( PDF ) Do dois ao sem-segundo: Sankara e o Advaita-Vedanta

Download PDF

ads:

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LINGÜÍSTICA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SEMIÓTICA E LINGÜÍSTICA

DO DOIS AO SEM-SEGUNDO:

ÇAÌKARA E O ADVAITA-VEDÄNTA

Lilian Cristina Gulmini

Tese apresentada ao Programa de Pós-graduação

em Semiótica e Lingüística geral do

Departamento de Lingüística da Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas da

Universidade de São Paulo, para a obtenção do

título de Doutor em Lingüística.

Orientador: Prof. Dr. Mário Ferreira

São Paulo

2007

ads:

Livros Grátis

http://www.livrosgratis.com.br

Milhares de livros grátis para download.

A Deus, por simplesmente tudo, e aos meus mestres,

Paramahansa Yogananda e Swami Çri Yukteswar,

por todas as lições de amor e discernimento.

ads:

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Prof. Dr. Mário Ferreira, pelos anos de convivência e amizade e pelo zelo

(e paciência!) com que me tem ajudado a crescer em todos os sentidos.

Aos meus pais por todo o seu amor, seu apoio e confiança em mim, e pelas preces!

Ao Departamento de Lingüística da Universidade de São Paulo, pela oportunidade de

realização do curso de doutorado.

À CAPES – Coordenadoria de Aperfeiçoamento do Ensino Superior, pela concessão de bolsa

de doutorado para a realização desta pesquisa durante os anos de 2003 a 2005.

Ao professor Dr. Ivã Carlos Lopes pela gentileza de me oferecer ajuda “semiótica” e pela

prontidão com que atendeu à minha solicitação de um artigo de difícil obtenção.

Aos grandes amigos Adriano Aprigliano e João Carlos Barbosa Gonçalves, pela generosidade

e apoio constantes e pelo auxílio nos empréstimos e na importação da bibliografia necessária.

Às amigas queridas que durante todo o processo de redação da tese ofereceram sua presença,

seu apoio e seus votos de confiança: Cibele Aldrovandi e Guacyra Guarani de Souza.

Finalmente, a todos os amigos que não citei nominalmente e a todos os meus alunos, pela

dedicação e pelas palavras de apoio.

RESUMO

GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: Çaìkara e o Advaita-vedänta. 2007. 203 f. Tese

(Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São

Paulo, São Paulo, 2007.

e-mail: [email protected]

A tese tem por objetivo efetivar a análise e demonstração das estratégias discursivas através

das quais Çaìkara, o célebre pensador do Hinduísmo medieval (circa 788-820 d.C.), formulou

a doutrina monista do Advaita-ved

nta, construindo para isso um discurso dialógico com

relação às principais doutrinas dualistas e ritualísticas adversárias de seu tempo, dentre elas,

respectivamente, o S

khya-Yoga-darçana e o Mémäàsä-darçana. A análise dos textos

sânscritos de Çaìkara dedicados a interpretar as escrituras védicas segue os pressupostos da

teoria do discurso, da semiótica de nivel fundamental e dos estudos de intertextualidade, e

radica em dois eixos: (1) – o estudo da construção de um discurso monista, apesar das

exigências irredutíveis das categorias binárias às quais se curvam a linguagem e o raciocínio

humanos; e (2) – o exame dos mecanismos diversos de persuasão e argumentação constantes

nos escritos do pensador, os quais constroem uma interpretação específica dos textos védicos

ao mesmo tempo em que refutam pontos de vista outrora válidos na tradição sânscrita. A

primeira parte da tese, intitulada “A revelação do Um”, apresenta uma síntese da herança

cultural que é pressuposta na leitura dos textos do pensador e uma análise semiótica da

articulação, no nível fundamental, do conceito de Absoluto ou “um-sem-segundo”, Brahman,

conforme descrito nas Upaniñad e interpretado por Çaìkara. A segunda parte, intitulada “Os

percursos do dois”, investiga as estratégias discursivas e intertextuais por meio das quais o

pensador consegue ressignificar e assimilar em sua doutrina monista o universo relativo e as

categorias binárias e ternárias afirmadas em outras doutrinas de sua herança cultural. A tese

visa a contribuir para a demonstração de que as teorias do discurso constituem instrumentos

que auxiliam a elucidar os mecanismos com os quais a linguagem verbal consegue criar e

expressar conceitos abstratos não apreensíveis no mundo dos fenômenos. O trabalho

representa também um esforço para suprir uma lacuna da bibliografia brasileira, apresentando

sob enfoque inédito fontes textuais relativos a uma vertente nuclear da cultura sânscrita.

Palavras-chave: Çaìkara; Advaita-ved

nta; cultura sânscrita; teoria do discurso; semiótica.

ABSTRACT

GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: Çaìkara e o Advaita-vedänta. 2007. 203 pages.

Thesis (Doctoral) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São

Paulo, São Paulo, 2007.

The main purpose of this thesis is to analyse and demonstrate those discursive strategies

through which Çaìkara, the famous philosopher of medieval Hinduism (circa 788-820 a.C.),

has formulated the monistic doctrine of Advaita-vedänta, to which purpose he has elaborated

a dialogical discourse in relation to some of the main dualistic and ritualistic opposing

doctrines of his time: the Säàkhya-Yoga-darçana and the Mémäàsä-darçana, respectively.

Our analysis of the sanskrit texts in which Çaìkara interprets the vedic scriptures is based on

the theories of discourse, on the principles of the French school of Semiotics and also on

studies of intertextuality. This inedit analysis intends to: (1) – analyse the inter-relation of

concepts in the fundamental level of significance that can build a monistic discourse, in spite

of those irreductible binary categories that govern human language and reasoning; (2) –

examine those mechanisms of persuasion and argumentation which are constant in Çaìkara’s

writings and which help to build specific interpretations of the vedic scriptures, refuting at the

same time the points of view of other doctrines. The first part of the thesis, entitled “The

revelation of One”, gives a synthesis of the cultural heritage which is pressuposed in the

reading of Çaìkara’s writings, and afterwards makes a semiotic analysis, on the fundamental

level, of the concept of Absolute or “one-without-a-second”, Brahman, according to the way

it’s given by the Upaniñad texts and interpreted by Çaìkara. In the second part of the thesis,

entitled “Paths of the Two”, are analysed some of those discoursive and intertextual

mechanisms through which the thinker can re-signify and assimilate into his monistic doctrine

the relative universe and those binary and ternary categories according to what was postulated

by other doctrines of his cultural heritage. The thesis contributes to demonstrate that the

theories of discourse are valid instruments in the process of analysis of those mechanisms

through which verbal language can create and express abstract concepts which, at first, are not

aprehensible in the world of phenomenae. The work has also the purpose of adding to

brazilian bibliography, under an inedit approach, texts belonging to an important aspect of

sanskrit culture.

Key words: Çaìkara; Advaita-ved

nta; sanskrit culture; theory of discourse; semiotics.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

a) Prólogo.......................................................................................................... 10

b) Autor e obra.................................................................................................. 11

c) O discurso dialógico......................................................................................

d) Plano da tese................................................................................................. 16

PARTE I – A REVELAÇÃO DO UM

1.1 – VENERÁVEIS VOZES DO PASSADO............................................... 19

1.1.1 – Herança ritualística, herança especulativa........................................... 19

1.1.2 – Herança “ouvida”, herança “lembrada”..............................................

1.2 – AS UPANIÑAD....................................................................................... 32

1.2.1 – A revelação de Brahman...................................................................... 32

1.2.2 – Trechos selecionados para análise dos comentários............................ 37

1.2.3 – Excurso: da competência......................................................................

1.3 – KENA-UPANIÑAD: BRAHMAN, O INDEFINÍVEL............................... 44

1.3.1 – Dialogismo e o anti-sujeito do saber..................................................... 48

1.3.2 – O sujeito absoluto..................................................................................

1.3.3 – Pramäëa: os limites da razão................................................................

1.3.4 – Brahman pela via negativa.................................................................... 68

1.3.5 – Ägama, “assim ouvimos dos antigos”: o crer e o saber........................

1.4 – TAITTIRÉYA-UPANIÑAD: BRAHMAN DEFINIDO................................ 87

1.4.1 – Argumentos lingüísticos........................................................................

1.4.2 – Sac-cid-änanda: o ser e a aparência......................................................

a) satyaà brahma.............................................................................................. 98

b) jïänaà brahma............................................................................................. 100

c) anantaà brahma........................................................................................... 103

d) sac-cid-änanda..............................................................................................

104

1.5 – MAHÄ-VÄKYA: AS QUATRO GRANDES SENTENÇAS....................

106

PARTE II – OS PERCURSOS DO DOIS

2.1 – A CISÃO DO UM EM DOIS.................................................................. 109

2.1.1 – Mäyä: a “mágica” da relatividade......................................................... 111

2.1.2 – Avidyä: “ignorância” e descontinuidade............................................... 117

2.1.3 – Adhyäsa: uma argumentação a respeito da “sobreposição”..................

125

2.2 – AS CISÕES DO UM EM TRÊS..............................................................

143

2.2.1 – O dois e o três no Säàkhya-yoga-darçana........................................... 145

2.2.2 – Os três níveis de realidade.................................................................... 159

a) vigília, sonho, sono....................................................................................... 161

b) sono profundo............................................................................................... 167

c) bädha, o “cancelamento”.............................................................................. 171

d) a quarta parte do si-mesmo........................................................................... 173

e) os três níveis de realidade............................................................................. 175

2.2.3 – Saguëa-Brahman: as tríades da manifestação......................................

178

a) Éçvara............................................................................................................ 179

b) prakåti........................................................................................................... 183

2.3 – AÇÃO E INAÇÃO: A INTEGRAÇÃO FINAL.....................................

189

CONCLUSÃO.................................................................................................

198

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.........................................................

199

NOTAS DE TRANSCRIÇÃO DO SÂNSCRITO E CONVENÇÕES DE TRADUÇÃO

No presente trabalho, as transcrições do sânscrito obedecem às normas estipuladas

pela Convenção de Orientalistas de Genebra de 1894, com caracteres especiais como segue:

– fonemas vocálicos alongados: ä, é, ü; Ä, ,É, Ü;

– fonemas retroflexos: å (vocálico); ö, öh, ò, òh, ë, ñ (consonantais);

– aspirada surda (visarga): ù;

– índice de nasalização (anusvära): à;

– sibilante palatal surda: ç;

– outras nasais com caracteres especiais: ï (palatal); ì (velar).

As citações em sânscrito foram todas grafadas em itálico, e os casos de säàdhi foram

aí mantidos, a fim de preservar a correção fonológica do sânscrito.

No corpo do texto em português:

– os termos sânscritos foram grafados em itálico, à exceção dos nomes próprios.

– os compostos nominais foram desmembrados e apresentados sem säàdhi, com os

termos ligados por hífen (exemplo: Advaita-vedänta), à exceção dos casos de säàdhi de

vogais idênticas (crase), alongadas ou não (exemplo: paramäëu ao invés de parama-aëu).

– os nomes próprios e os nomes de escolas são iniciados por maiúscula; se inseridos

em compostos nominais, apenas o primeiro termo do composto é inciado por maiúscula;

– o termo Brahman como conceito de Absoluto aparece sempre em maiúscula, assim

como Éçvara;

– os termos sânscritos são apresentados sob a forma de temas sem declinação, o que

significa que eventuais plurais são indicados por outros termos do vernáculo (exemplo: os

advaitin, três guëa).

Nas citações de textos de Çaìkara:

– os termos sânscritos eventualmente citados ou recuperados são grafados em itálico;

– as interpolações feitas pelo editor do texto aparecem entre colchetes, enquanto

nossas recuperações de termos sânscritos e eventuais interpolações são apresentadas entre

chaves, por oposição.

Nota importante:

Alguns textos de Çaìkara citados passaram por um duplo cotejo de edições. Nesses

casos, a primeira edição que aparece após a citação como referência biliográfica é sempre a

edição em que se encontra a tradução do texto para o inglês; a segunda é sempre a edição (ou

documento eletrônico) em que se encontra o original sânscrito consultado para recuperação de

termos essenciais e homogeinização, na tradução, do vocabulário “técnico” e conceitual.

INTRODUÇÃO

a) Prólogo

O projeto de pesquisa que originou esta tese foi uma proposta ousada, devido ao seu

ineditismo e às dificuldades previstas. A redação da tese, por sua vez, confirmou o tamanho

do desafio. Por outro lado, o estímulo para sua concretização jamais deixou de estar

igualmente presente, quer no interesse intrínseco ao tema dos discursos em análise, quer pelo

interesse suscitado pelo próprio processo de análise com suas descobertas. Igualmente

reconfortante foi saber que na Índia o pensador que aqui esmiuçamos, semioticamente,

transpôs obstáculos conceituais em nada menores, e o fez com tal mestria que até hoje é

disposto entre os grandes de sua cultura.

Traduzir Çaìkara, comentá-lo, é sempre um desafio aqui e agora, visto que suas

palavras foram dirigidas a homens de outro tempo, herdeiros de outras construções culturais,

com as quais o pensador dialogou, discutiu, polemizou. É desafio também, por outro lado,

justamente por sua imensa importância aqui e agora: pelas questões existenciais por ele

abordadas, não desconhecidas dos pensadores de nossa cultura, e pelas respostas por ele

dadas, em grande parte responsáveis pela delineação, pelos séculos vindouros à sua passagem,

de uma das mais estimadas faces do Hinduísmo. Não bastassem a atualidade de suas questões

e a importância histórica e cultural de seus escritos para a Índia, é desafio também expor o

que subjaz ao seu discurso: uma constante eulogia ao silêncio mais profundo e ao arsenal de

valores culturais várias vezes milenares que tal silêncio implica. Desafio proporcional e

complementar ao de submeter à dualidade imanente no mais profundo nível da semiose

possível à mente humana a síntese de seu discurso, o Um-sem-segundo.

Nada disso seria possível ou passível de defesa, não fosse o próprio pensador o maior

artífice da “Semiótica do Um” em sua cultura; não fossem suas palavras a melhor análise de

sua própria síntese, e sua argumentação, tão impecável exposição e defesa de sua própria

herança cultural.

Finalmente, um último desafio: analisar (e isso é traduzir) tamanho edifício cultural,

de arquitetura complexa porém exata, de forma a construir, para o leitor da cultura de

chegada, discurso aprazível, claro e sucinto, e – por que não? – ornado das mesmas formas

intrincadas do pensar indiano.

b) Autor e obra

“Quando a obra é obra-prima, é porque o autor é uma divindade.” Tal frase – com que

arriscamos um ensaio de síntese – soa absurda em nossa cultura de chegada, mas indica de

forma sucinta alguns traços da tradição sânscrita de que devemos tratar logo de início.

O ponto de vista tradicionalmente defendido e expresso em inúmeras obras da

literatura sânscrita é o de que a obra é mais importante do que seu autor, e de que os

conhecimentos expostos nos textos considerados válidos ou verdadeiros não constituem

criações de seus autores humanos e sim revelações de saberes atemporais que necessitam de

atualização periódica no mundo dos homens.

Em nosso contexto acadêmico, tal posição

cultural traduz-se numa escassez de dados biográficos acerca de autores e, eventualmente, na

dificuldade em precisar seus contextos históricos.

Um procedimento comum aos textos sânscritos e que dificulta o trabalho de

localização temporal de seus autores é a tradição de atribuir uma série de obras a um mesmo

autor consagrado do passado em virtude da afiliação ideológica ou teórica delas ao autor

considerado fundador da escola. Ora, a multiplicidade dessas obras e o arco temporal por elas

abrangido são evidentes a qualquer pesquisador, não obstante a reiteração, pela tradição, de

sua autoria única.

Ainda um outro problema: muitos autores de obras que se tornaram canônicas,

sobretudo se relativas a tradições religiosas, foram eles próprios divinizados. Temos assim um

tratado de Yoga atribuído a um certo Patañjali, e por outro lado temos um importante

comentário (Mahä-bhäñya) à gramática de Päëini também atribuído a um certo Patañjali. Diz

a tradição que se trata do mesmo Patañjali, que, além de brilhante gramático do sânscrito e

grande mestre yogin, foi também um grande médico (muito embora seu tratado de medicina,

referido em outras obras sânscritas posteriores, não tenha ele próprio chegado ao presente). Se

a multiplicidade de assuntos e distância entre as obras obriga o autor a ter vivido por vários

séculos, também não há problema: afinal, no caso de Patañjali, não era esse um homem

comum, e sim uma encarnação de Çeña, o deus-serpente sobre cujo dorso repousa Viñëu, o

deus adormecido cujo sonho é o universo.

