( PDF ) Arriscando corpos: permeabilidade, alteridade e as formas da socialidade entre os Rikbaktsa (Macro-Jê) do sudoeste amazônico

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

“ARRISCANDO CORPOS”

ERMEABILIDADE, ALTERIDADE E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS

RIKBAKTSA (MACRO-JÊ) DO SUDOESTE AMAZÔNICO

DRIANA ROMANO ATHILA

2006

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“ARRISCANDO CORPOS”

ERMEABILIDADE, ALTERIDADE E E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE

RIKBAKTSA (MACRO-JÊ) DO SUDOESTE AMAZÔNICO

POR

DRIANA ROMANO ATHILA

ESE DE DOUTORADO APRESENTADA AO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIOLOGIA

ANTROPOLOGIA (ANTROPOLOGIA), INSTITUTO

FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS, DA

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO,

COMO PARTE DOS REQUISITOS NECESSÁRIOS À

OBTENÇÃO DO TÍTULO DE

DOUTOR EM

ANTROPOLOGIA SOCIAL

RIENTADOR: PROF. DR. MARCO ANTÔNIO TEIXEIRA GONÇALVES

RIO DE JANEIRO

JUNHO DE 2006

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“ARRISCANDO CORPOS”

PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS

RIKBAKTSA (MACRO-JÊ) DO SUDOESTE AMAZÔNICO

ADRIANA ROMANO ATHILA

Orientador: Prof. Dr. Marco Antônio Teixeira Gonçalves

Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em Sociologia e

Antropologia, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, da Universidade Federal do Rio

de Janeiro – UFRJ, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutor

em Antropologia Social.

Aprovada por:

_________________________________________________

Presidente, Prof. Dr. Marco Antônio Teixeira Gonçalves (Orientador)

_________________________________________________

Prof. Dra. Elsje Maria Lagrou

__________________________________________________

Prof. Dra. Esther Jean Langdon

___________________________________________________

Prof. Dra. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti

___________________________________________________

Prof. Dr. Carlos Fausto

RIO DE JANEIRO

JUNHO DE 2006

Athila, Adriana Romano

“Arriscando Corpos”: Permeabilidade, Alteridade e as Formas da

Socialidade entre os Rikbaktsa (Macro-Jê) do sudoeste Amazônico/

Adriana Romano Athila. – Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA, 2006.

1v.,501f.:il.; 07 cm.

Orientador: Marco Antônio Teixeira Gonçalves

Tese (doutorado) – UFRJ/ IFCS/ Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia, 2006.

Referências Bibliográficas: f. 454-472.

1. Ameríndios. 2. Socialidade. 3. Etno-história 4. Escatologia. 5.

Parentesco. 6. Ritual. I. Gonçalves, Marco Antônio Teixeira. II.

Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia. III. Doutorado.

RESUMO

“ARRISCANDO CORPOS”

PERMEABILIDADE, ALTERIDADE E AS FORMAS DA SOCIALIDADE ENTRE OS RIKBAKTSA

(MACRO-JÊ) DO SUDOESTE AMAZÔNICO

ADRIANA ROMANO ATHILA

Orientador: Prof. Dr. Marco Antônio Teixeira Gonçalves

Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação

em Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, da

Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à

obtenção do título de Doutor em Antropologia Social.

O cosmos Rikbaktsa dissemina atributos relacionados à “humanidade”,

sobretudo a capacidade de “agência”. Vivos e mortos, seres metafísicos, vegetais,

animais e coisas podem ter - e normalmente têm – “agência”, de formas variadas e em

múltiplos contextos, tornando qualquer distinção definitiva entre a sociedade dos vivos,

natureza e sobrenatureza impraticável, não-pertinente e decididamente pouco produtiva.

Por outro lado, esta “partilha” de atributos permite e, de certa forma, compele a

interações contínuas entre estes seres e domínios: relações que podem ser predatórias,

mas também produtivas e curativas. No contexto de um mundo povoado por

semelhanças e proximidades – mas não identidades absolutas - o “corpo” dos vivos

demonstrou ser um diferencial importante. Do dormir ao acordar, o “corpo” é exposto a

riscos, seja através das relações envolvidas na socialidade aldeã, posturas corporais,

atitudes mentais e alimentação, seja nos sonhos ou no que eles prenunciam. Enquanto se

têm “corpo”, deve-se buscar obediência a uma infinidade de recomendações, uma ética

individual com o intuito de “manter a vida”. Sobreviver indica o êxito da construção

corporal Rikbaktsa, apesar deste ser um processo que nunca se completa. Mesmo os

ritos que operam mais intensamente esta construção são permeados pelo risco e

projetam-se no tempo, encontrando-se abertamente sujeitos ao insucesso. A contínua e

quase inevitável interação entre seres metafísicos – incluindo-se os mortos - e vivos é,

assim, um incremento fundamental da “labilidade” ou “reversibilidade” das categorias

de identidade/alteridade, solidariedade/inimizade e até mesmo parentesco entre grupos e

pessoas. O resultado é uma extrema diferenciação interna, constituída de "negociações"

ativas entre semelhanças e distinções. A “socio-cosmologia” Rikbaktsa permite-nos

desconfiar tanto de uma alteridade que seja conceitualmente absoluta e do movimento

que a expulsa providencialmente para além do socius, quanto na possibilidade de sua

neutralização ou extinção de qualquer domínio considerado. Refiro-me aqui mais

precisamente à convivência aldeã e à co-residência, mas o mesmo vale para ocasiões

rituais ou guerreiras e até para as relações Rikbaktsa com outros tipos de seres,

dimensões em que jamais assumem a feição de uma totalidade indiferenciada. Se a

etnografia Rikbaktsa não tem senão provisoriamente um centro a partir do qual

podemos descrevê-la, sua socialidade não é por isso menos “consistente” ou “efetiva”.

Esta tese procura explorar esta complexa teoria que concerne à interação, geração,

produção e destruição de corpos e pessoas em um mundo povoado por sujeitos que

abrangem o que se costuma compartimentalizar em diferentes reinos, espaços e

posições.

Palavras-chave: Socialidade Ameríndia; Alteridade; Escatologia; Corporalidade; Ritual

RIO DE JANEIRO

JUNHO DE 2006

ABSTRACT

“RISKING BODIES”

Permeability, alterity and the Sociality forms among the Rikbaktsa (macro-Jê) of

Southwest Amazonia

ADRIANA ROMANO ATHILA

Guider: Prof. Dr. Marco Antônio Teixeira Gonçalves

Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em

Sociologia e Antropologia, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, da Universidade

Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de

Doutor em Antropologia Social.

The Rikbaktsa cosmos is filled with attributes associated with ‘humanity’, above

all the capacity for ‘agency.’ The living and the dead, metaphysical beings, plants,

animals and things can – and normally do – possess agency, in varying forms and

multiple contexts, making any definitive distinction between the society of the living,

nature and supernature impractical, non-pertinent and decidedly unproductive. On the

other hand, this ‘sharing’ of attributes allows – and to a certain extent compels –

continual interactions between all these beings and domains: relations which may be

predatory, but also productive and curative. In the context of a world peopled by

similarities and proximities – but not absolute identities – the bodies of the living

proved to be an important differential factor. Asleep and awake, the ‘body’ is exposed

to risks, whether through the relations involved in village society, body postures, mental

attitudes and alimentation, or in dreams or what they foretell. While the person has a

‘body,’ he or she should look to obey an endless variety of recommendations, an

individual ethics which aims to ‘keep life’. Survival indicates success in constructing

the Rikbaktsa body – albeit a process that is never complete. Even rites which invest in

this construction more intensely are steeped in risk and stretch across time, finding

themselves openly subject to failure. The continual and almost inevitable interaction

between metaphysical beings – including the dead – and the living is therefore a basic

factor in the ‘labiality’ or ‘reversibility’ of the categories of identity/alterity,

solidarity/enmity and even kinship among groups and people. The consequence is inside

differentiation filled with active ‘negotiations’ between similarities and distinctions.

Rikbaktsa sociocosmology teaches us to be wary of both an alterity which is

conceptually absolute and the providential expulsion of such alterity beyond the socius,

or indeed the possibility of neutralizing and extinguishing alterity from any given

domain. Here I refer more precisely to village life and co-residence, but the same is true

for ritual occasions or warfare, or indeed for Rikbaktsa relations with other types of

beings, a dimension which never assumes the aspect of an undifferentiated totality.

Although Rikbaktsa ethnography provide no more than a provisory centre from which it

can be described, their sociality is no less ‘consistent’ or ‘effective’ as a result. This

thesis mean to exploit this complex theory involving interaction, generation, production

and destruction of bodies and people in a world populated by subjects that encompass

what are usually compartmentalized into different kingdoms, spaces and positions.

Key-words: Amerindian Sociality; Alterity; Eschatology; Corporality; Ritual

RIO DE JANEIRO

UNHO DE 2006

KAZOTSA BO:

KAZO BOBATA BO

ERALDINO PATAMY BO

“¿Fue nuestra visión demasiado estrecha,

demasiado parcial,

demasiado apresurada?

¿Fueron nuestras conclusiones demasiado rígidas?

Tal vez.

Pero ese vagar (…) me ha cambiado

más de lo que creí.”

E. G. de la Serna

AGRADECIMENTOS

Passou-se uma vida. E não seriam poucos aqueles a quem devo tanto e sem os

quais um trabalho desta duração não chegaria ao fim. Esta tese é também para eles. De

verdade.

Durante o doutorado fui, por dois anos, bolsista do Conselho Nacional de

Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) e, nos dois anos seguintes, ocupei a

bolsa de “Doutorado nota 10” da Fundação de Apoio à Pesquisa do estado do Rio de

Janeiro. A pesquisa de campo não seria possível sem a dotação de “Field Research” que

recebi da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research.

O Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia do Instituto de

Filosofia e Ciências Sociais, através de todos seus professores e funcionários, é

inestimável em tudo o que diz respeito à minha formação. Claudinha e Denise, da

secretaria, estiveram sempre do meu lado, ajudando-me de formas institucionais e

“para”-institucionais diversas, principalmente com incentivo, carinho e paciência com

minhas desventuras disciplinares.

Agradeço especialmente à professora Regina Novaes, às sempre queridas

Rosilene Alvin e Yvonne Maggie e ao professor Reginaldo dos Santos que, além de

ministrar cursos “inesquecíveis”, gentilmente integrou minha banca de qualificação ao

lado do professor Carlos Fausto, do Museu Nacional. A Carlos Fausto agradeço,

redobradamente, as sugestões – que levei-as todas comigo para o campo – assim como o

privilégio de ler seus trabalhos, para mim fonte exemplar de erudição e inspiração

etnológica. A Ricardo Ventura Santos agradeço o apoio e a tranquilidade que sempre

me passou. A Beth Conklin agradeço o interesse e a extrema gentileza em enviar-me um

video sobre os Rikbaktsa, que acabou por extraviar-se. Nádia Heusi salvou-me com os

mapas.

Cesar, Cris e o pequeno Thomás, Flavio, Marcela e Luiz são colegas brilhantes e

a quem, apesar do afastamento, gostaria de agradecer sinceramente. Não esqueço da

presença deles na minha primeira palestra sobre os Rikbaktsa, em um momento ainda

difícil. Agradeço também à grande mestra Bruna Franchetto, mulher e profissional

admiráveis, a quem devo tanto quanto respeito.

Rosana, Neiva, Laura Moutinho e Marcia Lima são as amigas que, de um modo

ou de outro, estão sempre comigo. “A caixa de Pandora” escrevi para você, Lau. Ulisses

(Sissinho), Luciana (Lú) e Evaldo são queridos que sempre dividiram tudo e não

deixaram-me desistir quando estava perdida. Como não pudesse extender ainda mais

meu atraso, a tese “vai” sem o capítulo que prometeram e que, certamente, teria

abrilhantado este trabalho. À querida amiga Vera agradeço nossas risadas infinitas e

eficientes em mudar a perspectiva das coisas. Torço por ela.

Levinho, como sempre, foi crucial para a realização do sonho antigo de trabalhar

entre os Rikbaktsa. Atestada a feliz coincidência entre minhas intenções e as demandas

do Museu, providenciou tudo para o que seria a minha primeira viagem de campo.

Continuo – afinal, já lhe “devo” desde o mestrado - a não ter como retribuir-lhe a ajuda

e o incentivo.

Moacir dirigiu para nós até o porto do Coroado, no rio Juruena, e acompanhou-

nos nos dois primeiros dias no campo, salvando-nos de grandes apertos; uma companhia

a toda prova. Edu, Théo, a meiga Loyuá e Ana foram, além de sempre amorosos e

prestativos, fundamentais. Edu e Ana, que dedicam a vida ao trabalho com índios,

receberam-me em sua casa, em Cuiabá. Ana acompanhou-me à Pé-de-Mutum e às

aldeias do Arinos, dividindo comigo, e as múltiplas borboletinhas amarelas, meu

primeiro banho no Juruena. Não esqueço quando fiquei sozinha no porto da aldeia Pé-

de-Mutum olhando a voadeira que a levaria de volta a Cuiabá. Este foi o início da

minha pequisa e devo tudo a ela.

O Núcleo de Apoio Juína não é mais do que o empenho, a dedicação e até os

“riscos” diários pelos quais passam Antônio Carlos, Adegildo e Cavalcante, e foi mais

do que eu merecia durante a pesquisa. Neles tive apoio institucional e também uma

família que não me faltou quando precisei. A Cavalcante, companheiro generoso de

muitas idas e vindas, totalmente dedicado aos Rikbaktsa, devo agradecimentos especiais

e um grande pedido de desculpas pela demora em terminar este trabalho, que não seria o

mesmo sem ele. “Cava”, esta tese é para você também, que me ajudou sempre

incentivou de todas as formas.

Em Juína, agradeço aos funcionários do hotel Panorama: a querida e amiga D.

Emília, a atenciosa Gisa e a doce Lidiane cuidaram de mim na “doença e nas esperas” e

intermediaram contatos com meus familiares. As funcionárias do Museu Salesiano e a

“italo-brasileira” Rina generosamente permitiram que eu fotografasse bem de perto as

antigas plumárias Rikbaktsa. À enfermeira Antônia agradeço o cuidado e dia feliz com

sua família. Ao padre Balduíno Loebens, que já carrega uma vida entre os Rikbaktsa,

meu respeito e agradecimento pela gentileza com que me tratou quando nos

conhecemos, na inauguração da escola da aldeia Primavera.

Martinha, Maria e Betinho, Lurro e Ana, Ricardo e Marcelo são meus amigos da

vida inteira. Bruno, Tânia e a princesinha Clara, Serginho, Mirinha e Laurinha, só luz.

D. Graça, S. Aércio, Aercinho, Zé, Sophia e Antônio são como a minha família. Dani e

Gisinha são minhas amigas de sempre, companheiras de hashi, de alegrias e de choros.

Amo vocês.

A Marcelo Maciel agradeço infinitamente por tudo: compreensão de mim e de

meu trabalho, doses generosas de confiança e elogios que delicadamente conduziram-

me até o fim. Ana Paula, David e Callum Rodgers são amigos que, por sorte, conquistei

recentemente. Através de suas traduções, David divide comigo e tem o dom de melhorar

tudo o que eu escrevo. O abstract é dele e sem sua ajuda esta pesquisa não seria

possível. Peter e Sonja, os belgas mais loucos e brasileiros, são meus amigos do

coração, sempre dispostos a ajudar e a quem devo tanto que não poderia, nunca,

recompensá-los. Klinton, mesmo longe, é meu amigo querido. Claudia é simplesmente

demais para mim. Por ela só posso aqui declarar meu amor e admiração.

Aloir Pacini é amigo leal, carinhoso, atento e generoso, que sempre retribui

minhas divergências – que não são poucas - com sorrisos fraternos. A cada retorno do

campo fazia uma parada “estratégica” em Cuiabá, onde montávamos, os dois, “fóruns”

sobre os Rikbaktsa, de modo que devo a ele qualquer análise que eu tenha feito, sendo

meus todos os equívocos. Esta tese é “para” e “por” ele, que alimentou minhas

esperanças em trabalhar com os Rikbaktsa com presentes valiosos, como a flauta de

Mapazazi. Foi uma alegria vê-lo subir o porto da Pé-de-Mutum para partilharmos, em

um momento rápido mas infinito, esta realização. Aloir e seus irmãos jesuítas Roque,

Felício, Peter, a querida Jô e outros que injustamente não posso recordar o nome, mas

aos quais sou igualmente grata, receberam-me generosamente e por várias vezes em sua

casa em Cuiabá. Deram-me abrigo ao corpo e, principalmente, ao coração. Aloir e a

querida Maria cubriram-me sempre de mimos, frutas frescas e muito amor.

Sem Maristela e Mirinha, minhas queridas cunhadas, jamais poderia ter a

tranquilidade de me ausentar de casa por tanto tempo. Mirinha, Juliano e a linda Clara

foram e continuam sendo só luz, além de protetores generosos para mim e para

Maurício. Sem eles tudo teria sido inconcebivelmente mais difícil e talvez não chegasse

ao fim. Marcos, Carla, Taiana e Eduardo são também incentivadores constantes. Pelo

carinho e a dedicação que têm conosco, junto com S. Abelardo e D. Cléia, são agora

minha família. Para minha sogrinha querida o agradecimento especial que ela merece,

pelo cuidado e por tudo que me ajudou neste fim de tese solitário e misturado a uma

mudança de estado. André e Aline, Marcito e Ana e Marcita, são como meus amigos

também. Estiveram sempre preocupados comigo.

Meus amores e a luz maior são meus sobrinhos, Vitinho, Carol, Dédé, Vi, Dani,

Tati, Babinha, Lipe e Lôlô, que ajudaram até quando “atrapalharam”, trazendo-me paz,

alegria, leveza e a certeza de que eu não estava sozinha. Tia Norma, D. Helena e S.

Alberto, Mônica e Oswaldo e Lena são queridos da minha família, sempre dispostos a

ajudar no que for preciso e torcendo por mim. Meus tios Sandra e Haroldo, o exemplo e

o apoio que nunca me abandonaram. Para minha mãe querida, amor incondicional,

quero dizer que, enfim, tudo que ela queria aconteceu. Cercou-me de confiança,

dissimulando a preocupação em ver a filha ir para o “desconhecido”, fato que depois

aprendeu a desejar por ver em mim a felicidade que ela sempre quis. Para meus irmãos,

Marquinho e Nique, queria dizer que só eles, juntos e comigo, aliviam um pouco da

falta do nosso pai. Peço desculpas pelas minhas ausências. Amo vocês e prometo tudo

vai passar.

Com os Rikbaktsa só tenho dívidas e o privilégio de estar com eles. Anfitriões

gentis e generosos, receberam-me em sua casa, confiando a mim sua comida e suas

crianças, os homens respeitosamente permitindo o incômodo de ter uma mulher no

mykyry. Por todo o dia dividindo tarefas, conversas e muitos risos, não me deixavam

chorar. Devo citar especialmente Isidoro Rerõmuitsa, homem inteligente, admirável e

em quem confio de olhos fechados. Sinto saudades de ouvi-lo chamar-me por

“Romano”, com a alegria de sempre. Agradeço a ajuda inestimável e atenção dos

queridos Maria Isabel Mazitsik e Pudata, Aristóteles Maniumytsa, Alenir Amyiba e

filhos, Albano Mutsi e Elisa Mautsuk, do alegre prof. Mathias Tsibatsibata e Dolores

Piavo, Antônio Penuta, Tarcísio Butamy, Ivo Byiruk, Nicolau Meo, Lourdes Wahuny e

Angelo Koi (eis a “verdade da minha pesquisa”), Apute e Kapadrasto, que cortou meus

cabelos. Agradeço a Donato Bibitata e ao saudoso João Batista Skawata (in memoriam)

que, paradoxalmente, quando chegavam à Pé-de-Mutum iam sempre juntos me visitar

para nos inteirarmos dos nossos progressos, eles na Universidade de Barra do Bugres e

eu na minha pesquisa. Agadeço a Paulinho Skiripi Nambikwara pelo incentivo. S. Darci

Bazazik e Mônica Nidy receberam-me em sua casa na aldeia Barranco Vermelho. Edgar

Inipy e Lucinete Mukda ajudaram sempre. Béia (Beatriz Mohã) e Dito (Benedito

Aknabui) são especiais para mim. Trouxeram-me meu marido e mel “selvagem”, foram

companheiros de viagem e até tiveram a gentileza em covidarem-me a um jantar em

Juína. Agradeço-lhes para sempre. Salvador Tsetsemy brindou-me com cantos e

sabedoria.

No Arinos passei uma temporada maravilhosa. Rosa Naudy e Vicente Bitsezyk,

só deram-me alegria. Vicente foi, além de tudo, meu principal informante, homem sábio

e paciente com minhas “bobagens”. É, com justiça, o grande responsável por este

trabalho, insento, é claro, de todas as incompreensões e equívocos, que são só meus.

Com Maria Piktsuwy (a D. Maria, do “véio da ilha”), Cleidinha Tsakta (que me deu

flores), Leide Mazik, Diva Apitã e Adílio Petã passei fins de tarde maravilhosos,

cantando e sendo mimada de formas diversas. Deixo também meu agradecimento ao

doce Pedro Paulo Busõe (in memoriam).

Na aldeia Pé-de-Mutum devo a todos a paciência com a qual me toleraram,

importunando com pedidos para “ir junto” e com minha presença que, tenho certeza,

embora jamais tenham sequer insinuado, não lhes deixava de ser incômoda. Agradeço a

bela festa de aniversário, para a qual ganhei pães e frangos, em uma colaboração que

deixou-me sensibilizada e muito feliz. Filomena Zukmy e seus filhos acolheram-me

primeiro e digo sempre que ela é kaye bobata. Agradeço-lhe sinceramente por tudo.

Tenho toda a família do honrrado Paulo Tsikdi no meu coração, especialmente “Shina”

(minha companheira de sempre) e as crianças. Tabawy, seus filhos e netinha,

especialmente Clemer Mapedata e a minha professorinha de Rikbaktsa “Nete” foram

maravilhosos comigo. Neuza Tebe e Mamita cantaram lindamente. Arnildo Jokmabaj,

Silvia Tapyk e filhos, especialmente Silmarinha TsoΦi e Cleumar Hoktsyk, só deram-me

carinhos. Ao professor Eriberto Nabita, sua esposa Maria Luíza Adezazi e filhas, devo

muitos conhecimentos e apoio. Francisco Pikze incentivou-me sempre e também

acompanhou-me em viagens a algumas aldeias. Deixo o meu agradecimento a ele e à

sua querida família. kajetsy Mariana Hokmawy e kazotsy Pudai foram adoráveis.

Geraldino Patamy e Ana Maria Zabawy são meus queridos, e tenho lágrimas em

lembrar de tudo o que vivemos. Sua casa foi a minha casa e eles dividiram tudo comigo,

com generosidade que jamais mereci. Seria injusta se não dissesse a Helena Zydyk do

amor que lhe tenho. Ela, que tem a minha idade, foi sempre a minha “mãezinha”. Punha

sua rede ao lado da minha, ensinava-me a língua, amparava-me nas “pinguelas” e

guiava-me nos meus tropeços pelo mato, como mãe zelosa. Ela, Ana Maria e Geraldino

foram tudo para mim.

Marco Antônio Gonçalves é meu orientador desde sempre. Orientar-me por

tanto tempo e em meio aos reveses que fazem parte da vida, foi tarefa tortuosa que ele

sempre cumpriu com inteligência, serenidade e a liberdade de quem acreditou e

permitiu que eu “andasse” sozinha, resgatando-me e “levantando-me” nos meus muitos

tropeços, mediando e acertando o tom das minhas idéias desordenadas. A ele agradeço

sinceramente e peço perdão por “obrigá-lo” a tantos incômodos e concessões. Elsje

Lagrou é dona de inteligência poética e incisiva, para mim o exemplo e a imagem da

gentileza e do crédito no meu trabalho. Sem Marco, Els e Marie, com certeza, eu não

estaria aqui e queria muito que eles soubessem disso. Dedico esta tese a eles.

Finalmente, devo tudo a Maurício. Só consigo pensar que chegamos, sempre

muito juntos, até aqui. Muito mais generoso do que eu sempre consegui ser, deixou os

Wari’ e viajou meio mundo para me ver nos Rikbaktsa. Se não tivesse vindo, não sei

como seria. A ele todo o meu amor e a imagem mágica da cabeça de queixada e das

conversas que dividimos com Geraldino Patamy, como das sessões de canto na noite da

Pé-de-Mutum. Sei que ele entende. Também não sei como tudo teria sido sem o seu

apoio e o seu amor.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .................................................................................................................... 24

As Expectativas, os Planos e o Campo: à Espera de um Grande Rito ........................ 24

Mortos e Corpos ......................................................................................................... 37

De Reversões, Separações e Múltiplas Formas ............................................................ 49

Durações, Desvios e Intensidades Etnográficas ........................................................... 57

Etruturando ................................................................................................................. 63

CAPÍTULO I: PREÂMBULO SOBRE SER OU NÃO SER GENTE .................................67

Sobre Inimigos, Dúvidas e Perspectivas ................................................................... 67

Inimigos, Gentes e Brancos ........................................................................................ 89

CAPÍTULO II: PROXIMIDADES, DISTÂNCIAS VIRTUAIS E O TEMPO ................... 97

Um Pouco do Espaço Rikbaktsa ................................................................................. 98

A Guerra da Borracha .............................................................................................. 114

Desejando Relações ................................................................................................ 118

Ir e Ficar, Dar e Tomar ........................................................................................... 126

-Rara, -Ypyky: Criar,Cuidar e Tomar ...................................................................... 133

Redistribuindo ....................................................................................................... 150

De Postos a Aldeias: a Geração Barranco Vermelho ............................................ 156

Sobre Cosmologias e Alterações ........................................................................... 166

CAPÍTULO III: MORTOS, CORPOS E SOCIUS ............................................................ 177

Quando Alguém Morre ....................................................................................... 177

Outros Myhyrikoso ............................................................................................. 183

Das Formas de Existir no Socius: Risco Produtivo e Produção Arriscada ................ 188

Sobre o Xamanismo e a Comunicabilidade de Seres e Corpos ............ 228

CAPÍTULO IV: DISPUTANDO CORPOS, CONSTRUINDO O

PERTENCIMENTO .......................................................................................................240

A Importunidade Modelar ........................................................................................ 240

Provocações Etnográficas ....................................................................................... 253

Da Geometria Social do Espaço Aldeão ................................................................. 255

Mitos e Metades: Makwaraktsa e Hazobiktsa ........................................................ 261

Alguns Termos e suas Aplicações Usuais .............................................................. 295

Sobre Terminologias e Afinidades ........................................................................ 301

Nomigenituras .........................................................................................................312

A Caixa de Pandora ..................................................................................................330

Dos Elos que Fazem Pessoas e Segmentos: Pertencer, Casar e Morrer .......................374

O Inimigo Mora ao Lado ...........................................................................................387

CAPÍTULO V: ARRISCANDO CORPOS .................................................................. 393

De “se comer e se beber”: A Festa do Gavião-real e o Ciclo Ritual Rikbaktsa ......... 396

Sobre Gaviões, Caças e Comestibilidade ................................................................. 402

Quando Caçador Mata um Gavião-Real ................................................................. 422

A festa do Gavião-real e os Ritos de Furação de Dente ......................................... 436

CONCLUSÃO: MORRER, VINGAR E CAÇAR: O QUASE ETERNO

RETORNO DOS MYHYRIKOSO

.......................................................................................... 445

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .............................................................................. 454

ANEXO 1: TERRAS INDÍGENAS E SITUAÇÃO FUNDIÁRIA ................................... 473

ANEXO 2: ATIVIDADES E ESTAÇÕES ......................................................................... 475

ANEXO 3:ALDEIAS E POPULAÇÃO .................................................................... 477

ANEXO 5: CROQUI DA ALDEIA PÉ-DE-MUTUM (BAIZIK PYRYTSA) .................... 479

ANEXO 4: RELAÇÕES “-PEHE” DE TABAWY ........................................................... 488

ANEXO 6: ESPÉCIES E COMESTIBILIDADE .............................................................. 493

ANEXO 7: CADERNO DE FOTOS E LEGENDA ........................................................... 498

CONVENÇÕES

Utilizo a grafia do termos Rikbaktsa (em itálico) baseada principalmente na

análise fonológica de Boswood (1971) e convenções de escrita elaborada pela autora em

trabalhos subseqüentes. Incluo algumas consoantes indicadas aqui, de modo a que as

palavras possam aproximar-se mais à realização pelos falantes. Quanto às vogais, tento

adaptá-las ao máximo ao português. Os sons aproximam-se a:

a – como “a” em ave

e – como “é” em sério ou como “e” em medo

i – como “i” em livro

y – vogal central alta não-arredondada (), que se pronuncia como um “u” em susto,

retirando-se o arredondamento labial.

u – como “u” em susto

p – como “p” em pato ou com aspiração, como “p” na palavra inglesa picture

t – como “t” em tempo ou com aspiração, como “t” na palavra inglesa time

k – como “c” em casa; com aspiração, como “k” na palvra inglesa key; entre duas

vogais iguais ou antes de consoante sonora, como “g” em gaivota

b – como “b” em bala

d – como “d” em tarde

r – como “r” em fera; em início de palavra ou depois de “k” há uma pequena vogal

diante de “r”, que não está na proposta de escrita por ser falada automaticamente, como

a palavra Rikbaktsa, que pronuncia-se “(e)Rikbaktsa”

h – fricativa glotal, como “h” na palavra inglesa hot

m – como “m” em mulher

n – como “n” em neném

ts – como “tch” em Tcheco-Eslováquia

s – como “ch” em chave

z – “tap” pós-dental sonoro, ligeiramente africado; som semelhante ao de “r” em fera,

mas a ponta da língua deverá vibrar, ao invés de no alvéolo, entre e até um pouco após

os dentes com certa abertura e com ligeira africação, visto que, apesar de semelhante,

difere um pouco da fricatica dental sonora [“θ”, como o “th” da palavra inlgesa that]. Na

audição pouco treinada é muito fácil confundir este som com “r”, “t” ou até “d”.

j – como, guardada a especificidade da vogal seguinte, o “i” em iatista.

w – como, guardada a especificidade da vogal seguinte, o “w” na palavra inglesa wife

χ˜- fricativa uvulo-velar sonora “nasalizada”; acrescento esta consoante porque utilizo

uma palavra na qual ela me parece ser relevante, não sendo tal som classificado por

Boswood enquanto realização de nenhum fonema da língua. (χ˜uitak – macaco coxiu)

Φ – fricativa bilabial ou labio-velar sonora, às vezes com ligeira nasalização; acrescento

esta consoante, que Boswood considera como realização do fonema /w/, por ser muito

marcada na fala, como na palavra aΦwi – “quati”, que em muito distancia-se de “Awi”

– nome próprio, o que, levando em consideração o caráter rudimentar de meu

aprendizado, apenas talvez indicasse para ela um traço fonêmico. Quando nasalizado,

pode confundir-se na audição com os sons do Rikbaktsa “h” seguido de “w”, como nas

palavras “taФuatsĩ” – contas pretas de tucum e tsiΦui – “peixe-cachorro”.

Diante das variações da fala Rikbaktsa, é bastante difícil distinguir “y” de “a”,

“i” de “e” e “u” de “o” quando em sílabas átonas, quando tendem a “centralizar” a

pronúncia das vogais. Há a série nasal das vogais, mas são comuns sobretudo antes de

“m” e “n”, quando invariavelmente pronunciam-se nasalizadas.

Vale destacar aqui os casos constantes de fusão silábica, que tornam a escrita

muito difícil e repleta de equívocos dos quais, certamente, não estarei livre. Freqüente

na língua, a fusão transforma duas sílabas em uma só. Onde há fusão potencial ela

ocorre de fato, somente preservando-se as duas sílabas na fala muito lenta e cuidadosa.

Assim, entre vogais ou entre vogais das quais unicamente a segunda não seja

uma vogal central (y), “r” e “h” são, normalmente, omitidos: wahoro (casa), pronuncia-

se “waho”, com um leve alongamento de “o”; abahik (agora, já), pronuncia-se “abaik”.

Aproveito para dizer que este é o caso da palavra mais usada nesta tese: myhyrikoso

(assombração), que pronuncia-se “myrikoso”, onde a queda de “h”, por sua vez, funde

também as vogais “y”, que passam a comportar-se como uma só. Okyry

(folha/“remédio”), pronuncia-se “oky”.

Antes de “y”, “w” pode cair, formando um glide para vogal posterior alta:

Tabawy. (nome próprio feminino), pronuncia-se “tabau”

Entre consoantes surdas, “i” ou “u” podem perder a sonoridade ou ser omitidos:

isukpe (costas dele), pode pronunciar-se “iskpe” .

Em palavras com três ou mais sílabas, vogais adjacentes poderão fundir-se:

tsiasendyk (um ser metafísico), pronuncia-se tsasendyk.

A glotal é muito usada, mas não é fonêmica. Ocorre antes de pausa, se a sílaba

final for aberta e em expressões onomatopaicas, que podem formam alguns verbos.

Segundo Boswood (idem) o acento significa uma gradação de intensidade, sendo

a sílaba que leva a marca, mais intensa do que a não acentuada. À princípio o acento

pode ser previsto, embora haja predições diversas e que incluem critérios variados,

como o semântico. Moore (2002)

suspeita que o acento seja ainda uma questão em

aberto, dada a dificuldade em postular as fronteiras entre as palavras excepcionalmente

compridas da língua Rikbaktsa – notadamente considerando-se sua filiação ao tronco

macro-Jê. Ainda segundo Moore, não está claro se estas formas - principalmente as

verbais, repletas de sufixos e prefixos, acrescento eu - são de fato afixadas ou seriam

formas livres.

Uma outra tendência é que, quanto mais longas as palavras mais “curtas” sejam

pronunciadas as vogais. Enfim, uma realidade lingüística bastante complexa e onde

ainda há muito o que ser feito para uma escrita eficiente, que tentei registrar o melhor

possível. Desta forma, procurei ao máximo segmentar as palavras em morfemas,

notadamente os verbos, dos quais inexiste forma de infinitivo, e também raízes

nominais, que raramente apresentam-se sem seus respectivos prefixos de posse, sufixos

de gênero e número e outros sufixos derivacionais, como tamanho, por exemplo. Nestes

casos, faço uso do hífen. Vale notar ainda os sufixos de gênero e gênero plural para

certas classes de verbo. Segue-se uma lista das abreviações mais utilizadas:

sg – singular

pl – plural

masc – masculino

fem – feminino

neu – neutro

neg – negativo

nom - nominalizador

obj – objeto

trans – transitivo

intrans – intransitivo

hort – hortativo, que nos Rikbaktsa é a forma mais comum do imperativo.

Gostaria de agradecer sinceramente a generosidade de Moore, que me disponibilizou seu projeto de

pesquisa sobre a língua Rikbaktsa que, lamentavelmente, não se concretizou.

n-pass – não passado

pass - passado

cont – continuativo

pont – pontual/ “de uma vez”

intenc – intenciona

aux – auxiliar

est – estativo.

Refere-se à forma disseminada “-rẽ-”, que pode e é aplicada a praticamente

qualquer classe de palavra, de verbos, mas também adjetivos. Esta partícula, um infixo,

significa “plenitude” da qualidade indicada na raiz à qual está referida, indicando

também a idéia de “excesso”, de ser ou estar “muito”: ka-my-beze-beze-rẽ-ta (1sg-trans

n-pass-matar[um só]-matar[um só]-est-masc sg) significa “eu sou matador” (mato

muito). Reparo ainda a repetição da raiz beze ao invés de aplicarem –siba, que seria a

raiz “adequada” para quando se mata mais de uma ou muitas “caças”. Interpreto isso

como um modo de enfatizar o “atributo” e também de indicar que o que se mata são

“pessoas”.

Outro comentário interessante, é que em muitos casos estas qualidades só

existem sob esta forma que esgota a totalidade do “ser”. Muitas vezes também não há

palavras que definam as qualidades opostas, definidas apenas pela negação. As formas

negativas são menos afixadas do que as afirmativas.

Por exemplo: ts-sapy-rẽ-na (3sg-lugar-est-neu) [aproveito para dizer que,

segundo a tendência de contração, pronuncia-se sempre “tsapyina”] é a “beleza”, a

“adequação”, enquanto do “feio” e “inadequado” diz-se somente batu i-sapy (não 3sg-

lugar) [pronuncia-se “batsisapy”].

Para posições genealógicas uso a notação inglesa e suas combinações: M = mãe,

F = pai, S = filho, D = filha, Z = irmã, B = irmão, y (minúsculo) = mais novo, e

(minúculo) = mais velho.

Alguns comentários sobre a classificação do Rikbaktsa

A ambigüidade ronda os Rikbaktsa desde os primeiros contatos, muito antes que

se pudesse construir, mais solidamente, o que se vem designando hoje por

“ameríndios”. O padre Dornstauder – empreendedor das expedições que tentavam

contatá-los amigavelmente em meados do século XX - supunha, primeiramente, serem

um grupo Tupi, Parintintin ou Kawahib (1975)

. Os Tapayúna, que a esta época

coabitavam o noroste de Mato-Grosso, eram também considerados como,

provavelmente, um grupoTupi (Arruda 1992: 151).

Praticavam uma forma complexa de canibalismo, a qual não arrisco-me a

assemelhar ou diferenciar (qualificando-o como “exo” e/ou “endo”). Ocorria entre os

clãs Rikbaktsa relacionados mas eventualmente em conflito (mas não com relação

àqueles grupos Rikbaktsa com os quais não “falavam” e nem “guerreavam”, que os

havia), e o canibalismo mais propriamente guerreiro, cometido contra outras etnias,

sendo as vítimas preferenciais e mais recentes, os Cinta Larga, os Menky e, por pouco

tempo, os brancos, incorporados a este sistema.

A classificação da língua Rikbaktsa apresentou por muito tempo uma série de

incongruências com relação a troncos e famílias. Sua classificação no tronco Macro-Jê

não fora, desta forma, imediata e, ainda hoje, pode ser tida como não-definitiva

. Lévi-

Strauss (cf. Steward 1948) sugere que tribos localizadas ao longo do rio Arinos e

Juruena - não podemos nos certificar tratar-se dos Rikbaktsa - falavam dialetos Tupi

parecidos com o Kamayurá. A língua destes grupos seria bastante semelhante à dos

Apiaká e o comportamento sugeriria que seriam um grupo Tupi.

Antes de trabalhos preliminares do SIL, em 1962, não se tinha qualquer

conhecimento sobre a língua, a não ser algumas listas de palavras feitas pelo padre

Dornstauder e por Fritz Tolksdorf, que conviveu com eles nos postos de atração e

assistência. Este material era, entretanto, insuficiente para que se estabelecessem

relações seguras entre o Rikbaktsa e qualquer outro segmento lingüístico maior do

Brasil. A partir de dados colhidos por Joan Boswood, entre 1967 e 1970, com o apoio

do convênio SIL/Museu Nacional, a profundidade das análises lingüísticas começa a se

modificar.

Em 1971, produz um estudo detalhado da fonologia e morfologia da língua

Rikbaktsa, onde realiza um acurado trabalho comparativo entre a mesma e

características atribuídas a línguas Jê e Tupi (Boswood 1971). Algumas evidências que

a aproximariam dos Tupi eram a posição geográfica desta tribo, em meio a vários

Com o contato um pouco mais avançado, achava pelas palavras que eram Jê e pela aparência

Nambikwara, em razão dos botoques de orelha (Pacini 1999: 47)

Denny Moore (2002) considera alguns cognatos utilizados para esta classificação como “duvidosos” e

acentua a necessidade de estudos comparativos mais substanciais entre a língua Rikbaktsa e outras

línguas do tronco macro-Jê para que tal classificação venha a consolidar-se.

grupos de língua Tupi, assim como alguns aspectos culturais, entre outros, a presença de

canibalismo e, evidentemente, semelhanças lingüísticas.

Ao lado destas razões, contudo, apresenta-nos uma série de outras que situariam

a língua como aparentada das línguas Jê. A autora produz o similar lingüístico do que

seria a própria ambigüidade etnográfica, se consideramos como pré-determinados e

excludentes os modelos antropológicos que mais tarde viriam gradativamente a

consolidar-se para a análise dos Jê (Da Matta 1976; Carneiro da Cunha 1978; Melatti

1970) e dos Tupi (Viveiros de Castro 1986). Boswood pergunta-se: “haveria alguma

contra-evidência (...) para demonstrar a possibilidade de que esta tribo possa ser, não

de origem Tupi, mas Jê?” (Boswood 1971: 6).

Em termos fonológicos, Boswood atesta uma série de equivalências entre o

Rikbaktsa tanto em relação às línguas Tupi, quanto às Jê. Se a morfologia Rikbaktsa

assemelhava-se mais às línguas Tupi do que às Jê, a lista de vocabulários demonstrava

haver claramente uma ascendência Proto-Jê, o que afirma um ano mais tarde em outro

trabalho (Boswood 1972). A partir da reconstrução do Proto-Jê feita por Davis (1966

apud idem), constata a grandeza de 38% de cognatos comuns entre a proto-língua e o

Rikbaktsa, enquanto para línguas de outras sub-famílias este número chegaria a 60%, no

máximo. O Maxakalí e o Karajá, por exemplo, partilhariam cerca de 25% de cognatos

com o Proto-Jê (cf. Boswood 1972: 70).

A expectativa da autora, assumida também por Irvine Davis (1966; 1968

apud idem), é a de que com o avanço dos estudos sobre o Proto-Jê e o próprio

Rikbaktsa, se pudesse não apenas localizar melhor o último no quadro das línguas Jê,

como, quem sabe, providenciar a inclusão das línguas Tupi no filo Macro-Jê. Moore

(2002) destaca o caráter provisório da classificação do Rikbaktsa, tendo em vista que ela

foi realizada sob a base de estudos que considera ainda preliminares nos diversos

campos da língua.

LISTA DE ABREVIATURAS

CIMI – Conselho Indigenista Missionário

CONOMALI - Companhia Colonizadora Noroeste Mato-Grossense Ltda.

FUNAI – Fundação Nacional do Índio

FUNASA – Fundação Nacional de Saúde

MIA – Missão Anchieta

SIL – Summer Institute of Linguistics (Wycliffe Bible Translators)

SPI – Serviço de Proteção aos Índios

SUDAM - Superintendência para o Desenvolvimento da Amazônia.

TI – Terra Indígena

TIs – Terras Indígenas

INTRODUÇÃO

“Prevendo a existência de muitos mistérios

etnográficos, ocultos sob o aspecto trivial de tudo

o que vê, o etnógrafo fica à espreita de fatos

sociológicos significativos.” (Malinowski 1978

[1922]:50)

“To say that an event is culturally described is not

to say it is culturally prescribed” (Sahlins

1995:251)

AS EXPECTATIVAS, OS PLANOS E O CAMPO: À ESPERA DE UM GRANDE RITO

Meu interesse pelos Rikbaktsa começou ainda em 1996, quando terminavam

meus estudos de especialização em lingüística e iniciavam-se os do curso de mestrado.

Se eram pouco estudados, algumas informações preliminares já me estimulavam

particularmente.

Tratava-se de um grupo macro-jê que apresentava metades exogâmicas, com a

interessante associação entre patrilinearidade e uxorilocalidade, de organização espacial

difusa, mas com casa dos homens, apresentando frondosas “formas institucionais e

cerimoniais” acompanhadas de um “discurso cosmológico complexo” (Viveiros de

Castro 1986:23)

, praticante do canibalismo guerreiro, pelo menos até o início dos anos

60, falante de uma língua que por algum tempo aventou-se pertencer à família Tupi.

Enfim, deparava-me, pelo menos aparentemente, com uma cadeia de ambigüidades

sutilmente arrematada por sua localização geográfica atual, que os situa em um ponto ao

Utilizo aqui algumas definições seminais sobre o modelo Tupi construídas por Viveiros de Castro

(1986). A etnografia Rikbaktsa pretende contribuir às discussões sobre a relação entre a complexidade do

discurso cosmológico – seja dos Araweté, dos Tupi ou dos ameríndios em geral (Overing 1976) – e o

baixo investimento sobre “categorias e instituições sociais” (Viveiros de Castro 1986:23-4). Apresenta

uma possibilidade de articulação positiva entre estes elementos, em contraste com concepções que

tomam-nos enquanto contraponto ou efeito homeostático um do outro. Esta maneira de tratar o problema

interessa particularmente quando o referido modelo Tupi tem implicações importantes na construção de

um possível modelo para entender as sociedades Jê, que sugere torná-las uma espécie de “α traço” Tupi,

com relação mais especificamente aos pares de “traços” “discurso”/”instituição”, “palavra”/”ritual(ação)”

e “cosmologia/sociologia” (idem:24). Assim, onde os Jê têm (-) ênfase no discurso, (+) ênfase têm os

Tupi, invertendo-se os valores no que diz respeito ao caráter institucional, ou seja, onde (–) discurso, (+)

instituição e, por conseguinte, onde (-) instituição, (+) discurso, e assim por diante com relação aos

demais “traços”. Procuro discutir estas idéias etnograficamente no Capítulo IV, embora elas estejam

onipresentes à construção desta etnografia como um todo.

extremo noroeste do estado de Mato Grosso (cf. Anexo 1), em uma região referida

como tipicamente Tupi (Steward 1948:883; Galvão 1960:6,10,15-16).

Tão confusa quanto curiosa decidi, então, integrar-me a um estudo das línguas

Jê, aproveitando a grande quantidade de materiais produzidos pelo convênio

SIL

/Museu Nacional a partir de 1959. Os trabalhos sobre a língua Rikbaktsa abrangiam

desde as primeiras listas de palavras, tentativas de análise fonológica e classificação da

língua, até incursões sobre sua morfologia e sintaxe (Tremaine 1962, 1976, 1981;

Mitchell 1966; Tremaine & Boswood 1968; Boswood s/d, 1971, 1973, 1974a, 1974b,

1978). O resultado desta empresa foi um trabalho sintético sobre os estudos existentes

sobre o Rikbaktsa, um esboço de gramática protocolarmente produzido a partir daqueles

materiais coletados por terceiros (Athila 1996).

Ainda em 1996, enviei-lhes o trabalho lingüístico e uma carta na qual declarava

minhas intenções. A ausência de resposta e a exigüidade dos prazos institucionais

obrigaram–me ao abandono temporário daquele projeto. Finalmente, em 2001, meados

de meus estudos de doutorado, surgiu a oportunidade de visitá-los por ocasião da

organização de uma coleção de arte plumária Rikbaktsa - o que fazem de maneira

peculiar e notavelmente bela - para o Museu do Índio do estado do Rio de Janeiro. Em

contrapartida, deveria realizar para eles um censo de suas aldeias naquele ano. Após 45

dias em sua cordial companhia, reafirmei minha antiga intenção e recebi um convite

para que voltasse a visitá-los e desenvolvesse meus estudos entre eles.

Apesar da experiência breve, voltei para casa com algumas impressões bastante

contudentes acerca da socialidade (cf. Strathern 1999:169) Rikbaktsa. Observei uma

ampla circulação de bens e serviços, marcada pela generosidade e solidariedade.

Aparentemente mais dadivosos até que os gentis Piaroa, a distribuição da caça e de

outros recursos produzidos por homens e mulheres para além do grupo imediatamente

familiar era praticamente uma regra, independente da noção de “propriedade” (Overing

1986a :149-50).

Ao mesmo tempo, contudo, entre o “dar” e o “receber” interpunha-se uma

espécie de resíduo. Algo que era diferente da já célebre “obrigação” de retribuir (Mauss

O Summer Institute of Linguistics faz parte da organização americana Wycliff Institut, fundada em

1934. Seu objetivo é o estudo científico das línguas, para uso posterior na construção de “bíblias” nas

línguas nativas. As lingüistas do SIL, principalmente Joan Boswood e Sheila Tremaine, acompanharam

todo o processo de “contato”, “pacificação” e “reorganização” dos Rikbaktsa, sendo esta última atuante

ainda hoje. Ainda que fora dos limites das terras indígenas, pelo que observei, o SIL continua, pelo

menos, empreendendo e financiando publicações na língua Rikbaktsa para uso didático.

2003 [1950]:188). Um aposto à retribuição que acabava por qualificar o caráter

“daquilo” que havia sido dado e, evidentemente, de “quem” o teria feito. O “dom”,

freqüentemente e quase como regra, revertia-se em descontentamentos, comentários e

conflitos que, se disseminados em tácitos burburinhos, em algum momento podiam

eclodir de forma violenta.

Durante a noite uma mulher desfiara - contra e na ausência de uma outra - uma

série de acusações importantes que idicariam uma ruptura de relações, para na manhã

seguinte e sob meu olhar surpreso, visitá-la, oferecendo-lhe, visivelmente penalizada,

ajuda e alguma comida. Se alguém recebia uma ave de um parente de outra aldeia – um

ato, sem dúvida tido como generoso – isto não acontecia sem que, em algum momento,

se comentasse sobre a ausência de penas importantes na ave recebida, ou seja, sobre a

retirada destas penas por parte do doador. A quantidade, o tamanho ou a parte de peixes

e caças distribuídas no cotidiano da aldeia eram também fatores usualmente submetidos

a esta espécie de etiqueta paradoxal.

Aliás, não é possível fazer algo em uma aldeia Rikbaktsa, notadamente no que

diz respeito às atividades em busca de recursos no mato, nas roças ou em outras aldeias,

sem que todos fiquem sabendo de seu destino, direta ou indiretamente através de

comentários circulantes. Isto acaba por criar, indiretamente, uma espécie de controle

sobre os possíveis circuitos de troca ou partilha daqueles recursos. Não apenas, mas

também por isso, devem-se sempre explicações ao entrar em casas ou ao cruzarem-se

pela aldeia.

A pergunta típica quando se vê alguém é “- amo!?”. Gloso este termo por

“então?”, “por quê?”, mas desconheço um possível sentido literal, referindo-se muito

mais a uma atitude em direção ou desejo de saber onde se vai, de onde se veio ou o que

se têm a dizer. A resposta é obrigatória, ainda que se seja bastante evidente.

Diz-se o que vai fazer, por exemplo “pi-muru bo” [“vou tomar banho”] (1sg

(trans.); “banhar”; para/em direção), “huktsatatsa bo” [“vou pegar patauá”] (patauá;

para/em direção), “izo bo” [vou pegar lenha] (lenha; para/ em direção). Ou então,

“mahani!”, que quer dizer apenas “nada”; que não se fez e nem se vai fazer nada e

também que não se têm nada a dizer. “- amo!?” e “-mahani!” correspondem a um

diálogo breve mas que se ouve insistentemente durante todo o dia nas casas e no pátio

da aldeia. Este diálogo deixa a todos mais tranqüilos e, então, pode-se seguir adiante ou

conversar normalmente.

Sucediam-se, assim, outras formas cotidianamente institucionalizadas de

apropriação do “dom”, tanto por parte dos pretendidos donatários quanto dos supostos

doadores. Isto acontecendo entre pessoas e unidades domésticas que exibiam diferentes

graus de comprometimento aldeão e reciprocidade, do mínimo “necessário” ao fato de

se viver – ou permanecer vivendo - em uma aldeia Rikbaktsa, até aquele caracterizado

por intensa partilha de atividades, trocas e visitações consuetudinárias. A visitação,

aliás, é a forma sintética do “dom”.

O ato silencioso ou declarado de compelir ao oferecimento era modalidade

recorrente e das que mais me surpreendia. Visitas providenciais adentravam à casa na

hora em que alimentos valorizados eram servidos ou em que se tratava de caças recém-

recebidas. Crianças também podiam trazer algum recurso que, apenas naquele

momento, decidira-se dividir, visando evidentemente alguma forma de contrapartida.

Certa vez em que preparávamos mingau de castanha-do-pará com araras durante

a noite - extremamente apreciado – dirigiu-se à casa uma menina munida de uma cuia

de pequenos peixinhos. Estes, como já era do conhecimento de todos, haviam sido

pescados desde a tarde, não tendo sido, à princípio, destinados enquanto “dom”, embora

trocas até bastante “generosas” fossem usuais entre os dois domicílios envolvidos.

Podia-se aguardar o oferecimento em silêncio ou ainda estimulá-lo, comentando

o quanto tal ou qual comida ou caça era apreciada. A ironia era o tom preferencial do

diálogo institucionalizado nestas ocasiões, observadas principalmente entre mulheres,

mas que também podiam envolver homens. No decorrer do trabalho de campo passei a

denominar esta prática de etiqueta tsi-kani-zyba (3sg-pouco-só), a etiqueta do ter “só

um pouco de algo” – daquilo que se pede diretamente ou sugestivamente -, diante de

uma situação compelativa.

A praxe incluía a utilização de um termo de chamamento que indicasse a

proximidade entre as pessoas, seguido de uma sentença onde se dizia que tal pessoa

tinha algo – sementes, arroz, frutas e etc. – mas que, apesar disso, não lhe havia dado ou

oferecido. Seguía-se uma pequena pausa, possivelmente preenchida com risos, e o

“mau-anfitrião” respondia que tinha apenas um pouquinho da coisa solicitada (tsi-kani-

zyba!) ou, em caso de êxito do solicitante, alguma quantidade da coisa lhe era,

finalmente, dada.

Reparações na distribuições podiam ser buscadas, sempre expressas através do

tom irônico. Certa vez em que uma anta havia sido morta e muitas de suas partes

moqueavam na casa em que vivia, uma mulher adentrara e, a rir, dizia que havia

recebido apenas uma costela: “oh! Ka-zoposte astuba piku i-pek-ty ka-bo nyny-niy!

Astuba zyba! Nepyk! “A filha de meu –zopo (homem da outra metade) só deu para mim

uma costela da anta, disse! Apenas uma! Acabou!”. Não recebeu mais carne para levar,

mas ganhou um bom pedaço, já preparado, para comer naquele momento.

Era sensível a intensificação de relações preexistentes quando havia carne de

caça na casa. Todos visitavam-se, comentavam sobre as visitas, sobre quem teria ido

buscar o quê, como mandioca (moko), caldo de gordura (tutã-sawy) ou grandes pedaços

de carne (-ni). Permaneciam mais na aldeia, se “pediam” e se “trocavam” coisas e

“serviços”, de uma forma ainda mais acentuada do que a habitual. Esta “efervecência

social” generalizada não deixava de representar uma oportunidade singular para que

comentários sobre a iniqüidade dos “dons” e “repartições” do presente e, algumas vezes,

também do passado, fossem professados.

Se, ao ser visitado, o anfitrião tem por obrigação dar algo – como comida (-

zisahawy) ou bebida (tumy) - à sua visita, seja ela parente próximo, distante ou afim,

esta é uma obrigação que pode ser manipulada de modo “perverso” por ambas as partes

envolvidas na situação. O cotidiano Rikbaktsa é rico destas ocorrências que demonstram

que a “inimizade” é algo além ou aquém de um “negativo” da troca.

A “inimizade” não significará, necessariamente, a ausência de “trocas”. Por

outro lado, o estabelecimento de “trocas” entre as pessoas, sua convivência estreita não

atuará, necessariamente, no sentido de “desfazer” inimigos. Esta propriedade é apenas

parcialmente manifesta. Nem tudo ali estará a contento, perfeitamente harmônico e

equilibrado. E esta “distorção” pode ser, ainda, intensionalmente produzida e

manipulada por ambas as partes envolvidas nas relações de troca.

Se há algo que trocas anunciam, é que nunca se extinguem naquele momento,

mas que isto acontece também por outros motivos que não a admitida propriedade de

que um dom gera sua retribuição, com um tom de progressão infinita. Admite resíduos

de insatisfação que até contrariam a obrigação da contraprestação. E estes resíduos são

constitutivos do caráter das trocas, ao menos entre os Rikbaktsa. Assim tudo se

perpetua, em uma generosidade generalizada mas que jamais alcançará as expectativas

ideais formais.

Processos de envenenamento/feitiço têm lugar, notadamente, nas tarefas

conjuntas e visitações cotidianas, em pleno exercício da socialidade solidária aldeã.

Desta forma, anfitriões podem apropriar-se desta obrigação e ministrar venenos a seus

convidados através da comida ou bebida oferecidas. Coisas “fora de lugar” (batsisapy),

como o estalar de mãos de pilão (harahara-irikdo – na verdade, “pênis do pilão”),

funcionam em mitos, nos ritos e no cotidiano, como possíveis “sinais” que indicam a má

intenção dos anfitriões.

Isto vem a contrastar com a noção de que estas ameaças e ataques são

eminentemente originados no exterior e dirigidos aos de fora (cf. Rivière 2001:40),

representando um diferencial e complicador de limites comunitários, de interior e

exterior entre os Rikbaktsa. Se as ocorrências de feitiçaria são preferencialmente

imputáveis àqueles de relações mais próximas, a própria “relação”, a “proximidade”, o

“andar junto”, o “visitar” funcionam como condição básica na atribuição da

responsabilidade por este tipo de infortúnio.

À falta de algum termo ou conceito adequado, vim a caracterizar tais relações

sociais enquanto de “vinculação dupla”

. Na definição de seu caráter era difícil imputar,

entre a generosidade e a insatisfação e até hostilidade, uma relação de “comando” ou

“determinação” de qualquer um destes atributos. Seria pelo menos inexato dizermos que

o socius Rikbaktsa compunha-se de relações de harmonia e generosidade tanto quanto o

seria considerá-lo como marcadamente hostil.

Componentes tais abrangiam ainda os parâmetros de classificação de grupos e

pessoas. A aparente ambigüidade e vulnerabilidade das relações sociais fossem elas, em

sua definição formal, de afinidade, consangüinidade, vizinhança ou ainda inimizade

assentava-se em uma franca instabilidade e reversibilidade das posições “afetivas” que

conduziam àquelas classificações em contextos diversos.

Noções como a de harmonia tanto quanto aquelas referidas à inimizade

constituíam concomitantemente as relações entre as pessoas. No cotidiano e também,

pelo que me diziam, nos ritos Rikbaktsa. Eram muitas vezes igualmente acionadas

dentro de um contexto e com relação a mesmos segmentos e pessoas, sem que disto

sobreviesse a idéia de ambigüidade.

Era impreciso qualificar univocamente as relações sociais ou nelas identificar

sobredeterminações que as viesse a caracterizar de modo inequívoco. Também não

havia uma homologia entre estas noções e uma possível classificação de grupos,

pessoas, posições – como as de afinidade/consangüinidade e inimigo/aliado – e de

espaços, do tipo interior/exterior. Distinções tais eram pertinentes em algum momento

mas as fronteiras entre seus termos e conteúdos eram pouco claras.

A inspiração tangencial porém não-literal do termo são as noções de “vinculação”, “comando/

precedência” e “recursividade” tomadas da sintaxe gerativa (cf. Chomsky 1981).

Perdía-se, com isso, a possibilidade de definição do socius Rikbaktsa como

exclusivamente orientado pela pacificidade e cordialidade (Overing & Passes 2000:17).

Tampouco seria um caso de predação modelar, determinando-se e submetendo-se ao

que tem logrado ganhar estatuto de regra indiscutível nas cosmologias ameríndias

(Viveiros de Castro 1993:184).

Se Clastres (1978) inaugura a cronologia da questão de se postular um modo de

“ser”(idem:185,188,199) para os ameríndios, seus mais diversos desenvolvimentos

pareceram sempre lançar a alteridade alhures e não no próprio socius. Se não graças à

seminalidade do “exterior”, tudo se limitaria à pouca diferenciação interior. Overing

(1976, 1986a, 1989) dá seguimento a estes estudos, com as noções de um “mesmo”

indiferenciado no interior pacífico da sociedade. Concentra valores que considera

fundamentais à orientação e reprodução social neste interior, mas não deixa de alijar a

diferença e, de certa maneira, todo o dito “mal”, para algum “outro lugar”, com o qual

apenas xamãs estariam habilitados em lidar.

Os estudos Jê aparecem como um desenvolvimento particular desta questão

(Carneiro da Cunha 1978; Da Matta 1976; Melatti 1976). Mas a sofisticada

diferenciação interna acabava, sempre, por neutralizar-se, como a expressão de uma

reciprocidade e simetria sem resíduos entre os diferentes segmentos sociais. Toda a

diferença, se vista como parte de um sistema perfeito, tornava-se assim um meio de

produzir o equilíbrio. A distinção, de caráter absoluto, deslocava-se ao “exterior” e para

fora do alcance das relações mundanas. Os “mortos” são tratados como completamente

“outros”, enquanto as diferenças entre os “vivos” podem extrair-se a partir de

“redundâncias” ou “compensações equilibradas”.

Nem virtualmente, nem potencialmente e nem alhures. Tudo o quanto fosse

acionado pela cosmologia Rikbaktsa figurava ali mesmo, naquele “coletivo” (Latour

2004a:7). Estava na proximidade ontológica de seres e coisas como, justamente pela

possibilidade constante deste contato intenso, na propriedade flexível – com ares de

reversibilidade eterna – de classificação destas relações, pessoas e domínios.

Dentro deste quadro e conforme havia entendido, os ritos eram situações

privilegiadas para observarmos o caráter das relações sociais porque, de acordo com

minhas primeiras observações, potencializavam esta “vinculação dupla”. Marcados por

interações intensivas, colocavam ainda em questão a posição dos indivíduos. Os ritos

logravam permitir uma maior visibilidade do pertencimento a grupos sociais, como clãs

e metades, dados que, naquele momento, pareciam-me mais diluídos nas situações

cotidianas. Evidentemente, ritos de tal expressão não aconteceriam sem que houvesse

solidariedade e acionamento de lealdades intra e inter-aldeães.

Parâmetros nativos fundamentais para o término e o julgado êxito destes ritos

eram, justamente, a capacidade em reunir pessoas, grupos e aldeias, através de uma

recepção adequada, com comida suficiente e “animação”. Simultaneamente, a

contrapartida estava no fato de que apareciam, inclusive nos mitos, como ocasiões

privilegiadas para efetivação de vinganças, geração de conflitos e até como causadores

ou incrementos de processos de doença e morte.

Se algo não ocorria conforme o prescrito – se o beiju “estufava” (-pytok/

“estufar”), se alguém encontrava com alguma pessoa designada a tarefas determinadas,

se tropeçavam durante as danças ou até se alguém se “assustava” (-pyby-rẽ-

“medo/susto-estativo”) com a série de performances de gentes e seres que há nos ritos

Rikbaktsa ou até com ruídos provocados pela atitude descuidada de se deixar cair uma

panela ou bater uma porta – isto podia conduzir à doença e talvez à morte.

Todos estes eventos são assim considerados e destacados das demais ocorrências

que integram o fluxo da vida, justamente porque os Rikbaktsa dotam-nos da capacidade

de desviar o curso esperado dos acontecimentos

. Dissonâncias tais produzem efeitos

diretos sobre a integridade “física” e também, como tratam-se de estados inseparáveis

no caso Rikbaktsa, sobre a integridade “mental” ou “espiritual” da pessoa afetada.

O “susto”, especificamente, tem a propriedade de, tanto em ocasiões festivas

quanto no cotidiano, inaugurar ou concorrer para o adoecimento. É um momento fértil

para intervenções corporais não-desejadas. Durante o “sonho” pode-se “assustar”, como

quando se está doente, se dorme-se, pode-se “assustar”. Também se pode estar sadio e

assustar-se, notadamente nos casos em que se está sentido “fraqueza” ou “cansaço” (-

ku-byri-zomo/força-neg-aproximar). Crianças e até adultos podem “assustar” e isto os

torna vulneráveis a “ataques” (i-tsipa-izi-boro “3sg-braço-3sg. pass. obj.-morder”),

como dizem em português. “A criança pula, revira, chora muito”. A isto podem juntar-

se outros patógenos, segundo a etiologia nativa. Alguns destes “ataques” chegam a não

ter cura.

Apesar de, àquela altura, desconhecer exatamente os meios e as razões para que

tais coisas acontecessem, as informações sobre os ritos eram contundentes e

Como acontece a outras cosmologias, é notável a importância do “evento” – dentro daquilo que cada

qual distingue como pertinente – como algo que impulsiona e simultaneamente “opera” e “traz ao

mundo” pensamentos e idéias, em uma dialética duplamente constitutiva (cf. Gonçalves 2001a).

estimulantes. Assim, planejei meu trabalho de campo de modo a presenciar as várias

etapas que constituem os dois ciclos rituais que podem acontecer anualmente, durante as

estações seca (umurũe zeky/“seco” “quando, se [ficar]”) e chuvosa (hyritsik zeky/

“chuva” “quando, se[ficar]”)

Retornei aos Rikbaktsa em outubro de 2002 e, em menos de 15 dias ocorreriam

duas mortes de gaviões-reais ou harpias. Cada qual redundaria em um rito específico

Sobre a caracterização destes ciclos, refiro o leitor ao belíssimo trabalho de Eriberto Nabita (1997) –

professor Rikbaktsa do 3º grau indígena -, que conseguiu expressar seu significado para além de sua

dimensão ritual, imergindo-os na vida Rikbaktsa. A distinção chuva x seca, embora faça algum sentido

em termos ambientais, é para além disso, uma distinção importante em seu ciclo de vida. Este contraste

agrega significados que encampam mas em muito ultrapassam o caráter estritamente ecológico-alimentar.

Como não trato desta dimensão, gostaria de dar algumas informações importantes sobre sua “estratégias

de subsistência”, que aparecerão diluídas no decorrer da tese (ver também Anexo 2). Os Rikbaktsa

excursionam em grande parte da estação seca, na busca por uma variedade de recursos, não apenas frutas,

mel e caças, mas pontas de flechas, penas, conchas, animais para criação (como reservatórios de penas) e

até “inimigos”. O preparo das roças – as familiares (-tsuhu) e as comunitárias (waratok) - ocorre

preferencialmente no início da estação seca e precede estas movimentações, que podem durar meses.

Jamais os ouvi refirerem-se a este período enquanto de “carência” ou “penúria” alimentar e ainda menos a

qualquer motivação deste tipo para suas movimentações territoriais (para uma versão discordante, ver

Pacini 2000:177). Notadamente caçar, mas também pescar, coletar e até colher frutos e víveres em antigas

roças longínquas são atividades características da estação seca que trazem consigo também uma

determinada imagem de fartura. Canoas chegam lotadas de recursos e muitos parentes que acompanham

estas excursões podem retornar munidos deles ou ainda enviá-los por intermédio de outrem àqueles que

não puderam acompanhá-los. Na estação chuvosa, em contrapartida, os movimentos não são tão

sistemáticos, tendo menor alcance. Durante a estação chuvosa, tida como mais longa que a seca, se se

plantou adequadamente e tudo correu bem, a roça estará crescida e pronta para a colheita, que se inicia

com o milho, pelos idos do mês de dezembro. A caça é tida como abundante, mas não contrastam esta

abundância com uma suposta “carência” da estação seca. Na chuva, dizem, é quando animais folívoros de

consumo preferencial, os macacos, estão mais gordos e muitas frutas que servem de alimento a tantos

outros animais de maior porte chegam ao seu amadurecimento. Não há apenas uma estratégia em se lidar

com um regime de chuvas e modificações mais ou menos evidentes em características ambientais. Estas

alterações ou ciclos só serão favoráveis ou desfavoráveis conforme as próprias estratégias de subsistência,

ou como prefiro chamar, “estratégia de vida” de cada grupo humano em particular. O caráter linear de

qualquer variabilidade deve ser investigado de forma relativa, tanto ao ambiente e à ênfase do sistema

alimentar em questão, quanto, dentro deste, à especificidade das espécies disponíveis no ambiente

considerado. É caso de determinação complexa e, quase sempre, é sobre o modo de vida preferencial de

cada população que devemos nos concentrar se quisermos entender algo sobre “escassez” ou

“abundância” de uma ou outra atividade por estação do ano. Não há, aqui, relações ambientais

necessariamente obrigatórias e mesmo que as houvesse, esta dimensão não seria por si só capaz de

determinar o modo pelo qual os grupos humanos tratam e significam uma atividade e a possível flutuação

ou não de seu rendimento no decorrer do tempo. Um exemplo disso é a ênfase dos amazônicos sobre a

caça, mesmo em grupos, digamos assim, “estatisticamente” horticultores (cf. Viveiros de Castro

2002a:342-343). No que diz respeito à caça, o estudo de Beckerman (1994) admite exceções, mas indica

uma maior produtividade da caça na estação seca. Este fato, embora não seja desmentido pela importância

da caça durante as excursões da estação seca, vai de encontro ao discurso Rikbaktsa sobre a estação

chuvosa, quando os ritos preconizam não apenas a abundância como também a qualidade das caças,

especialmente dos macacos que dizem estar deliciosamente gordos nesta época. Asserções deste tipo

devem ser tanto mais relativizadas quanto mais avançam os estudos que direta ou indiretamente abordam

os “modos de vida” amazônicos. Em contraste com os Piro da amazônia peruana, que caracterizam a

estação chuvosa como aquela em que passam fome (cf. Gow 1989:574), quanto mais os estudos

multiplicam-se mais encontram-se grupos neste aspecto semelhantes aos Rikbaktsa, como os Shipibo

(Bergman 1980), os Nambikwara (Aspelin 1975), os Wari’ (Leite 2004) e os Parakanã (Fausto 2001).

Muitos outros grupos poderão ainda obter produtividade semelhante em atividades diversas no decorrer

das estações, visto que esta produtividade não pode ser univocamente relacionada à sazonalidade.

que, em uma descrição muito breve, envolve a preparação da carne e de determinados

acompanhamentos e sua distribuição generalizada, concomitante à furação das penas da

ave. Após uma análise preliminar podia dizer que, em meio a uma multiplicidade de

acontecimentos, a conseqüência mais palpável deste rito era a produção das próprias

penas da ave – aquelas valorizadas e empregadas em flechas e em outros artefatos

plumários -, no sentido de que somente após sua realização as mesmas poderiam ser

utilizadas.

A festa do Gavião-real parecera-me bastante peculiar. Transcorria em uma

esfera, digamos assim, “cotidiana”. Não havia flautas

, danças ou a exuberante

ornamentação corporal característica dos demais ritos dos quais lera ou ouvira a

descrição por parte dos Rikbaktsa. Tentava observar o mais que pudesse, mas certas

questões não me abandonavam. Refletia sobre se era ou não um “Rito” e qual seria a

sua relevância. Ou então, quê rito era aquele, que era “espalhado” e, em sua

pulverização, confundia-se com o cotidiano da aldeia? Acontecia no porto, no pátio, na

casa dos homens e nas casas, às vezes concomitantemente, e era entremeado por

brincadeiras das crianças e algumas atividades diárias.

Fiquei bastante sensibilizada e com expectativas de que isto seria o prenúncio de

que muitos outros e maiores ritos iriam interpor-se ao meu olhar ansioso. Insistia em

perguntar, como se os ritos fossem prescrições (Sahlins 1995:251), se haveria “festa” -

que é como os Rikbaktsa traduzem para o português “myikaha” - naquele ano e no

próximo. Todos me respondiam que provavelmente haveria, que em dezembro

aconteceria a colheita do milho, dando início às pequenas festas que, em um cresciendo,

culminariam em seu fechamento no ápice da estação chuvosa (algo em torno do mês de

maio).

Em meados de dezembro deixaria brevemente a aldeia, ainda sem que a dita

“festa do milho” acontecesse. “Talvez em janeiro”, diziam-me, porque o milho ainda

não estava bom. Trancorridos dezembro e janeiro, soube que a festa não aconteceu,

Os Rikbaktsa produzem uma diversidade de aerofones composta, de acordo com a definição “técnico-

ocidental”, por clarinetes, buzinas de sinalização, flautas pã, flautas propriamente ditas e diferentes tipos

de assobios . O que menciono como “flauta” por toda a tese refere-se sobretudo a “clarinetes”, mas

também a uma espécie de flauta propriamente. Para os Rikbaktsa estes dois instrumentos constituem, em

termos gerais, uma mesma modalidade (berekezektsa/beregezektsa) e que eles próprios traduzem para o

português enquanto “flauta”. Em português denominam vários tipos de taquaras, como aquelas utilizadas

para fazer peneiras (tekoiktsa) e também a pá de mexer chicha (itsidik), feita de taboca, de “flauta”. Há

uma associação necessária entre os tipos de bambu e a garganta (-tsoberezek), enquanto um duto pelo

qual se faz passar o ar. Volto a este tema no Capítulo V e, daqui para frente, utilizo o termo “flauta”,

deixando desde já o leitor ciente desta particularidade.

porque o milho havia estragado, assolado por uma praga. Com isso, as perspectivas para

que se iniciassem as festas da estação chuvosa, para minha preocupação, ficavam

prejudicadas.

