( PDF ) A constituição do sujeito na psicanálise lacaniana: a separação e seus impasses

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MARIA CRISTINA RICOTTA BRUDER

A CONSTITUIÇÃO DO SUJEITO NA PSICANÁLISE LACANIANA: A

SEPARAÇÃO E SEUS IMPASSES

SÃO PAULO

2005

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MARIA CRISTINA RICOTTA BRUDER

A CONSTITUIÇÃO DO SUJEITO NA PSICANÁLÍSE LACANIANA: A

SEPARAÇÃO E SEUS IMPASSES

Dissertação apresentada ao Instituto de Psicologia

da Universidade de São Paulo, como parte dos

requisitos para obtenção do título de Mestre em

Psicologia.

Área de Concentração: Psicologia Clínica

Orientadora: Profª Livre-Docente Jussara Falek

Brauer

São Paulo

2005

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Bruder, M.C.R.

A constituição do sujeito na psicanálise lacaniana: a

separação e seus impasses./ Maria Cristina Ricotta Bruder. –

São Paulo: s.n., 2005. – 108p.

Dissertação (mestrado) – Instituto de Psicologia da

Universidade de São Paulo. Departamento de Psicologia

Clínica.

Orientadora: Jussara Falek Brauer.

1. Constituição do sujeito 2. Psicanálise

3. Alienação

4. Separação 5. Jacques Lacan I. Título.

A CONSTITUIÇÃO DO SUJEITO NA PSICANÁLISE LACANIANA: A

SEPARAÇÃO E SEUS IMPASSES

Maria Cristina Ricotta Bruder

Banca Examinadora

______________________________

Dissertação defendida e aprovada em ____/___/_____

iii

Para meus pais.

Para meu marido, Celso, pelo fundamental apoio, carinho e compreensão,

e para meus filhos, João, Camila, Ana e Pedro.

AGRADECIMENTOS

A Jussara Falek Brauer, minha orientadora, que, com seu pensamento original

e criativo, abriu espaços importantes para a pesquisa e o atendimento de

pacientes tão difíceis de serem acolhidos em nosso meio, pelas oportunidades

que me proporcionou e pela leitura atenta e crítica.

Aos clientes atendidos na Clínica Psicológica Durval Marcondes e na TECER,

verdadeira motivação para a investigação .

Aos colegas de equipe, pelo companheirismo e incentivo.

Aos professores Léia Priszkulnik e Phillip Willemart, pelas valiosas

contribuições apresentadas no Exame de Qualificação.

Sempre digo a verdade: não toda, porque dizê-la toda não se consegue.

Dizê-la toda é impossível, materialmente: faltam palavras. É por esse

impossível, inclusive, que a verdade tem a ver com o real.

Jacques Lacan, Televisão.

RESUMO

Bruder, M.C.R. A constituição do sujeito na psicanálise lacaniana: a separação

e seus impasses. São Paulo. 2005. 108 p. Dissertação (mestrado). Instituto de

Psicologia. Universidade de São Paulo.

Este trabalho consiste em uma pesquisa teórica a respeito da

constituição do sujeito no âmbito da psicanálise lacaniana.

Primeiramente, explicita-se a vertente clínica que motiva esta pesquisa.

Trata-se do atendimento de crianças com problemas graves (psicose, autismo,

deficiência mental, etc.) e suas mães, e das dificuldades encontradas num

momento privilegiado de seu tratamento, em que ocorreria a separação

estrutural entre ambas.

Há dois modos pelos quais se constitui o sujeito, segundo o Estádio do

Espelho e segundo a topologia da alienação e separação; ambos são

apresentados longamente nesta pesquisa.

Ao explicar a alienação, o estudo enfoca o surgimento do sujeito no

inconsciente, distinto do eu, que é essencialmente imaginário. Este surgimento

é apresentado de acordo com a leitura lacaniana do cogito ergo sum de

Descartes.

Algumas divergências entre autores a respeito da interpretação de casos

clínicos são discutidas neste trabalho, conforme seu entendimento de que tenha

ocorrido a alienação ou não.

Os impasses encontrados na clínica quando da separação são

considerados e analisados criticamente, à luz das teorias vigentes.

Palavras-chave: Constituição do sujeito, Psicanálise, Alienação, Separação,

Jacques Lacan.

vii

ABSTRACT

Bruder, M.C.R. The constitution of the subject in the lacanian

psychoanalysis: the separation and its impasses. São Paulo. 2005. 108 p.

Master thesis.

This work consists of a theoretical research about the subject constitution

in the ambit of de lacanian psychoanalysis.

At first, the clinical aspect that motivates this research is explained:

dealing with children who have serious problems (psychosis, autism, mental

disability, etc) and with their mothers, as well as facing the difficulties found in a

specific moment in their treatment, when the structural separation between

mother and child would occur.

There are two ways by which the subject constitutes itself, according to

the mirror phase and to the topology of alienation and separation; both are

carefully presented in this research.

While explaining the alienation, the study focuses on the emergence of

the subject in the unconscious, distinct from the ego, which is essencially

imaginary. This emergence is presented in accordance with the lacanian reading

of Decartes' cogito ergo sum.

Some divergences between authors concerning the interpretation of the

clinical cases are discussed in this work, according to their understanding of

there having been alienation or not.

The impasses found in the clinical treatment when the separation occurs

are considered and analysed in the light of the valid theories.

Key Words: Constitution of the subject, Psychoanalysis, Alienation,

Separation, Jaques Lacan.

viii

Folha de rosto i

Folha de aprovação ii

Dedicatória iii

Agradecimentos iv

Epígrafe v

Resumo vi

Abstract vii

SUMÁRIO viii

1. Prefácio 1

1.1 Antecedentes desta pesquisa 1

2. Introdução 5

2.1 Referências teóricas 5

2.2 Divergências na interpretação 6

2.3 Outra visão da "colagem" mãe-criança 8

2.4 Um impasse na clínica – uma questão a ser estudada 13

2.5 Alienação, separação 16

3. A alienação 21

3.1 O vel da alienação 21

3.2 Alienação: lógica e topologia 29

3.3 Descartes e a disjunção entre ser e sujeito 34

4. O eu e o sujeitodo inconsciente 40

4.1 Em busca do sujeito 40

4.2 Descartes na leitura de Lacan 43

4.3 A ciência e a verdade 45

4.4O eu em Lacan 48

4.5 As “figuras” e o significante 51

4.6 O sujeito suposto saber, deposto 56

4.7 Novamente, o sujeito suposto saber 62

4.8 O eu e o [eu] 67

5. A separação 73

5.1 A lógica da separação 73

5.2 A separação e a pulsão – o comentário de Eric Laurent 78

5.3 Uma articulação com a clínica 85

5.4 A versão “clássica” da separação 86

5.4.1 A função do nome-do-pai 87

5.4.2 Uma visão crítica 92

5.5 O autismo em discussão 95

6. Considerações finais 97

7. Referências bibliográficas 104

1. PREFÁCIO

1.1 Antecedentes desta pesquisa

Atender uma criança e sua mãe, como parte do curso “Atendimento

Individual na Estrutura Familiar” (de 1993 a 1995, quando entrei em contacto

com o trabalho e o projeto da Profa. Dra. Jussara Falek Brauer), e acompanhar

outros atendimentos nesse curso, feitos pelos colegas e supervisionados em

grupo, bem como os dos alunos do seu curso de 1998-2000 (em que passei a

colaborar num trabalho de equipe, atuando como supervisora), foram atividades

que me proporcionaram intenso desenvolvimento nos planos clínico e teórico,

deixando, entretanto, muitas questões em aberto.

Pudemos acompanhar, assim, vários casos de crianças que

apresentavam quadros emocionais graves (algumas já haviam recebido

tratamento psiquiátrico, tendo recebido diagnósticos de autismo ou psicose), e

que, geralmente, não falavam. Para atender essas crianças, foi desenvolvida

uma estratégia em que também os pais, e mais especialmente a mãe, eram

escutados pelo mesmo terapeuta. Isso já foi uma decorrência da própria

atividade clínica, que mostrou a importância de incluir os pais, de não os deixar

apenas na sala de espera, o que constituiu uma inovação técnica expressiva.

Essa estratégia havia sido testada em extensa pesquisa anterior, e se

encontra descrita no livro A criança no discurso do outro. Um exercício de

psicanálise, de Jussara F. Brauer (org.). Este livro reúne os primeiros resultados

dessa pesquisa, e cobre o período de 1987 a 1992. Em sua introdução, a

autora esclarece:

cabia construir uma hipótese de pesquisa na qual tomaríamos

as crianças a nós trazidas em função de seus graves

problemas, como sintoma, no sentido analítico do termo, de

seus pais. Em função desta hipótese construímos uma

estratégia de trabalho na qual nosso recorte seria a família e

não mais a criança. Ofereceríamos então uma escuta analítica

individualizada à criança e a seus familiares, obedecendo ao

critério da procura espontânea, ou seja, propúnhamo-nos

agora simplesmente a ouvi-los como analistas.

Nesse trabalho, pensado como de entrevistas preliminares, tentava-se

levantar a queixa, a história familiar, os antecedentes, etc; muitas cenas se

passavam, tanto na sala de atendimento como fora dela, para serem vistas – e

lidas, como um ato significante deve sê-lo, na transferência.

A ligação estreita entre mãe e criança logo saltava à vista; e,

freqüentemente, a criança aparecia como uma “causa” de sua mãe, que

peregrinava por várias instituições à procura de atendimento. Foi escutando as

mães, atendendo as crianças, que pudemos ver que havia um paralelismo entre

o que trazia a criança em sua sessão e o que a mãe dizia, como uma

pontuação feita pela criança ao discurso de sua mãe. Esta foi a base para o

estabelecimento da hipótese de uma "colagem" entre mãe e criança.

Este termo ("colagem") não constitui um conceito, e surgiu (no curso de

especialização citado) de modo aproximativo, para descrever um fato clínico

freqüente: o surgimento de um significante trazido pela criança, geralmente em

ato, em sua sessão, e seu aparecimento na fala da mãe, em sua própria

sessão, cuja pontuação levava a uma mudança devido ao surgimento de

associações e ao trabalho analítico realizado.

Vários casos foram atendidos na Clínica Psicológica Durval Marcondes,

do IPUSP, tomando-se o método clínico baseado na psicanálise lacaniana

como base, mas, tendo como norte a hipótese citada, desenvolvendo um

trabalho original. O objetivo do trabalho era, em termos amplos, conseguir uma

separação entre mãe e criança, atuando e intervindo sobre essa relação de tal

modo que se pudesse favorecer o aparecimento da criança em sua

subjetividade, "descolando-a" da mãe; esta estratégia visava também lidar com

a mãe, para que esta conseguisse um posicionamento diferente, que lhe

permitisse liberar a criança e retomar suas questões pessoais.

Em suma, partindo de um problema surgido na clínica dos distúrbios

graves na infância, que se mostrava como uma "colagem" entre mãe e criança,

destacou-se um conjunto de questões em torno da possibilidade de uma

separação entre ambas.

De certa forma, ainda há necessidade de responder a uma pergunta

encontrada no prefácio do livro citado acima (Brauer, 1994, p. 11), escrito por

Frayze-Pereira:

Com efeito, se a criança trazida ao analista representa

o que não está sendo passível de simbolização, se ela é "o

sintoma de um Outro inicialmente encarnado pela mãe" (p.

138), e sendo a análise um trabalho com o sintoma através da

palavra, não teríamos a partir daí um sério "problema prático"?

O autor menciona alguns desses "problemas práticos", que se referem

a: o que ou a quem escutar, quais as conseqüências dessa escuta, qual o limite

desse trabalho, além da complicação inerente ao trabalho concreto com

pessoas tão perturbadas; e completa: "pode-se dizer que há alguma

especificidade psicanalítica no tocante ao atendimento de crianças?" O que

motiva nossa pesquisa refere-se tanto a aspectos práticos, técnicos, do

atendimento, referente à separação pretendida, quanto à sua fundamentação

teórica.

Há várias questões a serem pesquisadas. O lugar dos pais no

atendimento psicanalítico de crianças remete a uma discussão ainda aberta no

momento atual; o fato de uma criança ser levada ao analista não deixa claro de

quem é a demanda. A própria situação da criança em nossa sociedade, que

dificulta a apreensão de uma demanda sua, própria, constitui outra questão,

bem como a existência de uma especificidade psicanalítica no que tange ao

atendimento da criança. "Criança" , por outro lado, não é um conceito

psicanalítico. É preciso estabelecer a distinção entre a criança e o infantil.

Segundo Kaufmann (1966, p. 99), apesar de todas as descobertas em torno na

primeira infância, Freud não se ocupou diretamente da psicanálise da criança,

e "isso parece indicar que, alinhada segundo a distribuição inconsciente, a

infância era para ele aquilo de que se está estruturalmente separado; infância

que aparece então para o analista como dita e produzida a posteriori,

(re)construída por um adulto no tratamento". Esta é a visão tradicional, do

tratamento analítico do adulto, na neurose; a clínica dos distúrbios graves na

infância requer mudanças técnicas, como se colocou, sendo inevitável o

surgimento de lacunas teóricas.

Das inúmeras dúvidas e dificuldades surgidas nestes atendimentos, veio

a se configurar um pólo de questões que motivaram a realização desta

pesquisa, cuja especificidade deve transparecer mais adiante, e que pretende

ser uma contribuição à compreensão e ao atendimento desse aspecto do

sofrimento humano.

2. INTRODUÇÃO

2.1 Referências teóricas

Trabalhando com o referencial teórico da psicanálise lacaniana, a

"colagem" mãe-criança é trabalhada no conceito de alienação, uma formulação

sobre a constituição do sujeito que o funda, que o estrutura, mas que, em

alguns casos, se petrifica, como se a alienação se eternizasse

A alienação é um momento inicial, fundamental, da constituição do

sujeito, e será objeto de um capítulo; mas ela precisa ser superada, no

processo que Lacan (1988 a) chamou de operação da separação.

A separação é o que possibilita o advento do sujeito. Este termo – sujeito

– é muito difícil de definir ; de fato, é uma contribuição de Lacan, que configura

uma inovação em relação ao texto freudiano na medida em que distingue o eu,

uma construção imaginária, do sujeito do inconsciente, o sujeito do desejo. Para

Lacan, Eu e sujeito não coincidem. Para Freud (1923), o eu é das Ich, uma

instância intrapsíquica mergulhada no sistema percepção-consciência, servidor

de numerosos mestres (o isso, o supereu, a realidade exterior); não há

nenhuma suposição de um sujeito. Esta diferenciação entre os termos eu e

sujeito será melhor explicitada em um capítulo mais adiante.

Ao falar da separação, no seminário 11, Lacan (1988 a) designa uma

operação lógica que funda a existência do sujeito; na clínica, o que

acompanhamos foi, a certa altura do trabalho, a separação, ou a “descolagem”

entre mãe e criança, donde o aparecimento de dois sujeitos, com questões

Este foi o tema de um trabalho que publicamos (Bruder, 2000) num momento anterior de nossa

reflexão acerca dessa clínica.

próprias. Se antes podíamos falar em um ser indiferenciado, ou na criança

como objeto, sem domínio do próprio corpo, submetido à subjetividade da mãe,

pudemos assistir em vários casos à mudança radical que fez a criança sair

desse estado, nomeado como de afânise. Essa nova situação corresponde à

separação estrutural entre criança e mãe.

Como já foi dito, o termo "colagem" não se encontra entre os conceitos

lacanianos, mas se refere a uma tentativa de descrever um achado clínico. Por

analogia, mencionou-se acima a "descolagem". De fato, propõe-se aqui tomar a

"colagem" como alienação, e a "descolagem", como a separação, segundo a

teorização de Lacan (1988 a). Sabe-se que esta teorização se refere ao âmbito

da linguagem, à constituição do sujeito em sua relação ao Outro, ao advento do

sujeito num universo simbólico. Mas, como se lê em Darmon (1995),

eis que rompe com uma representação imaginária do

inconsciente como conteúdo no interior de cada um; não há

diferença para o significante entre intra-subjetividade e

intersubjetividade

o que permite que se estenda a formulação sujeito-Outro para o âmbito criança-

mãe.

2.2 Divergências na interpretação

Porém, se há alienação - se, como afirma Soler (1997, p. 62),

a alienação é o destino. Nenhum sujeito falante pode

evitar a alienação. É um destino ligado à fala. Mas a separação

não é destino. A separação é algo que pode ou não estar

presente, e aqui Lacan evoca um

velle, em francês vouloir, em

inglês a want, um querer. Isso é muito semelhante a uma ação

pelo sujeito

vamos nos deter na consideração de que não há consenso quanto a essa

proposição. Lemos, assim, em Fernandes (2000) que a alienação não é um

processo automático, ou seja, a introdução no universo da linguagem não é

uma função natural, engendrada independentemente de qualquer ação: algo

deve ser realizado para que o ser aceda à linguagem – o que aponta ao lugar

do Outro primordial, o Outro real, encarnado numa presença, cuja função

conjuga o outro do semelhante e o Outro do simbólico. A autora desse trabalho

remete a Laznik-Penot em vários momentos, bem como a Jerusalinsky, em sua

argumentação de que o ingresso da criança no universo da linguagem

dependerá de que um Outro venha a dar sentido aos seus gestos e ruídos

convertendo-os numa mensagem – e formulando demandas- dependendo de

que a criança esteja situada num lugar particular no universo deste Outro real,

ou, em termos freudianos, como um objeto na economia libidinal deste Outro.

Em outras palavras, coloca em suspenso que o destino é a alienação (pelo

menos, em relação ao autismo). Julgamos essa afirmação merecedora de uma

discussão, no mínimo para situar a diferença entre uma criança depender do

Outro (o que nos parece irrefutável) e poder existir, até fisicamente, sem ser

marcada pelo Outro. A esse respeito, lemos em Jerusalinsky (1984) que

a percepção da ausência da mãe se impõe com

tanta freqüência na clínica do autismo que merece ser tratada

com todo cuidado....ausência não da mãe, mas a radical

ausência do desejo materno em relação ao filho autista. De

modo que o filho não entra na equação sequer como falo

presente, mas como exclusão total de uma mãe cuja função

aparece previamente suturada. Assim (...)se registra a

ausência da função que faz o Outro (...). Acontece que o outro

circula num imaginário que deixa o filho de fora. Todo

significante opera, então, lançando-o ao campo do real,

deixando a criança sem marca.

O autor defende a idéia de que uma criança pode estar fora do universo

da linguagem, sem marca; pretendemos levantar argumentos para discutir essa

questão, que fica sinalizada para ser retomada mais tarde.

2.3 Outra visão da "colagem" mãe-criança

Nas “Duas Notas sobre a Criança”, Lacan (1988 b) fundamentou a

hipótese do que chamamos de "colagem" sob outro ângulo, mostrando que a

criança pode estar implicada diretamente como correlativo de um fantasma

materno. A "colagem", como já foi dito, não é um conceito forjado por Lacan;

refere-se à expressão informal de um achado clínico. Em busca de

fundamentação teórica, foi feita a aproximação entre esse achado e o texto

supracitado, como, por exemplo, se encontra em Brauer (1994, p. 17, p. 74, p.

138) . Dito de outro modo, aquilo que estamos chamando de "colagem"

aparece, na formulação de Lacan (1988 b), descrito em outros termos: "O

sintoma da criança se situa de forma a corresponder ao que há de sintomático

na estrutura familiar". "A articulação se reduz muito quando o sintoma que

chega a dominar tem a ver com a subjetividade da mãe. Aqui é diretamente

como correlativo de um fantasma que a criança está implicada".

Nessa articulação, a criança não pode ser (ela mesma), sua própria

existência aparece em suspenso, a serviço da causa materna.

Aqui podemos acrescentar a contribuição de Allouch (1997), que, em seu

brilhante trabalho sobre o caso Marguerite, a Aimée de Lacan, lê o caso como

sendo de loucura a dois. Assim, Jeanne, mãe de Marguerite, se tornou delirante

a partir da morte de sua filha mais velha, a primeira Marguerite, aos 5 anos;

grávida, provavelmente, no momento em que esta criança morre queimada num

horrível acidente, a mãe é tomada por sentimentos e idéias de perseguição,

atribui à vizinha acusações que mostram como ela não consegue se

responsabilizar por, eventualmente, ter culpa no acidente; em seguida, dá à luz

uma menina, natimorta. Em seguida concebe outra criança, segundo a

conjectura de Allouch, “para substituir a criança morta”, – dando-lhe o mesmo

nome, Marguerite. É assim que Marguerite, a segunda, nasce para ocupar um

lugar pré-determinado no fantasma de sua mãe, que poderia ser escrito como:

“um voto à morte da criança”, ou, “o assassinato da criança”.

Eis um fragmento do capítulo em que Allouch (1988, p. 213) inicia uma

análise comparativa entre o relato obtido por Lacan referente à morte da

primeira Marguerite e o relato redigido por Didier , filho de Marguerite:

Lacan, portanto, transcrevia o acontecimento com

exatidão, ao notar que fora a mais velha das meninas quem

morrera. Em compensação, este evento não se deu "durante a

gestação de nossa doente", mas durante uma gestação que

resultaria numa criança natimorta (ele situa, erradamente, este

"abortamento" depois do nascimento da segunda Marguerite).

Chegaríamos a dizer que esta criança, há pouco no

ventre da mãe, sofreu plenamente a ponto de ser morta, a

incidência, na mãe, da morte trágica de sua irmã mais velha?

Podemos dizer que ela não podia nascer, pois tratava-se de

substituir a criança morta, de levar o nome desta, caso seu

sexo permitisse, e isso não seria possível pela razão de que

fora "contemporânea" da criança morta? Certamente, é só no

medo e no terror que tais conjecturas nos podem vir habitar; e

só as introduzimos aqui para sublinhar um ponto que não se

nota à leitura da tese de Lacan (devido ao erro na data do

"abortamento").

E, depois de considerar os efeitos dessa nominação (Marguerite), o autor

continua (p. 214):

Recordemos aqui que a psicose de Marguerite se deveria

desencadear quando ela estava grávida pela primeira vez,

gravidez que deveria resultar no nascimento de uma criança

natimorta. Teria sido preciso, também para ela, como para sua

mãe, "matar" uma criança

in utero para aceder novamente à

maternidade?

É sugerida no texto (p. 215)

uma certa relação entre a morte de Marguerite e a

perseguição da mãe. (...) Marguerite teria sido, assim,

duplamente perseguida: pelo acontecimento que terá sido o

falecimento acidental de sua irmã mais velha, e pelo efeito

persecutório deste acontecimento sobre a mãe.

Finalizemos esses exemplos com um questionamento de Allouch:

Como se articula esta dupla perseguição com a "pulsão

de morte" à criança, como "perversão do impulso materno"? A

morte de duas crianças natimortas (a de Jeanne e a de

Marguerite) seria originária dessa pulsão de morte na mãe?

(...) Que relação liga esta pulsão à sexualidade da mãe?

Este trabalho, aqui muito resumido, evidencia que Marguerite serviu

como “causa” para sua mãe, e que permaneceu implicada no fantasma materno

(o assassinato da criança) até cometer um atentado que, segundo Allouch

(1988, p. 324) serviu como advertência a sua mãe: esta entra num quadro

abertamente delirante (eclode sua psicose) e Marguerite se cura: considerando

o atentado contra a atriz, ele escreve:

Como este atentado terá podido constituir

acontecimento na loucura de Jeanne a ponto de seu delírio vir

a "eclodir plenamente" a seu propósito? O delírio de sua filha já

era, para ela, algo de importante, como nos revelou uma

primeira variação do seu próprio, no momento em que

Marguerite entra na psicose. O que é introduzido, então, pelo

atentado, a ponto de provocar uma nova variação?