No caso de Çaìkara encontramos os mesmos problemas. A tradição das biografias

sânscritas dedicadas ao pensador situa seu nascimento no ano 2.593 do Kaliyuga, o que,

Dentro dessa concepção do tempo cíclico e recorrente em oposição à imutabilidade do conhecimento, tomemos

apenas este verso da Bhagavad-gétä (4.7) como ilustração:

yadä yadä hi dharmasya glänirbhavati bhärata / abhyutthänamadharmasya tadätmänaà såjämyaham //

“Sempre que há um declínio no dharma {retidão}, ó Bhärata, e um aumento do adharma {erro}, então Eu me

manifesto.” (in GAMBHÉRÄNANDA, 2000a, p. 180)

segundo os cálculos tradicionais, recuaria a data para 509 antes de Cristo. Porém, tendo em

vista as escolas de pensamento com as quais o autor dialoga em seus escritos, a data se torna

inverossímil, já que temos nesses escritos referências aos seis darçana ortodoxos dos

Hinduísmo, as quais explicitam seu caráter de escolas já consolidadas e com um número

expressivo de seguidores, e também a um Budismo atuante e organizado em vários sistemas

(incluindo as escolas Yoga-cära e Madhyämika) – ou seja, elementos que só poderiam estar

presentes na Índia durante e após o período Gupta (c. 320-540 d.C.). Somando-se a esses

fatores algumas referências a reis, pensadores e obras mencionados em suas biografias e nos

registros dos centros monásticos de linhagem advaitin, declarados nesses textos como

contemporâneos do pensador, conclui-se que ele não pode ter vivido antes do século VII d.C.

Assim, estudos cuidadosos levados a cabo por pesquisadores indianos e ocidentais

desde o século XVIII fixaram o período em que viveu Çaìkara entre os anos de 788 e 820

d.C., e essa tem sido a datação aceita pela comunidade acadêmica internacional e também

pelos órgãos oficiais do governo indiano. Por tais razões, tal é a datação que adotamos para o

presente trabalho.

E quem foi Çaìkara? Comecemos pela resposta dada pela tradição

: foi ele uma

encarnação do deus Çiva, nascido sob forma humana neste ciclo temporal da terra para

dissipar as trevas da ignorância que ameaçavam ocultar a verdade dos Veda sob a confusão de

inúmeras seitas díspares, e mostrar novamente aos homens a unidade de seus ensinamentos

(não obstante sua aparente multiplicidade de textos e doutrinas) e o caminho único para que

alcançassem mokña, a liberação final do ciclo das encarnações (não obstante a aparente

multiplicidade de faces que, no mundo dos nomes e formas, näma-rüpa, tal caminho parece

possuir).

À parte a tradição, respondemos: Çaëkara foi um jovem brâmane çivaíta cujo pai,

Çivaguru, era um sacerdote yajur-vedin descendente da linhagem Taittiréya. Nascido no

Malabar, no Decão, admite-se que Çaìkara viveu apenas trinta e dois anos. Não obstante a

curta vida, por seus escritos reconhece-se nele um brilhante pensador de extraordinária

erudição. Foi herdeiro e conhecedor de toda a tradição escritural védica (o que, à sua época,

incluía os hinos mais antigos dos quatro Veda e seus anexos, os quais somam milhares de

páginas: as coletâneas Brähmaëa, Äraëyaka e Upaniñad), além do Mahä-bhärata, incluindo

O que chamamos de “tradição”, no caso específico da biografia de Çaìkara, é representado pelo conjunto de

textos sânscritos, em sua maioria longos poemas, compostos em louvor ao pensador, sobretudo entre os séculos

X e XVI d.C., e dedicados a relatar sua “biografia”. São conhecidos por Çaìkara-vijaya, e alguns dos mais

importantes são: Båhat-çaìkara-vijaya, de Citsukha; Präcéna-çaìkara-vijaya, de Änandagiri; Saìkñepa-çaìkara-

vijaya, de Àädhaväcärya; Çaìkara-dig-vijaya, de Mädhavavidyäraëya.

seu mais célebre poema, a Bhagavad-gétä. Além disso, sua erudição alcançava também o

conhecimento de pormenores das doutrinas de todas as seis escolas ou “pontos de vista”

(darçana) do Hinduísmo ortodoxo, expostas em seus tratados: Vaiçeñikha, Nyäya, Säàkhya,

Yoga, Pürva-mémäàsä (ou Mémäàsä) e Uttara-mémäàsä (ou Vedänta), e também detalhes

das doutrinas de várias escolas do Budismo indiano de seu tempo.

Segundo os textos sânscritos dedicados à biografia do pensador, Çaìkara aprendeu

sânscrito ainda nos primeiros anos de vida, e aos oito anos tornou-se asceta e discípulo de

Govinda, um renomado eremita da época que habitava uma caverna nas encostas do rio

Narbuda. Govinda, por sua vez, era discípulo de GauHapTda, autor de importantes tratados, e

provavelmente o jovem Çaìkara chegou a conviver também com esse mestre de seu mestre,

pois a influência dele se faz presente na sua obra.

De fato, como reconhece o próprio Çaìkara, GauHapTda é que foi o autor das primeiras

interpretações monistas das antigas escrituras indianas. Entretanto, os textos de GauHapTda

que nos chegaram ao presente mostram que esse pensador articula um monismo fortemente

influenciado pelas escolas e autores do Budismo Mah

na, com sua doutrina do Vazio, o ç

nya-v

da (Cf. DASGUPTA, 1997, p. 420-429). Apenas em Çaìkara, um brâmane ortodoxo,

teremos uma defesa da herança textual védica por meio da elaboração de um monismo em

torno do conceito de Absoluto, Brahman, como presente nas Upaniñad.

Afirma-se que o primeiro trabalho importante de Çaìkara foi o grande comentário

(bh

ya) ao tratado Brahma-s

tra de BTdarTyaJa (circa II a.C.). Nesse comentário, a

interpretação de Çaìkara aos enunciados de BTdarTyaJa já defende uma linha de pensamento

de caráter monista na compreensão e exegese dos textos considerados como escrituras

sagradas da cultura védica e porção final dos Veda (ou Vedänta), as Upani

ad mais antigas

(textos produzidos entre X-VI a.C.). Ainda nesse comentário, Çaìkara já combate os pontos

de vista dualistas de outros sistemas desenvolvidos anteriormente pela cultura na interpretação

das mesmas escrituras, ao mesmo tempo em que traça e articula os principais elementos do

que viria a ser a escola Advaita (a-dvaita= "a-dual", "sem-segundo") ou monista do

Hinduísmo. Além do Brahma-s

tra-bh

ya, Çaìkara também redigiu comentários à

Bhagavad-g

e às dez principais Upani

ad (Éça, Kena, Ka

ha, Praçna, Mu

aka, M

TJHX

kya,

Aitareya, Taittir

ya, B

had-

yaka e Ch

ndogya), e alguns tratados independentes versando

sobre aspectos mais específicos de sua doutrina, como Aparok

nubhüti, Viveka-c

XHT

-ma

i e

Païc

-kara

am. Esses são, portanto, os principais textos teóricos "oficiais" de Çaìkara,

aqueles que indiscutivelmente são de sua autoria.

A influência deixada pela obra de Çaìkara sobre o pensamento indiano foi decisiva:

devido à sua importância e prestígio, mesmo os pensadores de escolas rivais dos séculos

seguintes foram “obrigados” a referir-se ao Advaita e às interpretações deixadas por Çaìkara,

ainda que para refutá-las, na composição de suas obras. A reforma monástica conduzida pelo

jovem asceta também redefiniu a tradição dos “swamis” do Hinduísmo (sânscrito svämin)

para os séculos vindouros, até o presente. Muitos dos pensadores e místicos indianos mais

importantes dos últimos séculos, como Dasgupta, Tagore, Vivekananda, Yogananda,

Radhakrishnam e Aurobindo, são “vedantinos” advaitin. Além disso, para muitos autores a

resistência e vitalidade demonstradas pelo Hinduísmo face às influências e coerções históricas

e ideológicas sofridas pela Índia nos últimos séculos deve-se em grande parte aos efeitos da

obra “integradora” de Çaìkara. Tal é a obra que vamos abordar nestas páginas.

c) O discurso dialógico

"O analista do discurso vem, dessa forma, trazer sua

contribuição às hermenêuticas contemporâneas. Como todo

hermeneuta, ele supõe que um sentido oculto deve ser captado, o qual,

sem uma técnica apropriada, permanece inacessível. É o espaço

escolar que lhe confere autoridade e garante que os textos analisados

possuem, de fato, uma significação oculta, mesmo que um outro

analista se mostre incapaz de decifrá-la."

(MAINGUENEAU, 1993, p. 10)

Além de erudito eminente, Çaìkara também é considerado pela cultura como um santo

ao qual se atribuem muitos milagres e um homem de ação. Como monge, peregrinou várias

vezes da região de Malabar, no sul da Índia, onde nasceu, até Benares. Ao final da vida

percorreu toda a Índia, dedicando-se sobretudo às discussões filosóficas com quaisquer

representantes, dentre as diversas escolas de pensamento da Índia de sua época, que

aceitassem seu desafio.

Há também um comentário vedantino à Çvet

çvatara-upani

ad (claramente pertencente à doutrina dualista do

khya), cuja autoria é atribuída a Çaìkara pela maioria dos estudiosos – atribuição que, porém, ainda desperta

controvérsias, por não ter sido referida nas fontes sânscritas posteriores dedicadas à consolidação de sua obra.

Acrescentemos ainda um texto recentemente descoberto e que tem sido aceito pela maioria dos estudiosos como

uma obra inédita de Çaìkara, também despertando controvérsias: trata-se de um comentário ao importante Yoga-

tra de Patañjali (séc. IV-II a.C.), o tratado fundamental do Yoga-darçana.

Os debates públicos em torno de temas religiosos ou filosóficos eram um traço

proeminente da cultura da Índia clássica: dois ou mais oponentes enfrentavam-se diante do

público, cada qual tentando, por meio de argumentos lógicos ou baseados nas escrituras,

defender o ponto de vista de sua escola acerca do tema proposto contra os ataques e

questionamentos dos oponentes, ao mesmo tempo em que deveria tentar derrubar os axiomas

e princípios das escolas rivais. A escola representada pelo vencedor do debate geralmente

aumentava seu prestígio e o número de seus adeptos na região onde o debate ocorrera. Ecos

desses "torneios filosóficos" repercutem em toda a literatura sânscrita dedicada à formulação

de sistemas de explicação da realidade – um campo discursivo que, em nossa cultura de

chegada, podemos associar à filosofia, no sentido abrangente do termo, mas também a

especulações que nos remetem à teologia, à psicologia e às relações entre linguagem e

pensamento.

Nos comentários sânscritos dedicados aos textos canônicos de cada escola, o caráter

necessariamente dialógico dessa modalidade discursiva é evidenciado de várias formas. No

caso dos textos de Çaìkara dedicados a comentar as escrituras, há um dialogismo mostrado,

representado pela reprodução, no decorrer de toda a argumentação e exposição da teoria, de

supostas questões levantadas por discípulos, bem como de objeções de oponentes, seguidas

pela formulação de respostas adequadas e consideradas capazes de provar a correção do

sistema defendido e apontar as falhas no raciocínio dos rivais, tudo redigido sob a forma de

um discurso direto "hipotético" formulado com base nas discussões que ocorriam nos debates

orais – ou seja, um recurso de manipulação e de criação de efeitos de sentido de veracidade

(pois aqui se trata de um texto escrito) de que Çaìkara fez uso com muita habilidade.

No plano do discurso oral de sua época, sabemos que Çaìkara viajou por toda a Índia e

foi um debatedor formidável, capaz de vencer os argumentos opositores e angariar seguidores

por todas as regiões em que atuou. Assim estabeleceu uma influência duradoura e frutífera de

sua doutrina, o Advaita-ved

nta, no desenvolvimento do Hinduísmo em todos os séculos

seguintes, até o presente. Foi também esse jovem asceta que, ao reestruturar a ordem

monástica dos swamis (em sânscrito, sv

min) ou monges hinduístas, fundou quatro matha ou

centros monásticos de estudo de sua doutrina que existem até hoje, nos quatro cantos da Índia:

Mysore no sul, Puri no leste, Dwarka no oeste, e Badrinath, no Himalaya, ao norte. No

presente, o representante máximo da ordem monástica dos swamis é o 65º Çaìkara (numa

linhagem ou sucessão discipular que remonta ao “primeiro preceptor Çaìkara”, Ädi-

çaìkaräcärya, o "objeto" de nossa pesquisa). Tudo isso fez Çaìkara antes de desaparecer,

como contam os textos (seu corpo nunca foi encontrado), com a idade de 32 anos.

d) Plano da tese

Nosso propósito com esta tese é demonstrar o percurso semiótico de construção

conceitual, no discurso de Çaìkara, de um objeto de valor modal, o Brahman ou Absoluto

“sem-segundo”, e algumas das mais significativas projeções de tal conceito sobre os valores e

formulações anteriores da cultura – projeções essas ressignificadas pela nova doutrina

“integradora”, o Advaita-vedänta. Nesse percurso acompanharemos as peripécias de Çaìkara

para transformar os diversos discursos de autoridade de sua herança cultural, por vezes

aparentemente contraditórios entre si, em peças de um quebra-cabeças por ele elucidado e

transformado num sistema coeso e coerente de explicação da realidade sob um ponto de vista

monista e integrador.

O número de textos atribuídos a Çaìkara, como já comentamos anteriormente, é

considerável, e inclui, além dos comentários a obras canônicas, muitos tratados independentes

e uma série de hinos devocionais a várias divindades. Selecionamos os trechos cujas análises

faremos aqui em meio a um corpus bastante extenso. O critério para a seleção dos textos nos

foi primeiramente indicado pelo próprio Çaìkara: trata-se sobretudo do conjunto de textos por

ele denominados prasthäna-traya (o “tríplice método/caminho”), o conjunto de escrituras

canônicas consideradas fundamentais ao Hinduísmo: dez dentre as Upaniñad mais antigas,

anexadas aos Veda; a Bhagavad-gétä e o tratado Brahma-sütra. No decorrer da análise,

porém, tivemos a necessidade imperiosa de recorrer à citação de alguns axiomas de um de

seus tratados independentes ou prakaraëa-grantha (“tratado de discussão”), o Viveka-cüdä-

maëi (“Jóia pura do conhecimento”), devido ao fato de que somente este trazia uma exposição

sistemática e sucinta de alguns dos “detalhes” do sistema Advaita necessários naquele

momento.

Com relação aos comentários às escrituras e ao pequeno tratado Viveka-cüdä-maëi,

existe a certeza da autoria de Çaìkara, além do fato de serem textos considerados fundadores

do sistema Advaita-vedänta, por conterem a articulação exaustiva de todos os seus principais

elementos teóricos. Como tipologia textual, nossos textos em análise, à exceção do Viveka-

cüdä-maëi, inserem-se na categoria dos “comentários” (bhäñya), uma classe extensa de textos

produzidos a partir do período clássico para elucidar, de forma escrita, saberes culturais antes

sintetizados sob forma oral nas escrituras védicas e nos textos elaborados mnemonicamente

sob a forma de sütra (enunciados concisos como fórmulas). Assim, a princípio, tal foi o

conjunto de obras selecionado para cotejamento e seleção de trechos para análise:

1 - Brahma-sütra-bhäñya (comentário ao tratado do Vedänta-darçana, o Brahma-sütra);

2 - Bhagavad-gétä-bhäñya (comentário ao célebre poema do Mahä-bhärata);

3 - Bhäñya (comentários) às dez seguintes Upaniñad: Éça; Aitareya; Kaöha; Kena; Taittiréya;

Praçna; Chändogya;Båhad-äraëyaka; Mäëòükya; Muëòaka.

4 – Viveka-cüdä-maëi (tratado independente com os princípios do Advaita).