Não é que, como já fora assinalado com relação aos ameríndios (Overing

2003:297), houvesse de minha parte restrições ao estudo do cotidiano propriamente

dito. Inicialmente, os grandes ritos Rikbaktsa – ou a expectativa em presenciá-los -

pareciam circunscrever e serem fundamentais para o sentido da minha experiência.

Pensar em minha pesquisa sem eles, confesso, causava-me pânico e incerteza.

Ancorei-me, afinal, na expectativa sob os ritos da estação seca, de derrubada de

roça. Mas, o quê ainda não sabia, naquele ano eles também não viriam a acontecer.

Durante todo o campo nutri, admito, esperanças em ver “algo”. A logística exata -

incluindo etapas de campo que viriam a cobrir, afinal, todos as épocas do ano –

encontrou-se com a indeterminação dos acontecimentos.

Pouco a pouco pude redimensionar a relação entre os esperados “grandes ritos” e

o dito “cotidiano”. No dia-a-dia Rikbaktsa interpõem-se temas, questões e situações que

demonstraram-se centrais à sua sociocosmologia. Não poderia deixar de mencionar

ainda a sugestão cautelosa de Elsje Lagrou – especialista em grupos de língua Pano -

que, ao me ouvir falar sobre a festa do gavião e sua imersão na vida ordinária, ainda

recém-chegada do campo, interpelou-me com a observação do quanto haveria de

ritualizado no próprio cotidiano. A autora já destacara esta dimensão da experiência

social em sua caracterização da arte feminina Kaxinawa como algo profundamente

implicado nas matérias do mundo espiritual ou no contato com a “yuxindade” (Lagrou

1996:224).

Isto demonstraría-se, como espero deixar transparecer no decorrer desta tese,

irrepreensivelmente verdadeiro para o caso Rikbaktsa. Imediatamente pude lembrar-me

do tratamento concedido às aves das quais as penas lhes desperta interesse. Depois de

caçadas podem ser dadas a um homem mais velho para que as retire ritmadamente,

aquelas das asas e do rabo, depois as do peito, colocando-as, em seguida e

separadamente, sob a peneira feita por ele, para que sequem. Revivesceram-se também

as inúmeras menções aos mitos e aos acontecimentos pitorescos das festas e imitações,

durante o preparo diário de mingaus e chichas.

Muito do que contavam-me acerca dos ritos observava na vida da aldeia. Uma

multiplicidade de convenções que integra a etiqueta das relações, mas também os

comportamentos individuais. Formas de expressão diversas submetem-se a

recomendações – por vezes severas, por vezes jocosas – que interpõem-se

energicamente aos indivíduos. Tudo isto despertara a desconfiança de que ali, no

exercício diário da socialidade, havia uma espécie de “jogo” e, como é requerido por

esta situação, alguma “coisa” vinha sendo “arriscada”.

É preciso enfatizar, aliás, que os ritos são também, e talvez principalmente,

“vida”. São feitos de histórias de pessoas, de seres metafísicos, de interações potenciais

entre quase tudo e quase todos e também do desempenho de tarefas que reproduzem e

concomitantemente constituem, com dinamismo, o rito em si mesmo. Serão para mim

referência constante, porque este feixe de experiências era evocado a todo tempo.

Mesclavam-se às tarefas e conversas habituais, na elucidação de infortúnios e como

parte de outros tipos de nexos.

Menções às ocasiões festivas, particularmente ricas e significativas,

sobrevinham-se ao preparo diário de comidas ou bebidas, aos modos de dividir e

desempenhar tarefas coletivas, à correspondência entre a adoção ou não de

determinados comportamentos sociais e suas redundâncias respectivas e às abundantes

brincadeiras e imitações que compõem, enfim, o “viver” em uma aldeia Rikbaktsa. São

parte inextrincável da história de vida e do conjunto de afetos e desafetos de alguém,

situações que tornam ainda mais evidente a constância e a inevitabilidade das conexões

entre os vivos, como entre estes e os demais seres do cosmos.

A vida, quando acontece no cotexto ritual, é referencial, explicativa e, muitas

vezes, instituinte dos eventos e processos que têm expressão cotidiana. O inverso é

também verdadeiro, até porque os ritos Rikbaktsa não são pontuais, admitindo longa

duração e misturando-se, efetivamente, à vida ordinária. Não há contraposições,

desmentidos e nem há no rito operações – de ordem material ou “espiritual” –

totalmente estranhas ou de natureza essencialmente “superior” aos acontecimentos

cotidianos.

Talvez por esta razão Robert Hahn (1976), que trabalha entre os Rikbaktsa no início da década de 70,

não conseguisse “enxergar” elaboração ritual entre os Rikbaktsa. Esta percepção vem marcada em todo o

texto e tanto contrasta com a profusão de artefatos plumários, “flautas” e outros aerofones, comidas.

pinturas e imitações de seres metafísicos, mitológicos e também “mundanos”. O fluxo cotidiano das

festas por um lado, e as expectativas em torno de uma determinada noção de rito, por outro, podem ter

sido em parte responsáveis por esta visão. Para o autor, a série de “regras” – não conceitua desta forma,

mas cita alguns ditames sem credibilidade – que podem ser quebradas passam a idéia de um

“primitivismo” de formas sociais. Passa ao largo dos contrastes entre as pinturas corporais das metades,

tarefas diferenciais das mesmas, como fazer flautas e experimentá-las, sem abstrair qualquer tipo de

padronização ou “orientações ideais” dos ritos.

Ou seja, o entendimento da socialidade não pode ser desarticulado e acaba por

alcançar o entendimento dos contextos rituais. Não porque os ritos tenham anterioridade

explicativa ou propriciem o cotidiano de alguma forma. Não há exclusivamente durante

os ritos ou de suas preparações espíritos supremos, de cuja reverência ou desagrado

possa resultar na harmonia ou desarmonia social das aldeias como um todo (Bowden

1984:451). Cotidiano tanto quanto as festas são “ativos” mais do que “corroborativos”

ou “restauradores” de alguma ordem ou estado ideal de coisas. Vida ordinária e rito,

longe de se comportarem enquanto formas distintas entre as quais fica estabelecida uma

relação de comando, apresentam muito mais continuidades do que descontinuidades,

interpenetrando-se.

As diferenças são de tom e intensidade. De modalidades mais do que de

natureza. Neste caso, a adoção de qualquer divisão muito rígida seria tão pouco

produtiva quanto viria a obscurecer esta sofisticada articulação (Malinowski 1978

[1922]:138). Extensas referências a seres metafísicos que compõem a cosmosociologia

Rikbaktsa, a alegria, as comidas, danças e o caráter e estado atual das relações aldeães e

inter-aldeães são algumas correspondências evidentes. Mas a correferência entre

cotidiano e rito abrange aspectos imediatamente menos visíveis.

Os já mencionados comportamentos inadequados ou situações desfavoráveis

ocorridas durantes as festas dificilmente têm resultado direto. Comportam-se, antes,

como a origem de certos decursos. Propagam seus efeitos potenciais, até por anos, vindo

a manifestar-se contra as pessoas em sua vida diária. Nesta duração temporal,

normalmente associam-se a outros eventos e fatores que tornam os indivíduos ainda

mais sujeitos à efetivação de sua potência nociva. Estes “insumos” poderão ter lugar,

inclusive, em novos contextos rituais, somando-se em uma cadeia de cuja a etiologia

está alhures.

Dizem os Rikbaktsa que é necessário um certo tempo entre uma ação

inadequada e seu decorrente prejuízo. Na maioria das vezes é preciso “esquecer” (-

spirik-tshokza) destas ocorrências impróprias, noção que, como veremos (cf. Capítulo

III), tem conotações bastante importantes no que concerne às possibilidades de interação

e exposição do corpo a agentes patológicos ou predatórios de diversas ordens.

O “esquecimento” torna-se central, particularmente quando estão em relevo

relações que tematizam a alteridade, como tem se demonstrado pertinente a outras

cosmologias ameríndias (cf. Taylor 1993, para os Jivaro). Veremos, porém, que o

“esquecer” não corresponde a qualquer modo de desmemoriação. Ele não é senão um

estado temporário e transitório, marcando a posteriori o devir de algum infortúnio.

Por enquanto é sufuciente sabermos que há riscos nos ritos, mas estes não são

tão diferentes daqueles aos quais submetem-se no cotidiano, confundindo-se ou

articulando-se em muitas ocasiões. Neste sentido, não há sacríficio - de porcos (Bowden

1984:451) ou do que quer que considerem como “bens” - capaz de forjar pactos que

aplaquem ou dissipem estes perigos diários. Também não há ritos capazes de “reafirmar

o contrato entre humanos” e seres metafísicos (cf. Piedade 2005:140), no sentido de

garantir-lhes a saúde. Não há indícios, sequer, de que haja algo como um “contrato”

entre estas partes.

Se, indubitavelmente, os Rikbaktsa procuram praticar e conhecem muito bem as

condições de uma “economia política cósmica” (idem:130), esta não está concentrada

em momentos pontuais e especificamente performados com o intuito de promovê-la ou

adequá-la ao bem-viver social. Sanções, doenças e perigos incidem tanto ou até mais

sobre as pessoas do que sobre algo como o “bem-estar comum”. Uma vez ocorrida

alguma impropriedade, nada poderá deter sua ameaça e poucas coisas impedirão seus

efeitos. Eles poderão, contudo, ser amenizados.

Mas, enfim, o quê e qual a grandeza daquilo que arrisca-se na socialidade

Rikbaktsa, sob todas as suas manifestações?

MORTOS E CORPOS

Em minha segunda viagem a campo, passei a viver em uma casa habitada por

um homem e suas duas esposas. Este domicílio era central, porque, além deste homem

ser exímio artesão de plumária e sábio de cantos, histórias e execução de “flautas”, vivia

em uma aldeia de conformação peculiar. Reunia em torno de si, contrariamente à

professada tendência uxorilocal, seus filhos casados como também outros homens

casados com mulheres de seu clã e de relações próximas, que não seus genros. Mas o

aspecto que interessa neste momento não é diretamente sociológico.

Desde as primeiras noites na casa, comecei a reparar uma certa preocupação

com o “sono” e com alguns de seus efeitos. Havia muitas conversas sobre os

acontecimentos noturnos, como latidos insistentes de cães, portas que se abriam e

panelas que se batiam. Às vezes comentavam ligeiramente sobre algum sonho.

Podia observar a presença de recomendações sobre o que comer à noite e a

evitação clara em dormirem durante o dia. À noite deveriam abster-se de comidas como

anta, macaco, peixes grandes, mandioca, bananas grandes e qualquer comida quente.

Comidas adequadas seriam bananas e peixes pequenos, sempre frios, e chichas de

frutas, como patauá ou açaí.

A idéia era evitarem o que chamam em português de “sonhar feio”. A forma

verbal usada para descrever este acontecimento trazia um prefixo que indicava pessoa,

mas também objeto. Quando alguém sonhava feio se dizia, por exemplo, Adriana “zi-

tsõtyspyk-ky” (3sg obj-sonho-cont), marcando que se havia sido uma espécie de

“objeto” do seu sonho e que, de certa maneira, estava sendo. Quanto ao sonho, podiam

dizer que ele não havia sido bom (i-tsõtyspyk-sapy-byi-ta/3sg-sonho-bom-neg-masc sg).

Cada vez mais esta idéia foi se reafirmando na nossa convivência. Reparavam

quando eu apresentava pequenos hematomas na pele e teciam comentários, dizendo em

português, que eu deveria ter sido pega por “bicho”, ou na língua, por myhyrikoso. Eu

perguntava do que se tratava um myhyrikoso e eles diziam que era “gente” mesmo,

intercambiando ou transitando, sem dificuldade, estas duas designações.

O sono e, principalmente, o sonho parecia ser algo ruim para eles. Antes de ir a

campo, li que o -hyrikoso era para os Rikbaktsa algo que traduziram como “espírito” ou

“alma”, modo também empregado para referirem-se à fotografia (ka-hyrikoso/ “minha

fotografia”) , e myhyrikoso, “assombração” ou “fantasma”, embora eu não goste muito

destas traduções

. Entretanto, desconhecia a importância onírica, ritual e sobretudo

cotidiana destes aspectos dos mortos.

Saí desta viagem com a certeza de que os sonhos eram bastante reais, dimensões

onde interagiam com estas “assombrações”, nas quais encaixavam-se os mortos e

também outros seres metafísicos que partilham deste atributo de serem considerados

myhyrikoso

. Sofriam muitas vezes agressões efetivamente físicas. Pedras lhes eram

jogadas, punhos de suas redes sacudidos. Sonhos de muitas pessoas eram contados

como ocasiões em que as mesmas agiam como bichos, urrando como porcos em suas

redes. Tudo isso atribuído ao fato de sonharem feio, o que relacionavam algumas vezes

também à ingestão noturna daqueles tipos de alimento.

Um outro termo menos comum para se dizer “alma” é hyrizik ka-rara-wy – alma – "minha coisa de

criação do olho” e veremos a importância do “olhar” nos “infortúnios” ocorridos entre os Rikbaktsa.

Observo que myhyrikoso e –hyrikoso são termos dificilmente empregados no plural.

Ainda mais. Viam estes mortos, ouviam suas palavras e isto podia ser o

presságio de doenças, morte ou de futuros encontros pelo mato, quando seriam raptados

por eles e levados para sua aldeia. Às vezes os vivos eram devolvidos, e às vezes não.

Em outros casos eram simplesmente comidos... os ossos podiam ou não ser encontrados

depois.

Estes myhyrikoso vivem praticamente junto dos vivos, mas em um mundo

invertido. Quando é dia para nós é noite para eles, e também relativamente mais seguro

para os vivos. De dia, portanto, estes “seres” normalmente dormem. Ocasionalmente, os

vivos podem ouvi-los durante o dia, porque os myhyrikoso podem sonhar que já está

amanhecendo. A situação oposta, ou seja, quando nós estamos a dormir e talvez a

sonhar, é a ocasião propícia para suas investidas, já que nossa lua é o seu sol. Dias de

tempo ruim, inspiram sempre algum receio, e evitam tanto quanto é possível

desempenhar tarefas quando o tempo está nublado (my-na-depyk-rẽ-na/trans npass-aux-

sujo-est-neu, “está sujo [muito]”). Estes são sinais de que há despertar dos mortos, em

seu tempo reverso.

O céu nublado normalmente antecede as histórias vividas recentemente ou mitos

que tematizem infortúnios. Funciona como o prenúncio de que os myhyrikoso, como

outros seres metafísicos “predadores”, estão por perto e causarão algum prejuízo.

Quando vamos encontrar um myhyrikoso, quando ele se aproxima de nós, ficamos

tontos(-spirik-zomo) e nossa visão também escurece temporariamente. Quando

retornarmos à “consciência” e retomamos a “visão” é que podemos vê-los ou entendê-

los enquanto myhyrikoso.

São normalmente vistos pelos vivos como animais, o que chamam também de

sparitsa e, apenas por sua agência, podemos enxergá-los sob a figura humanizada. Toda

a caça, a princípio, pode ser um myhyrikoso. Esta associação é tão regular que mortos e

caças em geral podem ser referidos por uma mesma palavra, sibahatsa, embora insistam

se tratarem de coisas diferentes e se ouça predominantemente referências ao

myhyrikoso. Parecia que, se através da caça, vivos arriscam-se a predar os mortos,

quando mortos, seriam eles a certamente predarem os vivos. Talvez, pensava eu, estes

domínios estivessem praticamente em um processo de predação mútua. Senão isto, os

corpos dos vivos e os seres da esfera dos mortos estariam, pelo menos, em relação

estreita, constante e arriscada.

Quase dois meses depois, quando retornei aos Rikbaktsa, estava

lamentavelmente de luto. Aquilo que era uma desconfiança hipotética, passou a fazer

parte da minha própria experiência cotidiana com eles e acabou por tornar-se questão

central desta pesquisa. Mais até pela freqüência com que este assunto e outros a ele

associados são evocados do que por minha própria vontade, pelo menos naquele

momento.

Afinal, diferentemente do que nos acontece cá, lá fala-se muito sobre a morte.

Todos, mesmo aqueles com os quais não tinha relações estreitas, queriam saber detalhes

sobre a perda que me assolara. E eu me exercitava em fazê-lo, sem choros ou emoções

maiores. Os mais próximos perguntavam-me regularmente se eu estava com medo, se

tinha recebido visitas, se eu sabia para onde meu parente tinha ido.

Não os presenciei diretamente, mas os relatos densos e detalhados de parentes

próximos sobre alguns ritos funerários me deixavam abalada e, por vezes, até acanhada.

Eram feitos de pesares e tristezas, mas também de detalhes sobre o aspecto e odor do

morto nos muitos dias em que o caixão segue pelas aldeias rio abaixo, de acusações

violentas aos familiares, disputas pelo local de enterramento, trocas de bens contadas

com “ares” de espoliação e, em outros momentos, ironização de pessoas e eventos.

É tentativo incorrer em uma representação alegórica e peculiar da morte e do

luto. A sensação que eu tinha era de que aquele universo me era tão distante – pela

assepsia sublimatória com que procuramos tratar nossos mortos, transformando-os, de

acordo com a crença, diretamente em espírito ou em lembrança idealmente cada vez

menos evocada -, mas também tão próximo, por minha própria condição de enlutada.

Se no Brasil ouve-se regularmente e sob a forma de conforto que a vida continua

sem a pessoa que se vai, nos Rikbaktsa é praxe que mortos nos visitem, especialmente,

nos primeiros meses depois de sua morte, mas também naquele momento em que

morrem. É muito comum que alguém que se julgue vivo até então, apareça para algum

parente de uma outra aldeia e que, um ou dois dias depois, chegue uma notícia

confirmando sua morte.

Sonhamos com eles, contam-nos coisas, mas devemos evitar responder-lhes,

pois isso geraria represálias. Não se pode falar com eles sem que, de alguma maneira, a

eles nos “misturemos”, sem que sejamos, digamos, “contaminados” e, também nós,

estejamos um pouco “mortos”. Seja lá o que isto signifique

– isto será discutido mais

Refiro-me aqui especificamente a uma visão que equaciona o “perigo” e as possíveis assunções de

posição nestes encontros e diálogos a uma questão de “humanidade” / “animalidade” ou de “predador” /

“presa” (cf. Viveiros de Castro 2002b:397).

ou menos implicitamente no decorrer desta tese - esta é a fonte central de infortúnios,

doença e morte do corpo.

A possibilidade de exceção fica por conta daqueles que são mencionados como

“xamãs” e que podem, sabem e querem falar com os mortos, porque nem todos desejam

isto. Ainda assim, há sempre a possibilidade de que os mesmos sofram represálias,

atribuídas a distrações ou desrespeito a alguma recomendação que deveria ter sido

seguida. As tarefas ou as contingências do xamanismo são consideradas “perigosas”.

Pelo que pude apurar, xamãs também sentem “medo” e podem ficar doentes. Suas

habilidades não são, desta forma, incondicionais ou definitivas.

Nem todos os myhyrikoso são vingativos, dizem, mas não consegui recolher

muitas exceções. A violência direta ou o medo caracterizavam estes encontros. Muitas

pessoas ficam marcadas por toda a vida, dizem, e jamais restabelecem-se totalmente.

São apontadas como de saúde mais frágil, vulnerável e até mesmo como mais sujeitas a

“ausências” e confusões mentais (-kedepyk).

Principalmente ruídos noturnos mas também diurnos ouvidos pelo mato são

providos de significado. Conferem-lhes intenção e agência, sendo interpretados como

ruídos de mortos e outros seres metafísicos, assobios, choros, “chamados” ou “avisos”

de que parentes morreram ou morrerão. À noite, eu me acostumara a ter conversas na

rede abruptamente interrompidas pelo silêncio, ao ouvir-se o canto agudo e gutural

qualificado como “choro” de uma pequena coruja a que chamam sazo.

Tida como bicho de criação (karara) de myhyrikoso, dizem que “é gente

também, só que virou e fica sentada na árvore” (Helena Zydyk). Os xamãs dizem que

seu ruído não é mais que o som dos próprios mortos, que estão com sede e fome e com

saudade.

Quando se ouve o sazo, “-Uh!, Uh!, Uh!”, pode ser, conseqüentemente, o aviso

da morte de parentes, o anúncio de predações próximas. “Eles estão chamando os

outros, que gostam de andar quando a noite está clara, lua cheia” (Helena Zydyk). O

sazo “anda no chão” (Helena Zydyk), uma característica atípica de alguns dos “bichos”

que são sparitsa, como o boadatatsa (uma espécie de macaco completamente branco),

ou de pássaros que eram, na verdade, “mortos”.

Fatos inusitados usualmente antecedem as mortes, como prenúncios dos

infortúnios fatais. “- Sparitsa abriu a porta”, conta-me uma mulher. “- Só mexia no fogo

e na panela ...”. Ela vinha ver e não encontrava nada. Então ouviu um ruído, não sabe se

de coruja, passarinho ou gente que “como criança” estava chorando em cima da casa. “-

Quando tem alguém doente eles ficam chorando”, acrescenta. Em outra noite ouviram

choro, como de criança. Foram verificar e era sparitsa embaixo do ingá. Logo depois

morreu um homem da aldeia.

De uma outra vez, ao voltarem de buscar lenha, encontraram todos bichos de

criação (-raratsa) da aldeia presos dentro da casa, inclusive uma arara cabeçuda muito

arisca. Contam que era um “aviso”, porque logo depois veio a notícia de que uma

mulher a quem eram próximos havia morrido afogada com duas filhas, na aldeia da

Segunda Cachoeira.

Assim, há formas ou indícios de comunicação entre estas esferas. É comum que

os próprios mortos façam visitas transmigrantes a seus parentes, no momento de sua

morte, quando estes ainda desconhecem o fato.

Com relação a uma mulher que morreu ainda jovem, deixando o marido e uma

filha, disseram inicialmente que havia morrido de malária e depois seguiu-se o relato

dos eventos que culminaram em sua morte. Pouco antes da fatalidade, a mulher havia

“sonhado feio” com seu pai, já falecido. Por esta razão, resolvera não “andar” na

tentativa de não encontrar com myhyrikoso e evitar possíveis infortúnios.

Ela estava sozinha

. Tinha chorado por toda a noite. Primeiro foi na roça

rapidamente. Depois, quando voltou, acendeu fogo embaixo da rede para fazer chicha.

Mandou que a filha fosse pegar água, porque tinha sede. Tremia muito. Foi encontrada

morta, engasgada com uma banana inteira e com a rede completamente vomitada.

Acham que ela engasgou “só de medo”. No momento de sua morte, uma mulher que

estava na lagoa viu a onça “parda”, “espírito”, olhando para ela e rindo. Era a mulher

que havia morrido.

Depois de notória a morte, estas “visitas” são usuais ainda por meses, mas

mesmo após anos elas poderão eventualmente acontecer. Em uma noite em que

efetivamente me assustei muito, meu anfitrião assegurou-me de que eu tinha, na

verdade, recebido a visita de meu falecido parente. Nesta noite, lembro-me bem, as duas

portas da casa abriram-se. Houve balançar de panelas e os cachorros latiram muito.

Asseverando-me do evento, designou sua esposa mais jovem, de quem eu muito me

afeiçoara, para que pussesse sua rede ao lado da minha. Este virou o comentário da

É usual que nos relatos sobre mortes particularmente associadas a myhyrikoso as pessoas estejam sós.

Se na casa, que tenham mandado todos da casa fazerem coisas ou buscarem algo para si, por terem fome

ou sede. Tudo se passa como se elas mesmas estivessem a “provocar” esta situação de vulnerabilidade.

Quando todos saem, então, os acontecimentos têm lugar.

refeição que os homens, que já estavam na casa dos homens desde o fim da madrugada,

compartilhavam na casa em que vivia, quase todas as manhãs.

Era tentadora a comparação com os “tambores” ouvidos por Goldman (2003)

durante um rito funerário do candomblé em ilhéus. Qual o significado daquela minha

experiência apodítica composta, entre outros traços, pelo forte ruído de panelas?

Assumindo a noção de que “crença” seria algo mais adequadamente traduzido enquanto

um determinado “saber sobre o mundo” (Gow apud Goldman 2003:449), perguntava-

me: - eram aquelas panelas também “panelas dos mortos” ou as “panelas dos vivos”

revolvidas pelos mortos?

Com o tempo pude observar as descrições exemplares sobre visitas noturnas de

pessoas falecidas ocorridas durante a vigília como durante os sonhos. Afora outros

detalhes e episódios que podem somar-se a estas ocorrências, todas elas apresentavam

um “núcleo” bastante semelhante, como no caso transcrito de meu diário:

“Filó disse que sonhou com o myhyrikoso de Pedro (um falecido

próximo) esta noite. Que ele estava na porta da casa e disse “oh, katsy, mana!

Quanto tempo que eu não te vejo!”. Pegou o copo amarelo (me apontou), que

era da casa dele e que havia sido “trocado” com a esposa durante a

lamentação. Perguntou o que tinha (pra comer), mexeu nas panelas e depois foi

embora ...” (aldeia Pé-de-Mutum, 27/02/2003)

Mas voltemos ao meu anfitrião. Homens como ele e muitos outros, são

considerados xamãs, porque têm a ciência das plantas e, ainda mais, a faculdade de

poder relacionar-se com os mortos. É preciso dizer que nem todos aprofundam-se nesta

faculdade. Tanto homens como mulheres podem especializar-se nesta modalidade, que

inclui a possibilidade de “ressuscitar” mortos, trazê-los de novo à dimensão dos vivos.

A pessoa reanimada, contudo, só pode conviver com aquele que a “ressuscitou” ou

“encomendou” sua “volta”. Ninguém mais pode vê-la e lhe é vedado, portanto, circular

pela aldeia ou participar de atividades comunitárias. Há histórias sobre isso e

comentários sobre pessoas que dizem suspeitar terem sido trazidas de volta à vida.

O sonho é um modo freqüente de comunicação entre xamãs e mortos, um lugar

onde podem consultá-los e até ver o que está acontecendo em outros lugares. Contam

que alguns xamãs antigos sabiam sonhar “claro”. Podiam prever investidas dos Cinta

Larga e pelo sonho enviar vento (zopoktsa), fazê-los dormir pesado e mesmo derrubar

árvores sobre eles, exterminando-os.

Contudo, se não têm um propósito determinado, estas pessoas evitam ainda mais

o sono, principalmente diurno. O canto freqüentemente é utilizado para evitar os sonhos

não-desejados ou algum “pensamento/sentimento” que pudesse deixá-los ainda mais

vulneráveis à intervenção dos mortos. A “raiva” e o “medo” – como o “susto” - são

sempre citados, contudo é preciso dizer que, principalmente este último, como já sugeri

anteriormente, é uma categoria que inclui o que seria para nós uma gama de estados e

situações diferentes e que consideram particularmente perigosos.

À noite alguns destes xamãs especialmente relacionados aos mortos podem lhes

dar comida, principalmente chicha. Isto é bastante comentado, mas nunca vi. Os mortos

podem reclamar muito, jogar longe, “judiar” dos xamãs. Este é um momento em que

ninguém os acompanha (todos têm muito medo), e dizem ouvir apenas os barulhos e as

vozes.

Um homem contou uma história de que foi com Mabe – uma mulher Rikbaktsa

que vive hoje junto aos Iranxe - levar copo de chicha para myhyrikoso. Ele ficou

embaixo da mangueira, enquanto ela os chamou “- uh!, uh!”, os mortos responderam “-

uh!”. Conversaram com ela, ele ouviu, mas não viu. Alvejaram paus na mulher, queriam

agredi-la e a derrubaram no chão. Ela dizia: “- Não faz isso comigo! Tem gente aí!”

(refería-se ao homem escondido). Tamanha a violência, o pau quase pegou no homem.

Ele justificou dizendo que “eles” ficaram com raiva porque ela demorou a trazer chicha.

O homem comenta que quando falavam mal desta mulher – que fora casada com

um Iranxe executado no Barranco Vermelho em certa ocasião - ela mandava o finado

marido aparecer como onça parda para as faladeiras; “- Ele mostrava a língua e dente

para dar medo. Mas era espírito”. É através desta faculdade que os ditos xamãs são

consultados à morte de alguém, e podem descobrir se aquela pessoa morreu por

vingança, feitiço, e pelas “mãos” de quem, se de vivos ou de pessoas já mortas.

Cada vez mais pude entender que muitos mortos, na verdade, persistem e

dividem boa parte dos momentos cotidianos com os vivos. Promovendo pequenos

ataques violentos, em riscos que lhes roubam a saúde, a vida, a integridade do corpo e

até mesmo o corpo, dado o número de pessoas que tão somente “desaparecem”.

Destaco não apenas a importância dos “mortos” – tomados usualmente por

“outros” nas cosmologias sul-americanas e especialmente em grupos Jê (Carneiro da

Cunha 1978) -, mas sua menção e dimensão pessoal e cotidiana. Entre os Rikbaktsa, os

“mortos” incluem-se dentro das diretrizes sociais, no sentido de que os mesmos podem

ter “agência”, mantendo-se em relação ou ameaça de relação constante e,

principalmente, participando da construção da socialidade dos vivos, via sua

centralidade nos processos de vida, construção e destruição corporal.

O medo e, portanto, a relação com parentes mortos é algo que ultrapassa o

acontecer dos ritos funerários e pode acompanhar os Rikbaktsa por toda a vida. O

contato com o morto não se extingue necessariamente quando ele se torna “outro”,

“caça” ou o que quer que seja. Na maioria dos casos e guardadas as limitações

temporais e geracionais que permitem ou impedem sua lembrança, este é um processo

que não se completa. Perdura enquanto houver alguma geração ou alguém capaz de

identificá-los e com isso evocar suas “visões”, partilhar com eles “experiências”.

Não há muitos mecanismos marcados para o “esquecimento” dos mortos que

sejam duradouros, como evitar andar por suas trilhas, despojar-se de coisas que façam

lembrar ou, como marquei, tão somente não falar sobre ele e sobre sua morte. Veremos

posteriormente que as práticas funerárias, entre outras ênfases, direcionam-se mais para

que o “morto” não seja capaz de reconhecer seus parentes muito próximos, sua casa e

suas coisas nos seus respectivos lugares, alterando-os. Uma espécie de tentativa de

“dissimulação”. Quanto àquilo que cabe aos “vivos”, busca-se evitar o contato ou, se ele

for inevitável tanto quanto parece ser, postergá-lo ao máximo e, finalmente, tentar

resguardar-se durante o mesmo.

Por paradoxal que pareça, o discurso Rikbaktsa e as relativamente poucas

práticas pós-funerárias marcadas enquanto tais não demonstram muito interesse e nem

apresentam artifícios “eficazes” que conduzam à “des-pessoalização” e

“desmemoriação” total dos mortos. Assim, a relação entre vivos e mortos marca-se, por

um lado, pela ruptura com a vida (seus bens serão redistribuídos através de “trocas” e

“pilhagens”, ficando nas mãos de parentes mais distantes; ele não mais terá um “corpo”;

sua família pode abandonar a casa ou a aldeia); mas também pela continuidade. O

“morto”, seu myhyrikoso, será “visto” sob diversos aspectos, “sonhado” e terá ainda

“agência” sobre o corpo e o mundo dos vivos, direcionado por comportamentos que

visam, não a desmemoriação ou alterização completa dos mortos, mas a evitação do

contato com eles, sempre associados a seu aspecto “pessoalizado”.

Uma “continuidade” que é, contudo, bastante peculiar e completamente diversa,

em dinâmica e em significado, à ênfase na permanência de mortos em cultos aos

ancestrais nas sociedades africanas. Distante da “identidade”, a morte, ou melhor, os

“mortos” - que não são mais do que aqueles aos quais os Rikbaktsa são capazes de

“evocar” e não exatamente o destino de qualquer um que se vai -, fazem parte de um

campo onde há disjunções, como se tem assumido para os ameríndios, mas estas

distinções não conseguem superar ou neutralizar as intersecções que quase sempre

permanecem.

Acrescenta-se a este fato que, entre os Rikbaktsa, as relações entre os próprios

“vivos” não correspondem a um reino constituído pela “identidade”. Isto vem a atenuar,

de certa forma, o grau das possíveis distinções entre estes dois modos de existência,

reforçando ainda o caráter processual que a política da alteridade ganha neste contexto

etnográfico, seja ela exercida entre os “vivos” ou entre eles e os “mortos”.

Desta forma, a relação entre “vivos” e “mortos” caracteriza-se, como de resto o

é toda relação social em vida, pela diferenciação, pela divergência e pelo desequilíbrio.

O viver cotidiano, a produção da socialidade, inclui e pode ser sumarizado no produzir e

arriscar de corpos, através de múltiplas formas, sobretudo na possibilidade de contato e

na interação efetiva com estes mortos e outros seres metafísicos. Para que se mantenha a

própria “vida” e, em paralelo, o socius tal qual é concebido pelos Rikbaktsa, é

necessário um conjunto de saberes sobre o cosmos e seus componentes, que vige, entre

outras coisas, sobre a efetivação e a qualidade daquelas interações.

Como venho sugerindo, não é hipérbole considerarmos que o “corpo” (-nury)

dos vivos aparece como o centro de todas estas relações. Um meio privilegiado de

contato mas que se constitui simultaneamente por esta maneira. Isto significa dizer que

cada qual deverá inteirar-se daqueles saberes e suas variáveis, almejando a capacidade

de submetê-los a uma maestria individual. O objetivo é, desta forma, modular estas

interações potenciais que lhes podem, por um lado, permitir e, por outro, roubar-lhes a

saúde e o corpo. Manobras e aprendizados que alcançam expressão de uma autêntica

política que deve ser exercida sobretudo cotidianamente, já que confunde-se com a

dinâmica que impulsiona a vida e o socius.

A idéia de que “you are a body, or you are dead” (Latour 2004b:205) é

perfeitamente adequada, com a ressalva de que os “mortos”, neste caso, para além de

não serem “coisas” (idem:212) (trad. minha) em si mesmos, ocupam mais do que o pólo

inerte de uma oposição da “vida”. Constituem, antes, uma entidade central que “afeta” o

corpo e a partir da qual este corpo em constituição e aquisição progressiva

(idem:207,210) “aprende” ou intenta aprender “ser” e, mais importante, “como ser” por

ela afetado (idem:205).

Lembro, contudo, que não me refiro a uma entidade essencial e limitada. A

plasticidade composta de misturas e intersecções fazem destas “entidades” – “mortos”,

“vivos”, “corpos” – algo inter-referencial. Neste sentido, enquanto tais, “mortos” são

fonte de diferença, mas uma diferença que não é absoluta. Esta “diferença” frutifica e

ganha sentido apenas na sua possível, efetiva e diversificada articulação com o “corpo”

de uma ou mais pessoas (idem:210). Por isso mesmo o oposto também acontece. Afinal,

não há “corpo” ou “vida”, no que é possível apreendê-los, para além desta e de outras

interações que interpõem-se ao indivíduo Rikbaktsa.

A infinidade de recomendações que indicam a interrelação perpétua entre estes

aspectos que venho apresentando sempre foi algo notável, como nos trechos abaixo,

retirado de um de meus diários:

“Coisas curiosas: 1 - um cachorro (tsiku parini- tsiku [ralado na pele]

parini [onça]) que estava dormindo de dia e, segundo Vicente, sonhando dentro

da casa, foi acordado. Justificaram que ele “sonha com bicho” e depois quando

vão no mato o “bicho” pega eles todos. 2 Galo que cantou fora de hora.

Muzuza. (mau agouro). Esperaram ele cantar e o tocaram para a “sujeira”,

longe da casa e do pátio da aldeia. 3 – Buzi, uma qualidade de castanha (pitsi) -

Comem estas castanhas que me pareceram estragadas à princípio, mas que são,

na verdade, aquelas que têm muita gordura e que não ardem. Chamam-nas de

buzi, tsapyrẽta!, acham gostoso. Dizem também que se se come delas, não se

fica velho, como acontece com a castanheira. 4 - Se sentar na linhada do

espinhéu não se pega peixe. Ele só passa por cima. (...) Dizem que se menina

pequena (wytyk tsibik) brinca muito com tapõrõriktsa (ouriço de seringa) o

peito fica grande, o que não é apreciado, e menino, se brinca muito, o testículo

fica grande. E assim segue o mundo Rik. ... cheio de “correspondências”

inusitadas entre “seres” e “coisas”.” (aldeia São Vicente, 4/05/03) “Se canhar

(negar, ser egoísta) bóia sofre também de criança, de primeiro filho, às vezes a

criança morre na barriga. Dizem que as meninas novas não entendem, acham

que é mentira. Depois que já têm filho 3 ou 4 vezes, acostuma. (aí pode canhar).

Se não varre casa o neném também fica cabeludo, não nasce logo, agente sofre.

O guri de 12 anos, a mãe manda buscar água, lenha e ele não vai, de preguiça.

Quando casa, a mulher dele sofre com criança. Tudo que mandam tem que ir.

Eles explicam. Às vezes a criança morre na barriga da mãe. Manda uma vez e

tem que ir. “batu spirikpo!”, se diz de alguém que não respeita estas

recomendações, algo como “não aprendeu”

e que dizem em português “não

respeita”. Menina nova também não pode ficar na porta da casa, trabalhar na

porta, porque também sofre com criança, que fica “atravessada”. (aldeia São

Vicente, 21/04/03)

As relações gentis e solidárias, como as solicitações atendidas e os dons

oferecidos à visitação de alguém não são apenas um contraponto da “solidão” e da

“tristeza”, um modo de fuga a estes “estados” (Teixeira-Pinto 1997:185). Tais estados, é

verdade, freqüentemente instauram-se quando a socialidade se retira, funcionando como

intensificadores dos riscos que alguém corre. O que é temido de fato será, desta forma,

ao que estas situações poderão conduzir ou favorecer; interações indesejadas com uma

sorte de seres metafísicos que provocarão diretamente ou serão prenúncio de doença e

morte.

A grande questão aqui é evitar ou postergar, o quanto se conseguir, a predação.

Não se pode dizer que a contrariedade no que diz respeito à se “estar só” (-zyba) é maior

do que o medo de conseqüências trazidas por este estado, mas não apenas por ele. A

solidão é paradoxal e traz consigo dois aspectos: é buscada como meio de fugir ao

feitiço e de seu campo fértil constituído pelas relações cotidianas e solidárias mas pode

ser também imposta a alguém e aos seus como sanção importante.

Doença e morte obedecem, sempre, a motivações complexas e abertas a

domínios e planos etiológicos diversos, que variam, inclusive, com seus narradores e

com o quê estes sabem, desejam ou não nos contar em diferentes momentos. É como se

fosse sempre possível acrescentar ou omitir fatos e detalhes que culminariam na morte

de alguém. Narrativas sobre morte surpreendem por uma riqueza descritiva e de eventos

com relativa duração temporal, que podem referir-se a meses e até anos. Morrer é um

“processo” composto de episódios diversos que, gradativamente, “fragilizam” o “corpo”

de alguém. Neste sentido, a “alterização” da pessoa precede a “morte” do corpo, tanto

quanto não se completa com ela.

Diz-se de um homem que é “sábio”, “ti-spirikpo-rẽ-ta”, um “estado” indicado pela partícula estativa

“rẽ”, disseminada na língua Rikbaktsa, e de cuja negação é expressa pelo “não” “batu”, seguido da

palavra composta, “spirik-po”. Eu mesma dizia sempre ikza my-spirikpo-ko,[Eu (fem) (estou) trans np-

aprender-continuativo] “Eu estou aprendendo”. Conotações e o significado de outras expressões

derivadas da palavra/conceito spirik serão exploradas no Capítulo I.

DE REVERSÕES, SEPARAÇÕES E MÚLTIPLAS FORMAS

“(…) não agüento isso, a redução da

socialidade à sociabilidade. Estes termos se tornam

imbuídos de conotações positivas ou negativas, quando

se trata de guerra ou conflito. (…) tudo isso sai da idéia

de que a sociedade é algo inerentemente solidário. (…)

Essa idéia de que é uma boa coisa ter relações sociais, a

idéia de que conflitos e guerras, de alguma forma,

fragmentam algo”.

(Strathern 1999: 169) (grifo

meu)

Dentro desta tecitura que venho tentando compor, me aturdia o fato de que

vários problemas em discussão no âmbito da etnologia sul-americana – notadamente

aquela praticada aqui no Brasil - podiam ser evocados e evidenciados em narrativas,

comportamentos e nexos cotidianos das aldeias nas quais trabalhei. Das discussões em

torno da natureza da socialidade ameríndia sobrevêm a noção de que haveria uma certa

“espacialização” conceitual ou metodológica. Alguns aspectos relacionados a ela vêm

sendo equacionados a determinadas correntes de estudo (cf. Viveiros de Castro

2002a:333-336) de cujas preocupações e discordâncias sobre quais seriam, enfim, os

fundamentos desta socialidade acabam por constituir temas, modos de tratá-los e

redutos especiais. Alegadamente mais ou menos virtuais, alguns deles fazem-se

presentes e até determinantes por intermédio de uma espécie de ausência onisciente,

como é o caso da “afinidade potencial”, algo que, enquanto tal e enquanto alegado

princípio fundamental da socialidade ameríndia, não existe senão à distância e no

“exterior” do socius (Viveiros de Castro 1993:173).

Espaços e temas que eu observava estarem, entre os Rikbaktsa, em intersecção e

por isso em construção contínua, submetidos permanentemente a uma sorte tal de

misturas e entrelaces que tornava-se muito difícil recortá-los ou fixá-los, mesmo que

operativamente. Um fato que me serve também como uma metáfora apropriada para

ilustrar o que desejo destacar aqui é que, nos Rikbaktsa, o “feitiçeiro” e o “enfeitiçado”

estavam dentro da mesma aldeia, em domicílios muito próximos ou até dentro da

mesma casa, sobretudo nas visitações e companhias solidárias. E com eles, a inimizade,

a vingança, as atitudes violentas e o contato perigoso com os mortos e outros seres

metafísicos. Fatores tais eram, desta forma, inseparáveis dos exercícios mais tênues de

sua socialidade mais generosa.

Tudo isto confere uma estrutura e um modo de escritura bastante peculiar a esta

tese. Mesmo quando tacitamente, ela é permanentemente orientada a determinadas

discussões sobre os ameríndios. A experiência de viver entre os Rikbaktsa me fez, a

todo tempo, questionar sobre estes problemas, estimulando-me a entender sua

pertinência e a investigar sobre os arranjos apresentados por aquelas pessoas que me

conduzissem a respostas possíveis. É desta maneira que procuro utilizá-la aqui.

Em decorrência disto, as questões colocadas nesta introdução repetem-se

insistentemente durante toda a escritura, retornando em níveis diversos de abstração,

como se os pontos de partida e de chegada fossem os mesmos. Por vezes, não o

“esforço” mas a preocupação em marcar diferenças e modos alternativos de entender

problemas que estão na ordem do dia, parecerá mais importante até que a própria

etnografia Rikbaktsa. Ambos são aspectos indissociáveis deste trabalho.

Esta preocupação é confessa enquanto uma espécie de condutor etnográfico que

simultaneamente dá e ganha novos sentidos, um pano de fundo que surgiu ao largo do

trabalho de campo e que torna a descrição orientada e inteligível em uma direção

determinada. Evidentemente, controvérsia tal só pode e, acima de tudo, só vale ser feita

se através ou em razão da etnografia Rikbaktsa. Neste sentido, não há redutos absolutos

e incontestáveis, verdades últimas ou possibilidades “mais verdadeiras”.

É notável que a diversificada e corrente disputa, mais ou menos tácita ou

proclamada aqui e ali e com especial ênfase nas peculiaridades que constituem as

relações sociais neste continente, vem influenciando sensivelmente a produção

etnológica contemporânea. Permeia a escolha de alguns temas centrais às etnografias e

artigos científicos e redunda no decorrente abandono de outros, sujeitando seu modo de

escritura e argumentação. Se neste caso, como acredita Geertz, a controvérsia traduz-se

na vitalidade deste campo intelectual (Geertz 2001:94), estas formas diversas em tratar

do problema indicam, pelo menos, que ainda se está longe de encerrar o debate ou de

encontrar para ele uma solução geral capaz de consolidar-se e resolver “versões

alternativas” (Latour 2004b:220) (trad. minha) e, naturalmente, discordantes.

Não é preciso uma aproximação muito detida deste universo para que sejamos

confrontados com uma variabilidade de noções e usos levantados a partir de uma

riqueza etnográfica que, cada vez mais, torna evidente a particularidade e também a

diversidade do continente sul-americano. As especificidades encontradas de cultura a

cultura, ao invés de impeditivas, parecem revigorar o interesse etnológico na tarefa de

proposição de associações possíveis e mais ou menos constantes.

O terreno da diferença vai sendo minado gradativamente, conduzindo a pontes

que logram atravessar regiões, pessoas e mundos. Neste reduto, entretanto, parece

coexistir uma certa confusão entre termos e sentidos, principalmente quando se trata de

“sociabilidade” e o que se tem chamado de “socialidade” ameríndia. Uma confusão que,

entre discussões etimológicas, vem revelando conteúdos e posições tão importantes

quanto bem definidos.

Strathern (1999:169) adota o termo “socialidade” por ele não corresponder à

palavra “sociabilidade”, no sentido britânico de experiência de comunidade, empatia.

Para a autora, este sentido seria totalmente equivocado, conduzindo a uma espécie de

“sentimentalização” nociva a um entendimento adequado da noção de relação social.

Mais do que apostar na inadequação do conceito moderno de sociedade para alguma

região etnográfica específica, como a Melanésia, Strathern admite uma reavaliação

contextual constante deste e de outros termos como “natureza” e “cultura” (idem:165).

Por outro lado, tomar o sentido formal das relações por seu sentido “sentimental”,

conduz a equívocos, como a “redução, por exemplo, da reciprocidade ao altruísmo”

(idem:169).

Isto que para Strathern deve ser diligentemente evitado, para outros autores

como Overing & Passes (2000), concentra exatamente a essência do termo

“socialidade”, que também o adotam, em um sentido simetricamente diferente. Dentro

desta visão, o universo ameríndio opera com noções completamente distanciadas de

qualquer conteúdo abstrato, impessoal e coercitivo, longe do contexto das teorias

contratuais e do domínio do Estado (idem:13). Alternativamente a “socialidade”,

consideram o termo “convivialidade” ainda mais adequado à sua descrição. Assumem

que os ameríndios conferem, antes de mais nada, valor positivo e predominante à

intimidade e à agência individual, pautada em noções como “paz” e “igualdade”,

colocando em evidência o caráter eminentemente “afetivo” da socialidade ameríndia

(idem:14).

Entre um e outro caminho, adoto o termo “socialidade” no sentido que mais se

aproxima ao de Strathern, mas com algumas observações acerca de seu argumento que

aqui expus sumariamente. No meu entender, a sentimentalização das relações em si

mesma não seria tão problemática quanto o fato de se postular um sentido e um valor

obrigatório, condicional e determinante para ela. Adotar uma definição inequívoca e

valorativa sobre o sentido da socialidade ameríndia implica em assumir que ela

“acontece” obrigatoriamente de tal ou qual modo. Não deixa também de condenar as

demais idéias e/ou sentimentos que podem ser diferentemente enfatizados por

sociedades diversas, a uma posição negativa e residual em relação à dinâmica das

relações sociais.

Questionamentos preliminares em torno da socialidade Rikbaktsa e o modo pelo

qual venho sugerindo caracterizar sua dinâmica social são inteiramente adequados à

discussão destes problemas sociológicos. Neste ponto, evoco novamente a “vinculação

dupla” de suas relações sociais. Se ela promove comportamentos e também ideais algo

semelhantes àqueles cobertos pelos aspectos “afetivo” e “convivial” das interações

aldeães, a indulgente ausência de ortodoxia dos caminhos que vão da potência ao ato

não deixariam também de contradizê-los.

A sociologia Rikbaktsa permite-nos interrogar sobre a plausibilidade e os limites

de qualquer enunciado que atribua à sociedade ameríndia alguma “função” inequívoca e

única. E, em caso positivo, se esta “função” pode chegar a ter um significado

predeterminado e universalizado. E esta asserção inclui, mas não se limita, a questionar

sobre o arranjo que define a socialidade ameríndia pelo atributo da “convivialidade” e

da harmonia.

Diversificar o espectro de idéias e práticas capazes de conduzir ao “êxito social”

seria tão importante quanto admitir que nem sempre o discurso nativo enfatiza tal

aspecto ou qualifica-o como “função” de sua experiência social. E que também não irá

fazê-lo sempre de uma mesma forma, malgrado a coesão e a continuidade possam ser,

muitas vezes, resultados indiretos desta experiência. Como observou Wagner

(1991:160), algumas destas idéias ou modos de tratar o problema da sociedade, elevados

à categoria de “afirmações” e “paradigmas”, seriam muito mais uma preocupação dos

antropólogos do que daqueles que eles estudam:

“For what is described is the manner in wich social scientists work to

make their subjects interesting, statistically variable and problematic. It is by no

means clear that the subjects think of themselves in this way, or think of their

social interactions as interesting because they can be mapped into paradigms of

social groupings and individual variability.” (id.:ib.)

Entre os Rikbaktsa não há mecanismos dedicados a verter instrumentalmente a

“raiva”, o “ciúme” ou a “avareza” em fatores positivos da vida comunal. Generosidade

e conflito estão implicados nos comportamentos dos indivíduos e, nem um nem outro,

constituem caracterizações “naturais” de “coisas” ou “qualidades primárias” (Latour

2004b:212). São conseqüências usuais das relações que não necessariamente as obriga

ou as impede. Particularmente o “conflito” e a “insatisfação”, como a forma precária ou

incompleta da reciprocidade, nem sempre representarão uma “condição” limitante à sua

socialidade (Overing & Passes 2000:14).

A guerra, a vingança e a predação podem ser, também e até ao mesmo tempo em

que a solidariedade generosa, formas de “êxito social”, se são equacionadas como partes

motoras, produtoras e, em algum momento, agregadoras de algumas sociedades. Pois

que a quebra de uma relação entre os Rikbaktsa usualmente remete à construção de uma

outra, tanto quanto a fissão conflituosa intra-aldeã pode verter-se em uma nova aldeia

que se manterá em relação com a quase totalidade das demais. Com o tempo e também

com a participação em atividades e ritos coletivos, rompimentos poderão ser refeitos ao

mesmo tempo em que novas rupturas poderão advir da intensificação das relações

sociais.

Por esta mesma razão, não há uma preocupação do discurso Rikbaktsa em

equacionar atributos tais das relações enquanto “opostos polares” (Teixeira-Pinto

1997:33). Se, como admitem, é algo reprovável ser “egoísta” (-sorek), isto não ocorre

em razão de ser esta uma atitude qualificada, digamos, por “anti-social”. Seus efeitos

recairão possivelmente apenas sobre a vulnerabilidade do próprio indivíduo, sua vida e

sua saúde, embora a “fuga” ou “evitação” deste estado delicado acabe por constituir um

“insumo” que o impulsiona na direção de estabelecer relações generosas com os seus.

Por outro lado e na mesma medida, privar da generosidade de alguém poderá significar,

apesar de ser uma situação encampada pelos protocolos e orientações sociais

recomendáveis, o adoecimento e a morte.

Os próprios Rikbaktsa, como veremos, descendem do bicho-preguiça

(zarakuruk) que negou-se a dividir as frutas de uma árvore com seus companheiros.

Esta atitude altera o curso dos eventos e a composição dos seres do mundo, mas não

extingue e nem cria a sociedade. Antes a transforma. Talvez encerre uma certa “versão”

ou “possibilidade” dela, enquanto cria uma outra. O animal é considerado nas narrativas

ordinárias como nos mitos, o “avô” (-diri) dos Rikbaktsa, embora, durante os conflitos

ocasionados por seu egoísmo, tenha perdido o seu rabo. Entrementes, de misturas entre

seres diversos, substâncias e o sangue que jorrara de seu rabo arrancado, produziram-se

os Rikbaktsa.

Separar estes aspectos possíveis das relações sociais, obrigatoriamente, em

domínios diferententes e antagônicos, faz com que comportamentos igualmente

humanos e portanto, sociais, possam ser considerados como ambígüos. E, em algum

momento, que eles sejam dispostos conforme “funções” ou “características”

diametralmente e efetivamente “agregadoras” ou “disruptivas”. Em um território onde

animais, plantas e forças, que podem ser os mais violentos, são concebidos como

diferentes dos homens apenas em grau, não em natureza (Descola 1998:25), não é

descabido reconsiderar a oportunidade em generalizar para os ameríndios o sentido e o

caráter de certas qualidades humanas ou dos seres em geral; fixá-las como

definitavamente disruptivas ou anti-sociais, enquanto outras não.

Considerando-se que “ciúme, “raiva”, “solidão”, “ferocidade”, “briga”,

“adoecimento” e “morte” podem ser etnograficamente constituídos enquanto situações

negativas e ameaçadoras, estas atitudes e emoções não obedeceriam, obrigatoriamente,

a significados idênticos entre os ameríndios. E nem haveria uma coincidência necessária

entre possíveis generalizações ameríndias destes estados e as elaborações que os

mesmos recebem no pensamento ocidental.

Apesar de não serem, como qualquer comunidade humana, “mônadas

semânticas” (Geertz 2001:75), “violência”, “ferocidade”, “ciúme” não são, para os

ameríndios, mais do que categorias que não existem separadas de uma “tradução”

possível e de uma situação etnográfica determinada. Categorias tais possivelmente

guardam nexos mais complexos e diversificados com a socialidade de algum povo do

que seu confinamento-padrão a uma espécie de anti-centro ou àquilo que “a socialidade

não deve ser”.(cf. Overing & Passes 2000:6).

Há atualmente um consenso em torno da inadequação dos conceitos científicos

sociológicos e etnológicos que fizeram a tradição da Antropologia clássica, para o

entendimento das sociedades ameríndias. Atestada foi a sua renitência em serem

explicadas através destas categorizações. Estéreis foram também as comparações

intercontinentais que definiam os ameríndios como um “negativo” das sociedades

articuladas com grande visibilidade sociológica (Seeger et al. 1987[1979]; Overing

[Kaplan] 1976).

Entretanto, um dos aspectos mais produtivos destas considerações é justamente

aquele que rompe com a concepção de que haveria apenas um modo possível de

articular-se sociologicamente. As etnografias deste continente foram gradativamente

revelando também a trama sutil e a estreita capacidade de articulação da qual os ditos

“esquemas simbólicos” eram dotados (cf. Gonçalves 2001a:23-4).

Quando admitimos que nem tudo tem o mesmo conteúdo sempre, seja em

contextos iguais ou distintos, e nem deve obedecer a uma lógica formal, pré-concebida,

podemos contemplar, no lugar de ambigüidades e paradoxos, uma diversidade de

associações e posições dinâmicas. Começa a se delinear uma relação menos ortodoxa e

mais dialética entre possíveis “centros”, “interiores” e “exteriores” de algum socius.

Providencia-se uma aproximação mais criteriosa e abstrata, que permite-nos diminuir o

abismo ou a antinomia (talvez criados por nós) entre o que os nativos consideram como

bons ou maus atributos humanos – se couber tal contraste - e o modo como organizam-

se socialmente.

Entre os Rikbaktsa, a proximidade e a estreiteza de laços, apesar de socialmente

recomendada, redundará possivelmente em conflitos e envenenamentos, mas não se

resume a eles. Veremos que há também uma ética profundamente comprometida com a

vida que pontua a “beleza”, o “dever ser” e a adequação das coisas e dos seres dentro de

um fluxo esperado, porém não garantido.

Predação e feitiçaria articulam-se ao espaço “doméstico” e à generosidade

cordial que também lhe é peculiar, como temas igualmente importantes e constituintes.

No mitos como no cotidiano, o conflito e a tematização da alteridade é sempre uma face

das relações de partilha entre seres que, se marcados por distinções importantes,

apresentam algum tipo de semelhança e proximidade.

A vingança, veremos, não deixa de ser um “motor” social, e a solidão é mais um

dos estados que poderão propiciá-la. Apesar de não ser algo essencialmente

recomendável, sob alguma perspectiva virá então a incrementar a perpetuação do

socius. Em outras situações, ainda, a solidão, enquanto um estado transitório, será a

terapêutica recomendada ou, como nos casos de suspeita de feitiço, ser buscada como

forma de também preservar a vida.

Em contrapartida, entre os Yanomami, a vingança é a forma exclusiva de

resgatar à sociedade aquele que sofre e está em estado a-social de solidão (Alés 2000).

Casos paradigmáticos da diversidade de arranjos e propósitos em torno dos quais

determinadas qualidades humanas poderão atuar. Neste domínio, talvez fosse mais

produtivo assumir a sociedade como um lugar onde tudo o que é relevante para um dado

grupo humano é particularmente equacionado.

Segundo Viveiros de Castro (1993:185), o mecanismo da diferença, por

excelência, é a “predação canibal, da qual a afinidade é uma codificação específica,

mesmo que privilegiada” e ambas, enquanto modos de atualizar a predação

generalizada, constituiriam a “modalidade prototípica da Relação nas cosmologias

ameríndias” (idem:184). Em um desacordo no sentido de se tomar a predação

generalizada como a medida e o sentido de toda relação entre os ameríndios está a idéia

de Teixeira-Pinto (1997:40). O autor adverte para o fato de não se confundir a

existência de um “idioma da predação generalizada”, atuante e produtivo entre os

ameríndios, com um “idioma generalizado da predação”, de presença apenas suposta

até o presente momento dos estudos.

Ainda assim, todos parecem concordar que “violência” e “predação” são algo

pelo menos primordialmente “exterior” ao socius. A vertente “convivial” sobre a

socialidade ameríndia admite-as mesmo como “condições” - lógica ou

cosmologicamente - necessárias para o estabelecimento de uma sociedade tranqüila e

harmoniosa. Mas, ao mesmo tempo, elas não participam senão indiretamente da

construção cotidiana da sociedade ameríndia. Tudo que é afim, canibal, violento, não

poderia encompassar a sociedade, sob pena dela perder seu caráter social (Overing &

Passes 2000:7).

Entretanto, este estado harmonioso de coisas têm se demonstrado bastante

instável entre os ameríndios. A tranquilidade e a harmonia precisam ser artesanalmente

construídas a cada dia. Este trabalho constante só seria necessário se admitimos que há

muitas conexões entre o que se tem caracterizado como o “interior” amistoso do socius

e seu “exterior” ou sua “origem” canibalística e violenta. É bastante improvável que

logica, cosmologica ou socialmente qualquer um destes temas – incluindo-se aqui as

idéias de harmonia ou mesmo de compaixão, como demonstrou Conklin (2001) - seja

necessariamente “expurgado” de seu cotidiano e da construção de suas relações, ou dele

participem apenas com efeito exemplar de “negativos”.

Não se trata de negligenciar a importância da vida social diária, mas de

diversificar o sentido das possibilidades etnográficas desta experiência social cotidiana.

Tratar a “convivialidade” como o tom e a razão última da vida ordinária, cria uma

antinomia entre “sociologia” e “cosmologia”. A vida social aparece regida

prioritariamente por um princípio, qual seja, a “convivialidade”, e a cosmologia

determinada por outro, a “predação”. Ao fim e ao cabo, sociedade e cosmologia não

apenas obedeceriam a estes diferentes princípios, como os mesmos configurariam

disposições antagônicas.

Por outro lado, ter como “dado o pressuposto” (cf. Lagrou 2003:203) de que a

“predação” e a “afinidade” – notadamente esta última capaz de assumir significados tão

distintos e contornos muito precários, pelo menos entre os Rikbaktsa – providenciam

um nexo explicativo único de tudo o que acontece no socius não resolve o problema,

mas o reverte. Sociologia e cosmologia, como as demais instituições nas quais a cultura

pode ser segmentada, são mais artifícios analíticos, tanto de pesquisadores como

também das classificações nativas, do que propriamente devidas ao fluxo das coisas

(Malinowski 1978[1922]:138; Bateson 1967:188-9). A natureza destas alegadas

“separações” deve estar disposta a conexões, justaposições e referências mútuas, como

algo que as impulsiona e coloca permanentemente na ordem das discussões.

Isto porque em algumas sociedades ameríndias, como acredito ser o caso dos

Rikbaktsa, conflito, violência, solidariedade e beleza são, dentro de seu sentido

etnográfico, “temas” e articuladores mitológicos e rituais mas também cotidianos. Isto

aponta cada vez mais para a idéia de que não há fronteiras impermeáveis, por virtuais

que sejam, entre possíveis “centros” e “interiores” de algum socius e o que lhe seria, a

princípio, “periférico” e “exterior”.

DURAÇÕES, DESVIOS E INTENSIDADES ETNOGRÁFICAS

Por oito meses, divididos em 3 estadas, vivi entre os Rikbaktsa. Na primeira

viagem, de reconhecimento, permaneci por um mês e meio viajando e recenseando a

população das então 32 aldeias de três das quatro micro-regiões ocupadas atualmente

por eles

, aos longo dos rios Juruena, Sangue e Arinos. Na ocasião, não visitei a TI

Escondido, no baixo Juruena, onde há a aldeia denominada Babaçu, com uma

população de, então, 20 pessoas e da qual dispunha de um censo recém-realizado

. Na

maior parte deste período fiquei baseada na aldeia Pé-de-Mutum (baizikpyrytsa), que

localiza-se na TI Japuíra, no médio curso do rio Juruena. Na TI Erikpatsa estive por

Para os dados sobre nome, números de habitantes e localização das aldeias, ver Anexo 3.

Realizar um censo deste tamanho e neste período de tempo entre populações indígenas não é tarefa

fácil. As diversas modalidades de adoção, casamento e aparenteamento e as visitações constantes

complexificam-se ainda mais quando se chega aos Rikbaktsa na época das expedições da estação seca.

Por esta razão e como mais um agravante, muitos estavam excursionando e, conseqüentemente, fora de

seu domicílio. Neste ponto devo agradecer, novamente, ao antropólogo e amigo Aloir Pacini que, tendo

visitado a aldeia Babaçu por ocasião de um laudo antropológico de contextação fundiária por parte do

município de Cotriguaçu no mesmo mês em que estive em campo, gentilmente, forneceu-me seus dados

de censo. Preciso agradecer-lhe ainda, por ter, solidariamente, auxiliado na elicitação de pontos obscuros

de meus dados relativos à população Rikbaktsa em geral.

duas semanas, ficando baseada na aldeia do Barranco Vermelho e depois na aldeia

Primavera, também conhecida como “Primeira”. Destas bases, seguia para outras

pequenas aldeias, à pé, de canoa ou motor de pôpa.

Na segunda viagem, com duração de dois meses e meio, passei uma semana na

aldeia Barranco Vermelho, enquanto aguardava o transporte para a aldeia Pé-de-Mutum,

onde decidira sediar minha pesquisa. Contando então com 80 habitantes, a “Pé-de-

Mutum” era onde eu havia conseguido firmar laços mais sólidos. Apesar do difícil

acesso – só se pode chegar de barco, através de longa viagem pelo rio Juruena ou de

carro e depois barco, passando por áreas de fazenda nas quais apenas veículos da

FUNAI podem atravessar - possuía uma constituição interessante do ponto de vista

sociológico e era a mais populosa do complexo de aldeias do médio Juruena e do baixo

rio do Sangue. Na terceira viagem, com duração de quatro meses, passei três meses na

aldeia Pé-de-Mutum e um mês em uma pequena aldeia do rio Arinos, a São Vicente.

A questão do idioma Rikbaktsa mereceria uma interessante tese específica,

capaz de transmitir a complexidade de fenômenos envolvidos entre o falar, o não-falar e

o compreender dos mais diversos grupos etários e dos diferentes sexos. Isto, para não

citar a peculiaridade do português falado, com “traduções” dos conceitos nativos e

entonações próprias encontradas também na língua Rikbaktsa. Em tempos onde

testemunhamos alterações como a conversão, o desaparecimento de ritos e a dissipação

de tantos saberes entre ameríndios que, contudo, mantém seus idiomas maternos, os

Rikbaktsa apareceriam, no mínimo, como um paradoxo.

Na casa dos homens (mykyry), chamada também de “rodeio”, onde fazem

plumárias, flechas, degustam caças das quais contam os pormenores das caçadas e

também lugar, entre outros, onde ensina-se mais intensamente todas estas atividades aos

mais jovens, o idioma Rikbaktsa é predominante. Dentro das casas, pode-se ouvir tanto

o Rikbaktsa quanto o português, a depender de sua composição incluir ou não membros

de mais idade.

A adesão aos ritos é também maciça e todos participam, assumindo as posições e

tarefas respectivas. O que se ouve é que nem todos são capazes de conduzir ritos,

principalmente aqueles da estação seca, que exigem domínio não apenas da língua, mas

de um corpo de conhecimentos, que inclui os nomes Rikbaktsa de cada participante, e

de aptidões, como sonhar adequadamente. Diz-se que apenas os mais velhos e alguns

homens de meia-idade estariam aptos a fazê-lo. É também verdadeiro, ainda que talvez

por outras razões que se somam hoje ao pouco domínio do Rikbaktsa por parte de

alguns indivíduos, que apenas homens experientes e com status elevado – poucos em

relação ao todo – são capazes de encabeçar ritos maiores; serem anfitriões, reunindo em

torno de si uma quantidade considerável de recursos de diversas ordens, inclusive

humanos.

Tentando resumir o mais que posso um quadro um tanto heterogêneo, diria que

os Rikbaktsa são, em sua maioria, bilíngües. Aqueles nascidos durante os primeiros

contatos missionários e que foram alijados de suas aldeias quando ainda crianças (cf.

Capítulo II) não falam a língua nativa – estes são minoria - ou trataram de “reaprendê-

la”, ao retornarem ao convívio das aldeias. Alguns velhos pouco falam e pouco

entendem do português. A maior parte dos jovens, crescida e educada nos arredores do

Posto missionário Barranco Vermelho, que mais tarde tornaría-se aldeia, apesar de

compreenderem perfeitamente a língua Rikbaktsa, evitam nela expressar-se. O mais

preocupante, contudo, é que os filhos destes jovens, de uma maneira geral, não têm sido

socializados na língua materna, principalmente aqueles que vivem em famílias

nucleares, longe de avós e bisavós. Desta forma, seu contato com o idioma nativo é

muito menos constante do que o recomendável. Mesmo assim, pude gravar alguns

cantos, que os tinha gravados com homens mais velhos, entoados por um menino de

seis anos de idade

Isto me faz considerar que tais “situações” lingüísticas são igualmente

encontradas, com maior ou menor ênfase numérica em cada um destes “grupos”, a

depender da constituição das aldeias. Por esta razão os métodos utilizados foram

heterodoxos. Se inicialmente julgava eu que apenas os mais velhos poderiam trazer-me

informações interessantes, a convivência me fez constatar que a sociocosmologia

Rikbaktsa é algo partilhado por todos. Na educação das crianças, nos modos de

comportar, agir e interpretar, enfim, jamais observei “lapsos de entendimento” no

exercício de sua socialidade. Era notável o arregalar dos olhos das crianças ao ouvirem

falar de sparitsa ou myhyrikoso.

Com relação aos informantes, este campo “tipicamente” obscuro das etnografias

(Clifford 1980:523), a pedagogia marcadamente experiencial Rikbaktsa vai de encontro

a este tipo de figura. Alguns, como eu sabia, estavam acostumados a reproduzir e

elicitar sentenças como uma herança do trabalho com o SIL, mas o regime era

Noto que para tal, deixei-o sozinho com o gravador dentro da casa pois, apesar desta criança ser

bastante próxima a mim, ficara envergonhada em cantar na minha frente. Aliás, todas as crianças deste

domicílicio são falantes de Rikbaktsa, como o são seus pais e avós, que pouco fazem uso do português.

totalmente diferente do protocolo antropológico. Nos tempos mais recentes, quando

tarefas, como a tradução de textos maiores, eram realizadas, as famílias eram

transferidas para a chácara do SIL em Cuiabá.

Poucas vezes alguém parou a vida para conversar apenas comigo. Confesso que

cheguei até a tentar institucionalizar esta espécie de relação, oferecendo algum tipo de

“troca” ou “pagamento”. Não obtive, com isso, qualquer resultado.

Definitivamente, aqueles que se tornaram por esta via indireta meus melhores

“informantes” eram também aqueles com quem convivia intensamente e com os quais

estreitei laços, através da divisão de tarefas cotidianas e rituais. Tal era o caráter

informal das situações, que o uso do gravador, lamentavelmente, parecia mais

constrangedor do que útil. Os casos de cantos e toques de flauta, em contrapartida,

tinham sua gravação apreciada, e consegui promover algumas sessões para gravá-los.

Após a execução das peças, contudo, o gravador era desligado, de modo que procurava

registrar tudo que conseguia em meu diário de campo

, que me acompanhava onde

quer que eu fosse.

Em contrapartida, participava de tudo o quanto podia: idas ao mato com

finalidades múliplas, como coletar, caçar, apanhar lenha; lavar louça (uma das ocasiões

em que mais se aprende com as mulheres da aldeia sobre toda a população); atividades

comunitárias, como capinar, captar recursos de diversas ordens diretamente definidos

como de aproveitamento comunal. Incluo nesta categoria tudo o quanto é necessário

para o preparo de chichas e alimentos respectivos e obrigatórios a estas tarefas, o que

não é pouco, abrangendo também tarefas de ritos; visitas ocasionais e mais longas a

outras aldeias, para citar alguns exemplos significativos.

Minha família nas duas aldeias em que trabalhei mais longamente foi composta

de homens da metade makwaraktsa (arara amarela). Mais especificamente, todos

referiam-me a Geraldino Patamy, um homem mais velho, tido como sábio e notável

artesão. Por quase todo campo morei com ele e suas duas esposas tsikbaktsatsa

, na

aldeia Pé-de-Mutum, no médio curso do rio Juruena.

Esta aldeia possuía constituição especial porque nela, contrariando a orientação

uxorilocal, como já comentei, Geraldino vivia cercado por seus filhos casados e

São, ao todo, seis diários de campo, totalizando mais de 500 páginas, após a digitação.

O tsikbaktsatsa é um clã da metade makwaraktsa e, portanto, Geraldino casara-se em segundas núpcias

com uma mulher e depois com a “irmã” mais nova desta mulher, ambas pertencentes à sua metade, em

um casamento formalmente caracterizado por “endogâmico”.

algumas outras famílias proximamente aparentadas. Havia também dois homens da

metade hazobiktsa de quem eu era relativamente próxima.

Quando já estava com minha vida e a pesquisa estabilizadas nesta aldeia, de cuja

Geraldino era figura central, o mesmo resolveu visitar o filho em uma pequenina aldeia

mais distante, no rio Arinos. Apesar de apreensiva com mais esta reformulação

significativa de meus planos, pois agora já conhecia suficientemente bem aquelas

pessoas, suas posições clânicas e histórias, optei por segui-lo e submeter-me ao que

viesse, em um outro lugar de acesso ainda mais complicado e pouco povoado

Através dos laços de proximidade que Geraldino mantinha com seu sobrinho,

Vicente, fui por ele convidada a sediar-me em uma outra pequena aldeia do Arinos, de

apenas duas casas e sete habitantes, distante da aldeia do filho de Geraldino cerca de

uma hora abaixo do mesmo rio. Nesta aldeia morara um homem recentemente falecido

da metade hazobiktsa e que havia me acompanhado no barco em minha primeria

viagem de campo. Sua viúva, filhos e filhas, ainda solteiros, permaneciam na aldeia,

mas fiquei sediada na casa do sobrinho de Geraldino.

Inicialmente a estadia deveria ser de apenas alguns dias, mas acabou

extendendo-se por um mês, em uma experiência muito rica. Acho que Vicente foi para

mim alguém que mais tenha se aproximado do que chamamos “informante”.

Demonstrou em poucos mas valiosos momentos, fluência com respeito à plumária,

língua Rikbaktsa, ritos, histórias e, notadamente, na ciência das plantas (okyry) e na

taxonomia de animais.