Para responder a isso, o autor vai estudar detalhadamente a passagem

ao ato de Marguerite, o atentado contra a atriz. Mais adiante (p. 338), ele

afirma:

Atacar em Huguette ex-Duflos a puta, a mãe, terá tido a

importância de uma certa advertência, dirigida a Jeanne

Pantaine e, aliás, perfeitamente recebida por ela, como

demonstra bem o fato de seu delírio se ter declarado naquele

momento. Lacan, desde 1932, reconhecia na passagem ao ato

este valor de advertência (...).

Antes do atentado, Marguerite viveu dez anos em crise, a partir da sua

própria experiência de ter uma filha natimorta; como exposto acima, Allouch

supõe uma repetição, em que ela, identificada, colada à mãe, também mata sua

criança in utero. Estabelece aí seu delírio persecutório, elabora uma rede de

perseguidores, culminando na mais expressiva passagem ao ato, o atentado a

faca contra uma atriz, que, em seu delírio, a expunha e ridicularizava, além de

querer matar seu filho (que, como se saberá mais tarde, é Didier Anzieu).

Segundo a elaboração de Allouch, Marguerite teve o ato menos louco

quando cometeu o atentado, porque então adverte a mãe de que não mais

jogará seu jogo, recusa-se a viver a serviço do fantasma materno, quer ter a

sua própria existência. É quando ela começa a se separar, estruturalmente, de

sua mãe; ela rompe, em pleno delírio, com a mãe, embora dirija o ataque à

atriz.

Outro aspecto a ser aprofundado é o da “causa” materna, citada no

início, e que permanecia uma “razão” para toda uma peregrinação das mães

em busca de atendimento. Para além de uma significação mais imediata dessa

busca – que supõe algum desejo de mudança - poderíamos fazer outra leitura

disso, ainda recorrendo a Allouch, no mesmo trabalho sobre Marguerite. Assim,

após citar uma frase em que Marguerite confessa a Lacan uma das principais

determinações de seu delírio:

Este devia ser o reinado das crianças e das mulheres.

Allouch acrescenta outra frase, de Marguerite Duras, falando, por sua

personagem que é uma mãe, a Anne Desbaredes de Moderato Contabile, que:

Se soubessem toda a felicidade que lhes desejamos, como se

isso fosse possível. Talvez fosse melhor, às vezes, que nos

separássemos deles. Não consigo fazer desta criança uma

razão para mim

. (Marguerite Duras, citado por Allouch, 1997, p.

356).

E comenta que “uma criança jamais pode constituir uma razão”: traz um

sentimento de impotência; origina-se da impossibilidade. “Quanto mais

seriamente uma mulher tentar encontrar uma razão em seu filho, mais ela se

verá desarrazoada. Este é, de modo exemplar, o caso de Jeanne.” E ainda:

“(...) essa impossibilidade do materno só pode ser considerada como

estabelecida na medida em que não é escrita; ela seria somente – mas este

“somente” já não é pouco – entrevista, observada no que manifesta de

discordância toda assimilação de uma criança a uma razão.” Marguerite lidava

com essa impossibilidade: era preciso que, enquanto filha - o que ela é

inicialmente, aparecendo psicótica no momento em que se torna mãe - se

apresentasse como mãe no mesmo lugar onde ela era filha, e onde era

obrigada a permanecer (para sua mãe, Jeanne). Por que? “Porque, para

Jeanne, ela era uma razão, uma razão ôntica, uma razão... de ser.”

2.4 Um impasse na clínica – uma questão a ser estudada

Mas, embora a separação seja tão importante (conforme nossa

conclusão no artigo citado, “para liberar os dois sujeitos, para que não mais

estejam escravizados em suas demandas de amor”), ela não se dá sem

sofrimento e dificuldades. A separação permanece, para nós, uma questão em

aberto.

Nos casos que foram atendidos nesse Projeto, chamou-me a

atenção o aparecimento, ao tempo da mencionada separação, de um

sintoma físico na mãe. Um evento particular, específico para cada uma

dessas mulheres, que falava de sua subjetividade. De certa forma, coincidia

com a entrada em análise da mãe; mas não vinha como um sintoma no sentido

analítico do termo; vinha no corpo, não simbolizado. Alguns exemplos, neste

momento, serão úteis para esclarecer nossa questão

Já no primeiro caso atendido segundo essa linha (na Clínica Psicológica

Durval Marcondes, segundo as diretrizes já mencionadas), observa-se a

emergência de um sintoma no corpo da mãe ao longo do trabalho. Segue-se

um resumo, extraído da Tese (Brauer, 2000, p.104). Trata-se de um retorno:

após um primeiro atendimento, quando foi trazida a queixa de que a criança,

aos três anos, não falava, indicou-se psicoterapia para a mãe, por ter se

destacado a dificuldade da mãe em separar-se da criança. Esta indicação não

foi seguida; e cinco anos mais tarde, os pais retornam à Clínica. O filho havia

recebido atendimento fonoaudiológico, que lhe proporcionara sensível melhora,

mas continuava a existir um problema de fala, de troca de letras ou de sua

omissão, além da dificuldade de construção de frases. Percebe-se logo que

esta criança ocupa o lugar de "problemático"; nota-se também que a relação da

mãe com o filho continua a apresentar características de simbiose, e o menino

aparece como sintoma da mãe, falando por ela. Circulam os significantes que

Citados por Brauer, J (2000). Ensaios sobre a clínica dos distúrbios graves na infância. Tese

de Livre-Docência, Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo.

marcam a criança, e que marcam sobretudo a história relatada pela mãe.

Grávida deste filho, ela alucinava vendo "negões" em cima do telhado e do

muro de sua casa; eles se masturbavam e olhavam para ela, que supunha que

estavam observando a rotina da casa para um posterior assalto. O menino,

embora fosse inteligente, atento e curioso, fazia-se no entanto de bobo; suas

dificuldades escolares estavam ligadas a sintomas sexuais (que apareceram

claramente na hora lúdica, em que "troca" A por O). Desta vez, a indicação de

terapia foi aceita; e logo no início a mãe da criança apresentou uma inflamação

no pescoço, que ela denominou de "papo". Este fato coincide com uma

caxumba do filho. Investigou-se com ela o que este papo poderia estar

expressando. Ela começou relacionando o papo a um estado emocional de

preocupação provocado sobretudo pelo menino. (Não se encontrou causa

orgânica para este "papo"). Pretexto para as sessões, o "papo" era também

veículo de resistência: a mãe vinha por causa do "papo", faltava por causa do

"papo". Num movimento de avanços e recuos (em que a mãe, por exemplo,

constata a melhora do filho e não quer vir mais, mas tenta falar com a terapeuta

no horário do filho), o trabalho foi se desenvolvendo: ela percebe que os

problemas que sempre atribuiu ao filho eram na verdade seus. Destaca-se a

mudança por parte da mãe, a partir da qual ela se sente com recursos para

enfrentar situações em que se sente roubada, permitindo que se note uma

mudança de registro: aquilo que aparecia como real (assaltos, roubos) passa

para o imaginário (situações em que se sente roubada). A questão da

separação é trabalhada por ambos, mãe e filho, sendo interessante destacar

que, na última sessão, eles entram juntos, na sessão, e brincam de ... palavras

cruzadas. Durante o jogo, a mãe conta ao filho fatos ocorridos durante sua

gestação, especialmente as ameaças de "roubo", dele próprio, conforme a

percepção da mãe na época (na realidade, ela precisava trabalhar, e sua sogra

se ofereceu para cuidar dele, que era bebê, mas quis que a mãe desse o bebê

para ela). Foi preciso jogar palavras cruzadas para que eles pudessem se

separar, e também as palavras, que estavam como que coladas. Aquilo que foi

colocado antes na forma de alucinação (roubos, negões se masturbando no

telhado) surge agora no discurso, quando ela conta ao filho sua história de vida.

Cada um pode ficar com suas próprias questões: a mãe assume que não quer

tocar neste momento nas suas, a criança já não está na posição de incapaz,

que tinha ao chegar.

Um segundo exemplo (também retirado de Brauer, 2000, p. 239) refere-

se a um menino que, ao chegar ao Lugar de Vida, encaminhado pela Santa

Casa de Misericórdia, tinha 7 anos e se mostrava agitado, com diagnóstico de

autismo, e era medicado, desde a idade de um ano e meio. Só começou a falar

aos 5 anos. A mãe relata que desde muito cedo preocupa-se com ele. O pai

achava que sua mulher exagerava, e só começou a se preocupar quando o filho

tinha 3 anos. Desde o início, aparece a problemática sexual do menino, que,

como visto no atendimento da mãe, parece ecoar as questões desta (segundo a

história levantada no atendimento, esta mãe é filha de um homem que tinha

duas famílias, não sendo casado com sua mãe, havendo esta situação marcado

a mãe de um modo importante; em resumo, a bigamia do pai era conhecida e

aceita pelas duas famílias, sendo que a família oficial aparece como destituída

de qualquer sexualidade, enquanto que a família da mãe parecia estar

impregnada dela

). Conforme a estratégia deste projeto, ela é atendida pela

mesma terapeuta, que a escuta e acompanha o surgimento de dores de cabeça

e no abdômen depois que ela elogia os progressos que estão sendo feitos no

trabalho com o filho. Com o tempo, vai se dizendo doente: doente da cabeça e

das pernas. Há uma sessão importante, em que o menino fala, trazendo sua

impulsividade, e batem à porta, avisando a terapeuta de que a mãe está

passando muito mal; ela chora de dor no abdômen. Quando se deita nos

colchões da sala de atendimento começa a falar. O filho fica quieto ao pé da

mãe, tem um ar preocupado. Ela está muito nervosa. Sente muita dor na altura

do ovário. Fala que tem medo de ir para o hospital e de operação. Rememora

uma operação de vesícula a que sua mãe se submeteu quando ela tinha 15

anos. Foi nesse dia que ela teve que ir buscar o pai na casa da outra mulher.

Outra versão deste caso pode ser lida no artigo de Reis (2000). Vide referências bibliográficas.

Tem medo de anestesia pois lhe dá dor de cabeça. Pergunta então à terapeuta:

"o que a gente tem dentro da gente?" Diz que tem medo de ficar louca, acha

que está ruim da cabeça. Após ouvi-la, a terapeuta leva-os ao Hospital

Universitário, onde o médico diz que é uma hérnia, coloca-a para dentro, ao que

a mãe sente alívio imediato. Depois disso os médicos não encontraram mais

nada e ela não sentiu mais dores abdominais.

A questão que pretendo estudar poderia ser formulada nos seguintes

termos: “por que a separação é vivida tão dolorosamente por tantas mulheres, a

ponto de não poder surgir em palavras, mas no real do corpo?”

2.5 Alienação, separação

Essa formulação, que articula os termos: sintoma, corpo, real,

separação- remete novamente ao seminário 11 de Lacan. Lá, encontra-se, na

topologia lacaniana, numa exposição que visa formular como se constitui o

sujeito, uma repartição que opõe o sujeito e o Outro com relação à entrada do

inconsciente. O Outro é o lugar onde se situa a cadeia do significante. O sujeito

se caracteriza por uma dependência significante ao lugar do Outro.

Pode-se resumir o processo de alienação-separação em três momentos

lógicos:

1) O sujeito é chamado

2) O sujeito se vê no outro

3) O Outro lá retorna

Esses momentos são acompanhados por uma lógica. Em plena colagem, a

lógica é a do ou-ou (ou eu, ou o outro); o sofrimento é intenso, há angústia de

desaparecimento. Essa etapa – em que o sujeito é chamado – precisa ser

substituída por outra, em que apareça o “e” (eu e o outro) em que, além de se

ver no Outro (reconhecendo aí seu desejo, na conhecida fórmula de Lacan

pela qual o desejo do sujeito é o desejo do Outro), também o sujeito possa ver

que algo falta à mãe. Ela deseja, ela é castrada; se, no primeiro momento, o

desejo da mãe transmite ao filho o significante falo, o significante do desejo, é

só no segundo momento, quando a criança percebe que a mãe é desejante,

castrada, que se instala plenamente o significante falo. Usualmente, considera-

se que, para que isso possa acontecer, é preciso que a mãe traga uma palavra

de lei, uma palavra paterna: ela terá que fazer algum movimento que permita à

criança ver que é castrada. Esta é uma descrição da instalação do significante

nome-do-pai; este processo é o da instalação da metáfora paterna. Há uma

torção, em que primeiro se instala o nome-do-pai, a possibilidade de castração,

a criança constata na mãe a falta, e então se precipita a instalação do falo, que

já estava lá. O terceiro momento é patrocinado pelo significante nome-do-pai –

um nome, que esteja no discurso da mãe, vai permitir que ela se resgate como

sujeito e que a criança se separe. Criança e mãe, duas subjetividades,

separadas, não mais uma colagem.

Mas, na questão que me tocou nesses atendimentos, a separação trazia

uma grande dor, um sintoma físico muito importante. Parece que a separação

“normal” não pôde acontecer; em outras palavras, nosso conhecimento teórico

desse processo é insuficiente para descrever o que aparece na experiência

clínica. Foram expostas duas possibilidades: uma da literatura psicanalítica, que

tem na agressividade sua solução (Marguerite), e outra de nossa clínica, onde

aparece a dor, a manifestação no corpo ; julgamos oportuno um estudo em

torno dessa problemática.

Diante dessas colocações, propõe-se um estudo da alienação num

primeiro momento, mas se configura a necessidade de analisar criticamente a

teoria da separação. Um (outro) capítulo será dedicado a isso. Entre ambos,

apresenta-se a questão da diferenciação entre o eu (moi) e o sujeito (je) do

inconsciente, cujo estudo se impôs conforme o andamento desta pesquisa. De

fato, vê-se claramente na topologia lacaniana que o “ser” e o “sujeito” são

disjuntos; mas o próprio Lacan articula suas proposições em torno ao cogito

cartesiano de modo a questionar o sujeito da ciência, ao mesmo tempo em que

assume a tese filosófica de que tal sujeito começou a existir com Descartes. As

semelhanças e diferenças entre Freud e Descartes, a partir da leitura de Lacan,

serão então contempladas. Para fazer este percurso, seguiremos Guy Le

Gaufey (1996).

Se alcançada uma separação entre mãe e criança, há, como afirmamos,

o aparecimento do sujeito (criança) separado da mãe; mas, do ponto de vista

desta, há um corte – algo se perde (o filho/falo). O surgimento do sintoma físico

é pensado como se faltasse um elemento que permitisse a simbolização dessa

perda, pelo menos de início. Ou seja, se pensamos na separação como um

processo, deve haver um primeiro momento em que não há, à disposição da

mãe, significantes para dar conta daquilo que está vivenciando. Será então por

isso que o resultado é um sintoma no corpo ?

Essa pergunta poderia ser colocada nos termos da Psicossomática.

Entrarei um pouco nesse tema, apenas para demarcar essa relação e isolar

nossa posição. Seguindo Roudinesco (1998), a medicina psicossomática

nasceu com Hipócrates, concerne à relação direta entre corpo e espírito, e

descreve como as doenças orgânicas são provocadas por conflitos psíquicos,

em geral inconscientes. Diversas correntes de medicina psicossomática

desenvolveram-se em todo o mundo; e foi o que abriu o caminho para a

psicanálise influir na medicina, especialmente nos grandes serviços

hospitalares. A ciência moderna nasce da separação que se atribui a Descartes

entre corpo e mente, e, como escreve Schiller (2000),

pensamento e matéria só foram reunificados aos

poucos, à custa do trabalho de gerações de pensadores que

lutaram pelo resgate do sujeito excluído pelos cientistas,

culminando com a psicanálise no final do século XIX. (...) O

que não pôde ser demonstrado e reproduzido em condições

empíricas e experimentais foi relegado ao campo da

especulação ou caiu no descrédito. Nesse bloco incluíram-se

as suspeitas de que o corpo pudesse estar submetido aos

processos psíquicos, já que estes não podiam ser avaliados

segundo os métodos aplicados pelas ciências exatas.

Essa menção ao resgate do sujeito é o que, a nosso ver, configura a

questão: sem enveredar por esses (vários) caminhos teóricos, em torno da

relação corpo-mente, optamos por tratar da delicada situação que esta clínica

traz, no momento da separação, trabalhando sobre a constituição do sujeito. Ou

seja, proponho estudar a constituição do sujeito que advém frente a um Outro,

presentificado por uma mãe que o retém, que sofre, sente dor: resiste à

separação. Em outras palavras, o sintoma físico é para mim o ponto de partida

para um estudo teórico em torno da questão da separação.

Se, como disse Lacan (1988 b), a criança pode estar implicada

diretamente como correlativo de um fantasma materno, pode-se pensar que a

mãe traz seu filho “para dizer” algo de seu fantasma – a criança era a

encarnação disso, era o significante encarnado. Será por isso que, ao tempo da

separação, o significante se “encarna” no corpo da mãe? Lembremos outro

aspecto apontado por Lacan no texto supracitado:

O sintoma - esse é o dado fundamental da experiência

analítica - se define, nesse contexto, como representante da

verdade. (...) A distância entre a identificação com o ideal do eu

e o papel assumido pelo desejo da mãe, quando não tem

mediação (aquela que é normalmente assegurada pela função

do pai), deixa a criança exposta a todas as capturas

fantasísticas. Ela se torna o "objeto" da mãe e não mais tem

outra função senão a de revelar a verdade desse objeto.

Verdade que "retorna" ao corpo da mãe, na separação, em nossa

hipótese. É o que nos faz pensar em "sintoma físico". É, em suma, a hipótese

de o sintoma, que estava na criança, se manifestar no corpo da mãe.

O conceito de sintoma é bem diferente na medicina e na psicanálise.

Conforme o dicionário (Ferreira, 1999, p. 1863), para a medicina, sintoma é

"qualquer fenômeno de caráter subjetivo provocado no organismo por uma

doença e que, descritos pelo paciente, auxiliam, em grau maior ou menor, a

estabelecer um diagnóstico". Se há doença, há diagnóstico e prescrição de uma

terapêutica para extinguir o sintoma, a doença. Há que ter em vista a precaução

apontada por Priszkulnik (2000), ao discorrer sobre a experiência clínica:

"assim, ao se pensar em diagnóstico e tratamento, não se pode esquecer a

origem médica das expressões" - e pensar no diagnóstico e no tratamento

dentro dos referenciais psicanalíticos.

Não é de ordem médica o sintoma que foi observado em nossa clínica. A

rigor, foi isso que sempre chamou a nossa atenção: não havia doença orgânica,

mas uma manifestação no corpo, que poderia ser tomada como um sintoma de

uma doença.

Para Chemama (1993, p. 203), sintoma é "fenômeno subjetivo que

constitui, para a psicanálise, não o sinal de uma doença, mas a expressão de

um conflito inconsciente". É nesse sentido que usamos o termo. Ele não deve

ser tomado como algo a extinguir, mas, ao contrário, pode estar (quase)

mostrando algo da subjetividade da mãe, no momento em que a subjetividade

da criança desponta. É uma máscara, no sentido que diz Lacan (1999 b, p.

337):

A idéia de máscara significa que o desejo se apresenta

sob uma forma ambígua, que justamente não nos permite

orientar o sujeito em relação a esse ou aquele objeto da

situação. Há um interesse do sujeito na situação como tal, isto

é, na relação desejante. É precisamente isso que é exprimido

pelo sintoma que aparece, e é isso que chamo de elemento de

máscara do sintoma.

É o que nos propomos investigar: a separação e seus impasses.

3. A ALIENAÇÃO

3.1 O vel da alienação

O tema da alienação – o vel da alienação - foi tratado repetidas vezes

por Lacan, estabelecendo em termos de uma topologia as formas de conjunção

do sujeito com o Outro. A primeira versão dessa questão aparece em Posição

do Inconsciente (Lacan, 1998, p. 843) e no Seminário 11(Lacan, 1988a).

Numa exposição que visa formular como se constitui o sujeito, encontra-

se, no Seminário 11, uma repartição que opõe o sujeito e o Outro, com relação

à entrada do inconsciente. O Outro é o lugar onde se situa a cadeia do

significante. O sujeito se caracteriza por uma dependência significante ao lugar

do Outro. “O sujeito, o sujeito cartesiano, é o pressuposto do inconsciente,

como demonstramos no devido lugar. O Outro é a dimensão exigida pelo fato

de a fala se afirmar como verdade. O inconsciente é, entre eles, seu corte em

ato” (Lacan, 1998, p. 853). Encontra-se no comentário de Diana S. Rabinovich

(2000, p. 105) que “o inconsciente é o produto da união desses dois campos, o

campo do sujeito e o campo do Outro, mas sempre ficará situado do lado do

Outro, na medida em que o inconsciente é o discurso do Outro”.

Seguindo com Lacan (1998, p. 854),

Encontramos esse corte comandando as duas

operações fundamentais em que convém formular a causação

do sujeito [alienação e separação]. Operações que se ordenam

por uma relação circular, mas, no entanto, não-recíproca. A

primeira, a alienação, é própria do sujeito.

O sujeito nasce por ação da linguagem. Lacan (1998, p. 849) se

pergunta, em Posição do Inconsciente, sobre a diferença entre palavra e

linguagem: referindo-se aos mecanismos inconscientes, ele questiona se eles

seriam efeitos de linguagem ou de fala, e enfocando aquilo que nos coloca em

causa, ou seja, o sujeito, afirma que a alternativa se torna disjunção. Assim,

o efeito de linguagem é a causa introduzida no sujeito. Por

esse efeito, ele não é causa dele mesmo, mas traz em si o

germe da causa que o cinde. Pois sua causa é o significante

sem o qual não haveria nenhum sujeito no real.

Lacan, nesse texto (1998, p. 853), reabre o debate sobre a causa,

“fantasma impossível de exorcizar do pensamento, crítico ou não. Pois a causa

[...] perpetua a razão que subordina o sujeito ao efeito do significante”.

Como resume D. Rabinovich (2000, p. 97), “o efeito é falta, que se faz

perda para se tornar causa como objeto”. Isto será retomado mais tarde. Por

enquanto, deve ficar marcado que, seguindo no texto com Lacan, é somente

como instância do inconsciente, do inconsciente freudiano, que se apreende a

causa. E Lacan dirá também em A ciência e a verdade (1998, p. 879) que a

causa recobre o imperativo do “soll Ich, o ‘eu devo’ da fórmula freudiana, que,

por inverter seu sentido, faz brotar o paradoxo de um imperativo que me

pressiona a assumir minha própria causalidade”.

A alienação e a separação, nos textos citados no início, são definidas

como operações de causação do sujeito. Em torno dessas operações, deve

aparecer com mais clareza a questão da causa que o sujeito assume.

A operação de alienação articula o campo do sujeito e o campo do Outro

– o sujeito está submetido à primazia do significante, como diz Lacan (1998, p.

854):

Conferir essa prioridade ao significante em relação ao

sujeito é, para nós, levar em conta a experiência que Freud nos

descortinou, a de que o significante joga e ganha, por assim

dizer, antes que o sujeito constate isso, a ponto de, no jogo do

Witz, do chiste, por exemplo, ele surpreender o sujeito. Com

seu

flash, o que ele ilumina é a divisão entre o sujeito e ele

mesmo.