O trabalho está organizado em duas partes. A primeira, intitulada “A revelação do

Um”, é dedicada à formulação do conceito de ätman/Brahman como Um absoluto, partindo

do testemunho das escrituras que constituem o “fim dos Veda” (Vedänta) e passando pelos

comentários de Çaìkara aos trechos mais significativos. É claro que essa primeira parte inclui

também necessárias digressões à herança cultural de Çaìkara, para que seus pressupostos se

tornem compreensíveis no decorrer da análise. A segunda parte da tese dedica-se a analisar as

explicações dadas por Çaìkara ao mundo manifesto – necessariamente percebido como dual e

também como múltiplo – a partir desse Um ou Absoluto, bem como as questões intertextuais

representadas pelas discussões e debates conduzidos contra outras doutrinas – e aqui

privilegiaremos sua polêmica com os ritualistas bramânicos e com as escolas “irmãs” do

Säàkhya-yoga-darçana, as quais, refutações à parte, também contribuíram com muitos de

seus elementos para a literatura canônica de algumas Upaniñad e da Bhagavad-gétä, e por isso

tiveram esses elementos eventualmente ressignificados e assimilados pelo Advaita. Intitulada

“Os percursos do dois”, essa parte da tese contém a reprodução de excertos e análise de

comentários de Çaìkara, não só das Upaniñad, como também da Bhagavad-gétä e do Brahma-

sütra, além de alguns axiomas mais sistemáticos de seu tratado, o Viveka-cüdä-maëi.

Nossa intenção ao elaborar a tese sob tal estrutura é a de primeiramente reproduzir, no

número de partes componentes e na progressão dos textos sânscritos e conteúdos que

englobam, a mesma ordem delineada pelo próprio Çaìkara em seu percurso monista:

Revelação do Um no testemunho das escrituras → Justificativa intelectual do conteúdo da

revelação → Análise do universo múltiplo e métodos para a auto-revelação dos seres nele

inseridos → Auto-revelação (sendo esse último passo parte de um percurso iniciático).

Sob a perspectiva do referencial teórico e metodológico de nossa abordagem,

aplicaremos elementos da Teoria do Discurso, sobretudo aqueles que descrevem a articulação

lógica do nível fundamental de significação (ou análise do discurso segundo os princípios da

chamada escola francesa da Semiótica), mas também apontando algumas das estratégias

discursivas presentes no nível argumentativo do texto de Çaìkara. Finalmente, aplicaremos as

noções de intertextualidade na observação das citações e referências de Çaìkara às doutrinas

do Säàkhya-yoga-darçana e ao ponto de vista teísta dos ritualistas de sua época.

PARTE I

A REVELAÇÃO DO UM

1.1– VENERÁVEIS VOZES DO PASSADO

1.1.1 – Herança ritualística, herança especulativa

A fim de melhor compreender o universo discursivo herdado por Çaìkara, em torno

do qual ele elaborará seu ponto de vista, precisamos fazer uma exposição, ainda que de forma

sucinta, do conteúdo dos textos canônicos fundamentais de sua cultura.

Os documentos mais antigos da literatura sânscrita são quatro coletâneas de hinos

ritualísticos às divindades, preces e encantamentos, compostos em torno de XX-X a.C., e

intitulados Veda (“saber revelado”): Åg-veda, Yajur-veda, Säma-veda e Atharva-veda.

Desde a época de sua composição até os tempos de Çaìkara, a classe detentora da

palavra ritual, e portanto herdeira e manipuladora exclusiva dos hinos e fórmulas ritualísticas

contidos nos quatro Veda, era a casta sacerdotal dos brähma

a (os “brâmanes”), termo

sânscrito secundário, derivado de brahman, que designava nesse contexto védico a palavra

ritualística do sacerdote, dotada de poder cosmológico, e portanto oposta ao falar cotidiano.

O sacerdote era, portanto, aquele que manipulava o brahman, a palavra dotada de poder

criador.

No âmbito do rito védico onde tais hinos eram enunciados, algumas características

tipológicas eram comuns. Geralmente temos um enunciador (um ou vários brähma

ritualistas), dirigindo-se quase sempre a uma divindade. A partir da enunciação de tais textos

no âmbito dos ritos védicos – seqüências de procedimentos litúrgicos, cantos, recitações e

libações ao fogo em altares consagrados –, acrescentavam-se projeções simbólicas que

associavam o rito realizado à manutenção da ordem (åta) no âmbito da sociedade humana e

do cosmo. A manipulação da divindade pelo ritualista védico não provinha de uma relação

de submissão do último às divindades evocadas. Ao contrário, os sacerdotes brähmaëa

presentificavam o sagrado durante cada rito ao repetir, por meio de uma seqüência correta de

comportamentos em torno dos altares e do uso correto da linguagem, o rito primordial,

arquetípico, com o qual os deuses, ab initio, haviam inaugurado no cosmo recém-criado o

fenômeno que ali se pretendia reproduzir. Assim, os favores das divindades não provinham

de súplicas submissas; ao contrário, eram automaticamente produzidos ou obtidos por meio

da correção e exatidão na execução dos pormenores litúrgicos e na recitação dos cânticos,

como atestam estas estrofes do hino do Åg-Veda, V, 44:

À maneira antiga, primitiva, absoluta, atual, [ordenho] este

[deus, Indra], o primogênito [dos deuses], sentado na liteira ritual,

condutor da luz celeste. Eu [o] ordenho por meio da palavra, [para

que] se volte a favor de nosso grupo, [este deus] rápido, conquistador,

do qual tiro meu vigor. (1)

[...]

Iniciada a competição, [as palavras do poeta] avançam para o

rumor imponente dos poetas [de outrora], [palavras] entre as quais

está o teu nome [, ó Agni]. Aquele em cuja casa [a palavra] foi

deposta, ela a ele se abre graças à sua atividade. E aquele que a

conduz [como a uma esposa], ele dará [ao seu discurso] boa

forma.(8)

O valor principal do rito védico era o instrumento, o meio pelo qual era realizado, e

que era potencialmente virtuoso em si mesmo: a linguagem. Não qualquer linguagem, não a

fala comum, e sim a fala sagrada, imbuída de métrica, entoação e sonoridade adequadas, a

palavra saàskåta (“bem feita, bem elaborada”), acrescida de metáforas e símbolos, no plano

figurativo, considerados adequados ao contexto e capazes de promover a manipulação das

forças cósmicas. À parte as demais complexidades litúrgicas, o elemento mais relevante do

rito védico era então a linguagem.

O termo brahman já aparecia nesse contexto ritualístico (circa XX-XV a.C.) como

uma das mais importantes expressões do poder suscitado pela correta recitação desses hinos.

A palavra correta era, no contexto védico, considerada como reveladora da essência das

coisas. A imposição do nome (n

ma-dheya) às coisas revestia de poder as palavras

resultantes: o nome, enquanto matéria concreta, engendrava as funções do objeto que

denotava. Observemos a articulação desse ponto de vista em outro trecho, agora do hino do

Åg-Veda, V, 71:

Ó Båhaspati, tal foi a gênese da palavra: os sábios, olhando à

volta, nomes deram [às coisas]. Por obra de sua devoção, revelaram-

se, [das coisas,] o cerne, o mérito, o segredo. (1)

Os sábios, purificando [o pensamento,] como à farinha, por

meio do crivo, as palavras criaram, graças à inspiração [...] (2)

Aos hinos dos Veda não era atribuída origem humana: constituíam revelações divinas

ouvidas (çruti) pelos sábios-poetas (åñi) que, pelo poder da inspiração e do “tremor” oratório,

haviam posto em movimento o poema. Observemos esses elementos em algumas estrofes do

hino do

g-Veda, X, 125, no qual a própria palavra fala de si:

Todas as traduções de hinos védicos e de textos Brähmaëa apresentadas neste capítulo são inéditas e de autoria

de Mário Ferreira.

Eu caminho com os Rudra, com os Vasu, eu caminho com os

Aditya e com Todos-os-deuses. Eu sustento a Varuëa e a Mitra, e a

Indra e a Agni, eu sustento os dois Açvin. (1)

Eu sou a rainha, aquela que reúne os tesouros, aquela que

confere a inteligência; entre os beneficiários do rito, a primeira. Os

deuses me depuseram em todos os lugares, eu tenho muitos

domicílios, eu estou em toda parte. (3)

Sou eu quem anuncia o que agrada aos deuses e aos homens.

Aquele a quem amo, a esse torno poderoso, dele faço um portador das

fórmulas, um ritualista, um dono do saber. (5)

Sou eu quem gera o Pai no cume deste [mundo]. Minha origem

está nas águas, no oceano. Daí me propaguei por todos os seres, e toco

o céu com o topo [de minha cabeça]. (7)

Sou eu quem sopra com o vento, apropriando-se de tudo que

vive. Para além do céu, para além da terra, tal é a minha grandeza. (8)

Esse hino sintetiza a visão védica ritualística da palavra sagrada, a palavra do rito.

Conforme essa ideologia, aquele que possui a chave interpretativa do saber poético é capaz

de enunciar palavras plenas de poder e verdade. Mas a palavra tem moradas em toda parte, o

que significa que pode se manifestar em outros falares, em outros níveis de enunciação,

muito embora sejam esses falares desprovidos do poder de brahman, da palavra ritual. Nos

dois últimos versos evidencia-se o caráter absoluto da palavra do sacerdote, revestida de

poder: ela permeia todo o cosmo conhecível, e conseqüentemente é o instrumento principal

do rito, o que permite a criação poética, o que confere ao ritualista o poder persuasivo e as

bênçãos dos deuses, e que mantém a ordem do universo.

A relevância da memorização e repetição corretas dos hinos originais dos Veda para

a eficácia do rito, habilidade para cuja obtenção jovens brähma

a dedicavam anos de

treinamento aos pés de um mestre, acabou por direcionar sobremaneira a ênfase aos estudos

lingüísticos empreendidos a partir de então. Dentre os seis conjuntos de textos produzidos

por essa classe sacerdotal a partir do corpus védico, e intitulados em conjunto Vedäìga

(“membros auxiliares dos Veda”), quatro abordavam aspectos lingüísticos, enquanto os

outros dois envolviam astronomia (jyoti

a) e cerimonialística (kalpa).

A relevância do aspecto lingüístico como estudo direcionado ao ritualista deu-se

justamente em virtude da extrema importância da palavra e da linguagem no contexto

védico; fazia-se essencial não apenas a repetição correta dos hinos quanto à pronúncia, ritmo

e entoação, como também a correta compreensão do conteúdo de suas palavras e das

múltiplas acepções de suas metáforas. Desse conhecimento por parte do ritualista dependia o

sucesso do ritual, o favorecimento dos deuses, e a passagem, realizada pelo poeta, da

linguagem comum dos homens para o brahman, a fala carregada de poder e verdade do

âmbito sagrado. Dessa forma, os estudos lingüísticos empreendidos a partir dessa postura

ideológica diante da linguagem constituíram-se sobre quatro saberes: a fonética e a fonologia

(çikñä , “disciplina”), a etimologia ou semântica (nirukta, lit. “explicitado”), a gramática

(vyäkaraëa) e a métrica (chandas). Esses estudos, realizados ao longo de séculos, somados

às teorias estéticas e textuais do período clássico, constituem majoritariamente o objeto de

pesquisa da historiografia da lingüística voltada às teorias da linguagem na Índia Antiga.

Por outro lado temos também, muito provavelmente a partir dos séculos X-IX a.C., o

início de um processo de reunião dos extensos comentários de autoria bramânica relativos ao

ritualismo védico e entremeados de justificativas míticas e tautológicas para os

procedimentos litúrgicos dos sacerdotes no decorrer dos ritos aos deuses. Tais textos,

compilados séculos depois sob o título coletivo de Brähmaëa, seguindo a tradição védica,

eram memorizados e transmitidos oralmente por gerações de sacerdotes aos seus aprendizes,

e assim chegaram a nós. Tais textos, por seu caráter instrutivo com relação aos

procedimentos ritualísticos e interpretativo com relação ao conteúdo, por vezes metafórico e

simbólico, dos hinos dos Veda, foram anexados a estes últimos e, com o decorrer dos

séculos, passaram a complementar as quatro coletâneas védicas mais antigas.

Verifiquemos uma amostragem do conteúdo desses textos:

O agnihotra {= rito de oferenda ao fogo, realizado

quotidianamente, no início do dia e no início da noite} é, sem dúvida

alguma, o sol, pois o sol se ergue ao comando do rito. Deveras, é por

isso que se diz: “O agnihotra é o sol.”

Quando [o ritualista] realiza o agnihotra, no crepúsculo após o

ocaso, ele diz: “Farei a oblação enquanto ele está lá, ele que é a

própria oblação!”, e quando ele realiza o agnihotra, pela manhã, antes

que o sol se levante, ele diz: “Farei a oblação enquanto ele está lá, ele

que é a própria oblação!”

Tal um embrião que se aninha no útero, o sol, quando se

levanta, instala-se no fogo; e no momento em que ele assim se torna

um embrião, todas as criaturas se tornam embriões; com efeito,

adormecidas, elas jazem como que em gestação.

E se a noite oculta o sol, é porque os embriões são, da mesma

forma, ocultados pelo ventre materno.

Quando faz a oblação à noite, quando o sol está deitado, ele o

faz em benefício do sol, que se tornou um embrião, ele o faz para dar

vida ao embrião. E porque se dá vida ao embrião fazendo a oblação,

os embriões na terra não precisam de alimento para viver.

E quando faz a oblação de manhã, antes que o sol se levante,

ele gera o sol, o qual se transforma em luz e, resplandescente, se

levanta. Pois o sol não se levantaria mais se [o ritualista] deixasse de

oferecer essa oblação; eis por que ele oferece esta oblação.

Assim como uma serpente deixa sua pele na época da muda, da

mesma forma o sol, de manhã, se liberta da noite, do mal.

E, certamente, assim como uma serpente deixa sua pele, na

época da muda, da mesma forma o ritualista se liberta do mal, ele que,

sabedor disso, realiza o agnihotra no tempo correto.

Após o nascimento do sol, as criaturas aqui na terra como que

renascem, tornando-se livres, de acordo com as regras que as regem.

(Çata-patha-brähmaëa, II, 3, 1-6)

O ano, sem qualquer dúvida, é o mesmo que a morte, pois o

Pai Tempo é aquele que, por meio do dia e da noite, destrói a vida dos

seres mortais, e então estes morrem; portanto, o ano é o mesmo que a

morte, e quem souber que esse ano é a morte não tem sua vida

destruída nesse ano, nem pelo dia e nem pela noite, antes da velhice,

atingindo toda a duração normal de vida.

Sem dúvida ele é o Terminador, pois é quem, pelo dia e pela

noite, atinge o fim da vida dos mortais, e então estes morrem;

portanto, ele é o Terminador, e quem conhecer esse ano, a morte, o

Terminador, não terá sua vida terminada nesse ano, nem pelo dia e

nem pela noite, antes da velhice, atingindo toda a duração normal de

vida.

Os deuses tinham medo desse Prajäpati, o ano, a morte, o

Terminador, receando que ele, pelo dia e pela noite, atingisse o final

de suas vidas.

Eles executaram estes ritos sacrificiais – o Agnihotra, os

sacrifícios da Lua Nova e Lua Cheia, as oferendas das estações, o

sacrifício de animais e o sacrifício-Soma; fazendo essas oferendas eles

não conseguiram a imortalidade.

Construíram também um altar de fogo, – dispondo inúmeras

pedras de encerramento, inúmeros tijolos de yajusmati, inúmeros

tijolos de lokampriëa, como alguns dispõem até hoje, dizendo: “Os

deuses fizeram assim.” Eles não conseguiram a imortalidade.

Continuaram a louvar e trabalhar, esforçando-se por conquistar

a imortalidade. Prajäpati disse-lhes então: “Vós não dispondes todas

as minhas formas, mas fazeis-me ou grande demais, ou deixais-me

defeituoso; por isso vós não vos tornais imortais.”

Eles disseram: “Dize-nos tu mesmo, então, de que modo

podemos dispor todas as tuas formas!”

Ele respondeu: “Disponde trezentas e sessenta pedras de

encerramento, trezentos e sessenta tijolos de yajusmati e trinta e seis,

outrossim; e de tijolos de lokampriëa disponde dez mil e oitocentos; e

vós estareis dispondo todas as minhas formas e vos tornareis

imortais.” E os deuses dispuseram conforme dito, e daí em diante se

tornaram imortais.

A morte disse aos deuses: “Certamente com isso todos os

homens se tornarão imortais, e que parte então será a minha?” Eles

responderam: “Doravante ninguém será imortal com o corpo; somente

quando tiveres tomado esse corpo como tua parte, aquele que deverá

se tornar imortal, seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada, se

tornará imortal depois de separar-se do corpo.” Ora, quando eles

disseram “seja pelo conhecimento ou pela obra sagrada”, é o altar de

fogo que constitui o conhecimento e esse altar é a obra sagrada.