Conviver com uma família recém-saída do luto possibilitou entender ainda

melhor a íntima proximidade que mantém com mortos e obter informações mais

detalhadas sobre os ritos funerários. Um outro ponto interessante era também a

observação de que, independente da densidade populacional das aldeias, seu cotidiano

apresentava, igualmente, traços muito claros da vinculação dupla das relações sociais.

Apesar da proximidade entre as casas e as pessoas, “dons” ou sua abstenção

acompanhavam-se de “comentários” de insatisfação, com situações da referida etiqueta

tsikani zyba em evidência.

No curso do rio Arinos eram apenas duas as aldeias. Uma delas, a aldeia Castanhal, com apenas uma

casa, composta pelo filho de Geraldino, sua esposa, filhos solteiros, uma mulher viúva com suas filhas e

alguns visitantes ocasionais. A outra era a aldeia São Vicente, composta por duas casas. Em uma delas

morava o sobrinho de Geraldino, Vicente (FB) e sua esposa (BZ), em um caso de endogamia

disseminadamente comentada. Na outra, a viúva e os filhos de um homem então recentemente falecido da

metade oposta à de Geraldino e seu sobrinho, de quem este era “pai de criação”. Posteriormente, a casa do

homem falecido fora abandonada e todos passaram a morar em uma única e nova casa. Um dos objetivos

da viagem de Geraldino ao Arinos era, inclusive, auxiliar na construção desta nova casa.

Além disso, a referência a pessoas de outras aldeias era tão constante e

constituinte das atividades cotidianas que, neste aspecto, os Rikbaktsa pareciam pairar

sobre quaisquer divisões geográfico-espaciais. De onde eu estivesse parecia ser possível

acessar as histórias sobre terceiros. Algumas vezes parecia até ser mais fácil saber de

algo, principalmente se relacionado a experiências com os mortos, vinganças,

“homicídios” e assuntos intrincados como filiação, a partir do ponto de vista de “outros”

do que através das próprias pessoas.

Intermediada, então, pela ligação com estes dois homens makwaraktsa, fui

sempre tratada enquanto uma mulher pertencente a esta metade, com termos de

chamamento e parentesco segundo esta posição e tarefas rituais típicas desta metade,

quando isto cabia. Geraldino disse-me estar pensando em um nome para mim, mas não

cheguei a conhecê-lo ou recebê-lo pelo fato de, como citei anteriormente, não ter

ocorrido a ocasião propícia para a nominação de adultos, ou seja, o fechamento dos ritos

da estação chuvosa.

Nunca fui proibida ou mesmo advertida com relação à minha entrada na casa

dos homens (mykyry). Evitava fazê-lo não por qualquer proibição expressa ou sanção

cabível, mas pelo fato de que mulheres não ficam por lá e, ainda mais, importunando

com perguntas. Isto seria uma ocorrência totalmente extraordinária

. Embora não tenha

sofrido represálias, quando estava lá dentro tinha a nítida impressão de que crianças

eram, mais do que o usual, “enviadas” para acompanharem ou chamarem seus pais a

alguma tarefa ou refeição doméstica.

Para permanecer no mykyry escolhia momentos que considerava muito

importantes, solicitando sempre permissão prévia. Optei por episódios como o rito do

gavião-real e a confecção de plumária e cestarias. Jamais me negaram o pedido.

Contudo, seu comportamento diante da minha presença era provavelmente um tanto

Não posso esquecer a minha indignação quando, depois de 3 meses de estadia na aldeia Pé-de-Mutum,

fui visitada por meu marido. Aquele espaço restrito “para mim” ou “por mim” no meu desenho de

pesquisa era integralmente ocupado por ele, que passava o dia no mykyry tendo acesso ao que eu julgava,

naquele momento, serem informações das mais valiosas e inacessíveis por outras vias. Transcrevo aqui

trechos do meu diário sobre isto: “Os homens estão no mykyry, simplesmente, cantando todos os cantos

que existem! (...) – na verdade, descobri que só ouviam uma fita. Fiquei louca da vida porque o

Maurício, há pouco mais de um dia na aldeia, estava lá com eles. Senti crises e mais crises, em um misto

de ciúme, desespero e raiva de ser mulher. (...) Maurício me contou que quando me viu hoje na porta do

mykyry assustou-se e, por alguns momentos, pensou no que eu fazia ali!!!” (aldeia Pé-de-Mutum,

11/3/2003). Resgatei definitivamente esta sensação, que vez por outra me

acometia no campo, ao fazer a

etnografia do rito do Gavião-real (Capítulo V). No momento da escritura e da análise pude, então, ter a

certeza da “delícia” de ser etnóloga (mulher), o que certamente terá suas “dores”. Tentei, com isso,

ampliar o meu “campo de visão” dos fenômenos, transitando entre espaços e percebendo sua rica inter-

relação, como procurei fazer no caso da festa do gavião.

diferente daquele que eu sabia ou julgava ser o usual, principalmente pelas rotineiras

brincadeiras de cunho “jocoso-sexual” que acontecem entre os homens, não apenas mas

inclusive neste espaço.

Desta forma, meus materiais são compostos por textos coletados diretamente em

português e outros traduzidos com ajuda do próprio informante. Alguns textos e

conversas eram ainda elicitados e traduzidos com o auxílio de terceiros, embora não

exatamente se configurassem enquanto “tradutores”. A língua Rikbaktsa é de

aprendizado difícil, notadamente no que concerne à sua morfologia verbal, composta

por muitos afixos que aglutinam-se às raízes verbais e variam de acordo com situações

diversas em relação à transitividade, tempo, gênero, número, marcas de “sujeito” ou

“objeto”

. Isto acentua-se ainda na medida em que ouve-se muito português na aldeia,

principalmente entre os mais jovens e crianças e, desta forma, a comunicação não é

ideal mas viável.

Um conhecimento “formal” da língua facilitou-me, tanto quanto possível, a

realização de análises instrumentais de conceitos-chave da sociocosmologia Rikbaktsa,

apesar do exíguo tempo para um aprendizado substancial de seu idioma. Gostaria de

enfatizar, contudo, que este trabalho tentou incluir todo tipo de material ao qual tive

acesso. Seria extremamente empobrecedor, por outro lado, se me limitasse aos dados do

idioma nativo, produzido por um certo grupo de pessoas, quando o que me preocupava

eram as dinâmicas vivas da socialidade Rikbaktsa. Isto que muitos podem conceber

enquanto precariedade procurei verter em virtude, nem sempre com o sucesso desejado.

ESTRUTURANDO

Esta tese encontra-se subdividida em cinco capítulos, todos eles entrelaçados e

que, de certa maneira, representam aspectos diversos de uma mesma questão: a

importância fundamental de mortos e outros seres metafísicos para a produção do corpo,

das relações e organização sociais que constituem o socius Rikbaktsa.

O Capítulo I “PREÂMBULO SOBRE SER OU NÃO SER GENTE” é uma espécie de

introdução sobre o sentido Rikbaktsa de humanidade e de alguns critérios de

classificação de seres e coisas em sua sociocosmologia, que serão também o

O lingüista Denny Moore (comunicação pessoal), do Museu Emílio Goeldi - que tentou sem sucesso

que uma aluna fizesse pesquisas entre os Rikbaktsa - disse-me que, segundo as análises feitas pelo SIL, o

idioma apresentaria palavras surpreendemente longas e anômalas para o tronco Macro-Jê, composto

predominantemente por línguas isolantes (cf. Moore 2002).

background desta tese. Tento introduzir o sentido das distinções e das posições de

alteridade que conduzem a esta classificação e que tornam possível o mundo Rikbaktsa

tal como o descrevo.

Esforço-me por entender e instrumentalizar, neste primeiro momento, alguns

conceitos que estarão em jogo no encontro com seringueiros, padres, índios e tantos

outros “agentes” com os quais os contatos se tornariam cada vez mais intensos a partir

da década de 60, objeto mais sistemático do Capítulo II “PROXIMIDADES, DISTÂNCIAS

VIRTUAIS E O TEMPO”.

A conexão entre estes dois capítulos é evidente. Tratando-se de uma população

pouco estudada, julguei que não havia como partir para qualquer análise etno-histórica

se a ela não fossem antepostas algumas idéias que marcariam uma possível

compreensão das condutas respectivas ao contexto dos contatos entre os Rikbaktsa e

outras populações. Dentro deste esforço, destaco particularmente as noções Rikbaktsa

de feitiço, sua origem e veículos usuais e terapêuticas adequadas como fundamentais a

uma possível compreensão, adesão ou rejeição a certos agentes e práticas do contato.

Procurei fazer algo semelhante com a noção nativa de “criação” em seu “encontro” com

a busca jesuítica por crianças, o que veio a desnaturalizar o espaço da “orfandade” e

permitiu explorar novos sentidos para esta prática tratada muitas vezes com ares de

automação ou razão prática. Tais análises autorizam ou desautorizam determinadas

versões e nexos históricos ao mesmo tempo em que apontam para possibilidades

diferentes de explicação do estado atual da sociologia Rikbaktsa, através do

multilateralismo e dialogismo das “fontes”.

No Capítulo III “MORTOS, CORPOS E SOCIUS” aprofundo a noção apresentada

na Introdução e no Capítulo I de que o mundo Rikbaktsa vive sobre o cunho da

possibilidade constante de interações que não terão um sentido único, podendo ser tanto

produtivas, quanto destrutivas. Neste caminho, descrevo as idéias relacionadas à morte,

aos aspectos dos mortos e a certas nuances dos protocolos funerários e do xamanismo

que serão caros à sua dinâmica social. Postos os “agentes”, analiso o caráter processual

e vulnerável dos empreendimentos de construção/destruição corporal, destacando seu

aspecto cotidiano e sugerindo a idéia de “risco corporal” como algo indissociável da

própria existência da pessoa no socius.

Nesta instabilidade de corpos como de posições de alteridade, tento imergir em

alguns aspectos peculiares da “sociologia” Rikbaktsa conforme acredito serem eles

profundamente comprometidos com estas idéias, tema do Capítulo IV “DISPUTANDO

CORPOS, CONSTRUINDO O PERTENCIMENTO”. Procuro abordar um dado aspecto da

“fabricação” constante de pessoas, de seu pertencimento a grupos sociais de

caracterização e constituição dinâmica.

Há concepções “oficializadas” sobre “metades”, sobre a responsabilidade da

produção de corpos e preferências matrimoniais. Compõem um inventário de idéias,

vocabulários e temas, uma espécie de “tabuleiro” onde se conformam e se lançam, com

igual força, concepções concorrentes, no duplo sentido que este adjetivo pode ter. Isto

porque nem sempre estas concepções opõem-se propriamente, mas podem, entre si,

manipularem-se e serem cooptadas, adicionando-se. As discussões sobre a paternidade

dos indivíduos, em um sistema social composto por metades exogâmicas patrilineares,

junta-se à intervenção das mulheres no que diz respeito ao controle cultural de produção

de pessoas, subvertendo e revertendo o caráter e a direção daquela “fabricação”, dentro

da própria patrilinearidade.

Finalmente, no Capítulo V “ARRISCANDO CORPOS”, procuro concluir através de

uma etnografia do rito do “Gavião-real” e das múltiplas perspectivas que entrelaçam-se

neste evento. A idéia é que tenha, então, conseguido juntar tudo aquilo do que venho

falando desde a “INTRODUÇÃO” desta tese. É a possibilidade de vermos, em plena ação,

a sociocosmologia Rikbaktsa e a ritualizada e dinâmica produção cotidiana da vida e de

sua socialidade, tidas como condição e resultado deste rito, mas não apenas dele. O rito

do Gavião-real é, na verdade, um modo de demonstrar que ali como no dia-a-dia, ao

mesmo tempo em que relações são produzidas, enfatizadas ou desfeitas entre os homens

e entre estes e outros tipos de seres, produz-se também a “vida” e os próprios “corpos”.

Mais ainda, que o “risco” e a incerteza que dele deriva é, necessariamente, uma

dimensão inseparável desta produção.

A “C

ONCLUSÃO: O QUASE ETERNO RETORNO DO MYHYRIKOSO” é a de que as

proximidades cosmo-ontológicas não-identitárias e a decorrente possibilidade constante

de interações entre seres diversos, incluindo aqui “vivos”, “mortos” e “coisas”,

compõem o “risco” aos corpos e, simultaneamente, geram, reproduzem e alteram o

socius Rikbaktsa. Esta condição Rikbaktsa do “estar no mundo” inviabiliza, igualmente,

a cristalização permanente da lealdade ou inimizade entre pessoas nos moldes de grupos

sociais específicos, como clãs e metades, de conteúdo e caráter sempre mutável,

negociável e discutível a partir de algum ponto de vista do sistema social. O resultado é

um “interior” repleto de diferenciação como de hábeis transações ativas entre os

indivíduos, um procedimento que em muito se aproxima daquele adotado entre os

Rikbaktsa e os demais seres do cosmos.

A sociologia como a cosmologia Rikbaktsa, desta forma, estão definitivamente

inter-relacionadas e submetidas ao sabor de uma experiência social rica em eventos

capazes de conduzir a alterações sobre o estatuto dos seres e das coisas. A dinâmica de

formação e fissão de grupos, aldeias e sua distribuição territorial é apenas uma das

contundentes expressões desta lógica que estende-se à construção arriscada dos corpos e

à instabilidade das relações sociais.

Contudo, se a etnografia tanto quanto a sociologia e cosmologia Rikbaktsa

parecem não ter senão provisoriamente um centro a partir do qual podemos descrevê-las

em sua recursividade quase infinita, sua socialidade não é por isso nem menos

“consistente” ou menos “efetiva”, abrindo um caminho para refletirmos acerca de uma

possível teoria sobre a socialidade ameríndia.

CAPÍTULO I

PREÂMBULO SOBRE “SER” OU “NÃO-SER” GENTE

“I suspect that Rikbakca believe in the possibility of procreation

between the members of at least some different species. (…)

Rikbakca discern a universe of social beings of which their own

society is a part, tied to other parts by largely forgotten history.”

(Hahn 1976:112)

“Quando dicha juventud cuenta leyendas, habla de Kamo y el

Kamo vuela, nada, desaparece bajo tierra sin que se especifique

necessariamente si es de pronto pájaro, pez o difunto. (...) Esta es

una manera de ver que no resulta posible para nosotros en virtud

de nuestro concepto de hombre, pero que llega a serlo a través de

una más amplia representación de lo humano.” (Leenhardt

1961:39)

“Isso é normal. Pois não há uma única maneira de um corpo

existir no mundo.” (Latour 2004c:407)

SOBRE PERSPECTIVAS, INIMIGOS E DÚVIDAS

Os Rikbaktsa foram chamados de “orelhas de pau”, devido aos grandes discos

auriculares masculinos (spioke), feitos em madeira, e também por “Canoeiros”

conforme denominação dos seringueiros que adentravam as terras da região dos rios

Arinos, Sangue e Juruena, de modo mais sistemático a partir de 1942. O termo

Rikbaktsa - onde rik = gente, bak = reiterativo/completamente, tsa = plural/masculino -,

reafirmado pelos diversos agentes de contato há algumas décadas e no qual se

reconhecem, tem uso preferencial

entre estes índios, e é aquele que aqui adoto

regularmente

Os Rikbaktsa não possuíam originalmente canoas maciças, habitando cabeceiras de rios e andando

pelos matos. Contudo, eram freqüentemente vistos pelos seringueiros e colonos atravessando os rios e

córregos em canoas de casca (-tsaraha), onde chamava a atenção o fato de, diferentemente dos regionais,

puxarem-na pela proa.

Adotam os termos “canoeiros” ou “rikbaktsa”, mas dizem que isto é mais usado quando se está fora da

aldeia. Lá dentro são maku (homem) e wytyk (mulher).

A grafia, segundo as convenções da Associação Brasileira de Antropologia (1953), é Rikbaktsá

(Rodrigues 1986:133). Suprimo o “acento” que não corresponde a qualquer regra mais abstrata da língua

ou realização fonética dos falantes. Também pouco me utilizo das flexões de gênero/número Rikbak –

tatsa (fem. sing.), -za (fem/pl.) e –ta (masc., sing.), por julgar que tal coisa apenas dificultaria a leitura do

Somando cerca de 1.000 indivíduos, distribuem-se em 32 aldeias, localizadas em

três TI

dispostas ao longo de três municípios do estado de Mato Grosso, a saber,

Brasnorte, Juara e Cotriguaçu. A maioria das aldeias concentra-se à margem direita do

rio Juruena, com a dispersão das demais pelos rios do Sangue, Arinos e margem

esquerda do Juruena, na TI. Escondido.

Apesar de não ser exatamente uma auto-denominação, a história das relações

interétnicas contribuiria em grande parte para que o termo fosse capaz de designá-los

enquanto um grupo discreto. Se desta forma os Rikbaktsa diferenciam-se de outros

índios e dos brancos, não é suficiente mencionar que, como já alertava Marcel Mauss

em sua instrutiva “introdução à etnografia” (Mauss 1971 [1947]:31) e têm-se

demonstrado ser também o caso das sociedades indígenas sul-americanas (Viveiros de

Castro 2002b:371-2), o etnônimo Rikbaktsa corresponde à designação de “humanos”,

“gente mesmo”

As dificuldades em entender, para além da semântica, a extensão e aplicação do

classificador “gente mesmo” entre os Rikbaktsa, nos dizem, já na partida, que a relação

entre as pessoas e seres que compõem seu mundo é bastante peculiar. Uma forma

sofisticada de capturar o que é “humano”, que não se constrói em contraste com a sua

negação.

Uma decorrência importante disto que aqui prenuncio, mas que espero poder

consolidar etnograficamente no decorrer desta tese, é que a classificação de “humanos”

não serve a possíveis distinções entre seres e domínios, sendo incapaz de traduzi-las

adequadamente. Menos ainda aplica-se, em momento algum, a alguma distinção

texto, utilizando o termo genérico no plural Rikbaktsa.

A primeira área legalmente atribuída aos Rikbaktsa foi a Reserva Erikpatsa, localizada entre os rios

Juruena e do Sangue, demarcada e homologada pela FUNAI em 1968. Foi, em grande parte, resultado de

um esforço dos missionários jesuítas para concentrá-los em um único porém reduzido território,

facilitando o acesso para a assistência, segundo o critério da proximidade ao Internato de Utiariti. Desta

forma, buscam “transferir” os Rikbaktsa de outras micro-regiões pelas quais espalhavam-se ao longo dos

rios Juruena, Arinos e Aripuanã, cobertas, em parte, pelas atuais TI Escondido e Japuíra, processo

concluído no ano de 1973. A TI Japuíra, contígua à Erikpatsa, localiza-se entre os rios Juruena e Arinos, e

demandou um conflituoso processo de luta, contado hoje como uma “saga” pelos Rikbaktsa. A TI

Escondido, a única à margem esquerda do Juruena e ainda ao extremo noroeste do estado de Mato

Grosso, foi demarcada em 1998. Esta TI sofreu, no ano de 2003, um processo por parte da Cotriguaçu

Colonizadora S/A, contestando o fato irrefutável da ocupação atual e “imemorial” da terra pelos

Rikbaktsa, provavelmente com fins indenizatórios.

Ouvi algumas vezes os termos Rikbak-ta e Rikbak-tatsa quando tratavam de algum indivíduo em

particular e, notadamente, nas cédulas de identidade expedidas pela FUNAI. Como explico na nota

anterior, aqueles termos distinguem o gênero do indivíduo. Também acuso o termo para feminino plural

rikbakza ou, o que é mais comum, rikbak-kykyry, sendo kykyry “mulherada”, termo muito usado no

cotidiano.

absoluta, onde seres tais serão entrecortados e alocados inequivocamente em posições

de humanidade/sujeito/predador e não-humanidade/objeto/presa.

Tem sido admitido para os ameríndios que onde há “ponto de vista” há também

“sujeito” (Viveiros de Castro 2002b:373). Esta associação consolida-se na mesma

medida em que amplia-se o conhecimento etnográfico da região. Seu significado e

alcance, contudo, admite distinções etnográficas importantes que não invalidam o

atributo perspectivo das cosmologias ameríndias, mas o investigam à fundo em sua

especificidade.

As etnografias têm posto em relevo o caráter relacional e reversível de qualquer

par de “posições” que possa ser traduzido enquanto uma relação entre “sujeito” e

“objeto” (cf. Lima 1996:40;Vilaça 1998:43). Em algum momento, contudo, será

indispensável que algo se cristalize e, nesta relação, alguém deve, necessariamente,

admitir ou lhe ter imputada a condição de “objeto”. Esta condição viria ainda a

significar, em algumas etnografias, a “não-humanidade” (Vilaça 1998:60). Em uma

relação perspectiva, de alteridade, a “humanidade” é atributo que se nega ao “outro” na

mesma medida em que se o afirma para aquele que alega e detém “ponto de vista”.

À luz da cosmologia Juruna, Lima (1999) propõe uma maior diferenciação entre

os pólos da “humanidade” e da “não–humanidade”. Complexifica a noção de hierarquia

envolvida neste tipo de operação, admitindo, entretanto, que tal noção é fundante, uma

espécie de condição ao perspectivismo. Desta forma, ainda segundo Lima, a perspectiva

incorre na hierarquia, uma vez que “o ponto de vista da definição da alteridade

pertence aos próprios termos” (idem:49), mas ela não pode ser dada “a priori” (id.:ib.).

Apesar de necessária, a assimetria é “reversível” e, por princípio, qualquer (tipo de) ser

é capaz de “impor seu ponto de vista a outrem” (idem: 48).

Indico desde já que, para os Rikbaktsa, em sua experiência cotidiana e até

xamânica, o “ponto de vista” não é algo a se “afirmar” a partir de uma posição ou de um

corpo. É, antes disso, algo a se arriscar e a se alterar a partir de posições hesitantes e

corpos heterogêneos porque inacabados por princípio e jamais idênticos por

experiência. Há uma diferença irredutível interna às categorias ou domínios, como

“vivos” ou “humanos”, que em outros exemplos etnográficos é tratada como passível de

extinção ou pelo menos apagamento em alguns contextos, notavelmente naqueles

relacionados à socialidade cotidiana (Vilaça 1998).

Entre os Wari’, então, enquanto em alguns momentos a diferença entre afins e

consangüineos é marcada e até determinante, como no canibalismo funerário, em outros

é possível que ela restitua-se em corpos “idênticos” (idem:37), porque partilham de uma

mesma visão sobre o mundo e si mesmos: vêem-se todos irremediavelmente como

“humanos” (id.:ib.) e portanto “predadores” (idem:56). Por esta razão, se a sociedade

Wari’ sustentava diferentes perspectivas durante o citado rito funerário – entre

“mortos”, “aqueles que comem” e “aqueles que choram” -, após sua passagem poderá

recompor-se enquanto “todo indiferenciado” (id.:ib.).

Neste sentido, apesar de indubitavelmente desejável (Viveiros de Castro

2002b:378), é sobretudo difícil manter as perspectivas irremediavelmente separadas no

cosmos Rikbaktsa. Não é possível articulá-las de modo a que constituam “blocos” ou

“domínios” absolutamente homogêneos.

Pensar na subjetividade como qualidade “(multi)natural” (idem:379) no contexto

ameríndio praticamente impõe-se como exigência à possibilidade de construção de

qualquer etnografia dos povos desta região. Isto posto, um passo que me parece

importante é que através de experiências etnográficas particulares possamos diferenciar

cada vez mais os usos da noção de “subjetividade”, preenchê-la de delicados matizes.

Isto inclui a possibilidade de que, em uma relação, o fato de alguém ou alguma

coisa proclamar ou intentar ter “subjetividade” nem sempre venha a objetificar efetiva

ou alegoricamente o outro termo. Ainda que esta “objetificação” seja um movimento

momentâneo ou que, um tanto paradoxalmente, este seja o único meio de reconhecer ao

“objeto” que em algum lugar ou outra dimensão não-aparente, ambos são “sujeitos” à

sua moda, porque capazes de um ponto de vista sobre o mundo.

Como veremos ao longo desta tese, a instabilidade ontológica Rikbaktsa faz com

que posições e submissões nos mais variados campos, que vão do contato entre “vivos”

e “mortos” à caça e às relações de gênero, tenham sempre sua porção enganosa ou de

imprecisão. O “sujeito” parece sempre ser menos do que um “sujeito” deveria ser,

enquanto o “objeto” sempre mais do que aquilo que sua passividade semanticamente

constitutiva nos faria supor. Uma posição encontra-se sempre no devir de tornar-se a

outra. E aqueles que são os maiores interessados neste mecanismo - que pelo menos nos

Rikbaktsa se confunde com uma intrincada política que torna o socius possível -

parecem bem saber disso.

Não apenas o xamã é capaz de transitar por diferentes perspectivas

(Vilaça

1998:13,14,17); Viveiros de Castro 2002b:358, Sáez 2004:231, 241), tradutor,

Lagrou destaca a ampliação cada vez maior desta idéia, destacando que a “capacidade de mudar de

percepção” tem se demonstrado enquanto um atributo da própria ontologia das sociedades ameríndias

imperfeito mas insistente, entre mundos (Carneiro da Cunha 1998:11). Talvez apenas

ele possa fazê-lo voluntariamente sem que lhe sejam fatais os prejuízos sobre o corpo.

Mas, certamente, também ele não estará completamente à salvo. A capacidade “de

perspectivar a si mesmos”, que entre os Juruna distingue os “vivos” dos “mortos” (Lima

1999:50), entre os Rikbaktsa é um atributo perseguido por e que pode ou não ser

“adquirido” ou “manifesto” pelas mais variadas categorias de seres. Examinando as

experiências cotidianas do “vivos” em termos “estatísticos” poderia dizer ainda que,

neste ponto, os “mortos” têm levado considerável vantagem sobre os “vivos”.

A noção ou possibilidade de haver o “ponto de vista” do todo (idem:49) existe

entre os Rikbaktsa e corresponde, para os vivos, à maestria em manter a própria vida.

Se, a tempo, consegue-se compreender que uma ave que vive nas copas de árvores não

poderá aparecer saltitando no chão, se sabe-se identificar os prenúncios de um encontro

com os “mortos”, se vê-se “primeiro” a “assombração” de um morto, se um caçador

nota prematuramente o emagrecimento de sua “presa” até então, se vai-se à aldeia dos

mortos e consegue-se retornar, será possível, quem sabe, evitar a “doença” e a “morte”.

Ou seja, fugir às formas reconhecidas de predação dos “mortos” sobre os “vivos”;

formas estas que, como veremos, não lhes são privativas.

Entretanto, é preciso acrescentar que esta forma totalizada de ver o mundo não

equivale a uma modalidade “absoluta” (idem:50). Em primeiro lugar porque, como

disse, ela não pertence a ou caracteriza privativamente nenhum ser ou domínio. Depois,

o que tem total relação com a plausibilidade desta sua disseminação, este é um atributo

essencialmente cambiante e arriscável. Este intenso trânsito ou sua franca possibilidade,

caracteriza todos os graus e posições de alteridade entre os Rikbaktsa.

Os Cinta Larga, Iranxe e Menky, etnias mais recentes em sua memória de

inimizades, são, no dizer Rikbaktsa, watsõro-wy-tsa (atacar-nom-pl), palavra que mais

se aproxima daquilo a que chamamos “inimigos” e que tem como base o verbo

composto na-watsõro, “ir atacar”. O “inimigo” é, na verdade, aquele ao qual se vai

atacar, guerrear, o “atacado”.

Estes ditos “inimigos” e também outros índios com os quais têm atualmente

relações relativamente pacíficas, como os Kayabi, Enawenê-Nawê, Nambikwara e mais

as novas etnias que chegam a seu conhecimento, entretanto, dividem com os próprios

Rikbaktsa a classificação de wahorotsa (sendo wahoro – casa; tsa – pluralizador), algo

(Lagrou 1998:28).

como “aqueles que moram em casa (de um certo tipo)”. Wahoro é ainda o conceito

nativo mais próximo de “grupo” ou “aldeia”. Não há, na língua Rikbaktsa, outro termo

que melhor expresse esta idéia (ver também Hahn 1976:76)

Se, por um lado, os “inimigos” são entidades opositivas, por outro, partilhariam

com os Rikbaktsa e com outros índios, em um universo mais amplo, a característica de

wahorotsa. Mas as proximidades não param por aí.

Em um passado ancestral, referem-se ao que seriam diversos grupos de “gentes”

com os quais guerreavam, caracterizando-as, para além da categoria wahorotsa,

enquanto grupos que tinham nomes de animais e seres do tempo presente. Estes grupos,

entre outros atributos humanos, possuíam flechas, discos auriculares e também alguns

dos artefatos plumários que hoje seriam feitos exclusivamente pelos Rikbaktsa. Outro

traço bastante comum é que falassem a mesma língua. Muitos povos diferentes são ou

foram rikbaktsa em um determinado momento do tempo

Há tempos, segundo dizem, os inúmeros e relativamente pequenos grupos

Rikbaktsa andavam muito pelo mato. No período da seca, como acontece hoje,

intensificavam-se as andanças e excursões em busca de recursos de diversas ordens, de

taquaras para fabricação de ponta de flechas a “inimigos”.

Ficavam muito quietos, prestando atenção, na busca intencional a outros grupos

de “gente” para atacarem. Quando encontravam, retornavam e reuniam-se com os

demais grupos Rikbaktsa, com os quais traçavam estratégias de ataque.

Assim, havia a gente hozipyryktsa “os veados”, que eram iguais a veados, mas

que, em sua fala dirigida a mim, “é gente mesmo, não é bicho” (Geraldino Patamy).

Havia a gente tsikbaktsatsa, “os arara vermelha”, que segundo contam, falavam outra

língua e foram os inventores da myhara, a grinalda com cobre-nuca que hoje é também

a peça mais elaborada da sofisticada plumária Rikbaktsa. E daí por diante. Não é rara a

idéia de que muitos outros artefatos plumários caracteristicamente Rikbaktsa tenham

Atualmente os grupos locais são normalmente denominados na língua portuguesa, obedecendo a lógicas

variadas, que vão desde o nome de alguma árvore que considerem importante ao nome próprio de algum

de seus residentes. Já durante os primeiros registros de localização e denominação dos múltiplos sub-

grupos Rikbaktsa, estes traduziam-se, na verdade, pelo nome de homens considerados como referenciais e

na pessoa de quem cada respectivo aldeamento intermediava o contato com os brancos. Este modo de

conceituar grupos locais foi rapidamente identificado à idéia de “turmas”, francamente empregada no

vocabulário da época (cf. Dornstauder 1975). Desta forma, as aldeias eram designadas por nomes

próprios, por exemplo, as “turmas” de Mapazazi , de Aikoé, de Matsi, de Zapemy e etc, identificadas a

locais de moradia determinados.

Hahn diz claramente aquilo que acredito ser um traço evidente da classificação de povos e seres do

mundo, tanto da história quanto da atualidade rikbaktsa: “Some Rikbakca classify many foreign peoples as

“rikbakca

” or as “originally rikbakca” (...).” (Hahn 1976:11) (grifo do autor).

seu aprendizado e produção realizados a partir de pilhagens feitas a estes outros povos

que habitavam a mata e com os quais encontravam e guerreavam mais sistematicamente

durante os deslocamentos da estação seca.

Schultz (1964:216), que fica quatro meses entre os recém-contatados Rikbaktsa,

em 1962, glosa a palavra barikatsa como “inimigo” ou “índio hostil”. Depreende este

significado a partir do que lhe contara Mapazazi, um de seus informantes, que disse ter

tirado seu enfeite de penas de um índio barikatsa em sua última expedição para pegar

taquaras

. A semelhança entre a história do informante de Schultz e aquelas que ouvi

sobre as andanças e “aquisições” de artefatos plumários apontam para o fato de que

Barikatsa seria provalvelmente o etnônimo de um outro povo – provavelmente os

Tapayúna (Hahn 1976:30)

- e não uma palavra que significasse exatamente “inimigo”.

Na categorização de wahorotsa incluem, desta maneira, os povos contra os quais

guerreavam – todos eles, de uma forma ou outra, “gente”. Ao mesmo tempo, aqueles

tomados por “brancos”, que é como referem-se a nós em português, são

inequivocamente excluídos daquela designação.

Não que os brancos, evidentemente, não pudessem ser “atacáveis” ou associados

a “inimigos” dos Rikbaktsa em algum momento da história. Inicialmente, contudo,

permaneceram à parte de qualquer associação a categorias conceituais de seu universo.

Relatos da época da pacificação dão conta de que os Rikbaktsa chamavam os brancos

por um termo da própria língua portuguesa, “seringueiros” (Tolksdorf

1996[1960]:162)

Brancos surgem nos relatos quando, nestas andanças da estação seca,

procuravam por facões, o que, por outro lado, não deixaria de identificá-los aos outros

tipos de gente a partir dos quais pilhavam algum tipo de recurso. Vicente Bitsezyk conta

que os filhos de seu –zopo (homem de metade oposta

) começaram a treinar guerra.

Foram em uma expedição procurar facão. Ficaram duas semanas ou um mês e aí

Tolksdorf menciona também a designação Baricaca., mas não especifica se este é um modo dos

Rikbaktsa chamarem quaisquer outros índios ou a designação de alguma etnia (Tolksdorf

1996[1962]:192, 193).

Segundo Hahn, os Barikaca, seriam os "Beiço-de-Pau", também conhecidos por Sisakmahwakca (Hahn

1976:30), na minha compreensão, Si-saki-maфwy-tsa, 3pl-boca-madeira usada pelos Rikbaktsa para fazer

disco auricular – pl. Não confirmo este fato e desconfio ligeiramente da construção gramatical que,

diferentemente do Português, deveria ser mais provavelmente Si-maфwy-saki-tsa. O próprio Hahn (idem)

dá conta de que missionários apresentaram ou mencionaram para os Rikbaktsa outras etnias, segundo suas

próprias impressões, gerando alguns etnônimos, como aconteceu aos Nambikwara, chamados de

wytykboborotsa, algo como “gente que come de terra”.

As exceções desta designação seriam apenas o padre Dornstauder e Tolksdorf, ambos figuras centrais

no contatos pacíficos com os Rikbaktsa.

Estes termos e classificações serão abordados no Capítulo IV.

encontram um grande peixe (zoazoata), acha que talvez fosse peixe-boi (pediu que eu o

descrevesse). Seu -zopo disse aos filhos que não flechassem este bicho, mas eles não

obedeceram. Muzuza(cf. Introdução): o bicho não morreu e levou a flecha. Depois de

seis meses não acharam nada. Nem branco, nem facão. Vicente Bitsezyk era o mais

novo quando lhe contaram sobre esta viagem, da qual não participou.

Depois foram em outra excursão e mataram um peixe grande que tinha uma

“pintura preta no olho”. Seu –zopo flechou-o com lança bem na guelrra. Quando tentou

suspender viu que era muito grande. Não conseguiu. Colocou cipó na guelrra e o

arrastou para o seco. Todos comeram e ainda sobrou. Não lembra o nome deste peixe.

Só lembra que era da largura de um tonel de gasolina. Trouxeram ele no xiri

. Estavam

há três dias sem comer. Cozinharam o peixe e só tinha gordura. Sua costela é como de

porco.

Quando saíam para estas excursões, que eram também de “guerra” diziam assim:

- Tupa-kta tỹ - (vamos-imp. exort.) – “Vamos então!”

- Uta tsihi! – (1sg masc ir) “Eu vou junto!”

- Uta tsihi nawatsõro! “Eu vou junto para ir atacar!”

Não matavam muitos de uma só vez. Matavam três e voltavam para casa. Depois

de um mês queriam voltar de novo. Iam sogros, genros e companheiros de caça

(tserebaha). Assim mesmo iam para a guerra, com seus “companheiros”. Não precisava

ir muita gente, podiam ser em quatro pessoas. Se era para passar mais tempo iam doze

ou mais. A mulherada ficava na casa com os rapazes novos. Se os rapazes tinham

interesse em aprender, iam junto. Nestas expedições mais longas é que matavam mais

pessoas. O pessoal do rio do Sangue quase acabou com os Iranxe. “Se não fosse o padre

João tinham acabado com todos”, diz Vicente Bitsezyk (cf. Capítulo II).

Isto acontecia na época da seca. Na época da chuva não gostam de andar. Mas

na seca gostam de “fazer guerra” (si-nawatsõrony sakparawy!). Primeiro, eles não

queriam brigar, mas os Cinta Larga quiseram ... “então tá, vamos matar e morrer”, me

diz Vicente. Depois, quase foram exterminados por eles, completa.

Recipientes feitos de palha de inajá (tsawara pa), chamados tonihĩ ou peryk, mas normalmente

referidos como “xire”. Talvez esta designação venha de outra língua das muitas com as quais tiveram

contato no Posto/aldeia Barranco Vermelho e no internato de Utiariti (cf. Capítulo II), como aconteceu

para o termo “zamata” (myspi), “tipóia de carregar criança”, que é um termo da língua Pareci.

Os Cinta Larga permanecem na memória das diversas gerações como os

inimigos por excelência. Xamãs eram, ainda, auxiliares privilegiados nestes ataques.

Podiam colocar seus sonhos a favor dos Rikbaktsa e com eles prever ou produzir efeitos

sobre inimigos. Vicente Bitsezyk descreve um evento que resulta em uma explicação

que bem caracteriza Rikbaktsa e inimigos, suas possíveis distâncias e proximidades e

que aponta ainda a historização desta categoria.

Em uma pequena aldeia havia um velho que gostava de sonhar. Sonhara que os

Cinta Larga viriam daí três dias e acabariam com eles. “Sonhava bem, sonhava

clarinho, como nós aqui conversando, e estava certo” (Vicente Bitysezyk).

Os Cinta Larga se afastaram da estrada e pediram para que as crianças ficassem

quietas. Eram uns vinte Cinta Larga com suas famílias, inclusive mulheres. O sonhador

Rikbaktsa os deteve pelo sonho. “Mandou-os” parar embaixo de uma figueira grande. E

assim fizeram. Ficaram embaixo da figueira arrumando suas flechas.

Isto aconteceu enquanto o homem sonhava às cinco da tarde. Ele acordou e disse

que os Cinta Larga estavam chegando. Estavam há um dia da aldeia Rikbaktsa. Então

ele dormiu de novo. Às onze horas da noite, mandou o vento (zopoktsa), ou o “tempo”,

como gostam de dizer. Itsotyta era o nome deste xamã

. Ele mandou o vento e também

que dormissem muito pesado, embaixo da figueira. Meia-noite o vento veio derrubando

paus até chegar nos Cinta Larga. Por fim, derrubou a figueira que, caindo em cima

deles, matou a todos. Apenas um sobreviveu, mas estava todo quebrado e muito

machucado.

O xamã Rikbaktsa então acordou e falou para a “turma” ficar tranquila, porque

não havia mais perigo. Mandou que fossem até a figueira. Avisou que havia um

machucado. Foram ver. “Parecia derrubada de roça”. A figueira também tinha caído.

Tiraram o Cinta Larga machucado, balançando o braço, acabaram de matar. Não

acharam mais ninguém, estavam todos “estufando”.

“Agora os Canoeiros podiam crescer. Não tinha mais inimigo ... os Canoeiros

cresceram... acabou com o Iraque”, diz Vicente Bitsezyk, rindo. Salvador Tsetsemy –

um homem Rikbaktsa mais maduro - também sonhou de guerra com branco. “Quando a

gente sonha bonito, tem que cuidar muito, para defender o pessoal. Hoje não tem bom

não (refere-se aos xamãs). Estudam mais erva do mato”.

Reparo na associação entre o nome pagé (Itsotyta) e sonho (-tsotyspyky/ onde spyky “por enquanto”),

embora não tenha chegado a um maior esclarecimento.

Depois que “cresceram”, “os Canoeiros começaram a matar os próprios

parentes. Aí o pagé vai e diz que não pode matar... Agora o Cinta Larga diz que gosta

de Canoeiro (...) Os Cinta Larga matavam muita mulherada no mato, quando iam

rachar lenha. Tinham raiva, matavam. Depois (e só depois disso, na versão Rikbaktsa)

os Canoeiros criaram raiva deles. Matavam eles também. Imitavam jacamim, tucano,

macuco, coruja, mutum, para que os Canoeiros fossem até lá caçar e então, matá-los.

(não esquece das histórias). Não dá para ficar amigo. Batu harereziuwy! (neg. amigo)”.

Com branco, brigavam só porque queriam facão, mas depois “amansaram”.

De modo algum destaco aqui que a classificação Rikbaktsa de “inimigo” só

tenha sentido dentro do universo dos wahorotsa. A idéia, contudo, é a de que este é seu

ambiente, digamos, “típico”. Em contrapartida, a qualidade de “humanidade” não

parece ser pensada pelos Rikbaktsa como uma prerrogativa exclusivamente sua em seu

mundo de conflitos, embates e inimizades.

Na verdade, a “humanidade” em si mesma, sua posse ou negação não é um

grande diferencial no conjunto de interações às quais submetem-se. Qualquer ser ou

coisa pode “ter”, “ser” ou tão somente "lograr ser" humano. Aqui não é ela o atributo

disputado em uma relação de dois pólos, na qual aquele que é, ainda que

provisoriamente, contemplado relega ao perdedor uma necessária objetificação (Vilaça

1992:51).

Aquilo que se come ou se caça não tem exatamente um status definido e

raramente chega a perder completamente sua agência (cf. Capítulo V). Confesso que

procurei distinções etnograficamente significativas entre os atributos de "humanidade",

"agência", "intencionalidade" e "subjetividade" (cf. Souza 2003:15) e suas possíveis

relações com uma dada perspectiva de ver as coisas e o mundo. Entretanto, não poderia

fazê-lo sem que à sistematicidade didática da minha categorização se interpusessem

protestos etnográficos.

Não por identidade (Vilaça 1998:56) mas por algum aspecto partilhado, em

diversos momentos que não a morte ou a prática do xamanismo, seres entre os quais há

distinções podem compartir uma mesma visão de mundo. Esta condição os impede de

aventarem para si a exclusividade do atributo de humanidade. Desta forma, a existência

de “presa” ou “predação” não incorre necessariamente na não-humanidade. Não que

inexistam diferenças e gradações. Muito pelo contrário. A diferença e a alteridade são

algo tão marcado entre os Rikbaktsa e outros seres quanto o são entre os próprios

Rikbaktsa. Isto faz com que estas diferenças não se prestem enquanto “matéria” da

noção de humanidade ou de sua contra-noção, a não-humanidade.

Havia poucas evidências que autorizassem alguma imagem ou conceito de

algum ser que fosse “plenamente animal” (Vilaça 1998:56) ou “coisa” que fosse

puramente coisa, “puro objeto”. Como tenho sugerido, muitos dos ditos “animais” são

myhyrikoso ou são “suas criações” (si-rara-tsa / 3pl-criar-pl)

, o que lhes dá em alguns

casos propriedades se não idênticas, bastante semelhantes àquelas possuídas por seus

“donos”.

Se eu perguntava sobre os já citados myhyrikoso, se eram “bichos”, como me

diziam muitas vezes, retrucavam dizendo-me, que eram “gente mesmo!”. Contando-me

uma história sobre uma festa na qual a irmã do gavião-real (wohorek ikhitsita)

organizara com o intuito de vingar-se da sucuri que o matara, o informante diz o

seguinte sobre a anfitriã:

“Mandou pãritsikzo (urutau) convidar os peixes, porque não tinha gente

antigamente, só peixe.” (Geraldino Patamy)

Quem opera a vingança é o filho do gavião-real que havia sido morto pela

sucuri, uma ave gerada de modo pouco convencional, a partir da chocagem feita pela

própria irmã em ovos de uma variedade de pássaros. No fim, conclui de modo

indeterminado, como é o “estilo” Rikbaktsa de contar histórias:

Há pelo menos três sentidos possíveis para o termo “siraratsa”. O mais geral deles inclui uma

variedade de possibilidades de seres (entenderemos isto à medida em que as explicações avancem, de

modo que sempre estarei referindo-me a este tema). Desta forma, embora os “bichos”possam ser muitas

coisas diferentes, em um cosmos socializado, se não são criações dos “vivos” ou algum outro tipo de ser,

provavelmente serão criação de alguém. Em poucos casos à primeira visão dos “bichos”será possível

saber de antemão de que tipo de ser se trata. É preciso observá-los e até evocar eventos passados. Outra

acepção compreende animais criados por myhyrikoso como “companheiros”, como é o caso do sazo

(corujinha). Entre eles estabelece-se uma relação de contigüidade quase absoluta.Uma terceira associação

possível provavelmente relaciona-se ao fato de que em algumas descrições das aldeias dos mortos cria-se

- mas não come-se, como de resto é a atitude Rikbaktsa perante a seus animais de criação - porcos e

outros animais, animais estes que, apenas intuo, são, entre outros, caçados pelos vivos. Entretanto este é

um terreno incerto e do qual se sabe apenas pela experiência que é, muitas vezes, de terceiros. Isto é,

aqueles que foram levados, conseguiram retornar e quiseram ou puderam lembrar-se e contar. Estes,

inclusive, uma vez tendo sido cooptados temporariamente pelos mortos e, presumidamente, por sua

perspectiva, ao mesmo tempo em que enxergam as “criações” dos mortos enquanto porcos, seus

cachorros enquanto onças e vêem as carnes que assam no girau enquanto “humanas”. Esta diversidade de

possibilidades sobre a maioria das quais não se pode sustentar certeza prévia é aquilo que mais se

aproxima a uma noção de “animal” entre os Rikbaktsa. No Capítulo V retomo especificamente este tema,

que será tratado por toda a tese e para o qual eu não poderia agora formular uma resposta, senão muito

imprecisa.

“Ele escolhia (o gavião-real vingador) as mulheres mais bonitas e levava

para o ninho dele, para comer ... porque naquela época não tinha bicho para

se comer, então pegava gente ... (Ou gente que era peixe? Perguntava eu,

silenciosamente, para o meu diário) ... não tinha bicho, só gente, por isso o

gavião aproveitava e comia criança pequena.” (...) “Isso aconteceu muitas

vezes. Iam ver o ninho do gavião e olhavam as fezes. Depois viram que ele só

levava as mulheres bonitas para o ninho ... as kykyry passaram a dar a mão

umas às outras, para irem junto. Quando o gavião foi puxar, acabou largando,

porque vinham tudo. Levou só uma só, as outras conseguiram sair. Durante

muito tempo isso acontecia. As mulheres até se pintavam de barro (o barro é

capaz de dissimular a percepção, principalmente de caças e seres da esfera dos

mortos em relação aos vivos, tirar odores) pra ele não ver. Mataram ele por

isso.” (idem)

Eu pergunto: Quem matou ele?

“Pode ser outros wahorotsa, os Bororo ... não sei”.

Depois disso, não sabe mais contar ... “se mudaram para outra aldeia, outro

lugar”. Esta história, que conta com atributos que hoje caracterizam os Rikbaktsa –

como a etiqueta das festas, suas “fases” e características, desde os convites e comidas à

sua efetivação, a administração de venenos aos convidados-inimigos – e inclui também

outras personagens, como o jacaré e outras aves que hoje são associadas por eles direta

ou indiretamente aos myhyrikoso.

Expressa, entre outras questões, uma certa flutuabilidade no modo de descrever

bichos e gentes. Pode-se interpelar que tal “separação” só existe atualmente, mas não é

possível dizer que ela exista, senão sob forma bastante fluída. Se a história desta suposta

“separação” entre os seres foi largamente esquecida, conforme diz Robert Hahn no texto

que escolhi como epígrafe, as associações são constantes e vertem qualquer pleiteada ou

alegada divisão em dúvida. Uma dúvida que é frutífera e é parte do cotidiano.

Não é, portanto, alguma coisa que se imponha somente à morte de alguém,

quando se passaria para um outro tipo de corpo, de perspectiva, de posição ou de

quantum de “alteridade”. Tampouco é aplicada somente aos “vivos”, ou aos “bichos”,

aos “mortos” ou ainda aos demais seres metafísicos.

Se pudesse sintetizar o viver cotidiano Rikbaktsa em uma máxima, diria que “a

dúvida é sempre um benefício”. Como afirma Leenhardt para os melanésios e

polinésios, há uma “incerteza geral” com relação à “autencidade” dos seres dos quais se

aproximam (Leenhardt 1961 [1947]:41) (trad. minha).

Se basta um olhar para declarar a humanidade (idem:39) e se o humano

ultrapassa as conhecidas representações físicas do homem (idem:40), é preciso, então,

saber sempre avaliar e tentar agir de acordo com todas as possibilidades do “ser” e do

“não ser”, em várias esferas da vida. De ser caça, bicho ou myhyrikoso – nem sempre

aquilo que se caça ou que se come está, necessariamente, “morto”, no sentido de ser

“presa” e não possuir mais “agência” e. g. capacidade de revide sobre seu suposto

“predador” -; de ser um sonho, uma experiência ou ainda um “aviso”; de ser “parente”

ou “inimigo” (cf. Capítulo IV); de ser um “dom” gentil e solidário ou um veículo de

enfeitiçamento, de ser ou não, exclusiva ou compartilhadamente, pai de uma criança (cf.

idem).

No mundo Rikbaktsa tudo que se vê pode, por princípio, merecer classificações

diversas. Dos animais caçados (si-baha-tsa/ 3sg -“apanhar/capturar”-pl) ao corpo do

inimigo, todo contato é permeado pela dúvida e pelo perigo da retaliação. Diferenças

existem, mas só podem ser explicadas se “humanizadas”, “memorializadas” e, de certa

forma, “historicizadas”. O mundo vivido só é possível neste “aquecimento” e

“memoriação”.

Sobre a relação entre corpo, perspectiva e humanidade, é impreciso aplicar aqui

a idéia de que “vivos” ou “humanos” ou “parentes” têm, todos, um mesmo “tipo de

corpo” (cf. Viveiros de Castro 1996:128;Vilaça 1998:14) e que ele redunda em uma

única perspectiva sobre o mundo. O que se pode afirmar é que, dentro do espectro de

seres que poderão flutuar por estas categorias, a ênfase é em torno de que os “vivos”

Rikbaktsa poderão, a qualquer momento, “perder” seus “corpos”. E também que

principalmente “mortos”, uma vez em relação com os “vivos”, têm a capacidade de

modificar não apenas definitivamente mas também temporariamente a perspectiva

destes últimos. Por fim, que os “vivos” temporariamente afetados poderão “ver” como

os “mortos” e, em algum momento, retornar à perspectiva que anteriormente

sustentavam sobre o mundo.

É evidente que a política das perspectivas confunde-se, em última análise, com o

mecanismo da manutenção ou perda da vida e, com ela, de uma dada perspectiva. Mas

os Rikbaktsa exercem-na de um modo que se concentra muito mais neste estado

temporário, de transição entre perspectivas, de “ida” enquanto há possibilidade de

“retorno”, do que em algum aspecto dicotômico

. Não apenas a assimetria é reversível

(Lima 1999:48), como há possibilidades momentâneas de simetria – rasgos de simetria

intersticial - sem que a assimetria seja totalmente abandonada

Não é preciso morrer completamente ou ser xamã para participar de outra

perspectiva sobre o mundo. A possibilidade de intervenção e modificação “corporal” –

que poderá ser temporária ou definitiva – introduz outras variáveis na perspectiva e

acaba por levar às últimas conseqüências a complexificação da variável “corpo”.

É fundamental que se admita a vulnerabilidade do corpo e a responsabilidade

dos indivíduos sobre o trânsito de substâncias e a qualidade das interações que

comporta. No caso Rikbaktsa, isto é uma prerrogativa para que se possa entender a

política das relações entre vivos, no exercício cotidiano de classificações mutáveis sobre

a posição das pessoas com as quais vivem (cf. Capítulo IV), mas também entre “vivos”

e “mortos” ou outros seres metafísicos, das quais depende o destino dos homens e do

socius.

Poderes e intervenções mais “ordinários”, que estão aquém da morte e do

xamanismo, podem modificar a visão que se têm sobre o mundo. Isto porque,

justamente, alteram o corpo – em seu sentido mais circunstanciado – daquele que vê e

daquele que é visto. Se é verdade que a perspectiva está no corpo, é válido lembrarmos

que, ao menos entre os Rikbaktsa, os corpos (sejam eles de vivos, humanos, afins ou

consangüíneos) jamais serão exatamente idênticos como estarão sempre abertos à

possibilidade de intervenção e, portanto, a modificações na perspectiva dos e sobre os

seres.

O “tipo de corpo” deve ser aqui ainda mais especificado e admitir variações,

para além do fato de sua incapacidade em refazer-se, ou seja, de sua mortalidade. A

existência dos myhyrikoso não está no tipo de corpo que, por ventura, ocupem, mas em

uma “essência” que pode e deve ser abatida pelos vivos. Deste ponto de vista, não seria

Este “uso” da noção de perspectiva os aproxima bastante dos Kaxinawa, conforme o estudo realizado

por Lagrou (1998), ao mesmo tempo em que os afasta, para citar alguns exemplos, dos Juruna (Lima

1996) e dos Wari’ (Vilaça 1998). É necessário destacar, contudo, a menor ênfase discursiva Rikbaktsa em

torno do dualismo opositivo, mesmo com a ressalva de que para os Kaxinawa ele só faça sentido e seja

produtivo se admitir a mistura, a comunicabilidade e até a reversibilidade entre os pólos (idem:25-6). Este

ponto ficará mais claro no Capítulo IV, quando serão abordados os sentidos das metades e da reprodução.

Erikson (2000) descreve algo semelhante para os Matis, com relação ao caráter parcial de suas

metamorfoses, que não são totais e irreversíveis, apesar de “sérias” (idem:44). No caso Matis, pode-se

mudar sem “renunciar à sua própria identidade” (idem:45), embora para o caso Rikbaktsa fosse mais

apropriado dizer antes que a tenuidade das diferenças é aquilo que permite estas operações liminares.

distintivo se os corpos que ocupam podem refazer-se infinitamente ou se podem tomar

imediatamente para si outros corpos de animais.

Neste reduto, admitir a indeterminação e a plasticidade, com todo o desconforto

que isto traz para quem deseja descrever um modo de vida, foi sempre muitíssimo mais

produtivo. Ainda mais porque, como gostaria de destacar, esta indeterminação não se

confunde aqui com o vazio. Ela é, antes, a possibilidade de vários estados de "ser" e

que, enquanto tais, exigirão critérios para algum tipo de interpretação (ainda que não se

possa saber sobre sua fidedignidade) sobre os eventos presentes e/ou do passado,

incluindo histórias de vida, condutas, pensamentos, alimentação ou sonhos. Ou seja, a

indeterminação provoca, em paralelo ao estabelecimento de um diálogo contínuo entre

noções cosmológicas e sociológicas, um esforço de avaliação de práticas e suas

projeções e continuidades na vida social.

Mais do que afirmarem-se unilateralmente enquanto humanas frente às demais,

as personagens dos mitos Rikbaktsa preocupam-se antes em partilhar ou alegar ter com

elas a partilha de “humanidade”. Ao fim e ao cabo, aquilo que importa não é o que

efetivamente se é em relação a algo ou alguém que não o é, mas a possibilidade de, em

algum momento, partilhar uma dada condição, apesar de eventuais dissemelhanças.

Esta condição que passa a relacionar as personagens, pode ter conseqüências

tanto desejáveis quanto indesejáveis para ambos os lados. Aspectos tais da relação

podem ser diferencialmente enfatizados e até revertidos no decorrer de um mesmo mito.

O bom termo das personagens míticas depende diretamente de sua habilidade em

manipular as situações a seu favor, a partir do convencimento à relação. Ou seja, a partir

do momento em que “convencem” o outro de que partilham esta dada condição,

dialogando com ele e guiando-o, melhor seria dizer impelindo-o, para uma direção

desejada. Este artifício funciona tanto para “predar” quanto para evitar uma predação

iminente; diga-se, para deixar de ser “presa”, sem com isso se constituir em “predador”

. Notadamente neste último caso, poderá ser até dispensável que a perspectiva dos

pretendidos “predadores” seja alterada.

Volto a referir-me aos Matis e evocar o grito emitido por eles quando dizem-se metamorfoseados em

jaguares: “iii”, que na linguagem “humana” seria “vou comer tripas”, tripas que sugerem terem sido

deixadas por caçadores humanos (Erikson 2000:44). Erikson denota-o como algo ambíguo e indicador da

posição subordinada destes animais. Neste trânsito parcial de perspectivas, os Matis identificariam-se

proveitosamente ao mesmo tempo em que distinguem-se destes animais durante suas metamorfoses

(id.:ib.). Deixo claro, contudo, que esta distinção não tem o caráter de “humanidade” X “não-

humanidade” entre os Rikbaktsa, aproximando-se dos Matis mais em suas possíveis formas de

“apropriação” das perspectivas do que pelo significado que concedem à diferença entre elas.

Uma passagem constantemente referida no cotidiano Rikbaktsa é a história da

menina (wytyktsibik) que “era tornada” cansada (-kubyrizomo) pelo binapokoso, o

“cerne do pau”, sendo conduzida a “sentar” nele. Ela me fora contada a partir de uma

outra personagem que é o urutau ou mãe-da-lua, pássaro a que chamam de arõn tõn tõn,

uma espécie de onomatopoese de seu canto.

“Tapara (antigamente) não tinha roupa. Dizia que não podia sentar no

binapokoso (cerne do pau). Kykyry (mulherada) vinham carregando castanha. A

menina viu binapokoso e sentou. O pau falou para ela: “-senta direito”, que era

para ela não “errar”. Sentou direito, aí ele falou: “-fica quieta, não mexe”.

Mas a menina não percebia. Só ele que sabia. É um cerne muito bonito,

tsapyrẽna (belo, adequado)! A menina vê bonito, arrasta e senta. De guri não;

ele não queria saber. Homem não ficava cansado, só menina. O pau fazia ela

cansar, quando a menina ia chegando perto. Aí binapokoso contava história pra

arõn tõn tõn, contava tudo que viu da menina e eles davam risada. Zyk! Ele

fazia meninada cansar!” (Vicente Bitsezyk)

O binapokoso atrai a menina através de sua beleza e ela acaba fazendo algo

contra o que dão recomendações constantes: senta-se em meio a uma tarefa coletiva,

neste caso, o transporte de castanha. A menina olha para ele e, então, ele atua sobre ela,

fazendo-a cansar e ter a vontade de sentar. Não atua sobre os meninos (makutsibiktsa).

É um jogo de intenções e seu controle, uma situação onde há interações mais ou menos

provocadas entre o que seriam “reinos diversos”. Fala-se aqui de mulheres, de um

pedaço de madeira que é animado, que é “gente”, possuindo beleza e agência, e de um

pássaro, todos em relação e, mais ainda, a menina, de certa maneira, sendo “paciente”

das intenções do binapokoso.

A mitologia Rikbaktsa está repleta ainda de tamanduás não-dentados e pássaros

que, engenhosamente, livram-se da predação de jaguares, manipulando o ponto de vista

que eles têm sobre o mundo, através mais de sua reafirmação do que de sua negação.

Fazem “A” parecer “B” aos olhos do temido predador, então enganado, convencendo-o

a abraçar um destino fatal ou a, pelo menos, deixar de predá-los, como se fazia supor

desde o início.

O tamanduá-bandeira troca sua bosta feita de cupins pela da onça, convencendo-

a de que também tinha uma bosta “bonita” (tsapyrẽna), sendo capaz de comer grandes

caças e mastigar seus ossos e que, portanto, não podia ser sua “presa”. Ficaram

“amigos”, diz o mito. Tsĩtsĩtõtsa

(uirapurus) estavam cortando franja um do outro e a

onça quis também. Eles concordaram, mas a enganaram e, depois de cortarem seu

cabelo, furaram seus olhos. Arrancaram os dois olhos e depois voaram. Ela ficou cega.

Como não enxergava, o bohõro (curiangô) cagou na boca dela e sentou no alto da

árvore. A onça ficou com ânsia e vomitou. Por isso que até hoje a onça vomita na

estrada. Depois, a onça cega procurou o jaboti (wiktsabo) e o capoeirinha (uhurutsa).

Disse que se fossem gente

, consertariam o olho dela. Colocaram irariktsa, semente de

tucumã, utilizada para fazer colares bem grossos. Não deu certo. Colocaram uma resina

de Jatobá (mytsarerik) velha. Depois de matar veado, o “olho” da onça caiu. Com isso o

capoeirinha conseguiu comer a caça da onça. Então pegaram o olho do veado e

colocaram outra resina mais nova. O olho não caiu mais. A onça ficou com o olho do

veado. Até hoje a onça é amiga da capoeirinha. A onça é que mandou capoeirinha

dormir no alto para não ter medo, porque antes dormia só no baixo. Hoje, dorme no alto.

Ao final, jaguares são magistralmente conduzidos à morte, à cegueira ou a

deixarem de predar. É curioso que nos mitos que tematizam a predação aquele ou aquilo

que está prestes a ser comido possa sempre interpor-se ao seu “predador”. Solicita-o e

usualmente o convence, munido de segundas intenções, que deve comê-lo não

diretamente, mas de tal ou qual modo. Obtém com isso sucesso efetivo em burlar uma

predação que parecia inescapável. Ao fim, o extermínio, a predação poderá, contudo, vir

de onde, pelo menos nós, menos esperaríamos, como na história sobre o homem e o

dedo da onça, também contada por Vicente Bitsezyk:

“O homem colocava a mão no cupinzeiro, era armadilha de zuruktsa

Tsĩtsĩtõ (uirapuru) cantou e aí a onça já sabia que era gente na armadilha. A

onça pegou o braço dele e saiu fácil! O homem disse primeiro para moqueá-lo,

Quem me contou esta história foi Vicente Bitsezik.

Esta passagem é recorrente nos mitos: “se você fosse gente, faria tal ou qual coisa”, o endereçado

responde sempre “-mas eu sou gente”. É um diálogo entre sujeitos, onde a humanidade é uma moeda de

barganha e modo de “convencimento” do “outro”, mas nunca há muita insistência. É uma questão de

“concordância” e também de “agir como”, de “atitude”, mas que acontece prontamente. Assim também

ocorre com o “parentesco” no socius e nos mitos. Neste últimos diz-se: “- mas você não é meu parente,

senão me fazia “isto” ou “aquilo”; o endereçado responde “- sou sim” e daí tudo segue a ordem desejada.

Isto ocorre também nos intercursos entre vivos e mortos, onde, para além de outras pré-condições para

que vivos encontrem com mortos, que são de responsabilidade dos primeiros, é fundamental a agência do

morto sobre o vivo, para que formas animais “transformem-se” em parente morto da “vítima”, sendo por

ela reconhecidos.

Zuruktsa é uma espécie de onça preta de tempos antigos, porque dizem que “não existe mais”, distinta

da “onça preta” a parini nioktsẽrõrõ.

antes de comer (porque assim era melhor e mais gostoso). Aí a onça fez girau,

amarrou com cipó e colocou o homem lá. Fez fogo com pauzinho pequenininho.

Ele mijava e a corujinha sazo

lambia, achava que era gordura! tsitutãrẽta!

(está gordurosa!) Depois ele cagou e sazo lambia achando que era gordura. Aí

sazo achou que já estava bom, foi chamar a onça pintada

. Gritou e nada ...

gritou e nada ... aí outra onça é que foi chamar. Respondeu-o. O homem ficou

com medo, mandou sazo apanhar cipó e ele correu. Sazo gritou que “a mistura

deles fugiu”. A onça sentia cheiro de fumaça nos bichos por onde passava.

(estava perseguindo sua “mistura” e no caminho encontrava diversos bichos para

os quais perguntava o paradeiro do “homem”).

O sapão (põrõpõrõ) jogou veneno no olho da onça. A aranha (urusyk)

mostrou dente para onça. Depois disso, a onça chegou na casa do homem e

ficou lá ... a onça ficou só rodeando. O homem cortou o cabelo, banhou, pintou

com jenipapo para a onça não conhecer e depois foi no mato de novo. Trepou

no pé de inajá para apanhar. A mulher queria ir com ele, mas ficou. Quando

estava no alto, tocou macuco, a onça veio e o viu e falou de novo: “minha

mistura!” O homem disse que ele não era a mistura, batu a-ka-mykzoi! A onça

disse que sabia que era ele. Aí o homem enganou. Disse para ela ficar lá

embaixo que ele ia cortar o pé de inajá – caiu só o najá na onça e ela morreu. O

homem ficou lá em cima, desceu devagar e viu que a onça estava morta. Deixou

o najá lá, sujo de sangue. Levou só um pouquinho para a mulher. A mulher

assou, achou gostoso, mas disse que era pouco, que queria mais. ... Até que o

homem contou a história para ela. Depois de um mês ele foi ver a onça. Viu um

monte de bicho morto, onça, anta, porco, tatu. Tudo que passava lá, morria.

É o urutau-pequeno, conhecido como myhyrikoso ou sparitsa i- karara, bicho de criação de mortos e

outros seres metafísicos. Tabawy diz que sazo “chama os outros (seres da esfera dos mortos)”. Sazo

também chora quando os homens vem de tardinha no mato, especialmente aqueles que têm relações

“privilegiadas” com estes seres. Sparitsa carrega sazo dentro do cesto trançado. Rodeiam a casa – choram

aqui e ali. “mytsa-ni skyryk (traz / carrega nossa carne)”, me diz Tabawy. Sazo provoca medo e muitas

histórias de aproximações da casa e “choros”, como se abordasse intensional e dirigidamente às pessoas,

para infelicidade delas. Um homem que é xamã disse a uma mulher que sazo para nós é coruja, mas que

para eles, os xamãs, não. São os mortos que estão com sede e fome, com saudade. Acrescentou que seu

ofício era perigoso, que tinha medo e podia ficar doente.

Aqui o informante diz que era onça pintada ao invés de zuruktsa, ou seja, parini zubakata, “onça

grande”, conhecida também como parini ipodydykta (onça listrada). A distinção central entre estas duas

onças, como entre todos os animais que classificam enquanto parini deve-se mais a características,

digamos assim, superficiais, do que de natureza. Todas são, sem exceção, seres do domínio dos mortos,

myhyrikoso. Nenhuma onça é comida e, ao encontrá-las ou saber de sua existência a rondar a aldeia ou as

trilhas, a tarefa obrigatória é a de matá-las, retirar a cabeça e furar seus dentes. Entenderemos melhor este

procedimento no Capítulo V.

Porque tinha um dedo da onça que estava vivo, sem apodrecer

. O homem

trouxe o dedo e experimentou. Quando arara passava ele apontava o dedo e a

arara morria, não precisava flechar.

Um dia foi com a mulher pegar castanha, levou o dedo e falou para a

mulher para ela usar na arara. Ele subiu para pegar castanha nova, a mulher

apontou o dedo para o marido e o marido morreu. Aí o dedo não funcionou

mais

. Ela jogou fora. Nepyk! (acabou!)”

O caráter inusitado dos mitos Rikbaktsa é marcante. Na história do gavião-real

que vingará a morte de um outro gavião-real pela sucuri, o pássaro que consegue

desempenhar as “provas” de força é aquele que menor e mais fraco parecia. É como se,

a todo momento, atitudes, como a predação, pudessem partir de qualquer tipo de ser,

impedindo que determinadas expectativas ou qualidades conceituais definitivas sejam

atreladas a estes seres. Há certa insistência na desestabilização de categorias, conceitos e

posições. Uma insistência que semeia a dúvida e a insegurança em torno dos eventos e

dos encontros que compõem o fluxo da vida. Mortos podem aparecer tanto como onças

quanto como borboletinhas brancas que voam à noite.

Ocorrência que não deixa também de relacionar-se ao traço reverso do mundo

dos myhyrikoso (cf. Introdução). Há sempre a idéia de que coisas convencionais ou

indicadas para uma esfera não funcionam adequadamente na outra. Assim, em um mito,

a taquarinha leve (pikuwy) foi a única capaz de abrir a barriga de uma anta (piku) que

era um myhyrikoso e havia predado um menino. Ossos (poiktsa), a ponta de flecha

jurupará (zayta) ou a concha (tutãra), objetos que reconhecem ser cortantes, não tiveram

sucesso. Flechas também costumeiramente desviam deste tipo de ser, sendo sempre

necessárias muitas tentativas para que se possa abatê-los.

Esta é uma característica que nos faz entender quem são exatamente as

personagens das histórias Rikbaktsa, inclusive sobre as caçadas atuais, que sempre

Lembro que esta onça fora morta, mas sua cabeça não foi cortada e nem seu dente furado pelo homem

da história. Assim, se o corpo da onça apodreceu, seu dedo ainda continha “agência”. Na análise do rito

do gavião-real (cf. Capítulo V) veremos como uma bem-sucedida furação de dentes e de penas de alguns

bichos que, como a onça, são considerados myhyrikoso, é etapa fundamental para seu abate completo.

Aqui há dois pontos: um deles é o fato da mulher ter apontado o dedo para o marido. O outro é o fato

de que a onça, com o corpo jogado e sem o dente furado, não fora realmente abatida. Há uma agência que

permanece e que tem seu “destino”, a predação dos vivos, matar sua vítima. Afinal, um “destino” que se

cumpre através de um “outro”, com o concurso da esposa do homem, que já dava sinais de insatisfação

com a quantidade de inajá trazido pelo marido e não hesitou em matá-lo.

podem ser myhyrikoso. O abate acontece de modo igualmente inesperado, como através

de enganos aos quais os até então predadores potenciais são conduzidos ou ocorrências

que pareceriam aleatórias mas que lhes são fatais.

A história de um ser chamado hoktsoikhazata que, tudo indica, é um ser

metafísico, contada por Vicente Bitsezyk é exemplar neste sentido. Primeiro explica-me

sobre suas características “mistas”: ele é comprido como uma cobra, só que o rabo fica

levantado, como de escorpião. Na cabeça tem como chifres (hara-ni-tsa/cabeça-

espinho-pl). Depois, segue com a história.

Um caçador saiu cedo para caçar na estrada, no morro, que não era muito alto.

Foi sozinho (atitude bastante incomum no cotidiano) porque tinha muita coragem.

Quando chegou na beira da estrada, não tendo encontrado nada, resolveu imitar o bicho.

Imitou-o várias vezes, só no final ele respondeu. Ficou alegre, pensando se tratar de

macacos, “- vou matar!”, pensou ele. Aproximou-se mais.

O caçador só olhava para cima e o bicho enganchava com o rabo nas árvores

mas, na verdade, andava no chão. O bicho voltava para trás, e ele não o viu. Seguiu

em frente, matou um ou dois macacos-mouro (eremeza) e levou para casa.

Lá chegando, os homens da aldeia perguntaram: “- está cansado?”, ao que ele

respondeu que não. Contou do bicho, disse que assoviava como macaco-prego (boa), na

beira da estrada. Um homem já conhecia, achava que podia ser hoktsoikhazata, que era

perigoso, comia gente. Tinham que ter cuidado pois podia ser atraído para a casa.

Daí a três ou quatro dias voltou ao mesmo lugar e assoviou, duas ou três vezes,

aí ele respondeu. O bicho continuava a andar no chão e a enganchar o rabo na árvore

para enganar o homem e comê-lo. O homem viu que o bicho era grande e fugiu. Matou

mais dois macacos-mouro e voltou para casa.

Chegando lá, no mykyry, mentiu para os homens, dizendo que não havia achado

nada. Depois confessou que tinha corrido dele. Os homens disseram que se fossem eles

teriam matado. Ele replicava dizendo que o bicho era grande. E os homens, por outro

lado, diziam que tinham coragem.

Resolvera, então, fazer flecha. Muitas; umas 70. Passaram dias fazendo flechas,

um feixe grande. Um outro homem resolveu ir atrás do bicho. Aquele que havia corrido

duas vezes não foi mais, mas explicou o lugar onde o bicho respondia, instruiu-o a fazer

feixes de dez flechas, amarrados com embira fraca. Na estrada tinha botsik (abacaxi do

mato), que tem espinho como “anzol grande para piava”. Quando chegou no botsik

deixou um feixe no pau próximo. De 50 em 50 metros deixava um feixe, até o lugar do

bicho. Pensou, pensou. Aí arrumou coragem. Chamou várias vezes e por último ele

respondeu. Lembrou-se de não olhar para cima, pois o bicho enganava, fingindo ser

macaco, senão ele o comia.