Falar na primazia do significante remete a uma contingência

especificamente humana: trata-se do homem como um ser falante, mergulhado

em uma cultura antes mesmo de seu nascimento; ele sofre determinações

desse sistema simbólico que é a linguagem, e ingressará nessa ordem

simbólica a partir da relação com o Outro – num primeiro momento,

presentificado pela mãe – que vai falar com ele, oferecendo-lhe significantes

que o constituirão.

Na conhecida formulação de Lacan (1998, p. 854), um significante

representa um sujeito para outro significante:

Produzindo-se o significante no lugar do Outro ainda

não discernido, ele faz surgir ali o sujeito do ser que ainda não

possui a fala, mas ao preço de cristalizá-lo. O que ali havia de

pronto para falar (...) desaparece, por não ser mais que um

significante.

Essa frase, extremamente densa, propicia a base para uma reflexão.

O significante, diz Lacan, se produz no lugar do Outro: a operação de

alienação se inicia no Outro. Embora não tenha aparecido em nossa pesquisa

nenhum questionamento quanto a isso, parece haver diferença na interpretação

desse trecho. Assim, foi apontada na introdução uma divergência entre autores.

Soler (1997) afirma que a alienação é o destino, e que nenhum sujeito falante

pode evitar a alienação: é um destino ligado à fala. É preciso ressaltar sujeito

falante: expressão redundante, que o texto lacaniano apresenta aludindo ao ser

que não possui a fala. O significante faz surgir ali o sujeito do ser que ainda não

possui a fala: o ser poderá falar ou calar-se. O sujeito do inconsciente, isso fala,

como Lacan repetiu inúmeras vezes. (Mas, cabe adiantar o que será descrito

posteriormente, é preciso que tal sujeito se constitua, se separe).

No texto citado na introdução (Fernandes, 2000), a alienação, pelo

menos em relação ao autismo, não é vista como destino: dependeria do sentido

dado pelo Outro aos gestos e ruídos da criança, convertendo-os numa

mensagem. Dependeria também de estar situada a criança num lugar particular

deste Outro real. Em suma, não há referência ao principal aspecto, o

surgimento do significante no campo do Outro; ao contrário, aparece,

subentendida, a interpretação do que faz a pessoa (mãe, cuidador) que está no

lugar do Outro, presentificando o Outro (alguém que dá sentido ou não a gestos

e ruídos; alguém que toma ou não a criança como objeto libidinal). Nesta visão,

omite-se a possibilidade de existir um sujeito dividido, em afânise: é recusada a

existência de um sujeito, ao não se lhe apresentar a oferta significante vinda do

Outro.

Harari (1990) contribui para esse debate:

O significante, a partir do campo do Outro, dá desse modo

vida e morte a um vivente sexuado, prometido a sujeito

dividido, em todo caso, mas que ainda não o é. Antes - tempo

lógico - do significante e seu impacto, só contamos com uma

cria do

sapiens; essa que Lacan chama infans, o mudo, aquele

que não fala.

Não se vê porquê o autista estaria excluído, inexoravelmente, do

universo da linguagem apenas por não falar; tomá-lo por, tão somente, uma cria

do sapiens, destituído de qualquer possibilidade de subjetivação, este sim

parece um destino - atribuído pelo diagnóstico psiquiátrico, fenomenológico -

dos mais funestos.

Chama a atenção o destaque dado à ausência do desejo materno em

relação ao filho autista. Ausência? Talvez fosse mais apropriado questionar (o

que não é fácil), a determinada mãe de autista, sobre seu desejo, que pode

não ser amoroso, acolhedor, etc, - pode ser funesto.

Isto que acaba de ser exposto - um destino funesto, atribuído pelo

diagnóstico de autismo segundo essa concepção, que vem no lugar de um

desejo materno funesto - faz pensar numa atuação profissional movida pela

transferência do caso, ou seja, em um possível acting-out do analista.

Na frase de Lacan citada acima, a menção ao infans, segundo Diana

Rabinovich (2000, p. 106), deve-se a uma alusão ao S1, “um significante

isolado que não admite possibilidade de palavra, anterior a que o sujeito fale”.

Essa mesma autora comenta a impropriedade de se falar em “cristalizá-lo”

(aparece em francês “fixá-lo”, em castelhano “coagulá-lo”, em português

“cristalizá-lo”), corrigindo então a tradução, já que há aí uma referência à

fixação em seu sentido mais estritamente freudiano: “a fixação freudiana o

imobiliza nessa posição e nesse lugar” (p. 106).

O significante, ao se produzir no campo do Outro, faz surgir o sujeito de

sua significação, mas, ao mesmo tempo, o reduz a ser apenas isso – um

significante – petrificando-o no mesmo instante em que o chama a funcionar

como sujeito. Isso é a afânise, momento de fechamento do inconsciente,

desaparecimento do sujeito.

E Lacan (1998, p. 855) continua:

Não é o fato de essa operação se iniciar no Outro

que a faz qualificar de alienação. Que o Outro seja para o sujeito

o lugar de sua causa significante só faz explicar, aqui, a razão

por que nenhum sujeito pode ser causa de si mesmo. (...) A

alienação reside na divisão do sujeito que acabamos de designar

em sua causa.

Avançando na estrutura lógica, Lacan vai apresentar o vel da alienação,

derivado da reunião na lógica matemática, requerida para dar conta da

coexistência do sujeito e do Outro.

No vel alienante – que tem uma qualidade, a de ser letal - se o sujeito

escolhe o ser, perde o sentido, e se escolhe o sentido, perde o ser, produz-se a

afânise; entre os dois campos, o do sujeito e o do Outro, está o sem-sentido, o

inconsciente. Há sempre uma perda nessa escolha (forçada). Em outras

palavras, o sujeito está condenado a só aparecer, ou, de um lado, como

sentido, produzido pelo significante, ou, do outro lado, como afânise. Como o

sentido emerge no campo do Outro, é de sua natureza ser eclipsado numa

grande parte de seu campo pelo desaparecimento do ser, induzido pela função

mesma do significante. Nesse primeiro tempo, o sujeito não fala, é incapaz de

aceder à palavra; como a fala requer a articulação de pelo menos dois

significantes, tem que haver esse apelo ao segundo significante:

Antes de (...) desaparecer como sujeito sob o significante

em que se transforma, ele não é absolutamente nada. Mas

esse nada se sustenta por seu advento, produzido agora pelo

apelo, feito no Outro, ao segundo significante (Lacan, 1998, p.

849).

O sujeito, então, se divide em S1 e S2: por isso o sujeito é efeito de

linguagem, sendo o significante sua causa material. Entende-se, assim, que

o sujeito seja, ou petrificação – identificação constitutiva – ou fading, afânise.

O sujeito "cai", como um efeito da articulação S1 - S2. De onde vem esse

S2? A última citação de Lacan menciona o "apelo, feito no Outro, ao segundo

significante". Mas não fica claro quem apela: S1? O sujeito? Há diferentes

conseqüências, caso se o entenda de um modo ou de outro. S1 está no

campo do Outro, e o sujeito, barrado, colocou-se sob S1; a aposta no apelo

do sujeito por um segundo significante (e não no apelo do Outro, via S1) dá

força ao elemento "interno", num movimento do sujeito. A propósito, Harari

(1990, p. 253) afirma que

não há um significante, mas sim pelo menos dois. A

definição deste significante deve envolver necessariamente um

significante a mais e ainda outro elemento: o sujeito. É por isso

que os desenvolvimentos lacanianos jamais poderiam chegar a

ser confundidos com uma lingüística "objetiva", porquanto

neles está constantemente intercalada de maneira decisiva a

função do sujeito. Ao acontecido na alienação, podemos

denominá-lo como captura.

Como explica Rabinovich (2000, p. 101-102),

S1, o primeiro significante, designa o sujeito, mas não lhe dá

sentido nenhum, designa seu ser. O segundo significante lhe

outorga sentido e, ao fazer isso, apaga o ser, produzindo a

afânise, ou o

fading do sujeito, identificada com o recalque

primário freudiano. O S2, por isso, é denominado

representante da representação,

Vorstellungsrepräsentanz.

Lacan dá dois exemplos desse vel alienante (“a bolsa ou a vida”, “a

liberdade ou a morte”), para deduzir deles o citado fator letal: entra em jogo a

morte. Segundo Rabinovich (2000), trata-se de muito mais do que exemplos.

Ela cita o texto do seminário 11 (p. 201):

A bolsa ou a vida ! Se escolho a bolsa, perco as duas.

Se escolho a vida, tenho a vida sem a bolsa, isto é, uma vida

decepada. [...] Foi em Hegel que encontrei legitimamente a

justificação dessa apelação de

vel alienante. Do que se trata,

nele? [...] trata-se de engendrar a primeira alienação, aquela

pela qual o homem entra na via da escravidão.

A liberdade ou

a vida

! Se ele escolhe a liberdade, pronto, ele perde as duas

imediatamente – se ele escolhe a vida, tem a vida amputada

da liberdade.

Rabinovich considera que é preciso levar em conta a questão de por quê

Lacan introduz a perspectiva hegeliana, em que existe certa margem de

liberdade, apesar de seu ideal do final absoluto da história: ele estaria

interessado no fator letal. Concretamente, na escolha A liberdade ou a vida!,

se o sujeito escolhe a liberdade, trata-se da liberdade de morrer. Mas chama

a atenção a seguinte frase de Lacan, no seminário 11 (p. 202),

Coisa curiosa, nas condições em que lhes dizem a

liberdade ou a morte

!, a única prova de liberdade que vocês

podem fazer nas condições que lhes indicam, é justamente a

de escolher a morte, pois aí, vocês demonstram que vocês têm

a liberdade de escolha. Nesse momento, que é também aliás

um momento hegeliano, pois é o que chamamos de Terror,

esta repartição inteiramente diferente é destinada a pôr em

evidência para vocês o que é, nesse campo, o essencial do

vel

alienante, o fator letal.

em que se destaca o deslizamento – de A liberdade ou a vida! na primeira

citação, para A liberdade ou a morte!, na segunda. Isso confirma a ênfase

que Lacan quer dar ao fator letal.

Rabinovich continua seu comentário evidenciando a conexão entre a afânise

e o significante binário, citando esse importante trecho de Lacan (1988 a, p.

208):

o de que o sujeito tem que se libertar é do efeito afanísico

do significante binário e, se olharmos de perto, veremos que,

efetivamente, não é de outra coisa que se trata na função da

liberdade

que é fácil entender erroneamente, vendo aí a identificação plena com o S1 do

ser; trata-se, segundo ela (p. 109), de se liberar do sentido:

O final da análise é associado ao sem-sentido, na medida

em que o significante afanísico é correlativo à produção de

sentido. Não só cai a significação, mas também o sentido.

Antes de analisar a operação da separação, esta autora (p. 113)

resume:

O sem-sentido corresponde ao campo do Outro, produz-se no

campo do Outro e articula-se com o eclipse do sujeito. Propõe

uma forma paradoxal de liberdade: a liberdade do sem-sentido

[...] A falta na qual {Lacan} insiste desde os capítulos

anteriores, a primeira falta, a falta do sujeito, falta que se situa

no nível do “não penso”, relacionado com a constituição

pulsional, essa falta de sujeito é produto da ação do

significante. Ação do significante que libera o sujeito do sentido

para confrontá-lo com o sem-sentido.

3.2 Alienação: lógica e topologia

Esses dois exemplos de Lacan do vel alienante são comentados por

Pierre Kaufmann (1996, p. 21). Na escolha forçada que contém o fator letal,

isso ocorre porque a lógica que opera aí não é a do “ou” exclusivo, que exclui a

verdade simultânea dos dois termos da alternativa, nem a do “ou não

exclusivo”, que autoriza um ou outro termo ou os dois; trata-se de conservar (ou

não) o outro termo, com a instalação de uma dialética onde sempre há perda.

No exemplo da bolsa ou a vida, como já visto, se o sujeito escolhe a vida, fica

reduzido a uma vida desfalcada, amputada da bolsa, mas se opta pela bolsa,

perde as duas.

Lacan introduz aí a estrutura da escolha forçada, isto é, a de um terceiro

“ou”, que, sem ser formalizado matematicamente, existe na linguagem, como se

vê nos exemplos citados. Darmon (1994, p. 183) explicita novamente o fator

letal presente nesse tipo de “ou”, e acrescenta: trata-se da morte do sujeito.

Este autor evoca o conhecido exemplo freudiano (1972, p. 2511), da brincadeira

do Fort-Da, ou brincadeira do carretel, para mostrar o movimento de eclipse do

sujeito:

Nessa brincadeira do Fort-Da, a criança não faz senão

dominar sua privação com relação à mãe, assumindo,

transformando a passividade em ação. Efetivamente, o objeto

dessa privação real não pode ser senão simbólico, visto que ao

real nada falta (...). Estes fonemas

Fort-Da que lhe vêm do

Outro simbólico, lugar dos significantes em sua sincronia, a

criança os articula diacronicamente numa, diz Lacan,

provocação antecipante da ausência e da presença. Nessa

brincadeira do carretel, é a ação da criança que se torna o

objeto do desejo, e esse objeto toma corpo no par simbólico

O-

. Está claro que o significante Fort-Da não apenas

representa a presença ou ausência materna, mas

verdadeiramente engendra essa ausência, pois isso que não

se encontra lá na origem não é o Grande Outro, é o próprio

sujeito. Antes do sujeito, há logicamente o Outro, o lugar

primitivo dos significantes, entre os quais esse

Fort e esse Da,

e o objeto recortado no Outro; o sujeito não vem senão em

terceira posição, produzido pelo recorte significante. O objeto

está fundamentalmente perdido, ele escapa pelo buraco central

do toro, a criança não apreende senão a oposição, a diferença

significante; ou melhor, é essa diferença significante que

produz esse objeto perdido para um suposto sujeito.

Fort ou

Da, qualquer que seja a escolha, o objeto está perdido para

aquele que se envolve no jogo do significante.

Há nessa citação uma referência ao toro (“ele escapa pelo buraco central

do toro”), um suporte topológico para abordar a lógica do inconsciente. Pode-se

situar tal referência, obtida em Granon-Lafont (1990, p. 44), para quem "na

aurora do nascimento do sujeito há identificação. Esta é a grande questão que

o toro e sua topologia permitem colocar em termos claros". Ou seja, o toro

constitui mais um recurso para uma aproximação teórica aos processos

inaugurais da subjetividade.

Esta autora chama a atenção para o fato de que Lacan menciona tal

figura pela primeira vez em 1953, e que até seu seminário de 1976 ele "aguça a

formalização desta questão". Lacan busca uma representação para a estrutura

- no caso, da relação entre demanda e desejo, além de uma abordagem à

identificação (que é a resposta à questão: como alguma coisa exterior torna-se

interior?), a partir de uma superfície sem margem, que delimita um exterior e

um interior com um centro "exterior". O toro seria apropriado, segundo ele, para

dar conta da identificação.

O toro pode ser construído a partir de um cilindro; "sua melhor

aproximação física é dada pela bóia ou pelo pneu" (Granon-Lafont, 1990, p. 44)

Existem dois trajetos possíveis, um seguindo um círculo meridiano (o círculo

pequeno), outro seguindo o vazio interior do toro:

As voltas (meridionais) se sucedem e se contam, elas

são idênticas , sem que, no entanto, seja possível computar

nessa contagem a volta a mais percorrida ao redor do furo

central. Aqui se encontram ilustradas a demanda e sua

repetição fundamental, repetição que se efetua no

desconhecimento daquilo que ela exprime, um desejo

desconhecido e, contudo, essencial. Define-se assim aquele

"um em demasia". Este círculo da longitude, esquecido, é

propriamente falando o que Lacan nomeia como o desejo. Este

percurso também deixa aparecer um aspecto fundamental do

desconhecimento do desejo que resume a importância do furo

central: a demanda, no que se repete, desenha o objeto como

faltoso (...) ele é sempre fracassado, portanto, estrutural, ligado

ao percurso da demanda e necessário à sua repetição.

O vel da alienação representa uma tentativa de formalização por Lacan

(que aplicou a fórmula da adição conforme as Leis de Boole), através de um

forçamento. De fato, Lacan inventa uma linguagem nova mas não se subordina

a um saber já estabelecido (o da lógica formal como tal). Como se sabe, Lacan

desenvolveu uma escrita formal, o matema, conforme Chemama (1995, p. 130),

com

a ambição de denotar uma estrutura realmente em

causa no discurso psicanalítico (...) [que] assemelha-se às

fórmulas algébricas e formais existentes na matemática, na

lógica e nas ciências matematizadas, e, para Lacan, tratar-se-

ia do ponto de engate da psicanálise com a ciência

mas, confome Kaufmann (1996, p. 299),

O interesse que a psicanálise dedica à lógica não reside

na aspiração de encontrar uma linguagem mais precisa e mais

bem adaptada à sua própria problemática (...). A lógica do

significante, se envolve a exigência formal, não fomenta por

isso hipóteses doutrinais sobre seus fundamentos e suas

finalidades. Ela pretende explicar o equívoco, assim como

pretende explicar o que a ciência exclui de seu procedimento: o

Sujeito. Daí sua relação paradoxal com a lógica. Ela aprecia o

progresso formal desta, a combinatória significante, mas sem

deixar de questionar seus fundamentos.

Vemos, assim, que Lacan voltou-se para a linguagem da lógica moderna

mas a subverteu, ou melhor, serviu-se dela sem se subordinar a ela. Como

explica Nogueira (1999, p. 96),

Para tratar do Sujeito do Inconsciente era preciso

pensá-lo como variável de uma função, o que a linguagem de

Frege, revolucionando a matemática, fazia. Quer dizer, Frege

tirava a linguagem matemática de sua dependência das

referências naturais, criando símbolos para uma linguagem

artificial que desse conta do mundo das operações

matemáticas. Lacan também pensava que a linguagem artificial

das fantasias inconscientes, construída na relação analítica,

estabeleciam, não um conhecimento da realidade objetiva do

analisante, mas um saber, decorrente das articulações dos

significantes que indicavam relações simbólicas, isto é,

posições sexuadas e sociais, modo de gozar, para além do

prazer.

E Kaufmann (p. 299) acrescenta:

Mas é sobretudo a análise fregeana da proposição em

função e argumento que é inovadora e capital: não se trata

mais de referir o predicado,

via cópula, a um sujeito afirmado

como Uno e indivisível, mas sim de referir um sujeito,

doravante elemento variável, a uma função, elemento estável

mas incompleto. A função como expressão incompleta faz

apelo a um objeto argumento, capaz de completá-la, de

satisfazê-la. (...) Lacan, apoiando-se nessa distinção entre

função e argumento, escreverá suas fórmulas da sexuação em

que, precisamente, o sujeito é tomado em posição de

argumento numa função proposicional.

O forçamento das fórmulas booleanas permitiu que Lacan apresentasse,

em A lógica do fantasma (seminário 14, inédito), o que seria uma lógica sexual.

Ele vai expressar numa famosa frase que “não há relação sexual”. Marc

Darmon (1994, p. 188) tece considerações a respeito da oposição homem-

mulher e dos impasses lógicos decorrentes; analisa a álgebra lógica de Boole e

um fragmento do caso Ernst, de Melanie Klein, para concluir que

assim, com relação à questão da escolha, a psicanálise

conduz o sujeito a encontrar o que organiza de modo oculto a

própria estrutura de escolha, ou seja, a castração e o objeto

causa do desejo.

Voltaremos a esse ponto mais tarde.

3.3 Descartes e a disjunção entre ser e sujeito

Retomando, o vel da alienação condena o sujeito à divisão – quando ele

aparece como sentido graças ao significante, ele se mostra em afânise em

outro lugar; o ser e o sujeito são disjuntos, não há coincidência entre o “eu

penso” e o “eu sou” do Cogito ergo sum de Descartes, graças a Freud e sua

descoberta do inconsciente. A negação dessa coincidência equivale a “não

penso ou não sou”, a tradução lacaniana do Cogito cartesiano à luz do

inconsciente (isto será retomado mais adiante). Já vimos que esse “ou” não

existe na formulação matemática como tal, mas subjaz a toda lógica, como

reitera Darmon (1994, p. 192):

Aparentemente, trata-se de uma escolha exclusiva, mas

muito rapidamente, percebe-se que um lado é forçosamente

recusado, e que o lado escolhido escapa rapidamente, ou

comporta uma falta irremediável.

A descoberta do inconsciente impõe uma fórmula negativa. Esse

desenvolvimento teórico aparece no seminário 14, inédito, em que Lacan

reformula o vel alienante introduzido no seminário 11. Como explica D.

Rabinovich (2000, p. 61),

aplica-se ao vel alienante entre ser ou sentido – vel que

como tal implica necessariamente uma perda – a negação

própria da lei de dualidade lógica de De Morgan, negação que

é a chave de tudo o que é desenvolvido posteriormente.

Das operações de alienação (entre ser e sentido) e separação, Lacan

inova com essa retomada do cogito cartesiano. Com essa invenção, o cogito

transforma-se numa disjunção, cuja forma é “ou não penso ou não sou”, e

Lacan resolve alguns impasses das operações de alienação e separação.

Trata-se de uma dupla fórmula negada, que permite explorar o

funcionamento dessa disjunção a partir de três operações - alienação, verdade

e transferência – com um esquema fundado matematicamente no grupo de

Klein. Novamente, vê-se aqui uma utilização, por Lacan, da lógica e da

topologia que vão além de sua significação estrita, inicial: por exemplo, Lacan

(citado por Darmon, 1994, p. 191) faz alusão ao grupo de Klein no início do

seminário 14, e no seminário seguinte, ele define o próprio quadrângulo como

um “meio grupo de Klein” (porque não há reciprocidade): ele utiliza essa

formalização de um modo particular, para explorar o funcionamento do vel da

alienação.

Segue-se um resumo, obtido a partir das explicações de Darmon (1994,

p. 191 e seguintes) e Rabinovich (2000, p. 61 e seguintes), desse quadrângulo

criado por Lacan no seminário da Lógica do Fantasma, onde todas as

conseqüências da escolha foram exploradas sistematicamente.

A operação de reunião se produz entre conjuntos, em que Lacan tenta

expor graficamente a negação própria da lei de dualidade na lógica; essa

negação lógica interessa a Lacan explicitamente, porque permite conservar a

formalização de uma perda. A separação (que será mais explicada

posteriormente) está centrada na perda, na pergunta dirigida ao Outro: pode me

perder? Posso faltar ao Outro?

Essa idéia – conservar a formalização de uma perda – não era passível

de articulação nos termos do seminário 11.

Nesse ponto, Lacan retoma o cogito cartesiano (também melhor

explicado posteriormente), para chegar à conclusão de que não se pode afirmar

o ser e o pensar ao mesmo tempo; pensar e ser excluem-se mutuamente.

Como diz Rabinovich (2000, p. 64),

aplicada ao cogito, a lei de dualidade permite

transformar a relação entre pensar e ser no âmbito da teoria

psicanalítica [...] O destino dessa transformação, de agora em

diante, afasta-se de Descartes pois passa a funcionar

estritamente no campo da psicanálise e não é um comentário

"filosófico".

Assim, se um conjunto, o do pensar, é verdadeiro, o outro, o do ser, é

falso; a intersecção entre ambos implica a própria negação. Mas aqui

Rabinovich (p. 65) aponta algo sempre esquecido: que o “não” introduzido

dessa forma não afeta o ser ou o pensar em si, mas afeta o eu [je], tornando-se

a formulação afirmativa, respectivamente, um “pensar sem eu [je] e um ser sem

eu [je]”. As duas negações têm em comum o pas-je, não-eu, como diz Lacan.

Não se trata do eu especular, o moi. Esse je é a função que fica barrada.

