exemplo, Death and Eternal Life (1976) é um
exemplo de uma parescatologia dentro de uma teologia global. Depois de uma análise das
diversas tradições Hick conclui que todas elas apontam na mesma direção e, no final,
demonstra qual é essa convergência.
Ambos os projetos parecem problemáticos. Em primeiro lugar a reformulação das
diversas tradições para enquadrá-las dentro da perspectiva pluralista. Do ponto de vista de
Hick o projeto é plenamente justificável porque cada religião é uma resposta humana,
280
”Em minha opinião, os teólogos fariam melhor uso de seu tempo e energia desenvolvendo
formas de doutrina trinitária, cristológica e soteriológica que fossem compatíveis com nossa
percepção da autenticidade salvífica independente das outras grandes religiões mundiais.” (HICK,
2000, p, 200)
281
HICK, 1989, p. 377.
282
HICK, 1994, p. 29-34.
81
cultural e socialmente condicionada. Então, fazer o trabalho de revisão é, antes de tudo,
apontar estes condicionamentos. Demonstrar que apesar de aparentemente importantes as
questões doutrinárias são insignificantes e irrelevantes para o processo salvífico do
indivíduo
283
.
Ele não pretende, com isso, dizer que todas as teologias são falsas, mas sim, que são
mitológicas ou metafóricas. Elas revelam verdades em um sentido mais profundo do que o
sentido referencial. O projeto de Hick é, portanto, muito semelhante a um processo de
desmitologização
284
. Ele quer demonstrar as verdades que estão por detrás do mito. E a sua
crença básica é que retirada toda a mitologia sobrará o encontro do homem com o Real. E
este encontro é representado em cada uma das tradições, mas está ali um pouco difuso por
causa da inefabilidade do Real.
O livro A Metáfora do Deus Encarnado (2000) é o seu exemplo. A encarnação por
preconizar a superioridade do cristianismo em relação às outras religiões deve ser revista.
Como o próprio título do livro sugere, a encarnação deve ser vista como uma metáfora,
como um mito. Jesus pode ser visto como uma pessoa que encarnou o amor divino de modo
especial, como uma pessoa que encarnou de modo extraordinário a abertura em relação ao
Real, ou ainda como um que transcende de maneira excepcional a existência comum
autocentrada e passou para uma existência centrada na Realidade
285
. Encarnação não pode
ser vista como dupla natureza, nem se deve falar em Deus Filho. Apenas, pode-se falar de
Jesus como um filho de Deus. E ampliando o seu conceito de encarnação ele afirma ser
possível aplicá-lo a diversos outros líderes religiosos dentro do cristianismo e,
principalmente, fora dele
286
.
283
HICK, 1989, p. 362-76.
284
Hick não aceita a idéia de que ele está fazendo uma desmitologização do conceito de
encarnação, HICK, 2000, p. 214. Mas quando ele aplica o mesmo método para a doutrina da
reencarnação, por exemplo, ele o chama de desmitologização (HICK, 1994, p. 358-9; HICK, 1990,
p.140-1.)
285
HICK, 2000, p. 21-3.
286
HICK, 2000, p. 60-7; SCHIMIDT-LEUKEL, Perry. Beyond tolerance: towards a new step in
interreligious relationships. Scottish journal of theology, n. 4, p. 388-91, 2002; BORG, Marcus J.
82
São muitos os problemas com a interpretação mitológica de Hick. Em primeiro
lugar, ao definir o mito da encarnação como uma metáfora do relacionamento de Jesus com
Deus ele aboliu o aspecto mitológico da encarnação
287
. Mitos e metáforas em religião são
usados justamente quando não se consegue entender racionalmente algum mistério. A
encarnação é a concepção cristã utilizada para tentar explicar a misteriosa identidade entre
Deus e Jesus Cristo. O teólogo racionalista ortodoxo que tenta explicar isso em termos de
uma filosofia conceitual de duas naturezas se equivoca, mas também o teólogo racionalista
pluralista que tenta explicar a encarnação como uma mera vida piedosa. Prova disso é que
todas as vezes, na História da teologia, que se tentou explicar o mistério tropeçou-se no
terreno da heresia
288
. Há uma grande diferença entre reconhecer o caráter mitológico da
encarnação e em dizer que a relação entre Deus e Jesus foi equivocadamente descrita como
encarnacional. E que seria, no caso, melhor falar em uma profunda abertura a Deus ou em
uma relação igual à de outros líderes religiosos. Hick não valoriza o mito, ele o
desmistifica.