O bicho farejou o cheiro do homem e chegou rapidinho. O homem flechou-o

mas as flechas caíam do lado. E assim ia ... quando o homem pegava o feixe de flechas,

o bicho já estava lá e assim sucessivamente aconteceu para cada feixe. Não conseguia

matá-lo e já havia gasto quatro feixes de flechas. Quando faltavam duas flechas, corria

para o outro feixe. Tinha que ser forte, corajoso, ter resistência para correr, sem tempo

de descansar. No último feixe, já estava perto da aldeia e ficou com medo, pensou na

criançada. Foi então para o último feixe, o do botsik ... Flechou e nada ...

Até que o espinho do botsik pegou bem no olho do bicho. Ele não se mexeu,

ficou paralizado, Vicente acha que pegou no olho direito. Aí o homem aproveitou e

matou o bicho, flechando-o.

Ver primeiro ou ver o que o outro vê – sem que, idealmente, se perca a própria

perspectiva - é algo fundamental para o bom termo de interações predatórias. A

capacidade de “enxergar adequadamente” é uma qualidade central desta política de

perspectivas a qual venho tentando descrever. Neste sentido, enxergar enquanto o outro

não consegue fazê-lo é uma prerrogativa da caça e também meio de obter vantagem nas

iterações entre estes seres e domínios, igualmente predatórias. A história de

hoktsoikhazata demonstra a fragilidade do bicho ao ser alvejado em um dos olhos. A

partir daí as flechas passaram a alcançar-lhe.

Em muitas histórias, o “ver” (-iktsa) coisas, seres e pessoas é uma atitude

fundamental que propicia mudanças no corpo, na alma e na vida ou morte daqueles

envolvidos. Em um mito que explica o porque da pessoa não voltar mais a viver depois

da morte

, a perda deste “atributo” deve-se ao fato de um homem que acabara de

retornar e tendo seu “corpo” ainda em transformação, ver a esposa de um “tio” próximo

tendo relações com outro homem

(cf. Holanda 1994:126-130). Por saudade e

atendendo a pedidos de alguém próximo, o morto poderia voltar e, através de

transformações operadas por substâncias e alimentos específicos, conquistar um corpo

semelhante àquele que tinha quando vivo. Quando, no sonho, o tio pede que retorne,

Dizem que alguns xamãs – mas não todos – podem fazer esta “operação”. Só comentam, mas ninguém

poderá saber. Dizem que Salvador Tsetsemy fez isso com sua falecida primeira esposa, que ele a engana,

dizendo que não casou novamente. Quando o marido de uma mulher morreu, ele ofereceu a ela o

“serviço”, mas ela não quis, porque ninguém pode “saber” ou “ver” o morto ressuscitado.

Ser surpreendido tendo relações é considerado batsisapy (“feio”, “não-adequado”), seja com o marido,

seja com outro homem. É também uma sanção para mulheres que sentam na mão de pilão.

parece que o homem voltará como um pássaro, um inambu ou macuco (hukyrari), que

dá seu assobio característico quando desce ao chão. Depois o narrador o descreve:

“O sobrinho era como uma criança e feito uma onça-pintada com pêlo

no sovaco, pernas e braços, como ainda um toquinho de rabo e umas presas já

meio grandinhas. O tio foi chegando perto, mas com medo. Abriu mais os

braços e os pés da onça-pintada e passou polvilho de mandioca-mansa: os

cabelos e os braços e os pés ficaram de gente; bateu as presas para dentro:

como de gente também. Só agora o tio levou o sobrinho para sua casa.”

(idem:128)

Depois do testemunho interdito, de tristeza ele quis ir embora. A partir de então,

também todas as demais pessoas não poderiam mais voltar.

Em uma outra história, uma mulher vê a outra trocando de pele e por esta razão a

sanção foi nunca mais poderem trocar a pele, sendo obrigados a envelhecer. As cobras –

seres da esfera dos myhyrikoso - é que ficaram no lugar deles.

Se o “ver”, “ser visto” ou “não ser visto” é fundamental, funcionando como um

veículo de transformações, as perspectivas sob o mundo, as coisas e os seres estarão

sempre abertas a mudanças. Entretanto, sua fusão ou coincidência total e definitiva não

deixará de significar a predação completa. Lembrando sempre que é possível ver como

um myhyrikoso e retornar ao ponto de vista original dos vivos, ainda que carregando

talvez sinais presentes e muito provavelmente futuros deste encontro sobre a integridade

mental/corporal.

O homem quase conduziu hoktsoikhazata até a aldeia. Ia comer todo mundo,

principalmente crianças. Ao desviar da flecha, o bicho caiu na direção do espinho de

botsik, e nesta ocasião o homem aproveitou para flechá-lo. Se não fosse isso, explica-me

Vicente, as flechas não o matariam de forma alguma.

Ainda sobraram três flechas ... ele descansou e voltou à aldeia, de tarde, cansado.

Chegou lá e foi no mykyry, contou todos os detalhes. Todos foram ver o bicho.

Mulheres, crianças. Matou o macho, ficou só a fêmea ...Segundo Vicente esta história

depois passou para o branco, “- é a história do dragão”, diz ele. Arremata dizendo que é

por isso que tem medo de morro. Seres como hoktsoikhazata, como outros myhyrikoso,

gostam de morro (hara s-akparawy!/ morro 3pl-gostar) e de lugares bonitos.

É adequado entender os seres – onde incluem-se também artefatos e outras

matérias que poderíamos associar a “coisas” – dentro do que chamamos de

“humanidade”. Então, como veremos no decorrer desta tese, cobrinhas são flautinhas da

sucuri, brincos masculinos tornam-se em chifres de veado, lascas de pau são animados e

vertem-se em “namorados”. Mas o aspecto desta generalização que desejo abordar aqui

não é o que “se é” ou “não se é” mas a possibilidade de dominar e reconhecer

perspectivas diversas dentro da própria “humanidade”.

INIMIGOS, GENTES E BRANCOS

Mas, e quanto aos brancos? Na língua Rikbaktsa, apenas por aproximações

podemos encontrar um termo semelhante a algo como “estrangeiro”, bipyri. Sua

aplicação atinge de modo genérico exclusivamente a brancos e, em alguns momentos,

com mais ou menos discussão e unanimidade, a crianças mestiças, filhas de pai branco.

Ao que pude entender, o vocábulo bipyri deriva originalmente da história de

hyritsik bipyri, um ser metafísico associado especificamente ao trovão e à chuva

(hyritsik) e, como muitos outros, à água (-tsik) de maneira geral. Não surpreende o fato

de que a hyritsik bipyry passaram também a atribuir a posse originária da arma de

fogo

Por outro lado, a relação com os brancos teria sido marcada pelo uso letal ou

indiscriminado da arma de fogo. Desde o início, inclusive brancos que não desejassem

conflitos, reforçaram e se valeram de seu poder incontestável, como um artifício que

lhes garantisse a viagem e o pouso. Brancos usavam tiros não apenas para matar, mas

também como indicativo de superioridade e possível garantia de não-ataque por parte

dos índios.

Comentando sobre tiros disparados de forma vil sobre um árvore, Tolksdorf, um

personagem fundamental dos primeiros anos de contatos pacíficos, acaba por corroborar

a associação possível com hyritsik bipyri:

“Quisemos, com isso, apenas mostrar aos índios que somos mais fortes

do que eles e que, quando atacarem os civilizados, estes se defenderão com

trovão e raio e os matarão. Por enquanto a nossa própria segurança era a

A este mesmo ser atribuem a posse de machados de pedra (wywyk-nury/”machado”-“corpo”).

Especialmente depois de trovoadas se deve procurá-los embaixo das árvores.

nossa preocupação principal. Pelas nossas armas de fogo eles tinham um

respeito terrível, aqui como em outras aldeias pelas quais passamos.”

(Tolksdorf 1997 [1959]:58)

No mito, hyritsik bipyri encontra um homem que, sem sucesso, tentava morrer a

todo custo, pois sua esposa não gostava dele e o rechaçava. A mulher impedia que

dormisse na rede, obrigando-o a deitar no chão. Em uma destas noites, uma minhoca lhe

entrou pelos ouvidos e começou a comer seus miolos.

Ainda ignorando este fato, o homem incursionou pelo mato, submentendo-se

inutilmente a todo tipo de perigo. Nem onça lhe atacava. Subia no galho de árvore e ele

não quebrava.

Foi quando viu uma água parada, repleta de esqueletos de bichos, e resolveu se

atirar nela, pois ali certamente haveria algum grande predador. Assim aconteceu e o

homem fora morto por hyritsik bipyri que, ao ver se tratar de “gente”, ressuscitou-o. O

homem pode então lhe contar sobre a esposa e também sobre dores e doenças que sentia

em seu corpo.

Hyritsik bipyri disse a ele que ia “matá-lo” novamente, “desmaiá-lo” e que ia lhe

tirar as doenças. Quebrou a cabeça do homem ao meio. Viu que o miolo dele estava

pequeno, por causa da minhoca. “Tirou” as doenças dele e juntou um pouquinho de

carne ao miolo para aumentar. Depois fez massagem nele, soprou e ele reviveu. Hyritsik

bipyri (como faz um xamã) mostrou a ele as “doenças” que tirou. O homem ficou bom,

forte.

Então hyritsik bipyri disse ao homem que se vingasse de sua mulher. Deu a ele

esta “arma”, como trovão. O homem voltou à aldeia da esposa, entrou na casa e

disparou a arma na esposa e em seus parentes. Depois ela caiu no fogo, e ele não quis

salvá-la, deixou-a queimar completamente. Aos parentes da esposa, reanimou-os, fez

massagem, soprou.

Depois saiu com a “arma” para ver outros wahorotsa. Matava-os. Encontrou

ainda outros wahorotsa fortes, que disparavam muitas flechas na sua direção. Deu

apenas um disparo e matou a todos. Assim ele foi indo, não sabem bem para onde, até

que perdeu a arma para outros índios ... depois a arma de fogo veio parar na mão do

branco, não sabem como ...

A despeito da diferença de poderio (além da arma de fogo é dono de saberes do

âmbito xamânico), hyritsik bipyri certamente é um ser metafísico que, com algumas

ressalvas, age de modo muito familiar ao homem Rikbaktsa. Extrai as doenças de seu

corpo e as ostenta, como faria um especialista, e pratica algo que os Rikbaktsa crêem

hoje em dia poder ser feito por alguns daqueles que são “xamãs” ou que podem ser ditos

“xamãs” justamente por fazê-lo: a ressuscitação de um morto.

A motivação da primeira “ressuscitação” do homem teria sido também o

reconhecimento da “humanidade” de sua “presa”. Esta atitude, como veremos, é típica

do cotidiano Rikbaktsa, e muitas presas das quais têm suspeição de “familiaridade” ou

“pessoalidade” – porcos que seriam, segundo alguns sintomas, identificados como

mortos Rikbaktsa - são abandonadas nas imediações das estradas do mato.

A irreversibilidade do pensamento vingativo de hyritsik bipyri diante da esposa

do homem é também algo familiar tanto à prática social quanto à mitologia Rikbaktsa,

onde mulheres são descritas como perversas e enganadoras dos homens (cf. Capítulo

IV). Mulheres contra as quais, ao fim e ao cabo, vinganças são cometidas. Atitudes que

vão desde a transformações em seres diversos, até muito comumente à morte.

A posse de arma de fogo – a princípio um diferencial gritante entre os wahorotsa

e bipyri – não seria originalmente nem dos brancos e nem dos Rikbaktsa. Seria uma

questão de guerras e “aquisições”, e flutua em um tempo cuja a cronologia é

irrecuperável. Enfim, o par rikbaktsa ou wahorotsa / bipyri não poderia ser exatamente

qualificado por algum tipo de oposição exclusiva, definindo para cada qual domínios

impenetráveis.

Homens e mulheres brancos são designados, na verdade, por duas expressões

idênticas a termos de parentesco ou chamamento na língua nativa, mas que têm hoje

uma conotação sensivelmente diferente em seu discurso. ka-eki e ka-diri, “minha irmã

mais velha/mulher da mesma metade” e “meu avô/qualquer parente masculino de

geração acima do pai”, respectivamente, são termos pelos quais chamam brancas e

brancos, em um misto de zombaria e negatividade.

Quando fui aos Rikbaktsa pela primeria vez, não podia dar um passo sem que

ouvisse adultos e crianças chamando-me por ka-eki. Ainda hoje aqueles mais próximos

podem fazê-lo de modo a me provocar risadas e irritação.

Ser “gente” ou “gente mesmo” é, então, estar próximo, distante, juntar-se ou

opor-se a quem ou o quê? A “humanidade” é um “divisor de águas”, ou seja, vincula à

sua atribuição outras posições ou categorias? Define, além disso, correspondências

espaciais do tipo “interior” e “exterior”?

Lamentavelmente, não tenho uma resposta inequívoca para ilustrar este capítulo

inicial. Este trabalho é, justamente, uma tentativa de entender um universo que se

demonstrou tão repleto de proximidades e gradações quanto de diferenças. Um universo

no qual gentes, animais e seres metafísicos, caracterizados pela possibilidade

permanente de interação - buscada, evitada, mas muitas vezes indelével -, limitam-se

por fronteiras muito tênues e que se demonstraram quase sempre reversíveis.

Questionar-me a respeito disso, mais do que alocar seres em categorias e

domínios predeterminados foi, contudo, fundamental para tentar entender os Rikbaktsa

e seu significado dentro do contexto ameríndio. A impressão que se tem é a de que a

etnografia nunca chega a ter um centro, um ponto de partida ou de chegada, algum

domínio a partir do qual conceitos possam ser estendidos. Um exercício tautológico de

aproximações e afastamentos que não chegam a um termo definitivo.

“Ser” humano ou “ter” humanidade não demonstrou ser propriedade privativa de

alguma categoria de seres ou propriamente uma questão fundante para o pensamento

Rikbaktsa sobre as coisas e o mundo, o que me parece algo ainda mais importante. A

predação é, antes de tudo, um modo de relação fundamental na cosmologia Rikbaktsa,

mas, isoladamente, “ser ou não ser humano”, em si, não é aqui suficiente para definir

posições do tipo “predador” ou “presa” (cf. Lima 1996; Vilaça 1998; Viveiros de Castro

1996).

Para entender termos deste tipo, devemos recorrer a uma lógica que demonstrou

mais instabilidade do que posições afirmadas. Devo ainda dizer mais uma vez que a

distribuição de seres e coisas por tais categorias raramente assumiu caráter perene. A

“humanidade”, constatada ou suposta, aparece antes, como condição da própria relação,

uma espécie de capacidade de “agência” que possibilita e até constrange ao

estabelecimento de interações entre diferentes categorias de seres e coisas, todas elas

muito próximas.

Se retornamos à tentativa de entender o significado e o alcance da categoria

“inimigo” e sua possível relação com o atributo “humanidade”, por si só, é interessante

o fato da noção de “inimigo” ser, em algum nível, “conciliatória” do par mínimo

necessário à sua instauração. Pois que para os Rikbaktsa, seus inimigos costumazes

partilham ou partilharam com eles, além de artefatos e em muitos casos, o próprio

idioma Rikbaktsa, a importante qualidade de wahorotsa, mais do que diferenciam-se por

quaisquer outras qualidades.

O “inimigo” não é associado primordialmente ao “de fora”, ao “outro”, ao

“afim”. Estes, apesar de lugares possíveis para sua alocação, não o são de forma

privilegiada em detrimento de outros, como o espaço da proximidade ou da

consangüinidade. Veremos ainda que o conteúdo de todas estas “categorias” e “classes”

poderá ser extremamente variável (cf. Capítulo IV), impossibilitando por esta razão a

agregação de significados definitivos.

Sobretudo, jamais ouvi referirem-se a seus “inimigos”, incluindo àqueles já

mortos ou outros tipos de seres metafísicos, como exatamente “não-humanos”. Isto é

também válido para animais de cuja a caça é praticamente cotidiana. Se por vezes

demonstravam interesse em qualificá-los enquanto “gente”, não pude observar o

contrário: não havia o propósito de negar à presa um estatuto de humanidade.

A insistência, se a havia, era sobre a humanidade dos seres. Durante a queima de

pelos de coatás (eremetsa), à minha afirmação de que suas coxas e braços pareciam de

gente, as mulheres sempre interviam dizendo “é gente mesmo!”, "ereme rikbaktsa-tu!".

O “-tu”, que indica geralmente subordinação, tem também o sentido de uma condição,

do tipo, “estando”, “sendo” gente.

Como já mencionei, os Rikbaktsa possuem um modo genérico de referirem-se

aos bichos, si-rara-tsa (3pl-criação-pl), o que na língua Rikbaktsa significa “criações

deles”. Este termo tem uso restrito e quanto mais nos aprofundarmos na metafísica

mundana Rikbaktsa mais poderemos compreender que ele não se opõe propriamente à

idéia de “humanidade” ou tampouco impede que seres classificados sob esta égide

possuam, em algum momento, atributos convencionalmente associados à humanidade.

Distinções internas aos Rikbaktsa eram observadas pelos jesuítas durante os

contatos inciais. Notou-se que os wahoro aliados designavam-se, na escrita de

Dornstauder, como kütsa, enquanto das que não eram aliadas diziam ser megutzato

(Dornstauder 1975:178), termo que fora interpretado por Dornstauder como “outra

gente”, utilizado para referirem-se a outros grupos Rikbaktsa não-aliados. Para os

Rikbaktsa do alto Juruena, com os quais jesuítas inicialmente mantiveram contato, por

exemplo, os grupos que viviam mais ao norte e com os quais Dornstauder reparava certa

indiferença ou pouca relação, eram ditos megutzato. Isto conduziu a uma interpretação

deste termo como significando “outra gente”. Posteriormente, Pacini sugere que a

distinção kütsa / megutzato talvez pudesse ser aplicada a diferentes clãs Rikbaktsa

(Pacini 1999:73).

Há problemas em trabalhar com este tipo de dado pela dificuldade da língua e da

escrita, ainda mais acirrada em um tempo de contatos iniciais. Mas há possibilidade de

tratar-se aqui de uma distinção feita entre kytsa “eles/pessoal”, -ktsa “pessoal”, na fala

hortativa masculina, ou ainda katsa “nós” e mekywatu “diferente, que é como outro”

Ainda que tais designações pudessem sugerir naquela época alguma sorte de

distribuição clânica no espaço, marcam atualmente uma distinção sem conteúdo fixo, do

tipo “eles” (kytsa), com sentido de “o pessoal”, ou também ka-tuk-kytsa, “gente/eles

comigo”, e mekywatu “diferente”. Distinção esta que pode ser aplicada, por exemplo,

quando se contrastam os conjuntos das metades. Estas distinções, contudo, não

traduzem contraste entre humanidade e não-humanidade. Mekywatu, “diferente”, em

nenhum momento, poderá significar “não-humano”.

Há contextos diversos onde se pode aplicar o kytsa, ktsa ou ainda katsa e, em

nenhum de seus usos o atributo de humanidade está em questão, embora esteja, de certa

maneira, subentendido. Pode ser um chamamento geral dirigido a pessoas que estão

fazendo alguma tarefa juntas e também um hortativo, por exemplo “Oh, kytsa! ... Aikdy-

ty-naha-ktsa!” (Gente! rápido-imp-pl-hort pl!) “Gente! .. Depressa, gente!”. Sempre que

se chega à casa de alguém – o que supõe relações de proximidade – diz-se

obrigatoriamente uma espécie de aviso genérico: “- oh, kytsa! uta myz-zomo-ko-kta!”,

ou seja, “gente! eu(masc) estou me aproximando, chegando” (gente! 1sg/masc aux-

aproximar-cont-hort masc sg!).

Também quando eu me aproximava da casa dos homens (mykyry) da aldeia onde

permaneci, independentemente dos segmentos sociais aos quais os homens ali presentes

pertencessem (como clãs e metades), eu dizia invariavelmente, “Oh, kytsa! Ikza myz-

zomo-ko-ky!”, ou seja, “Gente! Eu (fem) estou chegando, me aproximando!” (gente!

1sg fem aux-aproximar-cont-hort fem). Kytsa, nestes casos que denotam relações de

proximidade e vizinhança é um termo marcado mas que não contrasta diretamente com

mekywatu.

Contudo, quando se têm a intenção de enfatizar dados do tipo “metade” dos

indivíduos, uma outra construção semelhante porém mais específica é a distinção que

um falante faz entre katsa tsiwata, “iguais a, como nós” e ka-zopo mekywata-tu “meu

zopo (que, entre outros significados, será sempre um homem de outra “metade”) é

Uma outra possibilidade é de tratar-se, simplesmente, de “kytsa” e “my-kytsa-tu”. Embora não tenha

ouvido ou averiguado este último termo, ele me parece gramatical, e significaria não um contraste, mas

apenas “nosso pessoal (sendo)”.

diferente”. Aqui, katsa (“nós”) e ka-zopo (“meus zopo”) referem-se claramente ao

pertencimento dos indivíduos a diferentes macro-segmentos sociais, ainda que sejam

eles co-residentes e provavelmente afeitos e aliados. Este contraste, de maneira análoga,

não poderá ser referido ao escopo da “humanidade”.

No mundo Rikbaktsa, enquanto tudo e todos têm algum grau de “humanidade”,

e na medida em que um de seus atributos fundamentais é a “agência”, há mais partilha

do que separação entre pessoas, seres metafísicos, animais, plantas e também

artefatos

. Nenhum espaço ou posição é capaz de “salvaguardar” ou “encerrar” alguém

ou alguma coisa em qualquer classificação definitiva.

Não há investimento no aprofundamento drástico das diferenças entre a natureza

das gentes, das coisas e dos seres segundo seu distanciamento físico, posição,

parentesco ou outro classificador. Em contrapartida, a ênfase concentra-se nos diversos

gradientes de proximidade físico-conceitual e daí a possibilidade de relação entre estas

entidades.

É importante destacar que de forma alguma digo aqui que o mundo Rikbaktsa é

indiferenciado. Pelo contrário, a identidade completa é algo que não existe nele

(Deleuze 1968), que é talhado de modo a que diferenças irredutíveis sejam, contudo,

irremediavelmente comunicáveis. O estabelecimento de diferenças ou perspectivas não

tem na “humanidade” critério mais significativo do que algum outro. Justamente por ser

ela o dado partilhado que promove a possibilidade de haver interação; de haver o que se

poderia chamar de “presa” e “predador”, caso os “sujeitos” aí alocados não teimassem

em se misturar e, inusitadamente, trocar de lugar, sem que isso signifique para nenhum

deles a morte ou o trânsito definitivo a uma outra forma de existência.

As bipartições existem no universo Rikbaktsa, para o que bastaria citar a

existência de metades idealmente exógamas em sua organização social. Mas estas

oposições, como veremos (cf. Capítulo IV e V), não ocorrem à despeito de

inconsistências de reciprocidade (Gonçalves 2001a:354).

A oposição simétrica é evidente nos discursos sobre a organização social,

quando estão em questão as tarefas, as características e os ordenamentos rituais aos

quais as metades estariam submetidas. É, sem dúvida, um ideal, mas algo que, desde a

“geração” de um indivíduo até sua história de relações, envolve riscos, controvérsias e

alterações (cf. Capítulo IV).

Sobre a relação contígüa entre artefatos, corpos e pessoas ver Lagrou (2002:48).

A fascinante beleza equilibrada com a qual compõem a arte plumária, inclusive,

trama insistir em que a peça produzida é a simples expressão das asas e do rabo de uma

única ave “naturalmente” simétrica. Ganha “ares de natureza”, mas que os Rikbaktsa

escolheram construir minuciosamente em sua arte, através de um longo, ortodoxo e

multicentrado processo (às vezes arriscado) de captura, escolha, junção e composição

cuidadosa de materiais híbridos, provenientes de aves diversas e até de pessoas de

segmentos sociais diversos

. Sobre esta matéria heterogênea, que intercruza variadas

classificações nativas e relaciona uma diversidade de pessoas sem as quais é impossível

terminar a obra, administram uma “forma” que induz à percepção simétrica, mas que é

de uma materialidade e composição completamente originais e atentamente construídas.

Oposições há, mas encontram-se sempre minadas pela possibilidade de diluição,

uma condição de suscetibilidade que depende, entre outros fatores, da ação e da

percepção de homens e mulheres. Enquanto um caso particular e extremo da distinção,

as bipartições simétricas operam em determinados contextos mas não conseguem,

sozinhas, traduzir as relações e interações complexas entre “humanidade”, “natureza” e

“sobrenatureza”, como entre “homens” e “mulheres” ou mesmo entre as “metades”

Rikbaktsa (cf. Capítulo IV).

Distinções entre “reinos” ou “domínios” que eventualmente possam ser

alegadas, não trazem grande rendimento quando se procura entender a dinâmica de seu

mundo interativo. Mortos e outros seres metafísicos não habitam um "outro" mundo,

senão o "outro" do mesmo mundo dos vivos. Esta condição de partilha coloca-os em

constante estado de hesitação, ao mesmo tempo em que invoca e quase os obriga a

contínuas relações que, se envolvem espíritos e perspectivas, têm no "corpo" dos vivos,

segundo sua permeabilidade e distinções as quais pretendo aqui apresentar em algumas

de suas formas, o centro e o objeto de barganhas e prejuízos.

Lagrou (2002:42) destaca algo semelhante ao que digo, quando caracteriza como pertencente à

“comunidade” o traje feito das penas da harpia pelos Kaxinawa, em razão da festa do gavião-real.

CAPÍTULO II

PROXIMIDADES, DISTÂNCIAS VIRTUAIS E O TEMPO

“O que está em jogo é a compreensão de que cada grupo

social ordena a objetividade de sua experiência como o

precipitado de uma lógica diferencial e dotada de

significado e, assim, faz da percepção humana uma

concepção histórica” (Sahlins 2004 [1976]:154)

É sempre difícil descrever uma população, falar algo acerca do que podemos

saber sobre seus encontros e deslocamentos espaciais no tempo. Optei aqui por tentar

entrelaçar doses de etnografia ao que costumamos chamar de história. Este é também

um modo de pensar a história como uma tentativa de contemplar pelo menos parte da

complexidade de interações entre agentes sociais, circunstâncias contextuais e

determinações múltiplas que certamente a compõem. Um modo de entender tudo isto a

partir de uma perspectiva que associa aspectos da “cosmosociologia” e da percepção

Rikbaktsa da identidade/alteridade abordados até aqui, àqueles mais propriamente

exógenos. Estes últimos têm sido freqüentemente descritos como fatos inelutáveis frente

aos quais as populações se “conformam”.

Têm total relação com o modo de circulação, ocupação e “negociação” do

espaço, não apenas a disposição dos múltiplos grupos locais Rikbaktsa e a singularidade

de suas interações, mas também o repertório de noções nativas um tanto tangenciais de

“humanidade” e “inimizade”, assim como as concepções de “vida”, “morte” e sua

articulação na própria escatologia Rikbaktsa. Noções estas das quais, entre outros

fatores aqui tratados, deriva aquela forma de juntarem-se, separarem-se e distribuirem-

se no decorrer do tempo, entre eles mesmos e entre personagens diversas.

Tão indiscutível quanto o fato de que o contato com os brancos intensifica ou

altera o significado de algumas práticas nativas (Viveiros de Castro 2002a:342) é o

pressuposto de que a alteração é constitutiva dos sistemas sociocosmológicos. Neste

sentido, movimentos espaciais, fissões ou fusões de subgrupos, aproximações e

afastamentos em aspectos e direções diversos devem ser contemplados enquanto parte

de uma dinâmica que não é nem determinada unilateralmente por aquele contato e

muito menos inaugurada por esta circunstância (idem:339).

Por outro lado, é interessante que a descrição e o entendimento mais satisfatório

das situações e fatos da socialidade aldeã não possa prescindir do forte aspecto multi-

local e diacrônico de seus movimentos espaciais. A etnografia, tratando-se aqui do

modo de percepção de si e dos outros – de inimigos e mortos a outros seres metafísicos

-, seu modo de organização social, não apenas inclui o “tempo” mas, igualmente, marca

o destino de seus percursos propriamente históricos.

Encontros com os brancos e outras etnias, invasão categórica de seus territórios,

epidemias, feitiço, conquista de almas tencionada por credos diversos, embates e mortes

são algumas faces deste estado intenso de coisas. A construção de uma certa cronologia

para tudo isso é menos importante do que a tentativa de trazer à luz algo acerca de como

e porque ocupam hoje uma dada região de um modo determinado, e de como esta

ocupação parece ser sempre revigorada pelo tempo e pela dinâmica das relações

cotidianas entre pessoas e grupos.

UM POUCO DO ESPAÇO RIKBAKTSA

Há trabalhos que abordam a história Rikbaktsa de modo detalhado, notadamente

no que concerne aos episódios localizados no período de tentativas de contato por parte

de Jesuítas e protestantes

. Segundo a profundidade temporal permitida pelos registros,

ocupavam uma vasta região da bacia do rio Juruena, algo entre 30 e 50 mil km² (cf.

Dornstauder 1975:28). Esta extensão é, pelo menos, dez vezes maior do que região

atualmente ocupada por suas TI.

Sua área de dispersão, no início do século XX (Hahn 1976:27), configurava-se

entre alguns limites determinados. Ao sul, pela barra do rio Papagaio, ponto de partida

da exploração seringueira em 1952 (cf. Dornstauder 1975:11). Ao norte, nas

proximidades do Salto Augusto, no alto Tapajós. A oeste, nas imediações do rio

Aripuanã e a leste, até o rio Arinos, próximo ao rio dos Peixes, em área limítrofe àquela

ocupada pelos Kayabi. Regiões como o Aripuanã, no extremo noroeste do estado de

Mato Grosso, além de serem atualmente evocadas como origem de determinados

indivíduos e suas parentelas, é lugar de muitos acontecimentos míticos e expedições

realizadas pelas gerações antecedentes.

Para maiores informações, remeto o leitor especialmente ao trabalho de Pacini (Pacini 1999), que é a

compilação de preciosas informações acerca da localização de grupos e análise do processo dos contatos

leigo, protestante e, sobretudo, jesuítico.

Apesar desta extensa área de circulação, não são diretamente registrados por

quaisquer expedições científicas e viajantes que atravessaram a região. Inclui-se aí a

expedição ao rio do Sangue realizada pelas “Linhas Telegráficas”, em 1915

(Rondon

1946). Talvez estivessem encobertos por outros etnônimos (como Nambikwara, Apiaká

ou Kawahib

) ou ainda pela classificação de “índios bravos”.

O fato de então habitarem as cabeceiras e não as margens dos córregos pode ter

sido também crucial para a ausência de registros mais antigos. As menções aos “orelhas

de pau” ou “canoeiros” começam a acontecer apenas a partir de 1952

, geradas,

notadamente, a partir de encontros com a frente de expansão seringueira que avançava

em direção ao baixo curso do rio Arinos (cf. Dornstauder 1975:21).

Grupos indígenas circunvizinhos, contudo, inimigos Rikbaktsa por regra, dão

conta de sua presença na região. Tiveram relações em algum momento hostis com os

Iranxe, Pareci, Nambikwara, Tapayúna (Beiço de Pau), Munduruku, Kayabi, Apiaká e

também com os Suruí e os Cinta Larga (cf. Hahn 1976:30; Arruda 1992:150-153; Pacini

1999:3). Os Iranxe e, principalmente, os Cinta Larga – com os quais tiveram embates e

sofreram deslocamentos territoriais importantes na margem esquerda do rio Juruena -

dominam o repertório de conflitos inter-tribais atuais

A esta altura já está claro que os Rikbaktsa distinguem pelo menos duas macro-

subdivisões em sua organização social e que funcionariam, à princípio, como metades

exogâmicas (cf. Hahn 1976:58). Estas metades são compostas por um número desigual

Dornstauder, em 1959, localiza uma “maloca” Rikbaktsa em um pequeno afluente do rio do Sangue (cf.

Pacini 1999:101b), no mesmo local que, em 1915, a Comissão Rondon identifica uma “maloca” sem

especificar a etnia (Rondon 1946:23).

Tanto os Kayabi quanto os próprios Parintintin chamavam os Rikbaktsa por Kauaíp, o que conduziu ao

pensamento de que poderiam tratar-se de um grupo Tupi. Nas primeiras expedições jesuíticas com intuito

de realizar contatos pacíficos seguia, entre índios Iranxe e Kayabi, um Parintintin especialmente trazido

para atuar como “intérprete”.

Procurei em toda a bibliografia e nenhum autor especifica esta referência de 1942, utilizada por Pacini

(1999). Usam-se suposições mas não fontes bibliográficas. 1952 é o ano do ataque mais antigo a

seringueiro, registrado por Dornstauder.

A equipe de profissionais da FUNASA, ao que pude testemunhar, enfrentava no ano de 2003 uma certa

resistência por parte de algumas aldeias. Entre algumas “desventuras” do atendimento, a versão corrente é

que, na concepção Rikbaktsa, a mesma seria, de alguma maneira, associada aos Cinta Larga, para quem

também presta serviços. Em certa ocasião, estes mesmos profissionais tentavam fazer com que um

punhado de mulheres e crianças Rikbaktsa afirmassem que agora eram “amigos” dos Cinta Larga, ao que

não deram resposta, apenas balançando a cabeça, sugerindo a negativa. Umas das execuções mais

recentes é, contudo, de um índio Iranxe casado com uma mulher Rikbaktsa, que morava na aldeia do

Barranco Vermelho com seus filhos e com o qual mantinham algumas relações de afinidade (cf.Capítulo

IV). Em parte, os tempos de adminstração jesuítica do Barranco Vermelho favoreceram esta situação. A

esposa Rikbaktsa do homem executado, mais de 15 anos depois do ocorrido, mantém-se em uma aldeia

Iranxe e, em visita, não dorme na casa de seus parentes (cf. Pacini, comunicação pessoal). Têm hoje e,

por enquanto, relações amigáveis com os Pareci, Kayabi do rio dos Peixes e Enawenê-Nawê, aos quais

chamam de Salumã.

100

de clãs, e cada qual é referida pelo nome do clã a que consideram central: Makwaraktsa

(Ara ararauna), a arara canindé, a que chamam de “arara amarela”, e Hazobiktsa (Ara

chloroptera), uma espécie de arara vermelha, a que chamam de “arara cabeçuda”.

Há, contudo, alguns complexificadores que atingem tanto a compreensão de sua

composição quanto das natureza das relações matrimoniais e para-matrimoniais entre

estes segmentos. A ausência de prescrições matrimoniais positivas, a negociação e

mutabilidade potencial no campo das relações de afinidade e consangüinidade e a eterna

discussão acerca da paternidade de muitos indivíduos são alguns deles. Fatores de tal

ordem, entre outras decorrências, conduzem à permanente reelaboração de distâncias,

proximidades, compatibilidades e incompatibilidades entre clãs de uma mesma metade

ou de metades diferentes, atuando em uma direção sempre inversa à de qualquer regra

mecânica.

É preciso dizer ainda, que a estes macro-segmentos não correspondem quaisquer

associações distintivas de tipo territorial, espacial ou lingüístico-dialetal. Diferenças são

transitoriamente perceptíveis, aqui e acolá, em alguns traços da plumária, na

onomástica, na distribuição e partilha de tarefas, na configuração das lealdades e

conflitos cotidianos e, sobretudo, na esfera dos ritos, que são uma espécie de

potencialização dinâmica daquelas situações. Fronteiras, tanto entre estes grupos quanto

entre os diversos wahoro são tão flexíveis quanto descentradas.

Todavia, o pertencimento clânico, a regra de descendência e, com maior ou

menor discussão, as teorias conceptivas, são marcadamente patrilineares. A residência

uxorilocal é, ao menos atualmente e quiçá também no passado, mais um princípio ou

tendência temporária, do que um comportamento efetivo. Quando evocada ou praticada

opera uma combinação interessante entre as diretrizes patricentradas do pertencimento

clânico e filiação, bastante elucidativa da dinâmica social Rikbaktsa.

Dentro do escopo dos relatos disponíveis, seus aldeamentos compunham-se de

uma ou mais casas (wahoro) que abrigavam vários núcleos familiares especialmente

relacionados. Em algumas regiões havia uma “casa de ritual”

(patamy), mais afastada

Há menção a uma construção atual na TI Escondido designada por unowytsa, que Pacini glosa como

“moradia do bom espírito” (cf. Pacini 1999:137), mas cuja a tradução é algo como “aqueles ou gente da

noite”. A referência é a seres metafísicos e, principalmente, aos aspectos dos mortos, potencialmente

predadores, que vivem em um mundo invertido e por isso andam à noite (cf. Introdução, Capítulo III).

Segundo Pacini (comunicação pessoal) a unowytsa do Escondido foi construída em um lugar que voltaria

a ser habitado, com o objetivo de se reconciliarem com o “espírito dos mortos” e de todos os seres que

habitariam a região. É construída por indivíduos que sabemos serem xamãs, embora tal função seja

mencionada apenas em alguns contextos específicos. Em das aldeias em que trabalhei havia também uma

outra construção, sem paredes, bem à entrada da aldeia, além do próprio mykyry. Esta construção

101

dos wahoro, utilizada por vários deles para ocasiões coletivas importantes como a

nominação e execução de pena de morte (Holanda 1994:297)

O wahoro foi, durante o processo de pacificação, chamado por “maloca”, em

uma extensão do termo corrente do SPI (Pacini 1999:7). Usualmente o espaço reservado

a cada família dispunha-se em subdivisões marcadas por “fogos” respectivos.

Internamente ao wahoro poderia haver ainda um espaço retangular, demarcado

por paus fincados, destinado a encontros e atividades masculinos, e ao pouso de

visitantes e rapazes solteiros, o mykyry (Schultz 1964:237). Em uma outra disposição, o

mykyry consistia em um tipo de habitação separado mas próximo à casa maior, sem

qualquer posição predeterminada.

Fabricação de flechas e artefatos plumários, atividades caracteristicamente

masculinas, cocção e degustação notadamente de cabeças de caças valorizadas marcam

o espaço do mykyry. Maxilares de queixadas, cabeças de macaco e ossos de aves são

pendurados por entre os esteios. Também crânios de inimigos, quando comidos, eram

ali dependurados.

A configuração prototípica de um wahoro é diretamente influenciada pela

uxorilocalidade. Compõe-se de um homem, sua esposa ou esposas; se vivos, o pai e mãe

de sua primeira esposa; filhos e filhas solteiras; filhas casadas e seus maridos; filhos e

filhas de sua filha.

Variações significativas podem ocorrer, contudo, segundo a idade e o prestígio

destes homens e o fato de sua mulher ter ou não pais vivos. Assim, homens estimados

podem não praticar a uxorilocalidade

, e isto provocará a possibilidade de agregação de

parentes patrilaterais, como por exemplo, irmãos mais novos e suas parentelas.

Atualmente são múltiplas as composições das aldeias. A grande tendência,

observada sobretudo em aldeias maiores, é a singularização dos núcleos familiares. A

uxorilocalidade pode ser temporária, embora mantenham-se estreitas as relações entre

sogro, cunhados e genro após a separação física do wahoro. Em muitos casos a

destinava-se a “curas” coletivas, mas também, em outros momentos, a festas comunitárias. A descrição

lembra bastante aquela feita por Holanda (1994:297) da casa de ritual (patamy), por só ter um esteio

central, sem paredes. No cotidiano, evitam-se brincadeiras ou gritos das crianças em seu interior.

Disseram-me, contudo, que era diferente da unowytsa construída no Escondido, e que era também um

mykyry.

Não há, atualmente ao menos, espaço ou ocasião marcada para que uma criança seja nominada. A troca

ou o recebimento de um novo nome, entretanto, exige ocasião específica, acontecendo somente durante as

festas da estação chuvosa. Para a execução ouvi descrições em que ela aconteceu ou finalizou-se no

próprio pátio da aldeia, onde pudesse ser coletivamente testemunhada.

Este ponto será abalisado no Capítulo IV.

102

uxorilocalidade verte-se em patrilocalidade, como mencionado, quando estão em

questão destacados homens mais velhos e seus filhos. O fato da esposa ter ou não pai

vivo e com quê grau de prestígio continua, contudo, a ser um dado importante nesta

situação.

Há ainda aldeias compostas por apenas um wahoro, de constituição bastante

semelhante àquela prototípica. Nestes casos, as motivações podem ser particularmente

interessantes. Aqui permito-me uma breve digressão mas que parece ser, ao mesmo

tempo, totalmente pertinente à tarefa de entender a diacronia Rikbaktsa.

Hoje, como no passado, a movimentação, agregação e cisão de grupos locais no

espaço é, em grande parte, influenciada pela qualidade das relações intra-aldeãs, e

também aquelas referenciadas ao coletivo das aldeias Rikbaktsa. Uma dinâmica global

extremamente sujeita ao evento, mais do que a regras predeterminadas.

Um wahoro singular ou uma pequena aldeia afastada de aldeias maiores, pode

resultar de algum tipo de sanção temporária imposta pela coletividade. Uma espécie de

repreensão por atitude reprovada e que poderá extinguir-se com o tempo.

Comportamentos como homicídios injustificados, deslealdades públicas – roubo,

engano, traição – das quais resultem prejuízo coletivo ou morte, são os casos mais

comuns.

O grupo afastado poderá, depois de algum tempo e caso seja sua vontade,

retornar à convivência mais intensa, na aldeia que havia deixado ou em alguma outra. O

mais comum é que estas pequenas aldeias se consolidem, agregando pessoas através de

casamentos ou outras relações de proximidade.

Uma segunda determinação para este tipo de retiro é uma das mais recorrentes e,

sobretudo, apropriadas ao “espírito” notadamente perverso da solidariedade aldeã

Rikbaktsa (cf. Introdução). O desejo ou cautela de alguém em retirar-se à convivência

aberta ou veladamente conflituosa, fonte fecunda de desentendimentos, feitiços e

homicídios. Ao mesmo tempo em que cada uma destas motivações, em particular, é

capaz de conduzir diretamente à morte de alguém, juntas, podem integrar também um

processo que inicia-se na contenda e terminará no infortúnio fatal. A solução é o

afastamento físico, transferindo-se de uma aldeia mais populosa a locais menos

acessíveis, ou a mudança para outra alguma outra aldeia.

É fundamental ter-se em mente esta dinâmica de produção, alteração e extinção

de grupos e a respectiva distribuição espacial que virá a ser uma de suas conseqüências.

Este dado torna mais significativo o fato de que, à época das primeiras tentativas de

103

contato pacífico, em 1957, foram encontrados 52 wahoro Rikbaktsa, dos quais 15

permaneciam ocupados em 1962 (cf. Pacini 1999:7). O número de habitantes variava

entre 15 até 70 ou 80, acomodados em três casas grandes (Tolksdorf 1996 [1959]:57,

59).

Migrações, principalmente durante a estação seca, marcavam sua movimentação

territorial. Apenas doentes e alguém que os cuidasse permaneciam nos wahoro (Hahn

1976:64). Com destinos bastante determinados, as expedições buscavam, entre outros

recursos, “suprimentos de guerra” (idem:27), como taquaras, pontas de flecha jurupará -

usada para matar animais grandes e gente (Holanda 1994:291)-, madeiras e penas para

seus arcos e flechas e artefatos plumários (Hahn 1976:64). Sabendo onde encontrá-los,

seguiam caminho acampando em locais diversos, caçando, coletando frutas silvestres

para as chichas, plantas curativas e capturando filhotes de aves valorizadas para criação.

É muito difundida a idéia de autonomia destes sub-grupos no que concerne ao

que se covencionou chamar de domínio “político”. Sua configuração foi

apressadamente confundida com a ausência de unidade política (Boswood 1971:1).

Admite-se, por outro lado, relações pela via de alianças matrimoniais, ritos ou até

conflitos inter-grupais (Arruda 1992:156). É verdade que, nas questões relativas à

“chefia’, que são também aquelas às quais costumamos designar por “políticas”, os

Rikbaktsa demonstraram-se sempre um tanto atomizados (Clastres 1978).

No decorrer do tempo, missionários e os próprios órgãos oficiais exigiram e

fomentaram intensamente a idéia de “chefia” em cada aldeia e para os Rikbaktsa em

geral. Mesmo assim, ainda hoje não há consenso nem quanto à obediência e nem quanto

à correspondência entre o prestígio alcançado por alguns homens e seus respectivos

“cargos”.

O prestígio mais ou menos generalizado de alguns homens mais velhos pode

gerar obediência, respeito ou medo de vários segmentos da população de um ou mais

grupos locais então aliados ou não. Em acréscimo, o patente caráter coletivo de muitas

atividades, ou seja, sua propriedade potencial de reunir vários wahoro de uma mesma

região ou de localização diversa, expressa-se desde ritos e excursões sazonais, até a

produção da plumária.

Não obstante, esta reunião de diferentes grupos - que não significaria

necessariamente sua união - não é vista senão como uma situação provisória. O que a

pluralidade de pequenos aldeamentos expressa, de certa forma, é um desejo de que cada

qual saiba e cuide dos “seus”, até quando isto for possível. Porém, o frágil limite deste

104

cuidado é a distância freqüentemente inaugurada tanto por conflitos abertos quanto por

desconfianças dissimuladas no seio da vizinhança e até da co-residência. Uma outra

conseqüência indireta disto é que o destino destas pessoas ou famílias distanciadas pode

ser o de agregarem-se a outros wahoro.

Se estas "unidades" aparentam atomização têm, por outro lado, constituição

mutável. Esta característica vai de encontro, justamente, à idéia de isolamento ou

ausência da noção de alguma totalidade para além dos próprios grupos locais.

Traços inquestionáveis de autonomia juntam-se aqui à delicadeza dos laços

aldeãos e à grandeza alcançada pelas relações entre os grupos locais. Apesar das

mudanças corriqueiras na localização dos wahoro, muitos deles permaneciam

interligados (Dornstauder [1958] apud Pacini 1999:47). Os índios eram capazes de

indicar, com precisão, os locais e as distâncias entre aldeias das diferentes micro-

regiões, incluindo aquelas com as quais não tinham relações amigáveis (Tolksdorf

[1959]:54). Havia entre estes grupos locais, de região a região, uma grande circulação

de “bens” e “pessoas” através de pequenas migrações e visitas usuais, como também

pelas grandes expedições da estação seca, que podiam reunir mais de um wahoro.

Os inter-casamentos e encontros cerimoniais também não devem ser vistos, de

forma alguma, enquanto momentos pontuais e excepcionais. Notadamente no caso

Rikbaktsa, tanto casamentos quanto outros ritos, como os da estação seca e chuvosa ou

os funerários, além de admitirem longas durações, são francamente capazes de alterar

temporária ou definitivamente a composição dos grupos locais. Visitações diversas, com

caráter mais ou menos duradouro a depender das fases dos ritos, geram novas alianças,

lealdades como também rupturas.

Desejo afirmar aqui a intensidade dos laços solidários e até conflitivos entre os

diferentes grupos locais Rikbaktsa. A relativa rapidez com que difundiu-se a notícia dos

primeiros contatos amigáveis com os jesuítas, à margem esquerda do rio Arinos,

corrobora minha afirmação. Propagou-se por uma extensa “rede” que relacionava este

grupo a outros mais distantes, como os do Escondido, no baixo curso do rio Juruena (cf.

Dornstauder 1975:184, Pacini 1999:210).

Ataques combinados, concomitantes e multi-localizados aos seringueiros

apontam nesta mesma direção (Pacini 1999:206). Esta sistematicidade, apenas possível

pela qualidade das interações entre aqueles grupos, representou um diferencial entre

armas de fogo, flechas incendiárias e bordunas durante algum tempo (Moura e Silva

apud Dornstauder 1975:6). O fato é que os Rikbaktsa apresentavam e apresentam uma

105

geografia muito peculiar de encontros cerimoniais, casamentos, rivalidades e conflitos.

À época dos primeiros contatos pacíficos eram ainda praticantes do canibalismo

guerreiro, particularmente dirigido a outras “etnias”. Eventualmente, contudo, execução

e repasto poderiam acontecer internamente, sob a forma de uma espécie de punição

exemplar, dirigida a homens de comportamento desaprovado e testemunhada por

indivíduos de várias aldeias (Holanda 1994:298).

Vistas desta maneira, a dispersão tanto quanto a reunião destas unidades

aparecem como momentâneas porém contínuas, intensificando-se em ocasiões

específicas (Pacini 1999:50, 206). Relações de dupla vinculação mantinham os grupos

encerrados em um mesmo conjunto de trocas matrimoniais, materiais e cerimoniais,

pregnante de contra-prestações de bens e pessoas mas também de vinganças e

rivalidades. Grupos então em conflito não eram convidados para determinadas festas e

outros sequer se tinham visto frente a frente (cf. Dornstauder 1975:184).

Diferenças mais significativas vinham se acumulando, resolvendo-se muitas

vezes em mortes. Confrontando por um lado, aliando unidades por outro, foi gerada

uma configuração espacial que acabava por congregar grupos mais ou menos associados

em micro-regiões determinadas de seu território. A distribuição espacial destas

rivalidades ficou notória, e é sabida a existência de agregados dos wahoro Rikbaktsa,

relativamente marcados e em disputa com outros conjuntos igualmente definidos.

Assim, aliavam-se e opunham-se os Rikbaktsa médio Juruena e os do

Escondido; os do Arinos e os das imediações do rio do Sangue, e estes com os do alto

Juruena (cf. Arruda 1992:156; Pacini 1999:50, 206), além dos Rikbaktsa “arredios” do

Aripuanã (cf. Arruda 1992:188), temidos pelos Rikbaktsa do alto e médio Juruena e

conhecidos por suas expedições até regiões que provavelmente corresponderiam aos

estados do Amazonas e do Pará (cf. Tolksdorf 1997 [1959]:61)

Desta forma, brigas e disputas atuaram lado a lado com grandes reuniões

cerimoniais, determinando junções e separações que redundaram em uma dinâmica

própria de distribuição e flutuação espacial. Quanto à dimensão dos grupos, a

efervecência social, intensificada por casamentos e festas, poderia aumentar

efetivamente a extensão de uma aldeia, mas esta situação não era mais do que

temporária.

Há registro da chegada a um dos posto de assistência de um casal fugido dos Rikbaktsa mais “bravos”,

que circulariam mais ao norte do rio Arinos (Tolksdorf 1996[1960]:165).

106

Fatalmente, os grupos de parentesco retomavam distância, através da própria

dinâmica dos conflitos que poderiam conduzir as disputas até a morte (cf. Arruda

1992:251-252). Rivière descreve uma situação semelhante entre os Trio e observa que

não se poderia afirmar exatamente se, nestes casos, a mobilidade espacial permitiria a

neutralização das “tensões sociais” ou se, por outro lado, as “tensões sociais” é que

teriam impulsionado a mobilidade dos grupos (Rivière 2000:253).

Nota-se, contudo, uma tendência de que a aldeia ou os grupos que a compõem

não se estabeleçam definitivamente em um determinado lugar. É bastante comum tanto

a mudança para outros locais, quanto o retorno, após algum tempo, a áreas outrora

habitadas.

Deslocamentos poderiam acontecer, como hoje, também pela morte de

parentes

ou pelo esgotamento temporário de recursos naturais. Entretanto, em sua

maioria, remeteriam à suspeita de feitiçaria e acusações em torno de roubo, avareza,

ciúmes conjugais ou mau temperamento (Hahn 1976:81). Sanções a estas atitudes

estendiam-se desde a fofoca, a evitação e a quebra das relações de troca, até o homicídio

(Hahn 1976:71).

Hahn (1976:71) observa a ocorrência de múltiplos “incidentes de matança em

larga escala”, descritos precisamente pelos índios. As motivações gerais eram,

igualmente, "mau" comportamento social, ciúme e vingança. Flechadas, golpes,

machadadas, bordunadas, juntam-se ao “envenenamento”, que é a forma de feitiço mais

notória entre os Rikbaktsa.

Assim, conflitos de mesma natureza levariam tanto a deslocamentos territoriais

quanto aos homicídios, indicando que as migrações provavelmente atendiam também a

uma forma de evitação deste desfecho. Quando usamos a perspectiva histórica das

micro-regiões que entredisputavam-se, vêm à consideração fatos bastante significativos

a este respeito.

Como veremos, ainda após a nominada “pacificação”, alguns grupos recusavam-

se ao contato, rechaçando, inclusive, aproximações com o restante das aldeias (Hahn

1976:3). Com os grupos situados à margem esquerda do rio Aripuanã, os Rikbaktsa do

baixo Juruena tinham relações hostis, apesar dos laços de parentesco; com um outro

grupo, ao noroeste do Bararati, não falavam nem guerreavam (Schmidt apud Pacini

1999:134).

Esta é mais uma analogia com os Trio e, segundo Rivière (op. cit.:261), esta é uma prática comum nas

Guianas.

107

Apesar de ignorarmos a natureza precisa destes “laços de parentesco”, esta

informação indica, ao menos, que o estado conflitivo quase permanente não seria nem

indiscriminado, nem aleatório. Sugere também ser a “relação” uma espécie de

“condição” para a guerra.

Os costumeiros conflitos clânicos poderiam acontecer mesmo por ocasião de

“fuxicos” (sokpehe) femininos, chegando à execução pública de um homem (Holanda

1994:297-8). Se os outros clãs tomassem conhecimento do comentário maldoso,

reuniam-se em três ou quatro homens e dirigiam-se para a aldeia do clã de origem dos

“fuxicos”, com a finalidade de matar um ou dois homens com “veneno de flecha” e

comê-los na casa ritual

Traziam o morto, colocavam-no na casa ritual e o comiam, segundo as etiquetas

prescritas de preparação e repasto. Se vivo, traziam-no e amarravam seus braços na

cruz, porque ele “não prestava para viver entre eles”. Depois de amarrado, um homem

mais velho virava para a vítima e dizia: “- você não presta! Você vai morrer! a gente vai

comer tudo de você, e não vai sobrar nada de carne!”. Todos ficavam quietos e a esposa

e filhos da vítima choravam, “com dó”. Depois desta récita, tocavam a buzina de guerra

(purawy) - a mesma utilizada nas festas de derrubada de roças novas e nos desfechos

das festas da estação chuvosa - e matavam a vítima com lança (tanurã).

Desatavam a vítima, que caía ao chão. Seu rosto era coberto com embira. O

corpo era cortado com a ponta de flecha jurupará

, usada para caça de grandes animais

e para a “guerra”, e concha (tutãra) de caramujo-do-mato. Faziam fogo, assavam a

carne e dançavam. Antes de comer matavam um tentenzinho (tsõtsõ) e cada homem

chupava o miolo

para dar mais fome e não desperdiçar a carne do morto.

Apenas parte da carne era consumida e o restante dependurado em um varal

exterior à casa ritual, onde “secava”. Uma variedade de abelhas e marimbondos eram

criados dentro e fora da casa ritual, de modo que chupassem o sangue e comessem os

Como dito em outra ocasião, na casa ritual davam-se nomes e executavam-se as penas de morte

(Holanda 1994:297). No centro da casa ritual havia um pau em cruz onde os dois braços da vítima eram

amarrados com embira pau-de-novato (posuktsa).

A ponta de flecha jurupará (zayta) é um artefato extremamente valorizado pelos Rikbaktsa. É um dos

produtos em busca dos quais migram na seca Juruena abaixo, em direção ao Escondido, pois dizem só

existir nesta região. Possuir uma ponta de flecha jurupará parece ser uma questão de status (Pacini com.

pessoal).

O miolo, notadamente o do inimigo, nos relatos históricos, e o do macaco, nos relatos atuais, é

considerado como uma das mais saborosas partes da carne.

108

pedacinhos de carne que eventualmente caíssem no chão. Como acreditavam, o

marimbondo carniceiro e as abelhas xupé levariam o sangue e misturariam ao mel

Cumpridas estas etapas, distribuíam o restante da carne pelas outras aldeias.

Homens de outros clãs, “resmunguentos” ou muito “brabos” podiam também virem a

ser mortos. Mulheres não eram mortas e, quando casadas com um executado, recebiam

novos maridos

Todas as formas de canibalismo ficavam limitadas aos homens mais velhos e

também às mulheres mais velhas, que não produziam mais filhos. Homens com filhos

pequenos não podiam comer da carne, como também os mais jovens, sob a pena de

morte por quedas das árvores ou por mordidas de cobra. Há relatos de que seus futuros

filhos poderiam nascer com corpos incompletos ou ter pouco tempo de vida.

Merece menção o fato das mulheres não serem mortas nesta espécie de “endo”

canibalismo e de que novos maridos, e portanto alianças, lhes fossem arranjados após à

execução. Para além da possibilidade do canibalismo figurar como contrapartida de não-

casamento ou ausência de reciprocidade, isto poderia significar uma assimetria nas

relações entre os clãs ou ao menos alguma insatisfação com parceiros de troca (Viveiros

de Castro 1993:191).

Contudo, o canibalismo Rikbaktsa parece ser algo mais do que um mecanismo

homeostático para corrigir “desequilíbrios” ou “negações” matrimoniais. Como afirma

Viveiros de Castro (1993) para os Tupinambá, o “sacrifício do inimigo (é o), momento

de congregação de numerosas aldeias aliadas em torno de um afim exterior, para

devorá-lo...” (idem:189). No caso Rikbaktsa, proscrito da cognação e do próprio

complexo inter-aldeão, o executado, submetido à vexação, seria agora a realização de

uma potência antes sublimada mas jamais extinta: quem sabe, um “afim exterior” que

vivia “dentro”, para quem o comeria.

Apesar da escassez de dados, poderíamos dizer que os personagens alocados

nestas posições - inimigos, aldeias aliadas, afins exteriores - pela própria cosmologia

Rikbaktsa, conforme vem sendo descrita, estariam bem menos “definidos” na execução

É interessante repararmos que, durante os processos de construção/transformação do corpo, não se pode

comer mel de determinadas abelhas, o que talvez indicasse uma forma indireta de canibalismo, como

veremos mais abaixo, proibido para homens jovens.

Segundo a informante de Holanda, “não matava as mulheres porque as mulheres é que aumentam os

homens” (Holanda 1994:298).

Declino um pouco em designar este canibalismo de “endo” e o praticado, por exemplo, com Cinta

Larga e Seringueiros como “exo”, por isso coloco ambos entre aspas. São poucos os dados sobre isso e,

embora faça sentido que estas práticas sejam de graus diferentes, é prematuro qualificarmos de modo

oposicional as relações entre estes conjuntos.

109

da casa ritual e nos desdobramentos supra-locais do rito canibal. Esta heterogeneidade

sincrônica de perspectivas seria, possivelmente, também temporal, e poderia não tardar

para aquele que comia ou observava o destino exemplar daqueles que não se “prestavam

a viver dentro”, estar nesta ou em outra posição, conforme os grupos relacionados.

Em outra referência a Viveiros de Castro, aqui o “fantasma canibal” parece não

apenas rondar por “fora” mas irromper em algum lugar no “interior” do socius

(Viveiros de Castro 1993:191). É idéia que articula no mito mas é prática que também

divide o que teríamos a princípio como um “grupo”, de forma mais evidente no ritual,

mas também na vida cotidiana. Ainda mais. Não sabemos exatamente qual destes

espaços é seu ponto de partida ou chegada, se há sobredeterminação entre estas

“dimensões” ou modo de caracterizá-las sem provocar mais equívocos do que

esclarecimentos.

Consideramos, até este ponto, aldeias separadas, com distâncias provavelmente

percorridas à pé. Observamos, entretanto, que um eixo co-existente destas disputas pode

estar ainda mais interiorizado

, redefinindo fronteiras, posições, relações e inimigos.

Neste sentido, Schultz destaca a animosidade das relações entre os moradores de dois

wahoro praticamente contíguos e proximamente aparentados, no alto Juruena.

Afirma Ipatôto - segundo a classificação do autor, parente consangüíneo de

Mapatáti - “Mapatáti brabo”, acrescentando ainda, que desejaria vê-lo e a seus homens

todos mortos (Schultz 1964:269). Os Homens de Mapatáti, por sua vez, teriam

assassinado um índio do interior da região, que diziam ser parente de Ipatôto. Entre um

e outro surgia ainda a disputa velada por uma das esposas de Mapatádi, ao que este

último jura Ipatôto de morte pelas mãos do irmão, um reconhecido matador, Tapiama.

Em contrapartida, Hahn registra, no último grupo do Escondido a transferir-se

para a Reserva Erikpatsa, que um homem velho, um sênior de seu grupo, lhe contara

primeiramente que todos os seus parentes “afins” (zopotsa) teriam morrido. Em outra

ocasião, este mesmo homem lista, destes parentes, todos que havia matado (Hahn

1976:58). É fácil conceber tal situação quando pensamos na conjugação potencialmente

perversa entre metades exogâmicas patrilineares, na regra uxorilocal e nos ferrenhos

antagonismos entre clãs. Um homem casado, por definição, habitaria entre aqueles que

não são de seu clã e, portanto, em um terreno de inimizade potencial.

Alés cita, entre os Yanomami, ataques e agressões a vizinhos e também co-residentes (2000:145).

110

Inimizade potencializada se consideramos, como mencionei anteriormente, a

composição prototípica destas aldeias. Nelas poderiam coabitar ainda outros clãs

igualmente antagônicos, via a articulação entre casamento, regra uxorilocal e

patrilinearidade, visto que não há prescrições matrimoniais positivas e efetivas entre

clãs ou mesmo entre as metades. Se consideramos a possibilidade de múltiplas

combinações, cada aldeia poderia, a princípio, ter uma composição clânica bastante

diferenciada.

Assim, um grupo Rikbaktsa mata um homem porque ele queria se casar com

uma determinada mulher, enquanto o pai dela e outros se opunham à união (idem:61).

Casos destes são comuns, tanto com relação a homens com os quais não desejavam que

desposassem "suas" mulheres, quanto com relação a maridos "acidentalmente"

flechados durante caçadas por seus "cunhados" (cf. Capítulo IV).

A partir destes registros podemos melhor entender a sofisticada dinâmica da

socialidade Rikbaktsa

. Segundo o desenho deste contexto, a afirmação de Arruda de

que “as outras pessoas são companheiras quando do mesmo grupo, (…) ou aliadas e

inimigas quando pertencem a outros grupos” (1992:388) é adequada, conquanto sugira

inadvertidamente uma precisão de “espaços” e “limites” entre pessoas, grupos e

posições.

Pertencer ou não a algum grupo, de certo, marca relações de companheirismo e

inimizade. Porém, como sugeri anteriormente, este grupo, enquanto entidade

“inclusiva”, pode ser de composição extremamente mutável (remeto o leitor ao Capítulo

IV). Isto é tão mais verdadeiro quanto maiores os aldeamentos, pois, a princípio, mais

diferenciada poderá ser sua composição. Observamos que esta mutabilidade pode

chegar a um mínimo em aldeias que confundem-se com famílias extensas, sem,

contudo, extinguir-se, devido a um ideal uxorilocal e também às adoções, que podem

atingir as diversas gerações que as compõem. Não obstante, recolhi um exemplo de

fatricídio pelo fato de que um irmão queria ficar definitivamente com a esposa do outro.

Assim, haveria uma grande veiculação de pessoas e famílas por aldeias,

conforme “casamentos”, “separações” e mortes de parentes próximos. E é em uma

consonância estrutural, que não se pode alterar os membros do que se considera como

O objetivo é aproximar as guerras e conflitos de uma dinâmica cultural constitutiva, ao mesmo tempo

em que as afastamos, ao menos enquanto determinantes, de fatores ecológicos ou momentos históricos. A

este respeito ver Fausto (1999:255-7), que aplica um raciocínio semelhante com relação às interpretações

sobre o sentido e a explicação da guerra, tendo como exemplo os Yanomami.

111

“grupo” sem que isto atinja significativamente a distribuição das hostilidades, simpatias

e das posições entre as partes direta e indiretamente envolvidas.

Parece que, entre os Rikbaktsa, os planos político, cosmológico e ritual muitas

vezes confundem-se ou podem expressar-se plenamente no plano local (Viveiros de

Castro 1993:174). Contudo, seria pelo menos difícil assentarmos estas dimensões, mais

analíticas do que concretas, em espaços e posições determinadas. Neste sentido, tanto

espacialmente quanto composicionalmente, as aldeias e suas interações “hostis” ou

“amigáveis” parecem ser arranjos relativamente provisórios.

Levamos em conta o fato de que cada aldeia poderá comportar, então, uma gama

destes “grupos” diferentes e que podem combinar suas relações de modo variável, em

configurações também variáveis, segundo os contextos e contendas. Desta forma, as

relações cotidianas aldeãs abrigariam potencialmente diversos graus de conflito e

solidariedade diferencialmente dispostos e negociados pela rede de micro-relações que

as caracteriza.

Abrimos aqui um parêntese para falar dos “matadores” Rikbaktsa. Sabemos que

alguns índios eram especialmente designados para atacar inimigos, ocupando um lugar

de destaque na organização social (Pacini 1999:107). Pacini destaca que aqueles que são

“os matadores de inimigos” ou os que cometem homicídios por ocasião de algum

conflito interno geralmente procuram lugares mais isolados, temendo a vingança “em

forma de violência física ou mesmo por feitiços (veneno)” (Pacini 1999:210).

Neste campo, uma distinção importante é a de que os Rikbaktsa, apesar do ethos

guerreiro, são indivíduos extremamente cordiais e com apurado senso de humor. Os

homens são, notadamente, pais atentos e amorosos, cuidando sempre das crianças,

quando necessário. Pude observar alguns indivíduos os quais sabia serem “matadores” -

o que é uma condição não tão incomum - e por vezes via tais características de certo

modo até mais apuradas. Pacini (comunicação pessoal) sugere que “tranqüilidade” e

“afabilidade” seriam espécies de prerrogativas para “escolha” de homens para este tipo

de tarefa, por conta da relativa aceitação que devem ter no socius.

Desta forma, os matadores não são precisamente pessoas instáveis (Fausto 1999:

268), com “instintos agressivos”, nos quais um comportamento chamado “violento” é

incentivado desde a mais tenra idade. São, ao contrário, indivíduos que aparecem na

classificação do grupo como tranqüilos, pacíficos e ponderados. Como os demais

Rikbaktsa, são serenos, cordiais e afetuosos.

112

Evoco a esta altura a noção Jívaro que diferencia o estatuto e a legitimidade do

“homicídio” propriamente dito daquelas mortes atribuídas a retaliações vingativas

(Harner 1984:172). De acordo com Harner, matar ou ofender membros da tribo seria

algo tão socialmente desaprovado quanto a punição de qualquer pessoa que venha a

praticar este mesmo ato, sob a forma de uma retribuição devidamente justificada

(id.:ib.). Acredito que esta distinção possa auxiliar-nos na direção de um

questionamento, sem esgotar, contudo, a complexidade e a peculiaridade destas ações

entre os Rikbaktsa.

Schultz repara no comportamento dito “ambíguo” de Tapiama, irmão do chefe

Mapadadi que, a algum descrédito do autor, é apontado pelos seringueiros como uma

espécie de “chefe geral” das malocas do Juruena. Diz ser este índio “introvertido e um

tanto apático, mas ao mesmo tempo amistoso”. Entretanto, seria apontado pelos demais

índios e seringueiros como “o matador da tribo, i.e., o executor das ordens de

Mapadadi” (Schultz 1964:264). Dornstauder relata ser um homem chamado

Matereocutipá, “experimentado matador de gente”(Dornstauder 1975:118). Segundo o

missionário, este homem mostrava-se muito afável e risonho. Posteriormente veremos

que o mesmo Matereocutipá acompanharia os seringueiros ao massacre dos Cinta

Larga.

Estes comportamentos, no caso Rikbaktsa, não seriam expressões de

“imperativos ético-polares” (Pinto 1997:33). Isto ocorre na medida em que ações

“violentas” nem sempre são pensadas enquanto tais e, ainda mais, como o lugar do não-

social, do instinto ou da instabilidade. Grande parte das vezes, são marcadamente

racionalizadas e julgadas, tanto quanto as mudanças de aldeia o seriam.

Arruda parece sugerir que a eclosão de conflitos internos estaria relacionada a

algum desequilíbrio momentâneo causado por uma desarticulação ou “descontrole”

social (1992:425). Em sua concepção bastante funcional, estes “atos violentos”

permitiriam a “restauração da ordem”, numa “configuração modificada” (idem:456).

Entretanto, todas estas ocorrências parecem ser fidedignas à própria

característica socio-política Rikbaktsa, na medida em que as oposições e diferenças

entre facções sempre fizeram parte e, à sua maneira, articularam a sociedade Rikbaktsa.

Não são totalmente apagadas pela cognação, figurando como condições de seu aparato

ritual e de sua socialidade.

Neste sentido é que, se opositivas e facciosas, constituem, contudo, o reduto da

“relação”. Lembro da informação de que os Rikbaktsa não “falavam” e nem guerreavam

113

com alguns de seus sub-grupos. Devo aqui reinvocar as idéias expostas na Introdução de

que a “inimizade” é algo a mais ou a menos do que a ausência de trocas. Aqui, a

“relação” parece ser, ela mesma, uma espécie de condição para o conflito. Esta é,

também, uma chave para o entendimento das movimentações e da disposição Rikbaktsa

nas últimas cinco décadas de alta temperatura histórica.

É bastante difícil quantificar “guerras”, sobretudo as internas, mas também as

estabelecidas entre os Rikbaktsa e outras etnias. Enfrentamentos com os Kayabi, Iranxe,

Menky e Cinta Larga são generalizados

. Viviam, de um modo ou de outro, em um

estado permanente de guerras, mortes, e raptos.

De acordo com Pacini (1999:216), o objetivo destes enfrentamentos era a

aquisição de mulheres e instrumentos

- seus próprios e também conquistados de outros

grupos, como os brancos - e crianças para adotar, inclusive brancas (Hahn 1976:31).

Antes do primeiro contato pacífico em 1957, a regra das relações com outras tribos ou

brancos era a inimizade. As menções dos próprios Rikbaktsa a este período descrevem

“mortes, antropofagia, seqüestro e outras formas de roubo” (Hahn 1976:31) (trad.

minha).

Ao nível de aldeias e pessoas, são comuns as descrições de mútuos ataques

fortuitos que ocorreriam em virtude da movimentação territorial peculiar às atividades

cotidianas. Em um sentido mais amplo, destaca-se especialmente sua ocorrência durante

as costumeiras expedições coletivas da estação da seca que, entre outros objetivos que

permanecem a motivá-las, tinham na busca de “inimigos”, uma preocupação central e

modo de estabelecimento, ganho ou perda de “limites” territoriais.

Por esta mesma razão, conflitos tornariam-se particularmente intensos a partir da

década de 50, com a generalização da ocupação seringueira. Seringueiros, inclusive,

muitas vezes apropriaram-se dos desentendimentos inter-tribais em sua estratégia

aniquiladora de usurpação territorial.

Para alguns exemplos da época da “pacificação”, temos conflitos com os Kayabi (cf. Tolksdorf

[1959]:55), com os Iranxe (cf. idem:77) e Cinta Larga (idem[1963]:216, 217).

Através de relatos da presença de certos instrumentos em gerações ascendentes, como machado de ferro,

bem como o domínio de seu manuseio por mais velhos, Hahn estima que os Rikbaktsa já tivessem

encontrado os brancos na virada do século XIX (Hahn 1976:31).

114

A GUERRA DA BORRACHA

No início da década de 40, com a 2ª Guerra Mundial, a demanda internacional

incentiva uma nova empreitada em busca da borracha Amazônica, caracterizando o 3º

ciclo da borracha. Deste período em diante, esforços desenvolvimentistas, subsidiados

pelo governo brasileiro, intensificam ainda mais os deslocamentos humanos e a

exploração econômica do látex nas terras do noroeste de Mato Grosso. Mais tarde

processo semelhante aconteceria com a agro-pecuária.

Para Hemming (1995:301), o período conhecido como primeiro boom da

borracha não teria sido tão catastrófico para a população nativa quanto o freqüentemente

descrito, estando os aspectos negativos da ocupação “limitados” à ocorrência de

epidemias. Segundo o autor, o que houve foi a penetração em um território inexplorado

e não uma invasão propriamente dita.