E aqueles que sabem disso, ou aqueles que fazem essa obra

sagrada, voltam à vida novamente quando morrem e, voltando à vida,

chegam à vida imortal. Mas os que não sabem disso, ou não executam

essa obra sagrada, voltam à vida novamente quando morrem, e

tornam-se o alimento da morte repetidamente.

(Çata-patha-brähmaëa, 10.4, 3)

Podemos observar nesses textos a presença constante da justificativa mítica para os

atos ritualísticos. Como discurso de autoridade, o mito auxiliava na descrição e fixação dos

pormenores dos procedimentos litúrgicos dos ritos. Ao lado de alguns hinos mais tardios do

Atharva-veda, essas instruções litúrgicas e relatos míticos constituem os mais antigos textos

em prosa de que dispomos na literatura sânscrita. E podemos notamos que tal prosa, quando

não narrativa, apresenta ainda uma argumentação circular, tautológica, auto-referente.

Coletânea didática elaborada por e para sacerdotes da tradição bramânica, o conjunto

dos textos Brähmaëa foi posteriormente distribuído entre as quatro coletâneas iniciais de

hinos védicos, possivelmente já no início do período épico-bramânico, como segunda parte do

conteúdo de cada Veda. Tecnicamente intitulada karma-käëòa (lit. “porção/divisão [dos

Veda] dos atos [ritualísticos]”), essa continuidade dos Veda recebeu ainda mais um acréscimo

ou porção final, representada pelos textos Araëyaka (lit., “florestal”) e por doze Upaniñad

(lit., “[ensinamento relativo à] aproximação”). Dessa forma, a composição final dos quatro

Veda(s), possivelmente já fixada antes do final do período épico-bramânico (circa I d.C.), e

vigente até o presente, é a que se segue:

Veda

brT

ThmaJ

Ja anexo T

TraJ

Jyaka anexo upaniL

Lad anexa

Ag-veda

Aitareya-brähmaëa;

KauLVtaki-brähmaëa.

(p/ uso do sacerdote hotB - o

recitador)

Aitareya;

KauLVtaki

Aitareya;

KauLVtaki

Yajur-veda

(livro

branco)

Çatapatha-brähmaëa

(p/ uso do sacerdote adhvaryu –

o que faz as preces)

BBhadTraJyaka BBhad-TraJyaka

Yajur-veda

(livro negro)

TaittirVya-brähmaëa

(p/ uso do sacerdote adhvaryu –

o que faz as preces)

TaittirVya TaittirVya; KaFha;

ÇvetTçvatara;

MahT-nTrTyaJa.

STma-veda

PaïcaviRça-brähmaëa; alguns

textos do VedTnga;

JaiminVya-brähmaëa.

(p/ uso do sacerdote

udgTtB - o cantor)

TraJyaka-

saRhitT;

TraJyagTna-

äraëyaka.

ChTndogya;

Kena.

Atharva-

veda

Gopatha-brähmaëa. ____________

MuJHaka; Praçna

MTndXkya

Porém, ao lado do ritualismo védico, desenvolviam-se em solo indiano algumas

posturas teóricas e ideológicas contrastantes, e os primeiros documentos que registraram tais

posturas (ao menos dentre os que chegaram até o presente) são os textos intitulados em

conjunto Upani

ad. A composição das doze principais Upani

ad, produzidas por volta de

800-500 a.C., inaugura aquele que denominamos o período épico-bramânico da cultura

sânscrita.

Os textos das Upaniñad passaram a ser conhecidos na tradição sânscrita como jïäna-

käëòa (lit. “porção/divisão [dos Veda] do conhecimento/sabedoria”) por sua temática bastante

distinta da das injunções ritualísticas contidas nos textos Brähmaëa, ou karma-käëòa. Mas

foi, na verdade, uma outra denominação dada às Upaniñad a que se tornou a mais conhecida

até o presente: Vedänta (Veda + anta = “fim/porção final dos Veda”).

Em relação ao seu contexto de produção, as Upaniñad foram concebidas em meios

não-urbanos. Nas cidades e aldeias, a organização social trifuncional das classes

pertencentes ao “povo ärya” e a condição subalterna dos an-ärya (“não-ärya”, os povos

autóctones e seus descendentes) eram fatores fundamentais de organização e manutenção da

ordem, assim como o ritualismo védico era fator fundamental na perpetuação ideológica. No

campo e nas florestas, núcleos organizados de forma diversa da das cidades e visando outros

objetivos, a importância da pertença étnica ou ideológica ao povo ärya foi minimizada, e o

contato com as populações autóctones, bem como as trocas culturais daí advindas,

intensificado.

Os textos das Upaniñad, em suas características comuns, refletem as peculiaridades

desse contexto. São textos dialógicos nos quais figuram um ou mais aprendizes em torno da

audição do discurso de um mestre, um sábio, um guru: alguém que possui um conhecimento

não necessariamente compartilhado pelos sacerdotes, e que podemos aqui sintetizar na

expressão “conhecimento da natureza do Absoluto”. Aquele a quem o discurso do mestre se

dirige já não é mais uma divindade, como no caso da maioria dos hinos védicos, nem

necessariamente um estudante brâmane, como nos textos Brähmaëa. Ao contrário, pode ser

um kñatriya (guerreiro), um vaiçya (produtor), ou um çudra (um servo, an-ärya). Os critérios

para a aquisição do conhecimento veiculado pelas Upaniñad também não estão rigidamente

relacionados a qualificações de classe ou etnia, mas sobretudo a qualificações psicológicas

por parte do inquisidor. A relação mestre-discípulo, ou guru-çi

ya, é o paradigma sobre o

qual se constroem esses diálogos acerca de conceitos que apontam para uma ressignificação

de termos como brahman. Por essa razão, o substantivo feminino Upani

ad pode ser

interpretado em dois sentidos:

1. “(ensinamento) obtido pela aproximação” (upa+ni+SAD = “aproximar-se, sentar-

se próximo a alguém”). Ou seja, a aproximação respeitosa do discípulo em face do mentor.

2. “(ensinamento) relativo às aproximações” entre macrocosmo e microcosmo, ou

entre Brahman e ätman, o Absoluto e o si-mesmo.

Os textos das Upaniñad, provavelmente resultantes de uma influência ideológica das

populações autóctones, colocam o poder da palavra, exaltado nos Veda, em xeque. Nesses

textos observamos que o conceito até então engendrado pelo termo brahman sofre

significativas alterações. Brahman não mais designa a palavra ritual dotada de poder

cosmogônico, e sim o substrato último da existência, inexprimível e inalcançável pelo

pensamento lógico e pela linguagem por ele articulada. Assim afirmam as Upaniñad:

De fato aquilo que é conhecido como Ak

a [espaço] é

constituído de nome e forma. Aquilo que está além de ambos [nome e

forma] é Brahman; é imortal; é a Alma Universal...[...]

(Ch

ndogya-upani

ad, 8.14.1, in GAMBHÉRÄNANDA, 1997,

p. 667-668)

A visão não chega lá, nem a fala, nem a mente; não sabemos,

não compreendemos como se possa ensiná-lo.

(Kena-upani

ad, 1.3, in GAMBHÉRÄNANDA, 2002, p. 48)

Passagens semelhantes se repetem em outras Upani

ad, estabelecendo Brahman

como um conceito além da linguagem e da mente:

“Ele [o Brahman] não pode ser obtido pela fala, nem pela

mente, nem pelo olho” (Kaöha-upaniñad, 2.3.12, ibid., p. 225-226)

“Ele [o Brahman] não é percebido pelo olho, nem pela fala,

nem pelos outros sentidos, nem pela austeridade [devoção], nem pela

ação [pelos ritos].” (Muëòaka-upaniñad, 3.1.8, ibid., p. 148)

A teoria que se apresenta como conteúdo básico das Upani

ad pode assim ser

resumida:

1. O homem comum (as distinções de casta não têm aqui nenhuma relevância) é

dotado de uma espécie de “ignorância original”: desconhece sua identidade com Brahman,

ou seja, desconhece que sua essência ou espírito individual, seu “si-mesmo” (ätman), é da

natureza de Brahman, absoluto e imortal. A ignorância prende o homem à roda eterna de

nascimentos e mortes condicionados (o saàsära). A vontade, inerente a todo ser humano, de

buscar o saber, leva-o a especular acerca de Brahman, a “realidade última das coisas”, e a

buscar esse conhecimento na condição de discípulo de um mestre (um guru que tenha

alcançado Brahman);

2. Para alcançar o conhecimento de Brahman o homem precisa passar por uma

evolução cognitiva e vivencial. Para tal intento, é necessário que compreenda Brahman,

procurando, para isso, libertar-se das categorias dualistas e relativizadas do pensamento

comum, e que vivencie sua identidade com Brahman, através das práticas meditativas e

psicofísicas do Yoga.

Como podemos perceber, um grande passo cultural foi dado dos primeiros textos

ritualísticos até o universo especulativo das Upaniñad. E é a partir desses textos e de seu

conteúdo temático – não obstante a constante presença dos ritos, dos deuses e de seus

sacerdotes – que Çaìkara inicia sua “missão”: a de esclarecer aos homens o fundamento e o

propósito de sua existência, com base na revelação trazida pelas escrituras do Vedänta, as

Upaniñad.

1.1.2 – Herança “ouvida”, herança “lembrada”

A tradição sânscrita posterior estabeleceu uma oposição fundamental entre duas

categorias de textos relativos às suas especulações:

1 – os textos de revelação, ou çruti (“o [que foi] ouvido”): aqueles textos cujo

conteúdo não é considerado obra de mentes humanas, e sim revelação, oriunda de um

substrato atemporal da existência (o sagrado), e dirigida aos sábios e videntes do passado que

ouviram (ou seja, receberam por inspiração divina) seus conteúdos e assim os expressaram, da

melhor forma possível, no plano da linguagem humana. Os Veda, compreendidos como o

conjunto de textos relacionados no quadro anterior, são çruti, e como tal sua autoridade sobre

a verdade não pode e não é contestada por nenhum hindu.

2 – os textos de compreensão/interpretação, ou småti (“o [que foi] lembrado,

memória”): esses sim são obra da reflexão de homens sábios sobre as revelações dos Veda e

sobre os ideais de conduta religiosa e social, e estabelecem as diretrizes das práticas sociais e

os cânones da herança mítico-religiosa multifacetada do Hinduísmo. Tais textos

compreendem, na tradição sânscrita:

a) os dharma-çästra, ou tratados sobre a Lei, dentre os quais o mais célebre é o

Mänava-dharma-çästra, ou código de leis de Manu;

b) os itihäsa ou relatos épicos, representados por dois grandes poemas, o Rämäyana e

o Mahä-bhärata, sendo que este último (o maior poema épico do mundo) contém a célebre

Bhagavad-gétä;

c) as coletâneas de vários volumes que compendiam os mitos, instruções de culto e

práticas populares, os Puräëa (são dezoito os principais Puräëa);

d) os manuais de culto e adoração de aspectos específicos da divindade ou ägama, os quais

correspondem aos três principais ramos do Hinduísmo: Vaiñëavägama (culto a Viñëu),

Çaivägama (culto a Çiva) e Çaktägama (culto a Devé).

e) os seis darçana ou “pontos de vista” do Hinduismo ortodoxo já referidos – escolas

de pensamento envolvendo cosmologia, lógica e investigações acerca da filosofia da

linguagem, dos estados de consciência do homem, e do complexo Brahman-ätman tematizado

nas Upaniñad.

À época de Çaìkara (788-820 d.C.), não apenas todo esse cânone do Hinduísmo já

estava firmemente estabelecido, como também um número expressivo de escolas de

pensamento, baseadas ou não nesse cânone, circulava por toda a Índia. Além disso o

Jainismo, tradição heterodoxa de provável origem autóctone existente até o presente, e que

envolve práticas psicofísicas, vegetarianismo e ascetismo, estava integrado à sociedade hindu,

como também o Budismo já havia traçado sua história de surgimento, ascensão, partição em

diversas escolas e declínio em solo indiano, restando, nos tempos de Çaìkara, apenas alguns

bolsões regionais de seguidores do Budismo em território indiano. Juntamente com as escolas

devocionais dedicadas ao culto da deusa-mãe (tradição influenciada pelo movimento do

Tantrismo e mais proeminente na região das costas leste e sul da Índia) e outras dedicadas ao

culto do avatara-pastor Kåñëa – personagem divino que remonta ao poema épico Mahä-

bhärata (?400 a.C.-400 d.C.) e cujo culto predomina da porção centro-norte da Índia –, o

subcontinente indiano do período imediatamente subseqüente ao clássico (cujo auge fora o

poderoso império da dinastia Gupta, de 320 a 540 d.C.) fervilhava de práticas místicas e

mágicas e seitas das mais diversas espécies, ao lado de uma ortodoxia bramânica elitista e

erudita que insistia no poder do ritualismo e das preces sânscritas védicas dos textos de

revelação, interpretando a temática instaurada pelas Upaniñad de forma a defender as ações

rituais sobre todas as demais práticas religiosas.

Possivelmente, ao lado do próprio esforço bramânico pela continuidade de sua

tradição e força ideológica, uma outra importante razão para a permanência do prestígio

inicial do ritualismo védico repousava nos próprios textos das Upaniñad. Isso porque, muito

embora fosse ali “inaugurado” um novo objeto conceitual que estava destinado a fazer história

no pensamento indiano – o “par-unidade” Brahman/ätman –, os textos das Upaniñad

evitavam um embate explícito com a tradição ritualística e mítica.

Por sua vez, a elaboração bramânica de idéias e procedimentos em torno do mito e do

rito, preservada e mantida por gerações de sacerdotes e condensada para a posteridade

sobretudo sob a forma da coletânea de textos Bräùmana, chegou ao tempo de Çaìkara

acrescida de tratados dedicados aos pormenores litúrgicos e representada por diversas escolas

ritualísticas e famílias sacerdotais encarregadas de sua continuidade. Na verdade, até o

presente permanecem muitos dos ritos védicos desse passado da cultura.

Lembremo-nos que essa tradição ritualística, por si só, representava então um dos seis

darçana ou “pontos de vista” acerca da realidade aceitos pelo Hinduísmo ortodoxo: o Pürva-

mémäàsä-darçana (“ponto de vista do exame inicial/anterior”), ou simplesmente Mémäàsä

(“questionamento, exame, investigação”), representado pelo tratado de exegese de autoria de

Jaimini (circa II a.C.). Os adeptos da escola Mémäàsä defendiam o antigo ritualismo

bramânico, incluindo aí os estudos lingüísticos do sânscrito, a correta recitação dos hinos dos

quatro Veda, os altares consagrados, as abluções ao fogo, os sacrifícios sazonais e preces aos

deuses e todos os demais elementos simbólicos, como sendo veículos diretos da salvação do

homem.

Por tudo isso, não obstante a distância ou até mesmo contradição conceitual

inaugurada pelas Upaniñad com relação ao termo brahman – de palavra imbuída do poder

sagrado do rito a totalidade inominável, “lá onde as palavras não chegam” –, a intermediação

simbólica dos ritos e preces era ainda considerada um meio completo de salvação, eficaz por

si mesmo.

Tal foi a herança e matéria-prima das construções de Çaìkara. Mas de todo esse

cenário complexo e multifacetado, representado ora pelo cânone sagrado, ora pelas escolas de

pensamento de expressão sânscrita, e finalmente por inúmeras práticas populares regionais e

tribais, o pensador tomou como seu intertexto fundamental apenas um seleto grupo de

referências.

Acima de tudo, Çaìkara privilegiou os textos por ele considerados como o ápice da

revelação divina: as Upaniñad.

Tais textos, cuja autoridade seria incontestável, instauraram o

objeto de valor modal de seu discurso (o par-unidade Brahman/ätman), e o cerne de sua

argumentação seria provar que sua interpretação da mensagem das Upaniñad era a correta.

Em segundo lugar, Çaìkara privilegiou a escola de pensamento dedicada a

sistematizar o conteúdo das Upaniñad: o Vedänta-darçana, representado pelo tratado

Brahma-sütra. Nesse ponto iniciou-se a polêmica, pois o tratado já contava, em sua época,

com diversas interpretações divergentes. Assim, ao longo de seu trabalho, o Brahma-sütra-

bhäñya, Çaìkara combate pontos de vista de representantes dos outros cinco darçana acerca

da interpretação adequada de conceitos expressos no tratado, bem como os pontos de vista dos

adeptos do Budismo Mahäyäna e da escola Nästika (os “niilistas”).