O segundo problema, decorrente do primeiro, é que ao desmitologizar a doutrina da
encarnação e, por conseqüência a doutrina da trindade
289
da expiação
290
, entre outras, Hick
Meeting Jesus again by the first time. New York: Harpercollins, 1994. p. 21-45; concordam com o
plano de Hick.
287
Pannenberg fala do Myth of God Incarnate como sendo o Cristo-sem-mito, in Religious pluralism
and conflicting truth claims, p. 100. PANNENBERG, Wolfhart. Religious pluralism and conflicting
truth claims. In: D’COSTA, Gavin. (ed.) Christian Uniqueness Reconsidered. Maryknoll: Orbis
Books, 1996.
288
Pelikan tem extensamente trabalhado nesta questão demonstrando que a afirmação de Jesus
como mais que humano acabou significando devido à interpretação de muitos teólogos menos que
humano. Ver: PELIKAN, Jaroslav. Maria através dos séculos. São Paulo: Companhia das Letras,
2000. p. 72; Idem. The Christian Tradition, vol. 1. Chicago: The university of Chicago, 1971. p. 172-
225; Idem, Jesus through the Centuries. New Haven: Yale University, 1999, p. 71-82.
289
“Questionar a idéia de que Jesus foi literalmente Deus encarnado também é, por implicação,
questionar a idéia de que Deus é literalmente três pessoas numa só.” (HICK, 2000, p. 204)
290
id. Ibid. p. 152-70.
83
retira o que há de mais fundamental na tradição cristã
291
. O que a tradição cristã têm
apresentado em oposição às outras grandes tradições é justamente a doutrina da trindade e a
doutrina da encarnação. Se estas duas doutrinas são, na verdade, frutos de condicionamento
sócio-cultural e são resultados da nossa percepção humana, não há diferença, além de
cultural, entre as diversas religiões
292
.
A identidade cristã é construída em cima de determinadas visões de mundo e de
perceber a Realidade, como concordaria Hick. Agora se estas percepções são equívocas
perde-se a particularidade
293
. Pode-se dizer que muito da realidade divina é projeção
humana
294
, mas o que Hick está querendo é que se abra mão da possibilidade de que a
realidade humana também seja uma projeção divina. Se uma tradição descartar suas
verdades básicas ela também descarta aquilo que a construiu e que tornou possível seu
discurso
295
. Encarnação não é apenas a doutrina de Deus em relação ao homem, mas
também do homem que pertence a Deus. A mentalidade cristã é construída em cima destas
doutrinas, ab-rogá-las não é possível sem o risco de perder a própria identidade
296
.
291
MCGRATH, Alister E. Christian Theology, Oxford: Blackwell, 2001. p. 551; DUPUIS, Jacques,
Toward a christian theology of religious pluralism. Maryknoll: Orbis Books, 1997. p. 294-7.
292
NEWBIGIN, Lesslie. Religion for the marketplace, In: D’COSTA, Gavin. (ed.) Christian
Uniqueness Reconsidered. Maryknoll: Orbis Books, 1996.
p. 140-1.
293
GRIFFITHS, Paul, The uniqueness of christian doctrine defended. In: D’COSTA, Gavin. (ed.)
Christian Uniqueness Reconsidered. Maryknoll: Orbis Books, 1996. p. 162; DINOIA, Pluralist
theology of religion, In: D’COSTA, Gavin. (ed.) Christian Uniquenes Reconsidered. Maryknoll: Orbis
Books, 1996. p. 123-5.
294
Antropopatismo e antropomorfismo são dois termos reconhecidos na teologia tradicional que
dizem isso.
295
PANNENBERG, 1996, p. 97.
296
HEALY, Nicholas M. Church, world, and christian life. Cambridge: Cambridge University, 2000.
p. 92; GIBELLINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo: Loyola, 1998. p. 516; DUPUIS,
1997, p. 294-7; VROOM, Hendrik M., Religions and the truth. Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1989. p. 85-8.