Definindo-se a opção da alienação como “ou ‘não penso’ ou ‘não sou’”, se há,

como visto, um “pensar sem eu” e um “ser sem eu”, pode-se introduzir o

conjunto vazio que é igualado ao sujeito. Os dois conjuntos, pensamento e ser,

implicam esse conjunto vazio implícito em todo conjunto, sobre o qual recai a

negação – “que Lacan identifica com o sujeito como je, esse je que toma de

Descartes, je esvaziado de todos os preconceitos, no qual culmina o cogito” .

Como ressalta Rabinovich (2000),

a chave dessa operação é que o “não” que recai

sobre o je do ser ou do pensar se aplica ao sujeito da

enunciação e não ao sujeito do enunciado. Tudo o que tem a

ver com a negação, no nível do enunciado, inscreve-se na

categoria do desconhecimento do eu. Essa negação não é

pensável com a categoria de moi, com a categoria do

especular, e implica que não há nem um “ser do eu”, nem um

“pensamento do eu”. Formulação freqüente nos Escritos, em

que se afirma a inexistência do sujeito do inconsciente, a

ausência no inconsciente de um eu [je] que afirma

Na opção alienante “ou não sou ou não penso”, se há um vel excludente,

o “não penso” é a primeira direção para o sujeito; nela, a escolha forçada é

pelo “não penso”. O “não sou”, como visto, é um não que incide sobre o eu:

esse não-eu corresponde ao isso freudiano. Esse não-eu, em termos da

topologia, situa-se na intersecção entre os conjuntos “não penso” e “não

sou”: no lugar onde Lacan situa o objeto a, no seminário 11. Ressalta-se,

assim, logicamente, que o objeto a é absolutamente excludente a respeito de

qualquer eu [je]: o objeto a não admite nenhum eu.

Rabinovich, op. cit., p. 66. A autora remete aos Escritos, de J. Lacan, sem especificar uma

citação.

Outra dedução importante é que, do lado da opção alienante do “não

penso”, pode-se definir o não-eu como a. Trata-se do non-moi em francês,

aquele da oposição dentro-fora, interior-exterior. Note-se que sempre se faz

confusão entre essa distinção dentro-fora e esse não-eu, moi, com o je

gramatical, com o je como shifter. O eu que enuncia, o eu da enunciação,

não é o eu do enunciado, quer dizer, o shifter que, no enunciado, o designa.

Mas se, como foi dito há pouco, esse não-eu corresponde ao isso, o que se

conclui é que existe um “ser sem eu”, sujeito acéfalo da pulsão. Com a

precisão trazida por Rabinovich (2000, p. 68),

esse sujeito, que nos capítulos do Seminário 11

dedicados à pulsão é definido como um sujeito acéfalo, sem je,

no Seminário 14 ordena-se em termos do isso. Entretanto, não

é o isso concebido biologicamente, mas o isso concebido como

a operação da própria constituição pulsional .

Com tal equiparação (isso sem je/constituição pulsional) é possível

comparar a alienação com o recalque primário, que Freud articula com a

pulsão. Esse “não-eu”, em torno do qual gira a pulsão, é um ser sem eu [je],

disjunto do pensar.

A escolha “eu não penso” não faz surgir um “eu sou”: o sujeito se eclipsa

rapidamente, e esse lugar do “eu não penso” é ocupado pelo eu (moi, em

termos lacanianos), pelo imaginário. Na busca do ser, só há uma identificação

imaginária. O sujeito, na descrição de Lajonquière (1994, p. 63)

(...) escorrega na fenda que se articula no ato mesmo

da enunciação (...), (ele) pulsa no instante em que uma falta-

em-ser se enuncia como Eu para só devir alienado na ordem

dos enunciados.

Do outro lado, o “eu não sou” do dito espirituoso por exemplo não faz

surgir um “eu penso”, mas um não-senso que deixa cair um resto, o objeto a.

No primeiro caso, surge um isso; no segundo, um não-senso onde habita o

pensamento inconsciente.

O ser não se reduz ao pensar; a psicanálise reintroduz um outro sujeito

para não cair num formalismo – uma cadeia de significantes, estrutura sem

sujeito. O sujeito da psicanálise tem o dilema: “penso onde não sou, logo sou

onde não penso”, ou , mais ainda, “não sou, lá onde sou o joguete de meu

pensamento; penso no que sou, lá onde não penso pensar” (Lacan, 1998, p.

521).

A linguagem faz o sujeito existir “fora de si” : como diz Lajonquière (1994,

p. 63)

o sujeito não sabe quem é, e por isso mesmo fala com

outros, na tentativa de achar a resposta, na tentativa de que

ele, ou alguém, profira, no dizer, uma representação que o

represente sem perda. Uma representação que coincida com o

representado, isto é, que costure a fenda que o desgarra, e

que a psicanálise chama

desejo (de ser).

4. O EU E O SUJEITO DO INCONSCIENTE: CONSIDERAÇÕES SOBRE O

COGITO CARTESIANO À LUZ DA PSICANÁLISE

4.1 Em busca do sujeito

Neste capítulo, pretende-se tecer considerações a respeito da tradução

lacaniana (isto é, à luz do inconsciente) do cogito cartesiano.

O interesse desse estudo reside em sua articulação com a clínica

lacaniana da psicose na infância. Trata-se de tentar uma aproximação a uma

questão, oriunda da experiência clínica com crianças portadoras de graves

problemas emocionais, tidas como psicóticas, autistas, ou deficientes, e que se

apresentam, geralmente, numa ligação extremamente forte e indiferenciada

com a mãe. Interessa pontuar que, se o trabalho analítico possibilita a sua

separação, e o surgimento de dois sujeitos – a mãe e a criança, cada qual visto

em sua subjetividade - esse processo implica na questão da constituição do

sujeito como tal. De que sujeito se trata?

Utilizando a teoria lacaniana, como visto, chega-se a uma noção

topológica, pela qual a criança – o sujeito que deve advir - se relaciona com a

mãe (situada no lugar do Outro). Essa relação, em seu início, é alienada. A

alienação é constitutiva, ela funda o ser; mas todo o impasse desse modo de

existência reside em sua cristalização. De fato, é preciso superar a alienação e

chegar à separação.

A alienação é, portanto, uma articulação entre o campo do sujeito e o

campo do Outro. O Outro é o lugar onde se situa a cadeia significante. O sujeito

se caracteriza por uma dependência significante ao lugar do Outro.

O ser humano é um ser de linguagem; ele sofre determinações desse

sistema simbólico. E sua entrada nesse sistema necessita passar por essa

relação com o Outro materno, que vai falar e oferecer os significantes que o

constituirão. Citando Lacan (1998, p.854):

Produzindo-se o significante no lugar do Outro ainda

não discernido, ele faz surgir ali o sujeito do ser que ainda não

possui a fala, mas ao preço de cristalizá-lo .

No campo do sujeito, encontra-se também o ser; no campo do Outro, os

significantes. Figurando-se esses dois campos como dois círculos, seria

possível estabelecer uma intersecção entre eles, onde habita o sem-sentido, o

inconsciente. Segundo Lacan, se o sujeito se submete a um significante

oferecido pelo Outro, ele está fazendo uma escolha pelo sentido (dado pelo

Outro), que o condena a perder o ser; e se escolhe o ser, perde o sentido. Mas

é importante destacar o fato de que se trata de uma escolha forçada e

inevitável: não é possível ingressar no mundo do símbolo, ou seja, vir a possuir

a fala, sem essa primeira alienação no sentido dado pelo Outro.

Isto é a afânise, o desaparecimento do sujeito; ou o sujeito aparece de

um lado como sentido, produzido pelo significante, ou aparece do outro lado

como afânise. Como o sentido emerge no campo do Outro, é de sua natureza

ser eclipsado numa grande parte de seu campo pelo desaparecimento do ser,

induzido pelo significante.

A afânise possui um fator letal: é o fato de o sujeito poder se dissolver no

Outro, desaparecer enquanto sujeito. É letal a entrada do ser humano na via de

uma escravidão, se permanecer alienado no Outro; é letal para a sobrevivência

simbólica do sujeito, para a possibilidade do surgimento de seu desejo.

Vê-se claramente que o ser e o sujeito são disjuntos. Mas não foi assim

para Descartes, em seu procedimento em que, partindo da dúvida hiperbólica,

concluiu pelo estabelecimento da dúvida como única certeza possível, no

célebre Cogito ergo sum.

Para Lacan

, não é verdade que “penso, logo sou”. Ao contrário, graças

a Freud e sua descoberta do inconsciente, “ou não penso, ou não sou”.

A descoberta do inconsciente impõe essa fórmula negativa na medida

em que as formações do inconsciente – lapso, esquecimento, ato falho, sonho –

não comportam um sujeito capaz de acompanhar suas representações e se

assegurar da continuidade de seu ser. Trata-se de uma escolha forçada (pelo

não penso), pois, conforme Darmon (1994, p. 192)

quando eu disse a você “minhas felicidades” no lugar de

“minhas condolências”, eu não o pensava certamente; assim o

sujeito se assegura da continuidade de seu “ser”; como nós o

vemos, essa certeza não se apóia senão sobre o imaginário, é

uma vertente da alienação. O processo psicanalítico consiste,

ao contrário, em efetuar a outra escolha: nessa palavra que me

escapou, se manifesta o inconsciente, ou seja, um lugar onde

eu não sou.

A escolha “eu não penso” não faz surgir um “eu sou”: o sujeito se eclipsa

rapidamente, e esse lugar do “eu não penso” é ocupado pelo eu (moi, no

termo consagrado por Lacan na referência ao eu imaginário). Na busca do

ser, só há uma identificação imaginária. Do outro lado, o “eu não sou” do

dito espirituoso por exemplo não faz surgir um “eu penso”, mas um não-

senso que deixa cair um resto, o objeto a. No primeiro caso, surge um isso;

no segundo, um não-senso onde habita o pensamento inconsciente.

Esta formulação foi sendo elaborada ao longo de vários seminários; pode-se encontrar um

exemplo no Seminário 14 – A lógica do fantasma- na sessão de 18 de janeiro de 1967: “[...] a

partir do qual designo o fundamento de toda operação lógica, a saber, a escolha oferecida do

ou não penso ou não sou como sendo o sentido verdadeiro do cogito cartesiano.” Este

seminário, inédito, encontra-se em versão eletrônica (CD rom).

Na clínica dos distúrbios graves da infância, encontram-se crianças que

não se diferenciaram de suas mães, que se mostram completamente alienadas,

e só após um determinado trabalho, que incide na estrutura familiar, pode

ocorrer alguma separação e aparecer um sujeito, onde antes havia um ser em

afânise. È este sujeito que pensa que se vai postular teoricamente, seguindo o

curso de sua constituição ao longo da obra de Lacan.

4.2 Descartes na leitura de Lacan

A primeira menção de Lacan a René Descartes ocorre em 1946, quando,

em Bonneval, ele responde a Henri Ey, segundo relatório publicado nos

Escritos - A Causalidade psíquica), criticando a ortodoxia cartesiana que não

lhe agrada, segundo refere Guy Le Gaufey (1996)

, que considera que “para

Lacan não basta ser dualista para ser bom cartesiano, e portanto... Descartes

não é aquilo que se crê”, serão necessários vários anos, em que Lacan se

concentrou no retorno a Freud, para que se possa falar de um “retorno a

Descartes” lacaniano.

Gaufey opina que o debate de Lacan com Descartes – usual, como ele

diz, em solo francês, quando se discutem fundamentos – permanece difícil de

acompanhar, mesmo que provavelmente continuasse a inquietá-lo. O

importante é marcar que Lacan pretendia retornar a Descartes, mas com Freud.

Trata-se de ler com o escrito, procedimento que se revelará fundamental em

Lacan.

Esse cuidado (de ler com o escrito) pode ser notado numa dupla atitude

de Lacan: uma rejeição massiva da “tradição filosófica oriunda do cogito” (como

se pode constatar, por exemplo, em O estádio do espelho como formador da

Esse trabalho de Guy Le Gaufey será nosso eixo, neste momento em que seguimos o

percurso de Lacan em torno do cogito cartesiano.

função do eu, quando ele fala (p. 96) de sua concepção da “função do eu na

experiência que dele nos dá a psicanálise. Experiência sobre a qual convém

dizer que nos opõe a qualquer filosofia oriunda diretamente do cogito”), e ao

mesmo tempo uma retomada do cogito, apreendido como tentativa de promover

o “je”, que Lacan considera o próprio eixo do trabalho freudiano. Se no Estádio

do Espelho ainda não está clara a distinção entre o moi e o je, a existência de

um “sujeito absoluto” no estilo hegeliano é rejeitada, e parece não existir

articulação alguma entre este sujeito e a psicanálise. Em compensação, desde

o seminário 2 por exemplo, Lacan volta a falar do cogito, não tal como

Descartes e a tradição cartesiana no-lo legaram (sujeito reflexivo, transparente

a si mesmo no fenômeno da consciência), mas a um cogito que mantinha uma

real opacidade.

O tempo seguinte da instauração do sujeito traz plenamente Descartes

no texto de Lacan (1988, p.496): em A Instância da letra no inconsciente ou a

razão desde Freud (de 1957), ao falar do significante a partir de Saussure,

Lacan menciona ter confundido, no algoritmo S/s, esse lugar do s com o lugar

do sujeito. Imediatamente após ele diz:

É na função do sujeito, assim introduzida, que devemos

deter-nos agora, pois ela está no ponto crucial de nosso

problema.

Penso, logo existo (cogito ergo sum) [...] (p. 519).

Mas o cogito é acrescido de algo:

Cogito ergo sum ubi cogito, ibi sum

que é uma proposição de Lacan, e que Gaufey traduz:

Lá onde eu penso: “eu penso logo eu sou”, lá eu sou.

Lacan introduz a espacialização na ordem do pensamento, correção

decisiva (“é claro que isso me limita a só estar aí em meu ser na medida em

que penso que sou (estou) em meu pensamento”) já que, a respeito desse

cogito, Lacan propõe voltar “a arma da metonímia” e da metáfora, nas quais “jaz

o fulcro da conversão freudiana” : é quando surge essa separação completa, no

sentido daquela espacialização, na apresentação latina: “penso onde não sou,

logo sou onde não penso”. A introdução do inconsciente freudiano, retomado

aqui pelo jogo da metáfora e da metonímia, implica essa inversão completa que

lá onde há pensamento (inconsciente), “eu” (je) não estou, e lá onde está o “eu”

(je) (na enunciação), isso não pensa mais. Donde a retificação a que Lacan

(1998, p. 521) conclui sobre isto: “O que cumpre dizer é eu não sou lá onde sou

joguete de meu pensamento; penso naquilo que sou lá onde não penso

pensar”.

Segundo Gaufey, o acesso ao cogito não é portanto direto, mas clivado.

Esse cogito e seu sujeito estão no mesmo nível que a psicanálise, e deve nos

liberar o acesso ao universo de Freud, mas, por outro lado, o ser não se infere,

nem se dá conjuntamente ao pensamento. Ser e pensamento são disjuntos.

Lacan irá, então, reinterpretar esse cogito, transformando-o de modo a que o eu

(je) que resultará disso seja muito diferente daquele a que Descartes chegou,

esse que se toma por uma coisa que pensa, uma res cogitans.

4.3 A ciência e a verdade

Com este título, Lacan apresenta a aula de abertura do seminário

realizado em 1965-1966, sobre o objeto da psicanálise. De saída, ele menciona

uma estrutura que considera o estado de fenda do sujeito, tal como pode ser

situado na prática psicanalítica, pelo simples reconhecimento do inconsciente; e

critica o estágio em que se encontra a epistemologia, que, a seu ver, não teria

explicado plenamente a fundação da ciência no sentido moderno. A posição da

ciência, justificada segundo Lacan por “uma radical mudança de estilo no

tempo de seu progresso”, traz uma modificação radical em nossa posição de

sujeito no duplo sentido: de que ela é inaugural nesta e de que a ciência a

reforça cada vez mais.

Vê-se aqui uma argumentação de Lacan (1988, p. 870) referente à

vocação de ciência da psicanálise, em que, sem esgotar o assunto, ele explicita

seu

fio condutor: um certo momento do sujeito que

considero ser um correlato essencial da ciência, um momento

historicamente definido, (...): o que foi inaugurado por

Descartes e que é chamado

cogito. Este correlato, como

momento, é o desfilamento de um rechaço de todo saber, mas

por isso pretende fundar para o sujeito um certo ancoramento

no ser, o qual sustentamos constituir o sujeito da ciência em

sua definição, devendo este termo ser tomado no sentido de

porta estreita.

Por que rechaço de todo saber? Porque o procedimento de Descartes, a

chamada dúvida hiperbólica, consiste nisso, no estabelecimento da dúvida

como única certeza possível. Ela culmina na conclusão cogito ergo sum – ou,

como diz Lacan, no rechaço do saber, aquele da escolástica, que fica em

suspenso, e num certo ancoramento do sujeito no ser.

Lembremos que o procedimento cartesiano coloca o cogito com seu

sujeito assegurado de ser pelo único fato de que ele pensa. Conforme Gaufey

(p. 26), “eis um sujeito voltado à sua atividade de pensamento - e

exclusivamente a ela – como nunca antes nenhum saber tinha ousado

apresentá-lo”.

Mas o sujeito dessa certeza progride por meio do ego e seus

pensamentos, segundo um método que combate o privilégio dado pelo senso

comum às idéias ditas “adventícias”, aquelas que vêm de objetos exteriores ao

eu: assim, na terceira Meditação (De Deus; que ele existe), Descartes (2000, p.

72) prova a existência de Deus, por ser a única idéia que não pode vir de si

mesmo (é inata):

Pelo nome Deus entendo uma substância infinita,

eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente, e pela

qual eu mesmo, e todas as outras coisas que existem (se é

verdade que há coisas que existem) foram criadas e

produzidas.(...) É preciso necessariamente concluir de tudo

que disse anteriormente que Deus existe; pois, ainda que a

idéia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de eu ser

uma substância, eu não teria, contudo, a idéia de uma

substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse

sido posta em mim por alguma substância que fosse

verdadeiramente infinita

Assim, Deus é a causa necessária de sua idéia. E porque o “valor

representativo” dessa idéia é nulo, o saber que ela nos proporciona é certo.

É importante ressaltar que o procedimento de Descartes é, do ponto de

vista epistemológico, o inverso da posição de Aristóteles; simplificadamente,

pode-se dizer que em Aristóteles a prioridade é concedida à coisa existente,

cuja presença, assegurada pelos sentidos, não era colocada em dúvida, e cujas

propriedades deviam ser abstraídas pelo espírito, de um modo essencialmente

classificatório. A “coisa existente” é o subjectum de que se vai estabelecer os

predicados que convêm ou não. Trata-se de um saber, classificatório, das

coisas. Já em Descartes, é o inverso: em vez de visar um saber que não possui

a menor unidade (conforme à diversidade das coisas), Descartes (citado por

Gaufey, p. 31) aspira a

um tirano na ordem do saber, um que, deixando de lado

o infernal empilhamento de opiniões justas e falsas que se

ensina nas escolas, insuflaria ao saber a vir a unicidade que é

a sua. Se se vê que o saber seja outra coisa que o

empilhamento de opiniões verossímeis, é preciso que se

encontre seu princípio, não no ser indefinidamente

diversificado das coisas, mas na unidade do sujeito que, de

golpe, o inventa antes que o descobre.

É esse sujeito que Lacan evoca, ao postular o sujeito do inconsciente

como sendo aquele que sabe.

Se a psicanálise tem vocação de ciência, é impensável, diz Lacan, que o

inconsciente pudesse ser descoberto antes do nascimento da ciência no século

XVII; foi o cientificismo de Freud que o conduziu à criação da psicanálise, que

carrega dele sua marca essencial. Mas,

dizer que o sujeito sobre quem operamos em

psicanálise só pode ser o sujeito da ciência talvez passe por

um paradoxo. (...) Por nossa posição de sujeito, sempre somos

responsáveis (...) A posição do psicanalista não deixa

escapatória (...). Toda tentativa (...) de encarnar ainda mais o

sujeito é errância (...) como também encarná-lo no homem.

Lacan (1998, p. 873) afirma que não há ciência do homem porque o homem da

ciência não existe, mas apenas seu sujeito. Um único sujeito é aceito na

psicanálise, aquele que pode constituí-la científica.

Estas proposições carregam um paradoxo, que deve agora ser

analisado.

4.4 O eu em Lacan

No seminário 2 (1954-1955), vêem-se muitas referências de Lacan

(1992 a) ao cogito cartesiano. Acompanhando sua discussão sobre o eu, surge

a pergunta: será que o eu sempre existiu, desde toda a eternidade? E se

percebe que, assim como quando se pensa na origem da linguagem,

não podemos mais deixar de pensar sem este registro do eu

que adquirimos no decurso da história, mesmo que lidemos

com rastros da especulação do homem sobre si mesmo em

épocas em que este registro, como tal, ainda não tinha sido

promovido (p. 12).

A consideração da dificuldade de abrir mão dessa noção do eu, e de

pensar que ela não seja eterna, conduz a tentar apreender essa noção do eu

em seu estado nascente. Pode-se dizer que houve uma elaboração filosófica tal

que chegou a uma noção cada vez mais puramente formal do eu, afastando a

idéia de que o eu fosse substância (que implicaria na noção religiosa de alma).

Do mesmo modo que Copérnico introduziu a noção de que a Terra não

era o centro do universo, e sim o sol, ou seja, retirou a Terra desse lugar de

centro, igualmente, com Freud, houve o descentramento da noção do eu: a

descoberta freudiana mostra que o inconsciente “escapa totalmente a este

círculo de certezas no qual o homem se reconhece como um eu” (Lacan, 1992

a, p. 15).

Freud partira da idéia de que aquilo que é da ordem do eu é também da

ordem da consciência; com o avanço da sua obra, Freud confessa que não

pode situar a consciência, o [eu] é distinto do eu

. O sujeito não se confunde

com o indivíduo, a pessoa. O sujeito está descentrado com relação ao

indivíduo.

O sujeito do inconsciente é o sujeito por excelência, e se distingue do eu,

função imaginária, que pode ser consciente.

Distinguimos assim os pronomes da língua francesa, “je” e “ moi”, sendo o primeiro o sujeito

do inconsciente, e o segundo, a função imaginária, seguindo assim a convenção estabelecida

nas Notas do Tradutor da edição brasileira desse seminário (livro 2) citado acima. Ver nota 1,

na página 408.

E é isso que Lacan vê à margem da intuição cartesiana. A um bom

leitor, chamaria a atenção o enigma do Deus enganador, que reintegra,

segundo Lacan, aquilo que sofrera rejeição. Veja-se esse exemplo de engano,

logro, engodo: até o amor-próprio é enganador, inautêntico, como mostrava La

Rochefoucauld, contemporâneo de Descartes, ao salientar que “até mesmo

nossas atividades aparentemente mais desinteressadas são feitas para cuidar

da glória, até mesmo o amor-paixão ou o mais secreto exercício da virtude”

(Lacan, 1992, p. 17) : há um hedonismo próprio ao ego –o eu, moi- , que é

justamente o que nos engoda. Situado na tradição dos moralistas, esse tipo de

concepção abre uma perspectiva chamada de verdade, e mostra o embaraço

que sempre se percebeu no comportamento como tal – a verdade está alhures,

e Freud dirá onde ela está. É, parece, o que Descartes intuía ao falar do Deus

enganador.