O impacto e a influência da obra de Çaìkara dedicada a comentar o Brahma-sütra

foram tamanhos para a cultura sânscrita dos séculos posteriores que outras obras em torno do

Brahma-sütra anteriores ao pensador – as quais sabemos que existiam em sua época por

referências em seus textos e em outras obras sânscritas –, simplesmente não foram

preservadas. Assim dispomos, no presente, apenas do comentário de Çaìkara e de outros

posteriores a ele, dedicados a contestar seu ponto de vista monista e instaurar outras correntes

“vedantinas” de interpretação do Brahma-sütra.

Por essa razão, aliás, a escola fundada por Çaìkara, o Advaita, é uma escola “vedantina”: Advaita-Vedänta, o

fim (anta) a-dual (a-dvaita) dos Veda, compreendendo-se aqui pelo termo “fim” uma dupla conotação: a espacial

(pela posição final ocupada pela coletânea das Upaniñad na organização dos quatro Veda) e a temática (pelo

fato de seu objeto de discussão ser considerado o “fim último” de todas as práticas e crenças do Hinduísmo

ortodoxo, a liberação final, o alcance da imortalidade).

Em terceiro lugar, finalmente, Çaìkara considerou fundamental comentar a Bhagavad-

gétä, compreendida por ele como um perfeito de “manual de instruções” para a adequada

conduta do homem no mundo – entendendo-se aqui por “adequada” a conduta que finalmente

o conduziria à liberação. E aqui também seu discurso será a dramatização do combate aos

sacerdotes ritualistas, aos adeptos da escola Säàkhya (dualistas) e aos adeptos das várias

crenças teístas devocionais de sua época. Um combate, como veremos, paradoxalmente,

seguido de assimilação parcial e, finalmente, acomodação.

Portanto, após essa exposição necessária do intertexto herdado por Çaìkara, estamos

prontos para acompanhar a articulação do conceito de Absoluto, Brahman, conforme

declarado nas Upaniñad e interpretado por Çaìkara.

1.2 – AS UPANIÑAD

1.2.1 – A revelação de Brahman

A visão não chega lá, nem a fala, nem a mente; não sabemos,

não compreendemos como se possa ensiná-lo.

Ele é diferente do conhecido, e também [está] acima do

desconhecido – assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.

Aquilo que não é dito pela fala, e por meio do qual a fala é

revelada – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é meditado

[upäsate] como tal.

Aquilo que não é pensado pela mente, e por meio do qual a

mente é pensada – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é

meditado como tal.

Aquilo que não é visto pela visão, e por meio do qual a visão é

vista – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é meditado como

tal.

Aquilo que não é ouvido pela audição, e por meio do qual a

audição é ouvida – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é

meditado como tal.

Aquilo que não é respirado pelo alento, e por meio do qual o

alento respira – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é

meditado como tal.

(Kena-upani

ad, 1.3-9, in GAMBHÉRÄNANDA, 2002, p. 48-57)

Essa passagem da Kena-upani

ad apresenta um dos traços característicos das

técnicas lingüísticas empregadas pelas Upani

ad na descrição de Brahman. O objetivo de

tais técnicas é provocar uma espécie de “curto-circuito” nas categorias e mecanismos lógicos

habituais dos quais se utiliza a linguagem e o pensamento humanos na descrição dos fatos do

mundo objetivo. É sobretudo através da negação e do paradoxo que se firma o conceito do

além-linguagem. Por essa razão, os textos das Upani

ad são textos misteriosóficos, alusivos,

simbólicos, somando-se a isso o fato de serem textos orais e de caráter mnemônico. Como

nos diálogos platônicos, são estruturados a partir de uma progressão de questionamentos e

esclarecimentos. Nesse processo os paradoxos e as negações funcionam como uma “escada”

intelectual, um mecanismo cognitivo através do qual o inquisidor ou discípulo é conduzido

ao limiar do conhecimento.

A vivência ou experiência pessoal do estado de Brahman, única forma de conhecê-lo

de fato, é possível através do exercício progressivo das técnicas do Yoga, mencionadas em

muitas Upaniñad. Nos textos que fazem referência às teorias e técnicas do Yoga é

apresentada uma divisão topológica entre os vários estratos da consciência, os quais

possibilitam estados mentais diferentes; o sono e o sonho tornam-se substratos importantes

dessa análise psíquica. O que se busca, em última instância, é um estado de consciência no

qual está ausente a distinção entre sujeito e objeto, e que portanto está além das experiências

da consciência do homem comum em vigília e em sonho, embora ao mesmo tempo constitua

o conjunto ou universo das experiências possíveis: é o samädhi.

Esse conhecimento, ó bem-amado, não é obtido pelo

argumento {tarka, discussão lógica}; [mas] é fácil compreendê-lo,

quando declarado por um preceptor. Tu perseveras na verdade. Que

possa haver para nós um outro inquisidor como tu, ó Naciketas!

(Ka

ha-upani

ad, 1.2.9; ibid., p. 141)

A vivência ou experiência cognitiva que torna o homem um conhecedor de Brahman

não é possível através dos caminhos da linguagem e do pensamento comuns, pois a

compreensão da natureza desse Absoluto envolve a destruição das categorias lógicas

habituais. No nível lingüístico das Upani

ad, tal tarefa é realizada através de uma série de

dicotomias e oposições, nas negações e paradoxos. A desconstrução das categorias habituais

envolve uma desconstrução da linguagem, que se realiza na neutralização dos contrários e

nos paradoxos, que constituem uma destruição das categorias semânticas pré-estabelecidas e

das relações convencionais entre significante e sinificado.

O si-mesmo (

tman) não nasce nem morre; não se originou de

nada, nem nada se originou dele; não-nascido, eterno, sem

degeneração, antigo como é, não é morto ainda que o corpo seja

morto. (Ka

ha-upani

ad, 1.2.18; ibid., p. 151)

Ele se move, ele não se move; está longe, está perto. Está

dentro de tudo, e está fora de tudo. (Éça-upani

ad, 5; ibid., p. 12)

O conhecimento desse Absoluto único, Brahman, e de seu reflexo individualizado

nos seres, o si-mesmo (ätman), pressupõe a redução das categorias duais a uma unidade

subjacente, como exemplifica esta outra passagem:

Aqueles que cultuam a ignorância {avidyä} entram em

escuridão cegadora; e em escuridão ainda maior entram aqueles que

cultuam a sabedoria {vidyä}.

Dizem que pela sabedoria um resultado diferente é adquirido;

outro resultado diferente pela ignorância. Assim ouvimos dos antigos,

que nos ensinaram.

O que conhece esses dois, sabedoria e ignorância, juntos,

alcança a imortalidade pela sabedoria, ao atravessar a morte pela

ignorância.

Aqueles que cultuam o imanifesto {asambhüti} entram em

escuridão cegadora; e em escuridão ainda maior [entram] os que

cultuam o manifesto {sambhüti}.

Dizem que pelo manifesto um resultado diferente é adquirido;

outro resultado diferente pelo imanifesto. Assim ouvimos dos antigos,

que nos ensinaram.

O que conhece esses dois, o manifesto {sambhüti} e a

destruição {vinäça}, juntos, alcança a imortalidade pelo manifesto, ao

atravessar a morte pela destruição. (Éça-upani

ad, 1.9-14; ibid., p. 19-

25)

A desconstrução à qual a linguagem e o pensamento são submetidos deriva de uma

postura bastante divergente da posição védica ritualística em relação à linguagem. De fato,

não estamos mais diante da palavra dotada de poder, da palavra plena de significação que

engendra o objeto que denota. Ao contrário, estamos diante da palavra impotente diante

daquilo que precisa descrever. Observamos nos diálogos das Upaniñad a dificuldade de, a

partir da linguagem verbal e de sua lógica intrínseca, traduzir um conceito de unidade no

qual suas próprias categorias lógicas se anulam. O paradoxo principia no fato de que a

linguagem – recurso de que dispõe o homem comum para articular o saber – precisa ser

empregada para se falar de Brahman, e ao mesmo tempo não deve ser empregada senão

como uma negação de si mesma, e de seu potencial revelador, com relação a esse objeto que

se caracteriza, no nivel mental, como não-objeto. A linguagem, de instrumento de

manipulação da realidade, é reduzida, em última instância, a mais uma ilusão que se finge de

realidade, e que se presta ao conhecimento das particularidades da não-realidade, da

diferença; ou seja, um instrumento de apreensão da relatividade deve ser posto a serviço da

descrição do substrato último do qual provém, o Absoluto. A parte deve se incumbir da

impossível tarefa de descrever seu Todo.

Não é verdade que, sendo assim, {em sono profundo}, ao ver,

ele não vê; ele vê; pois não há perda da visão para a testemunha, já

que é indestrutível; e não há segundo, nenhum outro que, separado

dele, possa ver.

Não é verdade que, sendo assim, ao cheirar, ele não cheira; ele

cheira; pois não há perda do olfato para aquele que cheira, já que é

indestrutível; e não há segundo, nenhum outro que, separado dele,

possa cheirar. [...]

Não é verdade que, sendo assim, ao falar, ele não fala; ele fala;

pois não há perda da fala para aquele que fala, já que é indestrutível; e

não há segundo, nenhum outro que, separado dele, possa falar.

had-

yaka-upani

ad, 4.3.23, 24 e 26, in

MÄDHAVÄNANDA, 1975, p. 467-468, 470-471)

A utilização de construções paradoxais com o propósito de sugerir algo indefinível

ou além da realidade empírica e dos sentidos não é privilégio ou monopólio dos textos das

Upani

ad. Trata-se de um recurso comum a outros textos (como, por exemplo, os textos

budistas) e a outras culturas. Há, por exemplo, uma passagem no Tao Te King chinês,

Aquele que pensa que sabe, não sabe. Aquele que sabe que não

sabe, sabe. Pois, neste caso, saber é não saber. E não saber é saber.

(apud CAMPBELL e MOYERS, 1995, p. 58)

a qual podemos comparar com este trecho da Kena-upani

ad, 2.3:

Quem não o pensa, o pensa, quem o pensa, não o conhece. Não

é conhecido por aqueles que o conhecem; é conhecido por aqueles que

não o conhecem. (in GAMBHÉRÄNANDA, 2002, p. 8)

Encontramos a utilização de construções paradoxais, talvez pela primeira vez nos

textos sânscritos, já no hino do

g-Veda, X, 129, que assim começa: “Então, não havia o

não-ser, nem o ser - não havia reino do ar, nem céu além dele.”

Esse hino védico, que aliás

destoa dos demais hinos da coletânea exatamente por seu caráter especulativo, procura

explicar o que havia antes mesmo do surgimento dos deuses e da criação. Podemos

pressupor que tenha sido motivado exatamente pelas mesmas especulações que, à parte do

contexto ritualístico, proliferavam em torno dessa temática do supracognitivo, do Absoluto,

e as quais viriam a ser, nos séculos posteriores, assimiladas e integradas à construção do

Hinduísmo. O referido hino, RV, X, 129, termina com estas palavras:

Quem realmente sabe e quem pode declarar, de onde nasceu e

de onde veio essa criação? Os deuses vieram depois da produção deste

mundo. Quem sabe, portanto, de onde veio pela primeira vez?

Ele, a primeira origem desta criação, tenha formado a toda ela

ou não a tenha formado,

Cujo olho controla este mundo no céu mais alto; ele realmente

sabe, ou talvez não saiba.

O modelo paradoxal de emprego da linguagem, que se apresenta com essa finalidade

de afirmar um “algo” além das categorias lógicas habituais, firma-se portanto como forma

Tradução inédita de Mário Ferreira.

privilegiada de descrição do “novo” conceito de Brahman que se articula inicialmente nas

Upani

ad.

Em Çaìkara, herdeiro e instrutor dessa tradição, encontraremos, porém, o acréscimo

de séculos de tradição dialógica e dialética: nele os textos das Upaniñad deverão, sim, ser

objetos de uma “dissecação” intelectual, já que o propósito do pensador será o de convencer

racionalmente seu interlocutor, por meios argumentativos, da verdade suprema revelada nas

escrituras. Isso significa sobretudo um recurso às categorias lógicas e argumentativas

próprias das escolas de pensamento da cultura sânscrita clássica no trabalho de análise e

interpretação dos textos canônicos das principais Upaniñad.

Verificaremos em breve e in loco como se dá o processo de análise e interpretação no

discurso de Çaìkara, acompanhando para isso os trechos selecionados dos comentários do

pensador a alguns versos das Upaniñad.

1.2.2 – Trechos selecionados para análise dos comentários

Reproduzimos a seguir os trechos de Upaniñad considerados de grande importância

para o Advaita-vedänta. Os comentários de Çaìkara aos dois primeiros textos serão por nós

esmiuçados em análise. Como este item da tese apresenta os textos com cuja análise nos

ocuparemos até o final desta parte do trabalho, optamos por reproduzir aqui, em “caráter

solene”, os textos originais centralizados e incluindo os versos na escrita devanägaré.

a) MåülÉÉåmÉÌlÉwÉS

MåülÉÉåmÉÌlÉwÉSMåülÉÉåmÉÌlÉwÉS

MåülÉÉåmÉÌlÉwÉSè

èè

è Kena-upaniñad

Á MåülÉåÌwÉiÉÇ mÉiÉÌiÉ mÉëåÌwÉiÉÇ qÉlÉÈ MåülÉ mÉëÉhÉÈ mÉëjÉqÉÈ mÉëæÌiÉ rÉÑ£üqÉç /

MåülÉåÌwÉiÉÉÇ uÉÉcÉÍqÉqÉÉÇ uÉSÎliÉ cÉ¤ÉÑÈ ´ÉÉå§ÉÇ Mü E SåuÉÉå rÉÑlÉÌ£ü // 1.1 //

Om. keneñitaà patati preñitaà manaù kena präëaù prathamaù praiti yuktam /

keneñitäà väcamimäà vadanti cakñuù çrotraà ka u devo yunakti // 1.1 //

1.1 – Om. Pela vontade de quem a mente voa para o objeto? Movido por quem o alento

vital, o primeiro, procede? Pela vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem

é o ser efulgente que dirige a visão e a audição?

´ÉÉå§ÉxrÉ ´ÉÉå§ÉÇ qÉlÉxÉÉå qÉlÉÉå rÉSè uÉÉcÉÉå Wû uÉÉcÉÇ xÉ E mÉëÉhÉxrÉ mÉëÉhÉÈ /

cÉ¤ÉÑwÉ¶É¤ÉÑUÌiÉqÉÑcrÉ kÉÉåUÉÈ mÉëåirÉÉxqÉÉssÉÉåMüÉSqÉ×iÉÉ pÉuÉÎliÉ // 1.2 //

çrotrasya çrotraà manaso mano yad väco ha väcaà sa u präëasya präëaù /

cakñuñaçcakñuratimucya dhoräù pretyäsmällokädamåtä bhavanti //1. 2 //

1.2 – Ele é a audição da audição, a mente da mente, a fala da fala, o alento do alento, a

visão da visão. Os homens sábios, depois de renunciarem a este mundo, tornam-se

imortais.

lÉ iÉ§É cÉ¤ÉÑaÉïcNûÌiÉ lÉ uÉÉaaÉcNûÌiÉ lÉÉå qÉlÉÈ /

lÉ ÌuÉ©Éå lÉ ÌuÉeÉÉlÉÏqÉÉå rÉjÉæiÉSlÉÑÍvÉwrÉÉiÉç // 1.3 //

na tatra cakñurgacchati na väggacchati no manaù /

na vidmo na vijänémo yathaitadanuçiñyät // 1.3 //

1.3 – A visão não chega lá, nem a fala, nem a mente; não sabemos, não compreendemos

como se possa ensiná-lo.