Entretanto, em 1860, Chandless registra um grupo de índios Munduruku no

baixo Juruena, próximo à nascente do Tapajós, que fornecia comida aos seringueiros

(Chandless apud idem:277). Já a esta época, seringueiros ocupavam terras um pouco

mais ao norte da área na qual tradicionalmente circulavam os Rikbaktsa. Desde o início

do século XX, sabia-se da presença de índios nas cachoeiras arredias do rio Arinos (cf.

Dornstauder 1975:35).

Em um território incontestavelmente habitado e severamente disputado por

etnias diversas, a invasão seringueira no noroeste de Mato Grosso alcançou efeitos

efetivamente adversos. A imprecisão das estatísticas torna difícil a avaliação do número

de mortos (Pacini 1999:180). Epidemias, agravadas em sua letalidade pelo colapso das

atividades de subsistência (cf. Black 1994:72-3) e modificações em diversos aspectos de

sua organização social, como nos padrões de mobilidade e estrutura demográfica

(Santos & Coimbra Jr 1994:189), fizeram ainda mais vítimas que os embates diretos

entre índios e seringueiros.

A “marcha para o oeste”, como ficou conhecida a empreitada, incluiu o

estabelecimento de empresas e companhias que, não sem resistência por parte das

populações que habitavam a região, desejavam explorá-la ao mesmo tempo em que

colonizá-la (cf. Arruda 1992; Pacini 1999). Este surto desenvolvimentista, que marcaria

a década de 60, ancorou-se jurídica e economicamente na SUDAM e no Banco de

Crédito da Amazônia. As ações abrangiam diferentes setores econômicos, como a agro-

115

pecuária, extração de madeiras e minérios, viabilizadas pela abertura de novas estradas e

a fundação de focos de urbanidade.

Desde 1952, a subvenção governamental multiplicou a construção de seringais,

com suas feitorias e barracões espalhados a partir do rio Papagaio e daí ao alto curso do

rio Juruena, rio do Sangue, nascente e barra do rio Arinos (Dornstauder 1975:11, 12,14).

As áreas de interesse, desta forma, atingiam em cheio o território ocupado e também

disputado entre os Rikbaktsa e outras populações indígenas, como os Cinta Larga,

Kayabi e Iranxe.

Em paralelo à exploração seringueira, grandes empresas visavam ainda a

povoação do noroeste do estado de Mato Grosso, como a CONOMALI, instalada em

1955. Desta forma, além de seringueiros, garimpeiros e caçadores de pele (cf. Tolksdorf

1996 [1961]:179), também colonos, notadamente provenientes dos estados da região sul

do Brasil, circulavam e procuravam estabelecer-se na região.

Os embates eram inevitáveis. No caso Rikbaktsa, a prática seringueira possuía,

ainda, um agravante. A safra principal acontecia, justamente, na época da seca, quando

também os índios excursionavam por grandes distâncias, aumentando

significativamente as possibilidades de encontros indesejáveis (cf. Tolksdorf

1996[1958]:40). Durante as chuvas, em contrapartida, a maioria dos seringueiros

retornava às cidades (cf. idem).

Já em 1953, após ataques a algumas feitorias, matam e moqueam um

seringueiro, no rio Arinos (Dornstauder 1975:15). Em 1954, outro seringueiro é morto e

depois desenterrado para que fosse comido (cf. idem:16). Ainda em 1959, há notícia de

mortes de seringueiros (Tolksdorf 1996:81).

Em ocasiões posteriores, ao acorrerem aos postos de assistência, lembravam-se

perfeitamente das vítimas, dos locais de execução e de suas possíveis motivações,

narrando-as com detalhamento (cf. Tolksdorf 1996 [1960]:145). Este constitui um traço

distintivo das execuções Rikbaktsa, também aplicado às mortes de seringueiros.

Propagam-se pelo tempo, minuciosamente recontadas, sobretudo, em ocasiões festivas.

Mulheres, inclusive, podiam me narrar, circunstanciadamente, histórias de execuções

passadas.

Mortes de ambos os lados, desassossego nos percursos fluviais, pelas matas e

feitorias. Não era incomum que pelos pequenos povoados se cultivasse a idéia, já

freqüente através de uma história indígena feita de Devassas, conseqüentes Guerras

Justas (Perrone-Moisés 1998:123,124) e Comissões de Inquérito para aferição de

116

indianidade (Athila 1998:96,97), de que índios deviam ser exterminados pela razão de

impedirem o “progresso” nos recônditos do Brasil (Carneiro da Cunha 1998:17).

No noroeste de Mato Grosso da década de 60, “progresso” identificava-se à

exploração do látex e, em torno dela, o crescimento de novas cidades (Tolksdorf

1996[1959]:83) em locais tidos como inabitados. A borracha é considerada como uma

“guerra em miniatura”, “cruel” (Tolksdorf 1996[1959]:54), “uma luta pelo lucro, a

custo do homem pequeno”, na qual, por mais que houvesse sangue dos dois lados “o

fuzil vence a flecha.” (idem:104).

Índios estavam aquém da humanidade e eram como caça para muitos

seringueiros e garimpeiros. Atiravam indiscriminadamente a qualquer barulho ou

movimento no mato, enquanto nas feitorias ou em deslocamentos pelo rio (Tolksdorf

1996[1959]:43, 49). Roubos ou quaisquer delitos menores por parte de índios eram

punidos quase sempre com a morte (Tolksdorf [1959] 1996:91).

A composição dos trabalhadores da seringa era bastante peculiar. Muitas vezes

presidiários, cumpriam suas penas através do trabalho nos seringais ou eram fugitivos.

Estes e todos os demais, entretanto, praticamente escravizados por dívidas(Tolksdorf

1996 [1959]:45) que garantiam o lucro aos seringalistas (Dornstauder 1975:37). Muitos

queriam desistir, sendo, porém, sumariamente persseguidos por gente que representava

os interesses dos patrões (Tolksdorf 1996 [1960]:130). Miséria, insatisfação

(Dornstauder 1975:36) e crimes entre eles próprios caracterizavam o ambiente da

seringa

Morte de índios em encontros pelo rio ou pelo mato, ataques a acampamentos

povoados apenas por mulheres e crianças (Dornstauder 1975:17), abuso de índias e

também rapto de outras tantas (Tolksdorf 1996 [1959]:99) multiplicam-se pelas fontes

documentais. Em uma região onde não havia uma atuação do órgão tutelar

, os

seringueiros instalavam-se, eventualmente mantendo relações de “troca” relativamente

A despeito de serem muito novos a esta época, alguns informantes dão conta da violência que

caracterizou as relações entre os próprios seringueiros. Contam sobre confliros notórios entre seringalistas

e suas “corporações”, como "os do "Amorin" contra "os do Paraná". Citam também Junqueira e Marcos

Luz. Contam como um seringueiro "amotinado" foi morto e dacapitado dentro do escritório do

encarregado do seringal.

Arruda defende a hipótese de que eram justamente as áreas nas quais o SPI/FUNAI não atuava as

“escolhidas” pelos jesuítas, com o que poderiam atuar mais “livremente” (Arruda 1992:84). De qualquer

forma, em muitos momentos da “pacificação” houve uma conjugação de “forças” – sempre mais pujantes

por parte dos jesuítas - entre estas duas instituições, incluindo aí também seringalistas, e seus

“encarregados”, que chegaram a confundir-se com os próprios “encarregados dos postos de assistência,

em alguns momentos.

117

pacíficas, mas na maior parte das vezes incendiando roças e malocas, matando índios

(Dornstauder 1975:30; Arruda 1992:89) e abusando de suas mulheres.

Muitos seringais estabeleciam-se em áreas habitadas pelos Rikbaktsa

, alguns

deles sendo, posteriormente, transformados em postos de atração e assistência

(Tolksdorf 1996[1958]:34). Isto determinava a proximidade entre as feitorias e futuros

postos e as aldeias, favorecendo o adverso e quase inevitável contato permanente entre

índios e seringueiros.

Grandes porções de terra podiam ser arrendadas ao governo, notadamente no

caso dos seringalistas (Tolksdorf 1996 [1959]:72). Nos casos de requisição e aquisição

de terras ao governo e companhias colonizadoras, o mecanismo era, no mínimo,

curioso. Sobrevoada a terra, caso o comprador manifestasse interesse, assegurava-se a

venda através de qualquer quantia que figurava como uma “entrada”. Feito isso,

iniciavam-se os trabalhos de medição.

Ignorado o protocolo de saber-se serem as terras habitadas por índios ou não, o

Estado ficava desobrigado a destinar-lhes área de Reserva

. O lotes, limitados

oficialmente a até 10.000 hectares, por meios não-convencionais poderiam alcançar de

100 ou 200 mil hectares (cf. Tolksdorf 1997 [1959]:44, 95). A conivência e corrupção

de funcionários do SPI de Mato Grosso foi, por vezes, importante aliada destas

usurpações. Há fontes que indicam a cobrança de propina para que se pudesse,

livremente, demarcar terras no rio Arinos no final da década de 60 (Tolksdorf

1996[1959]:70, 87)

As múltiplas equipes de agrimensura eram forte e sofisticadamente armadas,

“decididas a tudo” (Tolksdorf 1996 [1958]:36). Quase sempre encontravam aldeias,

mas os índios ou afugentavam-se ou eram sumariamente massacrados, sem que o

governo fosse ao menos avisado de sua presença (idem[1959]:45). Índios já contatados

eram, todavia, empregados na abertura de picadas para seringais (idem[1958]:33).

A ausência de resoluções oficiais em todos os âmbitos era completa. Tanto em

termos fundiários e de auxílio à subsistência de postos, como enquanto um possível

Em andanças pelo mato, na TI Japuíra, reconhecem e mostram-me, constantemente, as picadas feitas

por brancos das “turmas” de seringalistas, como as de “Maurilho” e as de “Junqueira”.

Há registro de venda de terras no rio Tatuí pela CONOMALI para compradores Belgas, sem dizer que

eram, na verdade, habitadas por índios Kayabi (cf. Tolksdorf 1996 [1962]:200).

Referindo-se ao aparente “descaso” do SPI, notadamente, da sede de Mato Grosso, diz Tolksdorf,

personagem fundamental da assistência Rikbaktsa nos postos de atração: “Provavelmente deixam agora

os índios com a sua sorte, quer dizer: acabem com eles tranquilamente, depois somos livres deles e não

precisamos mais cuidar deles. (...) Logo querem empurrar sistematicamente para o extermínio deles”

(Tolksdorf 1996[1959]:97).

118

“modulador” da grandeza, violência e corrupção que acompanharam o processo de

colonização de Mato Grosso (Tolksdorf 1996[1959]:96-7).

A alternativa ficava entre a expulsão dos índios de suas terras ou o seu

extermínio, para o que sempre parece ter havido franca disposição. Inicialmente

habitando as cabeceiras dos córregos, os diversos grupos locais Rikbaktsa foram sendo

paulatinamente “empurrados” para as margens dos rios.

DESEJANDO RELAÇÕES

Em 1957, em plena usurpação de suas terras, ocorreu o dito primeiro contato

pacífico das equipes de atração comandadas pelo jesuíta João Dornstauder (Pacini

1999:28). É indiscutível a prevalência jesuítica através das diretrizes da Missão

Anchieta e, mais ainda, nos esforços pessoais do padre João. Viajando a diferentes

wahoro, encontrava seus habitantes, consolidando relações e atendendo aos doentes, ao

mesmo tempo em que realizava um mapeamento meticuloso de seus locais de

circulação e moradia.

Ainda assim, devo dizer que o contato com tantos e tão disseminados grupos não

poderia ser tarefa simples. Trabalho detalhado e de longo prazo, envolveu outros

personagens importantes, como Fritz Tolksdorf - alemão e um misto de comerciante e

encarregado de posto, que flutuou sem consenso entre as missões jesuítica e protestante

-, índios de outras etnias

, colonos, comerciantes e até seringueiros.

Destaco ainda, o desejo, nem sempre generalizado ou coincidente, dos grupos

locais Rikbaktsa em estabelecerem relações com os brancos. Neste sentido, é importante

a disposição que cada grupo contatado apresentava em viajar com o padre Dornstauder

em busca de outros wahoro, nem sempre seus aliados. Inclui-se aqui o emprego de uma

diplomacia extrema que perdurou por mais de uma década, até que, como veremos, a

pluralidade Rikbaktsa fosse convencida a compactar-se em um único e exíguo território

de Reserva. É claro que o contextos de epidemias, mortes, deslocamento violento de

seus territórios e a criação de novas demandas e dependência, sobretudo pelos jesuítas,

mas também por seringueiros, atuaram neste mesmo sentido.

Muito foi escrito sobre este processo (cf. Dornstauder 1975; Arruda 1992; Pacini

1999) que aqui abordo apenas tangencialmente. Merece especial destaque o detalhado e

Registra-se um Iranxe que participa deste processo na esperança de encontrar sua irmã, raptada pelos

Rikbaktsa (Pacini 1999:38).

119

meticuloso trabalho de Pacini (1999), referência e fonte fundamental nesta matéria. Sua

análise permite-nos entender muito sobre a setorizada e intrincada organização social,

política e cerimonial Rikbaktsa durante este período e os efeitos da depopulação,

catequização e da territorialização deflagrada pelo contato entre índios e brancos.

Há indícios de que os Rikbaktsa desejassem relações com os brancos, incluindo

as pacíficas. Dentes, pedaços de cartucheira e pequenas partes de objetos de

seringueiros - alguns mortos, outros pilhados ou trocados - misturavam-se aos fartos

colares de contas e sementes dos homens e mulheres Rikbaktsa (Dornstauder 1975:18).

Desejavam negociar facões e machados (Dornstauder 1975:15), instrumentos

conhecidos há, pelo menos, duas gerações (Hahn 1976:31). Muitas vezes aproximavam-

se com intenção pacíficas, recebendo disparos (cf. Pacini 1999:43). Grande parte de

seus enfrentamentos tinha o caráter de revide, vingando-se sistematicamente de ofensas

anteriormente sofridas por parte de seringueiros.

Enquanto os Tapayúna (Beiço de Pau) queimavam barracões de seringa

(Tolksdorf 1996[1959]125), os Rikbaktsa os “visitavam”, levando algumas coisas e

deixando outras (Tolksdof 1996[1960]:164). Este comportamento encontra-se

provavelmente relacionado à observação dos procedimentos das equipes de

“pacificação”. Chegavam a pousar em feitorias e, não raramente, à despeito das

supostas relações cordiais, os seringueiros abordavam suas mulheres à noite (Tolksdorf

1996 [1960]:143).

Construir casas próximas às feitorias, outras vezes, foi a prática adotada.

Dornstauder, quando possível, mandava queimá-las, em uma tentativa de evitar aquilo

que já se tornara corriqueiro: a “mistura” indiscriminada entre índios e seringueiros

(Tolksdorf 1996[1961:175). No início dos anos 60, muitas feitorias abrigavam crianças

órfãs, embora não se possa saber se raptadas ou "doadas" pelos Rikbaktsa (cf. Tolksdorf

1996[1961]:176). Alguns grupos de seringueiros já traziam consigo, a esta altura, a

expressão física do contato, “quase índios ou descendentes” (Tolksdorf

1996[1961]:177).

A marca do processo de atração foi a criação de postos de assistência indígena,

tratados emblematicamente por PAIs (cf. Pacini 1999). Os postos eram implantados ao

longo da região de circulação dos índios, obedecendo, geralmente, ao lugar de antigos

wahoro ou, paradoxalmente, de barracões de seringueiros que eram desativados ou até

doados à frente de pacificação pelos empresários seringalistas.

120

Após algumas expedições e o rastreamento acerca de movimentações

costumeiras, o jesuíta Dornstauder cria três postos de assistência mas também de

atração nos rios Arinos, do Sangue e na margem direita do Juruena. Um pouco depois a

missão luterana funda um posto situado na margem esquerda e bem mais abaixo do rio

Juruena, denominado Escondido.

Considero esta informação importante porque, em certa medida, foi o “sucesso”

ou o “fracasso” destes postos o que acabou por determinar a conformação territorial

atual dos Rikbaktsa. Exemplar disto foi a transformação tão gradativa quanto complexa

do Posto Barranco Vermelho na atual “aldeia Barranco Vermelho”

, onde restos de

materiais e das antigas fundações do posto e o esboço das “quadras” e “ruas” ainda

podem ser identificados.

Após nove meses de tentativas e sete expedições, Dornstauder estabelece o

primeiro contato pacífico com um grupo Rikbaktsa do rio do Sangue, em 1957. A partir

deste, uma série de outros grupos vinham a seu encontro no barracão de seringa de José

Rosa, posteriormente transformado no Posto Santa Rosa, no rio Arinos.

Neste primeiro encontro, os Rikbaktsa ofereceram chicha, como é a etiqueta

(Dornstauder 1975:107). Cordiais ao extremo, surpreenderam os Kayabi e Iranxe que

ajudavam na pacificação, e que, com medo e desconfiança, permaneceram insones

durante a pernoite na casa de solteiros e visitantes (mykyry) (Dornstauder 1975:111).

Inaugurado este canal, os Rikbaktsa, aos poucos e de diversas wahoro, cada vez mais

eram levados ou recorriam espontaneamente aos Postos. Buscavam facões, roupas,

mantimentos e, prioritariamente, remédios e assistência aos doentes, que aumentavam

em progressão significativa.

Aqueles que contam histórias de seus wahoro afirmam serem poucos os que se

salvaram. Dado o grande polimorfismo para expressarem a idéia de morte, em algum

momento eu não entendia ainda que o monossílabo pў, dito sob a forma de vogal

alongada, era mais um dos diversos modos de referirem-se à morte de alguém. Foi

quando uma mulher mais velha contava-me que, de seu wahoro, só ela e o irmão mais

novo haviam sobrevivido. Dizia: ka-zo, pў..., ka-barikta, pў..., ka-tse pў...("meu pai,

morto ..., meu marido, morto ..., meu filho, morto...") e daí em diante, citou uma fileiras

Esta “transformação” intensifica-se a partir de 1977, quando as irmãzinhas de jesus retiram-se da área.

Muitas outras aldeias, entretanto, vão sendo gradativamente criadas na proporção direta em que se

diminuía ou extinguia a presença e o controle dos religiosos. Lentamente, retoma-se uma conformação

organizacional que cada vez mais lembra as descritas pelos registros históricos, ainda que não possamos

saber exatamente as contingências desta configuração.

121

de parentes perdidos, vítimas de epidemias. De cada wahoro sobrava, muitas vezes,

apenas uma ou duas pessoas, algumas vezes, ainda crianças.

O que chamou-se de “pacificação” foi, na verdade, um fenômeno complexo que

perdurou por muitas expedições, dons, trocas, cuidados, epidemias e mortes. Interesses

diversos estavam envolvidos nas tentativas de conciliação. Desde a intervenção

missionária em conflitos que ficavam mais sérios a cada dia, a salvação de “corpos” na

intenção e promessa da conquista de “almas”, à paz necessária, porém oportuna, para a

invasão definitiva de terras e sua livre exploração.

Arruda (1992) observa a busca indiscriminada da MIA por recursos financeiros e

de pessoal para que a estrutura dos postos pudesse ser mantida, com instrumentos,

comida e remédios. Concorrem com financiamento a própria CONOMALI, Benedito

Bruno, seringalista e à certa época também prefeito de Diamantino (Pacini 1999:54), o

Banco da Amazônia, SPI e mais tarde a FUNAI (Arruda 1992:118). Alguns dos

colonizadores e comerciantes visavam apropriar-se da diplomacia de Dornstauder em

contatar os índios, tendo como objetivo, muitas vezes, a facilitação de seu extermínio

(Tolksdorf 1996[1958]:34).

O projeto civilizatório da MIA prescrevia etapas bastante pontuais. Em um

primeiro momento, atração, “transformação” e “educação” parcial nos postos de

assistência. Depois, o ensinamento de ofícios agrícolas e industriais, o que aconteceria

notadamente com as crianças indígenas no internato de Utiariti e, com sua desativação

gradativa a partir de 1969, no posto do Barranco Vermelho (cf. Pacini 1999:4, 170,

172).

Durante os primeiros anos de contato, o padre João excursionava

constantemente, conhecendo novas aldeias e viajando com os próprios Rikbaktsa com

intenção de disseminar a idéia de que não deveriam mais atacar os seringueiros, na

mesma medida em que os mesmos não mais os atacariam. Neste caminho, recolhia

doentes e crianças que teriam perdido suas parentelas, sobreviventes de epidemias que

dizimavam aldeias inteiras.

Muitos Rikbaktsa lembram-se e apontam os lugares das expedições do padre

João, principalmente no rio Arinos. Ao lado da grande quantidade de mortos, são

citados os “brindes” e a "senha" da pacificação "- canoeiro bom, seringueiro bom”. Um

deles disse-me que Deus castigava se continuassem a matar. Uma mulher que habitava

originalmente o Aripuanã - região dos últimos grupos a serem contatados, já na década

122

de 70 – disse-me que o padre João os "persseguia", deixando coisas onde quer que

fossem.

Contou-me sobre a morte de seus pais e sobre as correrias ocasionadas pelos

encontros cada vez menos fortuitos com seringueiros e com as equipes de “pacificação”.

Transcrevo abaixo o trecho de meu diário.

“Ela estava na casa do avô, no rio Arinos. Os pais foram visitar os tios mais

para o rio Juruena, próximo ao “corregão”, onde está a aldeia Cerejeira hoje em dia.

Morreram no caminho, um olhando para o outro. Não deu para enterrá-los, pois já

estavam putrefatos. Só trouxeram para ela os colares, que ela “deu”. Foi criada por

uma parente de sua mãe, que não tinha filhos. A primeira vez que ela encontrou o pe.

João, correram e ela perdeu-se da mãe. Dormiu sozinha no mato. A mãe ensinava que

deviam correr um em cada direção, se houvesse ataque de seringueiros. De outra vez, o

avô foi caçar mutum cedo e encontrou com o pe. João e sua turma sentados. Disse que

o pe. João olhava-o fixamente enquanto ele pensava se corria com ou sem o mutum.

Quando o pe. piscou, seu avô saiu correndo. A esta altura, mulheres e crianças já

haviam corrido da aldeia. Eram vários núcleos pequenos. Disse que na maloca

morriam muitos. Diziam que iam morrer naquela noite ou naquele momento e morriam

de fato. Era como se eles adivinhassem.” (aldeia Pé-de-Mutum, 27/02/2003)

Neste ponto, não poderia deixar de mencionar a figura de Tolksdorf. De origem

alemã, foi personagem importante que, enquanto responsável intermitente por postos e

outras instituições dedicadas ao acolhimento, tratamento e, de certa maneira,

“civilização” de índios, transitou entre jesuítas, SPI e protestantes

. Atuava como um

misto de voluntário da "pacificação" e funcionário - a maior parte do tempo em caráter

“oficioso” - do SPI.

Contrariando as diretrizes fixadas por Dornstauder com relação a qualquer tipo

de negociação envolvendo artefatos indígenas (cf. Dornstauder 1960 apud (Tolksdorf

1996[1960]:165), colecionava-os e ainda emitia-os ao Museu Göttinguen, na Alemanha.

Destacou-se na implementação do posto Santa Rosa, no rio Arinos, entre 1959 e 1961,

lá permanecendo durante as incessantes viagens de Dornstauder. De modo mais ou

Tolksdorf havia, já em 1939, viajado para as nascentes do rio Xingu, travando contatos com índios.

Empreendeu algumas viagens ao Kayabi, aos Tapayúna (Beiço de Pau) e também aos Rikbaktsa,

acompanhando o padre João.

123

menos intermitente, cuidava de doentes, construía benfeitorias e abria roças para a

subsistência daqueles que estivessem no posto. De 1961 até 1962, também com algumas

flutuações, passou a atuar no posto Escondido, gerenciado pela missão luterana.

A diversidade étnica, portanto, caracterizaria os postos de assistência.

Estrangeiros, outros brancos e índios de diversas etnias - algumas recentemente

conciliadas - eram presenças contínuas. Uma "ONU em miniatura", segundo as palavras

de Tolksdorf (1996 [1960]:203).

A circulação de não-índios pelos postos era impressionante. Seringueiros

fugidos de feitorias, famílias buscando alimentos, remédios e atendimento (Tolksdorf

1996[1962]:195). Instalados em regiões de pleno interesse mas também de poucos

recursos, postos eram referências para todos aqueles estabelecidos ou apenas de

passagem pela região. A proximidade proibitiva entre postos, feitorias e barracões de

seringa, por sí só, já seria suficiente à intensidade das movimentações e contatos

interétnicos.

A composição diversa dos postos foi poucas vezes favorável. Em 1959, no posto

Santa Rosa, seringueiros da mesma firma conveniada com a frente de pacificação,

passavam de barco e resolvem parar, ameaçando mulheres e moças Rikbaktsa com suas

armas e abusando das mesmas (Tolksdorf 1996 [1959]:113; Dornstauder 1959 apud

idem). Algumas delas eram índias doentes que acorreram ao Posto em busca de

tratamento.

Em outra ocasião, um homem ligado à firma Benedito Bruno que auxiliava o

posto, violenta uma índia em suas instalações. Outras vezes eram as índias, movidas

pela curiosidade, a visitarem acampamentos de seringueiros, já que a muitos deles se

podia chegar à pé (Tolksdorf 1996 [1959]:116). Um dentista vindo de um povoado

próximo ao posto Santa Rosa, a gleba Arinos, chegou a tocar em uma índia sob o

pretexto de exame, em reação ao que todas elas refugiaram-se no mato (Tolksdorf

1996[1960]:162).

É preciso mencionar ainda, que os postos promoviam a junção de indivíduos

oriundos de diversos sub-grupos Rikbaktsa, cada qual buscando garantir acesso a seus

possíveis recursos (Pacini 1999:105). Mantidos antagonismos, homicídios intra-tribais

poderiam acontecer, dentro ou fora do ambiente dos postos. Em 1962, dois homens

foram mortos na aldeia de Mapadata e jogados no rio. Este acontecimento fora

atribuído a outro grupo Rikbaktsa que ainda não havia sido “pacificado” (Tolksdorf

1996[1962]:200).

124

Por outro lado, conflitos intertribais convertiam-se e desconvertiam-se ao

apaziguamento, com a mesma velocidade do aumento da pressão colonizadora.

Algumas vezes ficavam mais acirrados, como no caso dos Cinta Larga (Arruda

1992:99,100). No contexto multiétnico dos postos não seria diferente.

Um índio Kayabi tentava inistentemente derrubar o esconderijo para caça de

aves de uma mulher Rikbaktsa no posto Santa Rosa (Tolksdorf 1996[1960]:152). Neste

mesmo local, novamente alguns Kayabi que trabalhavam em troca de presentes

entraram em conflito com os Rikbaktsa. Isto seria bastante previsível no início da

década de 60, se levamos em consideração o histórico recente de inimizades entre estes

dois grupos (Arruda 1992:167).

Seringueiros serviram-se, sempre que possível, das sabidas rivalidades

intertribais, especialmente entre os Cinta Larga e os Rikbaktsa. São estes últimos que

contam de ataques promovidos aos seringueiros pelos Cinta Larga, como preâmbulo de

violentos revides dos quais participaram, pelo menos, enquanto guias dos seringueiros.

Na margem esquerda do alto Juruena, os brancos ligaram o rádio dentro da casa,

os índios acharam que era gente e flecharam. Depois disso levaram balas. Nesta ocasião

mataram o “chefe” dos Cinta Larga

. Os índios levaram apenas seu corpo. Mais tarde,

um seringueiro é morto e tem seu corpo mutilado pelos mesmos Cinta Larga, em um

local próximo, na altura da corredeira “água brava”.

Embora pareça inusitado, um homem, ainda criança no início dos anos 60, diz

ter participado, ao lado dos brancos, de uma expedição aos Cinta Larga com o intuito de

vingar a morte do tal seringueiro. Segundo sua narrativa, sua mãe era a única mulher a

fazer parte da expedição, que contava também com outros homens Rikbaktsa.

Sabedores da patente rivalidade entre os dois grupos e considerando o domínio que

tinham acerca do ambiente a ser percorrido, seringueiros recrutam os índios para que os

acompanhassem nesta empreitada.

Andaram no mato por um mês. Os seringueiros portavam armas pesadas, nos

moldes de metralhadoras. A comida ia acabando e então os seringueiros perguntavam

como os índios faziam quando iam atacar inimigos, se voltavam quando a comida

acabava. Eles responderam que não voltavam. Atacavam o inimigo, comiam da sua

comida para, finalmente, fazerem mingau e comerem sua própria carne.

Meu informante comenta que "eles (os Cinta Larga) têm chefe, diferente de nós (os Rikbaktsa)".

Contrasta também que, entre os Cinta Larga era possível reconhecer o "chefe" por sua pintura , o que

também não aconteceria entre eles.

125

Depois de muito tempo de viagem, houve um dia em que o galo cantou às 11 da

manhã – fora de seu tempo (batsisapy) – e sua mãe disse ser este um sinal da

aproximação do inimigo. Depois o tempo fechou completamente, ficou tudo “sujo”

(mynadepykrẽta). Também ouviram pássaros “cantando feio” e “chorando”

Mais tarde, ouviram os Cinta Larga tocando cabaça e souberam que, de fato,

estavam perto. Viram uma velha e uma menina. A velha estava com faixa de embira na

cabeça; ia pegar lenha. Ela os viu, mas ficou imóvel. Levou um tiro na testa e caiu. A

menina saiu correndo, seu tio foi atrás, queria pegá-la para criar, mas não conseguiu.

Entendi que foi morta com um tiro no pescoço. Os seringueiros penduraram a

mulher em uma árvore pela perna, através de uma corda e racharam seu ka-tõro

(vagina) ao meio. Ele era pequeno e tentava não olhar para os mortos, que sua mãe

apenas lhe anunciava. Encontraram, então, a aldeia, uma espécie de acampamento, mas

estava vazio. Os Cinta Larga, a esta altura, já haviam fugido.

Esta é uma versão possível para a imagem chocante da reconstituição da brutal

investida de seringueiros aos Cinta Larga, divulgada pela imprensa internacional e que

ficou conhecida como "o massacre do paralelo 11". Sabemos que teria ocorrido por

volta de 1963, comandado principalmente por gente de Antônio Junqueira, seringalista e

pecuarista que, impunemente, cometeu uma série de crimes contra índios e regionais

(cf. Costa 1985:236; Hahn 1976:39 e Arruda 1992:101)

. Também estariam implicados

os encarregados do barracão de Arruda e o gerente Francisco Amorim (cf. Pacini

1999:159).

Tolksdorf (1996 [1959]:103) dá conta do acontecido, dizendo terem os

seringueiros de Junqueira matado uma maloca inteira de índios Cinta Larga nesta

ocasião. Cita crianças que foram baleadas pela boca. Referindo-se a expedições aos

Cinta Larga promovidas pela MIA, Pacini (1999:159) diz não se saber ao certo quantas

teriam efetivamente ocorrido. Teriam sido várias. Muitas com intenção de estabelecer

contatos pacíficos; muitas com o apoio de seringalistas, mas nem todas com

representantes dos mesmos. Dados referentes ao citado massacre não são muito claros,

"são divergentes e difíceis de encaixar", diz o autor (Pacini 1999:160).

Todos estes “sinais” são tidos como “mau agouro”, o que os Rikbaktsa chamam de muzuza.

Caracterísiticas tais acompanham sempre o acontecimento ou a premonição de infortúnios, como a

investida predatória de seres metafícos (cf. Capítulo III).

Anos mais tarde estaria envolvido na implantação do município de Aripuanã, usurpando áreas ocupadas

tanto pelos Cinta Larga quanto pelos Rikbaktsa (cf. Arruda 1992:101). Sempre no dia três de dezembro,

os próprios Rikbaktsa, incentivados pelo padre Balduíno Loebens, comemoram com refeições coletivas e

muitas histórias, a expulsão dos seringueiros de Junqueira da ilha de Fontanillas, dentro da TI Rikbaktsa,

e a retomada da atual TI Japuíra.

126

De um lado havia religiosos desejando a “pacificicação” dos grupos, retirá-los

dos territórios de forma “pacífica”, e de outro, seringalistas ansiosos por este

deslocamento, fosse ele efetivado por via consensual ou de forma violenta. A questão

era a liberação das terras e dos caminhos para extração e escoamento da produção de

látex.

Um fato consensual, todavia, é que, em 1962, um homem chamado

Matereocutipá foi aos Cinta Larga com a esposa e outros Rikbaktsa. Segundo o que

teriam dito aos padres, seu objetivo era encontrar a aldeia e depois levarem os jesuítas

até ela para que realizassem contatos (Pacini 1999:159). Corria pelo barracão de seringa

que teriam, na verdade, ido atacar os Cinta Larga.

A partir daí, os registros do posto Barranco Vermelho (cf. Pacini 1999:159),

localizado alto Juruena, fornecem algumas informações. A viagem, que perdurou até o

Aripuanã, só havia encontrado duas aldeias novas dos Cinta Larga. Viram apenas uma

velha, morta com tiro e pendurada à uma árvore, e uma moça, que teria avisado a todos

e fugido em seguida, história bastante semelhante. Neste ponto, seringueiros teriam se

separado dos Rikbaktsa. É neste vácuo de tempo que o real massacre de uma aldeia

inteira teria, provavelmente, acontecido.

Há, contudo, um dado interessante e que associa-se ao relato de meu informante.

O mesmo Rikbaktsa chamado Matereocutipá e sua esposa Tubarata, habitantes do posto

Barranco Vermelho, contam a Tolksdorf (1996 [1963]:216-17) em 1963 que teriam,

frente a promessas do encarregado de Junqueira e com o conhecimento de um jesuíta,

conduzido os seringueiros até os Cinta Larga, juntamente com outros dois índios.

Atacaram uma "maloca" grande, durante a madrugada - tática usual Rikbaktsa -

matando mais de 40 índios. Conta ter participado da investida, pilhando vários objetos

dos Cinta Larga.

IR E FICAR, DAR E TOMAR

Em 1961, Dornstauder identifica ainda algo em torno de nove focos de habitação

dos Rikbaktsa pelos matos, alguns constituídos por vários wahoro (Dornstauder apud

Pacini 1999:101). A maioria deles localizada ao extremo noroeste do estado, na região

do Escondido, entre o Aripuanã e o Juruena (Schultz 1964:214). Quando não

estabeleciam-se nas adjacências dos postos ou dos atrativos barracões e feitorias de

seringueiros, restavam-lhes as perambulações pelo mato (cf. Pacini 1999:14,149).

127

Em 1962, Schultz visita os Rikbaktsa do alto Juruena na estação seca e constata

que a maioria dos índios estava ausente dos wahoro

, excursionando para a busca de

hastes para flecha (idem:213). Nesta época andavam mais pelas matas do interior e

apenas alguns nas matas que beiravam o Juruena (idem:214), dentro das possibilidades

já limitadas de circulação.

A atuação do padre João voltava-se, sobretudo, para expedições e visitas a

grupos locais, e não à vida cotidiana nos postos de assistência (Pacini 1999:80). Mas era

nos postos que a maior parte dos doentes era tratada efetivamente e de modo mais

continuado. Eram estes os referenciais de assistência aos Rikbaktsa, oásis raramente

fartos, em meio a um ambiente profundamente hostilizado pela ocupação de brancos.

Deste modo, os Rikbaktsa foram, por diversas razões, aglutinando-se nas

cercanias dos postos, notadamente na estação seca, quando faziam suas excursões de

coleta (Pacini 1999:66). Muitas vezes não compreendiam os plantios, a organização e

disciplina implementados pelos brancos. Encontravam-se continuamente ameaçados de

expulsão (Tolksdorf 1996[1962]:186, 188), por não trabalharem ou ajudarem segundo

as expectativas dos encarregados.

Quando alguns adaptavam-se, outros chegavam aos postos, principalmente

trazidos por Dornstauder, mas também por outros Rikbaktsa ou por vontade própria.

Novamente intensificavam-se as práticas educativas e regulamentadoras de conduta, em

acordo com aquilo que, segundo acreditavam os brancos, era imprescindível para que

pudessem ser tratados e sobrevivessem no dia-a-dia dos postos (Tolksdorf

1996[1960]:158, 162).

Tolksdorf , que fica responsável pelo posto Santa Rosa do rio Arinos, sentiu de

perto as dificuldades provenientes da contradição entre manter um posto que dedicava-

se, concomitantemente, ao acollhimento e ao sustento dos índios. Embatia-se com

O desconsolo de Schultz aproxima-se muito da minha impressão, quando cheguei pela primeira vez às

aldeias em plena estação seca do ano de 2002. A maioria dos velhos de todas as 32 aldeias e suas famílias

estavam excursionando ao Escondido, para coletar taquaras de flecha (orobiktsa), pontas de flecha

jurupará (zayta), fruta patauá (hutsatatsa) para chichas, “remédios-do-mato” (okyry) e conchas (tutãra)

para enfeites de casamento no rio Arinos. Como de costume, caçam muito; macacos, antas, mutuns e

outras aves para consumo e para a aquisição de penas para enfeites que serão usados em ocasiões festivas.

Partiram naquele ano em canoas, e pelo caminho iam parando e revendo o lugar de origem de muitos

deles, antigas ocupações, fazendo furação de penas das aves caçadas (Pacini, comunicação pessoal e

informantes). À sua volta pude perceber a atmosfera diferente da aldeia: mulheres, juntas, na quebração,

furação e lixação de cocos para contas de colares, quebrando conchas e lixando-as em forma de peixes; os

homens velhos e jovens fazendo flechas, peneiras, aparando penas e trançando algodão para artefatos de

plumária, tudo isso regado a muita chicha de “patuá”. Muitos aparentados de outras aldeias, juntavam-se

na mesma aldeia, participando destas atividades. Enfim, tudo aquilo que pode acontecer cotidianamente,

mas ao mesmo tempo e em proporções maiores.

128

línguas diversas, práticas e costumes relativos ao modo de subsistência e sistema

alimentar, na maioria das vezes, conflitantes com seus ideais de ordenação e

regulamentação (cf. Tolksdorf 1996 [1960]:153, 159). Nesta medida, os índios são

freqüentemente citados como crianças nas quais jamais se completaria o processo de

civilização (Tolksdorf 1996[1960]:150).

Aos poucos eram estabelecidos e iam, tanto quanto permitido pelas imposições

disciplinares de leigos e religiosos, mas também em detrimento delas, pintando-se,

tocando suas “flautas” à noite e dançando, tanto homens quanto as mulheres (Tolksdorf

1996[1960]:64, 144, 147). Excursionavam a outras aldeias perpetuando as costumeiras

relações de troca, retornando com taquaras para flechas e outros recursos (Tolksdorf

1996[1962]:202).

Desta forma, diz Tolksdorf:

“O aspecto daqui já se parece quase com o da maloca deles, também a

vida e atividade totalmente como na sua terra. Mas completamente como ali, até

este ponto é que não deixo chegar.” (Tolksdorf 1996[1960]:151).

Contudo, além das questões estruturais e da “etno-heterogeneidade” dos postos,

a heterogeneidade entre os próprios grupos Rikbaktsa e suas divergências,

proporcionariam um diferencial importante em relação à estrutura dos wahoro.

Lamentações pelos mortos eram feitas (Tolksdorf 1996[1960]:154), mas já não

contavam com as visitas generalizadas e trocas que as caracterizam. Muitas vezes, havia

poucas pessoas – entre parentes e não-parentes – que fizessem parte das relações

efetivas do morto, algo fundamental neste tipo de rito.

Assim, alguns mortos eram enterrados com absolutamente todos os seus

pertences (Tolksdorf 1996[1960]:142). Outros, como um menino recém-chegado ao

posto, que queimou-se em sua aldeia quando vestia blusa, teve uma sepultura feita pelos

Kayabi (Tolksdorf 1996[1960]:162). Um outro, chamado de “menino feio” – não tinha

nome e provavelmente tratava-se de criança sem pais – foi enterrado pelo próprio

Tolksdorf (Tolksdorf 1996[1962]:195)

Dizem que alguns – “aqueles que não prestam” - não são chorados. Mas, no socius Rikbaktsa todo e

qualquer indivíduo, de algum ponto de vista, poderá ser considerado "aliado" ou "inimigo” (cf. Capítulo

IV). A ausência de "lamentação", que prefiro, no caso Rikbaktsa, denominar de "reclamação", parece ser

totalmente determinada pela ausência de laços entre mortos e vivos que poderiam participar do rito (cf.

Capítulo III). Isto era francamente possível no contexto da "pacificação", quando nos postos

129

Em muitas aldeias abandonadas pelo mato, encontravam-se ainda corpos pelas

redes e dentro das casas, como se tivessem tido que deixá-las às pressas (Tolksdorf

1996[1960]:158). Em certas ocasiões, doentes em estado muito grave preferiam ficar no

mato, como Mamuitsa, encontrado em uma velha maloca agonizando e que preferiu ali

ficar, a despeito da possibilidade de se tratar no posto (Tolksdorf 1996[1960]:164).

Muitos "chefes" dos wahoro já contatados por Dornstauder, quando muito doentes,

fugiam da equipe de pacificação, mesmo quando esta já era identificada e diferenciada

dos seringueiros. (Tolksdorf 1996[1960]:158).

Atitudes deste tipo não parecem despropositadas, sugerindo, ao contrário, algum

tipo de cautela ou receio. Chamo atenção, neste ponto, para a patente desconfiança

mantida pelos Rikbaktsa em torno das comidas dos brancos (Tolksdorf [1959]:103,

121). Não comiam bolo ou qualquer preparação que lhes fosse estranha (Tolksdorf

1996[1960]:147), em contraste, por exemplo, com os Kayabi (idem:153).

É interessante relacionarmos este dado, ainda, à rejeição de remédios por via

oral, ao passo que injeções eram aceitas e até demandadas (Tolksdorf 1996[1959]:110).

Por outro lado, confiando ou não nos remédios dos brancos, muitas vezes associavam

aos mesmos terapias próprias, como a imposição de mãos e pés às partes afetadas,

unções de cinzas e de folhas (Tolksdorf 1996[1962]:188).

A co-existência destas práticas, sugere, ao menos, a reconsideração de algumas

afirmações acerca das motivações que conduziram os Rikbaktsa aos postos. Teriam sido

impelidos por doenças contra as quais os recursos nativos não obtinham sucesso, por

eles classificadas como totalmente exógenas? Enquanto tais, estas doenças eram

associadas exclusivamente aos brancos (Pacini 1999:179)?

Não a doença em si, mas o número e a velocidade das mortes constituíam,

certamente, uma situação nova. Uma outra versão, que aqui adoto, aposta que os

próprios sistemas nativos de explicação, ao menos em um primeiro momento, fossem

aplicados à compreensão da singularidade daqueles eventos (cf. Langdon 1994:125).

Era iminente a possibilidade de estarem sendo vítimas de feitiço e diversas eram

as fontes potencialmente suspeitas. Havia os brancos, ou ainda através deles ou não, os

outros Rikbaktsa presentes nos postos. Não poderiam ser descartados, também, vizinhos

próximos ou companheiros de seus próprios wahoro, fontes usuais de feitiçaria. Estas

encontravam-se, na maioria dos casos, indivíduos de diversos wahoro, de diferentes regiões.

130

possíveis opções parecem ter orientado cuidadosamente suas condutas em relação às

partes envolvidas na situação do contato

A solidariedade aldeã e a boa-vizinhança não são exatamente impeditivas à

prática do feitiço, constituindo, ao contrário, ambientes privilegiados para tal, embora

não exclusivos. É claro que muitos dos índios que conviviam nos postos não eram

necessariamente aliados, mas seguiam nas expedições aos wahoro junto com as equipes

de pacificação, podendo despertar dúvidas. Outros, como os kayabi e os Iranxe, eram,

até pouco tempo, inimigos declarados dos Rikbaktsa.

A rejeição à comida, que na socialidade cotidiana é um dos principais veículos

de feitiço, aponta para a complexidade da conjunção entre os sistemas etiológico e

terapêutico de doenças nativo e exógeno. A atribuição de mortes à ingestão do corpo de

um seringueiro morto na margem esquerda do Juruena poderia ser mais um exemplo de

operação desta lógica.

É bastante provável que nesta situação de encontros, epidemias e mortes, os

Rikbaktsa não excluíssem as etiologias nativas da linha de causalidades possíveis. “(...)

Agora Ricóteti responsabiliza o cacique da aldeia abandonada pela sua doença. Pois é

que a doença tem de vir algures.” (Tolksdorf 1996[1959]:110). A hipótese de que tudo

ou parte do que estavam passando fosse resultado de feitiços por múltiplas fontes parece

não ter sido abandonada.

A este respeito é importante mencionar alguns relatos sobre mortes neste

período. Freqüentemente me eram descritas através de sintomas considerados anormais,

semelhantes àqueles identificados nas várias etapas que conduzem indivíduos à morte

através da feitiçaria. Morriam repentinamente em suas redes. Apenas viravam para o

lado e morriam.

Uma mulher Rikbaktsa, que habitava o Arinos, conta que o padre João aplicava

injeções nos doentes, mas não adiantava. Morriam um atrás do outro. De seu wahoro

restaram ela, um primo, uma tia e sua "mãe de criação".

Outra, que de seu wahoro sobraram apenas ela e o irmão. O irmão ficou com

preguiça de sair da casa com seu tio para ir ao mato e lá ficou sozinho. Amarrou sua

Vilaça (1996:122) descreve algo semelhante com relação aos Wari' de Rondônia. Em um primeiro

momento de contato menos intenso com brancos, mas quando as epidemias já os atingiam, relacionavam-

nas ao feitiço e envenenamento praticado entre os próprios sub-grupos Wari'. Posteriormente, com os

contatos intensificados, passam a atribui-las a "venenos poderosos fabricados pelos brancos". A

particularidade Rikbaktsa é que, atualmente inclusive, estas diferentes etiologias de mesma natureza não

necessariamente excluem-se, podendo ainda serem associadas a explicações exógenas, aprendidas dos

brancos (cf Capítulo III).

131

rede lá em cima do esteio e viu Harãmy, um ser metafísico e predador dos vivos (cf.

Capítulo III), fazendo fogo embaixo dele. Isto não seria um bom prenúncio. Quando o

tio retornou, trouxe dois cestos pesados, cheios de seriva. Pediu para que a sobrinha as

cozinhasse, porque estava com fome. Não demorou, sua garganta começou a fechar e

ele começou a gritar como porco. Então, morreu.

Isto acontecia a muitos deles, sucessivamente. Espreguiçavam-se, diziam que

morreriam e morriam. "Parecia guerra", diz a mulher. Completa com a afirmação de

que sobreviveu apenas porque era feia, pois se fosse bonita tinha "ido" também. Mas ido

com quem? E para onde?

Sintomas como esturros de porcos, mortes repentinas (quando se está bem, faz-

se uma série de tarefas duras e, de repente, morre-se), sentir fome e a própria visão de

seres metafísicos, são claramente identificados à proximidade e agência daquelas

entidades predadoras - que podem ser também parentes mortos-, sobre o corpo do

indivíduo ou de alguém a ele identificado. Interagem através dos "sonhos" ou encontros

em situações atípicas, como quando se está sozinho no mato ou na casa. Uma mulher

diz que seu avô fora levado por myhyrikoso quando estava na rede, mas depois foi

devolvido. Isto aconteceu pouco antes do contato maciço com os brancos, quando

começou a morrer muito canoeiro (Silvia Tapyk).

O ambiente mais comum destas interações é, portanto, quando o próprio

indivíduo não observa a ética cotidiana recomendada - o irmão da mulher, por exemplo,

tem preguiça de ir ao mato com o tio e vê harãmy -, quando se está envenenado, leia-se,

enfeitiçado ou, o que é mais freqüente, quando há uma conjunção destas duas coisas.

A "beleza" (tsapyrẽna) é também uma prerrogativa para as interações com estes

seres predadores. Nos mitos, o gavião-real, um animal que relaciona-se aos myhyrikoso,

escolhe apenas mulheres bonitas para predar em seu ninho. O próprio povo Rikbaktsa

atual se concebe como descendente de mulheres feias, enquanto que as bonitas e seus

filhos, predados por seres metafísicos, teriam permanecido em outros domínios do

cosmos.

Talvez recorressem à terapêutica do brancos pela mortalidade dos mais velhos,

que são também aqueles que melhor dominam a ciência de restabelecer a saúde dos

corpos. Talvez, simplesmente, não tivessem energia para fazê-lo naquele momento,

segundo seu próprio modo.

Mas não podemos deixar de considerar a possibilidade de que muitos Rikbaktsa

tenham procurado o cuidado dos brancos por temerem ainda mais o cuidado

132

potencialmente perverso dos "seus", enquanto suspeitos de feitiço. Em contrapartida,

talvez tenham rejeitado ou modulado um ou outro tipo de ajuda prestada pelos brancos,

por razões semelhantes. A idéia de que os padres trouxeram as doenças não era

incomum, sendo encontrada até entre um dos últimos grupos Rikbaktsa a serem

contatados, já na década de 70 (Hanh 1976:33).

Para se ter uma idéia da expressão que este tipo de etiologia pode alcançar,

utilizo-me aqui de avaliações recentes do CIMI acerca das causas de morte Rikbaktsa na

década de 90

. Segundo a instituição, 30% das mortes são atribuídas à "malária e outras

doenças", 50% a "acidentes", 10% ao "veneno" (quando o doente se sente enfeitiçado) e

10% a "causa desconhecida". Levando-se em consideração que tanto doenças quanto

acidentes podem ser causas ou parte de processos de feitiço e/ou vingança - os

homicídios não aparecem nesta avaliação - e que "causas desconhecidas" bem podem

dizer respeito a processos da mesma espécie ainda não elucidados ou dos quais não se

deseja falar, estimo que parte significativa das mortes Rikbaktsa podem ser direta ou

indiretamente relacionadas ao complexo de vingança e feitiçaria.

Se lembramos ainda das idéias discutidas no Capítulo I, vale a pena ressaltar a

proximidade e a labilidade classificatória, mas não ontológica, entre parentes próximos,

parentes distantes aliados, não-parentes, índios de outras etnias e os brancos.

Modalidades peculiares da alteridade, mas todas elas potencialmente suspeitas.

Levando em consideração a pressa dos jesuítas em conceituar o discurso

Rikbaktsa nos termos das crenças católicas, Dornstauder traz um outro dado interessante

à esta questão. Diz o padre que "Tapema (um homem Rikbaktsa) foi ver se não eram os

seringueiros Rikbaktsa voltados do céu para a terra" (cf. Dornstauder 1975:14). Dada a

presença quase ininterrupta de seringueiros nos postos e considerando a possibilidade de

que os mesmos fossem antigos Rikbaktsa reencarnados, quiçá, em busca de

vingança/relação com seus parentes, como é atribuído a onças e outros grandes

mamíferos, esta possibilidade era patente.

Procuravam, a seu modo, compreender, explicar e agir frente à novidade dos

eventos, e isto não seria diferente com a maneira de conceber pessoas, gupos e relações,

ainda que durante um período de extraordinária estruturação. Tolksdorf menciona

diversas vezes o modo pelo qual foi incluído nas redes de troca e distribuição,

recebendo parte do que coletavam e caçavam (Tolksdorf 1996 [1960]:146). Ele

Estas informações estão em Pacini (1999:175), que não cita fonte formal.

133

certamente terá se beneficiado disto no que diz respeito à aquisição de artefatos. A

tentativa era a de assimilar alguns brancos ao sistema clânico, através da atribuição de

um nome rikbaktsa.

Cada vez mais familiarizavam-se e orientavam-se pelos postos de assistência.

Quando morriam homens de status elevado, que tinham em torno de si sua família

extensa a habitar em um wahoro, seu grupo muitas vezes passava aos postos. Eram

inúmeras as casas abandonadas e queimadas pelo mato (Tolksdorf [1959]:106,107).

Muitos dos ali fixados eram também sobreviventes esparços de famílias vitimadas por

epidemias

(idem:87).

Foi principalmente neste espaço heterogêneo, uniformemente qualificado pelos

missionários como “orfandade”, que arregimentaram crianças para a educação e

civilização no internato jesuítico de Utiariti. Tanto nos diários como nos folders da MIA

(ver Pacini 1999), há registro de crianças órfãs supostamente entregues a Dornstauder,

sendo devidamente encaminhadas ao internato. Isto aponta para alguns questionamentos

importantes.

Por quê, à diferença de outros grupos, como por exemplo os Pareci (Arruda

1992:94), os Rikbaktsa “entregavam” suas crianças?

RARA, -YPYKY: CRIAR, CUIDAR E TOMAR

São registradas, tanto à época da pacificação quanto atualmente, uma série de

práticas de adoção que tornaria a entrega de órfãos, no mínimo, paradoxal. Para além do

costume de criarem crianças raptadas a outros wahorotsa, meninos são criados por tios

paternos, netos por avós e avôs maternos - mesmo com mãe viva -, irmãs tomam por

seus, filhos de outras irmãs falecidas

. Vi um caso em que o avô materno cuidou das

filhas de sua filha após a morte do marido, destacando-se aqui o fato das meninas não

pertencerem à mesma metade de seu avô materno.

Merece menção, ainda, casos como a chamada “tutoria por grupos de idade”

(Pacini 1999:24) que acontecia no mykyry, enquanto os meninos eram preparados para a

Em 1960, Dornstauder chega ao posto com o que teria restado de três aldeias atingidas pela gripe: seis

homens, 11 mulheres, 22 crianças (Pacini 1999:107).

A grande dificuldade em realizar o censo demográfico, no que dizia respeito à constituição das “casas”,

era a quantidade significativa de casos de “adoção”, como de "tutoria". Aos poucos começava a entender

esta dinâmica de filiação de pessoas, que representa uma prática efetiva atualmente.

134

vida adulta

. Por outro lado, dezenas de crianças consideradas órfãs e, em alguns casos,

meninos não adaptados ao mykyry ou desobedientes, seriam mandados ao internato

jesuítico de Utiariti (Pacini 1999:24).

Uma hipótese de explicação atribui papel central a Dornstauder, o “padre João”.

O jesuíta é, sem dúvida, figura de grande destaque, inclusive do ponto de vista dos

índios, durante os episódios dos contatos iniciais. Sua importância foi decisiva nos

desdobramentos das relações entre os Rikbaktsa e brancos, a partir de então

estabelecidas predominantemente com a intermediação da MIA, na pessoa dos padres

que “encarregaram-se” dos índios em diferentes momentos do tempo.

De Dornstauder dizem que este seria um “parente” dos Rikbaktsa, baseado em

uma certa crença de que os mortos podem voltar à existência terrena como Rikbaktsa ou

não (Arruda 1992:353). A informação mais próxima disto, com bases etnográficas, é a

de que mortos mantém-se como agentes da socialidade Rikbaktsa, encontrando os

vivos, tanto sob suas formas corpóreas em vida - por isso seriam reconhecidos - quanto

na forma de animais.

Como demonstro no decorrer da tese, não apenas esta “volta” – na verdade, certo

aspecto dos mortos nunca “se vai” realmente - é inevitável, como grandes predadores e

outros animais podem não ser mais do que um modo de vivos interagirem com os

mortos Rikbaktsa ou não-Rikbaktsa

, como também com outros seres metafísicos não-

pessoalizados.

Na versão que não sabemos o quê deve-se exatamente aos índios e o quê a uma

interpretação religiosa, quando mortos, os Rikbaktsa subiriam (ao “céu”) e aí ficariam

por um tempo relativo ao número de tatuagens e o tamanho de seus discos auriculares,

retornando então como “civilizados” (Schmidt apud Pacini 1999:59). Não confirmo esta

“teoria” como exatamente “nativa” e não a ouvi com esta versão, aproveitando para

dizer que as variações parecem caracterizar o contar das histórias (pamyksohowy) e

todas as formas de saber Rikbaktsa

. Concentrei-me nos aspectos dos mortos que eram

Reparo, contudo, que não há, entre os Rikbaktsa, classes de idade nominadas, sistematicamente

constituídas e articuladas enquanto grupos inciatórios que revezam-se no tempo, como no caso Xavánte

(Mayburi-Lewis 1984: 296-301). A tutoria pode acontecer por parte de qualquer homem mais velho com

relação aos rapazes solteiros, mas é bastante comum que estabeleça-se entre o rapaz e seu -zopo, que

poderá até ser o MB, mas também qualquer outro homem de metade diferente àquela do rapaz que integre

a categoria –zopo (cf. Capítulo IV).

Um Rikbaktsa foi certa vez atacado e travou luta com uma onça no Barranco Vermelho, que soube

depois ser um seringueiro, segundo ele “bonzinho”, que havia morrido naquele lugar (descrevo

detalhadamente a série de eventos que redundam neste “acontecimento” no Capítulo III).

Passado algum tempo em campo, comecei a reparar uma característica dos saberes Rikbaktsa: embora

partilhem de uma cosmo-ontologia e tecnologias - como por exemplo, o fazer da plumária ou

135

os maioritariamente evocados pelos Rikbaktsa em sua vida cotidiana e no momento da

minha pesquisa de campo (cf. Capítulo III).

Certa vez, ao me perguntar sobre o meu conhecimento acerca de onde estaria um

parente meu já falecido e se eu sonhava com ele, ouvi a seguinte coisa de um homem

idoso e de prestígio. Disse-me que sonhou muito com seu pai falecido, que ele estava

em uma aldeia como a dos vivos e depois foi para a “cidade”. De sua falecida mãe,

ignorava completamente o paradeiro. Não sabia para onde ela havia ido, não sonhou

mais com ela. Nos inúmeros casos de encontros com aspectos dos mortos, reconhecidos

enquanto tais, estes permaneciam pessoalizados, conforme eram em vida.

De um modo ou de outro, pelo corpo de histórias produzidas pelos Rikbaktsa,

parece que, de fato, teria sido identificado ao falecido Muigynani. Contudo, devemos

reconsiderar a alegação de que teria voltado para "ajudá-los". Esta versão assemelha-se

por demais às idéias cristãs de santidade e ressurreição. Central é que a identificação

com o parente Rikbaktsa dá origem ou é incorporada a uma série de mitos, “sagas” de

Muigynani e do padre João contra inimigos, não apenas seringueiros, mas os Cinta

determinados ordenamentos nos ritos -, há sempre alguém capaz de contextar ou acrescentar informações,

seja sobre uma pintura corporal ou seja o assunto a existência de clãs ou suas tarefas durante os ritos. A

impressão é que discute-se tudo (não entre duas pessoas, mas isoladamente), e não raramente discorda-se

de um terceiro, mais do que se têm um corpo de saberes estático. Tomo aqui dois exemplos que me

parecem representativos. O primeiro deles era a reação de alguns homens frente à cristalização de

histórias Rikbaktsa no livro de Holanda (1994). As histórias eram reconhecidas, mas havia sempre algo a

acrescentar ou alterar, discordando ainda sobre a caracterização de alguns personagens traduzidos de

maneira geral como “pai-do-mato”, classificação que adotam apenas para o ser “metafísico” a que

chamam de morebe, um homem criador e flechador de araras, que as disputa com os Rikbaktsa. Como

eles, morebe tem esposa e também procura predá-los, ter relações sexuais e mesmo dividir a paternidade

dos filhos com as esposas dos Rikbaktsa. As pinturas corporais são um outro exemplo modelar. Apesar de

ter tido contato com alguns trabalhos não publicados feitos por outros antropólogos, onde havia pinturas

fixas para clãs e metades, este assunto não é consensual. Há características das pinturas que levam ao

reconhecimento de determinados grupos, como os clãs e principalmente as metades. Há contrastes, como

traços mais grossos (metade hazobiktsa) e traços mais finos (metade Makwaraktsa), há também pinturas

faciais que podem ter certa regularidade e até gerar “apelidos” para os clãs, mas nem tudo nos desenhos é

distinção e representação da organização social (cf. Capítulo IV). O mesmo é válido para as pinturas

corporais. Sempre disseram que “antigamente” ou “primeiro”(tapara ba) havia mais distinção entre as

pinturas, mas que a grande questão era “roubarem” as pinturas dos outros clãs, porque achavam mais

bonitas. Dizem o mesmo no que concerne aos cocares. “Antigamente” eram específicos dos clãs, mas

alguns, por serem muito bonitos, foram roubados por outros clãs, sem mencionar o fato de que,

originalmente, tais artefatos foram também roubados de outros grupos de “gente”, como mencionei no

Capítulo I. Foram no mínimo interessantes as discussões que presenciei também em torno de algumas

pinturas de “guerra”, feitas apenas com tintura de jenipapo, quando homens Rikbaktsa iam à

administração regional da FUNAI em Cuiabá manifestar seu desagrado com a troca arbitrária de

funcionários do Núcleo de Apoio Juína, entre outras reinvidicações. Diziam para alguns homens – que

tinham sido pintados por mais velhos – que suas pinturas estavam “erradas”, tudo isso rindo bastante. As

pinturas diferenciavam-se mais pelas metades do que por clãs, domínio no qual não apresentavam

regularidade absoluta. Novas idéias para pinturas eram também sugeridas na hora, como vi para o caso de

um homem da metade Makwaraktsa que sugeriu um desenho a outro homem da metade hazobiktsa que

pintava um indivíduo que dizem ser seu filho e também de um homem da metade makwaraktsa já

falecido.

136

Larga e até onças:

“(…) foi reconhecido como o falecido Mùignani, pelo modo como

colocava os “brindes” nas expedições de atração, escolhendo lugares

estratégicos e inesperados pelos próprios índios, como se tivesse “mentalidade”

de Rikbaktsa. (…) E foi com base nessa interpretação que deixaram-se

encontrar, conseguindo, através do Pe. João, pacificar os brancos.” (Arruda

1992:353)

Grünberg (1970:131) registra ainda sua identificação enquanto um “autêntico

xamã”, o que não era difícil, pois administrava-lhes remédios e cuidava deles durante os

episódios de doenças. Este papel de “curador” teria sido fundamental para o êxito da

atração (Pacini 1999:66).

Era fácil que tal tipo de associação fosse feita. Também Tolksdorf, de certa

forma, assumiu este papel, conjungando aos remédios técnicas nativas, como a

imposição de mãos, na medida em que os índios sentiam-se melhor com isso (Tolksdorf

1996 [1959]:120). Acabava, desta forma, ratificando o modelo, seguido ainda hoje pelo

padre jesuíta que os acompanha atualmente, com relativo distanciamento. Embora seja

prática tão disseminada quanto controversa, o domínio da ciência de plantas e

substâncias curativas parece ser uma entrada privilegiada para os quadros de prestígio e

respeito entre os Rikbaktsa. O momento de intensa mortalidade era favorável e os

brancos rapidamente o perceberam.

Por isso mesmo não creio que crianças fossem-lhe confiadas exatamente por

causa disso, ou pelo menos, não no sentido em que os trabalhos apontam. Não apenas

Dornstauder, mas também Tolksdorf recebia crianças. Uma criança foi deliberadamente

entregue a Tolksdorf ao que ele comenta,“sabiam que eu aceitava criancinhas

abandonadas”. Ambos adaptavam-se facilmente ao estereótipo de xamãs como de

tutores.

Com relação ao jesuíta, ele apenas conduzia as crianças a Utiariti. Não as

acompanhava ou ensinava. Ainda que alguma espécie de “tutoria” fizesse parte das

expectativas Rikbaktsa na entrega de seus filhos, nem de longe poderia ser comparada a

entrega-las à responsabilidade dos mestres jesuítas e das irmãzinhas de jesus.

Entretanto, também seringueiros poderiam recebê-las, assim como índios já

contatados, como os Muduruku e Apiaká (cf. Tolksdorf 1996 [1962]:212). A

137

orfandande e até a expulsão destas crianças pelos Rikbaktsa eram comumente citadas

pelos receptores como as motivações da "doação".

A "criação" têm implicações diversas que vêm sendo tratadas ao longo desta

tese. Aproveito para abordar aqui alguns destes aspectos importantes para uma

compreensão mais adequada desta prática. Considerada um modo íntimo e muito

próximo de ligação entre pelo menos dois indivíduos, seres ou coisas, o criar, cuidar (-

rara “criação” utilizado para gentes e animais ou também –ypyky “criar”, utilizado

notadamente para crianças adotadas) é um conceito fundamental na vida Rikbaktsa.

É modalidade identificada entre os animais, entre estes e seres metafísicos, entre

os vivos e alguns animais e até entre vivos e alguns de artefatos. Expressa trânsito de

"agência" ou de propriedades entre aqueles vinculados desta maneira.

Abrange desde a criação doméstica - à qual é concedido grande valor, não

podendo ser morta ou consumida-, passando pela vinculação entre seres metafísicos e

animais, aplicada cotidianamente na classificação de eventos e infortúnios, até a

operacionalização destas idéias no domínio mitológico. Tudo se passa como se a coisa

ou ser criado fosse metonimicamente identificado a seu criador. Este princípio pode ter

implicações diferentes, segundo a perspectiva pela qual se deseje ou consiga ver cada

situação.

Um primeiro exemplo é uma situação comum nos mitos. Algo que pareça

criação aos olhos de quem a cria pode, muitas vezes, não ser ou parecer desta forma a

outra pessoa. Assim, um menino que ganha uma larva como presente de um ser

metafísico, a cria em suas orelhas, mas a larva não é vista como tal por seus parentes,

que a matam na intenção de salvar o menino. Ao ser morta, o menino acaba por morrer

também. Provavelmente o mesmo aconteceria caso os parentes não intervissem. A larva,

como presente de seres metafísicos e como algo de estreita relação com o menino,

traduz uma interação entre vivos e seres metafísicos que, para quem tem corpo,

significará a doença e sua possível evolução fatal.

No socius, a idéia do mito é também o caminho para um entendimento adequado

- no sentido Rikbaktsa - dos eventos cotidianos. Na medida em que consideram larvas

abrigadas em bernes, como possivelmente uma extensão de seres metafísicos, podem

significar, ao mesmo tempo em que a doença do corpo que as abriga, o aviso de que

algum parente poderá morrer no futuro

Helena Zydyk conta do berne que teve na cabeça, antes de seu pai morrer: “- Ele tava só “goerando”

(agourando) meu pai, muzuza!”. Ainda sobre a morte do pai, diz que em outro momento viu sparitsa de

138

Da mesma forma, o encontro ou visitação de algum animal ou ser que seja

considerado criação de um ser metafísico, como quatis, um tipo específico de coruja e

cachorro-do-mato, entre outros, pode significar o prenúncio de morte, como se a própria

criação fosse também capaz de dar início aos processos corporais que conduzem os

vivos à doença e à morte. Digo aqui tudo isto, porque, emblematicamente, os Rikbaktsa

denominam as crianças órfãs como harãmy-kuka ("neto" ou "neta", próximo(a) de

harãmy). Harãmy, já citado anteriormente, é um ser metafísico predatório

especialmente pregnante de histórias cotidianas e mitológicas e -kuka, um radical que

indica um certo tipo de relação entre indivíduos com, pelo menos, duas gerações de

diferença, como netos para nós.

Lembrando da pratilinearidade Rikbaktsa, "netos" podem ser estritamente

genealógicos. Para um homem, ka-tse-kuka (1sg-filho-kuka), serão filhos e filhas de

filhos homens, ou ainda filhos e filhas de outros homens da geração de seus filhos,

pertencentes à mesma metade. Para uma mulher, ka-tse-kuka serão, igualmente, estas

mesmas pessoas, não obstante o respeito de todos à exogamia de metades signifique que

tais indivíduos serão de metade diferente àquela da mulher

. Os recíprocos serão

também termos que aplicam-se independente das metades, para os homens, ka-diri (1sg-

avô) e para mulheres ka-eky.

Contudo, o que mais nos interessa é que ka-tse-kuka pode ser também uma

forma genérica usada por velhos e velhas para chamar crianças que têm relações

próximas, indepedente de pertencerem ou não a uma mesma metade. Neste sentido, um

harãmy-kuka é, de certa forma, uma criança que, no sentido geral que o termo pode ter,

se não é particularmente relacionada a ninguém do socius, é associada, ainda que

jocosamente, a este ser metafísico, que pertence a uma outra esfera de existência.

Não seria difícil permitirem que crianças nesta situação fossem, sumariamente,

levadas e até que desejassem isso. Este sentido da orfandade, se levado em

consideração, introduz novos ângulos ao significado da adoção, ou melhor, da não

adoção. Se a criança adequa-se a esta categoria, então não será criada, pois este

"benefício" é dirigido apenas a alguém a quem, de alguma forma, pode-se atribuir

algum tipo de laço ou relação.

quati no mato.

No Capítulo IV tratarei dos termos empregados para filhos ou filhas de filha, designados

diferencialmente, como também para variação dos recíprocos com relação à idade daqueles que alguém

chama de -diri. Concentro-me aqui no que parece importante para entendermos a questão da criação e da

não-criação, ou seja, a orfandade.

139

Por outro lado, a inconstante dinâmica de estabelecer e negar relações entre os

Rikbaktsa demonstra-nos que evocar conexões é algo quase sempre feito quando

desejado ou permitido por ambas as partes. Isto parece valer tanto para indivíduos

Rikbaktsa, quanto para outros índios e brancos. Sob esta perspectiva, a criação não

deixaria de ser, de certa forma, um modo de cooptação do "outro".

Circunstâncias diferentes resultaram, igualmente, na retirada de crianças do

âmbito dos wahoro ou dos postos. Tais contextos ultrapassam a orfandade em qualquer

de suas acepções, na mesma medida em que o ato de criar alguém têm conotações

diversas, que superam e independem do fato de uma criança ter ou não pais vivos.

A primeira destas situações, a qual acredito ter sido a mais corriqueira, foi a

praticada de forma quase unilateral, pelos próprios jesuítas. A clara predileção por

salvar, educar e civilizar tábulas rasas ao invés de adultos, jamais fora ocultada.

Representou um grande estímulo à prática de que, ao visitarem aldeias repletas de

doentes e agonizantes, os jesuítas recolhessem as crianças que eles próprios

consideravam órfãs (cf. Hahn 1976:34).

Em muitos casos, estas crianças não tinham, efetivamente, idade suficiente para

reconhecer parentes, sendo praticamente sobreviventes únicos de um ou até de vários

wahoro de uma dada região. Em outros casos, o caráter recente dos contatos e a extrema

reestruturação de grupos e espaços dificultou aquele reconhecimento, em um primeiro

momento.

Mesmo considerando que o padre João não parece ter sido impedido de receber

ou tomar crianças, acho importante mencionar alguns dados atuais. Muitas destas que

eram crianças adotadas na época dos contatos, algumas até por regionais e estrangeiros,

são hoje adultos reconhecidos por suas parentelas, que conhecem sua história e a de

seus pais. Alguns, uma vez retornando às aldeias, são, ainda que tardiamente, adotados

por famílias, recebendo nomes e sendo inseridos às práticas e segmentos sociais

respectivos.

Do ponto de vista formal, não paira mais dúvida sobre a parternidade de um

indivíduo que tem pai e mãe vivos, do que sobre a paternidade daqueles que foram

retomados ao grupo (cf. Capítulo IV). Não conheci qualquer indivíduo, fosse ele

oriundo do internato jesuítico de Utiariti - para onde as crianças eram usualmente

levadas - ou de casas de regionais, que não soubesse sua história e que não tivesse sua

parentela. Para tal já bastaria a importância relativa da genealogia stricto sensu e da

permanente possibilidade de, a partir de outros critérios, estabelecer relações no socius

140

Rikbaktsa (cf. idem).

Talvez processo semelhante não pudesse ser feito no contexto dos primeiros

anos de contato, pela desordem e pela dificuldade em entender os múltiplos e

complexos agregados dos wahoro, em franco abandono e deslocamentos. Talvez, em

um misto de possibilidade de sobrevivência e oportunidade de conversão, acabasse por

não haver o empenho certamente necessário para reintroduizir estas crianças em meio a

suas parentelas. Talvez, ainda, os próprios Rikbaktsa não quisessem fazê-lo naquele

momento.

Casos que me parecem um pouco distintos são aqueles caracterizados pelo

abandono voluntário de crianças, geralmente relacionado a mortes. Assim, uma mulher

que recentemente ficara viúva, abandona no mato a criança recém-nascida, que é levada

em adoção (Tolksdorf 1996[1960:156). Também é registrado o enterro da criança viva,

juntamente com a mãe que morrera no parto e seu "resgate" pelo padre João. Outros,

diante de mortes, fogem para mato - comportamento anteriormente descrito - deixando

órfãos nos postos (cf. Pacini 1999:134).