84
É, de fato, desejável que as pessoas não se sintam superiores às outras. Mas o
cristianismo chegou a essa conclusão justamente através da visão da encarnação
297
. Hick
parece ao querer que as pessoas sejam mais humildes que elas abram mão da base que lhes
assegura a necessidade de ser humilde. O projeto de Hick, neste ponto, parece revelar algo
até comum na sociedade ocidental. Quer que as pessoas mantenham uma ética cristã mas
sem os conceitos e idéias que as formaram
298
.
A encarnação é a doutrina da transdescendência como diz o teólogo brasileiro
Boff
299
. E está em oposição tanto à transcendência quanto da imanência das demais
religiões. É a contribuição que os cristãos poderiam dar ao diálogo inter-religioso
300
. Este é
mais um problema com o ideal de Hick. Ao desmitologizar as doutrinas cristãs perde-se o
espaço para o diálogo
301
. Diálogo inclui reconhecimento das diferenças. Se as diferenças
são frutos de nossa fraqueza, o diálogo, na melhor das hipóteses, se torna um compartilhar
de experiências. Algo positivo, mas se espera que as religiões tenham mais a oferecer do
que as experiências de seus adeptos
302
.
O problema do projeto não atinge apenas as doutrinas centrais da fé cristã, mas
também as doutrinas das demais grandes tradições religiosas. Por exemplo, a doutrina da
297
A doutrina quenótica expressa em Fp 2, 5-11 é um exemplo bem claro.
298
Nietzsche ironicamente, talvez, reconhece isso ao dizer: “Perde-se a força quando se
compadece.” e ”...Nada é mais insalubre, em meio a nossa insalubre modernidade, do que a
compaixão cristã.” em NIETZSCHE, F. O anticristo. São Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 128,
(Coleção:Os pensadores).
299
BOFF, Leonardo Tempo de transcendência. Rio de Janeiro: Sextante, 2000. p. 76-81.
300
ANTISERI, Dario, A filosofia analítica sobre a religião. In: PENZO, Giorgio; GIBELLINI, Rosino.
Deus na filosofia do século XX. São Paulo: Loyola, 2000. p. 539-40 citando Hick fala que o autor
reconhece Jesus como o catalisador da fé. Antiseri deve se basear em HICK, 1990, mas parece
não ter percebido bem o caráter anti-mitológico da concepção de Hick.
301
NEWBIGIN, Lesslie. The gospel and the religions. In: PLANTINGA, Richard J. Christianity and
plurality. Oxford: Blackwell, 1999. p. 355-6; VROOM, Hendrik, 1989, p. 86-7.
302
BALTHASAR, Hans Urs von. La verdad es sinfónica. Madrid: Encuentro, 1979. p. 50-1.
85
aliança de Deus
303
com Israel, o povo escolhido, também deve ser revista porque ela
revelaria um aspecto de superioridade do judaísmo. A doutrina muçulmana do Alcorão
304
como a principal revelação de Deus precisa ser revista porque coloca o islamismo em
condição de vantagem em relação às outras religiões. Ou seja, todas as religiões iam ter
doutrinas a serem revistas. Na maioria delas teriam que ser reformuladas justamente as
doutrinas principais e consideradas em sua História como as mais fundamentais. Um
judaísmo sem Aliança, um islamismo sem AlCorão e um cristianismo sem encarnação não
parece ser algo muito enriquecedor. Todas estas doutrinas possuem fortes elementos
humanos decisivos na sua concepção mas são as bases pelas quais vivem seus fiéis. Se cada
tradição reavaliasse as suas tradições à luz do pressuposto pluralista iria restar apenas uma
teologia delgada
305
, uma teologia rasa, que muito pouco tem a dizer para resolver as
grandes crises e dificuldades das pessoas.
As doutrinas podem e devem ser reformuladas à luz de novas descobertas e novas
maneiras de se perceber o mundo. Mas revê-las para manter um projeto pluralista parece
um tanto forçado. O que se pretende dizer é que o a priori de Hick para a reformulação
necessita de melhor justificação. Querer que todas as religiões revisem suas doutrinas para
melhor convivência com as outras doutrinas é bem diferente do que revisá-las porque tudo
o que há de diferente entre elas é cultural. Hick ao querer melhorar o relacionamento entre
as religiões parece querer que elas deixem de ser religiões, maneiras de se ligar com Deus.
Ao ressaltar o aspecto humano de todas elas parece eliminar o aspecto divino.