AlrÉSåuÉ iÉÌ²ÌSiÉÉSjÉÉå AÌuÉÌSiÉÉSÍkÉ /

CÌiÉvÉÑ´ÉÑqÉ mÉÔuÉåïwÉÉÇ rÉå lÉxiÉSèurÉÉcÉcÉÍ¤ÉUå // 1.4 //

anyadeva tadviditädatho aviditädadhi /

itiçuçruma pürvañäà ye nastadvyäcacakñére // 1.4 //

1.4 – Ele é diferente do conhecido, e também [está] acima do desconhecido – assim

ouvimos dos antigos, que nos explicaram.

rÉ²ÉcÉÉÅlÉprÉÑÌSiÉÇ rÉålÉ uÉÉaÉprÉÑ±iÉå /

iÉSåuÉ oÉë¼ iuÉÇ ÌuÉÌ® lÉåSÇ rÉÌSSqÉÑmÉÉxÉiÉå // 1.5 //

yadväcä ‘nabhyuditaà yena vägabhyudyate /

tadeva brahma tvaà viddhi nedaà yadidamupäsate // 1.5 //

1.5 – Aquilo que não é dito pela fala, e por meio do qual a fala é revelada – saiba que isso

é Brahman, e não aquilo que é meditado como tal.

rÉlqÉlÉxÉÉ lÉ qÉlÉÑiÉå rÉålÉÉWÒûqÉïlÉÉå qÉiÉqÉç /

iÉSåuÉ oÉë¼ iuÉÇ ÌuÉÌ® lÉåSÇ rÉÌSSqÉÑmÉÉxÉiÉå // 1.6 //

yanmanasä na manute yenähurmano matam /

tadeva brahma tvaà viddhi nedaà yadidamupäsate // 1.6 //

1.6 – Aquilo que não é pensado pela mente, e por meio do qual a mente é pensada –

saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é meditado como tal.

rÉccÉ¤ÉÑwÉÉ lÉ mÉvrÉÌiÉ rÉålÉ cÉ¤ÉÔÇÌwÉ mÉvrÉÌiÉ /

iÉSåuÉ oÉë¼ iuÉÇ ÌuÉÌ® lÉåSÇ rÉÌSSqÉÑmÉÉxÉiÉå // 1.7 //

yaccakñuñä na paçyati yena cakñüàñi paçyati /

tadeva brahma tvaà viddhi nedaà yadidamupäsate // 1.7 //

1.7 – Aquilo que não é visto pela visão, e por meio do qual a visão é vista – saiba que isso

é Brahman, e não aquilo que é meditado como tal.

rÉcNíûÉå§ÉålÉ lÉ vÉ×lÉÉåÌiÉ rÉålÉ ´ÉÉå§ÉÍqÉSÇ ´ÉÑiÉqÉç /

iÉSåuÉ oÉë¼ iuÉÇ ÌuÉÌ® lÉåSÇ rÉÌSSqÉÑmÉÉxÉiÉå // 1.8 //

yacchrotrena na çånoti yena çrotramidaà çrotam /

tadeva brahma tvaà viddhi nedaà yadidamupäsate // 1.8 //

1.8 – Aquilo que não é ouvido pela audição, e por meio do qual a audição é ouvida –

saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é meditado como tal.

rÉimÉëÉhÉålÉ lÉ mÉëÉhÉåÌiÉ rÉålÉ mÉëÉhÉÈ mÉëhÉÏrÉiÉå /

iÉSåuÉ oÉë¼ iuÉÇ ÌuÉÌ® lÉåSÇ rÉÌSSqÉÑmÉÉxÉiÉå // 1.9 //

yatpräëena na präëoti yena präëaù praëéyate /

tadeva brahma tvaà viddhi nedaà yadidamupäsate // 1.9 //

1.9 – Aquilo que não é respirado pelo alento, e por meio do qual o alento respira – saiba

que isso é Brahman, e não aquilo que é meditado como tal.

(in GAMBHÉRÄNANDA, 2002, p. 39-57)

b) iÉæÍ¨ÉUÏrÉ

iÉæÍ¨ÉUÏrÉiÉæÍ¨ÉUÏrÉ

iÉæÍ¨ÉUÏrÉÉåmÉÌlÉwÉSè

ÉåmÉÌlÉwÉSèÉåmÉÌlÉwÉSè

ÉåmÉÌlÉwÉSè

Taittiréya-upaniñad

Á oÉë¼ÌuÉSÉmlÉÉåÌiÉ mÉUqÉç / iÉSåwÉÉÅorÉÑ£üÉ /

xÉirÉÇ ¥ÉÉlÉqÉlÉliÉÇ oÉë¼ // 2.1.1 //

Om brahmavidäpnoti param / tadeñä ‘byuktä /

satyaà jïänamanantaà brahma // 2.1.1 //

2.1.1 – Om! O conhecedor de Brahman alcança o mais elevado. Aqui está um verso que o

revela: Brahman é a verdade, o conhecimento e o infinito.

(ibid., p. 303)

c) NûÉlSÉåarÉÉåmÉÌlÉwÉSè

NûÉlSÉåarÉÉåmÉÌlÉwÉSèNûÉlSÉåarÉÉåmÉÌlÉwÉSè

NûÉlSÉåarÉÉåmÉÌlÉwÉSè

Chändogya-upaniñad

xÉ rÉ LwÉÉåÅÍhÉqÉæiÉSÉiqrÉÍqÉSÇ xÉuÉïÇ iÉixÉirÉÇ xÉ AÉiqÉÉ iÉ¨uÉqÉÍxÉ µÉåiÉMåüiÉÉå CÌiÉ pÉÔrÉ LuÉ qÉÉ

pÉaÉuÉÉÎluÉ¥ÉÉmÉrÉÎiuÉÌiÉ iÉjÉÉ xÉÉåqrÉåÌiÉ WûÉåuÉÉcÉ // 6.8.7 //

sa ya eño’ëimaitadätmyamidaà sarvaà tatsatyaà sa ätmä tattvamasi çvetaketo iti bhüya eva

mä bhagavänvijïäpayanviti tathä somyeti hoväca // 6.8.7 //

6.8.7 – “Isso que é esta essência sutil, tudo isso tem Isto como si-mesmo [ätman]. Esta é a

verdade. Isto é o si-mesmo. Tu és isto, Çvetaketu.” “Possa tu, ó venerável, explicar-me

novamente.” “Que assim seja, ó de bela face.”

(in GAMBHÉRÄNANDA, 1997, p. 468)

d) oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSèoÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

Båhad-äraëyaka-upaniñad

oÉë¼ uÉÉ CSqÉaÉë AÉxÉÏiÉç iÉSÉiqÉÉlÉxÉåuÉÉuÉåiÉç AWûÇ oÉë¼ÉxqÉÏÌiÉ / ixqÉÉ¨ÉixÉuÉïqÉpÉuÉiÉç iÉ±Éå rÉÉå

SåuÉÉlÉÉÇ mÉëirÉoÉÑkrÉiÉ xÉ LuÉ iÉSpÉuÉiÉç iÉjÉwÉÏïhÉÉûÇ iÉjÉÉ qÉlÉÑwrÉÉhÉÉûÇ iÉ®æiÉimÉvrÉ³É×ÌwÉuÉÉïqÉSåuÉÈ mÉëÌiÉmÉåSå

AWûÇ qÉlÉÑUpÉuÉÇ xÉÔrÉï¶ÉåÌiÉ / iÉÌSSqÉmrÉåiÉÉïWïû rÉ LuÉÇ uÉåS AWûÇ oÉë¼ÉxqÉÏÌiÉ xÉ CSÇ xÉuÉïÇ pÉuÉÌiÉ iÉxrÉ

Wû lÉ SåuÉÉ¶ÉlÉÉpÉÔirÉÉ DvÉiÉå AÉiqÉÉ ½åwÉÉÇ xÉ pÉuÉÌiÉ AjÉ rÉÉåÅlrÉÉÇ SåuÉiÉÉqÉÑmÉÉxiÉå

AlrÉÉåÅxÉÉuÉlrÉÉåÅWûqÉxqÉÏÌiÉ lÉ xÉ uÉåS rÉjÉÉ mÉvÉÑUåuÉÇ xÉ SåuÉÉlÉÉqÉç / rÉjÉÉ Wû uÉæ oÉWûuÉÈ mÉvÉuÉÉå qÉlÉÑwrÉÇ

pÉÑgerÉÑÈ LuÉqÉåMæüMüÈ mÉÑÂwÉÉå SåuÉÉlÉç pÉÑlÉÌ£ü / LMüÎxqÉ³ÉåuÉ mÉvÉÉuÉÉSÏrÉqÉÉlÉåÅmÉërÉÇ pÉuÉÌiÉ ÌMüqÉÑ oÉWÒûwÉÑ

iÉxqÉÉSåwÉÉÇ iÉ³É ÌmÉërÉÇ rÉSåiÉlqÉlÉÑwrÉÉ ÌuÉ±ÑÈ // 1.4.10 //

1.4.10 – brahma vä idamagra äsét tadätmänamevävet ahaà brahmäsméti /

tasmättatsarvamabravat tadyo yo devänäà pratyabudhyata sa eva tadabhavat tatharñéëäà

tathä manuñyäëäà taddhaitatpaçyannåñérvämadevaù pratipede ahaà manurabhavaà

süryaçceti / tadidamapyertärha ya evaà veda ahaà brahmäsméti sa idaà sarvaà bhavati

tasya ha na deväçcanäbhütyä éçate ätmä hyeñäà sa bhavati atha yo’nyäà devatämupäste

anyo’sävanyo’hamasméti na sa veda yathä paçyurevaà sa devänäm / yathä ha vai bahavaù

paçavo manuñyaà bhuïjyuù evamevaikaù puruño devän bhunakti / ekasminneva

paçävädéyamäne’priyaà bhavati kimu bahuñu tasmädeñäà tanna priyaà yadetanmanuñyä

vidyuù // 1.4.10 //

1.4.10 – Isto era de fato Brahman no princípio. Conhecia-se como “Eu sou Brahman.” E

então tornou-se tudo. E quem quer que, entre os deuses, também soubesse, tornava-se

Brahman; e o mesmo com os sábios e os homens. O sábio Vämadeva, enquanto sabia-se

como [sendo] Isto, disse “Eu sou Manu [o primeiro ancestral do homem], e o sol.” E até

hoje quem sabe que “Eu sou Brahman”’ torna-se tudo isso [o universo]. Até os deuses

não o sobrepujam, pois ele se torna o si-mesmo deles. Enquanto o que cultua outro deus

pensando “Ele é um, e eu sou outro”, não sabe. Este é como um animal para os deuses.

Assim como muitos animais servem os homens, assim os homens servem os deuses. Se há

angústia mesmo quando um único animal desaparece, o que se dirá de muitos animais?

Por isso os deuses não gostam que os homens saibam disso [i.e., que “Eu sou Brahman.”]

(in MÄDHAVÄNANDA, 1975, p. 100)

e) oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

oÉ×WûSÉUhrÉMüÉåmÉÌlÉwÉSè

Båhad-äraëyaka-upaniñad

ClSìÉå qÉÉrÉÉÍpÉÈ mÉÑÂÃmÉ DrÉiÉå / rÉÑ£üÉ ½xrÉ WûUrÉÈ vÉiÉÉ SvÉ / CÌiÉ / ArÉÇ uÉæ WûUrÉÈ / ArÉÇ uÉæ

SvÉ cÉ xÉWûx§ÉÉÍhÉ oÉWÕûÌlÉ cÉÉlÉliÉÉÌlÉ cÉ iÉSåiÉSèoÉë¼ÉmÉÔuÉïqÉlÉmÉUqÉlÉliÉUqÉoÉÉ½qÉç / ArÉqÉÉiqÉÉ oÉë¼

xÉuÉÉïlÉÑpÉÔÈ / CirÉlÉÑvÉÉxÉlÉqÉç // 2.5.19 //

indro mäyäbhiù pururüpa éyate / yuktä hyasya harayaù çatä daça / iti/ ayaà vai

harayaù / ayam vai daça ca sahasträni bahüni cänantäni ca

tadetadbrahmäpürvamanaparamanantaramabähyam / ayamätmä brahma

sarvänubhüù / ityanuçäsanam // 2.5.19 //

2.5.19 – Indra, através de mäyä, é percebido como muitos; a ele estão ligados dez

órgãos, cem vezes dez; ele é os órgãos; ele é dez e milhares deles, muitos e

infinitos. Brahman é sem começo nem fim, sem interior nem exterior. Este si-

mesmo [ätman] é Brahman, que a tudo percebe. Este é o ensinamento.

(ibid., p. 272)

f) LåiÉUårÉÉåmÉÌlÉwÉSè

Aitareya-upaniñad

LwÉ oÉë¼æwÉ ClSì LwÉ mÉëeÉÉmÉÌiÉUåiÉå xÉuÉåï SåuÉÉ CqÉÉÌlÉ cÉ mÉgcÉ qÉWûÉpÉç}FiÉÉÌlÉ mÉ×ÍjÉuÉÏ uÉÉrÉÑUÉMüÉvÉ

AÉmÉÉå erÉÉåiÉÏÇwÉÏirÉåiÉÉlÉÏqÉÉÌlÉ cÉ ¤ÉÑSìÍqÉ´ÉÉhÉÏuÉ / oÉÏeÉÉlÉÏiÉUÉÍhÉ cÉåiÉUÉÍhÉ cÉÉhQûÌlÉ cÉ eÉÉÃeÉÉÌlÉ

cÉ xuÉåSeÉÉÌlÉ cÉ cÉÉåÌ°eeÉÉÌlÉ cÉÉµÉÉ aÉÉuÉÈ mÉÑÂwÉÉ WûÎxiÉlÉÉå rÉÎiMüÇcÉåSÇ mÉëÉÍhÉ eÉXçaÉqÉÇ cÉ mÉiÉÌ§É

cÉ rÉccÉ xjÉÉuÉUÇ xÉuÉïÇ iÉimÉë¥ÉÉlÉå§ÉÇ mÉë¥ÉÉlÉå mÉëÌiÉÌ¸iÉÇ mÉë¥ÉÉlÉå§ÉÉå sÉÉåMüÈ mÉë¥ÉÉ mÉëÌiÉ¸É mÉë¥ÉÉlÉÇ oÉë¼ //

3.1.3 //

eña brahmaiña indra eña prajäpatrete sarve devä imäni ca païca mahäbhütäni påthivé

väyuräkäça äpo jyotéàñétyetänémäni ca kñudramiçräëéva / béjänétaräëi cetaräëi

cäëòajäni ca järüjäni ca svedajäni ca codbhijjäni cäçvä gävaù puruñä hastino

yatkiàcedaà präëi jaìgamaà ca patatri ca yacca sthävaraà sarvaà tatprajïänetram

/ prajïäne pratiñöhaà prajïänetro lokaù prajïä pratiñöhä prajïänaà brahma //3.1.3 //

3.1.3 – Isto é Brahman; é Indra, é Prajäpati; isto é todos os deuses, e todos os cinco

elementos: terra, água, espaço, ar e fogo. E isto é todos esses [seres], e os pequeninos, e

os procriadores, referidos aos pares – os que nascem de ovos, de úteros, da umidade e da

terra: cavalos, gado, homens, elefantes, e todas as criaturas que existem, as que se

movem, as que voam e as que não se movem. Todos esses são impelidos pela consciência

[prajïäna]. Todos têm a consciência como realidade, o mundo tem a consciência como

seu olho, e consciência é seu fim. Brahman é consciência.

(in GAMBHÉRÄNANDA, 2001, p. 66)

1.2.3 – Excurso: da competência

"A dotação de competência semântica ou manipulação

cognitiva tem todas as características do programa de competência e

deve ser entendida como um contrato fiduciário, em que o destinador,

graças a um fazer persuasivo, busca a adesão do destinatário.

Pretende fazer com que o destinatário, ao exercer o fazer

interpretativo que lhe cabe, creia ser verdadeiro o objeto apresentado,

o discurso do outro e o próprio destinador. Há estreita vinculação

entre a confiança e a crença, o que permite falar em contrato

fiduciário." (BARROS: 2002, 37)

Resta algo ainda a observar antes de acompanharmos os textos de Çaìkara: o fato de

que o discurso que estamos prestes a analisar não se apresenta como um discurso figurativo –

caso em que situaríamos, por exemplo, as narrativas e outros discursos literários. Ao

contrário, insere-se no domínio dos discursos ditos científicos, ou ainda "discursos

programadores", no sentido de que apresenta um saber, dado como competência de um

narrador, saber esse colocado desde já como objeto de valor da condição do desejável e do

eufórico, e que deve ser então transmitido ao narratário.

A transmissão de um saber como objeto de valor que caracteriza, por um lado, os

discursos científicos, mas por outro lado, também os discursos argumentativos e

programadores, requer, além de uma competência do narrador, também uma série de

competências cognitivas pressupostas no narratário. Nesse sentido, um discurso programador

como, por exemplo, uma receita culinária, pressupõe um narratário com o conhecimento

prévio dos ingredientes citados e dos processos (descascar, debulhar, cozinhar, escaldar,

banho-maria, forno médio, etc.) presentes na receita. Da mesma forma um discurso científico

manifesto, por exemplo, sob a forma de um texto de botânica, requer do narratário uma

competência prévia manifesta sob a forma do conhecimento da nomenclatura latina das

plantas e dos termos "técnicos" referentes às diversas partes das plantas, e de processos como

fotossíntese, etc. Em ambos os casos, a competência esperada do receptor do discurso

manifesta-se sob a forma de conhecimento, ou reconhecimento, de objetos culturais, os quais

idealmente devem fazer parte do repertório dos receptores do texto. Tais competências

necessárias para que o /fazer-saber/ seja levado a cabo com sucesso pressupõem, por sua vez,

um narratário já manipulado para quem o saber inscrito no discurso constitua um objeto de

valor da ordem do desejável.