Acredito em motivações diversas para o abandono de crianças, que vão desde

um medo maior de serem assolados por doenças, no caso de abandonos nos postos, até

considerarem não haver meios ou razões para criá-las, passando por outros aspectos.

Um outro fator característico da entrega de crianças aos brancos e, dentre eles, aos

jesuítas, é que ela certamente significaria o estabelecimento de relações com a

alteridade e o acesso a recursos valorizados a seu modo.

Há, ainda, a possibilidade de combinações múltiplas que conjugam a ausência de

pai ou mãe vivos e a evitação de que estas crianças fossem adotadas por parentes. A

distância tanto quanto a proximidade de parentes, conforme venho insinuando, é

marcada pela desconfiança. Neste sentido, soma-se à doação de crianças como algum

modo de relação com os brancos, o fato de que, em muitos casos, eles não seriam menos

desejáveis enquanto preceptores do que alguns parentes. Mais uma vez evoco uma tal

noção de "alteridade" que permitiria, em algum momento, uma equação entre parentes

Rikbaktsa e brancos.

Fundamentalmente no discurso sobre terceiros é corrente a idéia de que crianças

sem pais sofrem maus-tratos e uma certa “escravização” por parte de todos,

especialmente das mulheres que as criam. Algo um pouco semelhante pode ser

observado em torno de crianças surdo-mudas (cf. Tolksdorf 1996[1962]:189 e alhures;

Pacini 1999:178-9) com o adendo de que estas, quando adultas, não são consideradas

141

enquanto cônjuges potenciais ou geram descendentes

Hahn repara que crianças de criação não eram bem tratadas, particularmente

aquelas com as quais não houvesse conexão genealógica (Hahn 1976:88-9), sem dedicar

maior atenção a este modo de formular estas relações e comportar-se respectivamente às

mesmas. Este é um dado importante para entendermos o caráter da “criação”, visto que

o desconhecimento de laços de tipo genealógico é algo comum de ser alegado entre os

Rikbaktsa, mas difícil de imaginar em termos efetivos, a não ser se consideramos uma

organização social que não exatamente desconhece, mas enfatiza muito mais a pouca

profundidade e o curso das relações sociais do que a posição e o universo de referência

dos indivíduos ao nascimento (cf. Capítulo IV).

A criação de crianças (i-ypykyhy 3sg-criança/"sua criança de criação") é

paradoxalmente acompanhada das histórias sobre a solidariedade perversa, maus-tratos

e sobrecarga de tarefas. A exacerbação destas práticas atribuídas aos “tutores” chegou a

ser apontada como causa de morte de uma criança. Este é também um "tema"

importante na distribuição de “desafetos” e comentários cotidianos sobre terceiros.

Uma criança ou um jovem pode ser, no decorrer da vida, adotado por mais de

uma pessoa ou família. Crianças com pai ou mãe vivos podem ser "adotadas" por

diversas pessoas. A história das relações destes indivíduos pode ser tão difusa que, em

gerações subseqüentes, o reconhecimento ou desconhecimento de irmãos enquanto

"parentes próximos" seja diferencial

Situação tão modelar quanto ambígüa é a de um homem denominado Tohoza, citado por Tolksdorf

(1996:197) como “bobo” e por Hahn como “quase surdo” e “tratado como o escravo da família” (Hahn

1976:88-89) (trad. minha). Registra, sem confirmá-lo, rumores de que Tohoza teria sido amante de uma

das mulheres casadas daquele domicílio. Tohoza reside ainda atualmente com esta mulher hazobiktsa

(arara cabeçuda) e seu marido tsikbaktsatsa (arara vermelha), ambos em idade avançada, sendo

responsável por parte significativa dos serviços domésticos. Não é regularmente nominado – Tohoza é um

apelido, nome de um pequeno roedor (caxinguelê / Sciurus) que aparece nos mitos como o “cunhado” dos

Rikbaktsa e que já ouvi ser jocosamente aplicado também a um adolescente –

e não casou-se. Embora

não tenham esclarecido as ligações propriamente genealógicas, Tohoza vivia na época do contato em um

wahoro do qual apenas outras duas pessoas tsikbaktsatsa (arara vermelha) sobreviveram. Eram elas uma

mulher e um homem que veio a ser filho de criação e posteriormente marido daquela mulher com quem

Tohoza vive atualmente. Ao me ouvir dizer que ele era bonzinho, uma mulher retrucou, contando-me que

antigamente ele vivia sozinho, apanhava seriva, pacuzinho, castanha e banana e que era muito brabo, não

gostando que mexessem nas coisas dele. Que até hoje ele pega facão, flecha e tenta matar e que teria feito

isso várias vezes com o homem com quem vive. Por outro lado, já ouvi também, por parte de outras

pessoas, que Tohoza foi muito maltratado pelo casal e que apanha. É brincadeira comum dizer para as

meninas solteiras que ele será seu “marido”, causando reboliço e reprovação.

Neste sentido, era notável o caso de duas meninas que perderam a mãe muito cedo. A mãe e duas de

suas irmãs, por sua vez, foram criadas/adotadas por famílias diferentes. Uma destas irmãs da mãe, que

morava em outra aldeia, era reconhecida enquanto tal. A outra, apesar de viver atualmente na mesma

aldeia em que as meninas e de ter clã identificado ao da mãe, não era, contudo, reconhecida enquanto

irmã "biológica" de sua mãe. Sempre é possível que haja outras razões para este desconhecimento, como

o estabelecimento de desafetos. Não é incomum, como veremos (cf. Capítulo IV), que indivíduos em

142

É preciso também considerar casos, que não são poucos, de crianças que são

filhas de outro homem que não o marido da mãe, apesar de criadas por ele. Tal situação

pode ser abertamente reconhecida ou não. Dúvidas veladas ou insinuadas sobre a

paternidade são as mais comuns (cf. Capítulo IV). Este é um distintivo extremamente

capaz de induzir a dispersão de crianças após a morte da mãe, ou a "doação" destas

crianças por um homem após a morte de sua esposa.

Um dado interessante é que mulheres e homens podem também chamar estas

crianças por termo idêntico ao empregado para filhos e filhas biológicas (ka-ste 1sg-

filha/ ka-tse isg-filho) e serão tratados por seus respectivos termos recíprocos, "pai” (ka-

zo / 1 sg-pai) e “mãe” (ka-je / 1sg-mãe), demonstrando afeição e harmonia nas relações

em muitos momentos.

Vejo isto como um indicativo de que a conjunção entre a criação de crianças e o

"afeto" é apenas uma combinação possível dentre outros tipos de associação evocada

pelas práticas de adoção. Este enquadramento da questão torna-se importante na medida

em que conduz a um outro conjunto de motivações para a entrega de crianças que não

aquele defindo exclusivamente por uma espécie de similitude ou afinidade simpática e

identitária entre índios e Dornstauder ou outros “receptores”. Pelo contrário, a adoção

pode, em diversos aspectos, associar-se muito mais a práticas de relacionamento com a

"alteridade".

Desta forma, aparece um outro aspecto da criação de crianças, que vem a ser o

forte componente matrimonial que a caracteriza, tanto para homens quanto para

mulheres. Embora haja distinções entre a "criação" e a "criação com fins nomeadamente

matrimoniais", estas duas modalidades – lexicalmente indiferenciadas - muitas vezes

acabam por confundir-se.

Assim, meninas e também meninos de criação podem verter-se em cônjuges

daqueles que os criam, de seus filhos "legítimos" ou de outros parentes. O primeiro caso

desperta comentários: “- i-ypykyhy i-barikta!” (3sg-criança de criação 3sg-marido /

"seu marido é seu (próprio) filho de criação"), comentam as mulheres sobre uma outra

que casara com seu filho de criação

. Talvez parte da explicação para os maus-tratos -

mesma posição genealógica sejam diferencialmente classificados por alguém, por este tipo de motivação.

No amplo repertório Rikbaktsa de termos e situações jocosas há a brincadeira entre homens e mulheres

que se chamam de "mãe" e "filho", respectivamente, ka-je e ka-tse. Neste âmbito, tal tratamento indica,

ironicamente, que há interesse sexual por parte dos indivíduos. É também bastante notório que mulheres

casem-se com homens muito mais jovens do que elas, o que pode ser atribuído, em parte, às práticas de

adoção. Em certa aldeia comenta-se sobre o relacionamento de um homem com a esposa e também com a

mãe da esposa. Fui a este domicílio durante o censo, mas não convivi nesta aldeia e não teria como

143

ou ditos maus-tratos - impostos ora por "padrastos", ora por "madrastas" às crianças de

criação estivesse no receio da possibilidade real em se alterar o caráter das relações de

criação do "cuidado" ao "casamento".

Homens, especificamente, "recebem" meninas casáveis, como se fossem

crianças de criação. Esta "entrega" de meninas não está condicionada à morte de pai ou

mãe, mas algo deste tipo pode acontecer após a morte de um homem. Nesta ocasião, a

mãe oferece as filhas a um ou mais homens casáveis e de prestígio. Aqui parece

encaixar-se a "doação" de uma criança por uma índia velha a um branco, que a havia

tratado e curado (Tolksdorf 1996[1962]:190). Ele poderá desposá-la, como também

algum filho seu poderá fazê-lo.

Meninas ainda pequenas são "criadas" pelo homem até que alcançem a idade

para que o casamento seja consumado. Há uma fala típica, que marca este "dom" onde

termos para "criança de criação" e "namorada" sugerem equivalêcia: "- ikia ka-ste tsi-

akse, a-pykyhy, a-hokihi (você 1sg-filha 2sg (pres)-trocar/tomar

100

2sg-criança de

criação / 2sg-namorada)”, "você toma minha filha, sua criança de criação, sua

namorada", disse a mulher que ficara viúva a meu informante. A menina, que aceitou,

acabou por casar-se com seu filho, mas ele me diz que se quisesse, poderia ter sido sua

esposa.

Outras vezes, através da adoção de seus filhos, mulheres eram desposadas,

talvez, involuntariamente. Há muitas histórias de envenenamento e mortes de mulheres

que negam-se a casar ou ter relações com homens mais velhos. Em alguns casos é

preciso que outros homens mais velhos atuem no sentido de impedir que um velho

“tome” para si alguma mulher mais nova ou pode haver mesmo uma espécie de

“negociação” entre eles.

A "adoção" – neste caso limitada a crianças - foi também praticada entre etnias

inimigas, como a Cinta Larga, simultaneamente à ingestão de seus corpos e à ostentação

de seus crânios. Quando roubavam crianças, invariavelmente, meninas eram destinadas

à metade hazobiktsa e meninos à metade makwaraktsa

101

Estes indivíduos não são considerados senão enquanto Rikbaktsa. Ao mesmo

confirmar esta informação.

100

O radical verbal -akse têm implicações interessantes. Este verbo traduz algo como troca, troca brusca

(como o ato de tomar), e é também aplicado para "casamento", trocas de coisas, de víveres, de choro

ritual por utensílios do morto como de nomes entre pessoas. Abordarei este conceito e suas implicações

no próximo capítulo.

101

Entre outras motivações de cunho reprodutivo, esta é uma das alegações dos Rikbaktsa para o fato de

que, uma vez tendo-se a patrilinearidade como regra, a metade makwaraktsa tenha sempre sido superior

em número à hazobiktsa. Voltarei a este ponto no Capítulo IV.

144

tempo, aqueles que têm memória, reconhecem e reiteram sua origem. Não obstante,

qualquer referência genealógica estará provavelmente apagada dentro de algumas

gerações, sem que haja algum mecanismo ou traço capaz de distingui-los ou a seus

descendentes.

Livres de impedimentos, poderão alcançar posições de prestígio. Zapemy, que se

tornaria o famoso Mapazazi e do qual utilizo uma fala logo abaixo, é um desses

exemplos notórios. Ele e uma outra mulher eram crianças Cinta Larga, capturadas

quando pequenas. A mulher foi ainda pega por um branco e depois devolvida aos

Rikbaktsa quando moça.

Isto define um modo determinado de controlar e lidar com as relações com o

"exterior" e a alteridade (Erikson 2004). Os indivíduos provenientes de outras etnias

não são marcados enquanto grupo ou merecem algum tipo de designação distintiva. A

"proximidade" entre o "ser" e o "outro" podem estar na base do desinteresse em operar

uma dada apropriação da “alteridade”, conquanto nenhum Cinta Larga ou Iranxe adultos

possam tornar-se Rikbaktsa. Neste sentido, a ênfase da diferença recai sobre o processo

de formação do indivíduo, dos "saberes" aos quais ele for submetido e demonstre

aprendizado e das relações que for capaz de estabelecer. Proximidades e distâncias

serão afixadas no decorrer da vida da pessoa e estarão sujeitas a alterações, mas uma

possível proveniência “externa” do indivíduo não será jamais evocada a justificá-las. É

como se “todos” fossem também um pouquinho “outros”.

Parece-me importante o contraste com situações semelhantes ocorridas entre os

Matis (Erikson 1996), onde a “alteridade” é também constituinte do socius, embora não

o seja em um mesmo sentido. Relações tais com a alteridade, apesar de

dessubstanciadas, devem manter seus contornos de marcação. Certas diferenças em

alguns contextos serão englobadas em outros níveis identitários e designativos,

enquanto outras tomarão seu lugar. No caso Matis é fundamental destacar que "alguns"

daqueles que vivem como "todos" são, sob certa perspectiva, "outros" e, em

contrapartida, daqueles que vivem como "outros" alguns poderão não sê-lo.

Como venho sugerindo, não há designação que predetermine inequivocamente

comportamentos e posições de alteridade no socius Rikbaktsa. Isto acaba por contrastar

o roubo de crianças de outros wahorotsa com a resistência em admitir adultos de outras

etnias em sua coletividade (Pacini 1999:168).

O mesmo, contudo, não se aplica a crianças que são filhas de pai branco. Destas

há sempre discussões maiores em torno de sua legitimidade, de seu nome e de suas

145

atitudes. Certa vez ouvi de uma mulher Rikbaktsa que se tivesse filho com branco

mataria, "porque não é gente"

102

(Silvia Tapyk), mas as coisas não acontecem

exatamente assim.

Há um destes casos em andamento e que me pareceu bastante interessante.

Refere-se a um menino que é filho de uma mulher viúva da metade makwaraktsa. Esta

tem filhos de seu falecido marido da metade hazobiktsa, como de outro homem

makwaraktsa. Teve, porém, um filho com um branco, que até os cinco anos de idade

não recebera nome Rikbaktsa.

Em algum momento, porém, soube que uma mulher hazobiktsa o havia

nominado com um nome hazobiktsa, o que diferencia este caso da "adoção" de crianças

de outras etnias, quando homens eram sempre "adotados" pela metade makwaraktsa.

Sua mãe não se lembrava do nome e, quando lhe perguntei sobre por quê o nome não

tinha sido dado pelo sênior makwaraktsa de sua aldeia, ela me disse que este só saberia

(só poderia dar) nomes de seus "parentes", ou seja, dos makwaraktsa.

A situação desta criança é algo que se definirá no tempo, se seu nome será

reconhecido ou não, se ela se relacionará com outros indivíduos e sobre quê base

classificatória. Até minha última experiência em campo, todos o chamavam de kadiri,

termo utilizado quando se referem a brancos do sexo masculino. Uma possibilidade é a

de que ele venha a perpetuar o clã zerohopyryktsa, sem descendentes masculinos

102

Esta "domesticação" do inimigo - na memória mais recente, os Cinta Larga por excelência - sugere

uma espécie de "predação produtiva" e é difícil não remetê-la à idéia de "predação familiarizante" (Fausto

1999). Para Fausto, a predação e familiarização estão necessariamente articuladas, mas parece haver um

sentido necessário, no qual a "familiarização" aparece enquanto "derivada" da "predação", como

“transformação” de uma idéia de predação ontológica, anterior e localizada no "exterior" do socius

(idem:266,269). Embora aqui não seja o lugar mais apropriado para esta discussão, retorno a ela no

Capítulo V, é distintivo o fato da adoção/familiarização ocorrer entre os

Rikbaktsa tanto com relação aos

"de fora" quanto aos "de dentro". Entretanto, há uma peculiaridade interessante entre estes dois aspectos

da adoção que torna difícil da identificação de "lugares" ou a "origem" primeira de uma certa idéia ou

prática. Se animais predáveis e criados são cuidados com esmero e não podem ser mortos ou comidos

(principalmente aves), se crianças raptadas a outras etnias não são especialmente designadas ou

repreendidas, podendo alcançar posições de prestígio, crianças Rikbaktsa adotadas, por outro lado, são

alvo de atitudes controvertidas, na prática ou no discurso de terceiros, que podem chegar à morte. Quando

crianças morrem, a falta de "cuidado adequado" por parte de seus pais é apontada publicamente no rito

funerário. Neste caso, que inimigo seria aqui o substituto de quem? Seria a relação entre os Rikbaktsa,

outras etnias e animais o protótipo da relação de predação/alteridade que é familiarizada, o que define

uma predação negativa, ou a adoção/criação praticada entre os próprios Rikbaktsa seria, sem desejar

inverter os pólos, uma hipérbole de que, para que haja predação é necessária uma extrema familiaridade,

uma interioridade. Mortos predam vivos sobretudo quando têm com eles relações de proximidade e

intimidade, que perduram na memória dos vivos. Relações são aqui condição de conflitos como dos casos

de feitiço e creêm-se mais aplacados quanto mais estiverem distanciados os indivíduos. Neste sentido,

brancos parecem não participar, ao menos preferencialmente, deste sistema, posto que uma alteridade sem

ou com poucas possibilidades de relação parecem não interessar muito aos Rikbaktsa. Sem duvidar

exatamente da articulação entre predação e familiarização, esta possibilidade etnográfica nos faria, ao

menos, reconsiderar se há um sentido e um termo que necessariamente comande esta relação. A partir daí

a familiarização pode ser tida como algo para além de uma contrapartida positiva da idéia de predação.

146

atualmente, uma vez que sua nominadora se reconhece enquanto membro deste clã da

metade hazobiktsa, embora outros contextem este fato, atribuindo a ela uma mistura

entre umahatsa e tsuãratsa, ambos igualmente clãs da metade Hazobiktsa.

São significativos os casos de mulheres que têm filhos com brancos, embora o

oposto não aconteça. Esta é uma afirmação forte, mas o fato é que não soube de nenhum

caso para homens, nem dentro e nem fora das aldeias

103

, enquanto que para mulheres há

alguns exemplos. Ainda que haja esta possibilidade, o contraste é marcante, no

cotidiano como no discurso. Já ouvi muitos homens dizerem, inclusive, que no futuro os

Rikbaktsa não mais existirão em razão da freqüência com que as mulheres têm filhos

com brancos. Intercursos entre mulheres Rikbaktsa e brancos ou índios de outras etnias

durante viagens ocasionais são reclamações costumeiras por parte dos homens.

Pacini (1999:147) registra o fato de que "algumas mulheres Rikbaktsa que

passaram por Utiariti diziam: [- Canoeiro muito brabo. Não presta para casar]”. O

caráter "manipulador" das mulheres no socius será retomado no Capítulo IV. Cônjuges

brancos não foram incorporados à vida aldeã. No caso de casamentos interétnicos isto

pode ocorrer, embora com restrições e reservas

104

Sem deixar de ser associada a tudo isto que descrevo aqui, a criação pode

corresponder, ainda, a uma espécie de sanção imposta àqueles que não cuidam

adequadamente de seus filhos. Uma sanção que toma, muitas vezes, ares de compaixão.

Mães podem tirar de filhas crianças filhas de casamentos endogâmicos, alegando temer

que a criança não seja bem tratada. Parentes próximos, geralmente homens de prestígio

e/ou temidos, podem tirar crianças de outros, com este tipo de motivação. Nestes casos,

as crianças serão entregues porque, como acontece para outros aspectos da relação entre

duas pessoas de prestígio diferenciado, não se pode negar certas coisas, sob penas

maiores.

O padre João, se era tido como grande xamã, também não poderia furtar-se desta

espécie de contraparte do respeito e do reconhecimento entre os Rikbaktsa. Havia laços

103

Há o caso de uma troca de irmãs entre os Rikbaktsa e os Aikanã (Tubarão). O homem Rikbaktsa, que

sofreu feitiço na aldeia Rikbaktsa, mora com a esposa em sua aldeia, no estado de Rondônia.

104

Houve alguns casos gerados no passado pela convivência interétnica no internato de Utiariti e também

no posto Barranco Vermelho, como com os Iranxe, Nambikwara e Kayabi. Uma mulher filha de uma

Rikbaktsa e de um Iranxe executado pelos Rikbaktsa na década de 80, é casada com um Rikbaktsa e

permanece sendo designada enquanto Iranxe, sem nome Rikbaktsa. Um exemplo diferente disto é o de

uma mulher que casou-se recentemente com um Munduruku. Vivem em uma casa um pouco separada das

demais e não têm filhos. O Munduruku ganhou nome Rikbaktsa, mas não participa rotineiramente do

mykyry ou de atividades coletivas e tem suas atitudes com relação a não-divisão de recursos de roça, caça

e pesca extremamente criticadas pelas mulheres.

147

importantes entre ele e os Rikbaktsa, mas é preciso complexificar um pouco a

compreensão de sua natureza, raras vezes consensual. Pois que não se pode afirmar um

fato de modo isolado, como aquele que coloca Dornstauder como parente e grande

xamã Rikbaktsa, deslocando-o de tudo mais que isto vem a significar em seu universo.

Tomar uma criança em criação evidencia, então, uma crítica a atitudes

inadequadas de parentes próximos. É assim que Bettio recolhe uma fala de Mapazazi,

bastante demonstrativa desta, como de outras noções implicadas na criação, sobre as

quais venho aqui discorrendo (cf. Bettio apud Pacini 1999:156).

“Eu criei. Eu gosta de criá os filhos dos outro, né, porque a mãe morreu,

o pai dele também morreu [...] Mãe dela zangava com ela. Eu tem dó de minha

prima. Eu falá pra minha mãe: - Tem que criá ela, filha de minha tia. Mãe dela

não tá cuidando bem. Daí que minha mãe tiraro ela de irmã dela [...] Criá ela.

Depois outro. Também tinha pai. Pai dele não gostava dele. [...] Daí eu criá de

novo. Tava soltero ainda, também. Não tinha casado. Eu criava ele. Criava ele.

Treis, quatro, cinco, cinco ano tá com nóis. ”Depois tem outro. Tem Luiz

Kikpazazi, Adalberto, Albano, tem. Eu casei com mãe dele.” (citando um dos

casos em que os seringueiros levavam crianças) “Eu criei de novo. Eu tinha

casado de novo. Faz dois ano, seringueiro apareceu lá em casa e levaro ele.

Pediro pra mim. – gurizada não tinha mãe. Levaro [Aitsabudo e Gaspar) (...)

Renato quando tá pequeno ainda quase morrero dois veis. Doença que tem,

lombriga, né. [...] Renato, surdo, né, ele ficou. Ficaro até ... Agora cresceu, né.

Eu não vô dá mais pra outro não. Tá trabaiando bem. [...] Alice não cuidava

direito. Criava berne. [...] Esses dia pai dele queria levá ele de volta. Eu não

deixá não. Quando era pequeno não queria cuidá deireito.” (grifo meu)

Esta fala sintetiza a miríade de perspectivas que podem ser encontradas e,

inclusive, convergir nos casos de adoção. Demonstra que a ausência de pai vivos não é

um critério exclusivo e que fatores de outras ordens - entre eles, o julgamento sobre o

cuidado adequado, interesses matrimoniais e até a valorização da capacidade de trabalho

daquele que será adotado - constituem estímulos igualmente importantes quando uma

criança é entregue, tomada ou permanece adotada por uma mesma família. Permitir a

adoção e, principalmente adotar alguém pode significar, então, a expansão de relações e

lealdades, um sinal ao mesmo tempo em que uma das formas de acumulação potencial

148

de prestígio que poderá ser ou não, com maior ou menor sucesso, efetivado. Ato que,

certamente, espera gerar algum tipo de contrapartida entre os envolvidos, o que fica

ainda mais claro quando consideramos seus aspectos matrimoniais.

Não é a orfandade o sentido primeiro - não que o haja - e tampouco a identidade

ou simpatia entre as partes envolvidas a impulsionar univocamente a entrega de crianças

ou a conformidade diante de sua tomada a pais e mães. Talvez julgassem, frente às

possíveis argumentações do padre João, que não podiam ou deviam negá-las.

A familiaridade com o procedimento de "tomar" crianças e as implicações da

adoção parecem ter informado tanto o desejo de entregar crianças quanto a aquiescência

em lhes ver levadas por Dornstauder. Mais do que órfãos supostamente desamparados, o

que mais me sensibilizava durante a pesquisa era entender porque filhos de pais vivos,

alguns deles homens prestígio, foram para o internato de Utiariti.

Se “tomadas” ou “entregues” por terem Dornstauder como “parente”,

“guerreiro” ou “grande curador”- com o quê tudo isso possa significar em sua

socialidade -, ou apenas em razão do verdadeiro colapso populacional, organizacional e

produtivo que viveram alguns grupos Rikbaktsa, o fato é que crianças eram levadas para

lá.

Utiariti integrou o imaginário salvacionista dos jesuítas. A ida de crianças para o

internato é uma das etapas do mito da pacificação e preservação, ao menos física, dos

Rikbaktsa:

“Mas a quem podem recorrer, na pacificação, quando os seringais não

se mantinham e também necessitavam de socorro? O recurso era apelar para o

Internato de Utiariti, a única salvação naquele momento.” (Moura e Silva

apud Dornstauder 1975:9) (grifo meu).

Arruda concorda com esta interpretação, concebendo a instituição como a “única

alternativa de sobrevivência” (Arruda 1992:104). O internato funcionava como um

centro educacional, mas também como unidade produtiva, com roças e produção de

bens para venda (idem:187). Utiariti era o centro da MIA, instalado em um antigo posto

das linhas telegráficas (Hahn 1976:34). Os internos, de oito etnias (Pacini 1999:169),

eram em torno de 1000, além dos tantos habitantes temporários, em tratamento médico

ou aprendizado de ofícios (Hahn 1976:34).

A população Rikbaktsa era bastante flutuante. Em meados de 1960, 100 crianças

149

estavam em Utiariti (Pacini 1999:24). No final do ano, eram 44 as crianças e

adolescentes e quatro os adultos (idem:50). Em 1970, Hahn encontra 40 crianças

Rikbaktsa e alguns adultos (Hahn 1976:35).

Por outro lado, é também Arruda quem define para Utiariti um “trabalho

aculturativo planejado”, qualificando o internato como “etnocida” (Arruda 1992:112).

As crianças eram o alvo principal, já que pensavam poder atuar mais facilmente sobre

elas do que sobre adultos já “formados”. Havia segregação dos índios por sexo e idade

(idem:105), e a junção dos mesmos com crianças de outras etnias e alunos regionais. O

contato inter-tribal era intenso (Hahn 1976:26).

Condições para padres e índios eram diferenciadas (Arruda 1992:185),

notadamente no que diz respeito à alimentação. Tanto Arruda (idem:186) quanto os

próprios Rikbaktsa descrevem a aplicação de castigos físicos àqueles que não se

enquadravam à disciplina.

Uma mulher que hoje mora na aldeia do Barranco Vermelho, conta que ao

chegar em Utiariti, quando ainda criança, imediatamente retiraram todos os seus colares

e “enfeites” plumários, dizendo que eram “sujos”. Escovaram suas costas. Castigos

como “bater” e “deixar sem almoço” eram comuns. Meninos não podiam falar com

meninas e os que reclamavam eram “marcados com papelão”. As irmãs tomavam-lhes

conta durante o sono. Caso dormissem com o corpo indisciplinado - pernas abertas para

as meninas, por exemplo - “apanhavam”; “judiaram muito”, acrescenta Mônica Neidy.

Os relatos sobre este período são bastante regulares:

“Apanhei mas também bati muito em Utiariti. Tinha coisas boas e ruins.

(..) Morria muita gente em Utiariti ... três, quatro por dia com sarampo e

catapora. A gente era escravo, só que comia e bebia.” (Benedito Aknaby)

Irene Tykaywy, proveniente dos grupos Rikbaktsa do Aripuanã, disse-me ser órfã

de pai e mãe quando foi levada ao internato. Logo depois menciona, porém, que ao

retornar de lá fora criada por sua "tia" Apute, que hoje mora na aldeia Cerejeira.

Contou-me que apanhava por estar “com dor de dente” ou “falar na língua”, porque era

proibida a expressão no idioma materno. Seu marido, já falecido, também passou por

Utiariti. Lá bateu em um mestre

105

, trancando-o no quarto. Ficou de castigo e sem

105

“Mestre Odilo”. Arruda cita este caso como o que, definitivamente, teria “democratizado” um pouco,

uma série de práticas de segregação no Internato (1992:187).

150

almoço, até que foi mandado de volta à aldeia. Durante este período, muitos meninos

que também não se adaptavam a Utiariti chegavam fugidos ao Barranco Vermelho

(Pacini 1999:50).

Assim, ficavam separados de seus lugares de origem por anos. A visita a

parentes era uma espécie de prêmio por bom comportamento, ocorrida nas “férias”. Em

Utiariti eram ministradas aulas de Português, Matemática, Geografia, História, Religião,

etc. Aprendiam ofícios, como tricô, culinária e corte e costura, para as meninas e

carpintaria, pecuária, mecânica e apicultura, para os meninos (Pacini 1999:171). Além

disso, todos trabalhavam nos roçados e as meninas “cozinhavam e lavavam as roupas de

todos (incluindo irmãs e padres)” (Arruda 1992:187). O objetivo era formar “pessoas”

civilizadas e trabalhadores para a economia regional (idem:183)

106

Utiariti deveria ser a realização de um ideal. O lugar de construirem uma geração

com atributos de civilização que cresceria isolada do fervilhamento dos embates entre

índios e brancos, das doenças, das mortes e do intenso processo de desfazer e refazer

dos grupos em deslocamentos tão mais freqüentes quanto necessários.

REDISTRIBUINDO

Em um balanço da redistribuição espacial pós-contato, temos que 37 dos 52

wahoro mapeados por Dornstauder foram abandonados até 1962 (cf. Dornstauder

1975:29). A morte de tantos, de acordo com as práticas funerárias Rikbaktsa, já seria,

por si só, capaz de alterar locais de residência. Seja pelo abandono de casas e lugares

antes habitados pelo morto, por um lado, ou, por outro, pela própria dinâmica das

visitações que acompanham sua "lamentação". Visitações por ocasião da morte de

alguém podem verter-se em estadias mais ou menos permanentes de indivíduos

provenientes de outros wahoro, bem como provocar o deslocamento de indivíduos do

wahoro anfitrião.

Depois de restabelecidos ou retornavam a suas aldeias (Saake 1964) – quando

isso era possível – ou iam gradativamente construindo suas casas um pouco mais para o

interior do mato (Tolksdorf 1996[1960]:156), mas em geral, nos arredores dos postos de

assistência. Com relação aos mesmos, a diversidade étnica, a heterogeneidade entre os

próprios grupos Rikbaktsa, cada vez mais condensada e a estrutura disciplinar e de

106

Arruda (1992:182-188) descreve os maiores absurdos cometidos contra os índios em Utiariti, segundo

seus relatos que, ainda que mereçam certa relativização, são bastante uniformes.

151

subsistência não eram os únicos fatores em relação aos quais confrontaría-se a

reinvenção da disposição e dinâmica social entre os wahoro. Seu caráter provisório, ao

menos do ponto de vista dos missionários jesuíticos, proporcionaria ainda mais

deslocamentos, junções e separações.

Localizados em regiões determinadas, cada posto teve participação diferenciada

e mutável no decorrer do tempo enquanto centro de atração ou manutenção de pessoas.

Assim foram criando-se e extinguindo-se, influenciando, de certa forma, os movimentos

e concentrações populacionais Rikbaktsa. No caso jesuítico, a proximidade ou maior

facilidade de acesso ao internato de Utiariti foi um critério determinante para a

longevidade daquelas fundações.

Grupos locais circunvizinhos iam cada vez mais deslocando-se do médio

Juruena e rio Arinos para o sul, no alto Juruena. Ainda que muitos não desejassem este

deslocamento, eram "convencidos", por um lado, pelo fluxo crescente de brancos -

maior à medida em que se consolidava a idéia de que os índios estariam "pacificados" -,

e por outro, pelas limitações na assistência e promessas de melhores recursos naqueles

postos menos distantes de Utiariti. Em poucos anos, o posto Barranco Vermelho

concentraria todos os esforços da assistência jesuítica.

É nesta perspectiva totalizante que deve-se entender, inclusive, a atuação da

missão evangélica neste processo. Desde o fim de 1960 já havia missão evangélica na

região do Juruena abaixo da boca do rio Arinos. A expectativa era a de que houvesse

conflitos com a missão jesuítica (Tolksdorf 1996[1961]:167), mas o que houve foi uma

espécie de divisão de áreas de atuação.

Tolksdorf, nesta época, fornecia algum suporte para a missão ou se interessava

por ela. Apesar de também protestante, não tinha por objetivo converter índios. O pastor

evangélico, vez por outra, aparecia no posto jesuítico do rio Arinos, o Santa Rosa, como

vimos, referência singular para todos aqueles que por interesses diversos circulavam

pela região (Tolksdorf 1996[1961]:169,172).

Em finais de 1961, Tolksdorf retira-se daquele posto e acaba adoecendo

gravemente. Julgando que nem SPI e nem a Igreja Católica agiam adequadamente,

resolve, então, auxiliar a missão evangélica nascente. Avisou ambas as instituições de

sua decisão, mas segundo ele, não houve providências acerca dos índios da região do

Santa Rosa, que ficavam “para lá e para cá” (Tolksdorf 1996[1961]:173).

Sem o conhecimento e consentimento dos índios nenhuma missão poderia

estabelecer-se. Começa, desta forma, suas interações com os grupos Rikbaktsa da região

152

mais próximos àquela que se tornaria centro da atuação protestante (Tolksdorf

1996[1961]:176). Note-se aqui a particularidade dos grupos Rikbaktsa de cada micro-

região. Aos poucos, os índios começam a acorrer ao posto evangélico, mas também o

pastor, como o padre João, tinha presença intermitente (Tolksdorf 1996[1961]:181).

Pouco tempo depois há boatos de que os Jesuítas haviam fechado o Posto Santa

Rosa (Tolksdorf 1996[1962]:182). Desde 1961 o padre João dizia que era difícil mantê-

lo, por se tratar de local de grande circulação de brancos. A idéia era torná-lo posto de

produção, o que também não chegou a bom termo. Abusos cada vez maiores vinham

acontecendo, na ausência de pessoal adequado que tratasse do Posto (Pacini 1999:100).

A assistência, e com ela muitos grupos Rikbaktsa, foi sendo deslocada para o

posto do Barranco Vermelho, no alto Juruena e também para o posto de atração Japuíra,

criado em fins de 1962 na margem direita do rio Juruena, mais acima da desembocadura

do rio Arinos. O local era freqüentado há muito tempo pelos Rikbaktsa (Dornstauder

1975:190) e o objetivo era uma tentativa de primeira concentração dos sub-grupos que

viviam no baixo Juruena, nas imediações do rio Aripuanã, Morerú e Bararati, na região

do posto Escondido. O objetivo final era, da mesma forma, a concentração de todos os

sub-grupos Rikbaktsa no posto Barranco Vermelho e, em 1972, os jesuítas negociaram

com fazendeiros a entrega das terras ocupadas pelos índios (Hahn 1976:35).

Em outubro de 1962, Tolksdorf em viagem constata o abandono do posto Santa

Rosa. Alguns Kayabi que lá estavam dizem que há um ano não viam o padre João.

Cerca de um mês depois o padre chegaria ao posto para fechá-lo definitivamente. Os

meses se passam e novamente Tolksdorf encontra-se sozinho no posto evangélico e sem

recursos, de remédios à alimentação. Começam as críticas ao pastor e algumas mortes

por falta de recursos (Tolksdorf 1996[1962]:194).

Em 1962, quando finalmente o pastor estabelece-se no posto com a esposa e

filhos (Tolksdorf 1996[1962]:207) - uma “tolice” para Tolksdorf - as desavenças e

críticas apenas acentuam-se, culminando com sua saída de em abril de 1963. Os relatos

são de que os índios, não tinham “confiança” e criaram “aversão” ao pastor e a sua

esposa, manifestando o desejo de ir embora quando Tolksdorf saísse (Tolksdorf

19996[1962]:208). Não se ocupavam adequadamente do doentes do posto e das malocas

do entorno e praticavam hábitos de alimentação diferenciados daqueles impostos aos

índios (id.:ib.). Disputa e discordância em torno destes comportamentos e disposições

com relação aos índios fomentaram conflitos entre o pastor e sua esposa e as

153

pesquisadoras do Summer Institute of Linguistics, estabelecidas próximas ao posto

Escondido (idem:210)

107

Em algum momento o pastor Richter sai definitivamente do posto Escondido.

Tolksdorf cria um posto próximo chamado posto do Fritz, mas ainda em 1964 retorna

ao mesmo posto Escondido, temporariamente abandonado (Tolksdorf 1996[1970]:222).

Entre 1966 e 67 Tolksdorf retorna à Alemanha para tratamento de saúde, deixando no

posto um auxiliar.

Em 1967 intensificam-se as interferências jesuíticas. O padre João, através de

inúmeras promessas, tenta levar alguns adultos e crianças para os postos jesuíticos, mas

o encarregado não permite. Pouco depois um empregado do posto Escondido sai com

alguns índios em direção aos centros da missão jesuítica, levando incrementos. Segundo

Tolksdorf, o índios não queriam sair do Posto e até os Kayabi queriam ficar (Tolksdorf

1996[1967]:223).

Em 1968 já havia rumores de que o Posto do Escondido seria transferido aos

jesuítas, ao que Tolksdorf opõe-se; “se for entregar, só para a FUNAI ou outra missão

evangélica” (Tolksdorf 1996[1969]:223). Em abril de 1969 Tolksdorf é surpreendido

por uma correspondência dos jesuítas solicitando a sua saída na primeira oportunidade.

A missão evangélica havia, sem o seu conhecimento, entregue efetivamente o posto

Escondido aos jesuítas desde o final de 1968.

Na versão de Tolksdorf, os índios que trouxeram a tal correspondência

desejavam ficar no Escondido e os demais demonstraram-se muito tristes: “Entrega

para os Padres, sem perguntar a mim nem os índios” (Tolksdorf 1996[1969]:224).

107

Pesquisadores do Summer Institute of Linguistics começam a atuar entre os Rikbaktsa em 1961,

incialmente de forma associada com a missão evangélica. Após conflitos, transferem-se para mais acima

da margem esquerda do rio Juruena, próximo à desembocadura do rio Arinos. Com a saída do pastor

evangélico, retornam ao local do posto Escondido. A partir da concentração da população na reserva

Rikbaktsa, passam a se estabelecer na aldeia da Segunda Cachoeira. Hoje mantém-se em uma chácara na

cidade de Cuiabá, com visitas ocasionais às aldeias. Algumas famílias Rikbaktsa moraram nas

acomodações do SIL em Cuiabá por um bom tempo, trabalhando na tradução de textos bíblicos. Seu

interesse central eram os estudos lingüísticos, atuando de forma localizada e um tanto distanciados das

questões assitenciais gerais. O estudo da língua Rikbaktsa serviria à tradução da bíblia que, segundo

acreditam, deve ser traduzida em todas as línguas do mundo. O SIL foi o responsável pela proposta de

escrita Rikbaktsa, produzindo algumas cartilhas e um dicionário experimental, com o auxílio dos índios.

A bíblia está terminada. Ao me ver estudar, um homem experiente veio mostrá-la a mim. É algo

realmente impressionante. Para ele, a bíblia é pamyksohowy, uma história, como aquelas que contam na

casa dos homens e também como o livro de mitos compilados pelo padre Adalberto Holanda. Diz que há

ali muitas histórias sobre peixes, como aquelas do repertório Rikbaktsa e que eu poderia estudá-las. Na

verdade, foram os próprios pesquisadores-missionários que perceberam e fixaram esta tradução. É notável

o estilo da escrita, ao modo das narrativas Rikbaktsa. São dialógicas e utilizam-se de protocolos da

socialidade Rikbaktsa, como os diálogos de visitação, que mencionei no capítulo anterior. Arruda

(1992:137, 138) menciona o uso dos mitos para a evangelização através de um depoimento do CIMI.

154

Nesta ocasião, o local contava com 23 índios (Pacini 133). Ao que parece, os

Jesuítas, já ao assumi-lo, planejavam fechá-lo. Sempre houve um contraste entre a

assistência concedida aos grupamentos do baixo Juruena e Arinos, em relação àqueles

do alto Juruena e rio do Sangue, muito mais próximos a Utiariti. Havia um certo

desinteresse da missão jesuítica em manter a assistência mais abaixo do rio Juruena.

Mortes entre índios e brancos, dificuldade de acesso.

Notadamente na região intermediária entre a atuação jesuítica e evangélica,

havia um grande vácuo. A transferência do posto Escondido para a administração dos

jesuítas para ser, logo em seguida, fechado, apenas sacramenta este processo.

Outros fatores de ordem logística interfeririam no desinteresse jesuítico em

manter um posto para baixo do rio Juruena. Na década de 60, uma mudança de

orientação na catequese religiosa alteraria significativamente a dinâmica do contato

clerical com populações indígenas

108

. A partir daí a Igreja passaria a destacar, ao menos

idealmente, a legitimidade e importância da diversidade das culturas. O objetivo da

catequese não mais seria a substituição de uma mentalidade (a dos índios) por outra (a

dos missionários), mas o estabelecimento “diálogo”, ao menos aparente (idem:131,

132).

Neste sentido, ao internato de Utiariti restaria apenas a extinção. À medida em

que vai sendo gradativamente desativado a partir de 1968, o posto do Barranco

Vermelho fortalece-se e o "substitui" nos desdobramentos da catequese Rikbaktsa. A

longa distância entre este novo centro operacional da assistência religiosa e o posto

Escondido - cerca de 300 km -, bem como os gastos com isto acarretados (Hahn

1976:37), teriam sido as razões determinantes para o que chamo de “subimento” dos

Rikbaktsa do Escondido, Aripuanã (arredios) e Japuíra para o território que seria mais

tarde oficializado como a "Reserva Erikpatsa". Assumir o posto Escondido, fechá-lo,

transferir os Rikbaktsa para a região do posto Barranco Vermelho e, simultaneamente,

esvaziar Utiariti são várias faces de uma única questão.

O tema da transferência dos Rikbaktsa para o posto Barranco Vermelho é outro

ponto controverso da história Rikbaktsa. Ao assumir o posto Escondido, Pacini afirma a

intenção prévia da MIA, que já "tinha planos de transferir os Rikbaktsa para a

Reserva" (Pacini 1999:133). Mais à frente, diz que, posteriormente à assunção do posto

108

Isto aconteceu no Concílio Vaticano II (1962-1965), especificamente com o Decreto Ad Gentis

evocado no estatuto da pastoral indigenista e, mais tarde, em 1968, na II conferência do Episcopado

Latino-Americano (cf. Arruda 1992:132).

155

pelos jesuítas, “constatou-se que muitos Rikbaktsa queriam subir, pois estavam mal

atendidos e distantes dos outros parentes” (Pacini 1999:134).

Arruda (1992:176) ressalta a contrariedade dos Rikbaktsa neste processo. Para o

autor, a possível interrupção da assistência da MIA à região do Escondido teria sido

decisiva à disponibilidade dos índios em subirem o rio Juruena. É indubuitável que o

objetivo da MIA sempre foi o fechamento do posto e que não deixaria de utilizar os

recursos à sua disposição no convencimento dos índios. À despeito destas evidências, a

conclusão relativamente demorada da operação, bem como as reais possibilidades de

manutenção dos índios em um território francamente invadido, aponta-nos também

outras motivações.

Segundo Hahn, o deslocamento do último grupo teria sido provocado por uma

invasão de garimpeiros ao posto Escondido, em busca de mulheres e comida, em 1973

(Hahn 1976: 37). Os índios teriam então, queimado suas casas, cortado as fruteiras e

deslocado-se para o interior da floresta. O Escondido é citado como foco de

“resistência” à MIA por conta dos parentes “brabos”, índios que recusavam a

aproximação da estrutura jesuítica, mas que estavam também sob a influência da missão

protestante, desde 1961.

De um lado, a insistente pressão jesuítica, de uma forma ou de outra, forte aliada

das efetivas invasões exploratórias e colonizadoras dos brancos. De outro, vários e

pequenos grupos Rikbaktsa, ainda como blocos relativamente associados pelos rios do

Sangue, Arinos e baixo Juruena. Até 1974, alguns grupos do Aripuanã mantiveram-se

em seus wahoro.

O abandono de territórios não deve ser tido como uma atitude pontual e

imediata. Ficou claro que as movimentações Rikbaktsa tinham tempo e sentido, que

incluíam um profundo conhecimento de uma extensa área não apenas de recursos, mas

de ocupação humana, dentre ela grupos Rikbaktsa aliados, não-aliados e outros

wahorotsa.

Mas o que constituiria o dado mais importante era a perspectiva de que, uma vez

migrando para o Barranco Vermelho, a multiplicidade de grupos Rikbaktsa ficasse

concentrada e aproximada, em uma região circunscrita. Como vimos, estas

aproximações eram, antes disso, apenas circunstanciais e temporárias. Alguns

indivíduos sequer conheciam-se pessoalmente.

As aproximações não se deram nem à revelia e nem pelo "convencimento"

direto. Se fatores contextuais concorreram neste sentido e se havia reais e primordiais

156

intenções da MIA em concentrar a população, esta concentração não aconteceria se

desvinculada de um processo cuidadoso de construção e reafirmação de laços,

conduzido pelos próprios Rikbaktsa, com significativa duração temporal.

Ainda em 1971, aqueles já estabelecidos no Barranco Vermelho iam ao

Escondido fazer festas com o objetivo de chamar parentes à subirem o Juruena (Pacini

comunicação pessoal), como também convidavam-nos para festas no próprio Barranco

Vermelho (Pacini 1999:135). As últimas famílias, no total de 61 pessoas

109

completariam este processo apenas em 1974.

DE POSTOS A ALDEIAS: A GERAÇÃO BARRANCO VERMELHO

O entreposto Santo Inácio do Barranco Vermelho ou posto Eremitsauquê

110

(eremetsa-hokihi coatás-"namorada" ou eremetsa-hoke coatás-"buraco"), e em área

contígua, a colônia Habetiquê, foram criados inicialmente com o objetivo centralizar a

administração da MIA junto aos Rikbaktsa. Principalmente a colônia, constituiria ainda

uma possível fonte de produtos agrícolas para auxiliar a estrutura de Utiariti e de outros

"empreendimentos" jesuíticos (Pacini 1999:142, 143).

Primordialemente, o entreposto deveria abrigar os índios adultos, pois as

crianças seriam destinadas a Utiariti. Além de receber àqueles advindos dos wahoro

atingidos por epidemias e de outros postos, o Barranco Vermelho acolhia os que

retornam em algum momento do internato e se tornaria, pouco a pouco, o novo pólo da

catequese jesuítica.

Há algum tempo havia promessas inócuas do SPI para que fossem demarcados

500.000 hectares de terras para populações indígenas na imediações do rio Arinos. Não

obstante, como vimos, não havia qualquer coibição de demarcação das terras vendidas,

ao mesmo tempo em que funcionários realizavam operações escusas (Tolksdorf

1996[1959]:44, 70). Em 1960, o SPI menciona a discussão dos limites de uma possível

Reserva Indígena, segundo demanda de Tolksdorf. Em 1962, Tolksdorf segue ao Rio de

Janeiro para tratar da "Reserva da terra para os índios" (Tolksdorf 1996[1962]:196).

109

Eram as famílias de Фolja, Moreno, Sykmy e Zukta, que mudaram-se em 1973 (cf. Pacini 1999: 136).

Observo que estes homens, atualmente, residem cada qual em uma aldeia. Фolja foi vítima de um

acidente fatal em sua canoa, quando retornava de uma festa na aldeia da Segunda Cachoeira. Moreno

mora na aldeia Cerejeira. Sykmy na aldeia da Beira. Zukta retorna ao Escondido, fundando uma aldeia,

depois que a região foi parcialmente retomada.

110

Nome de um antigo wahoro localizado no mesmo local do Barranco Vermelho e que fora abandonado

anos antes em razão da ocupação seringueira (cf. Pacini 1999:142).

157

Embora SPI e padres vivessem em desentendimentos contínuos (Tolksdorf

[1959] 1996:43), estes foram também consultados com respeito a possíveis limites para

uma Reserva (Tolksdorf [1960]:134). E são os mesmos jesuítas que, passada quase uma

década e, ao que tudo indica, com os desacordos resolvidos, negociam as terras da

Reserva Erikpatsa, oficializada pelo Governo Federal em 1968. Lembro que pouco

depois, em 1970, os jesuítas recebem a administração do posto Escondido através da

FUNAI.

A intenção da MIA era reservar os Rikbaktsa, concentrá-los cada vez mais em

um território único e no qual não houvesse penetração sistemática de brancos. Houve

várias propostas para a formação da Reserva, o que incluía compra de terras e doações,

até que os jesuítas optassem, definitivamente, pelas terras das quais a base era o próprio

posto do Barranco Vermelho

111

. Após a extinção de Utiariti as antigas orientações

missionárias são mantidas através da estrutura deste posto. Ao contrário daquilo que

pregavam as novas diretrizes da catequese, sua rotina, organização e hierarquização

traziam uma marca fortemente “aculturativa” e, em muitos sentidos, como acredito,

ainda mais acirrada do que em Utiariti

112

Seu funcionamento era completamente centralizado na figura do padre (Pacini

1999:143). Este atuava enquanto mediador de contato e fluxo de pessoas, distribuidor de

recursos agrícolas e sua conversão em produtos beneficiados e salários para

funcionários da colônia, tanto brancos quanto índios de outras etnias (Pacini

1999:146)

113

. Era intensa e diária a convivência entre os índios e padres, irmãos e

irmãzinhas de jesus e voluntários que ensinavam ofícios técnicos, como acontecia no

internato de Utiariti.

O posto Barranco Vermelho trazia, desta forma, um diferencial tanto em relação

ao internato quanto aos demais postos de assistêcia. Nos moldes do internato, seu

alcance era, contudo, potencializado porque abrangia a integridade da vida de aldeias e

famílias. Com relação aos postos, sua situação e organização não mais seria provisória e

111

A Reserva Erikpatsa é criada pelo decreto Federal nº 63.368 de 8.10.68, ocupando algo em torno de

3% do território anteriormente ocupado pelos Rikbaktsa (cf. Pacini 1999:155).

112

Hahn (1976:46)(trad. minha) menciona a impressão de que a educação escolar conduzida pelas irmãs

era "fortemente autoritária" no Barranco Vermelho: "(..) elas tratam as tradições Rikbaktsa geralmente

ignorando-as ou denegrindo-as, ou no melhor dos casos, como não mais do que curiosidades.”.

113

É inevitável que, em um contexto de alegada reforma de estratégias de catequese, compare-se a forma

de organização do Barranco Vermelho àquela adotada para os primeiros aldeamento jesuíticos do século

XVI: "Da administração das aldeias são inicialmente encarregados os jesuítas, responsáveis, portanto,

não apenas pela catequese ("governo espiritual") como também pela organização das aldeias e

repartição dos trabalhadores indígenas pelos serviços, tanto na aldeia, quanto para moradores e para a

Coroa ("governo temporal")." (Perrone-Moisés 1998:119).

158

precariamente estruturada, com atenção a uma população incerta e flutuante. Tratava-se

de uma base institucionalizada, um lugar acerca do qual os jesuítas poderiam realizar

planos, servindo-se dele para fins diversos

114

Gradativamente fundaram-se construções em alvenaria: dormitórios para

religiosos e trabalhadores leigos, refeitório, capela, enfermaria, cozinha e escola. Foram

feitos uma rua para as casas Rikbaktsa e campo de pouso. Havia criação de gado bovino

e roças planejadas. Uma central de rádio encarregava-se de manter contato diário com

outras instituições jesuíticas (Hanh 1976:43).

A casa dos homens (mykyry), não prevista nos planos originais (Pacini

1999:144), passa a existir, com compartimentos individualizados para cada jovem -

alguns com portas fechadas (Hahn 1976:44) - e posicionada “estrategicamente” (Arruda

1992:189) ao lado da casa dos padres. Afastada das casas das famílias, solteiros,

casados e viúvos não a freqüentavam para atividades como a produção de flechas,

plumária e outros artefatos, degustação de caças e todas as interações masculinas

típicas

115

. Eram os rapazes solteiros vindos de Utiariti aqueles que mais a utilizavam, na

maior parte dos casos, para pernoitar.

Os jesuítas criam também uma cooperativa para trocas de artefatos plumários e

produtos de plantio e extravismo por bens manufaturados trazidos de Cuiabá (Hahn

1976:41). Sua gestão ficava por conta de um casal criado em Utiariti, que quase não

expressava-se na língua nativa, dificultando e desencorajando as negociações com

aqueles que ainda eram praticamente monolingües (idem).

Serviços prestados para a missão nos ofícios, construção e limpeza de ruas eram

pagos pelos missionários (Hanh 1976:45,46). Neste sentido, rapazes e moças educados

em Utiariti foram de grande valia para a logística da missão que perdurava no Barranco

Vermelho. Quando não os brancos, eram eles a ocupar cargos e desempenhar funções

para os quais os demais Rikbaktsa ainda não eram considerados adequados.

114

Ainda hoje é comum que seminaristas jesuítas façam, como parte de seu "aprendizado", "estágio" nas

aldeias. Isto ocorre, notadamente, entre as etnias nas quais a igreja tenha instalado-se ou conduzido

primeiros contatos. É de espantar ainda que, entre missionários de outras ordens, como os Salesianos,

atividades ou "passeios" sejam organizados, onde pessoas das cidades próximas "visitam" aldeias

Rikbaktsa. Isto autoriza o fato de que, ao me dirigir a um armarinho da cidade de Juína para comprar

alguns presentes, a atendente me dissesse que connhecera uma das aldeias Rikbaktsa, próxima a

Fontanillas, em uma destas ocasiões.

115

Como veremos no Capítulo IV, a existência de uma casa dos homens (mykyry) não significa que

atividades desempenhadas ali - como a plumária - não possam ser também realizadas no espaço

doméstico, isto é, na casa (wahoro) ou no pátio da aldeia, do lado de fora das casas.

159

A outra face da catequese continuaria a ser um projeto claramente civilizatório,

de educação, disciplinarização e construção de trabalhadores cristãos. Calendários

rígidos vigiam sobre as atividades semanais. De segunda a sexta-feira, trabalho nas

atividades do posto e colônia e também estudo. Caça e pesca, sendo principalmente a

primeira uma atividade quase diária dos Rikbaktsa, tinham sua prática restrita aos

sábados. Domingo para atendimento religioso e “livre” para recreação e transações com

a cooperativa (Hahn 1976:44).

Atividades de coleta, centrais tanto à socialidade cotidiana quanto à alimentação

Rikbaktsa - notadamente no que concerne à produção de bebidas (tomy) - eram

desconsideradas pela planilha. A tendência expressa na condução jesuítica do Barranco

era a sedentarização progressiva e alteração significativa da dieta. Restrições à caça, por

um lado, e por outro, incentivo a plantios exógenos e à domesticação de animais não

usualmente criados ou consumidos, como galinhas

116

, porcos, gado e perus (Hahn

1976:44).

No que diz respeito à idealização de sua estrutura e funcionamento, o posto tinha

como objetivo abrigar os índios, mas também tornar-se cada vez mais uma unidade de

produção auto-sustentável. Desde as missões do período colonial, por uma série de

razões, haveria uma separação entre o local de trabalho e a permanência em aldeias de

"índios de pazes" (Perrone-Moisés 1998:118) que, se próximos, não confundiam-se com

os centros de catequese e povoações coloniais. Ainda que admitindo-se a intensa

flutuação das leis que recaíam sobre sua administração - se religiosa ou secular -, tal

característica acabava por corroborar com a patente possibilidade de desintegração das

aldeias e retorno aos matos, mas também com uma relativa autonomia dos aldeamentos

que se mantinham.

No caso do Barranco Vermelho, há a intenção de fazer operar a protocolar

distinção entre "colônia" e "entreposto". O entreposto, enquanto uma espécie de lugar

para os índios ou "aldeia" e a colônia enquanto a sede do trabalho, onde haveria maior

contato com não-índios. Esta distinção, entretanto, dificilmente realizou-se para além da

esfera nominal. Placas, espaços e denominações, não impediram nem o trânsito

multiétnico e nem que a imputação do trabalho, e de todas as demais ortodoxas regras

116

As galinhas não eram comidas pelos Rikbaktsa, que roubavam-nas dos brancos apenas para comer

seus ovos e utilizar suas penas em artefatos plumários (Hahn 1976:45). Atualmente, galinhas são uma

espécie de alimento extraordinário, valorizado "prêmio" em competições de futebol ou "dom" de almoços

comunitários com algum propósito especial, como reuniões e aniversários.

160

disciplinares que o acompanhavam, invadissem e se confundissem com o domínio

destinado à própria "aldeia".

Além do mais, índios eram ainda "disputados" entre barracões e feitorias de

seringa e centros de assistência religiosa (Pacini 1999:147). Com relativa facilidade,

seringueiros podiam entrar no posto e não era raro que fossem atendidos em casos de

doença e lá permanecessem. Aliás, epidemias e mortes continuam a atingir os índios

(Pacini 1999:147-8), com destaque para a malária, surgindo também os primeiros casos

diagnosticados de tuberculose.

Não podemos esquecer de que, em paralelo a isto, a ocupação de áreas

circunvizinhas ao Barranco Vermelho acelerava-se a amplo ventos. Novos

empreendimentos, de fazendas e estradas até novas cidades, vão sendo construídos,

alguns deles forjados em parte pelas mãos dos Rikbaktsa. Eram, desta forma e conforme

seu desejo, franqueados ao trabalho fora da Reserva, com o acompanhamento dos

missionários

117

Se, por um lado, segmentos divergentes passariam a compactar-se

territorialmente, a ainda tímida tendência a separações manifestava-se desde os

primeiros tempos da Reserva. De certa maneira, um impulso na direção de "ajustes"

territoriais de um estado de disposições sociológicas. A recusa em viver segundo a

estrutura jesuítica não é, senão, o outro lado das motivações de tal disposição dos

núcleos Rikbaktsa.

Nem sua presença no Barranco Vermelho fora generalizada e, como não poderia

deixar de ser, tampouco a junção de seus sub-grupos seria efetiva ou harmoniosa (Pacini

1999:135). Tendo em conta tais divergências a missão nomeia um Rikbaktsa como uma

espécie de "capitão" geral - o já citado Mapazazi, chamado à época de Zapemy -, bem

como fomenta chefias menores em aldeamentos mais populosos (Arruda 1992:189).

Cargos tais, como já mencionei anteriormente, eram estranhos à tradição

"política" Rikbaktsa. É certo, porém, que Zapemy desfrutava de algum respeito e

facilidade em transitar entre segmentos diversos, incluindo-se aí os próprios padres,

evidentemente. Ainda que não houvesse unanimidade imediata ou seu reconhecimento

117

Muito adequadamente, Hahn observa uma valorização supra-econômica das relações entre os

Rikbaktsa - geralmente oriundos de Utiariti - e os não-índios. Motivadas antes por ânsia de "status" e

aspiração a uma certa versão de "identidade” (Hahn 1976:47) (trad. minha), eram caracterizadas pela

iniqüidade extrema, em todos os níveis. A insistência em mantê-las ocorreria à despeito deste tipo de

transação ser sempre mais vantajosa no âmbito da cooperativa da própria Reserva.

161

não conduzisse ao tipo de efetividade idealizado pelos jesuítas, seu "índice de rejeição"

era bastante satisfatório.

A noção mais aproximada de "chefia", no caso Rikbaktsa, relaciona-se, na

verdade, a uma capacidade não pontual que alguém tem em provocar respeito, abarcar

pessoas, relações e possuir saberes determinados, uma habilidade quase diplomática em

reunir, conviver e sobreviver em meio às divergências, que se faz e desfaz no tempo. A

legitimidade Zapemy estaria, desta forma, aberta ao evento e hoje, já falecido, é

considerado um homem de status elevado

118

Para muitos Rikbaktsa, ao menos inicialmente, a presença no Barranco

Vermelho era eventual. Visitavam parentes, buscavam algum recurso e, notadamente,

atendimento à saúde. O acesso à atenção à saúde, aliás, possibilita, em grande medida, a

catequese cristã, sendo utilizado como uma espécie de moeda de troca pelas almas

Rikbaktsa

119

Pequenos aldeamentos foram espalhando-se pela margem direita do rio Juruena,

alguns mais e outros menos subordinados aos ditames do posto jesuítico. Já em 1965

acontece o primeiro desmembramento registrado, com a criação da aldeia de Naik,

chamada mais tarde de aldeia da Segunda Cachoeira (Pacini 1998:154,167).

A este propósito, Hahn descreve no início da década de 70, alguns grupos que

mantinham-se afastados, fora do circuito de demandas criadas pelos jesuítas, de modo a

que apenas eles mesmos pudessem atendê-las (Hahn 1976:42). Outros, apesar de

espacialmente separados, mantinham-se atrelados à orientação missionária. Este era o

caso da aldeia Nova, onde o encarregado era ainda um brasileiro (Hahn 1976:83). Para

ambos, o posto - que concentrava um número maior de índios (Pacini 1999:156)- não

118

O genro de Zapemy é, atualmente, aquele que ocupa a posição formal de maior autoridade entre os

Rikbaktsa, frente à condução de algumas questões internas mas, sobretudo, nas interfaces com a

sociedade nacional, órgãos e instituições de toda natureza. Não é preciso ressaltar que é pessoa

extremamente aceita e respeitada e que sua posse não têm relação de transmissão, ao menos direta, por

parte de seu sogro. O que desejo enfatizar aqui é que a habilidade em exercer, mesmo que precariamente,

algum tipo de chefia é algo sob o crivo da experimentação. Depende de qualidade, esforço e performance

"pessoais". A associação com Mapazazi não deixa de ser importante, porém, de modo algum é

determinante. Basta algum comportamento desaprovado pela coletividade ou pelos mais velhos e, mais

cedo ou mais tarde, todo o prestígio se verterá em críticas ferrenhas, das quais a deposição é o ápice.

Antes dele, outros já ocuparam posições semelhantes, como o próprio filho de criação de Mapazazi, que

fora destituído conforme explico aqui.

119

Arruda (1992:169) destaca este aspecto central da relação entre Jesuítas e os Rikbaktsa, desde as

tentativas de primeiros contatos e “pacificação”. Refletindo sobre a permanência dos índios no Posto do

Barranco Vermelho, o autor afirma que o atendimento à saúde “parecia aos Rikbaktsa quase como a

única alternativa ao desaparecimento, argumento insistentemente usado pelos missionários para

convencê-los a irem para lá (para o Posto Barranco Vermelho).” (grifo meu).

162

poderia deixar de ser uma referência como fonte de recursos e lugar de visitações mais

ou menos duradouras a parentes, como é o protocolo.

O Barranco é, evidentemente, citado por Hahn como mais influenciado pelos

jesuítas e contando com cinco pequenos aldeamentos mais ou menos adjacentes, ditados

pelo plantio de "seringa" ou "arroz", diretamente submetidos aos padres. Ao todo

somavam 60 habitantes. Quando lá esteve, oito pessoas estavam visitando o posto. Na

aldeia Nova, "capitaneada" por um brasileiro, seus 43 habitantes não pareciam guardar

relações genealógicas muito próximas.

Havia a aldeia da Primeira, com 65 habitantes e a da Segunda, com 30. Hahn

observa a intensa flutuação na composição populacional desta última, no curto período

de um ou dois anos (Hahn 1976:81). Divergências entre pessoas de domicílios diversos

teriam operado cisões, gerando remanejamentos para outras aldeias e a fundação de

novos pequenos aldeamentos. "Ciúme sexual, roubos, avareza e mau temperamento"

eram as acusações alegadas (Hahn 1976:81) (trad. minha).

Um aldeamento fora ainda abandonado pela morte de uma das esposas de um

homem, lá enterrada e a casa queimada. São descritos ainda outros nove pequenos

núcleos populacionais, contando entre cinco e oito pessoas, compostos por um ou dois

casais. No Escondido eram 14 habitantes, com apenas um homem solteiro e mais dois

aldeamentos isolados, um com 23 e outro com oito habitantes. A população total,

segundo o autor, era de 285 habitantes

120

(Hahn 1976:77).

Alguns Rikbaktsa - oito indivíduos - encontravam-se fora da área da Reserva,

todos oriundos de Utiariti. Estabeleciam-se na fazenda AGROSAN, a leste do rio do

Sangue, ou no povoado de Fontanillas (Hahn 1976:40), fundado para ser a base dos

trabalhadores de uma estrada que partiria de Aripuanã a Cuiabá, a MT 170.

Fontanillas fora criada em 1970 em terras anteriormente usurpadas dos

Rikbaktsa por seringalistas e que foram também alvo de disputa entre estes e os Cinta

Larga. A construção da rodovia incluía a instalação de uma balsa em frente ao posto,

que ligava a margem direita do rio Juruena à cidade de Fontanillas, onde intentava-se

posteriormente a fundação de uma ponte, como parte da rodovia

121

120

Alguns dos aldeamentos citados por Hahn permanecem atualmente, como o próprio Barranco

Vermelho e as aldeias Nova, Primeira (chamada também de Primavera) e Segunda, com a ressalva de que

sua composição alterou-se significativamente.

121

Mais tarde os Rikbaktsa impediriam que a MT 170 cruzasse a Reserva, deslocando-a para o sul do rio

Juruena, fora da terra indígena (Pacini 1999:162). Uma família Rikbaktsa atualmente habita justamente

onde construiu-se a ponte sobre o rio Juruena, fora dos limites da área Rikbaktsa. Este local possui um

pequeno estabelecimento que é também parada de ônibus e caminhões, no qual é intenso o comércio e o

163

Se os índios são permanentemente apontados pelos padres como inaptos à

subsistência, nos moldes impostos pela rotina do Barranco Vermelho, não se pode

deixar de mencionar a relativa efetividade da organização do trabalho missionário por

um certo tempo. A apreciação que os Rikbaktsa têm em planejar e dividir tarefas entre

grupos e pessoas, como característica tanto do cotidiano quanto marcadamente dos ritos,

pode ter, digamos assim, facilitado a instauração de uma rotina no Barranco.

Ecos desta concepção podem ser também identificados nas noções mais

análogas à própria chefia, expressa mais claramente na posição de homens de status e

anfitriões de festas. Estes, além de serem capazes de mobilizar recursos de ordens

diversas, sabem organizá-los, delegando tarefas a homens e mulheres das duas metades

e cuidando para que tudo corra a contento.

Desta forma, o Barranco Vermelho e os demais núcleos populacionais

concentrados na Reserva compunham-se de uma certa heterogeneidade. Grupos locais

separados e outros em contato mais sistemático com a missão. Dos índios vindos de

Utiariti, nem todos órfãos, se alguns adotavam as rotinas da missão ou lhe serviam

diretamente, também é verdade que retomavam o contato com seus grupos familiares.

Todos, contudo, devem ser considerados como possuindo composição

potencialmente mutável. Abriam-se a desavenças e outros eventos considerados

relevantes pelos Rikbaktsa, como a evitação de conflitos abertos e vinganças e a morte

de parentes próximos, e que têm como uma de suas expressões os deslocamentos

populacionais.

A educação de Utiariti e os eventuais comportamentos divergentes daqueles que

vinham de lá, foram mais um fator a ser encampado pelos conflitos entre pessoas e

grupos Rikbaktsa. A assunção de posições hierarquizadas e valorizadas no contexto da

gestão jesuítica era, na maioria das vezes, incompatível com a habilidade e os critérios,

digamos assim, "sociológicos" necessários à efetividade de suas tarefas em uma

totalidade tão diversificada. Desta forma, conflitos clânicos e traições conjugais

juntavam-se a, por exemplo, desvio de verbas ou favorecimentos diferenciais nas

negociações da cooperativa, resultando em cisões e até em homicídios.

Um outro aspecto desta mesma questão eram os casos de maus tratos de índios

recém-contatados por parte de jovens vindos de Utiariti (cf. Hahn 1976:82). Em uma

analogia encontrada em outros grupos sul-americanos (cf. Gow 1991 para os Piro),

contato com não-índios e até com índios de outras etnias, como é o caso dos Enawenê-Nawê, do alto

Juruena, eventualmente presentes para a compra de castanhas-do-pará.

164

índios monolíngües e seguidores dos "costumes" foram associados a um estado de

"brutalidade" por parte de parentes já contatados, no caso Rikbaktsa, designados pela

expressão "índio pelado" (Hanh 1976:45)

122

O internato de Utiariti é citado não apenas como fonte de casamentos

interétnicos

123

e de outros casamentos ocorridos fora das regras prescritas entre os

próprios Rikbaktsa, mas como formador de uma uma geração criada com outros

parâmetros, muitos batizados, casados conforme o cerimonial católico, alguns

esquecidos de sua língua materna. Arruda designa por “geração Utiriariti” (Arruda

1992), aquela que retorna ao Barranco Vermelho, segundo o autor, demonstrando

inadequação “aos modos tradicionais de viver” (idem: 191).

Se isto é verdadeiro, não é menos importante que a gestão jesuítica do Barranco

Vermelho, de forma mais intensa e com maior duração temporal, procuraria

sacramentar de modo maciço todos aqueles valores. Valores que, de uma forma ou

outra, com maior ou menor impacto e conseqüências, tomavam contato com todos os

segmentos da população.

Por esta razão, destaco que a "geração Barranco Vermelho" é aquela na qual

alguns traços do projeto civilizador jesuítico apresentam maior visibilidade. Ali, os

alvos já não eram apenas algumas crianças e doentes fora de seu ambiente e afastados

de suas parentelas. Impunha-se, além da convivência interétnica, intra-tribal de grupos

antagônicos e da língua portuguesa, uma disciplina rígida para a formação de

trabalhadores e cidadãos civilizados. A educação monolingüe e a convivência diária e

massiva com o português, seja no desempenho e aprendizado de tarefas, seja no

atendimento à saúde e em transações comerciais, somaram-se a e superaram

sobremaneira as possíveis influências dos jovens criados em Utiariti.

Gradativamente, então, o posto, com toda esta heterogeneidade, passa a ser

referido como aldeia do Barranco Vermelho (Pacini 1998:166). Em 1977, as irmãzinhas

de jesus retiram-se de lá, e com elas parte da condução estrutural da "assistência"

Rikbaktsa. Este fato parece ter sido decisivo para a consolidação do estado de aldeia do

Barranco Vermelho (Pacini 1998:166). Em 1981, o próprio Mapazazi, antes "capitão"

122

Jamais ouvi esta expressão registrada por Hahn em pleno período de efervecência jesuítica no

Barranco Vermelho. Nem mesmo em relatos sobre o Barranco ou sobre Utiariti.

123

Alguns casamentos deste tipo que pude reparar são com Nambikwara e Iranxe. Há também uma

mulher Rikbaktsa casada com um Munduruku, mas este casamento não tem qualquer relação com

Utiariti.

165

do Barranco Vermelho, funda uma nova aldeia chamada Novo Paraíso

124

(Pacini

1998:162). Em 1990, após conflitos com alguns segmentos, o último jesuíta e equipe

deixam a TI Erikpatsa, mudando-se para a cidade de Fontanillas. Mantém até hoje

relações intensas com os Rikbaktsa, visita suas aldeias e, em algumas ocasiões reza

"missas" no idioma nativo

125

Cada vez mais os Rikbaktsa conquistariam autonomia, inclusive econômica e

administrativa (Arruda 1992:192), na mesma medida em que os religiosos iam

retirando-se de suas aldeias. A condução do sistema de educação, tendo em sua maior

parte homens à sua frente, e sua participação no atendimento à saúde têm possibilitado

uma compatibilidade cada vez maior daquelas ações com os processos usuais de

socialização (idem:195).