A justificativa para um projeto tão radical é a inefabilidade de Deus
306
. Tudo o que
se diz sobre Deus é analógico. Nada do que se diz sobre ele corresponde exatamente ao que
ele é porque o Real é trans-categorial. Nenhuma categoria humana se aplica a ele. Tais
303
SMART, Ninian. The World´s Religions. Cambridge: Cambridge University, 1989. p. 203-13.
304
Id., ibid., p. 281.
305
HARRIS, 2002, p. 383.
306
BORG, Marcus J. The God we never knew, New York: HarperSanFrancisco, 1998. p. 173;
SCHMIDT-LEUKEL; 2002, p. 388-91. Ambos concordam com a inefabilidade em Hick, o ponto aqui
é que não parece que Hick seja consistente com a idéia de inefabilidade.
86
afirmações, de fato, resguardam o aspecto divino de cada tradição. Não seria toda tradição
meramente humana, mas sim a sua linguagem sobre o meramente divino. Na verdade a
maioria das religiões possui dentro de suas tradições teólogos que enfatizaram a não-
cognoscibilidade de Deus
307
. Mas se Hick mantivesse coerentemente o seu discurso da
inefabilidade de Deus, de que toda teologia é apofática
308
, ele deveria ser mais cuidadoso
com a sua desmitologização. Mitologizar a teologia é uma maneira de reconhecer a não-
cognoscibilidade de Deus, mas desmitologizá-la, ao modo de Hick, é procurar definir e
delimitar o conhecimento de Deus, o que é bastante diferente.
A inefabilidade de Deus
309
levaria não só a manter o aspecto divino de cada
tradição, mas também a de inibir qualquer construção teológica humana que não fosse
metafórica ou mitológica. Se o Real é o totalmente transcendente toda a linguagem sobre
ele escapa à realidade. Mas a produção de Hick não é de uma teologia apofática. Ao
contrário, ele faz e quer fazer afirmações sobre o Real e sobre o homem em relação a ele
que sejam substantivas e verdadeiras. Isso aparece no seu conceito de teologia global, que
Death and Eternal Life (1976) é exemplo.
Ao procurar fazer uma teologia global
310
Hick procura traços de verdade dentro de
cada tradição. Ele pressupõe que as tradições como respostas válidas ao encontro com o
transcendente revelam algo importante e verdadeiro sobre ele. Teologia global seria esforço
de avaliar as diversas tradições e apontar verdades sobre o Real e sobre o nosso
307
BERKHOF, 1990, p. 31-6.
308
Teologia Apofática surgiu dentro da tradição cristã ortodoxa oriental e até hoje é importante
dentro dessa tradição. (PELIKAN, J. The Christian Tradition. vol 2.Chicago: The University of
Chicago Press, 1974. p. 264-70.)
309
DINOIA, 1996, p. 123-5, apresenta a relação entre a inefabilidade e o projeto de teologia.
310
É necessário reconhecer que Hick não pretende uma teologia global no sentido de uma teologia
fechada. Ele mesmo chama as conclusões em seu livro de “parescatologia possível” e “escatologia
possível”. Mas ao manter o caráter aberto ele também imagina estar fazendo declarações
verdadeiras. Swidler, um teólogo bastante simpático ao pluralismo de Hick, diz que o que faz essa
teologia “universal é que as categorias de reflexão podem ser entendidas e abraçadas por pessoas
de todas as religiões ou ideologias, e não de somente uma”. (SWIDLER, Leonard, After the
Absolute. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990. p. 54-5).
87
relacionamento com ele. Outro pressuposto básico é que a verdade deveria estar na
convergência. Ou seja, se as diversas tradições concordam entre si sobre um ponto este
ponto deve ser verdadeiro. O problema é encontrar idéias convergentes em tradições tão
díspares. Logo se observa que as tradições são bastante amplas e divergentes dentro de si
mesmas. Isso, de um lado, é um problema porque há muito material para ser pesquisado e
decifrado. Mas, por outro lado, é uma solução porque dentro de uma variedade grande de
opiniões e de conceitos é mais fácil achar ou “criar” convergências.
O trabalho de Hick em Death and Eternal Life (1976) exemplificado no capítulo
dois mostra que o projeto de uma teologia global não é tão bonito quanto à sua idealização.