Sabemos que, em termos mais precisos da semiótica francesa, o que temos no texto em análise é um enunciador

debreado em actante narrador, e um enunciatário debreado em actante narratário.

Alguns discursos doadores de competência inserem-se mais explicitamente no

domínio argumentativo: são, ao mesmo tempo em que doadores de um saber, também

manipuladores do narratário. Nessa classe de discursos científico-argumentativos encaixam-se

praticamente todos os discursos de ordem filosófica, religioso-dogmática, e ainda outros

discursos encontrados, sobretudo, nas ciências ditas "humanas". Esse é o caso de nosso objeto

de análise, os recortes extraídos do conjunto dos discursos de Çaìkara.

No caso desses discursos argumentativos, o fato é que a predisposição à manipulação,

por parte do narratário, também pode ser compreendida como uma "pré-competência"

desejável. Essa predisposição constitui também, na maioria dos casos, uma condição cultural

"preparada" por uma série de objetos culturais prévios e que, anteriormente, trouxeram esse

narratário-aprendiz à condição de ouvinte pré-manipulado favoravelmente à aquisição ou

aceitação do saber específico a lhe ser transmitido. Em outras palavras, para que a

manipulação seja bem sucedida e a competência seja adquirida pelo destinatário do discurso,

é necessária e pressuposta a existência de um contrato fiduciário. Na condição de

manipulador, veremos que Çaìkara persuade através da sedução pelo saber; entretanto, a

instância de instauração do contrato fiduciário que lhe permite desenvolver o discurso está

ausente no texto, e esse trecho do percurso narrativo está implícito.

O fator cultural manipulador e doador de "pré-competências" aí implícito, tanto no

caso do narrador como do narratário, aponta para domínios de análise que nos afastam dos

dados imanentes no texto e nos remetem aos domínios do universo discursivo (cultura) e dos

campos discursivos (áreas do saber de uma dada cultura) aos quais o texto se refere. Foi, aliás,

por essa razão que nos detivemos previamente na exposição sucinta de saberes e valores

culturais os quais julgamos de fundamental conhecimento para que o leitor possa acompanhar

a argumentação de Çaìkara.

Não são apenas os fatores culturais que constituem o conjunto das competências que

tornam determinado discurso acessível ou especificamente siginificativo. Tais competências,

esperadas tanto do sujeito da enunciação quanto de seu receptor, incluem as competências

lingüísticas, discursivas, textuais, interdiscursivas e intertextuais, pragmáticas e situacionais

(cf. inventariado por FIORIN, 2002, p. 32-33). Como bem referido por GREIMAS (1976, p.

8) com relação à estruturação do discurso científico, algumas das competências apresentadas

no discurso de Çaìkara e pressupostas em seu receptor são puramente lingüísticas, e incluem,

além da competência narrativa (o saber relativo à organização sintagmática do discurso),

"uma competência 'científica' específica", derivada da primeira, e que engendra o

questionamento e a busca de respostas que caracteriza o discurso científico, e ainda:

[...] a competência lingüística stricto sensu, que o torna capaz

de formular questões e, coisa ainda mais notável, de formular a

questão que ele próprio [enunciatário] não propõe, mas que se supõe

ser proposta pelo enunciador, quando do discurso interior que ele

endereça a si mesmo. (ibid., p. 8)

Como poderemos notar em passagens do trecho selecionado, Çaìkara antecipa essas

questões e astutamente as utiliza como recurso argumentativo e criador de efeitos de sentido

de veracidade e de irrefutabilidade de sua doutrina. Ao longo da análise voltaremos a verificar

como isso se dá.

1.3 – KENA-UPANIÑAD: BRAHMAN, O INDEFINÍVEL

A seguir iniciaremos nossa análise do discurso de Çaìkara, por meio de seus

comentários aos trechos selecionados das Upaniñad que apresentamos previamente. A fim de

facilitar o entendimento do leitor, adotamos alguns procedimentos: reproduzimos

primeiramente, em negrito, o verso traduzido da Upaniñad; em seguida a tradução do

comentário de Çaìkara ao referido verso, em caracteres normais, e finalmente os eventuais

acréscimos ao longo do texto entre colchetes (se se tratar de interpolações do editor do texto)

ou entre chaves (se forem nossos os acréscimos ou a recuperação de termos sânscritos). A

separação do texto do autor em parágrafos numerados foi por nós convencionada para facilitar

o acompanhamento da análise, bem como a inserção de aspas para a recuperação dos

discursos diretos.

KENA-UPANIÑAD

1.1 – Om. Pela vontade de quem a mente voa para o

objeto? Movido por quem o alento vital, o primeiro, procede? Pela

vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem é o ser

efulgente que dirige a visão e a audição?

1.2 – Ele é a audição da audição, a mente da mente, a fala

da fala, o alento do alento, a visão da visão. Os homens sábios,

depois de renunciarem a este mundo, tornam-se imortais.

{Trecho do comentário de Çaìkara:} 1.[Objeção:] “Não está

errado afirmar que ‘ele é a audição da audição’, quando a réplica

deveria ser ‘tal e qual, com tais atributos, dirige a audição, etc.’?”

2.[Resposta:] “Não está errado, pois sua distinção não pode ser

feita de outra forma. Se o governante da audição, etc., pudesse ser

conhecido como possuidor de sua própria atividade,

independentemente das atividades dos ouvidos, etc., como no caso do

ceifeiro com sua foice, então essa afirmação seria incongruente. Mas

na verdade nenhum governante da audição, etc., imbuído de sua

própria atividade, pode ser apreendido aqui, como no caso do ceifador

e sua foice, etc. Mas ele pode ser conhecido [como existindo à parte

da audição, etc.] em virtude da necessidade lógica de atividades como

a deliberação, a volição, a determinação, etc., dessas próprias coisas

compostas, como a audição, etc., precisar ser dirigida ao benefício de

alguém. Assim como no caso de uma casa, assim também aqui: há de

fato alguém fora do agregado de audição, etc., por cuja necessidade

são impelidos a audição e etc. Portanto, pelo fato de que objetos

compostos existem para a necessidade de algum outro, um governante

da audição, etc., pode ser conhecido {i.e., inferido}. Daí a réplica [da

Upaniñad], ‘ele é a audição da audição’, etc., estar apropriada.”

3.[Objeção:] “Novamente, o que pode haver no significado da

expressão ‘a audição da audição’, etc.? Pois assim como uma luz não

tem necessidade de outra luz, então no contexto da audição, a audição

não pode ter necessidade de outra audição.”

4.[Resposta:] “Não existe tal erro. O significado da expressão

aqui é este: a audição, a saber, é vista como capaz de revelar seu

próprio objeto. Essa habilidade da audição de revelar seu próprio

objeto é possível apenas quando a eterna não-composta e

onipenetrante luz do si-mesmo {ätman} está lá, mas não em caso

contrário. Daí a expressão ‘audição da audição’ ser justificável. Com

referência a isso há outros textos védicos: ‘É pela luz do si-mesmo que

ele se senta.’ [Båhad-äraëyaka-upaniñad 4.3.6], ‘Por sua luz tudo isso

brilha’ [Kaöha-upaniñad 2.2.15; Çvetäçvatara-upaniñad 6.14;

Muëòaka-upaniñad, 2.2.10], ‘Aceso por qual luz o sol brilha?’

[Taittiréya-brähmaëa 3.12.9.7], etc. e na Gétä ‘[Saiba que esta luz é

minha], a que está no sol e que ilumina todo o universo’ [Bhagavad-

gétä 15.12], e ‘[Assim como um sol ilumina todo o mundo], assim

aquele que reside no corpo, ó descendente de Bhärata, ilumina todo o

corpo’ [Bhagavad-gétä 13.33]. Assim também na Kaöha, ‘o eterno

entre os efêmeros, a consciência em tudo o que é consciente’ [Katha-

upaniñad 2.2.13].

5.“É uma crença comumente aceita a de que a audição, etc.,

constituem o si-mesmo de todos, e de que esses [os instrumentos dos

sentidos] são conscientes. Isso está sendo refutado aqui. Existe algo

que é conhecido pelo intelecto do homem de realização, que habita no

mais profundo recesso de tudo, e que é imutável, não submetido à

decadência, imortal, sem medo e não-nascido, e que é a audição da

audição, etc. até mesmo da audição, ou seja, a fonte de sua capacidade

de agir. Assim a resposta e o significado das palavras podem

certamente ser justificados.

6.“Da mesma forma, manasas, ‘da mente’, do instrumento

interno {antaù-karaëa}, ele é manas, a mente; porque o instrumento

interno não é capaz de realizar suas próprias funções – pensar,

determinar, etc. – a menos que seja iluminado pela luz da consciência.

Portanto ele é a mente da mente também. Aqui a mente e o intelecto

{buddhi} estão implicados na palavra manas [mente].”

1.3 – A visão não chega lá, nem a fala, nem a mente; não

sabemos, não compreendemos como se possa ensiná-lo.

{Trecho do comentário de Çaìkara:} 7.“[...] Quando uma

palavra, expressa pelo órgão da fala, revela sua própria idéia, diz-se

que a fala chega ao objeto. Mas Brahman é o si-mesmo dessa palavra,

assim como do órgão que a pronuncia; portanto a fala não o alcança.

Assim como o fogo, que queima e ilumina, não pode queimar ou

iluminar a si próprio, da mesma forma é aqui. No mano, nem a mente.

Embora a mente pense e determine outras coisas, ela não pensa ou

determina a si mesma; pois dela, também, Brahman é o si-mesmo.

Uma coisa é objeto de cognição somente pela mente e pelos sentidos.

Como Brahman não é um objeto de percepção para esses, portanto, na

vidmas, não sabemos se ‘Esse Brahman é de tal tipo.’ Portanto na

vijänémas, não compreendemos; yathä, como; etat, este Brahman;

anuçiñyät, deve ser ensinado, instruído a um discípulo – este é o

significado. Pois algo que é percebido pelos sentidos pode ser

ensinado a outro através de categorias que denotem classe, qualidade e

ação. Brahman não está imbuído dessas categorias, por isso é muito

difícil convencer os discípulos acerca dele por meio da instrução. [...]

8.“[...] uma exceção [a essa impossibilidade de ensiná-lo] é

colocada no próximo verso [da Upaniñad]. É verdade que não se pode

transmitir o conhecimento acerca do mais elevado com a ajuda de

meios de conhecimento válido tais como a evidência dos sentidos;

mas o conhecimento pode ser produzido com a ajuda da autoridade

tradicional. Portanto a autoridade tradicional {ägama} é citada para

transmitir o conhecimento acerca dele.”

1.4 – Ele é diferente do conhecido, e também [está] acima

do desconhecido – assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.

{Trecho do comentário de Çaìkara:} 9.“O conhecido é o que

está nos domínios do ato de conhecer, aquilo que é objeto do verbo

‘conhecer’. Considerando-se que tudo é conhecido em algum lugar

por alguém, tudo o que é manifesto é certamente conhecido. A idéia é

que Brahman é diferente disso. Para que não se deduza que nesse caso

ele deva ser desconhecido, o texto diz ‘acima do desconhecido’,

daquilo que se opõe ao conhecido, daquilo que consiste em ignorância

não-manifesta, e que é a semente do manifesto. O termo adhi, no

sentido de ‘acima’, significa ‘diferente’ por uma figura de linguagem,

já que é sabido que qualquer coisa que exista acima de outra é

diferente daquela.

10.“Tudo o que é conhecido é limitado, mortal, e cheio de

miséria; e portanto deve ser rejeitado. Então quando se afirma que

Brahman é diferente do conhecido, isso significa afirmar que ele não

deve ser rejeitado. Da mesma forma, quando se afirma que ele é

diferente do desconhecido, significa afirmar que ele não é algo a ser

obtido. Pois é para obter um efeito que alguém diferente dele adquire

alguma outra coisa que lhe sirva como causa. E nada diferente [do

conhecedor] precisa ser adquirido para servir a qualquer propósito

distinto do conhecedor. Assim, pela afirmação de que Brahman é

diferente do conhecido e do desconhecido, o que por sua vez nega a

Brahman a condição de objeto a ser adquirido ou rejeitado, o desejo

do discípulo de conhecer Brahman objetivamente é destruído, pois

Brahman é não-diferente do si-mesmo {ätman}. Pois nada além do

próprio si-mesmo pode ser diferente do conhecido e do desconhecido.

Assim segue que o significado da sentença é de que o si-mesmo é

Brahman. E isso também procede de textos védicos como: ‘Este si-

mesmo é Brahman’ [Mäëòükya-upaniñad, 2; Båhad-äraëyaka-

upaniñad, 2.5.19 e 4.4.5]; ‘O si-mesmo que é intocado pelo erro’

[Chändogya-upaniñad, 8.7.1]; ‘Brahman que é imediato e direto – o

si-mesmo no interior de tudo’ [Båhad-äraëyaka-upaniñad, 3.4.1], etc.

11.“Dessa forma, o texto ‘Assim ouvimos dos antigos’ mostra

como, por meio de uma sucessão de preceptores e discípulos, foi

gerado o conteúdo da sentença que estabelece como Brahman este si-

mesmo de tudo, o qual é destituído de quaisquer características

distintivas, e é a luz da pura consciência. Além disso, Brahman deve

ser conhecido apenas através da instrução tradicional dos preceptores

e não por meio da argumentação, nem pelo estudo, inteligência,

grande erudição, austeridade, sacrifícios, etc.[...]

12.“Tendo sido estabelecida a idéia de que o si-mesmo é

Brahman por meio da sentença ‘Ele é diferente do conhecido e

também acima do desconhecido’, o ouvinte pode ter esta dúvida:

‘Como pode o si-mesmo ser Brahman? Pois o si-mesmo é

familarmente conhecido como aquele que deve realizar ritos e

meditação e que, estando sujeito ao nascimento e à morte, procura

alcançar os deuses liderados por Brahma {o deus criador} ou o

paraíso, para isso praticando ritos ou meditação. Portanto algum outro

ser adorável que não seja o si-mesmo, como Viñëu, Éçvara, Indra ou

Präëa, deve ser Brahman, mas não o si-mesmo, pois isso se opõe ao

senso comum. Assim como outros lógicos afirmam que o si-mesmo é

diferente do Senhor {Éçvara}, assim também os ritualistas cultuam

outros deuses dizendo, ‘Sacrifique para aquele’, ‘Sacrifique para

aquele’. Com isso seria sensato concluir que esse que é conhecido e

adorável deve ser Brahman, e o cultuador deve ser alguém diferente

desse.’ Tendo percebido esta dúvida pelos olhares ou palavras do

discípulo, o mestre diz ‘Não tenha dúvidas, pois’,”

1.5 – Aquilo que não é dito pela fala, e por meio do qual a

fala é revelada – saiba que isso é Brahman, e não aquilo que é

cultuado como tal.

{Trecho do comentário de Çaìkara:} 13.“[...] Saiba que o si-

mesmo apenas é o Brahman incondicionado depois de erradicar todos

os adjuntos como a fala, em virtude dos quais ocorrem expressões

empíricas com relação ao Brahman transcendental, incondicionado,

inultrapassável e equânime, tais como ‘a fala da fala’, ‘a visão da

visão’, a audição da audição’, ‘a mente da mente’, a testemunha, o

conhecedor, o controlador.”

(Kena-upaniñad e Kena-upaniñad-bhäñya, 1.1-5:

in GAMBHÉRÄNANDA, 2002, p. 39-55;

in ÇÄSTRIËÄ, 2000, p. 17-22)

1.3.1 - Dialogismo e o anti-sujeito do saber

"O diálogo escrito pressupõe, mais ainda do que o diálogo

efetivo, que esse ouvinte encarne o auditório universal. E tal

concepção parece justificada sobretudo quando se admite, como

Platão, que existem no homem princípios internos coercivos que o

guiam no desenvolvimento do seu pensamento." (PERELMAN e

OLBRECHTS-TYTECA: 2002, 41)

O texto em análise, uma narrativa científica, define-se como um programa narrativo ao

mesmo tempo manipulador e doador de competência, transmissor de um saber que constitui

um valor modal, o qual o sujeito do fazer cognitivo, no caso o narrador projetado no texto

como Çaìkara, pretende transmitir a um receptor "ideal". (Trataremos em breve, com a ajuda

do próprio Çaìkara, dos requisitos que definem o receptor e a recepção “ideais” para seu

discurso.) Na condição de narrativa científica, temos portanto uma transformação de um /não-

saber/ num /saber/, observada como um percurso de enunciados de estado que constroem

objetos de valor modal, ao lado de um percurso de instâncias modalizadoras de efeito

persuasivo, argumentativo.