A consciência nos ilude, a despeito de esta consciência apreender a si

mesma, de modo transparente, e, numa reflexão imediata, permitir ao sujeito

apreender a si mesmo numa experiência qualquer. Lacan propõe cortar o nó

górdio da consciência – abandonar o problema sem tê-lo resolvido – declarando

que a consciência se produz sempre que uma superfície possa produzir uma

imagem. Trata-se de um ilusório ...objetivo. E tal apreensão do eu, centrada

numa experiência de consciência, nos cativa, mas é preciso desprendermo-nos

disso para ter acesso à concepção lacaniana do sujeito “a fim de permitir-lhes

apreender, enfim, onde está, para Freud, a realidade do sujeito. No

inconsciente, excluído do sistema do eu, o sujeito fala” (Lacan, 1992 a, p. 80).

Entre o sujeito do inconsciente e a organização do eu há diferença

radical – e uma oposição: o eu nos diz muita coisa pela via da Verneinung, da

denegação. Mas isto não explica qual é a relação entre os dois sistemas. Eles

não são apenas um o inverso do outro, de forma que a análise do eu fosse a

análise do inconsciente ao avesso; e isto se deve ao fato da insistência, da

repetição: aquilo que Freud introduziu como o Além do princípio do prazer.

Uma questão, a esta altura, fica em aberto, a saber,

qual é a natureza do princípio que regula o que está em

causa, isto é o sujeito? Será que ele é algo? Ou bem será que

ele não pode ser nem nomeado, nem apreendido, mas apenas

estruturado? (Lacan, 1992, p. 85)

Essa questão remete diretamente ao ser (“será que ele é algo?”)

4.5 As “figuras” e o significante

O ser é inerente ao sujeito? Foi isto que Descartes formulou, e que a

filosofia tenta ultrapassar; e é o que, no Seminário 9, Lacan vai escolher

como um primeiro passo no estudo da Identificação. Segundo Gaufey, trata-

se de uma “virada” adotada por Lacan em 1961, em que ele retoma desde a

primeira sessão os problemas postos pelo cogito. Novamente, então, Lacan

condena, nessa sessão (de 15 de novembro de 1961), aquela formulação

cartesiana: ele diz que nada suporta a idéia tradicional filosófica de um

sujeito, a não ser a existência do significante e de seus efeitos.

Para entender essa noção, segundo a leitura de Gaufey, seria preciso

aprofundar a análise da obra de Descartes, chegando a situar o que, nas

Regras para a direção do espírito, ele constitui como “figuras” . Segue-se um

resumo dessa apresentação de Gaufey.

Descartes promove a unicidade do saber ancorado na unicidade do

sujeito, um saber inventado que parte do fato de uma dessemelhança radical

entre o que o espírito concebe e a coisa mesma; ele tenta pensar

rigorosamente os termos dessa dessemelhança, para manter a

inteligibilidade. Aquilo que nós percebemos na sensação , que são

propriedades relativas à extensão, suscetíveis de serem enumeradas, em

outras palavras, o que, da coisa a conhecer, se oferece à representação, se

chama figura, considerada não somente como concreção de propriedades

mínimas da coisa a conhecer, mas também como fabricada a partir de

elementos figurativos não sensíveis, objetos eleitos do entendimento, numa

espécie de álgebra. Quanto à dificuldade referente às sensações “que não

oferecem com que passar diretamente da sensação da coisa à percepção da

figura”, lá onde a percepção não encontra figura, Descartes toma essa figura

como cifra; e essa cifragem x denotando um valor desconhecido permite

considerar uma relação com outros valores, ou seja outras cifragens, outras

figuras, constituindo assim um saber consistente e unitário onde as figuras

encontram seu campo de aplicação sendo duplamente demarcadas: de um

lado pelo sensível, que lhe escapa absolutamente, de outro pelas relações

que elas engendram. Além disso, a figura é reconhecida na dupla

propriedade de poder cifrar o ininteligível, o sensível puro numa operação de

transcrição, mas igualmente de poder a todo momento cifrar o inteligível, a

saber outras figuras, numa operação que depende agora da transliteração. A

figura é sempre fundamentalmente dessemelhante da coisa que ela denota.

Para garantir a verdade dessas operações, Descartes reenvia ao modelo da

linguagem naquilo que, no signo lingüístico, se acham reunidas coisas

dessemelhantes mas, vista a força de sua ligação, esse dessemelhante não

impede a passagem do sentido: “[...] as palavras, não tendo nenhuma

semelhança com as coisas que significam, não deixam de no-lo fazer

conceber [...].” Uma tal teoria da linguagem pode intervir para regrar a

percepção, regida pela dessemelhança, ao preço de um desarranjo ao qual

Descartes se arrisca e segundo o qual a própria Natureza teria procedido ao

inverso das vias que seguimos para torná-la inteligível, isto é, figurando-a.

Partindo ela própria de figuras inteligíveis, ela as teria, se se pode dizer,

mergulhado no sensível ao ponto de que nós não poderemos reencontrá-las:

ao inverso do procedimento humano da figuração, uma (des)figuração.

Citando Descartes:

Por que a Natureza não poderia também ter estabelecido certo

sinal que nos fizesse ter o sentimento da luz, ainda que esse

sinal não tenha nada em si que seja semelhante a esse

sentimento? E não é assim que ela estabeleceu os risos e as

lágrimas para nos fazer ler a alegria e a tristeza sobre a face

dos homens?

Houve, então, em primeiro lugar, figuras, uma inteligibilidade primeira

que se perdeu no sensível pelo fato do ato mesmo da Criação, uma

inteligibilidade que já se (des)figurou, e da qual não é preciso crer que é isso

que nós re-encontramos em nossas figuras. Do ponto de vista do ego,

segue-se que:

-ele nada pode saber do sensível: pois não tem a ver senão com

pensamentos. Impõe-se entre o sensível e o ego a tela das figuras. “O

sensível nos coloca problemas, mas nós não podemos esperar resolvê-los se

não os metemos em equações, portanto se nós ciframos os dados sensíveis

para os homogeneizar e poder assim submetê-los ao cálculo;

-o ego só pode lidar - sem duvidar de sua existência - com figuras, cifragem;

-mas o “mundo”, a realidade das coisas exteriores, se torna o mais

problemático. Sem acesso direto, resta o indireto: Deus. Cartesianamente

falando, se Deus operou a codificação que fez passar das figuras primeiras

ao sensível (pela (des)figuração), é fundamental que ele não possa ser

confundido com as figuras, daí se segue que o Deus todo-poderoso,

impenetrável e incompreensível que ordenou o sensível por figuras, deve

escapar absolutamente a nossa racionalidade para responder corretamente

a sua função de fundador do código assegurando a junção entre figura e

sensível.

Eis a leitura de Gaufey (p. 177): para apreciar a pertinência dessa noção

lacaniana (pela qual se relaciona a idéia tradicional filosófica do sujeito com o

significante), seria preciso ver as figuras de Descartes como equivalendo

Esta citação de Descartes, feita por Gaufey, remete à publicação das Oeuvres philosophiques,

Garnier, Paris, 1967, Ed. De F. Alquié, tomo II, p.316. A tradução é nossa.

à nomeação moderna de “significante” no sentido lacaniano na

medida em que, longe de representar o mundo de maneira

mimética, elas se encontram cortadas, de maneira constitutiva,

de seu eventual referente. É preciso, na ordem das

Meditações, que o Deus enganador possa ser afastado, é

preciso que, passada a dúvida, a iluminação venha tornar certa

a existência do Deus para que, desse fato último, as figuras

que o ego (e apenas ele) se deu representem alguma coisa, e

não nada [...]. Mas se se atém resolutamente apenas ao fim da

2ª meditação, e mesmo um pouco antes de seu fim, antes que

o ego se tome por uma coisa que pensa- então as figuras que

sustentam o “eu penso” não são ainda figuras de nada. Esse

tempo, de uma espécie de autonomia da ordem das figuras,

que Descartes não tinha certamente os meios de sustentar em

sua época, é o que Lacan vai procurar isolar daqui em diante

ao máximo.

Equiparar o significante lacaniano à figura concebida por Descartes: essa

leitura de Gaufey restaura uma linha de elaboração do pensamento humano

e, de certa forma, traz homogeneidade ao corpo teórico da psicanálise

lacaniana; assim como Freud não dispunha da teoria saussuriana, e falou do

significante sem nomeá-lo, vê-se agora que o próprio Descartes não

dispunha, similarmente, dos meios para falar com precisão do... significante.

Essa manobra – tomar a contribuição de um autor, a seu modo, e, a bem

dizer, subvertendo-o – é reiterada em Lacan: assim como Saussure, outros

autores foram lidos por Lacan, e tiveram alguma idéia retomada de um modo

peculiar: é o caso de lógicos, de matemáticos, de vários filósofos, nessa

manobra de “ler com o escrito” mencionada mais acima.

Nem sempre, porém, Lacan reconhece esse seu procedimento, e chega

mesmo a dizer que não pretende tomar uma idéia transformando-a, como se

pode ler na seqüência daquela sessão do seminário A Identificação, de 15 de

novembro de 1961:

É claro que não se trata absolutamente de pretender

ultrapassar Descartes, mas antes de tirar o máximo de efeito

da utilização dos impasses dos quais ele nos conota o fundo.

Lacan diz, logo em seguida, que “lembrem o que pretendo tirar daí para o

bem do meu próprio discurso”. E ele critica o texto de Descartes: Em “penso,

logo sou”, objeta, “penso” não é um pensamento. É uma fórmula na chegada de

um longo processo de pensamento, e é um pensamento de um pensador – o

que não é exigível para que falemos de pensamento. Um pensamento não

exige que se pense no pensamento. “Para nós particularmente, o pensamento

começa no inconsciente”, diz Lacan nessa mesma sessão do seminário 9.

Seguindo Gaufey, que cita essa mesma sessão, “esse ‘eu penso’ , poderia

acontecer que fosse uma palavra que se revelasse inteiramente insuficiente

para sustentar qualquer coisa que pudéssemos finalmente situar desta

presença: ‘sou’. É justamente o que pretendo”.

Essa crítica de Lacan, segundo Gaufey, se baseia no fato de que o sujeito

cartesiano está numa relação necessária às figuras que ele se dá e pelas quais

ele “pensa”. Descartes não poderia pensar com as “maneiras” lacanianas da

letra...

Aqui a operação se precisa, e, classicamente, por uma nova nominação.

Antes, porém, Lacan faz uma longa circunvolução; essa palavra, “penso”,

para Lacan, não necessariamente bastaria para sustentar alguma coisa da

presença do “sou”; “penso” não é mais sustentável, logicamente, que o “minto”,

o paradoxo do mentiroso, formado em torno da frase de Epimênides de

Gnossa, citado por Joel Dör (1995, p. 58):

Se é verdade que todos os cretenses são mentirosos, o

que advém dessa proposição de Epimênides : ‘eu minto’- a

fórmula é verdadeira ou não? A racionalidade habitual da

lógica não permite responder. Ao articular ‘eu minto’,

Epimênides enuncia uma frase verdadeira, já que é cretense.

Portanto, de uma só vez, ele não mente. Mas, entretanto,

deve-se convir que ele mente ainda assim, pois que, ao dizê-lo,

afirma o contrário.

Joel Dor refere a análise que Lacan faz desse paradoxo ao consenso

lógico sintetizado por Canthor em 1899 a propósito da noção de conjunto de

todos os conjuntos que não são membros de si mesmos e formalizado em torno

de teorema da teoria dos conjuntos sobre a potência dos conjuntos; e considera

que Lacan confiou nessa argumentação lógica, trazendo esse paradoxo à

razão, à luz da experiência do inconsciente. Ele cita (Dor, 1995, p. 61) :

É muito fácil demonstrar esta pretensa dificuldade

lógica e mostrar que a pretensa dificuldade onde repousa esse

julgamento deve-se a isto: o julgamento que ele comporta não

pode basear-se em seu próprio enunciado, é um colapso: é

sobre a ausência de distinção de dois planos, pelo fato de que

a ênfase cai sobre o próprio ‘eu minto’ sem que dele se

distinga, que surge essa pseudodificuldade; isso para lhes

dizer que, na falta dessa distinção, não se trata de uma

verdadeira proposição.

4.6 O sujeito suposto saber, deposto

Seguindo com Gaufey, se o cogito cartesiano não vale mais para a

psicanálise, agora saberemos porquê, citando Lacan nessa primeira sessão do

Seminário 9:

[...] aqui trago uma fórmula que é aquela sobre a qual seremos

conduzidos a retomar nas próximas vezes, é esta: o de que se

trata e como isto nos é dado, já que somos psicanalistas, é

subverter radicalmente, tornar impossível esse preconceito, o

mais radical, e contudo é o preconceito que é o verdadeiro

suporte de todo esse desenvolvimento da filosofia, do qual se

pode dizer que está no limite que nossa experiência

ultrapassou, o limite além do qual começa a possibilidade do

inconsciente – é que jamais houve, na corrente filosófica que

se desenvolveu a partir das investigações cartesianas ditas do

cogito, jamais houve senão um único sujeito que fixarei, para

terminar, sob esta forma: o sujeito suposto saber. É preciso

que vigiem esta fórmula da repercussão especial que, de

alguma forma, traz consigo sua ironia, sua questão [...].

Agora Lacan nomeia aquilo que designa algo inaceitável, que teria sido

ultrapassado pela análise, esse sujeito suposto saber, que nos acostumamos a

ouvir de outra forma. A crítica passa pela função desse sujeito suposto saber

que, na fenomenologia, especialmente a hegeliana, conduziria ao saber

absoluto. Lacan refuta este saber absoluto, colocando uma

moção de desconfiança de atribuir este suposto saber a quem

quer que seja, nem a supor (subjicere) nenhum sujeito ao

saber. O saber é inter-subjetivo, o que não significa que seja o

saber de todos, nem que seja o saber do Outro [...] E essencial

mantê-lo como tal: o Outro não é um sujeito, é um lugar ao

qual nos esforçamos, diz Aristóteles, em transferir o saber do

sujeito. [...] Só há, se posso dizer, emoção em função de uma

suposição indevida, a saber que o Outro saiba que há um

saber absoluto, mas o Outro sabe disso ainda menos que ele,

pela boa razão, justamente, que ele não é um sujeito. O Outro

é o depósito dos representantes representativos desta

suposição de saber, e é isto que chamamos inconsciente

enquanto que o sujeito perdeu-se a si mesmo nesta suposição

de saber.

Trata-se, diz Gaufey, de uma proscrição: na sessão seguinte desse

seminário 9, Lacan afirma que é preciso prescindir do sujeito suposto saber; e

evoca a seguir algumas sessões do seminário 6 (do Desejo e sua

interpretação), realizado três anos antes, que procuravam valorizar

esse sujeito que é o nosso, esse sujeito que eu gostaria hoje

de interrogar por vocês a propósito do percurso cartesiano, [...]

é o mesmo que neste primeiro trimestre (de 1958) eu disse que

não o podíamos pesquisar além do que é feito neste sonho

exemplar que o articula inteirinho em torno da frase: ‘ele não

sabia que ele estava morto’.

É porque ele nos faz visar esse lugar onde o sujeito não pode saber (por

excelência, aquele de sua morte) que o apelo do sujeito-suposto-saber apela

por si só condenação e proscrição. E Lacan fala então do impasse, até mesmo

da impossibilidade do ‘eu penso logo eu sou’.

Uma vez afastado esse sujeito suposto saber, permanecem dois modos de

articular a “vacilação fundamental” introduzida pela dúvida metódica e

hiperbólica.

Lacan encontra na psicologia de Brentano (ele a cita na sessão de 22 de

novembro) a articulação de que

o ser não poderia se apreender como pensamento

senão de um modo alternante. É numa sucessão de tempos

alternantes que ele pensa, que sua memória se apropria de

sua realidade pensante sem que em nenhum instante possa se

juntar este pensamento em sua própria certeza.

Outra articulação apontada por Lacan, e mais próxima da reflexão

cartesiana, é no sentido de se perceber o caráter evanescente deste eu, e que

o verdadeiro sentido do primeiro percurso cartesiano é de se articular como um

“‘eu penso e eu não sou’. Que fique claro que é por parar de pensar que posso

entrever que eu seja simplesmente”.

O ponto em que Lacan quer chegar com isso, segundo Gaufey (p. 180),

reside nisso que ele enuncia em 22 de novembro de 1961:

O que encontramos no limite da experiência cartesiana

como tal do sujeito evanescente, é a necessidade desta

garantia, do traço de estrutura o mais simples, do traço único,

se ouso dizer, absolutamente despersonalizado, não somente

de todo conteúdo subjetivo, mas mesmo de toda variação que

ultrapasse esse único traço, deste traço que é um por ser o

traço único.

Em outras palavras, Lacan (1988a, p. 135), trabalhando neste seminário

sobre a identificação, toma a bateria significante confrontada a esse traço único

para discernir o sujeito, estabelecendo uma precisão muito importante: a de

não tomar esse eu do cogito pelo homúnculo que, há

muito tempo, é representado cada vez que se quer fazer

psicologia (...), o ponto dito, hoje em dia, de síntese. (...) Ao

contrário, em nosso vocabulário próprio, simbolizamos por $ o

sujeito, no que constituído como segundo em relação ao

significante. Para ilustrar isto, eu lhes lembrarei que a coisa

pode ser representada da maneira mais simples pelo traço

unário. O primeiro significante é o entalhe, com o qual se

marca, por exemplo, que o sujeito matou

um animal, mediante

o quê, ele não se embrulhará em sua memória quando tiver

matado mais dez. (...) é a partir desse traço unário que ele os

contará (...) O traço unário, o próprio sujeito a ele se refere, e

de começo ele se marca como tatuagem, o primeiro dos

significantes. Quando esse significante, esse um, é instituído –

a conta é

um um. É ao nível, não do um, mas do um um, ao

nível da conta, que o sujeito tem que se situar como tal. Com o

que os dois uns, já, se distinguem. Assim se marca a primeira

esquize que faz com que o sujeito como tal se distinga do

signo em relação ao qual, de começo, pôde constituir-se como

sujeito. Eu lhes ensino então a se guardarem de confundir a

função do $ com a imagem do objeto a, na medida em que é

assim que o sujeito, este, se vê, redobrado – se vê como

constituído pela imagem refletida, momentânea, precária, da

dominação, se imagina homem apenas pelo que se imagina.

Na prática analítica, referir o sujeito em relação à realidade, tal

como a supomos nos constituindo, e não em relação ao

significante, vem já a cair na degradação da constituição

psicológica do sujeito.

Conforme Gaufey, trata-se do auge da interrogação lacaniana sobre o

um :

a fundação do um que constitui esse traço não é tomada em

nenhuma parte senão em sua unicidade: como tal não se pode

dizer dele outra coisa senão que ele é o que tem de comum

todo significante de ser antes de tudo constituído como traço,

de ter este traço por suporte

aquela que se exprime mais tarde na divisão unário/uniano. Lacan tem então,

apenas o unário, para ele decisivo, e sua tradução do freudiano einziger Zug

da segunda identificação, que ele vai dispor nas sessões seguintes desse

seminário sobre a Identificação com todo o tema dos entalhes no osso de rena.

Se o sujeito-suposto-saber exclui o uniano, o sujeito do saber absoluto, é o

unário que vem como resultado do cogito.

Gaufey (p. 180) argumenta que o cogito não traz um sujeito eternizado

em sua res cogitans, e sim esse unário “absolutamente despersonalizado”,

esse traço que não envia a nada no mundo e que encontra,

nessa ausência brutal de envio mundano, sua capacidade

fundacional ao não representar então mais nada senão... o

sujeito .

Tem-se, então, que o unário representa o sujeito. E que há conflito entre

duas acepções do termo sujeito: uma que faz dele o auge da pirâmide

representativa, que cai por terra com a proscrição de Lacan com essa apelação

do sujeito-suposto-saber, e outra que o reduz ao traço mínimo por onde possa

haver figura (e portanto representação, apreensão simbólica do mundo), e que

vai permitir a Lacan definir o sujeito como “representado por um significante

para outro significante”. Nessa segunda sessão do seminário 9, Lacan (1961,

citado por Gaufey, p. 181) conclui apontando a substituição da vertente idealista

desse sujeito da tradição clássica por uma função de idealização – que repousa

sobre a necessidade estrutural articulada sob a forma do ideal do eu –

enquanto que

é a partir deste ponto, não mítico, mas perfeitamente

concreto de identificação inaugural do sujeito ao significante

radical, não do um plotiniano, mas do traço único como tal, que

toda a perspectiva do sujeito como não sabendo pode se

desenrolar de um modo rigoroso.

Gaufey (p. 182) destaca como é notável que nesse momento – 1961 –

Lacan

tenha podido nomear o que lhe era preciso rejeitar do cogito

cartesiano e da tradição filosófica que se vale disso, a saber

esse sujeito-suposto-saber, e que ele tenha podido dizer, como

jamais anteriormente, o sujeito que já há anos ele promovia

eristicamente contra certos desvios pós-freudianos”, depurando

o cogito do seu ranço hegeliano (de sujeito votado a um saber

absoluto) e abrindo a possibilidade de uma leitura que pudesse

unir a letra freudiana ao sujeito que ela condiciona.

4.7 Novamente, o sujeito-suposto-saber

O sujeito-suposto-saber, proscrito em 1961, só reaparece no final do

seminário 11, em 1964, sobre os Fundamentos da Psicanálise. Tratando da

transferência, um dos quatro conceitos fundamentais juntamente com o

inconsciente, a repetição e a pulsão, Lacan precisa a articulação entre o sujeito

(tal como definido após 1961, como representado por um significante para um

outro), e o Outro entendido como o “tesouro dos significantes”. Sem mencionar

Descartes, Lacan introduz as duas operações que regulam as relações do

sujeito e do Outro, a alienação e a separação; ele representa essas operações

com a ajuda de dois círculos de Euler se interseccionando. Num desses

círculos, ele coloca o ser (e o sujeito), no segundo o sentido (e o Outro). Para

Gaufey, o par ser e sentido é tão pouco familiar a Lacan (1988 a, citado por

Gaufey, p. 183) que ele se acha obrigado a dizer:

[...] termos que eu não adianto sem relutância, e não

sem lhes rogar que não se precipitem em carregá-los demais

desses sentidos que os fariam cair numa pressa da qual

convém que, no avanço de tal discurso, nós nos guardemos.

Esses termos, para Gaufey, estão aí para propiciar a retomada de

Descartes: a alienação e a separação.

A alienação articula o ser e o sentido com uma escolha forçada, o que

Lacan toma como o funcionamento regular do sujeito: quando o sujeito aparece

em algum lugar como sentido, em outro lugar ele se manifesta como fading,

como desaparecimento.

Esta operação de alienação requer, em relação aos círculos de Euler, a

subestrutura da reunião, para pensar a coexistência do sujeito e do Outro.

Já a separação aparece representada pela intersecção, pelos elementos

que pertenceriam ao mesmo tempo aos dois conjuntos, o lugar onde se

juntariam o sujeito e o Outro, o ser e o sentido. Aqui Gaufey aponta que se

pode pressentir a retomada do cogito cartesiano, mas desta vez expurgado de

sua propensão hegeliana rejeitada em 1961, na medida em que “esse sujeito

‘afanísico’ [...] não poderia se manter pura e simplesmente na acumulação

progressiva do saber”, ou seja, não é um sujeito que conhece e acumula

representações da realidade, como se dirá do eu, moi.