O primeiro grande problema com ele é que o resultado acaba sendo uma negação de todas
as tradições, ao menos em parte. Por exemplo, a parescatologia possível de Hick concorda
com parte do budismo e do hinduísmo em aceitar a reencarnação, mas discorda delas com
respeito a outras reencarnações na terra, no objetivo delas e sobre se há um final de
encarnações ou renascimentos. Concorda com a tradição cristã que a vida terrestre é a
primeira vida de um humano e com a idéia também cristã de que há um propósito para cada
um estabelecido na criação, mas dificilmente agradaria os cristãos a idéia de reencarnação.
Parece que, no final, o projeto de Hick desagrada a todos.
A teologia global ou teologia das religiões é, por necessidade, seletiva. Não há
como produzir enunciados a partir de diversas tradições sem excluir os textos de seus
contextos. Quando no projeto de escatologia possível Hick escolhe a doutrina da visão
beatífica ele a retira do seu contexto original e místico inicial. Além é claro de escolhê-la
em detrimento de outras visões dentro da tradição sobre o mesmo tema. Ao retirá-la de seu
contexto Hick está mudando o seu significado, dando-lhe um novo. Ele está atribuindo
novos significados, fazendo uma nova teologia. E por que se deveria ficar com a nova
teologia de Hick ao invés de permanecer com os modelos atuais?
A resposta estaria nos pressupostos de Hick. O primeiro é de que todas as religiões
são respostas igualmente válidas mas culturalmente condicionadas. Esta hipótese explica
qual o objeto de estudo, no caso, todas as tradições. Segundo, para resolver os problemas de
discrepância, além de efetuar a desmitologização demonstrada acima, é preciso selecionar
88
materiais convergentes dentro das diversas religiões. A pergunta, então, é qual o critério
311
para a seleção?
O critério de Hick é soteriológico ou soteriocêntrico
312
. Todas as religiões são
espaços para a mudança de uma existência autocentrada para uma existência centrada na
Realidade. A primeira objeção é que salvação para o cristianismo é algo bem diferente e a
segunda é que é um critério construído de fora e imposto sobre cada tradição. Não é
evidente que este conceito seja dedutível dentro das tradições. Portanto, alguém que queira
empreender uma tarefa de teologia global precisa ou reconhecer o critério de Hick como
verdadeiro ou encontrar outro critério mais apropriado
313
.
Ao escolher um novo critério ou ao adotar o mesmo de Hick o teólogo global está
encontrando um ponto de vista pelo qual se devem olhar as diversas tradições religiosas.
Este ponto de vista torna-se um referencial de análise e não se mostra evidente, logo, deve
ser aceito como um a priori. Enfim o que Hick, acaba propondo é uma nova tradição. Ele
pretende que se aceite a hipótese pluralista em primeiro lugar e o critério soteriológico em
segundo. Fazendo isto, acredita Hick, faz-se justiça à diversidade religiosa, sendo mais
honestos com as diversas tradições religiosas e promovendo uma vida mais pacífica. Mas
será que é preciso mudar a tradição cristã para melhorar a convivência entre as pessoas? Se
todos seguissem o mandamento da encarnação do Verbo de que se deve amar ao próximo
como a si mesmo haveria sem dúvida uma convivência pacífica entre as pessoas. Se os
cristãos não têm vivido este princípio de seu Senhor pior para eles e para o mundo. O
problema não reside na tradição, mas no uso que se faz dela.
Torna-se indispensável dar uma resposta à questão da diversidade religiosa, mas
anular as diferenças das tradições e suas riquezas não parece ser o caminho mais adequado.
311
Ver: GRIFFITHS,1996, p. 159-62,; apresenta também uma crítica com respeito ao uso de
critérios por parte de Hick.LOUGHLIN, Gerard. Telling God’s Story. Cambridge: Cambridge
University, 1996. p. 34.
312
DINOIA, 1996, p.; VROOM, 1989, p.88.
313
Outros autores têm apontado outros critérios. HICK, J. & KNITTER, Paul, The myth of Christian
uniqueness. Maryknoll: Orbis Books, 1998. aponta para o conceito da teologia da libertação de
opção pelos pobres como o critério mais adequado.
89
Modificar as tradições para que todas possam ser consideradas válidas, acaba sendo,
considerar cada tradição como inválida. O projeto teológico de Hick parece ser
inconsistente. Apesar de ele pretender uma ligação com a teologia contemporânea ele
parece muito mais ligado à teologia liberal moderna. Mais do que uma nova teologia a
hipótese pluralista parece muito mais com as velhas idéias de Voltaire, Lessing e
Harnack
314
.