Hoje os Rikbaktsa retomaram a região do Japuíra e do Escondido. Há escola na

maior parte das aldeias, todas com professores exclusivamente indígenas. Observo que

muitas destas escolas foram implantadas nas estruturas dos mykyry, que existem em

algumas aldeias, com função muito semelhante. Muitos velhos ou indivíduos que não se

adaptaram à estrutura dos Postos, pouco falando português, permanecem orientando

aqueles mais jovens, com "cantos", “festas”, ensinamentos sobre flechas, arte plumária,

“histórias” e mitos. "Aulas" como tais podem fazer parte da programação dos

professores, embora estas atividades sejam mais propriamente desenvolvidas no mykyry

ou nas casas, no contato cotidiano entre aqueles que dominam estas técnicas e os que

desejam aprendê-las.

Há alguns locais de contato mais sistemático entre os Rikbaktsa e os brancos.

Não poderia deixar de incluir aqui as viagens cada vez mais freqüentes para a cidade de

Juína, através de veículos da FUNAI e da FUNASA, para recebimento de

aponsentadorias e auxílio maternidade, compras, tratamentos médicos ou tão somente

passeios bastante apreciados. Na rodovia MT 170, na ponte sobre o rio Juruena, distante

cerca de dez km do limite sul e fora da TI Erikpaktsa, mora uma família Rikbaktsa e um

bar comercia alguns produtos, inclusive castanha eventualmente vendida pelos índios.

124

Décadas mais tarde, no ano de 2001, o genro de Mapazazi dá este mesmo nome a uma nova aldeia

fudada por ele.

125

A exemplo de Tolksdorf e Dornstauder, o padre Balduíno Loebens relaciona-se de um modo muito

particular ao sistema de cura e curadores Rikbaktsa, de uma forma pela qual não poderia analisar nesta

oportunidade. É figura importante da história Rikbaktsa, tendo trazido os últimos índios do posto

Escondido e apoiando reivindicações diversas, onde a questão fundiária da retomada das TIs Japuíra e

Escondido destacam-se.

166

Na margem esquerda do Juruena, quase em frente à foz do rio Arinos - no qual

criaram-se duas aldeias a partir da retomada da TI Japuíra, em 1985 - há uma balsa que

dá acesso à cidade de Juruena. Na casa da balsa mora uma mulher Rikbaktsa com seu

marido branco, responsável pela balsa. Ali comerciam fundamentalmente peixes,

trocados ma maior parte das vezes por combustível para voadeiras.

Fazendas limítrofes e na margem esquerda do Juruena tornam-se cada vez mais

locais procurados para venda de peixe, castanha e outros produtos e também para

compra de mercadorias exógenas. Não é preciso dizer que o baixo valor do peixe ou

castanha, por um lado, e por outro, o alto valor das mercadorias fornecidas pelos

brancos, tornam estas relações comerciais extremamente desleiais. Os campos das

fazendas podem ser também utilizados, com o consentimento dos proprietários, como

locais de caça e coleta. A isto corresponde, antes de uma necessidade objetiva

ocasionada pela escassez de recursos das TIs, um desejo de relacionar-se e realizar

viagens e incursões, ainda que pequenas.

Os assentamentos da margem esquerda do Juruena são um caso à parte. Cada

vez mais vertem-se em pequenas cidades no noroeste de Mato Grosso. A partir de

algumas aldeias da TI Japuíra é possível alcançá-los, à canoa e mais em trecho à pé, em

poucas horas. Posso observar, em alguns anos, o contínuo aumento da freqüência com a

qual os Rikbaktsa visitam estas povoações, seja para jogar futebol, adquirir mercadorias

em pequenas vendas ou serem recebidos nas casas de não-índios, vendo televisão e

desfrutando de sua "hospitalidade".

OBRE COSMOLOGIAS E ALTERAÇÕES

É verdade que valores religiosos estiveram indissociáveis da concepção jesuítica

de "assistência", alcançando todos os seus setores. Misturavam-se a um sistema

educacional latu sensu, composto de um ortodoxo regramento de atividades diárias que

procurava universalizar a predeterminação de tempo e espaço para cada aspecto da vida

dos índios. Mas o aspecto "civilizador" da missão jesuítica revelou-se, na maior parte

das vezes, mais importante do que a própria comunicação das idéias da catequese

religiosa strictu sensu.

Desde a vida nos postos de atração, havia ênfase no regramento das condutas,

ensino de noções de higiene, alimentação e atendimento à saúde. Pequenos ritos como

hasteamento de bandeiras ou assistência de missas incompreendidas conviviam com as

167

pequenas danças e "tomadas" de chicha, músicas de flauta e outras manifestações, quase

cotidianas entre os Rikbaktsa. Na verdade, Dornstauder pouco conviveu com os índios

nos postos de atração, geridos por brancos. Sua presença pulverizava-se em viagens

múltiplas aos wahoro, com o objetivo central de trazer os índios aos postos e retirá-los

dos conflitos com os brancos.

O canibalismo guerreiro e mortes entre segmentos rivais aconteciam, aqui e ali,

longe das vistas de jesuítas e encarregados. Os índios dos postos encontravam-se, de

todas as formas e por diversos motivos, limitados na sua busca de inimigos. Aqueles

dos wahoro, em fuga constante, muitas vezes não tinham tempo de cortar

adequadamente o cadáver no momento da execução, fugindo de brancos e armas de

fogo. Apesar da precariedade de dados disponíveis, o preparo do corpo e da cabeça,

como tudo que diz respeito aos repastos Rikbaktsa, certamente exigiria uma série de

protocolos, desde o tratamento e cocção ao consumo, realizado apenas por poucos

indivíduos mais velhos.

Se, evidentemente, havia pressão de brancos para que o canibalismo e também o

infanticídio fossem abandonados, pelo menos o primeiro aconteceria em um ambiente

totalmente diferente dos locais dedicados ao contato e controle mais intenso dos

brancos. Isto é, longe dos postos e feitorias.

No processo do canibalismo, o comer efetivo era uma etapa última,

desempenhada por um número restrito de pessoas. A ênfase maior era na busca de

inimigos, sua execução, corte e preparo, como na efetivação de vinganças. O "deixar de

comer" estaria aqui relacionado mais ao fato de não poder matá-lo - a invasão dos

brancos alterou significativamente até a possibilidade de busca de outros wahorotsa

inimigos-, manuseá-lo e consumi-lo adequadamente do que a qualquer questão relativa

a uma possível conversão

126

A etnomedicina Rikbaktsa também não ofereceria grande impedimento a esta

desistência. Apenas um número limitado de pessoas mais velhas poderia participar do

repasto, tidas normalmente como imunes a possíveis prejuízos ao corpo advindos da

ingestão de inimigos. Algo semelhante acontece com relação a certas partes de caças

proibidas ao consumo generalizado, por serem consideradas especialmente perigosas.

126

Reparo que, com relação à morte de onças - que não são consumidas mas devem ter sua cabeça cozida

e seus dentes furados para que o "espírito" vingativo de mortos que encarna não passe a outros animais -

quando não há indivíduos aptos a preparar seu corpo e dentes, assim como a chicha que corresponde a

este rito, o animal é apenas morto e enterrado. Algo semelhante ocorre em torno da carne do gavião-real,

que não pode ser morto e diretamente consumido sem que suas penas sejam furadas por motivos

semelhantes, exigindo ainda manuseio, preparo e consumo ritualmente marcados (cf. ver Capítulo V).

168

A ingestão do inimigo e a ostentação de sua cabeça no mykyry parece ter sido

facilmente abandonada. Um homem de cerca de 70 anos diz ter visto as cabeças dos

Cinta Larga e dos Menky dependuradas na casa dos homens, mas não chegou a comê-

los, por inaptidão etária.

Inimizade, vingança e morte, contudo, à despeito de qualquer doutrina exógena,

estão disseminadas no cotidiano Rikbaktsa. Complementando as relações

potencialmente conflitivas da convizinhança, a vulnerabilidade de sua sociologia a uma

escatologia que intercepta o mundo dos vivos, compelindo-os de diversas formas à

interação com seres predatórios (cf. Capítulo III em diante), mantém seus corpos em

risco constante.

Em certos pontos, a cosmografia Rikbaktsa não entra exatamente em conflito

com a jesuítica. Se há um "céu" Rikbaktsa ou algum lugar que esteja acima da terra ou

“sob as nuvens” (biok-pe), como o denominam, ainda que ele tenha significados muito

diferentes daqueles assumidos pelo catolicismo, o que os jesuítas podem associar ao

"inferno" Rikbaktsa é a própria e inescapável vida terrena das "almas" daqueles que

"não são bons", morrem e permanecem a assombrar e predar os vivos.

Mas no socius tanto quanto no cosmos Rikbaktsa, quem seria "bom" ou "ruim",

a não ser de uma perspectiva determinada?

Se todos tentam ser "bons", no sentido Rikbaktsa, cumprir com rigor as

orientações de conduta, como a divisão de recursos, a solidariedade desinteressada, o

desempenho adequado de tarefas e etc, haverá sempre resíduos que conduzirão cada

qual, quando não a conflitos e vinganças efetivadas por outras pessoas em vida, à

doença como à morte do corpo. Porque estão vivos têm corpos em risco permanente.

A morte e a própria escatologia Rikbaktsa, como veremos (cf. Capítulo III),

formam um conjunto irredutível que condena à falência qualquer possibilidade ou

versão de salvação cristã. O cristianismo - incluindo-se aqui jesuítas, salesianos e

protestantes, todos em maior ou menor grau relacionados aos Rikbaktsa de modo tão

generalizado quanto volátil - é a possibilidade de realizarem atividades urbanas e nas

aldeias, fonte de recursos e de relações comerciais, compartição de vivências, ódios ou

afetos com relação a alguns de seus representantes.

Entre compatibilidades e incompatibilidades de cosmologias e condutas, a

ausência no cosmos ou na mitologia Rikbaktsa de qualquer ser ou entidade suprema e

criadora e a liminaridade transitória de sua visão de humanidade, permitiu que até hoje

“Deus” e “Jesus” sejam ou vistos como humanos que tiveram muitas vivências e

169

histórias, ou entidades cuja existência não concorre exatamente com a de nenhum outro

ser. Ouve-se muito pouco acerca deles no cotidiano da aldeia e a menção e o significado

que podem assumir são extremamente diferenciais, dependendo de quem se trata.

É possível ouvir que desejam, por exemplo, que "deus os ajude" ou que os "bons

vão para o céu". Entretanto, isto não parece impedir a efetividade de uma cosmologia e

uma escatologia as quais continuam a informar as condutas cotidianas e a integrar os

nexos explicativos da doença e da morte, entre outros tipos de infortúnio (cf. Capítulo

III). Afinal de contas, "se os bons vão para o céu", os "maus" permanecem na "terra" a

assombrar (e predar) os vivos. O resultado disto são prejuízos corporais, doença e

morte, que são também, por outro lado, produtores dinâmicos de sua socialidade

cotidiana.

Ainda que este não seja o espaço para uma avaliação adequada destas questões,

o fato é que, nos trabalhos disponíveis, são principalmente os casamentos interétnicos e

em violação do ideal exogâmico aqueles que ganham um "peso" de corrupção cultural

(cf. Arruda 1992:195-6). Este "abalo" da organização social é, simultaneamente,

considerado como uma espécie de "sintoma" de mudanças importantes. Pacini, de certa

forma, valoriza o fato de que o Barranco Vermelho não teria gerado casamentos

interétnicos mas sim Utiariti (Pacini 1999:146).

Em primeiro lugar, endogamia e casamento interétnico são aspectos diferentes

de práticas matrimoniais. Em muitos momentos poderão até representar movimentos em

sentido contrário, se consideramos as noções de alteridade Rikbaktsa, o que faria do

casamento interétnico em si uma espécie de "exogamia".

Apesar da extrema convivência interétnica no posto do Barranco Vermelho, a

questão sobre se casamentos interétnicos teriam lá sido originados ou em Utiariti, não

parece ser central ou capaz de amenizar o caráter francamente aculturativo mantido e

exacerbado nas diretrizes da catequese naquele posto. Se a representatividade numérica

destes casamentos não é significativa, sua expressão sociológica, tanto com relação à

etnia dos cônjuges quanto ao fato de que desobedeceriam regras prescritas, também

deve ser relativizada.

Reconsiderar o significado dos casamentos fora da suposta prescrição enquanto

algo que não se deve exatamente a uma corrupção do sistema de parentesco ou prática

de indivíduos "aculturados" é um caminho interessante (cf. Capítulo IV). Na medida em

que, na maior parte dos casos, são possibilidade legítima ou passível de legitimação no

170

tempo, representam, antes, um modo dinâmico e específico de conceber distâncias e

proximidades entres pessoas, clãs e metades.

É consenso que não se deve casar com filhos de ka-tsy, ou seja, um termo usado

para pessoas de uma mesma metade, de mesma geração ou mais jovens, mas também

como modo geral de refirem-se a pessoas de uma mesma metade, quando não há

diferenças marcantes de status ou relacionamento mais determinado. Estes casamentos

seriam considerados, à princípio, como batsisapy, “feios”, “fora de lugar”, em contraste

com casamentos wasani “corretos” ou tsapyrẽna “belos”. Quando ocorrem, podem

causar comportamentos que vão desde a “raiva” dos outros e “tristeza” para os mais

velhos até o emagrecimento do casal ou sua infertilidade, em alguns casos de extrema

proximidade clânica. Mas tudo isso pode alterar-se com o tempo e com o aumento do

status dos cônjuges.

Uma das explicações mais recorrentes para a contrariedade a casamentos

endogâmicos é que, durante os ritos, esposas, maridos e filhos estarão todos pintados de

forma semelhante e dentro de um mesmo grupo de tarefas, o que consideram

enfaticamente batsisapy, “feio”. A justificativa é quase estética, mas o ser “batsisapy”

ou seu contrário, “tsapyrẽna”, o ser “belo”, como já sugeri alhures, atinge algo além da

nossa concepção ocidentalizada da beleza.

O contraste entre estes dois termos, ao qual me deterei mais cuidadosamente no

próximo capítulo, traduz a idéia de que há combinações adequadas, corretas,

recomendáveis e que indicam o “dever ser” usual dos acontecimentos e outras que, ao

contrário, são inadequadas, indesejadas e devem ser evitadas. Ele pode ser aplicado,

para além do domínio matrimonial e pinturas corporais, a artefatos plumários,

“sentimentos”, posturas sociais e corporais, como também à edibilidade de animais e

aos encontros indesejados que se têm com seres metafísicos da categoria dos

myhyrikoso e dos sparitsa.

Mas talvez o dado mais curioso por enquanto seja o comentário que inverte a

usual argumentação estatística para a ocorrência de casamentos “endogâmicos”

127

disseminada em alguns trabalhos. “Antes não tinha mulher certa pra casar não ... tinha

pouca mulher certa, o jeito era casar com primo da gente mesmo” (Olga Aikdapa), me

diz uma mulher de pouco mais de trinta anos. Hoje em dia isto não aconteceria, porque

há muiro rapaz “certo” para as moças e não haveria porque casar-se com parentes da

127

Exploro o sentido da endogamia na organização social Rikbaktsa no Capítulo IV.

171

mesma metade, embora esta ocorrência seja mais comum do que anuncia o ideal de

exogamia.

Não apenas por isso, mas em razão das idéias que cercam as possibilidades

matrimoniais, como a paternidade múltipla, a distância “mitológica” entre clãs de uma

mesma metade e até o desconhecimento e a distância espacial entre os cônjuges,

desacredito na possibilidade de determinação entre endogamia e razões estatísticas. É

notado o fato de que a violenta depopulação tenha influenciado diretamente o

funcionamento desta estrutura (Pacini 1999: 212), mas é inadequado traduzir estas

mudanças nos termos da “desarticulação” ou “degeneração” de um sistema que

demonstra uma dinâmica própria, para além das ortodoxias formais.

Filiação patrilinear, paternidade múltipla e práticas de adoção - e aqui é

importante a inclusão de crianças com pais vivos na categoria de "adotados" - são outros

recursos que vêm contribuir para uma reavaliação desta questão. A incerteza sobre o

"lugar" dos indivíduos na organização social Rikbaktsa não seria privilégio de filhos de

casais endogâmicos, homens de outras etnias e de brancos

128

. Há maior ou menor

resistência em incorporá-los, mais ou menos comentários jocosos sobre seu estatuto,

mas, enfim, todos permanecem, nominando seus filhos, de um modo ou de outro,

tomando parte nos ritos, assumindo funções como as de professores, agentes de saúde e

até de representantes Rikbaktsa, em alguns momentos.

Insisto que o fato mais representativo com relação ao tema da mudança,

contudo, foi o extremo controle dos modos de reprodução da vida que jesuítas

pretenderam impor aos índios, primeiro às crianças em Utiariti e depois, mais

firmemente, a todos os Rikbaktsa, dentro de sua própria Reserva. Pacini refere-se ao

Barranco Vermelho como uma "nova fase da pacificação", caracterizada por um

verdadeiro "processo de administração do ritmo da vida dos Rikbaktsa, regrando-a”

(cf. Pacini 1999:154).

A partir dos primeiros contatos com os brancos, a ocorrência de epidemias

129

- a

estimativa é de que cerca de 50% (cf. Pacini 1999: 175) a 75% (Arruda 1992: 244) da

população tenha morrido em apenas uma década -, a ajuda encampada pela catequese e

seu desdobramento na tarefa de “educação” e “civilização”, as invasões violentas pela

128

Este tema, recorrente por toda a tese, será aprofundado no Capítulo IV.

129

Arruda vê as divergências entre jesuítas e protestantes como um agravante decisivo da enorme difusão

das epidemias, em um contato inicial que, para o autor, foi “desordenado” e “competitivo”. Para Pacini

(1999: 213), contudo, as mortes em massa não são exclusivas da pacificação religiosa mas de um

processo complexo que poderia ter alcançado resultados ainda mais drásticos.

172

seringa e a redução dramática das extensas áreas nas quais circulavam resultaram, para

os Rikbaktsa, em um quadro peculiar.

Alguns trabalhos abordaram de modo mais ou menos central a magnitude destas

desventuras da época da pacificação e na primeira década subseqüente, na estrutura

demográfica, matrimonial, composição clânica, fundiária, lingüística e da cultura

material do grupo, em um intervalo temporal relativamente curto (cf. Dornstauder 1975;

Hahn 1976 e 1979/82; Arruda 1992 e 1999; Pacini 1999). O canibalismo, que os teria

fixado nos relatos como os selvagens idealizados a serem sistematicamente

“promovidos” e “civilizados” pelas missões religiosas em fins dos anos 50 até 1973 (cf.

Pacini 1999: 10), estava abandonado.

Hahn, que é importante interlocutor para o período mais institucionalizado do

Barranco Vermelho, menciona aspectos duais da população Rikbaktsa. Segundo o autor,

haveria forte oscilação entre dois pólos definidos: a aceitação completa de brasileiros e

rejeição de "tradições" e a manutençaõ de tradições e "exploração dos modos

brasileiros à maneira Rikbaktsa" (Hahn 1976:46) (trad. minha). Arruda apropria-se

deste modo de ver a questão em sua tese que, à propósito, intitula-se "Mudança e

Tradição" e reedita a célebre antítese entre "estrutura" e "evento".

Este tipo de polarização, contudo, obscurece mais do que explica tanto a

complexidade quanto a riqueza de uma situação que não tem mais contradições e visões

divergentes do que aquelas que caracterizariam as respectivas perspectivas de

indivíduos diversos sobre sua cultura. Isto é ainda mais verdadeiro quando estão em

consideração eventos exógenos (Sahlins 2004[1991]:323) tão acelerados e paradoxais

quanto aqueles envolvidos nas situações do contato. Deslocamentos espaciais,

epidemias, novas tecnologias e línguas, e alterações na subsistência no que ela tem para

mais além da sobrevivência física, não estão livres e só são significativas do ponto de

vista destas populações através da forma pela qual tudo isto é acolhido em um "esquema

cultural particular"(Sahlins 2004[1991]:324).

Isto não significa dizer, se não ficou claro, que mudanças na ordem cultural não

possam ser provenientes de eventos endógenos. O outro lado desta afirmação é que,

independente do que convencionamos chamar de "contato", nenhuma cultura pode ser

cristalizada e atemporal ou isenta de alguma dose de “incoerência”. Deste ponto de

vista, a introdução de fatores tais capazes de promover mudanças não é, de forma

alguma, privilégio de brancos e colonizadores.

173

De certo modo, a atuação da MIA permitiu a invasão seringueira, que tinha

como algo inevitável. Ao menos no discurso missionário, diante desta contingência, a

única alternativa era tentar “conciliar” as duas partes, evitando conflitos e, pouco a

pouco, afastando índios e seringueiros. O resultado perverso, além das epidemias que

rapidamente os atingiram de modo fatal, foi a liberação do território indígena para a

exploração (Pacini 1999: 24, 172, 211 e alhures).

O que denomino de "mito jesuítico da pacificação" é bastante claro neste

sentido. A guerra da borracha é o contexto que engatilhou os conflitos interétnicos. A

isto junta-se a inoperância do SPI. Entram, então, os jesuítas como pacificadores e

salvadores de corpos, senão de almas. Os seringalistas são vistos como bons aliados,

enquanto que os seringueiros, vitimados pela miséria imposta pelo meio – e não pelos

seringalistas e seus encarregados – são a origem e causa de todo o mal (ver

especialmente Moura e Silva apud Dornstauder 1975). A partir de epidemias e mortes

cria-se, no vácuo da volição e da compreensão Rikbaktsa, o espaço da orfandade, da

qual a única e inevitável solução seria Utiariti. A Reserva Rikbaktsa é também citada

comumente como um “dom” jesuítico. Precária porém o que se pode conseguir

bravamente em meio ao fato indelével da colonização.

Ao fim e ao cabo, o que se chama “processo de pacificação” bem poderia ser

uma coletânea de histórias sobre a violência de aspectos múltiplos da colonização.

Missionários de diversas ordens deslocam índios de seus territórios originais a locais

que a si fossem mais cômodos. O intuito manifesto era o de preservá-los, mas o

resultado efetivo foi a liberação de terras a colonizadores e exploradores de todo o tipo.

É corrente a idéia de que os Rikbaktsa estariam extintos sem a atuação, principalmente,

dos jesuítas.

Nestes intensos movimentos, entretanto, a agência dos próprios Rikbaktsa não

poderia ser desconsiderada. Sozinhos ou acompanhando brancos, lançavam-se ainda em

expedições a outros grupos locais, com o intuito de convencê-los à relação. O efeito “em

cadeia”, onde “um grupo pacificado facilitava a pacificação do outro” bem o

demonstra (Moura e Silva apud Dornstauder 1975:9). Antes disso já havia sinais de que

alguns grupos desejavam esta relação.

Enquanto jesuítas e protestantes disputaram localizadamente a autoria e o

empreendimento da “pacificação” e restabelecimento físico dos Rikbaktsa, a grande

questão é a de que a pacificação fez-se por agentes múltiplos, ainda que marcada lá e cá

por empenhos pessoais determinados. Neste contexto de "disputa", o fluxo dos índios

174

pelos diferentes postos, administrados por missões diversas, brancos e também por

barracões e feitorias de seringa, era tão contínuo quanto mutável (Hahn 1976:38),

mantendo-se tal característica até a década de 70.

Tolksdorf sempre se interrogava sobre a validade de, no processo de “pacificar”,

deslocar os índios de aldeia a aldeia, em viagens de persuasão ou reconhecimento de

postos. Isto certamente significaria mais um incremento no contato com doenças que

rapidamente ganhavam caráter epidêmico (Tolksdorf 1996[1960]:154,168). Depois de

alguns meses na Alemanha, quando retorna ao Posto Santa Rosa, surpreende-se com o

número de sepulturas. Dos quatro mortos que deixara, agora havia pelos menos mais 20.

Achava que apenas com assistência adequada muitas destas mortes poderiam ter sido

evitadas.

Durante sua ausência o posto estivera sob a responsabilidade de Paraíba,

enquanto o padre João realizava uma expedição aos Cinta Larga (Pacini 1999:99).

Aumentava a convivência indiscriminada entre índios e seringueiros tanto no Posto

quanto no barracão de seringa, para onde Paraíba fazia visitas regulares levando índios

com ele. Neste período, no diário do Posto Santa Rosa, Paraíba só mencionava os

Rikbaktsa “quando trabalhavam ou morriam” (Pacini 1999:98).

Mais uma vez criticara o trabalho do padre João, porque depois de “amansados”

os índios ficariam à própria sorte nos Postos. Perguntava-se se apenas as almas

interessavam, pois de nada adiantaria pacificar índios para o “extermínio” e o

“abandono”(Tolksdorf 1996[1961]:168). A verdade é que, não fosse o deslocamento

para Utiariti – onde a maioria dos enviados eram crianças “moldáveis” – não havia in

loco, isto é, nos próprios postos, pessoal qualificado e idôneo como também recursos

para que a assitência pudesse ser mantida.

O projeto integracionista da MIA - do qual Utiariti seria uma de suas etapas

fundamentais - teve impactos negativos, como depopulação e desestabilização dos clãs

no território tradicionalmente ocupado (Pacini 1999:24). Comparando a atuação da MIA

e do SPI enquanto agentes dos primeiros contatos, Arruda faz uma avaliação negativa

da primeira (Arruda 1992:114).

Segundo Pacini (1999: 207), a própria dinâmica da pacificação seria a

responsável pela formação de uma identidade Rikbaktsa maior. Em diversos momentos,

vários pesquisadores destacam a imposição em se construir uma unidade e fazer

coexistir a multiplicidade de grupos Rikbaktsa, muitos dos quais rivais. Entretanto,

suponho que tanto a unidade quanto a fragmentação Rikbaktsa não estejam na sua

175

organização física, embora a limitação espacial possa atuar com um catalizador positivo

ou negativo de todas estas diferenças.

É assim que, de certo modo, rivalidades e conflitos entre clãs e pessoas não

desapareceram e, tão logo foi possível uma reorganização espacial por um território

maior, novamente ocorreu uma dispersão pelas três TIs pertencentes à etnia. O mesmo

vale para sua “solidarização” relativa, mantida com toda sua segmentação e

especificidades que viemos apresentando, nos momentos em que se torna necessária.

Também a relação entre os Rikbaktsa e os jesuítas é freqüentemente referida

como baseada em uma série fatal de imposições aos índios, que teriam vigência sobre

sua maneira de se portar, organizar e relacionar. Mykyry individualizado, apenas

sábados para a caça e pesca, missas, contatos no dia-a-dia e educação nas mãos de

religiosos e nomeação de “encarregados” por parte dos padres, são descritos como

exemplos de mudanças que se dão à revelia da “agência” Rikbaktsa e que atingiriam

algo de essencial e irreversível em sua cultura. Contudo, se a mudança pode ser decisiva

para alguns aspectos que variam de cultura a cultura, representando para cada qual uma

desarticulação mais ou menos definitiva, isto não seria exatamente verdadeiro para

muitos outros

130

Ao recuperarem gradativamente sua autonomia, fica cada vez mais evidente que

as micro-relações de troca e hostilidade, que sedimentavam os múltiplos grupos

Rikbaktsa em um território imenso, não desapareceram hoje. Têm expressão cada vez

maior nos padrões de aldeamento, desde sua composição e tamanho, até sua dispersão

pelo território.

A este respeito, já no início da década de 70, Hahn observava muito

oportunamente a “aparente flexibilidade das tradições Rikbaktsa”, constatando

“evidências de que a adoção de costumes externos pode ser, ela mesma, uma tradição

Rikbaktsa” (Hahn 1976: 50) (trad. minha). O caráter inclusivo das concepções

Rikbaktsa de identidades, diferenças, humanidade, distâncias e proximidades é bastante

útil para darmos um passo a mais em direção à adequacidade da afirmação de Hahn. É

certo que sua cosmologia evidencia menos a criação - seja do mundo, seja de costumes

e artefatos - e mais o fluxo temporal e a apreensão a partir do "outro". Mas este "outro"

130

Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha (1986) demonstram para o caso Tupinambá, a labilidade do

canibalismo em si mesmo, sendo sua proibição pouco significativa para a articulação do socius. Em lugar

da devoração “real”, a dinâmica fundamental e que inseria esta sociedade na temporalidade, garantindo

sua articulação e reprodução no “futuro” era, na verdade, a vingança. Apenas a extinção deste

mecanismo, teria levado à sua desintegração.

176

não significa muito se não for etnograficamente redimensionado, o que equivale

permitir-lhe conteúdos específicos e dinâmicos de sociedade a sociedade ou na

diacronia.

Com relação ao processo que cada vez mais desmembra as aldeias grandes e

artificialmente criadas em torno dos Postos, Arruda parece explicá-lo a partir da idéia

que sugere uma fragilidade da estrutura organizacional multifacetada Rikbaktsa. É

como se, por esta peculiaridade, esta mesma estrutura houvesse sido, de fato, extinta

pela atuação esmagadora da MIA (Arruda 1992: 215) e viesse assim tentando refazer a

si própria. Entre o binômio "vítimas" e "resistentes" pode e deve haver, contudo,

interações dinâmicas (Carneiro da Cunha 1998:18).

Assim, quando Arruda os visita, na década de 80, ocupavam seis aldeamentos.

Em abril de 1989, eram 23 aldeias, com cerca de 600 índios (Holanda 1994: 11). Em

2001 eram 917 índios estabelecidos em 32 aldeias, número de aldeamentos que se

manteve pelo menos até o ano de 2003. Quantos mais aldeamentos terão hoje se

formado, enquanto outros tantos terão tido sua composição alterada?

Intencionalmente ou não, a atuação da Missão Anchieta marcou-se por atitudes

sistemáticas de cuja avaliação nos conduziria a uma provável desarticulação cultural e

política. Contudo, no meu entender, a distribuição espacial Rikbaktsa atual não é nem

propriamente "nova" e nem "ressurgida". Realiza não mais do que um ajuste geográfico

à forma pela qual os mesmos parecem ter sempre pensado e se articulado no espaço -

não importando se mais ou menos aglutinados fisicamente - que é indissociável de sua

organização social, clânica e política. Enfim, características que apontam para um modo

de desempenhar sua socialidade que, como acredito, não desapareceu em qualquer

momento, desde a atração aos períodos posteriores aqui analisados.

CAPÍTULO III

MORTOS, CORPOS E SOCIUS

“Será demasiado simples dizer, como

insistem optimistas teimosos, que o espaço

dos mortos começa necessariamente onde

acaba o espaço dos vivos, e vice-versa ...”

(José Saramago)

QUANDO ALGUÉM MORRE

Se o cosmos Rikbaktsa dissemina “humanidade” e “agência” a vivos, mortos,

seres metafísicos, vegetais, animais e coisas, torna-se impraticável a aplicação de uma

distinção definitiva entre a sociedade dos vivos, natureza e sobrenatureza. Por outro

lado, esta partilha reverte-se, igualmente, na probabilidade contínua de contato entre

estas entidades, que pode ter conseqüências predatórias mas também produtivas e

curativas.

É importante destacar que aquilo que chamamos de "morte", os Rikbaktsa

conceituam com referência a uma dada forma de existência, mas a associam a outra e

não a qualquer forma de aniquilamento ou esterilidade (Leenhardt 1961[1947]:61). O

que tomam por "mortos", podem ser indivíduos pessoalizados, dos quais os vivos sabem

a história e mantiveram relações. Correspondem a uma determinada face desta outra

existência, aquela com a qual interagem mais diretamente, mas não a única.

Há mortos dos quais nunca mais se soube ou ouviu falar, outros dos quais se

sabe o destino e outros dos quais algumas pessoas podem encontrar e acompanhar suas

vidas. Um homem conta que, passados dois meses da morte de seu pai, ele ficou doente,

com saudade e chorava como criança. Aí ele sonhou com ele. Dormiu “pesado” e

conversou com o pai. Depois disso, o pai não apareceu mais.“Foi para a cidade ... não

pareceu mais” (Geraldino Patamy). Quanto à sua mãe, ele diz não saber, “se virou

bicho, myhyrikoso” (idem). Nunca sonhou, não sabe onde ela está. Kazopo (homens

próximos de metade oposta) e “sobrinhos” também apareceram no sonho. Viu também

um dos netinhos, filho de seu filho, que morrera recém-nascido. Diz-me que o vê

sempre e que “agora está rapaz, continua crescendo” (idem). O pequeno – uma outra

criança que morrera prematuramente - nunca viu.

178

Há ainda os “mortos” enquanto uma unidade relativamente mais abstrata,

composta por aqueles ascendentes mais velhos, marcados pelo aparentamento, mas não

necessariamente pela pessoalização do ponto de vista dos informantes. Assim, quando

escurece durante o dia e ouvem o ruído de trovões, dizem ser aqueles que já morreram

que estão cantando para aqueles que morreram agora.

“São os parentes recebendo o filho, aqueles que morreram novos.

Conversam, perguntam porque a pessoa veio tão cedo: “- porque a minha

família era muito ruim para mim, tratava mal, reclamava, a mulher era chata,

brigava muito comigo ... Conta tudo para mãe e para o pai, diz que não quer

voltar. Aí cantam ...” (Vicente Bitsezyk)

Os velhos cantam para estes mortos novos, mulheres seguram na fibra atada

(pikzare) à braçadeira (pazaze) dos homens, como os vivos fazem nas danças da estação

chuvosa. “Sakbahatsa mykarikinaha (os mortos estão dançando), quando acabam de

dançar mandam a chuva, Hyritsik myriwonaha (chuva /mandam) (...) Avô, avó, ka-eki

(1sg-mulher velha, avó), ka-diritsa (1sg-avô-pl), estes é que estão dançando” (Vicente

Bitsezyk).

Todos concordam que há, na verdade, dois aspectos das pessoas que são

liberados do corpo após a morte, com maior ou menor consenso sobre seu destino.

Como dizem, todo mundo tem “petok hyrikoso”

131

(“dois sombra/alma”). Quando a

131

O discurso Rikbaktsa não enfatiza o fato de que todos os seres têm –hyrikoso, que possui-lo seja um

atributo diferencial entre humanos e não-humanos ou, ao contrário, algo que marque algum domínio claro

de sobrenatureza ou além do humano. Não há divisões entre animais que têm –hyrikoso e animais que não

têm, como é pertinente para alguns grupos, como os Wari’ (Conklin 2001:193). Rikbaktsa têm –hyrikoso,

como a sucuri (urototok), ser metafísico exemplar, também o possui, o que pode eventualmente ser

visualizado quando lhes aparece o arco-íris (tsokmy), que dizem ser sua “sombra” (i-hyrikoso). Ter –

hyrikoso, almas, sombras ou duplos é uma condição partilhada pelos seres, a “fonte” do risco da vida e do

mundo, porém esta não é uma condição marcada ou enunciada enquanto algum “princípio”, como é o

caso, por exemplo, do yuxin kaxinawa (Lagrou 1996:198). Funciona como um elemento subentendido,

em um cosmos onde tudo possui agência e pode interagir. O adoecimento e a morte do “corpo” em sua

interação, principalmente, com as assombrações mais ou menos pessoalizadas (myhyrikoso) e outros seres

que com elas dividem sua “dimensão” e sua característica predatória são as distinções marcadas. Uma

distinção adequada, entretanto, é (1) entre animais que “têm” – hyrikoso e, dentro destes, (2) animais que

“podem ser” myhyrikoso (assombrados) e (3) animais que, com certeza, “são” myhyrikoso, independente

de qualquer “corpo” ou traço de “corporalidade”. A questão aqui não é ter alma ou sombra, mas ser ou

não “assombrado”, com todas as implicações que isto tem entre os Rikbaktsa. Apesar de haver diferenças

conceituais tênues e também um “quase” terceiro termo, este contraste é muito semelhante ao encontrado

entre os Juruna, entre animais que têm “alma” e animais que são “alma” (Lima 1999:45) e também entre

os Kaxinawa, entre animais que “têm yuxin” e animais que “são yuxin” (Lagrou 1998:49-50).

Particularmente entre estes últimos, os critérios de classificação para os animais que são “alma”

assemelham-se bastante aos Rikbaktsa, como seu caráter noturno enquanto algo atípico e de contato

179

pessoa morre, uma parte dela my-dony (intrans/pres-subir) “sobe” e a outra ni-tare

(intrans pass-ficar), “ficou”, como “bicho”, “gente”. Geraldino Patamy me diz que o -

hyrikoso é que fica no chão. O -nury, palavra que é utilizada para dizer “corpo” e

também “lado direito” (nury), é que sobe. Como o próprio Geraldino dissera-me que

todos têm dois hyrikoso, e que um deles “sobe”, disso só posso entender que o próprio –

nury possui um hyrikoso, uma “sombra” que “sobe”, tanto quanto o hyrikoso que “fica”,

em um processo que desencadeia-se durante os ritos funerários, às vezes até mesmo

após o enterro da pessoa.

O –nury diz respeito a um aspecto da “pessoa” – aqui inextrincável da

“corporalidade”, pelo menos enquanto se está vivo - que dissocia-se à sua morte. E é

evidentemente significativo que seja associado ao “lado” direito ou ao que é “direito”.

Ele ocupa uma posição não apenas de “preeminência”, mas de contraste de “vitalidade”,

“atividade” e até “firmeza” com relação ao lado “esquerdo” (waza). Explico o porquê.

No tornozelo direito amarram as tornozeleiras de endocárpio de pequi (-pyry-

kara-tsa/-pé-criar-pl ), as “criações do pé”, que durante as danças devem ser forte e

seguramente batidas na terra (wytyk) através do pé, enquanto o pé esquerdo, livre de

adornos, quase não pisa e praticamente deve “flutuar” no chão. Ruídos do arrastar do pé

esquerdo são duramente reprovados (batsisapy) – o que descobri por experiência

própria - e completamente proibidos durante qualquer dança. Tatuagens que visam o

amadurecimento e fortalecimento do “corpo” são, desta forma, feitas no próprio “corpo”

ou –nury, ou seja, seu lado direito. O mesmo acontece para os casos em que arranham a

lateral direita do tronco dos meninos, durante o rito de furação das presas de uma onça

(cf. Capítulo V), para que cresçam, “estiquem”.

O –nury configura-se como se fosse um canal por onde ocorrem as intervenções

e alterações do corpo/pessoa enquanto se está vivo, aquele onde há propriamente

“agentividade”. O que é “esquerdo”, em contrapartida, como nas danças, é tido como

aquilo que pende “involuntariamente”, o que exige, ao menos na dança e nos processos

mais incisivos de construção corporal, um contra-movimento seguro e acertivo do que é

“direito”. Desta forma, o “esquerdo” deve voluntariamente ser “construído” enquanto

“involuntário” e “não-agentivo”, pois qualquer “matéria” poderá admitir

“agentividade”. Assim, os olhos de harãmy wazazawy, um ser metafísico que tem ou

tinha (porque foi exterminado) olhos compridos e que balançam, foram facilmente

perigoso, podendo causar doença e morte.

180

cortados pelo homem – o que significou seu abate. Entretanto, após o corte puderam

receber um certo quantum de “agentividade”, sendo jogados pelo homem de um lugar

alto e enrolando-se/misturando-se em galhos de árvore, transformando-se em um

passarinho (ver mais abaixo).

Tudo o que é “waza” não deverá ser enfatizado sob a pena disso gerar um

contra-estímulo ou enfraquecimento em sua contraparte, aquilo que é “nury”. O que

constrói-se e arrisca-se na existência no socius é o –nury, este aspecto, que também é

ligado ao –hyrikoso de alguém, e que à morte, já não mais importa, pois ele “sobe” e,

como veremos, a partir de então, não haverá mais contatos “pessoalizados” (e

perigosos) com ele.

Outra palavra associada à noção de “corpo”, aplicada ao corpo/pessoa em sua

totalidade no socius é -tyryk. Seu uso parece referir-se, dentro do possível, a um aspecto

mais próximo àquele da fisiologia biomédica, com a ressalva de que não há como

considerar nenhuma dimensão “corporal” enquanto algo completamente independente

da “pessoa”. Quando estão sentindo o “corpo” todo dolorido dizem preferencialmente

ka-tyryk-tsapy-rẽ-ta (1sg-“corpo”-doer-est-masc/sg) e não ka-nury.

Em nenhum momento, contudo, aquele que está morto é designado por alguma

palavra específica. Referem-no, se for o caso de alguma forma de “contato”, por

myhyrikoso de “fulano”, pelo termo de parentesco/chamamento (cf. Capítulo IV) ou, em

português, por “finado”. Se o –nury, e o hyrikoso a ele associado “sobe”, o -hyrikoso

que “fica” aqui, mora na aldeia, no oco da pedra. Grandes formações de pedra, tanto em

lugares altos, quanto submersos no rio, são moradas típicas de myhyrikoso. Moram

também em wahoro (casa, aldeia), mas é no oco da pedra. Brancos – mortos - também

habitam este lugar.

Logo Geraldino “emenda” na história de Antonieta, que ouviria algumas vezes

no decorrer do campo:

“Myhyrikoso (sparitsa, como bicho) escureceu a vista dela (sintomas

notórios do contato com estes seres). Depois que escureceu, o pai dela

apareceu.”

(pergunto eu) Mas o pai dela é sparitsa ou myhyrikoso?

“O pai é sparitsa e é myhyrikoso. Ele é que escureceu vista dela.” (...)

181

(pergunto eu) E como era esta casa para onde o pai levou ela?

“A casa dos myhyrikoso é como aqui. Com panela, bóia. Jacu, pai de

Ismael, primeiro marido de Pedrina, a mãe de Strode, a mãe de Olga, todos

estavam na casa (todas estas pessoas citadas já são falecidas). Ficaram alegres,

só que é na pedra. Depois de dois dias trouxeram ela de volta. O pai trouxe,

como daqui à roça. Estava sentada e fraca (sintomas apresentados após o

encontrou com os “mortos”). Depois de 2 semanas ficou boa. (...) A casa deles é

na pedra alta. Dá para ver o rio de lá.”

A partir daí Geraldino Patamy passou a citar lugares onde há sparitsa e o

myhyrikoso wahoro. Habitam na dita “área velha” (Reserva Erikpatsa), no córrego do

Cristóvão e outros lugares, como nas terras altas do rio do Sangue e no paredão de pedra

do rio Arinos. “Onde tem muito cemitério (gente enterrada) também”. Surgem, então,

ocorrências acontecidas durante uma expedição à TI Escondido, no alto Juruena

“No Escondido, onde kapadrasto fez casa, também deve ter, mas eu não

vi. Kapadrasto é que viu Harãmy (um ser metafísico associado aos myhyrikoso).

Estava chupando mel embaixo da rede dele. Chupou todo o mel de nós. Foi de

noite. Ele contou e a gente mudou (mudaram o acampamento de lugar)”.

(Geraldino Patamy)

Resta abandonado o assunto sobre o “-hyrikoso mydony”, aquele que sobe.

Outros relatos, aparentemente com mais traços de cristianização, acrescentam que a

“alma melhor” vai para cima, onde ficam as nuvens (biok). A “ruim” fica aqui embaixo;

“quando mata muita gente” (Vicente Bitsezyk, mas também outros).

O ponto pacífico entre as possíveis versões para o que acontece quando,

finalmente, alguém morre é que, aqui em baixo, estes -hyrikoso ficam a interagir com os

vivos, segundo venho sugerindo. O –nury não é mais mencionado. O -hyrikoso nitare,

aquele “que ficou”, é também aquele aspecto dos mortos constantemente refererido, que

envolve-se em infortúnios, encontros e sonhos. Tem participação tão ativa na vida

Rikbaktsa que seu “peso” cotidiano suplanta o interesse em se falar sobre o aspecto dos

182

mortos “que sobe”. Há descrições sobre isto

132

, mas a impressão que tenho é que este

aspecto dos mortos não interage, ao menos não “pessoalmente”, com os “vivos”.

Relatos sobre “morte” e sobre “mortos”, como o de Geraldino Patamy, acabavam por

descambar em infortúnios datados e pessoalizados.

É sempre necessária a relativização do significado tanto cosmo-topográfico

quanto valorativo das asserções sobre “céu” e “assombrações terrenas” e pessoas “boas”

e “más”, principalmente diante da catequese religiosa

133

. Mesmo assim, é fato que todo

rikbaktsa, até os “mortos” mas notadamente os “vivos”, pode ser entendido sob estas

duas perspectivas, que espelham também os matizes de sua experiência social, para o

que bastaria lembrarmos da vinculação dupla que caracteriza o socius.

Os mortos jovens dizem ter partido, inclusive, porque eram maltratados no seio

de sua família, por filhos e esposas, algo que, veremos em seguida, é bastante coerente

com o que acontece aos parentes do morto durante os ritos funerários. Estes “mortos

queixosos” são, contudo, os mesmos que desejam o encontro com os que ficam, por

vingança (-tsapusarik) mas também por saudade (-mypokzitsa) de seus filhos, esposas e

132

É preciso notar que há muitas descrições detalhadas, principalmente no trabalho de religiosos, como o

feito por Holanda (1994), sobre este “céu” Rikbaktsa e sobre os caminhos e descaminhos que a “alma”

passa até atingi-lo. São encontros com seres/animais diversos, onde estes tentam seduzir a “alma nova” e

podem, a partir disso, ou predá-la/”matá-la” ou fazer com que se transforme em seres semelhantes àqueles

que lhe abordam. Com isso, a “alma nova” não poderá “subir” e encontrar com seus “parentes”. Poderia

aqui transcrever estes “estágios” ou até analisá-los mas, apesar de constituir um interessante caminho,

pricipalmente quando consideramos os sentidos nativos da conversão, optei por não fazê-lo. Privilegiei o

aspecto que também as pessoas – novos, velhos, mais ou menos “convertidos” - com as quais vivi

pareciam privilegiar, a partir, evidentemente, das experiências que pudemos dividir. Se nem todos

conhecem as bravatas da “alma” no seu caminho para alcançar o “céu”, o contato “terreno” com os

myhyrikoso era evidente e partilhado, independente de gênero e idade, como da “crença” em Deus ou

Jesus. Por mais que eu perguntasse sobre este “céu” (biokpe), os relatos encaminhavam-se sempre na

direção da “terra”, com informações muito mais consistentes e abundantes. A confluência de fatores que

concorrem para isto ficou um pouco mais clara em uma das muitas vezes em que encontrei o antropólogo

e também Jesuíta Aloir Pacini para trocarmos idéias sobre os Rikbaktsa em Cuiabá. Ele se surpreendia

por não terem me contado todos estes detalhes da “viagem da alma”, apesar de constatar a profusão de

informações que eu tinha sobre a morte e os mortos que são myhyrikoso e sobre a vida Rikbaktsa em

geral. Não é de surpreender o interesse dos jesuítas neste tipo de tema, e daí uma diferenciação de ênfase

nas experiências de campo, tanto por parte do pesquisador quanto por parte dos índios, sabedores que são

das vinculações daqueles que vivem entre eles. Isto parece também justificar o meu interesse confesso no

tema, digamos assim, oposto. Ou seja, concentro-me no aspecto dos mortos que permanece a atuar quase

que cotidianamente com os “vivos”, aquele que se mantém enquanto uma espécie de “agente” de sua

socialidade, tema central desta tese.

133

Ouvi muitas vezes sobre explicações atribuídas aos padres sobre “mortos bons” e “ruins”. Os

primeiros iriam para o céu e os segundos seriam, “ao pé da letra”, o que chamamos de “assombração”.

Assim, se a pessoa for “boa”, não a iriam encontrar depois da morte, a vagar pelo mundo dos vivos. Algo

que, segundo os padres, só aconteceria àqueles ruins. Rezar também apareceu como a recomendação para

que os “mortos” se afastassem. Evidentemente, no socius Rikbaktsa o conflito parece ser constituinte e

inevitável, tanto quanto os encontros com mortos, motivados por saudade, vingança ou outros

“descuidos”. Há, invariavelmente, um dado aspecto dos mortos que habita o mundo dos vivos,

independente de qualquer característica moral dos mesmos. Pode-se ou não encontrá-los.

183

outros parentes. É verdade que esta “saudade” será um tanto ambivalente, porque

poderá significar o adoecimento ou a morte.

Desta forma, o que designo como "outra" modalidade de existência, encerra

muitas distinções mas não pode ser definida por descontinuidades e contrastes negativos

e absolutos com a existência e o socius dos vivos. De certa maneira, uma é condição da

outra. O canal entre a metafísica e a sociedade dos vivos, que ora uns pretendem

bloquear e ora outros buscam enfatizar, não pode, contudo, ser desfeito. Ambas

guardam e até procuram intersecções recíprocas, produzindo-se e destruindo-se

mutuamente.

OUTROS MYHYRIKOSO

Um homem saiu para caçar araras com seu companheiro de caça (-tsere baha)

(cf. Capítulo IV) e ouviu gritos “como de gente”. Saiu correndo. Ao contar a história,

uma mulher diz também ter ouvido e imita, ao que o homem comenta: “- Vão levar você

para ser esposa ... vai ver que é onça”. Na caçada viu um vulto e pensou que era seu

companheiro. Tinha arara e ele ouviu o assovio desta “assombração” a que chamam

morebe

134

, que também caça assoviando, tem esposa e predileção por araras. Anda com

uma arara amarela no ombro (makwara). Ele a viu andando abaixada. Depois não viu

mais arara. Ficou abaixado escutando, bem escondido. Depois resolveu ir atrás, mas não

viu mais ninguém. À tarde é assombrado nesta região de muitas araras e de terras altas

no rio do Sangue. Morros, paredões e buracos de pedra são tidos como moradas típicas

de seres metafísicos e myhyrikoso de mortos.

Em uma outra ocasião, este mesmo homem diz que mataram três araras e que

morebe pegou todas. Aconteceu perto do “morro”, no mesmo lugar próximo ao rio do

Sangue. De lá é possível ver o rio.

Também neste lugar Suzana e Luíza viram um outro ser metafísico a que

chamam harãmy. Vários deles. Seu comportamento parece de porco mas são como

indiozinhos muito pequenos. Ficam assoviando. Comparam seu tamanho ao de crianças

entre seis e dez anos. Citam algumas da aldeia como parâmetro.

O encontro aconteceu no tempo do cacau. Todos estavam com flecha. Eles

bateram palmas para os filhos de Suzana que estavam em cima do pé de cacau.

134

Uma borboleta grande que tem a asa tomada por uma imagem que ser parece com um olho de coruja é

também chamada morebe.

184

Pensaram que eles (os guris) eram macacos e queriam flechá-los. Só cheirava a coco e

fedido. Disseram que é sparitsa (cf. Introdução). As mulheres e os filhos saíram

correndo. À noite era “só coruja”. Quando chegaram em casa passaram urucum nas

crianças e tocaram fogo na estrada. Tawamy e Teresa Zomu, ambos já falecidos, que

moravam no rio do Sangue, também contavam sobre estes seres.

Teresa Makby conta um caso de Morebe. Diz que era morebe, porque era alto e

harãmy é baixinho. Jogaram pedras. Viram assombração perto da montanha alta com

pintura de paca, mas era onça, assombração. Isto tudo perto do rio do Sangue. Por isso

Martinho resolveu mudar a aldeia de lugar.

Este local do rio do Sangue é um cerrado aberto e baixo onde há uma pedra

muito muito alta ao fundo. Dizem que de cima da pedra é possível ver fazendas, as

cidades de Castanheira, Juína e Juara. “Lá só tem assombração (...) Lá é o lugar deles.

É fedido, tsitoskarẽtsa, irariktsa (tucumã) ... cheiro de coco, catinga, fedido” (Teresa

Makby). Os indiozinhos cheiram a coco, e este cheiro é considerado mau odor e também

um indício de que há myhyrikoso por perto.

Comentam o mesmo para um paredão de pedra que há no rio Arinos, há cerca de

sete horas de caminhada da aldeia S. Vicente. É sparitsa wahoro (casa de sparitsa).

Solicitei que me levassem até lá. Disseram que teríamos que ir muito cedo, para que não

anoitecéssemos por lá e também em um dia de tempo bom. Do contrário era muito

perigoso. Há muitos myhyrikoso, bichos, onças e porcos. Quando se vai aproximando do

local, sabe-se, porque tais animais surgem em grande quantidade. Eles vão “mandando”

bichos, coatá (ereme), tatu (piu), irara (ozo), cachorro-do-mato (tsomykmy), onça

pintada (parini zubakata) e por último a onça preta, grande

135

(parini nioktsĩrõrõ).

Todos estes seres pegam coco para comer. Às vezes não se acha coco ou os

vemos pelo chão. São os sparitsa que pegam. Se não comessem coco não cheirariam

assim, explicam-me. Também cheiram a podre (tsihororẽna), porque comem carne

humana moqueada. Dizem que quando ocorrem pequenos acidentes pelo mato, tiram

estes pedacinhos de carne para que possam comê-los.

135

É interessante notar a noção de “ordem” crescente na classificação de animais e também dentro de

espécies de “mesmos” animais para os Rikbaktsa. Toda a vez que me contavam sobre os bichos como

tipos de tucano ou de onça, esta cassificação obedecia uma certa ordem. Podia ser macho/fêmea, às vezes

nomeados diferentemente, mas principalmente havia uma relação de “tamanho” e “chefia” ou

“submissão” dos animais uns aos outros, dentro de sua concepção.

185

É perigoso e por isso é bobagem levar criança para estes lugares de sparitsa e

myhyrikoso, porque ela chora e aí ele mata e ainda come a criança. Choro de criança

parece atrai-los particularmente. É perigoso também os homens irem sem arma.

Embora digam que ambos são iguais a “gente”

136

, “comem gente” e “bebem

chicha”, ditinguem entre morebe e harãmy. Morebe encontram geralmente quando vão

caçar araras. Ele é alto, usa spioke (discos auriculares, como o dos homens Rikbaktsa),

tem arco e flecha enfeitado com pena (o que os distingue dos arcos e flechas Rikbaktsa)

e tem esposa. Uma característica que associam a morebe e que se faz presente em sua

imitação durante as festas é que come mingau quente até terminar, sem que se queime

(algo que também não acontece aos Rikbaktsa).

Foi visto no Escondido, no baixo rio Juruena. Um rapaz flechou arara e caiu

perto de Morebe, deixou lá. Foi embora com medo. Estas histórias multiplicam-se no

cotidiano de caça Rikbaktsa. Disputam araras com morebe e têm para si que muitas

araras que alvejam desaparecem, porque seriam recolhidas por Morebe, exímio

flechador de araras. Este contato é sempre perigoso e evitado, cercado de medo (-pyby).

Quando vêem morebe a vista escurece (“ele não é preto, mas parece preto”

Teresa Makby), como em um sonho. Ele se aproxima, conversa com a pessoa, engana.

Diz que está com a mulher da gente. Agente acaba indo com ele, anda direto, até

anoitecer. Se agente falar com ele, ele leva e não devolve” (Francisco Pikze).Vicente

diz que certa vez um parente pousou com a mulher de morebe que estava grávida.

Contou para todos que a mulher tem “catinga, fede, dá dor de cabeça na gente”.

Lembro que todos estes são sintomas da aproximação de myhyrikoso.

Já Harãmy parece uma boneca ou criancinha. Não tem enfeite algum, em

contraste com morebe. Usa apenas tanga de buriti (-rikpidiwy), como os Rikbaktsa, e

tem a franja tonsurada enquanto o cabelo é comprido atrás, à moda dos homens

Rikbaktsa. É “brabo”, “como criança”. Tem homem e mulher. Uma variedade tem o

olho comprido e pendente (harãmy hyriziktsa [“olhos”] ou wazazawy [“balanço”]). Eles

têm predileção por filhotes de coatá (ereme-tse-tsibik / coatá-filho-pequeno).

Harãmy de “olho comprido” é remetido a uma história passada entre cunhados,

quando ficava em cima de uma pedra alta e sempre pedia para um deles o filhote do

coatá caçado (o fígado [–py] do filhote é especialmente apreciado por eles). Um dia o

cunhado pegou no olho de harãmy e cortou ele fora. Seu olho caiu e ele morreu. O

136

Em alguns contextos de fala, quando tais seres estão em contraste com os myhyrikoso pessoalizados,

frisam que eles não são, entretanto, como as “assombrações” dos parentes.

186

homem jogou o olho lá de cima da pedra. Ele enrolou na árvore e virou um passarinho

chamado pabo-pabo(não identificado)

137

Não é bom chupar ossos à noite, mesmo de peixe, “porque Harãmy imita a

gente”. “Zogmy fez isso com a cabeça de peixe e ele (harãmy) imitou. Repetiu o gesto e

novamente ouviu. Harãmy pegou o facão e correu atrás dele. Nunca mais fez isso.”

(Rosa Naudy). A imitação pode ser fatal na correspodência íntima entre seres metafícos

e corpos Rikbaktsa. A imitação gera a relação e, com ela, a possibilidade desta

intervenção e interação, muitas vezes fatal para vivos. Tanto quem imita quanto quem é

imitado pode sofrer conseqüências.

Crianças de forma alguma podem imitar harãmy, o que causaria sua morte. Por

esta razão evitam ao máximo que as crianças chorem à noite. Porque “harãmy vem na

porta e imita” (Helena zydyk). Com isso, a criança não cresce direito e pode morrer.

Há diversas histórias cotidianas que envolvem indivíduos Rikbaktsa em

particular e estes seres. Algumas são de domínio público e integram o repertório de

mitos que dizem ter acontecido em um passado não tão distante. Na história mais

notória que envolve harãmy, uma mulher está sozinha na casa com uma criança. A

criança começa a chorar e vai para o lado de fora da casa, ao entardecer. Harãmy pega a

criança e arranca seu braço

138

. Espeta um espinho e ostenta o braço na porta da casa.

Depois o joga em cima do telhado da casa. A criança é levada por ele e depois

encontram apenas seus colares. Por isso dizem que harãmy não gosta de colares e

procuram usá-los muitos, como as mulheres que antigamente cobriam-se até o púbis de

colares de coco e as crianças, com mais ornamentos quanto menores fossem

(Dornstauder 1975:119).

Quando vão ao mato à noite para fazer pipi não o fazem sem alguma espécie de

lamparina, tição de fogo ou lanterna. Dizem que harãmy os acompanha e, se estão sem

alguma luz, passa a mão na ka-tõro (1sg-púbis) da mulher ou ka-tsihirik (1sg-nádega)

da pessoa. “Não presta, batsisapy (“não-lugar”/inadequado), fica feio”. Dizem também

137

Extrair os “olhos”, mais uma vez, aparece como um modo de extermínio deste tipo de ser.

Entrementes, como apresentei para o significado do lado “esquerdo” (waza), aquele que não tem ou,

idealmente, não deve ter “agentividade”, qualquer “matéria” é passível de ser “ativada”. O “olho” recebe

a ação do homem, mistura-se, enrola-se em uma árvore e redunda em um outro ser.

138

Esta história é o tema do canto (mysakibarekwy) “Yambok i-tsipa” (Nome próprio 3sg-braço/o braço

de Yambok), que é sempre referido para as crianças. Particularmente àquelas que choram ao entardecer,

dizem que a deixarão lá fora, para que harãmy as leve.

187

em português que “madura” (mykoro), no sentido rikbaktsa, fica queimado, aquece-se, o

que é muito ruim

139

. Podem adoecer e até morrer

140

Cada qual tem sua própria historiografia com estes seres, eventos que tiveram

lugar nas festas como nas andanças cotidianas pelo mato ou no rio. Ocasiões em que se

“assustaram”, “foram perseguidos”, “tiveram medo” e etc.

A sucuri (urototok) é mais um destes seres que não se deve “ver”, ter contato.

Todos os peixes são seus animais de criação e dizem que também porcos podem sê-lo.

Se encontram com ela muzuza (cf. Introdução). Se ouve-se seu ruído é um aviso. Um

tempo depois morre alguém.

Citam a ilha em frente à aldeia Castanhal como morada de myhyrikoso e da

sucuri. Os “garimpeiros” que mergulharam viram que é “só parede de pedra”. Como

temos visto, este tipo de formação é amplamente associada aos myhyrikoso. Nesta ilha

há “porcos de criação” que são da sucuri. Um homem já morto e que era xamã levava

milho para eles. Explicam que primeiro os “garimpeiros” criavam porcos lá. Depois

foram embora e levaram tudo. Mesmo assim alguém viu porcos por lá. Estes já eram

esta criação dos sparitsa. Depois disso, ainda apareceram myhyrikoso na ilha, por duas

vezes.

Certa vez na aldeia do Barranco Vermelho, Vicente Bitsezyk viu a sucuri. Sua

cabeça rodou, via os buritis caíndo. Segurou no pau. Ela esturrou. Quando o barulho

passou levantou água, mas não molhou o mato. Pouco depois a água baixou e veio o

“tempo”, vento, chuva. Foram embora com medo. Isto aconteceu um pouco antes de

muitos morrerem de sarampo no Barranco Vermelho. Quando isso acontece fica-se

“variado”, “tonto”, como bêbado. Levantou dois metros de água. Parecia que o mato

estava caindo, mas é só impressão. Quando ela passa volta ao normal.

O arco-íris, tsokmy, também é associado à sucuri. Vicente foi pescar com

Haroldo no Escondido, às cinco da tarde (o horário em que os myhyrikoso começam a

andar). Veio o arco-íris e ele disse (Haroldo) que ia atirar nele. Foram perseguidos.

Quando chegaram na margem, quase pegou eles. Veio uma grande onda. Se fosse no

139

Temos visto que. para diversas situações, alimentos quentes são sempre evitados e até proibidos,

especialmente durante processos intensos de construção “corporal”. Dos xamãs dizem que a “alma” (-

hyrikoso) ficaria “queimada” se ingerissem alimentos quentes e não seria mais capaz de sonhar

adequadamente. O calor é associado também ao estado de “estufar” (-pytok), ao qual consideram muito

perigoso. Massas em estado de fermentação – como pães – não podem ser comidas cruas.

140

Tolksdorf, que trabalha junto aos Rikbaktsa nos Postos de assistência na época do contato (cf. Capítulo

II) repara que uma criança trazia um boneco feito de algodão torcido no pescoço ao qual denominavam

harãmy tsibik (Tolksdorf 1979 [1959]: 65). Nas festas podem talhar bonecos em madeira que dizem ser

harãmy.

188

meio do rio tinham morrido. Aí afundou, a água ficou calma, veio o tempo, vento,

chuva. Ficaram com medo de ir embora. Foram só depois da chuva. Aí que o arco-íris

levantou, como fogo. É i-hyrikoso (3sg-sombra), a cobra mesmo fica no fundo, o arco-

íris é como o seu espectro. Vieram embora devagarzinho, com medo. Quando a sucuri

está há muitos peixes. Ela gosta também de loca de Pedra.

Também dizem que urototok mora na aldeia Japuíra. Uma grande parede de

pedra fica submersa no rio. A filha de Sykmy mergulhou na Japuíra para banhar e não

voltou. Acharam uns três dias depois, estufada (-pytok)

141

, branca, sem sangue algum.

Pegaram e enterraram.

A filha de Bibitata estava andando no mato com a “turma”. A tia mandou ela ir

na frente, ela pegou a rede e foi. Aí sumiu. Sparitsa de veado vermelho a levou

(hozipyryk tsaririta). Comeram ela completamente. Depois acharam só a caveira, no dia

seguinte. A cabeça estava quebrada. Tinha também macaco mouro na imediações (mas

não era mouro, era sparitsa). Aí enterraram os ossos dela.

No outro dia ele foi com os sobrinhos pegar macacos. Sua flecha enganchou e

pediu para o sobrinho subir e pegá-la. Ele subiu e os sparitsa que mataram a menina

vieram, como porcos, pararam na árvore, esturrando, por causa do cheiro. O menino

jogou a flecha. O tio veio se aproximando e os sparitsa foram embora. Quando levam e

matam uma pessoa chamam todos para comer, porco, caetetu, macaco, quati.

DAS FORMAS DE EXISTIR NO SOCIUS: RISCO PRODUTIVO, PRODUÇÃO ARRISCADA

Se algo é capaz de dintinguir vivos e seres metafísicos neste mundo de

semelhanças e proximidades, não é qualquer tipo de "alma" ou "espírito", mas o "corpo"

que os vivos possuem. Ele é um diferencial, representando uma franca arena de relações

e embates com mortos e outros seres metafísicos, como também com artefatos e

componentes diversos do ambiente Rikbaktsa que estabelecem com os corpos algum

tipo de associação

142

Produzir os corpos dos vivos envolve desde processos marcados de construção à

incessante produção que está implicada em cada dia de existência e persistência no

141

Como mencionei na Introdução, esta característica de estar “estufado” – que é algo que sempre

comentam sobre pessoas e animais mortos - pode ser atribuída ao beiju produzido nos ritos e é

considerada prenúncio de infortúnio.

142

A produtividade que o tema da “corporalidade” assume entre os ameríndios e, dentro dele, a

capacidade de singularização que concedem ao “corpo”, conforme nota Gonçalves (2001:27-31), norteia

completamente minhas discussões, que estendem-se por toda esta tese.

189

socius. Esta produção, se assim entendida, é arriscar-se, estar-se quase que

constantemente submetido ao contato potencialmente predatório de seres que, por outro

lado, “usam” a “corporalidade” mas não têm sua modalidade de existência aprisionada

ao aspecto perecível dos corpos. Sejam estes corpos aqueles porventura e

momentaneamente ocupados por eles, sejam eles apenas uma “forma” pela qual são

vistos por vivos. Podem, portanto, ser “trans”-formados sem que com isso percam seu

estatuto.

Uma onça é um ser metafísico, talvez um parente morto, mas a morte, o

apodrecimento ou até o desaparecimento do corpo que se vê não é capaz de exterminá-

lo. Salvo a correta condução de ritos e condutas adequadas, se transformará em uma

nova onça. Um porco abatido é um ser metafísico se seu corpo transforma-se aos olhos

do vivo, "emagrecendo” após o abate. Um pássaro que apresenta comportamento atípico

é finalmente identificado a um parente morto se pode tomar sua forma, mais uma vez

transformando-se aos olhos do vivo com quem interage. No caso específico de mortos e

outros seres metafísicos, o “corpo” ou a evocação de “corporalidade” que apresentam

aos vivos é outra coisa e menos que uma distinção (cf. Viveiros de Castro 2002b:395).

É um modo de engano e não muito mais do que isso: um meio importante de estabelecer

relações que, de outra forma, seriam diligentemente evitadas pelos vivos.

A possibilidade de produção corporal dos vivos, de uma forma ou de outra,

estará relacionada, justamente, à qualidade daquelas interações. Sobreviver é o signo do

êxito da construção corporal Rikbaktsa, que nunca se completa. Ritos que marcam esta

construção de forma mais intensa são sondados pelo risco e arrastam-se pelo tempo,

podendo ser quase sempre revertidos e sujeitos ao insucesso.

Neste sentido, entre outros processos corporais, aqueles que incluem a furação

de orelhas, escarificação ou a tatuagem, antes de representarem um acréscimo ou sinal

de que está "pronto" indicam, por um longo período, que aquele corpo está em plena

alteração e risco. As intervenções e desenhos não são suficientes para operar as

transformações desejadas, apenas iniciando ou intensificando a possibilidade de que

ocorram as alterações pretendidas como, por exemplo, o aparecimento ou

aprimoramento de aptidões guerreiras, xamânicas ou matrimoniais.

Outro aspecto importante é que todos incorrem, igualmente, em restrições

alimentares severas. Estas regras atingem os tipos de alimento, estado (o “quente” é

sempre evitado), modo de ingeri-lo (indiretamente, aos “pedacinhos” e com o uso de

“taquarinha”) e quantidade (em excesso ou “pouquinho”) e de relações (meninos não

190

podem encontrar ou ouvir conversa de mulheres até que tudo se complete).

Isto vem a, mais uma vez, reafirmar a indissociação entre a noção de “corpo”

(em um sentido individualizado, “limitado”), processos e transformações ditos corporais

e a construção da pessoa entre os ameríndios (cf. Seeger et al., 1987: 2-3). Revela

também a relação extremamente estruturada entre comida, culinária e o cosmos que é

singularmente significativa entre os Rikbaktsa (cf. Lévi-Strauss 2004[1964] e 1968).

O que significa o “corpo” rikbaktsa, sua particularidade mutável e sua

incompletude é algo que compreende experiências, saberes, posturas, sonhos, atributos

que são individuados e que advém de fontes múltiplas de interação. Algo que, como

destacou Csordas, não corresponde ao “corpo per se”, mas toma a

“incorporação[embodiment]” como uma “condição existencial na qual o corpo é a

fonte subjetiva ou o terreno intersubjetivo da experiência” (Csordas 1999:181) (trad.

minha).

O corpo não existe fora ou aparte da experiência social, ao mesmo tempo em que

é seu lugar e condição. Mais que um meio “expressivo” é “operativo”. Mudanças

“físicas”, como veremos, são inseparáveis de alterações na “pessoa” e o inverso é

também verdadeiro, sem que haja fronteiras ou limites pontuais entre estes “aspectos”

que se “auto-constituem”. Um constructo para o qual não posso ter uma definição

imediata e que será tão mais esclarecido quanto mais pudermos nos familiarizar com a

sociocosmologia Rikbaktsa.

Um homem que furou a orelha antes dos ditos “primeiros contatos”, o fez por

volta dos doze anos de idade, na região do Escondido (hoje TI Escondido). Naqueles

tempos “não tinha branco” mas, mesmo assim, um homem mais velho de sua metade

não quis furar a orelha. Quem furou sua orelha foi seu “-zopo” (homem de metade

oposta, em geral, mais velho [cf. Capítulo IV]). Todos diziam que ele era muito novo, o

“-zopo” ficou com “dó” (-pokzitsi), mas ele quis assim mesmo

143

. Primeiro beliscaram

forte sua orelha, ele aguentou, então furaram. Seguraram sua cabeça. A partir desta

furação, o rapaz idealmente passa a viver no mykyry, onde aprofundará seus

conhecimentos em plumária, no fazer de peneiras e flechas, em caçar e pescar. Todas

estas são prerrogativas para o casamento.

A furação da orelha só pode acontecer ao fim dos ritos da estação chuvosa. Ao

término da festa, os rapazes que desejarem furar as orelhas são orientados a comer

143

Reparo, entretanto, que o disco auricular (spioke) deste homem, hoje com cerca de 70 anos é espesso,

porém não-alargado.

191

bastante, o quanto agüentarem. Antes da orelha ser furada ficam dois dias sem comer

nada, para ver se aguentam a fome. Isso em razão da guerra. Os mais velhos querem

saber se o rapaz está pronto, se agüenta ficar sem comer e sem beber água. Caso possam

continuar, no final da tarde furam a orelha.

A madeira do spioke é muito leve (maΦwy) e é encontrada pelos brejos.

Primeiro a orelha é furada com o espinho de tucum. Depois o espinho de tucum é

substituído por um pauzinho. Só então serão introduzidos os discos de madeira, que vão

sendo gradativamente alargados.

Depois de dois dias é que perguntam se alguém tem fome. Se não, devem

agüentar mais um dia. Podem beber água de vez em quando. Não podem sentar, apenas

andar e deitar. Então colocam chicha crua de milho, em uma cabacinha pequena

(pikdaotsibik). O milho deve ser socado por alguma mulher da família do rapaz.

Pegavam água na corredeira e tomavam de uma só vez. Vomitavam (-pyspyka /

“vômito”) tudo. Com isso, “limpavam o estômago”.

Recebem comidas boas, como batata, milho e beiju. Podem comer mas não

podem ficar com toda a comida. Comem só um pedacinho. Não podem “canhar” a

comida, têm de dividir e dá-la a quem quer que a solicite, senão a orelha estoura

(myspidydyk “nossa orelha estoura”). O mesmo acontece à mulher quando tatua ao

redor da boca. Além de cobrir o rosto com a peneira até cicatrizar, não pode negar

comida. Deve oferecer café, chicha e tudo o que houver na casa. Não pode ser egoísta

(batu -sorek).

Ficam por um mês no mato. Durante o período que se segue à furação não

podem encontrar com a mulherada ou namorar. Não podem brincar. Devem permanecer

quietos e sem fazer movimentos bruscos, até que cicatrize. Cerca de um mês depois,

começam as “brincadeiras”. São muitos os “jogos” entre homens e mulheres,

envolvendo a imagética da caça (-wak/ “caçar”) e do sexo (-boribori). Fingem “flechar

antas”, “destripá-las” e carregam montes de folhas, como se fossem as partes da caça. A

mulherada fica imitando bichos, como porcos, queixadas, jacamim, macaco e gavião.