Para Lacan (1988 a, p. 210), nesse momento de sua elaboração teórica,

é preciso afastar o que ele nomeia de “logro hegeliano” :

É necessário que aqui eu indique de onde procede o logro

hegeliano. Ele está incluído no encaminhamento do

eu penso

cartesiano, onde lhes designei o ponto inaugural que introduz,

na história, em nossa experiência, em nossa necessidade, o

vel da alienação, e que nos impede para sempre de

desconhecê-lo. É no encaminhamento cartesiano que o

vel é

tomado pela primeira vez como constituinte da dialética do

sujeito, desde então ineliminável em seu fundamento radical.

Lacan irá se deter um pouco na articulação de alguns traços dessa

referência, para caracterizar a experiência da transferência. Ele cita uma frase

de Descartes (1988 a, p. 210), para mostrar que ele procura a certeza – mas

que não se trata da visada do saber:

Tenho, diz ele, extremo desejo de aprender a distinguir o

verdadeiro do falso

– sublinhem desejo – para ver claro – no

quê? – em minhas ações, e caminhar com segurança nesta

vida.

O próprio Descartes, conforme diz Lacan, sublinha a importância da sua

biografia para a comunicação do seu método, pelo qual ele partiu com o desejo

de aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro em suas ações – é

um exemplo particular: ele não pretende, ainda segundo Lacan, refutar saberes

incertos, ser cético. Lacan (1988 a, p. 212) julga, a propósito, que o ceticismo é

uma ética, é algo que não conhecemos mais, “talvez em razão dessa passagem

achada por Descartes e que conduz a procura do caminho da certeza a esse

ponto mesmo do vel da alienação, para o qual só há uma saída – a via do

desejo”.

Nesse caminho, diz Lacan (1988 a, p. 212), Descartes acaba por operar

uma singular separação: ele faz algo concernente

ao campo, que ele não nomeia, onde erram todos esses

saberes de que ele disse que convinha colocá-los numa

suspensão radical. Ele põe o campo desses saberes no nível

desse sujeito mais vasto, o sujeito suposto saber, Deus.

Nesse momento de sua argumentação, Lacan lembra, para não perder

de vista o campo de nossa experiência, que o sujeito suposto saber, na análise,

é o analista. Será preciso examinar esse paralelismo que é sugerido. Para isso,

também é preciso explicitar algo sobre o que garante a verdade.

Precisamente, esse Deus absolutamente separado, esse ser infinito,

detém o valor de verdade do saber que o ego recolhe: as verdades eternas são

eternas porque Deus as quer assim, e, se dois e dois são quatro, é porque

Deus quer.

Colocado o valor do saber em Deus, Lacan o põe então em paralelo com

a articulação da transferência, tal como havia exposto no seu comentário do

Banquete de Platão, na sessão seguinte do seminário 11 (1988 a, p. 219), em

que ele diz:

O momento essencial, inicial, ao qual se deve reportar a

questão que temos que nos colocar, da ação do analista, é

aquele em que é dito que Sócrates jamais pretendeu nada

saber, senão o que diz respeito a

Eros, quer dizer, ao desejo

[...] Platão, só por isso, [...] não pôde fazer mais que nos

indicar, da maneira mais precisa, o lugar da transferência.

Desde que haja em algum lugar o sujeito suposto saber – que

eu abreviei hoje no alto do quadro por S.s.S. - há

transferência.

Proscrito em 1961, retorna então, segundo Gaufey (p. 185) isto que

exprime a transferência,

a suposição da existência de um sujeito no lugar do Outro. O

S.s.S. é o Outro em posição de sujeito, ou seja exatamente o

que Lacan pôde denunciar desde que ele se despojou de toda

intersubjetividade. Desde que o sujeito (dito “barrado") é

definido por um significante para

um outro, é excluído que o

Outro (tesouro dos significantes) seja sujeito... fora desta

suposição que põe em obra essa possibilidade na

transferência.

Este autor também considera que Lacan teve de excluir num primeiro

tempo um tal sujeito-suposto-saber tido como ‘logro hegeliano’ consecutivo ao

cogito cartesiano pelas mesmas razões que o fizeram reintroduzir tal sujeito

como afim à estrutura da transferência em psicanálise. Em suma, enquanto

Lacan construía a noção de sujeito ligado ao significante, o Outro foi sendo, ao

longo dos seminários, cada vez mais despersonalizado, até não ter mais a seus

olhos a qualidade de sujeito senão em ligação apenas ao fenômeno da

transferência.

“O analista”, diz Lacan no seminário 11 (p. 221), “mantém esse lugar, no

que ele é o objeto da transferência. A experiência nos prova que o sujeito,

quando entra em análise, está longe de lhe dar esse lugar”. Ele pede que

deixemos de lado a hipótese cartesiana de que o psicanalista seja enganador,

admitindo que possa ser enganado. E Lacan pergunta: “Aquele que pode ser

enganado, não deveria estar a fortiori sob a suspeita de poder, muito

simplesmente, enganar-se?” – e conclui mostrando que em torno deste

enganar-se gira um ponto que ele quer marcar, pelo qual o analista recebe o

crédito de uma certa infalibilidade, a atribuição de intenções às vezes a

propósito de um gesto casual. Lacan questiona: de que é que se trata nessa

confiança depositada no analista?

Depois de considerar o desejo do analista, de querer o bem, Lacan (p.

222) chega a dizer : não querer desejar é querer não desejar – e que

o sujeito sabe que não querer desejar tem em si algo tão

irrefutável quanto essa banda de Moebius que não tem avesso,

isto é, que ao percorrê-la se retornará matematicamente à

superfície que supostamente a duplicaria. É nesse ponto de

encontro que o analista é esperado. Enquanto o analista é

suposto saber, ele é suposto também partir ao encontro do

desejo inconsciente. É por isso que eu digo [...] que o desejo é

o eixo [...] que há por trás do que se formula primeiro, no

discurso do paciente, como demanda, isto é, a transferência.

O eixo [...] é o desejo do analista, que eu designo aqui como

uma função essencial. [...] O desejo do homem é o desejo do

Outro.

Isto reproduz o elemento de alienação: há um ponto em que o desejo do

sujeito jamais pode reconhecer-se, e como mostra a experiência analítica, “é de

ver funcionar toda uma cadeia no nível do desejo do Outro que o desejo do

sujeito se constitui”.

O cogito voltará a ser trabalhado por Lacan nos anos seguintes, mas ele

não recoloca em questão o crédito dessa virada de 1964, em que se instala

uma noção do Outro como sujeito-suposto-saber que só é aceito em razão da

transferência e de seu acento de embuste, que ficou indicado acima.

Conforme Gaufey, daí em diante aparecem duas acepções do sujeito:

-um sujeito vacilante, evanescente, afanísico, que não perdura já que ele

não é concebido senão como representado por um significante para um outro, e

que é rigorosamente “separado” do Outro no qual ele se aliena não podendo

ser senão pelo fato de sua representação significante: $;

-e um sujeito fixo, inquebrantável, lugar de todo saber, pelo qual os

significantes representam alguma coisa (e portanto formam signos se juntando,

daí, aos significados), e que encontra no lugar do Outro: S.s.S., sujeito-suposto-

saber.

4.8 O eu e o [eu]

Estas colocações permitem fazer uma leitura mais precisa da diferença entre

o eu e o [eu], ou seja, referir o eu (‘moi’, em francês) a um sistema ligado à

percepção-consciência (embora possa ter partes inconscientes, ou pré-

conscientes) e essencialmente voltado à apropriação representativa da

realidade, pela consciência, e referir o [eu] (em francês, ‘je’) a este sujeito do

inconsciente, o sujeito da enunciação, do qual se vê Lacan destacar o momento

inaugural no pensamento ocidental a partir da reflexão de Descartes. Trata-se

da novidade da introdução de uma possibilidade de subjetivação, de uma virada

no modo de pensamento que, desde a antiguidade, mirava a coisa a ser

representada, conhecida, e não o ser que simboliza e se apropria da realidade.

E é só no século 20 que Lacan poderá retomar a descoberta de Freud e,

à luz dos desenvolvimentos de várias disciplinas (em especial a lingüística, a

antropologia estrutural, a lógica, a topologia e a filosofia de seu tempo),

destacar, dada a primazia do significante, o processo analítico como a

investigação do sujeito do inconsciente, e mostrar que isso fala.

Deve-se destacar que, na língua francesa, existem dois pronomes – je e

moi - para designar o eu, e que essa duplicidade se presta a nomear essa

diferenciação, feita por Lacan, entre o eu e o sujeito do inconsciente, que não

coincidem, como visto; e levar em conta que essa questão permaneceu não

esclarecida em Freud.

Contudo, como se pode constatar pelo título original do trabalho sobre o

estádio do espelho: "Le stade du muroir comme formateur de la fonction du Je

telle qu'elle nous est révélée dans l'expérience psychanalytique", é de se notar

que Lacan indica o je, nesse texto, e não moi, nesse momento em que está

apresentando um trabalho teórico básico para o estudo da constituição do

sujeito; e que ele não separava, nesse momento, o eu, como instância

imaginária, do [eu], sujeito do inconsciente (para seguir com a convenção

aceita, vide nota 3, na p. 39, e reiterada na tradução brasileira dos Escritos, em

1998), pelo menos não desde o início de sua obra.

Para esclarecer esse tema, convém recuar na história novamente. Em

um texto chamado De nossos antecedentes, Lacan (1998, p. 71) menciona a

produção do "estádio do espelho" e relata, em uma nota de rodapé, que "foi no

congresso de Marienbad (31 de julho de 1936) que teve lugar esse primeiro

pivô de nossa intervenção na teoria psicanalítica". Esses Antecedentes contêm

uma espécie de advertência:

Sucede a nossos alunos enganarem-se em nossos escritos,

por encontrarem "já presente" aquilo a que depois nos levou

nosso ensino. Não será o bastante que o que ali se encontra

o grifo é nosso.

não lhe tenha bloqueado o caminho? Que se possa ver, no que

aqui se desenha de uma referência à linguagem, o fruto da

única imprudência que nunca nos enganou: a de não nos

fiarmos a nada senão à experiência do sujeito que é a matéria

única do trabalho analítico.

De certa forma, aqui se passa o contrário: tenta-se verificar se o sujeito

do inconsciente "já estava lá", ou seja, se Lacan já pensava no sujeito do

inconsciente nesse momento, inicial, de sua teorização ("esse primeiro pivô de

nossa intervenção...").

A seguinte citação desse texto de Lacan (1998, p. 97) sobre o estádio do

espelho contribui para esclarecer a questão:

Basta compreender o estádio do espelho como uma

identificação

, no sentido pleno que a análise atribui a esse

termo, ou seja, a transformação produzida no sujeito quando

ele assume uma imagem (...) A assunção jubilatória de sua

imagem especular por esse ser ainda mergulhado na

impotência motora e na dependência da amamentação que é o

filhote do homem nesse estágio de

infans parecer-nos-á pois

manifestar, numa situação exemplar, a matriz simbólica em

que o [

eu] se precipita numa forma primordial, antes de se

objetivar na dialética da identificação com o outro e antes que a

linguagem lhe restitua, no universal, sua função de sujeito.

Essa forma, aliás, mais deveria ser designada por

[eu]-ideal, se

quiséssemos reintroduzi-la num registro conhecido, no sentido

em que ela será também a origem das identificações

secundárias, (...). Mas o ponto importante é que essa forma

situa a instância do eu, desde antes de sua determinação

social, numa linha de ficção, para sempre irredutível para o

indivíduo isolado - ou melhor, que só se unirá assintoticamente

ao devir do sujeito, qualquer que seja o sucesso das sínteses

dialéticas pelas quais ele tenha que resolver, na condição de

[eu], sua discordância de sua própria realidade.

Encontra-se acima exemplificada a não-separação entre o eu e o [eu]:

Lacan fala em uma matriz simbólica e numa forma primordial associada à

instância do eu. Mas cumpre notar que é à formação do Je que o autor se

refere, e que, ao estabelecer os Escritos, publicados em 1966, esse título é

mantido.

Esse trecho também traz a possibilidade de entender como, ao se

estruturar o imaginário, ao mesmo tempo se estrutura o simbólico. O tradutor

para o espanhol desse texto dos Escritos do qual dispomos da versão

eletrônica esclarece, a propósito, que Lacan se aterá, a partir desse texto, à

tradução do Idealich freudiano por eu-ideal, conceitualizando-o de acordo com

sua bipartição - moi, eu como construção imaginária; je, eu como posição

simbólica do sujeito.

Retomando a advertência citada acima, o que se lê no "texto-pivô"

lacaniano é, pode-se dizer, um "já estava lá tudo junto", sendo que a

continuação da obra, como se sabe, não apenas não bloqueia como vai abrir o

caminho que reconduz a psicanálise a seu fio ("a experiência do sujeito que é a

matéria única do trabalho analítico"), aquele promovido pela releitura lacaniana

da obra de Freud.

Darmon (1994, p. 188) retoma a distinção que Lacan estabelece entre o

sujeito do enunciado e o sujeito da enunciação, e mostra que, se em Descartes

o “eu penso” implica o “eu sou”, não como uma verdadeira

implicação lógica com relação à qual vimos as particularidades,

mas por uma espécie de coincidência, de superposição de dois

círculos: o círculo do sujeito do enunciado do “eu penso”, e o

do sujeito da enunciação que é visado no “eu sou”. Lacan

observa, en passant, que o “eu penso” é na verdade um puro

non-sens, ele substitui, na verdade, o ato que o precede, ou

seja, a colocação em dúvida, a abrasão de todo o saber. A

descoberta de Freud nos mostra que não há uma tal

coincidência. Lacan traduz então a fórmula de Descartes por:

“eu penso onde não sou, portanto, eu sou onde não penso”, ou

ainda, “eu não sou, aí onde sou joguete do meu pensamento;

penso naquilo que sou lá onde não penso pensar".

Nessas novas fórmulas, fica bem evidente o descentramento revelado

pela psicanálise.

É o que foi apontado mais acima (“é assim que o sujeito, este, se vê,

redobrado – se vê como constituído pela imagem refletida, momentânea,

precária, da dominação, se imagina homem apenas pelo que se imagina”):

“quando o sujeito crê poder se designar a si mesmo em seu enunciado, ele

permanece tão inapreensível quanto na imagem do espelho” (Darmon, p. 189).

Pode-se agora retomar as colocações iniciais, relendo-as com o que foi

exposto: “produzindo-se o significante no lugar do Outro ainda não discernido,

ele faz surgir ali o sujeito do ser que ainda não possui a fala, mas ao preço de

cristalizá-lo [...]” É a afânise; e mais: se o sujeito escolhe o ser, perde o sentido,

e se escolhe o sentido, perde o ser, produz-se a afânise; entre os dois campos,

o do sujeito e o do Outro, está o sem-sentido, o inconsciente”.

O Outro é o tesouro dos significantes; o Outro-mãe (ou seja, a mãe

presentificando o lugar do Outro) fala com o bebê, emprestando-lhe um

significante que o marcará, o traço unário. Nesta constituição de um sujeito, é

inevitável uma primeira alienação, esta, que põe um sujeito sob um significante

materno. Ele faz surgir ali o sujeito do ser que ainda não possui a fala... mas ao

preço de cristalizá-lo. O ser do sujeito está ali sob o sentido. A escolha forçada

que Lacan descreve reside no fato de que, se escolhemos o ser, o sujeito

desaparece, ele nos escapa, cai no não-senso – o inconsciente. Ou não penso,

ou não sou...Escolhemos o sentido, desaparece o sujeito, é a afânise. Nas

formações do inconsciente vemos a incapacidade do sujeito de acompanhar

suas representações e se assegurar da continuidade de seu ‘ser’: na escolha

forçada – pelo ‘não penso’ – o que aparece é uma certeza imaginária, alienada.

A psicanálise permitirá a experiência de se fazer a outra escolha: na palavra

que escapou, no sonho, no ato falho, no esquecimento, manifesta-se o

inconsciente, um lugar onde ‘eu não sou’.

5. A SEPARAÇÃO

5.1 A lógica da separação

Até aqui, ficou estabelecida a primeira operação de constituição do

sujeito, a alienação, que condena o sujeito a só aparecer numa divisão : se ele

aparece como sentido produzido pelo significante (e aí ele cai no inconsciente,

no lugar da surpresa, do tropeço), ele perde o ser, porque aparece do outro

lado como afânise. Esse vel da alienação só se suporta pela forma lógica da

reunião, em que, operando-se qualquer escolha, resulta um nem um, nem

outro; há sempre alguma perda. Ao falar da alienação, Lacan (1988 a, p. 201)

dá uma explicação muito importante sobre a interpretação: na análise, ela “não

visa tanto o sentido quanto reduzir os significantes a seu não-senso, para que

possamos reencontrar os determinantes de toda a conduta do sujeito”.

Voltaremos a esse ponto mais tarde.

Esse ou alienante, do tipo da escolha forçada, foi encontrado por Lacan

em Hegel, que traz a primeira alienação, “aquela pela qual o homem entra na

via da escravidão”. Isto ajuda a destacar a função letal da alienação. Trata-se

de um momento hegeliano, a escolha da morte – no Terror.

Logo depois de mencionar isso, Lacan (1988 a, p. 202) explica a

segunda operação, a separação, “que termina a circularidade da relação do

sujeito ao Outro, mas aí se demonstra uma torção essencial”.

A separação, segundo tempo dessa operação, é explicada em termos

lógicos pela subestrutura da intersecção dos dois conjuntos (que representam o

campo do sujeito e o campo do Outro), e que contém os elementos comuns a

ambos; como já foi dito antes, nesse lugar se juntariam o sujeito e o Outro, o

ser e o sentido. Lacan (1988 a, p. 202) avisa que é essencial definir essa

segunda operação, “porque é aí que vamos ver despontar o campo da

transferência” .

A intersecção entre o sujeito e o Outro surge do recobrimento de duas

faltas. Uma falta é aquela que o sujeito encontra no Outro e que, conforme

teoriza Lacan, é próprio da estrutura do significante: nos intervalos do discurso

do Outro, nesse intervalo cortando os significantes, desliza o desejo, aí está

aquilo que antes Lacan ressaltava como a metonímia, o que faz o sujeito

apreender algo do desejo do Outro. E o sujeito responde a essa captura com a

falta, anterior, de seu próprio desaparecimento: como já foi visto, ao se

submeter ao sentido dado pelo Outro o sujeito desaparece, entra em afânise.

Uma falta recobre a outra, diz Lacan. No final, cai um resto, o objeto a.

No esquema dos mecanismos originais da alienação, há um primeiro

acasalamento significante que Lacan (1988 a, p. 207) chama de

Vorstellungsrepräsentanz, representante da representação,

que nos permite conceber que o sujeito aparece primeiro no

Outro, no que o primeiro significante, o significante unário, surge

no campo do Outro, e no que ele representa o sujeito, para um

outro significante, o qual outro significante tem por efeito a

afânise do sujeito.

(Donde a divisão do sujeito já explicada).

Há então, se assim podemos dizer, questão de vida e de morte

entre o significante unário e o sujeito enquanto significante

binário, causa de seu desaparecimento. O

Vorstellungsrepräsentanz é o significante binário.

Essa operação de separação permite que o sujeito encontre um espaço

entre os significantes onde

vige o desejo oferecido ao balizamento do sujeito na experiência

do discurso do Outro, do primeiro Outro com o qual ele tem que

lidar, ponhamos, para ilustrá-lo, a mãe, no caso. É no que seu

desejo está para além ou para aquém do que ela diz, do que ela

intima, do que ela faz surgir como sentido, é no que seu desejo é

desconhecido, é nesse ponto de falta que se constitui o desejo

do sujeito. O sujeito [...] retorna então ao ponto inicial, que é o de

sua falta como tal, da falta de sua afânise (p. 207).

Em suma, como explica Rabinovich (2000, p.125), do lado da escolha

forçada da alienação está a falta do sujeito, vinculada ao significante afanísico

(que obtura o que o significante pode dar de “ser” ao sujeito, o S1, que fica

oculto, unterdrück, por ação do S2). Essa falta que o S1 instaura é recuperada

com a falta do sujeito como objeto para o Outro. Trata-se de duas faltas: a falta

produzida pela perda de ser intrínseca à alienação , e a falta com que o sujeito

joga, experimentando a reação do Outro à sua ausência – o primeiro objeto que

ele propõe é a sua própria falta: pode ele me perder? A fantasia de sua morte,

de seu desaparecimento, é o primeiro objeto que o sujeito tem a pôr nessa

dialética, e ele o põe, com efeito - diz Lacan no Seminário 11 (1988 a, p. 203).

Essa explicação de Lacan apresenta a oscilação permanente que se verifica no

analisante entre alienação e separação, como uma alternância sempre

renovada.

Harari (1990, p. 250) enfatiza, a esse respeito, que essa pergunta ("pode

ele me perder?"), dirigida afirmativamente ao outro ("poderias perder-me"),

pode ser traduzida como um "te faço falta", escutado

polissemicamente. Nada melhor para isso que fechar-se,

precaver-se, pretendendo, assim, não dar lugar ao Outro.

Nesta separação aparece, invocadamente, a "função da

liberdade". Liberdade fantasmática, que denota o intento de

desembaraçar-se do efeito afanísico.

Este autor expõe uma conseqüência clínica importante do uso dessa

noção de separação "em direta relação com um quadro inédito, difícil e

expandido como o da anorexia mental - (...): a remissão clínica é imediata, e

fecunda" (Harari, 1990, p. 251). Ele cita um aspecto de que Lacan (1988 a, p.

202) fala a partir da palavra separação, uma espécie de jogo de palavras: em

latim, separare, que escandida se torna se parare, em francês, se parer (vestir-

se, pôr-se em guarda - este último sentido estaria presente no 'precaver-se', na

citação acima); também do latim, se parere remete a parir-se, engendrar-se,

"coisa que não devemos confundir com auto-engendramento, com a pretensão

do sujeito enquanto causa sui", e conclui: "apesar de que a determinação se

situa no campo do Outro, é possível um 'engendrar-se' relativamente à

separação".

E é nesse sentido - um 'engendrar-se' - que a separação promove algum

acesso à liberdade. Trata-se de uma função limitada da liberdade, mas que

deve ser marcada pelo que mostra de uma ação do sujeito em prol da

separação.

A relação da separação com a cadeia significante é bem explicada por

Harari (1990, p. 254), destacando que no intervalo entre S1 e S2 tem lugar um

ataque à cadeia, que é o lugar onde irrompe o sujeito para conseguir ali a

separação, "a qual não implica ficar fora da cadeia, senão fazer um lugar nela".

Esta é uma noção importante, porque insere o sujeito no discurso:

aqui não há nenhuma dimensão fora do discurso, o que

é próprio da psicose. O estar fora da cadeia é algo relativo,

algo dependente daquele significante que denominamos

Nome-do-Pai; assim, na psicose, seu não comparecimento

condiciona tal "fora". Aqui a questão é outra: consiste em se

fazer um lugar (...) A função da liberdade adquire, como pode

ver-se, em se fazer esse lugar na cadeia.

Uma referência importante, lembrada neste ponto por Harari, diz respeito

à interpretação analítica, que também funciona segundo este ataque ao par

significante no ponto débil do intervalo - porque, se é lá que surgiu o sujeito, é lá

que se encontra o desejo do Outro. Essa referência tem derivações importantes

para o uso da interpretação na análise.

Para chegar a compreendê-las, será preciso deter-se na questão da

metáfora. Seguiremos Harari (1990), em sua análise da discussão entre Lacan

e Laplanche, por sua incidência na questão da interpretação.