314
PANNENBERG, 1996, p. 96; GRIFFIN; SMITH, 1989, p. 5; GRIFFIN, 1989, p. 2-5.
90
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O problema da diversidade religiosa é real e as dificuldades que Hick levanta se
encaradas com sinceridade são complexas. Ele dá a sua contribuição, tentando resolver o
problema através de sua hipótese pluralista. Procura convencer a academia que as
diferenças entre as religiões são aparentes. Mas ao longo da pesquisa isso não pareceu
claro.
Em primeiro lugar a sua base epistemológica kantiana é duvidosa. Hick fundamenta
a sua hipótese na distinção kantiana entre o reino do numênico e do fenomênico. Ao
desenvolver, porém, uma criteriologia e uma teologia global ele está traindo esta distinção.
Porque ao estabelecer um critério ou construir uma teologia global ele está procurando
verdades substantivas no Real e na realidade religiosa. Portanto, por fim, ele acaba
querendo descobrir as verdades do numênico.
As religiões são manifestações fenomênicas. Pode-se compará-las, analisá-las e
criticá-las, mas não se pode, segundo a epistemologia de Kant, chegar a qualquer verdade
an sich sobre o Real através delas. Tentar encontrar, através de critérios pré-estabelecidos e
de uma teologia global, verdades sobre o Real é negar a distinção entre númeno e
fenômeno.
Uma vez que as religiões falam do encontro do humano com o númeno elas podem
revelar algo sobre o númeno. Mas não se devem estabelecer critérios de identificação nem
mesmo de comparação ou convergência para se chegar a verdades sobre o númeno. Hick
parece querer uma base racional e empírica que possa dar segurança à sua apreensão do
Real. Tal atitude parece muito mais pré-kantiana do que kantiana.
A sua descrição do Real como inefável encontra ressonância na tradição cristã, mas
Hick não permanece fiel a esta concepção durante o seu trabalho. Uma teologia que fizesse
justiça a inefabilidade do Real deveria ser uma teologia mito-poética. Mas Hick, ao
contrário, parece querer desmistificar a teologia e cria um discurso bastante prosaico sobre
ela. Isso nos leva ao segundo ponto que é a aplicação do método de Hick para a teologia e
tradição cristãs.
Ao Hick dizer que a encarnação deve ser entendida como uma figura de como Jesus
viveu em abertura a Deus, ele ignora a possibilidade de o encontro de Jesus com Deus
91
poder revelar algo muito mais profundo sobre o númeno. A interpretação fundamentalista
da doutrina enfraquece o aspecto humano de Jesus, enquanto a interpretação liberal retira o
aspecto divino de Jesus. O paradoxo reconhece que não se sabe exatamente do que se está
falando, mas procura reconhecer que há algo misterioso que ocorre ali. Hick descarta a
hipótese de que a doutrina da encarnação pudesse revelar algo importante sobre o númeno
que não há nas outras religiões. Da mesma forma com cada uma das outras tradições. Cada
uma das doutrinas distintivas das diversas tradições poderiam estar revelando algo diferente
sobre o númeno e não somente algo sobre o fenômeno. Pode-se admitir que a teologia é
uma projeção humana, mas descartar que ela também seja resultado de uma projeção divina
no humano a torna inócua.
O projeto de reformulação das doutrinas de Hick retira o que há de essencial e
particular de cada uma das tradições. Encarnação e trindade podem ser vistas como
maneiras de determinadas pessoas terem percebido o Real, mas pedir para que elas revejam
suas posições é dizer que elas não perceberam bem. Hick, por fim, acaba invalidando a sua
hipótese pluralista de que todas as religiões seriam respostas autênticas ao Real.
A conclusão da crítica sobre Hick é que ele está muito mais na linha de teólogos
liberais do período moderno do que da teologia contemporânea. Ele está mais próximo do
deísmo e do iluminismo francês. Hick tentando mostrar uma nova forma de ler as tradições
acaba apresentando outra tradição, um ponto de vista externo que deve ser usado para
examinar todas as demais tradições. Para aceitá-la seria preciso confiança em Hick, algo
possível, mas não auto-evidente.
92
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