No nível discursivo, como todo discurso voltado à construção de objetos do saber, e

portanto dito "objetivo", o texto apresenta um predomínio das características de "apagamento"

das instâncias de enunciação e de utilização do presente atemporal ou gnômico. Entretanto,

encontramos aqui a primeira peculiaridade discursiva de Çaìkara (não propriamente sua, mas,

diga-se de passagem, herança e eco dos discursos de mesma categoria de sua cultura),

expressa por uma explicitação da estrutura bipolar de perguntas e respostas que constitui o

fazer cognitivo do teórico, e que costuma estar pressuposta e implícita nos textos científicos.

Nesse sentido, a debreagem de segundo grau que instaura no texto um interlocutário e o

transforma num diálogo direto em determinados momentos exerce um duplo papel: de um

lado, essa formulação antropomorfiza o anti-sujeito do saber, trazendo à tona um processo

cognitivo do narrador que é subjacente à narração, e de outro lado, funciona como um

elemento a mais de persuasão e criação de efeitos de sentido de invulnerabilidade e eficácia

do saber exposto diante do ataque possível dos oponentes. Com esse artifício, o discurso

científico modalizador também modaliza ao se "converter", em alguns momentos, no discurso

puramente argumentativo de uma situação oral de debate (forjando, por assim dizer, uma

instância de enunciação presente no interior de um discurso dito "objetivo"). Assim como

constatou Greimas numa circunstância de análise, podemos também aqui com ele afirmar,

acerca deste questionamento explicitado, que tal artefato discursivo "[...] contém assim,

modalizado pela ignorância, o objeto do saber, o tópico do discurso" (GREIMAS, 1976, p.11)

Dessa forma, numa primeira análise "global", podemos perceber que o discurso de Çaìkara

apresenta dois níveis que se alternam:

– o nível puramente expositivo ou "objetivo", caracterizado pelo uso da terceira pessoa

(despersonalização actancial), ou então pelo plural de autor (nós), e por uma série de

enunciados de estado que constroem ou definem objetos de valor;

– o nível dialógico ou de debate, caracterizado por uma debreagem de segundo grau

que instaura uma relação interlocutor / interlocutário no interior do discurso.

Podemos constatar também que o segundo nível está estabelecido numa relação

hiponímica com o primeiro, já que a questão polêmica que instaura a situação de debate é

resultante de um enunciado da exposição prévia, e por sua vez incita um desdobramento do

tema em subtemas. (Muito embora seja importante observar que a resposta à questão

polêmica acaba por ser a desencadeadora de uma nova exposição, e de um novo

"apagamento" da situação de interlocução em prol da exposição "objetiva" de um novo sub-

tópico.) Dessa forma, a dinâmica “exposição → questão polêmica → exposição” funciona

como um recurso desencadeador de novos argumentos e reafirmação dos anteriores,

contribuindo para a progressão do tema.

Há ainda um outro nível presente nos textos de Çaìkara que acompanharemos nesta

tese, ao lado do nível expositivo e do nível dialógico: trata-se do nível referencial,

representado pelas alusões, esparsas nos textos, a discursos de outros oponentes e de outras

escolas rivais, e de citações recorrentes sobretudo das Upaniñad e da Bhagavad-gétä, textos

considerados irrefutáveis (citações de autoridade). Temos tal exemplo no trecho:

4. [...] “Com referência a isso há outros textos védicos: ‘É pela

luz do si-mesmo que ele se senta.’ [Båhad-äraëyaka-upaniñad 4.3.6],

‘Por sua luz tudo isso brilha’ [Kaöha-upaniñad 2.2.15; Çvetäçvatara-

upaniñad. 6.14; Muëòaka-upaniñad, 2.2.10], ‘Aceso por qual luz o sol

brilha?’ [Taittiréya-brähmaëa 3.12.9.7], etc. e na Gétä ‘[Saiba que esta

luz é minha], a que está no sol e que ilumina todo o universo’

[Bhagavad-gétä 15.12], e ‘[Assim como um sol ilumina todo o

mundo], assim aquele que reside no corpo, ó descendente de Bhärata,

ilumina todo o corpo’ [Bhagavad-gétä 13.33]. Assim também na

Kaöha, ‘o eterno entre os efêmeros, a consciência em tudo o que é

consciente’ [Katha-upaniñad 2.2.13].”

A esse respeito, lembra-nos Greimas:

[...] reconhece-se a referencialização como o fenômeno da

anáfora semântica: o discurso referencial “lembrado”, forma em

expansão mas ausente, é representado, no discurso que se está

construindo, por sua forma condensada e presente. (ibid., p. 21)

Aos membros de sua cultura conhecedores dos textos citados, bem como aos eruditos

familiarizados com as escrituras e com as diversas doutrinas oponentes da época – ou seja,

aos ouvintes competentes ou “ideais” projetados por Çaìkara em seu discurso –, essas

citações das escrituras, bem como as referências a doutrinas oponentes, são perceptíveis até

mesmo no vocabulário utilizado e fazem parte da competência intertextual esperada do

receptor do texto. No caso desse primeiro texto que tomamos para análise, temos como

exemplo de referência intertextual a uma doutrina oponente a seguinte passagem:

6. Da mesma forma, manasas, “da mente”, do instrumento

interno {antaù-karaëa}, é manas, a mente; porque o instrumento

interno não é capaz de realizar suas próprias funções – pensar,

determinar, etc. – a menos que seja iluminado pela luz da consciência.

Portanto ele é a mente da mente também. Aqui a mente e o intelecto

{buddhi} estão implicados na palavra manas [mente].

Observamos que os termos apresentados em sânscrito (manas, buddhi, antaù-karaëa)

são conceitos constituintes do modelo psicológico proposto pelas doutrinas do Säàkhya e do

Yoga-darçana, os quais idealmente deveriam ser conhecidos pelos interlocutores de um

debate (ou leitores de um texto) naquela situação cultural. Esclareceremos de forma concisa,

na segunda parte deste trabalho, tal modelo psicológico e outros aspectos pertinentes dessas

famosas doutrinas dualistas a fim de melhor acompanhar as “adaptações” feitas por Çaìkara

para inserir tais saberes herdados em seu “novo” sistema.

Ainda com relação às marcas de discurso direto, salientamos que as seqüências que

simulam diálogos diretos foram marcadas pelo editor do texto com os termos “objeção” e

“resposta” entre colchetes, a fim de facilitar a leitura e a análise desses textos. No original

sânscrito, a única marca do discurso direto e das citações é o uso do termo iti, geralmente ao

final da fala ou citação feita.

Çaìkara cita com freqüência passagens dos textos Brähmaëa, das Upaniñad e da

Bhagavad-gétä, e eventualmente cita o Mahä-bhärata e alguns Puräëa. Praticamente em

nenhuma circunstância Çaìkara se dá ao trabalho de identificar as fontes, já que o

reconhecimento de trechos de textos canônicos era também competência esperada de seus

discípulos, adversários em debate ou leitores.

Sem nos atermos, por enquanto, ao assunto discutido nos parágrafos 1-4 da passagem

selecionada e à escolha dos argumentos, façamos ainda algumas observações finais com

relação a tais simulações de debate, tão freqüentes nos comentários de Çaìkara.

Primeiramente, podemos compreender as objeções e questões debreadas no texto

como projeções que o narrador faz de possíveis dúvidas do narratário, e assim o recurso ao

discurso direto auxilia na construção do efeito de sentido de veracidade e mesmo de

honestidade do argumentador em deixar claros os conceitos – pois é fato previsto entre as leis

discursivas pressupostas culturalmente na Índia, além daquelas da informatividade e

exaustividade, também a "lei da troca verbal franca e honesta" (FIORIN, 2002, p. 34) no

contexto dos debates orais e dos textos elucidativos. Afinal, ainda não chegamos na

polêmica.

A troca honesta de informações e o respeito ao adversário não são apenas exigências

culturalmente localizadas, como também as mesmas que se cumprem em nossa cultura

quando o auditório projetado pelo discurso manipulador é considerado erudito ou "de alto

nível". Acerca disso, podemos tomar as palavras de Perelman:

[...] o valor e a qualidade de uma argumentação não pode

medir-se unicamente pelo efeito obtido: ela depende ainda, e

essencialmente, da qualidade do auditório que se consegue ganhar

através do seu discurso. [...] Tradicionalmente, na história da filosofia,

utiliza-se a idéia de razão para designar esse auditório exigente que é o

do filósofo: o apelo à razão visa esse auditório ideal que alguns

encarnam num pensamento divino e que deve antes ser considerado

como um auditório universal. (PERELMAN: 1984, 239)

Mas a questão da presença reiterada de perguntas e objeções na elaboração desses

textos dedicados a comentar obras canônicas possui ainda outras aspectos. Já havíamos nos

referido a essa instância de objeção como sendo uma "debreagem de segundo grau que

instaura no texto um interlocutário e o transforma num diálogo direto", e que "esta formulação

antropomorfiza o anti-sujeito do saber, trazendo à tona um processo cognitivo do narrador que

De fato, na cultura sânscrita – e isso desde os tempos mais antigos – a “lei da troca verbal franca e honesta” foi

levada às últimas conseqüências: não se encontra jamais num texto dialógico sânscrito um momento de

sarcasmo, de crítica destrutiva ou desqualificadora dirigida ao adversário, ou mesmo de emprego de palavras

ofensivas; ao contrário, os oponentes em debate demonstram um profundo respeito pelas doutrinas adversárias,

respeito esse que se expressa no estudo dedicado de seus pontos de vista para que somente então possam ser

refutados. Além disso, a análise dos contextos de debate da cultura sânscrita demonstra que a busca por uma

“verdade” definitiva acerca dos temas ou conceitos propostos está sempre acima dos “egos” sectários; prova

disso é que, na maioria desses debates, o “prêmio” do vencedor é o reconhecimento, por parte do perdedor, da

superioridade da doutrina do adversário, por meio de sua juramentada (por ocasião do início do debate)

conversão à doutrina vencedora.

é subjacente à narração". Sabemos que o anti-sujeito corresponde, na narrativa, ao antagonista

ou oponente, e nisso temos a confirmação de Diana BARROS (1989-1990, p. 70): "O sujeito

e o anti-sujeito, como é sabido, confrontam-se na narrativa pois estão em busca dos mesmos

valores."

O valor modal do /saber ser/, um valor de ordem cognitiva (figurativizado no conceito

de Absoluto, Brahman, e em seu correspondente no indivíduo, o ätman ou si-mesmo) é de

fato procurado por ambos os interlocutores nessa situação instaurada de diálogo. Portanto

podemos identificar nesses “objetores” também personificações do anti-sujeito do saber no

próprio Çaìkara.

O conceito de anti-sujeito aparece em trabalhos de semiótica, tanto no texto citado

acima como no artigo de Greimas intitulado De la colère (GREIMAS, 1983, p. 225-246), na

análise de textos que tratam da modalização de sujeitos da narrativa pelas chamadas "paixões

complexas". Não estamos, porém, analisando personagens numa narrativa literária, e sim um

texto expositivo e argumentativo. Entretanto, é o próprio Greimas quem nos autoriza, com seu

exemplo, a utilizar o mesmo conceito de anti-sujeito como designação adequada de qualquer

antropomorfização dos obstáculos e oposições, inclusive na construção do objeto de valor

/saber/ do sujeito de um fazer cognitivo, em seu trabalho intitulado Semiótica do discurso

científico (GREIMAS, 1976, p. 21).

No discurso analisado por Greimas, o anti-sujeito aparecia como o objeto figurativo

"dificuldades enfrentadas pelo pesquisador”. Mas, no caso do texto de Çaìkara, o fato é que o

anti-sujeito ou antagonista de suas colocações é uma debreagem dele mesmo, um "tu" que se

projeta para fora do narrador, explicitando o processo reflexivo que faz parte da aquisição

cognitiva e da construção verbal de um saber. Ou seja, essa debreagem actancial é um

exemplo de "pessoa desdobrada" (cf. FIORIN, 2002, p. 103-124).

O efeito de sentido provocado num discurso iniciado como "objetivo" e "impessoal"

com a "entrada" desses atores em situação de interlocução é múltiplo: primeiramente, há um

simulacro ou tentativa de "reprodução fiel" de uma instância de enunciação, a instância do

debate oral, em que opositores de fato se enfrentam e uma situação de argumentação e

polêmica em torno de um tema é instaurada. Em segundo lugar, é um recurso retórico de

continuidade dos argumentos, semelhante ao ator disfarçado na platéia que dá ao palhaço a

"deixa" para a próxima piada. Em terceiro lugar, pode ser considerado também, como

expressão do processo cognitivo, uma espécie de "deliberação consigo mesmo", um falar em

voz alta e uma antecipação de argumentos típicos, por exemplo, de quem se prepara para uma

defesa de tese.

Com relação à questão do debate oral que simula, esse tipo de debreagem e

embreagem que instaura "eus e tus" no interior de um texto expositivo, no caso específico da

cultura indiana da época de Çaìkara e de séculos anteriores, é um pressuposto cultural que

não podemos deixar de comentar. Afinal, é fato biográfico admitido que Çaìkara se dedicou a

percorrer toda a Índia engajando-se em inúmeros debates filosóficos com quaisquer

representantes, dentre as diversas escolas da Índia de sua época, que aceitassem seu desafio.

Seu intuito era vencer os debates e propagar sua interpretação dos textos canônicos como

legítima. Assim, nos comentários redigidos para os textos canônicos, o caráter

necessariamente dialógico desses discursos é evidenciado de várias formas. Existe sempre a

presença dos discursos oponentes, e não raro essa presença é evidenciada nas tentativas de

aproximar o texto escrito da oralidade do debate público. No decorrer da obra de Çaìkara

(mais especificamente dos textos bhäñya do chamado prasthäna-traya), há simulacros de

instâncias de debate temático entre três, até quatro oponentes, cada um representando uma

doutrina com seu ponto de vista diferente sobre a mesma questão. Geralmente “comparecem”

aos textos de Çaìkara com assiduidade representantes do Budismo Mahäyäna, sobretudo da

escola Yogacära, e ortodoxos adeptos do Mémäàsä, Säàkhya, Vaiçeñikha ou Nyäya-darçana.

Portanto, esse processo de debreagem / embreagem que instaura interlocutores e questões

polêmicas em pontos estratégicos de uma exposição actancialmente "neutra" é, ao mesmo

tempo que uma tipologia textual característica da cultura, também um efeito de sentido de

veracidade e um simulacro da instância de enunciação, além de "ensaio" para situações

futuras e explicitação do processo do fazer cognitivo que se expressa como o "deliberar

consigo mesmo":

[...] é legítimo que quem adquiriu uma certa convicção se

empenhe em consolidá-la perante si mesmo, sobretudo perante

ataques que podem vir do exterior; é normal que ele considere todos

os argumentos suscetíveis de reforçá-la. Essas novas razões podem

intensificar a convicção, protegê-la contra certos ataques nos quais

não se pensara desde o início, precisar-lhes o alcance. (PERELMAN e

OLBRECHTS-TYTECA, 2002, p. 49)

E aqui, novamente, o conceito de anti-sujeito socorre-nos com esta observação de

Greimas:

Pois esse casal de herói e traidor, de sujeito e anti-sujeito, não

é o resultado de uma articulação categorial binária, mas de uma

pressuposição recíproca que os torna inseparáveis, sem que um deles

apareça jamais sem a presença concomitante do outro. (GREIMAS,

1983, p. 243)

1.3.2 – O sujeito absoluto

Retomemos um trecho de nossa Upaniñad em análise:

1.1 – Om. Pela vontade de quem a mente voa para o

objeto? Movido por quem o alento vital, o primeiro, procede? Pela

vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem é o ser

efulgente que dirige a visão e a audição?

1.2 – Ele é a audição da audição, a mente da mente, a fala

da fala, o alento do alento, a visão da visão. Os homens sábios,

depois de renunciarem a este mundo, tornam-se imortais.

{Trecho do comentário de Çaìkara:} 1.[Objeção:] “Não está

errado afirmar que ‘ele a audição da audição’, quando a réplica