Lacan (1988 a) critica a redução da fórmula da metáfora efetuada por

Laplanche

. Harari (1990, p. 262), após explicar a fórmula que aparece na

Instância da Letra... (lendo-a: "a função do significante consiste em poder situar

substitutivamente um significante sobre outro significante" ; "o significante

aceita um atravessamento da barra, uma transposição, na geração da

significação"), estabelece a condição para que a metáfora não fracasse: "a

substituição deve ser suficientemente feliz para que se possa captar aquilo

substituído por parte do substituto". Ele completa mostrando a relação entre a

metáfora paterna - a substituição do Nome-do-Pai ao Desejo da Mãe - e aquilo

que Freud assentava ao explicar a passagem da mãe ao pai no caso da

sexualidade feminina. Mas, para Lacan, essa operação não se restringe à

mulher. Na sua formalização, Lacan usa frações aritméticas, colocando sob a

forma de proporção os termos envolvidos. Por ser tratado como produto, a

disposição obtida anula o Desejo da Mãe, restando uma fração que tem o

Nome-do-Pai no numerador e o significado ao sujeito no denominador. Esta é a

Laplanche, J.-Leclaire, S., "El inconsciente: un estudio psicoanalítico", in H. Ey (Comp.), El

inconsciente (Colóquio de Bonnevak

), México, Siglo XXI, 1970, p. 122 (referência dada pelo

autor).

metáfora paterna: "é o Nome-do-Pai o que outorga significado ao sujeito, o que

será fálico".

A visão lacaniana da sexualidade modifica a postulação freudiana; Lacan

não deixa de conservar a idéia de castração, mas a idéia de que o significado

ao sujeito será fálico não se manteve, conclusão que se tira do fato de que,

para Lacan, A mulher não existe, mas sim uma posição feminina, que é não-

toda fálica: ela participa do interesse fálico. O que se nota, então, é que, como

ressalta Harari (1990, p 267), o intuito de Lacan com sua fórmula da metáfora

paterna foi explicar o eclipse, a queda do Desejo da Mãe em virtude de sua

substituição pelo Nome-do-Pai, nessa elaboração dos anos cinqüenta. Lacan

continuou seu percurso e chegou às fórmulas da sexuação, onde já não se

toma mais a sexualidade como uma conquista do desenvolvimento calcado no

aparato anatômico articulado a padrões impregnados de valores patriarcais,

como, a despeito da riqueza inegável, era a concepção de Freud.

5.2 A separação e a pulsão – o comentário de Éric Laurent

Encontra-se num trabalho de Éric Laurent (in Feldstein et al, 1997, p. 31)

uma explicação dessas operações, alienação e separação, em que ele

considera que, ao introduzi-las, Lacan está substituindo o ponto de vista dito

dinâmico por um ponto de vista topológico, e que esse par de opostos vem no

lugar do antigo par metáfora-metonímia. Ele ressalta que essa substituição

facilitou a compreensão do tratamento analítico em termos de alienação e

separação, e a fase final da análise, o final da experiência, em termos de

separação.

É. Laurent retoma a questão das duas faltas que se recobrem, utilizando

as fórmulas que Jacques-Alain Miller ofereceu em seu próprio comentário

, por

Conferência dada por ele em Caracas em 1980 (Ornicar? 28, 1984).

serem mais simples e mais acuradas, e explica que a primeira falta se refere ao

fato de que o sujeito não pode ser inteiramente representado no Outro: sempre

há um resto, que define sexualmente o sujeito, mas não se pode apresentar aí

todo o sujeito. Isso se liga ao caráter parcial das pulsões, que introduz uma

falta. Ele mostra uma figura, semelhante àquela de Lacan utilizando os círculos

de Euler, representando a relação entre o sujeito e o Outro, cada um em um

campo, mas esclarecendo que no campo do sujeito se vê o sujeito barrado ($),

na lúnula de intersecção, S1 (o significante unário), e no campo do Outro, uma

flecha aponta S2 (que representa a cadeia significante). Em outras palavras,

algo sempre falta, o sujeito é barrado da completude que se imaginaria se

pudesse estar unido ao objeto da pulsão: e nesse momento, alienado, supõe

seu desejo como aquele significante oferecido pelo Outro.

A segunda falta, continua Laurent, não aparece em qualquer gráfico ou

formalização que mostre a separação. Ele cita novamente aquela conferência

de Miller, que formaliza o Outro de modo abreviado como S1S2, o que

remete ao significante binário. Quanto ao resto, ele está tanto dentro do sujeito

quanto dentro do Outro. Laurent propõe uma figura que utiliza os dois círculos,

estando o $ no campo do sujeito, o objeto a naquela lúnula e os dois

significantes no outro campo, o do Outro. A falta do sujeito pode então ser

definida de dois modos. Na alienação, ao se identificar com um significante, o

sujeito ($) é representado por um significante para um outro (S1S2).

Neste ponto surge este interessante exemplo, que é corrente na clínica:

Por exemplo, um “menino mau” é representado como um

“menino mau” em relação ao ideal de sua mãe. Logo, “menino

mau” (ou qualquer outra identificação que serviu, num tempo,

como significante-mestre) funciona para o sujeito como uma

linha mestra durante toda a vida deste. Ele é definido como tal

e se comporta como tal. No próprio momento em que o sujeito

se identifica com esse significante, fica petrificado. É definido

como se estivesse morto, ou como se lhe faltasse a parte viva

de seu ser que contém seu gozo.

Vê-se aí o sujeito alienado, petrificado nessa alienação. E Laurent

continua, mostrando o segundo modo de definir a falta do sujeito: é o objeto -

oral, anal, escópico ou invocatório – em jogo na fantasia que proporciona gozo

a um ser sexuado definido como um “menino mau”.

Ele conclui destacando que temos uma falta (S1 na primeira figura) aqui

e outra falta ali (a na segunda figura). S1 define um sujeito necessariamente

deixando de fora uma parte dele (um “menino mau” é também outras coisas); a,

a segunda falta, deriva do fato de que o gozo é somente parcial.

Esses dois operadores, alienação e separação, mapeiam, nesse

momento da teorização de Lacan, o percurso analítico. Aqui Laurent (in

Feldstein et al, 1997, p. 38) vê as implicações para o manejo da interpretação,

que foram destacadas mais acima (no primeiro parágrafo deste capítulo, p. 60),

citando Lacan:

Como conseqüência da alienação, a interpretação não tem de

modo algum sua última instância no fato de nos fornecer as

significações da via onde caminha o psíquico que temos diante

de nós. Esta importância é apenas o prelúdio. A interpretação

não visa tanto o sentido, mas a reduzir os significantes a seu

não-senso, para que possamos encontrar os determinantes de

toda a conduta do sujeito.

Após essa observação, Lacan (1988 a, p. 201) pede que se reporte à

contribuição de Leclaire no congresso de Bonneval. Laurent traz um resumo

desse trabalho, a respeito de um paciente chamado Philippe, que tinha

sintomas obsessivos, especialmente com unicórnios (licorne, em francês). Ele

era o pobre Philippe (pauvre Philippe) para sua mãe, que o embalava falando

esse som. Na análise, ele chega a notar que o unicórnio representava o falo

materno, e que o paciente se recusava a aceitar a castração materna. No sonho

central de sua análise, aparece uma ligação com essa obsessão que se podia

escrever como: Poôr (d)J’e-Li (Poordjeli), incluindo “pobre Philippe”, o “je” (eu)

do sujeito, e “li” de Philippe, Licorne e lit (cama). “Tudo isso podia ser incluído

numa espécie de cadeia, absurda em sua justaposição, mas que era a cadeia

dos significantes-mestres na vida de Philippe”. Lacan chama a atenção para o

fato de que Leclaire isolou a seqüência de licorne justamente enquanto cadeia

de significantes, em seu caráter irredutível e insensato. Mas, se Leclaire

encerra assim o processo interpretativo, para Lacan isso é apenas o prelúdio, já

que ainda é preciso analisar como pode o paciente se definir pelo

remanescente da operação fálica, e não pelo falo: isto é, pelo objeto a. Já

percorrido o labirinto das identificações, resta conduzir o sujeito através dos

seus modos de gozo, as maneiras pelas quais ele transforma o ser amado em

objeto; e Laurent finaliza este artigo mostrando que se tem que aprender na

própria análise que ninguém é representado por seu amor, é sempre preciso

encontrar a outra falta – sempre se trata do mesmo resto - ou seja, existe um

limite, existem apenas representações parciais, e isso vai lembrar o sujeito do

gozo que experimentou em suas demandas, daquilo que não está diretamente

ligado à necessidade: “aparentemente, não se precisa do olhar ou da voz do

Outro, mas ainda assim deseja-se isso mais do que se possa pensar”.

Retomaremos mais tarde essa referência ao olhar e à voz do Outro,

deixando apontado que Lacan diz também que “é o reconhecimento da pulsão

que permite construir, com mais certeza, o funcionamento dito por mim de

divisão do sujeito, ou de alienação, [...] (pulsão que) foi reconhecida nisso que

[...] encontramos um certo tipo de objetos que não podem servir para nada: são

os objetos a, os seios, as fezes, o olhar, a voz. É nesse termo novo que vige a

dialética do sujeito enquanto sujeito do inconsciente” (Lacan, 1988 a, p.228).

Éric Laurent apresenta num segundo texto (Feldstein et al, p. 42) mais

esclarecimentos quanto à união do sujeito com o Outro; há uma perda, como

visto, ficando o sujeito petrificado por um significante-mestre e perdendo uma

parte de seu ser. Isto que constitui a alienação – o fato da identificação do

sujeito a algo, já que ele não tem identidade – encobre a questão da definição

do sujeito no nível das pulsões, ou seja, em termos de seu gozo em relação ao

Outro.

Segundo Laurent, a alienação seria o que Freud destaca como o objeto

(de gozo) perdido: e o sujeito seria o objeto do gozo do Outro real (usualmente,

a mãe). Trata-se, aqui, de uma articulação complexa: o sujeito começa a viver

no lugar do objeto a (e temos numerosos exemplos clínicos que o confirmam,

como o citado há pouco, do pobre Philippe), tem que se identificar com aquela

parte perdida e ingressar na cadeia significante. Ou seja, submeter-se ao

significante oferecido pelo Outro materno. Mas isso implica também em se

identificar com um objeto que será definido posteriormente:

aquilo que ele foi, como tal, no desejo do Outro, não apenas

no nível simbólico do desejo, mas como substância real

envolvida no gozo. Ele só pode recuperá-lo ou identificá-lo

dentro do desenvolvimento da cadeia de significantes.

Nesse tema, Laurent está discutindo a falsa idéia de que a interpretação

está aberta a qualquer sentido, sob o pretexto de que só se trata da ligação de

um significante a outro, como Laplanche erroneamente assumira, autorizado

por alguma coisa na obra de Lacan. Ao falar logicamente, a alienação vem

antes da separação. Mas, na análise, a separação vem antes; se Lacan diz que

a interpretação não está aberta a qualquer sentido, ele indica que se deve

referir o verdadeiro sentido daquilo que o analisando diz ao interior da cadeia

significante, e este sentido deve ser o produto ou resto do primeiro encontro

entre o sujeito e o Outro (das Erlebnis em termos freudianos, o lugar do gozo).

Laurent destaca que para Lacan o efeito da interpretação é isolar no sujeito um

coração, um Kern, como diria Freud, de não-senso.

Aqui Laurent situa esse Kern em Freud especialmente na expressão der

Kern unseres Wesens (o centro de nosso ser), termo adotado por Lacan que

descreve o Kern do sujeito como um significante isolado em seu sentido mais

profundo – separado do sentido, o significante binário, representando qualquer

coisa que faça sentido, separando assim na cadeia dos significantes aquilo que

permanece no nível do não-senso: o significante-mestre, S1. Isto é importante

para marcar algo que Lacan formulou reiteradamente: as identificações básicas

não têm nenhum sentido, apenas são. Pode-se explorar os sentidos que elas

têm, mas não se pode negligenciar o fato de que, no final, elas não fazem

sentido.

Encontra-se em Harari (1990, p. 264) mais um esclarecimento a esse

respeito, mostrando como Laplanche complicou a fórmula da metáfora,

utilizando uma notação em forma de fração com quatro extratos, de modo a

justapor dois significantes naquilo que é inconsciente. Assim, esta divisão (a

fração citada) representando uma articulação qualquer, uma prisão de dois

significantes, dá origem à dedução de que a interpretação está aberta a todos

os sentidos: havendo no inconsciente ligação absolutamente arbitrária entre

significantes, "diga o analista o que diga, 'tocará' a cadeia daquilo que é

inconsciente, de tal modo que a interpretação pertinente pode consistir em dizer

qualquer coisa". E aqui Harari comenta (p. 265) que isto pode provocar efeitos

("há suficientes formas de eficácia imaginária"), tanto nocivos quanto

favoráveis, sem que se saiba o que ocorreu. E conclui (p. 266):

uma coisa é interpretar o significante se se pensa, com

um mínimo de rigor, que nos regemos segundo as leis da

metáfora e metonímia, e outra coisa é supor que se interpreta o

significante de acordo com uma brincadeira insensata com as

palavras, o qual em nada corresponde ao ensino que nos

convoca.

Ao que acrescentaríamos: e, outra coisa ainda pior é haver interpolação

de sentido, prevalecendo-se o analista do que Harari chama "influxo

transferencial", com seu efeito "hipnótico".

O comentário de Harari a respeito dessa fórmula da metáfora modificada

por Laplanche explicita sua principal conseqüência: ela inverte a posição

lacaniana, de que a linguagem é condição do inconsciente, e assume que

aquilo que é inconsciente é condição da linguagem. Disso deriva um modo de

pensar a linguagem, em termos da psicologia evolutiva, e já não mais no campo

da psicanálise. Segundo Harari (1990, p. 267), "A partir da psicanálise, este é o

desafio lançado ao ignorar a metáfora paterna: a concepção da linguagem

como um repertório a adquirir, como uma atitude baseada em uma enteléquia

preexistente".

Outra contribuição de Harari (1990, p. 269) que convém citar aqui refere-

se a uma "formalização muito simples da interpretação por meio da escrita

invertida do já célebre algoritmo saussuriano". Se na relação de significação se

formula S/s, "a respeito da interpretação, a proposta consiste em sua inversão".

Disso resulta s/S, significado sobre significante, que serve como um pilar no

embasamento dos diagramas que Lacan (1988 a, p. 236)

dá a propósito da

interpretação:

a interpretação é uma significação que não é não

importa qual. Ela vem aqui no lugar do

s, e reverte a relação

que faz com que o significante tenha por efeito, na linguagem,

o significado. Ela tem por efeito fazer surgir um significante

irredutível. É preciso interpretar no nível do

s, que não é aberto

a todos os sentidos, que não pode ser não importa o quê, que

é uma significação, apenas aproximada, sem dúvida. O que

está lá é rico e complexo quando se trata do inconsciente do

sujeito, e destinado a fazer surgir elementos significantes

irredutíveis,

non-sensical, feitos de não-senso.

Harari (1990, p. 269) dá, nesse ponto, a referência bibliográfica desses dois diagramas,

situando-os na edição em castelhano do seminário 11, pp. 242 e 255 na primeira edição, e 245

e 258 na segunda. Não temos a referência correspondente em português, mas consideramos

possível que um desses diagramas esteja na p. 237 da versão em português (Lacan, 1988 a).

Lacan mostra, aqui, que a interpretação não deve faltar, para propiciar

que o sujeito veja, para além dessa significação, a qual significante - não-senso,

irredutível, traumático - ele está, como sujeito, assujeitado.

Lacan, pois, introduz o sujeito, assujeitado a um significante - isto que

constitui a alienação - , mas não deixa de mostrar sua relutância por se referir

ao ser e ao sentido; e ao fazê-lo, adianta que no próximo seminário seu

discurso versará sobre as posições subjetivas do ser (Lacan, 1988 a, p. 233):

"pois que nada se centra convenientemente senão a partir da posição do

sujeito".

5.3 Uma articulação com a clínica

Na hipótese que norteia este trabalho, a criança se encontra alienada no

desejo da mãe, isto é, submetida a um significante que a condena a não ser, já

que o sujeito do inconsciente é petrificado, como se viu, no momento em que

escolhe o sentido dado pelo Outro (mãe). Segundo Lacan (1988 a, p. 197), “aí

está a pulsação temporal em que institui-se o que é a característica da partida

do inconsciente como tal – o fechamento”.

Ao postular a separação, vai-se encontrar o outro tempo dessa lógica. No

tempo da afânise, momento de fechamento do inconsciente, o sujeito é

chamado ao Outro, petrifica-se, como visto, na medida em que incorre na

identificação constitutiva; neste momento deve ser mencionado o papel da

pulsão invocante, na voz que chama o sujeito. O desejo da mãe convoca o

sujeito. Com a separação, vislumbra-se o momento de abertura do

inconsciente, onde se dá o corte nos significantes - o sujeito vê a si mesmo

aparecer no campo do Outro, seu desejo é o desejo do Outro; trata-se de

falicizar a criança. Destaca-se aqui a importância do olhar. Finalmente o Outro

lá retorna... Ou seja, há um acabamento da noção de Outro, e passa a ser

possível o surgimento do “e”, sujeito e Outro. O que define o sujeito e permite

que ele saia da alienação – ou seja, que se separe – é aquilo que lhe falta, que

constitui o seu desejo. Para que haja a falta, o sujeito vai ser operado por dois

significantes, possibilitando, com a separação, que caia um objeto inexistente e

alucinado, a (objeto pequeno a). É, então, pela função do objeto a que o sujeito

se separa, deixa de estar ligado à vacilação e à indeterminação do ser ao

sentido que constitui o essencial da alienação. A separação é a busca da parte

perdida do ser. O objeto a aparece então como aquilo que singulariza o sujeito,

pois conota a especificidade de seu desejo.

Esta é a maneira esperada, segundo a teoria, para ocorrer a separação.

Entretanto, em muitos casos atendidos, a separação traz um impasse. Uma

possibilidade lógica é supor que não há esse chamado ao sujeito com a voz.

Trata-se de um significante, digamos, “emudecido”

. Será que se trata, então,

de uma falha na transmissão do S1? A investir nessa hipótese, tem-se uma

falha que impede que ocorra a separação como tal, com sua conseqüência,

também lógica, a saber, o não-acabamento da noção de Outro. A "colagem"

ficaria, assim, explicada.

5.4 A versão “clássica” da separação

Como visto, Lacan fala, no seminário 11, de alienação e separação

estritamente em termos de topologia; não há neste momento nenhuma

referência ao significante Nome-do-Pai, ou à metáfora paterna. Porém, de

alguma maneira, estabeleceu-se uma versão mais “tradicional” desse processo,

que postula que, tendo havido a instalação de um primeiro significante – que

representa o desejo da mãe, e que, por isso, é chamado “falo” – é preciso que

se instale um segundo significante, que possibilite a separação pelo surgimento

de um espaço entre ambos: é no intervalo entre os significantes que surge o

Ver Brauer (2003). Esta noção é comentada mais abaixo (p.95 e p. 102).

sujeito. Esse segundo significante é o “Nome-do-Pai”. Com este significante,

instala-se, segundo essa versão, a metáfora paterna.

Vai-se apresentar tal elaboração, seguida de sua crítica.

5.4.1 A função do Nome-do-Pai

Se a alienação descarta, de algum modo, o ser do sujeito, numa lógica

do ”ou” (ou o ser ou o sentido, ou o sujeito ou o Outro) mas vai com isso fundá-

lo dentro da ordem simbólica, a separação vai dar origem ao ser, ao possibilitar

um “e” (sujeito e Outro, criança e mãe). Como explica Fink (1998, p. 76),

a separação implica uma situação na qual tanto o sujeito

quanto o Outro estão excluídos. O ser do sujeito deve então

vir, de certa forma, de fora, de alguma coisa outra que não o

sujeito e o Outro, algo que não é exatamente nem um nem

outro.

Para que isso ocorra, é preciso haver a coincidência de duas faltas. O

Outro, então, já está barrado: algo lhe falta. E disso decorre a tentativa do

sujeito de preencher a falta do Outro materno, com sua própria falta a ser.

Nessa articulação complexa entre o sujeito e o Outro, encarnado na mãe,

em plena alienação, tem-se que postular que a criança, esse ser alienado, foi

posto nesse lugar para ser o falo da mãe. O sujeito crê ser o falo, mas, de fato,

não é. É apenas um significante, que “equivocadamente” a mãe oferece ao

filho; isso a faz sentir-se completa. Se o filho vem suturar uma falta na mãe,

falta que ela pode viver em vários níveis, e que se chama privação, no real (a

falta do pênis), frustração, no imaginário (a sensação de que algo falta, o

imaginário do corpo), e castração, no simbólico (pelo fato de sermos falantes) –

presume-se que a mulher entra no Édipo para resolver a castração. Porém,

permanecer na alienação é letal, como já foi dito. Algo deve acontecer para dar

um regramento a esse gozo que une mãe e filho mantendo-os colados, nessa

relação mortífera. E esse algo tem a ver com a figura do pai, que virá para

inscrever a lei no desejo, para tirar a mulher dessa situação que a embaraça

com uma privação ilusória, já que ela não é mais faltante que o homem, e com

isso possibilitando a simbolização dessa falta.

Para que ocorra a separação (estrutural) entre mãe e criança, é preciso

que a mãe fale, pronuncie uma palavra de lei, uma palavra ”paterna”, mostre à

criança que é castrada, ou seja, que algo lhe falta: a mãe é desejante.

Utilizando um modelo de família nuclear, ocidental, é ao pai que cabe essa

função de atuar junto à mãe, devido ao seu desejo, que é o que a mãe deseja,

enquanto mulher que é, que era antes de se tornar mãe; a criança não é tudo

para ela, e é o pai que tem o que a mãe deseja. A criança, alienada, se divide

(sou ou não sou o que a mãe deseja?), como visto, seu ser (o falo) alternando-

se ao não ser, não existir como sujeito; com a introdução desse terceiro termo

pelo pai, que vai substituir o desejo da mãe por um nome, haverá um

significante (falo) colocado sob a barra, no algoritmo da metáfora, o que

corresponde propriamente à formula da metáfora paterna. Isso vai permitir que

a criança se separe da mãe, já que esse nome é um significante que atua de

modo a neutralizar o desejo do Outro, com toda a sua carga letal já vista. É

importante explicitar que o Nome-do-Pai não corresponde necessariamente ao

nome do pai biológico, e nem mesmo ao nome próprio, como Fink (1998, p. 79)

mostra, recorrendo ao exemplo citado por Lacan no seminário 4:

o único significante que é capaz de desempenhar uma

função paterna no caso do ‘pequeno Hans’ de Freud é o

significante ‘cavalo’. Nesse caso, ‘cavalo’ é claramente

nome do pai, mas com certeza não é seu nome ‘próprio’. Ele

substitui o pai de Hans, que é incapaz de desempenhar uma

função paterna porque é incapaz de separar seu filho de sua

esposa.

Fink destaca que a função paterna neutraliza o perigoso desejo do Outro,

que ameaça tragar a criança. Ele cita um trecho do seminário 17 (Lacan, 1992

b, p. 105) que considera notável, em que Lacan critica a noção do Édipo mas

aprova que os psicanalistas embarquem na questão do papel da mãe:

O papel da mãe é o desejo da mãe. É capital. O desejo da mãe

não é algo que se possa suportar assim, que lhes seja

indiferente. Carreia sempre estragos. Um grande crocodilo em

cuja boca vocês estão – a mãe é isso. Não se sabe o que lhe

pode dar na telha, de estalo fechar sua bocarra. O desejo da

mãe é isso.[...] Há um rolo, de pedra, é claro, que lá está em

potência, no nível da bocarra, e isso retém, isso emperra. É o

que se chama falo. É o rolo que os põe a salvo se, de repente,

aquilo se fecha.

Fink usa essa passagem para mostrar que “a linguagem protege a

criança de uma situação dual potencialmente perigosa, e a forma como isso se

dá é através da substituição do desejo da mãe por um nome”.

A função paterna leva à assimilação ou instalação de um nome que não

é, de início, um significante plenamente desenvolvido, uma vez que não é

deslocável, segundo Fink. Seria constituído, então, um algoritmo tal como

Nome-do-pai

Desejo da mãe

Nesse esquema, supõe-se que o desejo da mãe é pelo pai, razão pela

qual seu nome desempenha essa função paterna protetora através da

nomeação do desejo do Outro materno. Um nome, segundo Saul Kripke citado

por Fink, é um designador rígido: designa sempre a mesma coisa. É um tipo

extraordinário de significante, um significante “primordial”. Para que um nome

que ocupa o lugar do desejo do Outro materno passe a funcionar como um

significante “plenamente desenvolvido”, ele deve

tornar-se deslocável, ocupando uma posição significante

que pode incluir uma série de significantes diferentes com o

passar do tempo. Isso exige uma “separação adicional” [...] que

permite que Lacan se refira ao elemento simbólico ativo na

função paterna de formas variadas: como o nome-do-pai (

nom du père),

o não do pai (le non du père) ou proibição, o falo

(como significante do desejo), e o

significante do desejo do

Outro, S (A barrado).

É o que permite que “cavalo”, no exemplo dado pouco acima, seja um

nome do pai: houve deslocamento, ou, conforme Lacan, metonímia.

A partir desse momento, o algoritmo da metáfora paterna seria:

Significante

Desejo da mãe

Essa substituição, subentendida pela metáfora paterna, só é possível

pela linguagem; depois que o segundo significante, S2, for instalado (de início o

Nome-do-Pai, e depois mais amplamente o significante do desejo do Outro) é

retroativamente simbolizado o desejo da mãe, transformado em um primeiro

significante, S1. Pode-se escrever então

onde S2 é um significante que transforma o desejo da mãe em significante ao

quebrar a unidade mãe-criança através da linguagem. Essa metáfora (o fato de

haver um significante sob a barra, no algoritmo) resulta no advento do sujeito,

não apenas em potencial, “mero marcador de lugar no simbólico”, como diz

Fink, mas um sujeito desejante. Este autor defende a idéia de que todo efeito

metafórico é um efeito de subjetividade, e vice-versa: “não existe metáfora sem

participação subjetiva, e não há subjetivação sem metaforização”. (Fink, 1998,

p. 94)

Com a separação, a criança é, de certo modo, expulsa do Outro materno.

Cada um pode, então, assumir sua parte faltante, ao nível simbólico. O Outro é

barrado, não é pleno; tesouro do significante, falta sempre um significante que

dê conta do ser do sujeito, que o represente sem perda. O sujeito é dividido,

evanescente, e, incorpóreo, surge no intervalo entre S1 e S2, na enunciação

de um desejo ou de algo do inconsciente, no mesmo movimento que deixa cair

o objeto a, causa do desejo.

Esse é um momento lógico, postulado teoricamente, e não observável,

no sentido, como diz Fink (1998, p. 81), de ser “muito difícil isolar em qualquer

momento cronológico específico da história de um indivíduo e que

provavelmente exige muitos desses momentos para acontecer, cada momento

se construindo sobre os outros anteriores” .

Este autor também destaca que esse é um momento fundamental na

metapsicologia de Lacan, em que surgem todos os elementos cruciais de sua

álgebra – S1, S2, $ e a – no processo que ele resume:

Ao se instalar o S2, o S1 é determinado retroativamente, o $ é

precipitado e o desejo do Outro assume um novo papel: aquele

do objeto

a. (Fink, 1988, p. 82)

A maneira como Fink apresenta o processo de separação difere dos

outros autores: para ele, o segundo significante, S2, entra em cena no momento

em que se processa a separação. Já para os autores estudados anteriormente,

e mesmo no texto de Lacan, o S2 é um significante afanísico, isto é, em

essência alienante.

Também se notam diferenças no modo como os autores falam da

separação enquanto resultado de duas faltas que se recobrem: a leitura de

Laurent do seminário 11 leva-o a enfatizar as pulsões que surgem no sujeito.

5.4.2 Uma visão crítica

Essa teoria da separação, que se pode chamar de clássica em nosso

meio, se por um lado encontra respaldo na doutrina lacaniana, principalmente

no seu início, por outro lado não oferece uma solução para certos casos; é

como se houvesse outras “versões” da constituição subjetiva, outras

possibilidades de compreender sua estruturação. Além disso, ela aparece

ainda marcada por um viés conservador, paternalista. Sabe-se, por exemplo,

que Freud, em sua teoria edipiana da sexualidade feminina, desconsiderou todo

o campo das relações arcaicas com a mãe, por atribuir ao pai a supremacia na

família.

Lacan supera essa incidência tendenciosa, como se viu, ao estabelecer a

distinção castração imaginária/castração simbólica.

No seminário 5, Lacan (1999) desenvolve, em seus termos, o que seria o

Complexo de Édipo, em três tempos; nesse momento, sua leitura apresenta

vários pontos em que se o pode considerar freudiano, apesar de estar

introduzindo elementos próprios, como o grafo do desejo. É nessa altura da

teoria lacaniana que é dada ênfase à função paterna. Mesmo assim, "já estava

lá", um tanto quanto velado, o grão da contribuição que será a sua, original,

quando fala que "o fim passivo exige a existência de um Outro do qual o sujeito

se faz objeto, o que corresponde à relação primitiva da criança com a mãe"

(vide p.24). Ou seja, aparece aqui uma análise segundo a posição do sujeito.

No texto "Posição do Inconsciente", de 1960, e no seminário 11, de 1964,

a constituição do sujeito é apresentada em termos de uma topologia. A essa

altura, ele não se refere ao Nome-do-Pai, ou à metáfora paterna, para falar da

constituição subjetiva. De fato, toda a formulação que expusemos em torno da

alienação e da separação não passa pela metáfora paterna, no texto ou na fala

de Lacan. No entanto, viu-se em outros autores essa aproximação, como se

não fosse possível desprender-se da visão patriarcal, aquela proposta por

Freud - o pai da psicanálise...

Esta teorização deve ser repensada. Voltando a uma colocação anterior

de Fink, que aponta como a linguagem protege a criança de uma situação dual

potencialmente perigosa, ocorre que, nos casos clínicos visados por nós, a

situação dual é efetivamente perigosa, e não potencialmente apenas. Além

disso, em Lacan já há uma crítica da noção do Édipo tal como ela foi tomada

pelos psicanalistas; e o mesmo se pode dizer da noção de metáfora paterna, ou

da hipótese da forclusão do Nome-do-Pai como causa da psicose, tomada

pelos lacanianos de modo exclusivo. A propósito disso, serve de advertência o

que diz Jacques-Alain Miller (1996, p. 176):

Com efeito, o ensino de Lacan sobre a psicose não se limita de

modo algum à tese da foraclusão do Nome-do-Pai que foi

transformada nessa banalidade que todos conhecem.

Por exemplo, lê-se em Fink (1998, p. 78) que

Segundo Lacan, a psicose resulta do fracasso por parte da

criança de assimilar um significante “primordial” que

estruturaria de outro modo o universo simbólico dela. Esse

fracasso deixa a criança sem âncora na linguagem, sem uma

bússola que a oriente. Uma criança psicótica pode muito bem

assimilar a linguagem, mas não pode vir a ser na linguagem da

mesma forma que uma criança neurótica. Carecendo desse

fundamental ponto de ancoragem, o restante dos significantes

assimilados estão condenados a navegar à deriva. Esse

significante primordial é instalado através da operação do que

Lacan chama de metáfora paterna ou função paterna.

Esta visão (aqui chamada “clássica”) prioriza o simbólico, e cristaliza a

interpretação da forclusão do Nome-do-Pai – que então reapareceria no real.

Transparece um enfoque que pode ser considerado distorcido, em que parece

ser “melhor” o simbólico e “pior” o real, e que não leva em conta, no ensino de

Lacan, que as três instâncias – real, imaginário e simbólico – têm o mesmo

valor enquanto consistências que se nodulam.

O sujeito dividido, alienado entre o ser e o sentido, quer ser tudo para o

Outro, e preencher, como foi dito antes, a falta do Outro materno, com sua

própria falta. A criança deseja ser o falo, esse é o desejo da mãe. Mas isso é

irrealizável; no entanto, é freqüente, na clínica dos distúrbios graves da infância,

justamente essa superposição muito problemática entre ambas as faltas – o

que chamamos de colagem.

Se uma mãe permanece colada ao filho, numa relação dual, sem

intermediação, ela evita deparar-se com a questão da castração. De certa

forma, o sintoma físico, observado nas mães em um certo momento do trabalho

analítico, responde a esse “buraco” criado pela separação, e que ela não queria

ver. O que gera um impasse é a mãe não conseguir abrir mão do filho nesse

lugar de objeto, mas o que se entrevê é que assim ela não se depara com a

própria questão em torno da castração. É quando a mãe percebe que pode

perder novamente, para sempre, o falo, que surge, a nosso ver, o sintoma, a

dor.

Não se trata de negar que a função paterna desempenhe um papel

importante na constituição subjetiva, principalmente se se considera uma

estruturação neurótica, e sim de afirmar a existência de outro processo – que,

do ponto de vista de uma lógica, deve ser anterior – que incidiria de um modo

especial nos casos mais graves.

Parece claro que em Lacan haveria outras leituras possíveis da crise

psicótica. Persiste, contudo, a idéia de que se pode atuar por meio da

linguagem também nesses casos, já que se trata de uma questão significante.

5.5 O autismo em discussão

É o momento, agora, de retomar a idéia, colocada na introdução, de que,

no autismo, a ausência do desejo materno (ou seja, ausência de falicização da

criança, ausência de um olhar desejante) a exclui totalmente do universo da

linguagem. Colocando esta hipótese nos termos estudados até aqui, seria como

se a mãe não oferecesse nenhum significante sob o qual o sujeito (criança)

pudesse se colocar, impedindo a alienação de acontecer. A alegação é, então,

de que o significante lança a criança ao campo do real, deixando-a sem marca.

Porém, aqui também cabe a crítica da valorização do simbólico em

detrimento do real, como se houvesse uma espécie de hierarquia nas

consistências. Ora, impõe-se pensar na possibilidade de uma transmissão em

ato, ou seja, uma transmissão em que é silenciado o significante. Essa

mudança de perspectiva contempla, justamente, algo que fica subentendido

naquela alegação: a ausência do desejo materno como uma falha. Essa

ausência é discutível, como já se apontou. Se for possível ampliar a visão

desse campo entre criança e mãe, para poder ler o traço que insiste em tentar

se escrever, e que vem em ato, há uma chance de reconhecer uma inscrição do

significante. Como explica Brauer (2003, p. 165),

(...) nessas crianças havia, sim, o traço, um traço mudo

do lado da mãe,

sob censura, colocado de uma forma tal que

não poderia ser lido pela criança, por ser, como afirma Lacan,

da ordem de

um discurso sem palavra, mas, repetimos, um

discurso mudo do lado da mãe, em conseqüência da censura,

portanto neurótico. Desta forma, embora evidente o olhar cheio

de desejo, intrusivo mesmo, dessas mães sobre nossos

pacientes, calava a voz que deveria nomear o traço, fazendo

sua inscrição na criança. Em nossa clínica isso se passa de

uma tal forma a colocar empecilho ao processo de transmissão

em que se constitui a relação mãe/filho.

A transmissão do significante, função materna, pode ser perturbada, e

se encontrar em ato. Em outras palavras, há alienação, mas tão maciça que

não se vê nenhuma fenda, nenhuma possibilidade de intervir nessa colagem

com vistas a ler o significante emudecido. É isso, a nosso ver, que configura a

dificuldade no atendimento desses pacientes tão graves, o qual implica numa

escuta paradoxal, já que a criança não fala e a mãe atua. Como diz Lacan

seminário inédito A angústia, "atuar é arrancar à angústia sua certeza. (...)

Atuar é operar uma transferência de angústia".

Na versão eletrônica (CD rom) da obra de Lacan (seminários e escritos).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Terminado este percurso teórico, constata-se que a constituição do

sujeito, conforme a psicanálise lacaniana, pode ser entendida segundo duas

vertentes: a que enfoca o processo de alienação / separação, e a do estádio do

espelho.

O estádio do espelho como formador da função do [eu] (Je) explicita o

fato de que o ser humano, o infans, assume jubilosamente sua imagem

especular, e manifesta como o [eu] se precipita numa forma - dita primordial.

Inserido como está num universo de linguagem, só chega a habitá-lo

como ser falante a partir da sua sujeição ao significante oriundo do campo do

Outro; torna-se sujeito o ser que era livre, ao mesmo tempo em que se abre a

possibilidade de objetivação numa imagem unificada para o ser que se via

despedaçado.

Essa simultaneidade merece ser enfatizada, considerando-se que o

texto de Lacan, originalmente apresentado em 1936, foi tomado como um

modelo apenas para a constituição do imaginário: o eu em sua face de

identificação a uma imagem. Passou pouco percebido o fato de que o simbólico

também se constituía então, ou melhor, era assim "subjetivado".

Foi apenas em 1964 que Lacan apresentou a outra vertente, topológica,

da constituição do sujeito.

Viu-se que Lacan, com a análise do cogito segundo a psicanálise,

refutou o sujeito suposto saber, pois este, segundo a fenomenologia

(especialmente a hegeliana), conduziria ao saber absoluto; proscrito em 1961,

ele reaparece em 1964, não surpreendendo, portanto, a retomada de

Descartes logo após a introdução das duas operações estudadas, a alienação e

a separação. A lógica dessas operações foi explicada, e agora se pode articular

tal lógica com essa preocupação de Lacan: o funcionamento regular do sujeito

alienado divide-o entre o ser e o sentido, e a separação daria o lugar da

intersecção entre ser e sentido; mas aqui não há mais o risco de surgir um

sujeito absoluto, porque "esse sujeito afanísico não poderia se manter pura e

simplesmente na acumulação progressiva do saber".

O que Lacan (1988 a, p. 210) faz, ao visar o cogito cartesiano, é

descobrir o vel da alienação no "eu penso" - como se leu, "é no

encaminhamento cartesiano que o vel é tomado pela primeira vez como

constituinte da dialética do sujeito" , e foi esse o ponto de origem do "logro

hegeliano": por não conceber o inconsciente, a filosofia hegeliana propunha um

sujeito votado a um saber absoluto.

Segundo Gaufey (1996, p. 209), Lacan preconizava em 1949 (quando

da comunicação do Estádio do Espelho) um "método de redução simbólica"

que o levaria, mais tarde, a reduzir o Outro ao conjunto vazio, único modo de

expurgar o Outro de um sujeito. Descartes recorre a Deus para lhe remeter o

valor do saber do eu (valor de verdade, como visto), esse Deus absolutamente

separado: Lacan o articula com a transferência, a suposição da existência de

um sujeito no lugar do Outro. Se o sujeito é definido por um significante para um

outro, é excluído que o Outro como tesouro dos significantes seja sujeito fora

dessa suposição de saber que é o próprio fenômeno da transferência.

Repetindo, com Lacan (1988 a, p. 220), "Desde que haja em algum lugar o

sujeito suposto saber (...) há transferência".

Trata-se de saber sobre o desejo. O analista mantém esse lugar, que

representa o lugar do sujeito suposto saber na cultura: "Freud explica". Esse

crédito de saber é atribuído ao analista. E, por isso, ele terá o desejo de partir

ao encontro do desejo inconsciente. É isso que mostra a fórmula lacaniana de

que o desejo do homem é o desejo do Outro. Isso explica também que, na

análise, a separação vem antes: para se instalar a transferência, já se supõe

um saber no Outro, separado. Mas será preciso percorrer os caminhos do

significante e ingressar na via da alienação, renovadamente.

Porém, se esta teorização pode dar conta da constituição do sujeito,

importa conferir o porquê do aparecimento tão hegemônico, nos diversos

autores, da consideração da metáfora paterna, quando se trata da separação.

Lacan insistiu reiteradamente sobre o fato de que a necessidade não

pode ser satisfeita no ser humano senão passando à demanda, o que implica

movimentar a cadeia significante, ou seja, articular a demanda com os

significantes que, como se vê (Lacan, 1998, p. 695), limitarão a liberdade do

sujeito:

é a descoberta de Freud que confere à oposição entre

significante e significado o alcance efetivo em que convém

entendê-la, ou seja, que o significante tem função ativa na

determinação dos efeitos em que o significável aparece como

sofrendo sua marca, tornando-se, através dessa paixão,

significado. Essa paixão do significante, por conseguinte, torna-

se uma nova dimensão da condição humana, na medida em

que não somente o homem fala, mas em que, no homem e

através do homem, isso fala, em que sua natureza torna-se

tecida por efeitos onde se encontra a estrutura da linguagem

em cuja matéria ele se transforma, e em que por isso ressoa

nele, para-além de tudo o que a psicologia das idéias pôde

conceber, a relação da palavra.

Para conceber as conseqüências da descoberta do inconsciente, explica

Lacan (1998, p. 696),

trata-se de encontrar, nas leis que regem essa outra

cena (...) que Freud, a propósito dos sonhos, designa como a

do inconsciente, os efeitos que se descobrem no nível da

cadeia de elementos materialmente instáveis que constitui a

100

linguagem: efeitos determinados pelo duplo jogo da

combinação e da substituição no significante, segundo as duas

vertentes geradoras de significado constituídas pela metonímia

e pela metáfora; efeitos determinantes para a instituição do

sujeito. Nessa experiência aparece uma topologia, no sentido

matemático do termo, sem a qual logo nos apercebemos de

que é impossível sequer notar a estrutura de um sintoma, no

sentido analítico do termo.

Repetindo: efeitos determinantes para a instituição do sujeito. Esse é um

tempo inicial da teorização, em que Lacan fez a inversão do signo linguístico

saussuriano, dando a primazia ao significante, como se sabe.

O Nome-do-Pai é um significante introduzido por Lacan no seminário As

psicoses, a propósito do caso Schreber. Ao fazê-lo, Lacan (citado por Porge,

1998, p. 35)

realiza uma operação que vai marcar por longos anos o

destino deste significante na teoria analítica. Com efeito, a

importância que Lacan reconhece no significante Nome-do-Pai

está ligada à sua falta no caso de Schreber. Uma falta que

Lacan nomeia de foraclusão, traduzindo

Verwerfung (...).

Este significante permanecerá ligado associativamente à foraclusão e à

psicose, como se destacou anteriormente, apesar das retificações que Lacan

introduziu mais tarde.

No seminário seguinte, A relação de objeto, "assiste-se a um reviramento

do lugar respectivo dado ao termo Nome-do-Pai e ao ternário pai simbólico,

imaginário, real" (Porge, 1998, p. 35). Neste seminário, Lacan destaca a função

paterna, e não recorre ao significante Nome-do-Pai.

Não cabe no escopo deste trabalho o levantamento da história

desse significante, ou mesmo das conseqüências das crises políticas e

institucionais que culminaram com a interrupção do seminário sobre Os nomes

101

do pai; porém, essas são questões que marcaram nossa apreensão da teoria e

da prática psicanalíticas. Essas colocações visam a demonstrar que o

significante Nome-do-Pai, a função paterna, a metáfora paterna, são

contribuições teóricas de Lacan importantes e que tiveram seu sentido, mas

que não respondem totalmente à experiência que a clínica proporciona,

especialmente esta que nos ocupa, com seus impasses a respeito da

separação.

Assim, nem é o caso de ignorar essa parte da teoria, considerá-la

superada, nem de permanecer estacionado numa visão peculiar. A propósito,

lembre-se uma das crises institucionais que Lacan viveu , segundo Porge

(1998, p. 32) :

ele é a ponta de lança da cisão da SPP, que dá à luz a

SFP, em junho de 1953. Aparentemente as razões disso não

são explicitamente teóricas, elas dizem respeito à criação e ao

funcionamento de um Instituto de Psicanálise, muito

medicalizado e que, de acordo com Lacan, dava um lugar

muito proeminente aos notáveis.

Essa crise pode nos sugerir uma via de saída desses impasses. Sem

ignorar a metáfora paterna no que ela pode ter de fecundo, mas sem se perder

no aspecto medicalizado apontado por Lacan, pensemos, como faz Harari, que

a separação trabalha com os dados providos pelo muro

da linguagem, para fazer nele uma fenda. Romper algo nessa

parede que se levanta diante do sujeito e produz o efeito

afanísico. Desse modo, todo ato criador ligado à metáfora e,

portanto, à separação, deve possuir, como condição

necessária, a capacidade de subversão, de ataque à cadeia

significante, logo, logicamente, de haver-se alienado em, e por,

ela.

102

Finalizamos, porém, sem responder totalmente à questão que nos

colocou na via dessa pesquisa: por que a separação é vivida tão dolorosamente

por tantas mães, a ponto de não poder surgir em palavras, mas no real do

corpo? A constituição do sujeito impõe uma alienação deste ao S1 que aparece

no campo do Outro, no caso, presentificado pela mãe; chegamos a concluir que

não há motivos para não esperar que isso se dê, e a constatar que, justamente,

lidamos com crianças inibidas, cuja subjetividade não se manifesta, como em

afânise. O que cria impasse é a separação: é como se houvesse um início de

separação, que faria a criança se "descolar" e, ao deixar de ser o sintoma da

mãe, traria a esta o enfrentamento de uma verdade que não é passível de ser

verbalizada, pelo menos de início; a mãe ficaria sem saber como lidar com seu

ser.

Transparece, assim, uma questão que não pode ser resolvida

genericamente, segundo as teorias conhecidas: a criança é alienada no Outro

materno, e a mãe é alienada no filho (naquilo que pode aparecer de sua

subjetividade). Em cada caso, esses elementos se compõem diferentemente, e

uma "solução" só pode advir no tratamento, particular, que traga à luz o

significante (mal) transmitido naquele caso específico.

Isto porque uma resposta que a teoria da constituição do sujeito não dá

refere-se à possibilidade - que assumimos em nível de hipótese - de que haja

falha na transmissão do S1. Emudecido, estaria ele a caminho de aparecer no

campo do Outro? Se se pensa que o significante não simbolizado pode estar no

real, não se poderia supor que esse S1 esteja em ato?

Essas são algumas perguntas a nos motivar nos caminhos da

investigação.

Ficamos, por enquanto, com o destaque dado por Lacan à interpretação.

Encontramos, no seminário 24, numa sessão, cujo nome se pode traduzir como

"Para um significante novo: II. a variedade do sintoma" , de 19 de abril de 1977,

uma inspiração:

103

Estar eventualmente inspirado por algo da ordem da

poesia para intervir enquanto psicanalista? Isto é precisamente

aquilo para o qual é necessário orientá-los, (...). A metáfora, a

metonímia não têm alcance para a interpretação senão

enquanto que são capazes de fazer função de outra coisa,

para o qual se unem estreitamente o som e o sentido. É

enquanto que uma interpretação justa extingue um sintoma

que a verdade se especifica por ser poética.

Possa esta reflexão abrir espaço para que se pense nos impasses da

clínica, na dor, no sintoma, como parte da experiência do ser, não

necessariamente a ser tratado, curado, medicalizado, mas acolhido no

panorama da cultura.

104

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