Ficam sem roupas ou colares. Os homens flecham, com flecha de pano na ponta. A

mulher fica em pé na frente da árvore, como se fora um pau com mel (izopetetsa). Os

homens podem reparar, mexer nela – como se estivessem procurando mel -, mas não

podem contar para ninguém ou ficar comentando.

A ética que deve ser seguida por rapazes e moças que têm a coxa direita tatuada

durante o rito do Gavião-real, com o objetivo de amadurecimento de seus corpos é

192

também ortodoxa. Os desenhos mais comuns, tanto em homens quanto em mulheres,

são os de pacu (wahara) e pacuzinho (idikwy), mas também grafismos que definem

como sendo “costelas de gente” (i-pektsa) (vi este desenho apenas em um rapaz) e um

peixe pequenininho (mydazeze). Não há qualquer correspondência entre estes desenhos

e o pertencimento clânico ou às metades Rikbaktsa

144

A festa do gavião é também ocasião na qual os pais podem decidir apenas

“arranhar” seus filhos pequenos, sem a formação de desenhos – são arranhadas barras

verticais e paralelas na tíbia - e sem tintura, para que não chorem tanto, fiquem mais

brandas e obedientes. Como vimos, nos ritos de furação das presas da onça

escarificações na lateral direita do tronco podem ser feitas nos meninos mais novos,

aproximadamente de oito a 12 anos, para que cresçam mais rápido e tenham coragem.

Estas podem ou não ser tingidas, mas não são consideradas propriamente como

“tatuagem” (-tsudawy). Diz-se delas apenas que se “arranhou” (-puhare [arranhar] ou -

tsiku [raspar]), enquanto para a tatuagem há um verbo específico (-tsuda) de cuja a

tatuagem, algo que tem desenho, é uma espécie de substantivação, pelo acréscimo da

partícula –wy (-tsudawy).

A cada festa do gavião, devem arranhar novamente as coxas, para que a pintura

do desenho fique cada vez mais forte, em paralelo ao que acontece ao corpo da pessoa.

Tatuagens escuras

145

são apreciadas e significam, entre outras coisas, o sucesso destes

processos corporais no tempo. Uma moça de minhas relações já havia arranhado sua

tatuagem de pacu (idikwy) por quatro vezes.

Basta citar algumas das recomendações do período que sucede o risco do

desenho para ficar claro que ali apenas se inicia uma ação que deve ser continuada e que

terá um andamento intimamente dependente do indivíduo tatuado. Em certo sentido,

apesar de riscada por outrem, é também a própria pessoa quem vai fazer a sua tatuagem,

torná-la efetiva, “escurecê-la” no decorrer do tempo, com maior ou menor êxito.

Não são permitidos banhos completos ou tomar banho com muitas pessoas. O

desenho não deve ser molhado. Alimentos quentes ficam proibidos, assim como andar

no sol, pois o calor prejudica completamente este e qualquer outro procedimento de

144

A ênfase deste tipo de procedimento afasta-se bastante de uma perspectiva que vê a arte como

espelhando a organização social ou com a tarefa de “representar” a sociedade e “dar” identidade (para

uma discussão ver Lagrou 2002).

145

Para tingir podem utilizar castanha ou seringa queimadas. A foligem mais fina que fica grudada na

panela é raspada e guardada em um coquinho. Deixam bem tampado para que não estrague. Quando

precisam, já têm. Guarda-se junto do dente de cotia. Até por dez ou 50 anos pode-se guardar. Citam

também a folha arykyitsik, para passar na tatuagem feminina ao redor da boca.

193

construção corporal, como furação de orelhas e narizes, como também a integridade dos

corpos, por exemplo, de exímeos caçadores.

Meninos não podem caçar, mexer com flechas ou sequer pegar em taquaras, pois

a tatuagem ficaria “branca”. Pode-se comer qualquer caça, mas em termos de peixes, só

é permitido o tucunaré (mutsidi). Risos são evitados ao máximo, pois isso acarretaria

risco à saúde

146

. Relações sexuais, terminantemente proibidas, têm sido uma das causas

mais freqüentes para explicar a tonalidade fraca dos desenhos.

Algumas das atividades praticadas fora da casa são permitidas, mas devem ser

breves, não demorando mais do que o tempo necessário à tarefa. Para as meninas,

tarefas como pilar arroz ou outro tipo de alimento, como chichas (tumy) e paçocas (-

piwadik), ficam proibidas, porque não podem segurar a mão-de-pilão (harahara irikdo –

literalmente o “pênis do pilão”). Líquidos devem ser ingeridos na cabaça ou em copos

opacos. Não podem pegar no machado, no facão, em furadores e nem ralar colares.

Falam com as pessoas em geral, mas não podem ficar junto a outros

escarificados ou perguntar a eles sobre o seu estado. Uma recomendação atual

interessante, que vale para meninas e meninos e também no caso da furação de narizes,

é que não joguem futebol. A cada novo sangramento da tatuagem procuram aquele que

fez o desenho. Esta pessoa, então, esfrega a folha queimada utilizada para tingir o

desenho (arikyitsik). Tanto mais freqüência se passa a folha, tanto mais escura ficará a

tatuagem. Desta forma, o fato de escorrer muito sangue de uma tatuagem é apreciado.

As tatuagens faciais feitas nas meninas recém-púberes não podiam ser “olhadas”

por ninguém – o “olhar” tido como operador fundamental de transformações, como

apontei anteriormente (cf. Capítulo I) – até que estivessem completamente cicatrizadas.

A menina devia portar uma peneira em seu rosto por todo tempo, evitando que as

tatuagens fossem diretamente visualizadas por alguém.

Todas estas recomendações são relativamente duradouras e visam evitar o

“embranquecimento” ou coloração fraca das tatuagens. Isto viria a significar que aquele

corpo não foi adequadamente maturado, que não resistiu aos riscos envolvidos em uma

durée e que ainda apresenta vulnerabilidade.

146

O sentido desta recomendação encontra-se no mito sobre a tatuagem operada pela sucuri em um

homem.O homem conquista sua tatuagem escura, feita com as presas da sucuri, porque resiste às suas

cócegas, sem rir. Antes dele, um outro homem havia sido devorado por não suportar as cócegas e cair no

riso. O “riso” é, desta forma e durante os processos de construção/risco corporal, um propiciador de

possíveis predações.

194

Porém, de certa forma e apesar de todo estes “esforços discursivos”, as tatuagens

Rikbaktsa – sejam elas da coxa, as do peito masculinas e ao redor da boca e canto dos

olhos, ostentada por algumas mulheres como prerrogativa matrimonial – sugerem

regularmente este caráter provisório. Se são visíveis a olho nu, sua imagem é de difícil

captação por lentes não especializadas. Isto porque nunca são realmente escuras e

transparecem algo não-definitivo. Aquelas feitas na coxa, como outros tipos de

escarificação, devem ser, digamos assim, “reiteradas” por quase toda vida da pessoa.

Mais do que marcas consolidadas de algum estado ou status, são canais ativos de

construção mas que apontam para a possibilidade constante de destruição corporal. Sua

coloração clara, na língua Rikbaktsa expressa pela expressão “batu i-juhy”ou “ela não

cozida”

147

, que vem ainda sem marcador de “estado” “rẽ”, indica que algo naquela

culinária de corpos ainda está por fazer e não está estabelecido

148

O que mais podia ouvir eram as razões para que a tatugem de um ou outro

estivesse fraca, todas oriundas do desrespeito a alguma daquelas recomendações e ainda

de outras que não coube aqui reproduzir. Embora não tenha feito uma estudo específico,

tudo aponta para que tatuagens “não-cozidas” sejam mais regra do que exceção, uma

espécie de indicador do caráter provisional da construção corporal.

É certo que, a todo tempo, o que está a arriscar-se com o corpo é a direção das

transformações que condensam-se e intensificam-se nestes ritos. Não apenas os xamãs,

mas aqueles que querem ser “fortes”, crescer adequadamente, maturar seus corpos e,

junto com eles, outras qualidades da pessoa Rikbaktsa, devem resistir a tentativas de

predação por parte de seres metafísicos que, de um modo ou de outro, têm um certo

grau de alteridade.

As possibilidades de alterar o curso destas transformações, contudo, ultrapassam

o contexto pontual de um rito. Do dormir ao acordar diário, o corpo corre riscos, seja

através das relações envolvidas na socialidade aldeã, posturas corporais, atitudes

mentais e alimentação, seja nos sonhos ou no que eles prenunciam.

O corpo Rikbaktsa remete a uma totalidade complexa e não

estacionária

149

(Pollock 1996:322). Um feixe de distinções muito tênues entre fisiologia,

147

Também pode-se dizer –juhybyri para tatuagens ou cores pálidas.

148

A mesma expressão é empregada para falarem sobre o colorido das penas da arara-vermelha

(tsikbaktsa), que apreciam muito, em contraste com o colorido relativamente opaco das penas da arara-

cabeçuda (hazobiktsa). Assim dizem que “tsikbaktsa tsi-juhy-rẽ-ta”, a arara-vermelha “está” “cozida”,

“tem cores vivas”, o que traduzem para o português também como penas que estão “maduras”, qualidade

incontestavelmente valorizada e comentada quando caçam araras.

149

Para uma discussão interessante sobre esta e outras “concepções” sobre o “corpo” ver Lock &

195

substâncias, afecções (Viveiros de Castro 2002b:380), pensamentos, posturas corporais,

noções estéticas, socialidade, interações metafisicas e, conseqüentemente, também

história. Sua suscetibilidade inclui processos que têm origem externa, intermediados por

substâncias e “sentidos” etnograficamente definidos, como a audição, visão e o tato

(McCallum 1996:352,355-58), mas que, em alguma medida, dependem também de um

componente individual capaz de modular mas não determinar completamente estas

interações e suas conseqüências positiva ou negativamente avaliadas.

Enquanto se tem “corpo”, deve-se buscar obediência a uma infinidade de

recomendações, uma verdadeira ética individual com o intuito de represar a vida.

Contudo, a despeito de ser praticada, será sempre falível, pois que, necessariamente,

todos da sociedade dos vivos são mortais e perderão seus “corpos”. Por outro lado, é

este conjunto de saberes e ações que acabará por criar e dar vida, procurando conduzir a

própria socialidade Rikbaktsa.

Desta forma, o “corpo” Rikbaktsa não será “pronto”, delimitado por fronteiras

demarcadas e impermeáveis. Muito antes que um indivíduo seja gerado, seu corpo

poderá estar em risco através das atitudes e até dos sonhos dos futuros pais, inclusive

quando ainda pré-púberes. A paternidade, o modo pelo qual cada corpo é construído,

seu pertencimento a grupos sociais específicos, sua aptidão ao casamento e seu

adoecimento espelham uma dinâmica da experiência social que deverá ser

cotidianamente reconstruída e reafirmada e que é potencialmente mutável.

Se levamos ao extremo a afirmação de Viveiros de Castro (1987:32) de que

mudanças corporais conduzem a concomitantes alterações na identidade social dos

indivíduos, chegamos, no caso Rikbaktsa, a uma concepção identitária muito peculiar e

mutável. Cada corpo será, simultaneamente, resultado e causa de uma extensa rede de

relações sociais no tempo e guardará, com uma série de seres, pessoas e coisas

interações de cunho metonímico. O corpo é, praticamente, um objeto mnemônico em

constante atividade.

O corpo de um indivíduo precede sua "materialidade" e destina-se à

imaterialidade. Desde a possibilidade da geração, à geração em si, o crescimento, a

maturação e a destruição completa dos corpos, tudo isso enfim, passa por atitudes

cautelosas e com referenciais múltiplos. A socialidade Rikbaktsa não está além da

Scheper-Hughes (1987), com a ressalva de que, em alguns momentos, fica a impressão de que há divisões

a priori em algum “corpo” – talvez em algumas noções etnográficas sobre ele - e, portanto, que alguma

instância de análise, como por exemplo as “emoções”, deva ser evocada como se ela pudesse “unificar”

algo que estaria necessariamente “disjunto”.

196

maestria em lidar com todos estes aspectos das interações, confrontando uma infinidade

de “seres” e “sujeitos”, dos quais depende tanto sua “produção” quanto seu insucesso.

A ação e o evento são fontes fecundas de produção de novos e singulares corpos,

como acontece entre os Pirahã

150

(cf. Gonçalves 2001a: 27, 31), que trazem inclusive

esta marca em seu nome próprio. Entretanto, é como se os Rikbaktsa multiplicassem, no

decorrer e ainda em vida, a possibilidade constitutiva de relação entre os eventos – onde

incluem-se ações propriamente ditas e também qualidades “ativas”, como

“sentimentos”, “pensamentos”, “odores”, “visões” e “sonhos” - e a

produção/transformação de seus corpos. Há “marcas” e até “nomes” (como o sutsukwy

cf. Capítulo IV) que indicam a singularidade dos corpos, dos humores e das aptidões.

Mas dificilmente a especificidade mutável dos corpos se esgotará em algum

acontecimento original ou momento preciso de tempo. Qualquer evento concorre e

soma-se a outros que determinarão o estado permanentemente vulnerável e sempre

inacabado dos corpos dos vivos.

Os mortos, para além de constituírem mais um “sujeito” no mundo Rikbaktsa,

são particularmente importantes. Com a peculiaridade de permanecerem

“pessoalizados” em tudo o que envolve interações reconhecidas entre eles e os vivos e

uma vez que episódios tais têm expressão quase cotidiana, subsiste a possibilidade

latente de que não tornem-se completamente “outros”. Na verdade, não parece haver

grande investimento da escatologia Rikbaktsa em assim fazê-lo. Uma vez parte da

experiência dos vivos, em encontros e sonhos, serão identificados e é este

reconhecimento que traz o perigo destas “conjunções”, muitas vezes fortuitas e algumas

vezes definitivas, entre vivos e mortos.

Mortos não apenas desejam a “relação” – inevitavelmente predatória – com os

vivos, como perpetuam cadeias de desafetos e vinganças geradas em vida. Se não se têm

mais corpo, se estará em situação de vantagem contra aqueles que ficam. Vinganças

post-morten podem ser aplicadas aos corpos de desafetos bem como aos demais corpos

de indivíduos a eles identificados. Mas não funcionam como um mecanismo de soma-

zero. À vingança, a hostilidade não cessa e perdurará tanto tempo quanto alguém for

150

Para além da produção corporal, Gonçalves resgata em amplitude o atributo criativo-transformativo da

ação. Entre os Pirahã a ação, a experiência, “presentifica o cosmos" (2001:31), criando e alterando

permanentemente um mundo que por esta razão jamais alcança seu termo (idem:32).

197

capaz de lembrá-la e de a ela associar infortúnios e adversidades

151

. E isto não é, de

forma alguma, uma característica privativa da vingança.

Em português, os Rikbaktsa referem-se à vingança usualmente pela palavra

“desconto”, “descontar”. Fausto (2001) chamara atenção para o fato de ser tão comum

entre os ameríndios este tipo de tradução para o vocábulo, apontando outros casos

etnográficos em que isto ocorre (Journet 1995:189; Vilaça 1992:96;Verswijver

1992:173, entre outros apud idem:324). Destaca o quanto a inserção deste conceito no

âmbito das trocas – que supõe-se algo equilibradas e saldadas – é problemática ou

imprecisa (idem:325).

Na língua Rikbaktsa, contudo, por um lado há uma tênue distinção entre

vinganças que envolvem homicídios e infortúnios outros, a vingança propriamente dita,

que diz-se “tsapusarik”, e uma certa modalidade de “desconto”, harape. Harape usa-se,

por exemplo, quando se vai à uma festa bonita e animada e o convidado diz que irá,

então, fazer ele mesmo uma festa para “descontar” aquela que acabou.

Não há variação livre entre estes termos e seus contextos de aplicação. Quando

contavam sobre histórias de “mortos” que “descontavam” em seus desafetos “vivos” eu

sempre perguntava se tratava-se de tsapusarik ou harape. Eram inequívocos: tsapusarik.

Também não podemos dizer que harape inclui uma idéia de saldo enquanto tsapusarik

não. Festas poderão ser incessantemente “descontadas” e seus “donos” desejarão

sempre superar seus anfitriões anteriores.

Por outro lado, estas duas modalidades que expressam alguma noção de troca ou

equivalência, e digo “alguma” porque ambas não são nem equilibradas e nem finitas,

distinguem-se de um outro termo empregado mais geralmente para expressar trocas

“econômicas”, mas também uma diversidade de outras relações. A raiz verbal –akse é

empregada para significar “casar”

152

, trocas de recursos diversos (cocos, furadores de

colar, colares, flechas) e serviços entre as pessoas (lavar louça, lixar colares), classes

que serão, ainda, intercambiáveis. Dizem que uma tradução possível é “ficar com”,

embora os usos deste “ficar com” (alguém ou algo [de alguém]) sejam amplos por

151

Como também entre os Nuer, “uma vendeta jamais termina” (Evans-Pritchard 1978:166). O contraste

fica por conta daquilo que Evans-Pritchard observa entre os Azande, onde a vingança não prestava-se a

“reedições” temporais, sendo um eficiente mecanismo de extinguir hostilidades que eram sempre

localizadas e pontuais (cf. Evans-Pritchard 1960 [1951]: 42). Faço a ressalva de que tanto a “vingança” –

sua evitação e seu temor - quanto possíveis “resíduos” seus não deixam de ser, embora perversamente,

bastante contundentes em termos de possibilitar as relações costumeiras Rikbaktsa, conforme expliquei na

Introdução.

152

Casamento se diz –sukza: iksukzata, “eu sou casada”; sukza-byi-ta “solteiro”; mas a operação que

resulta no “casamento” é sempre referida como –akse.

198

demais. Incluem em –akse, se alguém fica no lugar ou troca de lugar com outra pessoa

em alguma tarefa, para quando dão o próprio nome para alguém, assumindo ou

acumulando um novo nome (cf. Capítulo IV) e para qualificar a operação que se dá

entre o “choro” funerário de pessoas que vêm de longe para “lamentar” o morto e - nada

mais adequado e “justo” segundo o discurso Rikbaktsa - levam seus pertences pessoais

ou coisas de sua casa.

Já havia apontado na “Introdução” que entre os Rikbaktsa a inimizade não

corresponde exatamente ao negativo da troca, da mesma forma que a “troca” (-akse)

apenas raramente significará um equilíbrio das relações de reciprocidade. A “distinção

lingüística” expressa aqui a “verdade prática” (Fausto 2001:326), mas não para

diferenciar entre “formas equilibradas” e “formas projetivas” de reciprocidade (id.:ib).

Tsapusarik, harape e –akse são categorias que aplicam-se a formas distintas de

relação mas nenhuma delas pressupõe equilíbrio ou finitude em si mesmas. Se “troca” é,

antes de tudo, “relação”

153

, entre os Rikbaktsa ela não poderia caracterizar-se por algo

que não existe em seu socius. Neste sentido, poderíamos dizer que a noção de “troca”

enquanto reciprocidade segura, perfeita e equilibrada não seja senão um momento fugaz

das relações ou simplesmente não possa ser solidamente identificada, nem na “língua” e

nem na “prática” rikbaktsa.

Mas o que aqui nos interessa é que, de certa maneira, seja por vinganças quase

intermináveis seja pelo simples impulso de aproximação, mortos estão franqueados,

pela experiência dos vivos, a permanecerem enquanto “agentes” de sua socialidade, da

qual também participam outros seres metafísicos, plantas e animais. Entre todas estas

“entidades” não há diferenças absolutas de natureza. A diferença é muito mais uma

questão de posição, de perspectiva e até de tempo, do que definidora de domínios

exclusivos. Esta singularidade permite que, entre elas, a possibilidade da relação e

também da transformação seja constante.

Tão semelhante quanto esclarecedora da noção de permeabilidade entre

“mundo” e “corpos” e das quase eternas intersecções entre “vivos” e “mortos” é a

passagem de Leenhardt, sobre a proximidade destas “categorias” entre os melanésios:

“Si el melanesio no ha podido delimitar su cuerpo y circunscribirlo para

separarlo del mundo, no debe sorprendernos comprobar que también distingue

153

Volto a este ponto no Capítulo IV.

199

mal entre estos dos opuestos que parecen evidentes: el viviente y el muerto.”

(Leenhardt 1961[1947]: 37)

O fato dos vivos possuirem corpos que perecem e que são também construídos

segundo uma história de relações específicas, marca uma distinção central e até seu

destino escatológico. Sua sabedoria está em dominar a permeabilidade a estas relações,

reconhecer “sinais” e outros indicativos e “agir” em acordo com interpretações

adequadas deste ambiente complexo. O objetivo é evitar-se a predação a todo custo;

parcial, se sobre a forma de doenças ou completa, se sob a forma da morte. É quando

então, “perde-se” a distinção central entre estas entidades; o próprio corpo.

É importante reafirmar que desde sonhos, o respeito a determinados sistemas de

atitudes, a adequação de “sentimentos” e até a fabricação de artefatos e de peças de

plumária, todas estas situações podem tornar-se campos férteis a interações com mortos

e outros seres metafísicos. São terreno de riscos corporais impingidos àqueles

diretamente envolvidos como também àqueles que lhes são corporal e socialmente

relacionados.

Em contrapartida, mortos não arriscam corpos e apenas em situações

extraordinaria e ritualmente marcadas serão exterminados pelos vivos. O abate do corpo

de animais acerca dos quais se tem a certeza de encarnarem seres da dimensão dos

mortos - há muitos dos quais somente duvida-se - não é nem o momento e nem o meio

apropriado de exterminá-los. Todo o processo desencadeia-se no abate daquele corpo

mas é centrado no período que o sucede. Dentes ou penas destes animais deverão ser

furados, segundo determinadas regras e por determinados indivíduos, para que se possa

realmente exterminar a “agência” do animal abatido, o myhyrikoso a ele associado

154

Caso contrário, ou ainda se algo fora da ordem acontecer, e. g. o entornar da chicha ou o

estourar do dente durante a furação do dente de onças, fortalecido, o myhyrikoso seguirá

sua modalidade de existência, podendo confrontar-se novamente com os vivos, na pele

ou na imagem de novos animais.

Isto porque matéria do morto é de outra natureza. Uma "essência" do que nem

sempre se pode ver, mas se pode sentir ou interagir, embora não se deva ou deseje fazê-

lo. Esta essência tem pouco ou nenhuma relação com o corpo físico do animal alvejado.

154

Voltaremos a este ponto no Capítulo IV.

200

À morte de alguém, a partir de um certo momento identificado ou confirmado

por aqueles que podem ver e ouvir os mortos com total clareza, o corpo do morto

também não mais importa, mas sim o corpo daqueles que ficam e que eram de suas

relações, tenham estas aspectos “positivos” ou “negativos”. Há vários riscos “corporais”

com os quais parentes próximos ou mais distantes convivem, notadamente, nos

primeiros meses que se seguem à morte de alguém.

Tanto “afetos” quanto “desafetos” correm tais riscos. Os primeiros porque o

sucesso de qualquer tentativa de contato do morto – tentativa esta que é quase uma

praxe -, a despeito de ser ela amorosa e pacífica, resultaria em prejuízos ao corpo. Os

segundos pelo mesmo motivo, com o diferencial de que aqui a intenção do

“morto/pessoa” em causar prejuízos àquele com quem tentará estabelecer contato é

patente.

Ou seja, quem está vivo não pode ver e, ainda mais, falar com os mortos sem

que disto resulte o prejuízo do próprio corpo. Independente do caráter da relação,

quando ela envolve vivos e mortos implicará sempre em doenças e, em sua

potencialização, na própria morte do indivíduo. Entretanto, se a morte opera ou implica

na “alterização” dos que se vão (Viveiros de Castro 2002b:395), isto não significa dizer

que estes não trouxessem, antes disso, alguma bagagem de discórdia e a encarnação da

diferença.

Fundamentalmente, em um conflito que envolve dois termos, enquanto um deles

possuir corpo ou tiver corpos a ele identificados, a relação – e portanto, a vingança -

será possível, ganhando ares de continuidade. São comuns os casos de vinganças

praticadas no post-morten, diretamente contra os desafetos “vivos” ou contra aqueles

próximos a suas relações, como filhos e esposas.

O corpo dos vivos será, então, o centro desta interação, que mais assemelha-se a

uma disputa. Através de múltiplas e detalhadas atitudes e pensamentos adequados pode-

se “barganhar” tais intervenções, amenizando ou retardando a predação completa e

inevitável.

Em contrapartida, do sucesso desta negociação depende também a produção,

crescimento e maturação dos corpos que se dão sob esta égide ambígüa ou, mais

apropriadamente, à despeito dela. Ter corpo, transformá-lo, maturá-lo, é resistir e

triunfar sobre as ameaças de intervenções desta outra esfera da existência. O que os

mortos parecem anunciar é que, quando já não mais se têm materialidade no socius, não

201

se têm mais corpo, permanece apenas uma espécie de essência predatória das relações

sociais.

Desta forma, a própria escatologia Rikbaktsa recomenda a proximidade e a

retidão nas relações sociais mas, simultaneamente, afirma que a conseqüência perversa

desta solidarização será a origem de inevitáveis predações futuras. Este aspecto duplo

das relações, fundado em uma escatologia da proximidade é, na minha interpretação,

algo que impulsiona por um lado, o profundo comprometimento solidário da vida aldeã

Rikbaktsa, e por outro, a franca instabilidade e reversibilidade das posições “afetivas”

que conduzem às classificações de indivíduos e grupos neste mesmo contexto.

A mutualidade, um dos pilares fundamentais do viver em conjunto, aqui não

acontece, porém, no sentido de uma homogeneização completa daqueles que convivem

(Overing 2003:300). Se é meio de construção de simpatia e similaridade não deixa de

ser, também, o ambiente no qual as dissimelhanças manifestam-se com maior

facilidade. Não é apenas a ausência ou a negação da reciprocidade aquilo que concede o

caráter indesejável ou distintivo das relações e das pessoas nelas envolvidas. Como

transparece nos mitos, nas exegeses dos conflitos e em longas e detalhadas histórias

sobre mortes e feitiços, a reciprocidade, a visitação, a gentileza e a convivalidade são

também ocasiões para vinganças, envenenamentos e homicídios.

Totsimy, um homem velho do clã e da metade hazobiktsa (arara cabeçuda) vive a

querer casar com várias mulheres, mas os homens não permitem

155

. Atribuem a ele a

autoria de diversos casos de feitiço contra esposas ou pretendidas esposas. O mais

notório foi o de Tseba, que teria sido vitimada por ele. Ele colocou sua rede na casa

dela, o que sela o casamento entre os Rikbaktsa, mas a mulher “jogou a rede”, ato que,

por outro lado, marca as separações. Mais tarde a mulher casou-se com um outro

homem, mas começou a ter diversas crianças defeituosas. Sem cabeça, de pé virado,

sem braço. Só teve filhos sadios depois que os xamãs lhe deram remédio. Totsimy lhe

jogara seu veneno (i-myrawy) - nos Rikbaktsa sinônimo de feitiço - com raiva e

maldade.

Também atribuem a Totsimy a morte da esposa de um parente, com os quais o

próprio Totsimy residia, em uma pequeníssima aldeia no rio do Sangue. A mulher o

xingou (“- vai ver que ela não queria andar com ele”) e ele jogou veneno no café dela

quando foi visitá-lo. Nunca mais ficou boa. Ela tomou o café e não conseguiu engolir.

155

Recolhi pelo menos o caso de cinco mulheres às quais ele pretendia tomar, sem sucesso. Alegam que

ele trata mal as esposas, lhes nega comida e panelas, quando não as mata.

202

Não demorou ela ficou tonta, sua vista escureceu, depois jogou o café sem que Totsimy

visse. Foi embora e primeiro ficou boa, mas o veneno já havia passado para o corpo

dela. No outro dia ela já começou a ficar doente, escarrar sangue. Então seu marido

pegou remédio para ela e ela melhorou um pouco. Depois o marido também morreu. A

mulher espirrava sangue pelo nariz e pela boca. O veneno fazia sair sangue pelos olhos

e pelo nariz.

O inimigo senão também do presente, certamente do futuro, mora ao lado, nas

esferas de proximidade das relações sociais aldeãs. Uma vez que se tenha desafetos para

com alguém, a distância geográfica amenizará mas não será, de modo algum, capaz de

desfazer a contenda. Se a socialidade atua como um terreno de risco e visitas, das

cotidianas àquelas “obrigatórias” que ocorrem durante festas e ritos funerários, serão

ocasiões onde esta possibilidade é reincidente.

O artifício de distanciarem-se no território e com isso subtrairem-se às relações

aldeãs é comum, reduzindo bastante as possibilidades de vingança entre dois indivíduos

vivos. Postura semelhante pode ser adotada durante o agravamento de algumas doenças,

limitando o número de pessoas que tratam e interagem com doente, o que pode chegar a

seu isolamento em uma pequena casa mais afastada do espaço da aldeia

156

Já havia reparado, por exemplo, o hábito de fecharem a porta da casa, limitando

as visitas, quando havia alguém doente na casa. A partir de um episódio de mordida de

escorpião (pikzaha) fica evidente a intrincada amplitude das causalidades e dos

agravantes de infortúnios, revelando as associações que há entre corpos, socius e seres

diversos. Trancrevo um trecho de meu diário de campo sobre o episódio:

“Rosa tomou mordida de escorpião. Quando isso acontece tem-se que

ficar quieto, porque o escorpião não gosta de barulho. Maria comenta que ela

devia ter passado a bosta dele na mordida (é o mesmo princípio terapêutico-

metonímico entre o ferimento do bagre e a terra do córrego que deve curá-lo).

De fato, Rosa permaneceu quieta. Maria disse ainda que o escorpião que nos

morde, quando é “parente”, não acontece nada, mas quando não é, agente

156

Se a doença é tida habitualmente como algo essencialmente contrário ao socius (cf. Pollock 1996:326),

não posso deixar de notar que nos Rikbaktsa o contato com este mesmo socius funciona também como

agravador destes processos, podendo estar ele mesmo em sua gênese. Por este e por outros motivos que

venho explicando, é difícil, portanto, fixarmos valores em uma equação do tipo

doença:antisociedade:“selvageria”/saúde:êxito social:aldeia, como no caso dos Kulina. A proximidade

ontológica que impele a contatos permamentes entrecorta qualquer possibilidade de isolamento completo

de domínios. O trânsito intenso entre seres e coisas, como entre esferas de um mesmo mundo, faz da

perigosa ambigüidade (idem) propriedade disseminada e algo com o que se precisa lidar cotidianamente.

203

morre. Rosa contou que ficou com “reumatismo” na mão uma vez. Acha que foi

porque estava “sapecando” gavião-real e depois colocou a mão quente na

água fria. O escorpião, sua mordida, deixa, depois da dor, a mão com

“choques”. Dizem que isso só passa se deixarmos a mão para formigas brabas

morderem. “- Aí elas chupam todo o resto do veneno”. Quando Adílio foi

mordido, aos 12 anos, Shina e Ali só faziam barulho. Olga, então, retirou-se

com ele para um “acampamento” mais afastado da casa, para que melhorasse.

Se ouvia qualquer barulho de “pessoa que não é bom pra gente, não é bom

para cuidar da gente”, ele morria de dor. Paulo carregou-o para o mato. Só

ferrou (o bicho) ele e se escondeu. Se agente o mata depois que ferra, é mais

fácil a cura.

Benedito, da Cabeceirinha, quase morreu com isso. O escorpião é

advindo de um piolho da cabeça de alguém (parente ou não), ou seja, o piolho

vira escorpião, “aí é que é brabo, não tem jeito não”.” (aldeia São vicente

28/04/03)

Não poderia deixar de destacar a possibilidade impressionante, embora

inteiramente coerente com a dinâmica do mundo Rikbaktsa, da operação de certas

transformações e “contágios” predatórios entre seres. Uma comunicabilidade que

intermedia gentes, piolhos e escorpiões, tornando sua picada ou o contato com eles

ainda mais fatal.

Se qualquer forma de relação que envolva o par “vivo”/”morto”, ainda que

deslocada de conflitos objetivos, implica inevitavelmente em predação parcial ou

completa, à morte violenta parece ser ainda mais provável que qualquer vingança

“pendente” se torne efetiva. Contendas originadas em vida permanecem e têm episódios

após a morte de algum dos envolvidos.

Assim acontece a explicação da morte de uma mulher que se relacionava com

dois homens, afogada no rio. O marido, segundo afirmam agora, empurrou da canoa a

ela e à filha do casal, filha que disseram ser apenas do próprio marido. Primeiro

acharam que ela havia morrido afogada. Depois os xamãs descobriram e o homem

acabou também por confessar o homicídio. O homem fora devidamente isolado da

aldeia em que vivia, indo constituir uma pequena aldeia, mais afastada da primeira,

onde ainda vive com filhas e filhos casados e uma nova esposa.

204

Depois de mortes assim violentas, como dizem em português, os mortos

“descontam”, se vingam, como vimos, tsapusarik. Passado um tempo, um espinho de

ouriço-cacheiro (irizik) entrou no olho do homem, deixando-o cego, o que atribuíram à

esposa assassinada.

E seguem com outras histórias de vingança post-mortem. “Descontaram no filho

de Béia, que matou o marido de Janete. Depois quebrou a perna. E com Gilson (que

matara um homem) foi o mesmo” (Rosa Naudy). Primeiro não mencionou o que teria

acontecido a ele, mas depois disse ter tido uma queda muito séria. É a própria pessoa

que morre que “desconta” diretamente sobre aquele que o prejudicou ou então em

pessoas identificadas ao agressor:

“Barreiro vivia brigando com o marido de Dazia. O marido de Dazia,

Tsozopaha disse que a filha de Barreiro não ia crescer. Tsozopaha caiu da

árvore quando foi pegar diri (bugio) e morreu (o que é contado como um

infortúnio relacionado a Barreiro). Descontou (tsapusarik) na filha de Barreiro.

Caiu um raio nela e ela morreu. As crianças correram tudo, ela “pesou” (não

conseguiu correr). Quando chega a nossa hora agente “pesa” ... (se diz mytsa-

kyry-ky-naha / “nós (incl.) se arrastando”), “não consegue correr” (Rosa Naudy)

A vingança e as querelas que a originam constituem a robustez de um elo

mundano – um vínculo feito paradoxalmente de conflito - que não se desfaz com a

morte, com o desaparecimento do corpo. Desta forma, por vingança ou por mera

vontade de aproximação, há indícios ou sintomas-padrão quando mortos ou outros seres

desse “outro” do mesmo mundo dos vivos os encontram. Dizem que se “perde o medo”

(my-pyby-byi-naha). Por esta razão a pessoa fica sem “ação”, ou melhor, sem “agência”.

Quando a “agência” a abandona completa e irreversivelmente, acontece a morte do

corpo e a predação se completa.

A simples proximidade destes seres deixa a pessoa “pesada” e parada, a visão

escurece e ela pode se sentir tonta

157

. Este estado é descrito como –spirik-zomo- (-

spirik/ “chegar, aproximar”), termo utilizado também para quando perde-se os sentidos.

157

Um Rikbaktsa que viajara à chapada dos Guimarães contou que lá é morada de myhyrikoso. Os

argumentos que apontam nesta direção são: grandes buracos na pedra e alguns fatores atípicos como a

água que passa dentro do buraco e o lugar no qual o carro sobe sozinho. Quanto ao buraco, disse que era

só chegar perto que sua vista “escurecia”.

205

É recomendável notar algo sobre o radical spirik, que coloquei em negrito. Ele aparece

associado a outros radicais em conceitos rikbaktsa bastante importantes e que sugerem

determinadas analogias.

Assim temos -spirik-ts-hokda (-spirik-3sg-“perder”) para dizer “esquecer”. Já

mencionei na Introdução que o “esquecer” é citado pelos Rikbaktsa como algo

importante para que os infortúnios efetivamente aconteçam, a partir do momento em

que se tem um “aviso” de sua possibilidade ou que se dê algum acontecimento

inadequado (batsisapy) que igualmente poderá conduzir a ele.

Se durante os ritos encontram com alguém designado a uma tarefa específica,

algo que é proibido e trará mau-agouro (muzuza) à pessoa, sua morte ou acidentes que a

envolvam não acontecerão naquele momento. O mesmo para sonhos que indiquem que

se está prestes a encontrar com algum myhyrikoso ou aparições que sinalizem a morte

de alguém. Nestas ocasiões mantém-se atentos. Evitam ao máximo movimentar-se e,

principalmente ir ao mato ou realizar alguma tarefa sozinhos (-zyba). Desta forma, nas

narrativas sobre infortúnios é muito comum dizerem que fulano “esqueceu” e então

acidentou-se, adoentou-se e até morreu.

Temos também “aprender”, que na língua rikbaktsa diz-se “–spirik-po” (-spirik/

“acender (diz-se do fogo que acende), eclodir, acordar (diz-se quando acordamos -

popo”). Quando se está aprendendo diz-se “ikza my-spirikpo-ko” (1sg. fem.- intras.

pres.-aprender-cont.) “eu estou aprendendo”, ou quando alguém está ensinando, ou seja,

provocando o aprendizado em alguém, se diz “ka-zo zik-spirikpo-ko”, (1sg-pai 1sg obj-

aprender-cont.) “meu pai está me (ensinando) fazendo aprender”.

Quando alguém não respeita alguém ou alguma determinação social, como

crianças que desobedecem aos mais velhos ou uma pessoa que se casa com alguém de

sua própria metade, diz-se “fulano batu spirik-po!” (“não aprendeu”). Se pode dizer

também de um “sábio” ti-spirik-po-rẽ-ta (3sg-spirik-eclodir-est.-masc. sing.), porque é

alguém que aprendeu muitas coisas

158

Para “sábio” pode-se dizer também ti-hyrinymyry-rẽ-ta. Para saber propriamente diz-se -hyrinymyry,

sendo –nymyry, também “aprender” ou até “sentir” (como em “ficar sem sentir a pele”, -piak-nymyry-

byi/“pele”-sentir-neg). Aqui teríamos talvez outra noção importante, mas que não consegui explorar, que

é a de “hyri”. É um radical que também não aparece sozinho mas integra muitas palavras da língua

rikbaktsa como hyrikoso (“sombra”/ “espírito”/”fotografia”), hyrizikkararawy (“espírito”, podendo ser

hyrizik “olho”/ karara “minha criação”/ -wy “coisa associada com”), myhyrikoso (“assombração”), hyrizik

(“olho”, podendo ser –hyri/-zik “virar”), hyri-koro (“perigo”, podendo ser –hyri/-koro “queimar”) e hyri-

ty-wa (parecer com alguém, ser “como alguém”). Talvez o “hyri”, como vou sugerir para –spirik, pudesse

ser um outro aspecto da pessoa, algo como sua “percepção”, o que seria bastante coerente com a noção

rikbaktsa de saber e sdo aprendizado como experiência ligada aos “sentidos” (-hyrinymyry/ “fazer a

percepção sentir”) e até da visão e do olho como o lugar da percepção e da possibilidade de

206

Hahn (1976) descreve o estado de inconsciência como spirik-satyk, para o autor

“fechamento da consciência” (idem:101). Toma –spirik por “consciência”, reparando

também como este radical era importante com relação à observância da “tradição”, do

“respeito” a determinações sociais, sem contudo, desenvolver a questão (id.:ib.).

Os Rikbaktsa jamais me forneceram tal tradução. Na verdade, não é possível

falar-se isoladamente de “–spirik” para qualificar algo ou alguém. O radical aparece

sempre afixado e então poderá funcionar como verbo ou estado de alguém. Os conceitos

aos quais relaciona-se conduzem-nos a uma certa noção de que –spirik- é um importante

componente da pessoa. Pode “eclodir” dentro dela, ou seja, quando ela “aprende” (-

spirikpo). Ou pode alterar-se quando myhyrikoso aproximam-se, um estado

extremamente perigoso e que denota vulnerabilidade de seu corpo. Igualmente perigoso

é quando a –spirik da pessoa se “perde” e ela “esquece-se” (-spiriktshokda). Então as

promessas de infortúnios e de predação poderão completar-se.

Dependendo da pujança do ser que se aproxima, o próprio tempo pode fechar

completamente (my-na-depyk-rẽ-ta / “fica muito sujo, nublado”), como ouvi dizer sobre

o prelúdio de encontros com onças (parini) perigosas e também com a sucuri (urototok),

considerada um myhyrikoso supremo.

Quando finalmente enxerga-se o myhyrikoso de mortos conhecidos, ele mente,

engana a pessoa dizendo que a mãe ou algum outro falecido está para lá, que é para que

ela siga com ele. Os outros correm ou apenas seguem seu caminho e a pessoa fica para

trás. Quando se dão conta, a pessoa já está perdida, podendo ou não ser novamente

encontrada, a depender do êxito ou falência da tentativa de predação. Quando o

myhyrikoso vai embora, a visão fica novamente clara. Isto acontece também no encontro

com outros seres como morebe, harãmy e animais que são sparitsa.

Outros sinais funcionam como advertência do encontro iminente. Há uma

determinada composição, uma ordem ou estado esperado dos seres e das coisas, já

citada em muitos trechos, a que os Rikbaktsa designam t-sapy-rẽ-na, a “beleza”.

“transformação” parcial ou completa do corpo como de perspectivas, que nada mais são do que modos

perceptivos (-hyrizik). Como já mencionei, “ver primeiro”, “ver e não ser visto” é algo fundamental para

o bom termo de possíveis interações entre vivos e os myhyrikoso. Voltar a enxergar-se como vivo é sinal

de que a predação não se completou, ao mesmo tempo que nos indica que o olho e a visão são o lugar

destas transformações. O “espírito” ou “alma” dos vivos seria, então, a “coisa de criação” do olho, da

visão. Se vivos, é no olho que ela reside e ali também “arrisca-se” em sua existência atrelada a um corpo

(-nury). O “perigo” é então que o –hyri da pessoa se “queime”, no sentido rikbaktsa de “queimar”, como

algo que não é desejável e que gera prejuízos ao corpo. Deixo assunto tão importante para nota porque,

apesar de não ter muita segurança nestes nexos, eles me parecem fundamentais, e não poderia deixar de

apontá-los.

207

Quando esta expectativa se contraria fica estabelecida sua negação, “batu i-sapy”, na

contração da fala Rikbaktsa, batsisapy. O “feio”, o “ruim”, aquilo que “não presta”,

como já ouvi muitas vezes, pode atuar também como um prenúncio de que algo não vai

bem e se está correndo algum tipo de risco em um futuro bem próximo ou até distante.

O contraste entre estas duas expressões merece atenção particular, senão pela

difusão de seu uso cotidiano, por sua abrangência e relevância, digamos assim,

conceitual. Artefatos, comidas, pinturas corporais de pais e filhos, músicas, situações,

imagens, posturas sociais e corporais, podem ser qualificadas enquanto “tsapyrẽna”.

Um significado limitado porém possível desta expressão seria “estado sublime”

de algo ou alguém. Isto porque a “beleza” propriamente dita não é mais que uma

espécie de tradução intercultural de um caso particular da aplicação deste termo, uma

locução verbal que pode traduzir tudo o quanto seja capaz de sensibilizar positivamente

a percepção e experiência Rikbaktsa. É composta por um prefixo de 3sg suj “t(i)”; a raiz

“sapy”, que foi primeiro traduzida pelos brancos como “bom”, mas que significa

também algo como “lugar”; uma partícula estativa, o “rẽ”; e um sufixo de gênero e

número neutro, o “na”.

Sua forma negativa, a expressão “batu isapy”, composta por um advérbio de

negação “batu”, um prefixo poss. de 3sg, o “i” e novamente a raiz “sapy”, que assumo

como significando “lugar”, funciona como um não-estado, um signo da impropriedade

de algo, dentro do amplo espectro anteriormente sugerido.

Teríamos aqui um contraste entre aquilo que está no “lugar”, que é adequado, e

que pode ser aplicado com um sentido em parte semelhante ao que chamamos de “belo”

e também de “gostoso” e, por outro lado, algo que é fora do “lugar” e que, da mesma

forma, pode aproximar-se do que chamamos de “feio” e “ruim”.

O cotidiano como os ritos Rikbaktsa são pregnantes de preocupações excessivas

acerca de recomendações e diretrizes a serem seguidas. Durante os ritos, como é

também o caso da festa do gavião-real, segmentos sociais determinados devem executar

tarefas específicas, em uma ordem fixa e comidas devem ser cozidas de acordo com

exigências bastante ortodoxas. Para o caso de rito maiores, pessoas que não estejam

envolvidas diretamente em alguma tarefa ritual não podem cruzar o caminho das outras.

Não se deve também tropeçar durante as danças. Tudo aquilo que contraria estas

determinações, pode ser encaixado na categoria de coisas “batsisapy”.

Bastam alguns dias em uma casa para que sejamos advertidos de que, desde

sentimentos/comportamentos que consideram como inadequados, como “egoísmo”

208

(tsorekrẽta), a “raiva” (tsakarẽta), a desobediência a qualquer pedido de alguém mais

velho, que caracteriza-se como “desrespeito” (batu spirikpo), a atitudes cotidianas

igualmente condenáveis, como fazer qualquer coisa sozinho durante o dia ou sair

sozinho à noite, sonhar inadequadamente, comer determinadas partes de caças ou de

frutos, tudo isso é batsisapy e, por esta razão, tem a propriedade de ser perigoso ao bom

termo da saúde do corpo de alguém ou mesmo de seus futuros descendentes.

Meninas solteiras, que ainda não produziram filhos, parecem ser o alvo mais

comum destas “recomendações” cotidianas. A pena é a de que, no futuro, seus filhos

nasçam com muita dificuldade e sofrimento

159

, ou com algum tipo de defeito físico,

doenças e até mesmo mortos. Isto é dito em um tom que mistura a jocosidade à ameaça.

A quebra de regras e recomendações, entre outras ocorrências, é descrita como

batsisapy. Em uma escatologia marcada pela proximidade entre os que, a princípio, “se

vão” e aqueles que permanecem vivos, a categoria de coisas batsisapy é apontada não

apenas como sinal mas também como catalizador das interações entre vivos, mortos e

seres metafísicos. Tudo que está “fora do lugar” e não é “adequado” ocasiona a

potencialização destas intervenções de que venho tratando, capazes de construir corpos

maduros e fortes – como no caso das tatuagens e escarificações - como de destrui-los

por meio da doença, da morte e do desaparecimento, que não é incomum.

Retornando às visões dos mortos, elas ocorrem apenas quando algo está fora de

seu “curso esperado” ou “lugar”. A descrição de algo batsisapy, como regra, antecede a

narrativa sobre a ocorrência de infortúnios que envolvam o narrador ou terceiros.

Assim, se alguém vai realizar alguma tarefa em horário inadequado – como o

entardecer, hora em que os mortos começam a acordar -, se segue sozinho ou afasta-se

do grupo pelo mato, se vê pássaros que vivem em galhos altos a voarem baixo, cantos

ou ruídos de “animais” em horários inoportunos, se bichos tipicamente noturnos são

encontrados durante o dia, tudo isso é considerado “batsisapy” e, em conseqüência

disso, bastante perigoso.

Da mesma forma, matrimônios “endogâmicos”, o não ofererecimento de comida

a parentes próximos, a inconsistência entre a pintura corporal de um filho e de seu

suposto pai nos ritos (o que denunciaria justamente a não-paternidade), tudo isso é

159

Langdon auxilia a percepção do quanto esta associação entre “dor”, “sofrimento” e “parto” – tão

próxima à nossa sociedade - fazem parte de uma dada experiência e construção cultural (cf. Langdon

2003:99-100).

209

batsisapy, e por esta razão pode ter conseqüências perigosas, sujeitando indivíduos a

intervenções de seres metafísicos que podem ser fatais.

Tudo se passa como se corpos, pensamentos, posturas e substâncias, se não

dispostas segundo determinados padrões de “adequação”, representassem um risco

contínuo em seu contato. É um mundo de coisas, seres e relações em construção e

vigilância permanente. A “adequação”, onde inclui-se a “beleza”, o estado qualificado

de tsapyrẽna, é exatamente o bom termo do mundo e dos corpos, sempre marcado, por

um lado, pelo esforço de construção e por outro, pela instabilidade e pelo risco. O

grande investimento, então, é na produção deste estado ideal do ser, e isto pode ser

aplicado às diversas dimensões da vida Rikbaktsa.

Eventos apenas raramente podem ser isolados desta macro-cosmo-lógica inter-

referencial. Acontecem, ainda, em uma durée, de sorte que remetem a histórias e

“sinais” anteriores que virão a somar-se, culminando em algum tipo de infortúnio. A

história que conto a seguir ilustra exatamente esta conexão global, com a peculiaridade

de incluir os brancos dentro desta dinâmica.

Há alguns anos atrás, Vicente Bitsezyk sofreu um ataque de onça pintada, na

verdade, um sparitsa ou myhyrikoso de um seringueiro que morreu na aldeia do

Barranco Vermelho, nos tempos de gestão jesuítica. Para contá-la, remeteu à morte de

um apacanim (Zikarapopo/Spizaetus tyrannus), uma espécie de gavião associada à

Harpia.

Dependendo da ave caçada, como veremos no Capítulo V, as penas maiores do

apacanim como da harpia deverão ser ritualmente furadas. Entre decorrências diversas,

um dos efeitos deste rito será a produção de novas flechas que serão trocadas por

flechas antigas entre o caçador e homens que saibam fazê-las.

Vicente fez flechas novas e as trocou com Pedro Bosõe

160

, homem de metade

oposta e seu enteado. Disse a ele que a flecha era para matar “bicho grande”, caso

contrário, deveria ser devolvida a ele. Pedro foi com a esposa retirar seringa (tapõrõtsa

soporo). O tempo estava feio. Ouviu um tatakau (galinha-do-mato/ Formicarius

colma) cantar e foi atrás com chumbeira. A esposa ficou na estrada com arco e flecha.

Pedro ficou a olhar o pássaro em cima da árvore. O cachorro

161

se aproximou, mas

160

Este homem é falecido atualmente.

161

Cachorros são sensíveis aos myhyrikoso e, não raro, são vítimas de suas agressões noturnas.

210

circulou Pedro, ficando atrás dele. Quando Pedro olhou para baixo vira uma onça. Ela

ficou a fitá-lo. Foi atirar nela, porém não saiu nenhuma bala

162

A onça correu. Pedro gritou pela esposa para que lhe trouxesse flechas e ela foi

ao seu encontro. Contudo o bicho havia desaparecido. Naquela época, ainda moravam

na aldeia Divisa. Passou um tempo.

Em sábado também de tempo feio, a mãe de Pedro disse que havia “sonhado

feio”

163

, recomendou para que ninguém saísse. Mesmo assim, a mulherada quis sair

para pegar fruta (wiharatsa). Em um outro dia, Pedro foi com a esposa pegar lenha, não

sabia que Vicente tinha ido na frente. O tempo também estava ruim; chuviscava.

Vicente seguia pela estrada e só encontrava na sua frente feses frescas que reconheceu

como sendo de onça. Quando chegou à lenha, encontrou urina e fezes circulando a

árvore. Mas não viu nada. Vicente também “sonhara feio” (zitsõtyspyk) com o

myhyrikoso do seringueiro morto. Resolveu voltar, quando encontrou Pedro e contou-

lhe o acontecido.

Em um outro dia o padre Balduíno

164

foi buscar os homens para uma reunião no

Barranco Vermelho. As mulheres permaneceram na Divisa. Neste dia, ao escurecer, a

mãe de Pedro mandara Rosa e Maria irem fechar o galinheiro, pois criavam perus e

frangos. O galinheiro era distante e estavam lá ao anoitecer. Enquanto isso, acontecia a

reunião no Barranco Vermelho. Quando a reunião acabou, resolveram que fariam baile.

Vicente não queria ficar, pois as mulheres tinham ficado sozinhas na aldeia Divisa

165

Pedro também queria ir embora e assim os dois retornaram juntos à Divisa.

Ao chegarem, até ouviram barulho no galinheiro, mas seguiram para casa. Já em

casa, a mãe de Pedro, esposa de Vicente nesta época, “apurou” Vicente para que fosse

162

Como venho assinalando, este ponto é comum a todas as histórias de caças que são myhyrikoso e mitos

sobre seres deste tipo (como gavião-real branco, macaco-prego da noite e outros). flechas resvalam, não

“funcionam”. São sempre necessárias muitas tentativas para se abater este tipo de seres. Há, além de uma

“imunidade”, certa idéia de que uma “paralisação” atinge a pessoa nesse momento que poderá ser

decisivo.

163

Remeto o leitor à Introdução.

164

O padre jesuíta Balduíno Loebens acompanha os Rikbaktsa há décadas. Participou de diversos

episódios importantes, como o “subimento” dos Rikbaktsa da região do Escondido, no baixo Juruena para

a então colônia do Barranco Vermelho (cf. Capítulo II) e, quase duas décadas após, da retomada das

terras que correspondem atualmente às TI Japuíra e Escondido. Para além de atividades propriamente

religiosas (é falante do Rikbaktsa e realiza cerimônias na língua nativa), destacou-se notadamente no

atendimento à saúde. Neste campo práticas e conhecimentos pouco ortodoxos foram disseminados entre

os Rikbaktsa, de modo que é preciso muita cautela ao nos aproximarmos deste tipo de dado. Estuda e

conhece “remédios do mato”, o que já é suficiente para que seja considerado como “xamã”, embora

provavelmetne não atue no sentido de falar, alimentar e relacionar-se com os myyrikoso. Atualmente

mora na cidade de Fontanillas, na margem oposta àquela da aldeia Primavera.

165

Isto sempre indica alguma vulnerabilidade. É sobretudo quando todos saem para alguma tarefa

coletiva que as abordagens dos myhyrikoso acontecem.

211

até lá. Ele saiu sem facão, nem arma e nem lanterna, demonstrando total imprevidência.

Como citei anteriormente, não saem à noite, mesmo que para lugares muito próximos à

casa, sem laterna ou lamparina.

Quando chegou ao galinheiro, o bicho estava escorado na tela e avançou nele.

Antes disso, já havia pulado nele embora sem sucesso. Vicente não pode ver a direção

em que ele tinha ido e correu justamente ao seu encontro. Ele lutou com o bicho, que

tentava morder sua garganta. Ele colocou a mão na boca do bicho, foi quando sentiu

suas presas. Viu que era um bicho grande. Quando percebeu o tamanho do bicho, o

empurrou com toda a força.

Por sorte a onça caiu em um buraco cavado por Rosa (então “criada” pela esposa

de Vicente) e pela esposa de Pedro para fazer de “breve”

166

. Os outros ouviram e

Vicente fora socorrido. Estava em choque e pedia para que o matassem, pois não

aguentaria viver. Disse a Pedro que pegasse a arma, pois o bicho era grande. Ficou

sendo cuidado, enquanto Pedro foi ao buraco com a chumbeira. Quando foqueou, o

bicho estava de cabeça baixa, lambendo o sangue de Vicente. Quando saíram da casa

para acudir Vicente, apesar de possuírem três lanternas, não as conseguiam encontrar.

Pedro atirou contra a onça, mas não saiu nenhum tiro da arma que, contudo era

novinha

167

A onça chegou a pular, mas providencialmente ficou na parede do buraco. Pedro

foi então pedir ajuda a Tomas, marido de Angelina. Primeiro ele atirou no olho do

bicho

168

, que ficou totalmente desorientado. Depois deram vários tiros nele. Esturrava

alto.

Naquela noite não dormiram. De manhã foram até lá e tiveram que chamar

muitas pessoas para retirar o bicho do buraco. Fizeram tudo aquilo que se prescreve

nestes casos (cf. Capítulo V). Tiraram as presas. Furaram. Um de seus dentes já estava

quebrado e isto é uma das identificações de um bicho que é sparitsa ou myhyrikoso, e

dos mais brabos. Um sinal de que já escapara várias vezes das “intervenções” dos vivos,

o que lhe faz ainda mais bravo

169

. “Depois que morreu, emagreceu ... ficou magrinha”,

166

Como chamam “banheiros”.

167

Mais uma vez destaco que armas de qualquer tipo sempre falham nas histórias de encontros, ataques e

outras desventuras que emvolvem os myhyrikoso.

168

Os olhos (-hyriziktsa) são, como já apontei em nota e citei na história sobre harãmy wazazawy e de

hoktsoikhadata e do abacaxi-do-mato, parte central do “corpo” (-nury) e da possibilidade de sucesso nos

ataques a myhyrikoso.

169

Embora trate disto no Capítulo V, chamo atenção para a analogia entre o modo de produção corporal

dos vivos – a partir da sobrevivência de intervenções dos myhyrikoso - e a “consolidação” ou

“perduração” dos myhyrikoso, enquanto tais.

212

disse Vicente, apontando para mais um dos “sintomas” que revelam que um bicho é, na

verdade, myhyrikoso.

Depois disso Vicente ficou um mês no Barranco Vermelho, em tratamento.

Ficou fraco (-kubyri), não podia comer nenhuma carne de bicho grande ou mesmo

peixes grandes. Só mesmo peixes pequenos

170

. Quando dormia, sonhava com a

esposa da “onça”, que lhe perguntava sobre o marido sumido há dias ... que seus

filhos estavam querendo carne. Tomava muitos banhos com “remédio do mato”

(okyry). Não queria viver. Por isso, me disseram Rosa e a esposa de Pedro, ficou

“assim”, “nervoso”

171

. Não respondem a ele. Certa vez quase matou o cachorro, pois ele

matou uma de suas araras. Só sai de casa com facão ou “22” (arma de fogo). A onça

machucou-o só do lado direito (nury). Disseram que por esta razão (que em vistas do

sentido apresentado para o lado “direito” parece mais que suficiente) Vicente

emagreceu e não engorda

172

Pergunto à esposa de Pedro se o seringueiro não gostava de Vicente. Ela me

responde que sim, que gostava dele. Pergunto, então, porque ele o queria matar e ela diz

que é “assim mesmo!Não vê a nossa parentada?”. Associaram ainda o aparecimento de

varas de porcos a rondar a aldeia a esta história.

Sobre esta história é interessante notar que há, na verdade, um longo processo

acontecendo. São várias atitudes não-recomendáveis, acontecimentos e abordagens

parciais que atingiram não apenas a Vicente como também à coletividade. Estes eventos

vão sobrepondo-se e terão seu ápice no ataque da onça, que havia sido o ponto de

partida da nossa conversa. Nestes sinais e nestes pequenos e grandes “ataques”, os

myhyrikoso rondam a vida e o socius Rikbaktsa.

Nexos sofisticados que decorrem de uma complexa interação entre planos, seres,

pessoas e histórias de encontros e vinganças pontuam o fluxo acidentado do socius e dos

“corpos” rikbaktsa. Ao contrário do que descreve Pollock para os Kulina (cf. Pollock

170

Reparo que o itinerário terapêutico é totalmente Rikbaktsa, com as restrições que pretendem, ao

menos, “afastar” a vulnerabilidade da pessoa aos myhyrikoso. Este ataque, ainda que não tenha sido fatal

no que diz respeito à fisiologia “biomédica” (cf. Hahn & Kleinman 1983:306 apud Langdon 2003:91) do

“corpo” de Vicente, denota que há um processo corporal em curso que poderá, a qualquer momento, ser

fatal. Ficar fraco (-kubyri) é também, mais do que uma conseqüência dos ferimentos visíveis causados

pelo ataque da onça, um dos sintomas daqueles que têm contato com os myhyrikoso. É como se se

estivesse a “morrer” ou morrido “um pouco”.

171

Há relatos de que pessoas que são levadas ou têm contato muito estreito com os myhyrikoso ficam

mais instáveis ou “variadas” (-kedepykrẽna), como gostam de dizer.

172

A “arranhação” feita por uma “onça viva” ou myhyrikoso no lado direito do “corpo” tem aqui o efeito

contrário àquele pretendido pela arranhação que se faz neste mesmo lugar frente à furação do dente de

uma onça e o conseqüente abate de seu –hyrikoso, ou seja, uma “onça morta”. Abordo esta prática no

Capítulo V.

213

1996:325), não há qualquer categoria de doença propriamente isolável na descrição de

sua etiologia ou que não gere especulação sobre suas causas, principalmente por parte

de terceiros.

E isto ocorre sobretudo retroativamente. Serão buscadas posturas alimentares

incorretas, atitudes indevidas, “sentimentos inadequados”, venenos ministrados por

alguém, intervenções de mortos e outros seres metafísicos. Tudo isso pode concorrer e

aparecer ao lado, por exemplo, de doenças diagnosticadas pelos brancos, como gripe,

tuberculose ou pneumonia

173

. A doença e a morte transitam, desta forma, entre muitos

planos de causalidades possíveis e cumulativas, forças “predatórias” provenientes de

fontes diversas, que vão dos próprios indivíduos e quiçá seus co-aldeãos, a “mortos” e

seres “metafísicos”.

O longo relato que culmina com a pneumonia de uma criança inicia-se quando,

após uma noite em que os cachorros latiram e rosnaram muito

174

, ao acordar, uma

mulher me diz que não dormira muito bem. Conta-me que myhyrikoso “puxou suas

orelhas” no sonho. Ela chorou (no sonho) e pediu a um parente próximo que o

espantasse. Mas não sabia de quem era o myhyrikoso. Depois disso, uma outra mulher

bem mais velha porém muito próxima, ouvira um ruído de onça perto do córrego (“que

chora como gente

175

” [Helena Zydyk]), quando foi ao mato com outras mulheres. As

mulheres ficaram com medo – afinal, “onça também é sparitsa, come gente” (idem) -,

mas a velha não

176

. Comenta, então, que bicho do mato, quando morre sozinho, sem

machucado ou ser caçado, é “espírito, myhyrikoso” (idem):

173

Isto demonstra a “permeabilidade” múltipla e complexa entre a “biomedicina” e as noções nativas de

“doença”, “corpo” e, por conseguinte, de terapêuticas a elas adequadas, conforme nota Langdon

(2004:45,48). Impõe-se, desta forma, dinamismo e heterodoxia à classificação de doenças e seus

respectivos tratamentos (cf. Langdon 1994:118) e sem que isto signifique algum tipo de “contradição”

(idem:128) ou incoerência dos narradores.

174

Indícios tais, quando ao fim de tarde ou noturnos, serão possivelmente identificados à presença de

seres metafísicos pela aldeia. Podem ser mortos reconhecidos ou não, ou outros seres, como harãmy e

morebe. Tais seres integram muitos mitos Rikbaktsa, mas não são tão somente mitológicos, pois que

existem no mundo, estando os Rikbaktsa sujeitos a encontrá-los ou serem encontrados por eles, sob o

risco de interações predatórias. Os mortos identificados, notadamente, provocam latidos nos cachorros e

têm com eles relações normalmente agressivas. Alvejam-lhes pedras e chutes. Assim, contam que um

cachorro que hoje encontra-se na aldeia São Vicente teve a perna quebrada por um parente morto.

“Primeiro ele (seu myhyrikoso) tocou o cachorro para a estrada, depois bateu nele” (Rosa Naudy). Quem

atribuiu a autoria das agressões foi Sykmy, um homem mais velho e que consegue ver os mortos. Quando

o homem em questão adoeceu, ficou na aldeia Castanhal, onde o episódio acontecera, morrendo depois na

cidade de Juína.

175

Estes “choros”, descritos às vezes também como “assobios”, disseram que era serok (flautinha de

bambu) de sparitsa.

176

A idéia de que velhos não têm medo de uma série de coisas das quais os mais novos têm é recorrente.

É como se eles não fossem mais tão suscetíveis quanto pessoas mais jovens o são ou se a morte do corpo

lhes fosse um destino “adequado”. Velhos eram os únicos que podiam comer a carne de inimigos e há

214

“Valério já viu uma vez. Foi com a mãe dele pegar castanha, ele estava

na frente e viu um caetetu tremendo na beira, perto do mato. A cabeça e a perna

(apenas) estavam na estrada. Quase deu tiro nele. Se matasse, muzuza. Ia goerar

(agourar). Quando é myhyrikoso, depois de morto ele fica “magrinho”, como

gente. No caso de Valério, era espírito do pai dele. Com Paulo aconteceu algo

semelhante. Ele carregou um filhote de queixada bonito, estava pesado. Deixou

na estrada. Quando ele olhou (o porco) estava magrinho. Deu medo nele, deixou

o porco lá. Trouxe só arara. Aí Clenildo (filho de Paulo) ficou doente,

pneumonia. (- quando foi isso? eu pergunto) Isso foi agora. Clenildo está em

Juína (cidade onde tratam doentes mais graves).” (Helena Zydyk)

A importância de mortos e seres metafísicos contrasta ainda com o fato de não

haver, na cosmologia rikbaktsa, nenhum “ser” ou “espírito” totalmente supremo ou

puramente transcendente. A metafísica rikbaktsa é eminentemente mundana e mortos

serão quase sempre pessoalizados ou provocarão impulso de identificação, terão forma

e, principalmente, intenções de relação. Intenções deste tipo serão traduzidas, sob a

ótica dos vivos, em inevitável predação. Falo aqui de mortos mas refiro-me àquele

determinado aspecto deles “que fica”, um certo modo de existência que partilham com

outros seres que participam igualmente da socialidade dos vivos.

Desta forma, como venho dizendo, a cosmologia Rikbaktsa inclui outros seres

metafísicos, como também animais relacionados aos mortos ou nos quais estes podem

transfigurar-se, cuja relação com os vivos implica, igualmente, em alguma forma de

predação destes últimos. Entretanto, não há “heróis culturais” ou “mitológicos”

propriamente. Parafraseando o comentário de Gow para os mitos Piro, a idéia de que

não há como saber “qual começo é o verdadeiro começo” (Gow 1997:43) é igualmente

aplicável aos mitos e ao cosmos Rikbaktsa.

Em um mundo algo diferente, contudo, já existente, há transformações e

separações de seres e grupos que vieram a originar o mundo e a gente Rikbaktsa como

são hoje. “Tomadas” e “empréstimos”, principalmente de artefatos, entre eles e seres

metafísicos ou outros grupos de “gentes” (wahorotsa) juntam-se a atitudes,

muitas partes de caças totalmente interditas que são destinadas unicamente a eles, com por exemplo, um

corte traseiro da anta ( piku i-japok). Ouvi várias vezes das mais velhas que não tinham mais medo da

morte e também de cortar e tratar de caças à noite, o que é evitado, dentro do possível.

215

comportamentos e interações entre todas estas entidades, digamos assim, “comuns” e

não divinizadas. Neste emaranhado de relações altera-se o curso dos acontecimentos e a

característica dos seres e, como parece, este movimento continua a acontecer.

Todas estas entidades podem, assim, interagir com os vivos em qualquer

momento da vida ordinária (nas caçadas, nas incursões pelo mato, nos sonhos como no

ambiente doméstico), segundo algumas ocasiões e critérios. Neste sentido, não haverá

momentos marcados, como ritos, nos quais se possa “agradá-las” ou “ofendê-las” mais

do que nas situações propiciadas pelo próprio dia-a-dia, composto pelo risco como pela

deferência. Definitivamente, os ritos Rikbaktsa não são conciliatórios. Não há pactos a

serem refeitos - sejam eles transcendentais ou entre os próprios indivíduos - que

garantam a “harmonia”, a “saúde” e a “fertilidade” nem mesmo temporariamente, idéias

comuns em outras circunstâncias etnográficas.

Entre os Rikbaktsa são as situações da vida social e, dentro delas, a inadequação

de práticas individuais, que colocam os corpos e uma certa modalidade de existência em

jogo. Não há qualquer espécie de rito capaz de intervir de modo pontual e infalível na

“ordenação” e “reprodução” da sociedade, da harmonia, dos corpos, enfim, do “dever

ser”.

A contínua interação entre seres metafísicos – incluindo-se aqui os mortos - e

vivos é, assim, um incremento fundamental da labilidade ou reversibilidade das

categorias de identidade/alteridade, solidariedade/inimizade e, por esta razão, até de

parentesco/não-parentesco entre grupos e pessoas. Concorrendo para esta situação,

conflitos e vinganças em vida podem estender-se ao post-morten, atingindo não apenas

indivíduos envolvidos diretamente nas contendas quanto outros a eles identificados.

Vivos e mortos se retro-alimentam em ódios e cadeias vingativas que não se encerram

em grupos discretos do tipo “consangüíneos”/”afins”, metade A/ metade B.

A proximidade impõe-se como parâmetro essencial da classificação Rikbaktsa.

Em um mundo onde não há identidade absoluta mas também não há diferença absoluta

entre os seres, é incessante a reconsideração de espaços, distâncias de domínios e de

pessoas. Este impulso em direção à desconstrução impossibilita a consolidação de um

“estatuto” cosmológico isolado do socius ou sua cristalização permanente de grupos

sociais específicos.

A inimizade está implicada na alteridade, mas a alteridade é algo mundano no

socius Rikbaktsa. Encontra-se presentificada na rotina dos vivos, nas contingências que

rondam as relações sociais cotidianas, nos perigos que se impõem à construção e

216

maturação dos corpos, enfim, na manutenção da vida. Não duvido tanto do caráter de

“alteridade” dos mortos, mas do caráter de “identidade” daqueles que estão vivos e

relacionam-se socialmente. Diferenças internas ao socius não são passiveis de

neutralização total.

A este respeito, os protocolos funerários Rikbaktsa nos apresentam uma situação

curiosa. Em lugar de afirmarem que quem está ali sendo “chorado” e “reclamado” é

agora “outro”, pertence ao domínio da não-pessoa, indivíduos em posições diversas

parecem querer solidarizar-se com o “morto” contra aqueles que estão vivos e faziam

parte de suas mais próximas relações. Aqui a “compaixão” é pelo morto e exprime-se

através da rivalização com aqueles que estão vivos.

Isto talvez vise a minimização do grande perigo que alguém, quando morto,

representa para aqueles que ficaram. Contudo, não podemos esquecer que é também

expressão de uma espécie de potencialização do componente conflitivo das relações

sociais. Aqueles que são convidados aos protocolos funerários e que portanto, tinham

relações mas não conviviam permanentemente com o morto, parecem afirmar

energicamente, que aquele que se vai – se é que, de fato, se vai - não está mais próximo

ou mais distante do que aqueles que são aqui deixados. Muito pelo contrário, todos

querem alegar o quanto podem as boas relações que tinham com o morto, de forma

ufanista.

Faço o relato de alguns momentos de ritos funerários do passado, conforme me

foram relatados para, em seguida, falar um pouco de como eles acontecem hoje. Na

verdade, veremos, não há diferenças tão significativas no que concerne às idéias centrais

que ali operam. Se o morto é enterrado em redes ou em caixões, se em geral morrem nas

cidades e seu corpo deve ser transportado, há determinados componentes

imprescindíveis dos ritos funerários.

Primeiro, quando se têm a notícia, que deve ser trazida por alguém de metade

oposta à do morto, algum velho pode cantar por toda a madrugada. Às quatro da manhã

começavam a chorar (tsimy-puka-naha- nós estamos/vamos chorar). Como antigamente

ficavam nas cabeceiras dos rios, seguiam a pé para a aldeia do morto. Às vezes

andavam por dois dias. Iam chorando pelas estradas entre aldeias.

Quando o morto tinha muitas “coisas” (tsi-namy-rẽ-ta), “trocava choro por

panela, pagava” (kapuka i-morosuk-ty tsi-pi-akse-naha), uma transação efetuada com a

esposa do morto. Para as mulheres muitos colares eram trocados, também bens advindos

dos brancos, cocar, flecha, “porque era longe”, diz Geraldino Patamy. Ritos funerários

217

determinam, assim, um intenso trânsito de recursos e relações, algo bastante semelhante

ao que pode acontecer em outros tipos de ritos.

Ornavam-se muito mais antigamente. “Reclamavam muito” (mymy-bektsak-

naha/ -bektsak “reclamar” ). Sob meu olhar curioso, queixa-se porque hoje em dia os

convidados “esquecem de reclamar”. É importante reter esta informação, relacionando-

a a fatos que relatei anteriormente, sobre os mortos queixosos de seus parentes

próximos.

Filomena Zukmy conta sobre a morte de seu “tio”(MZH), antes do “contato

pacífico”, em uma outra aldeia, distante aproximadamente um dia de caminhada da sua.

No caminho, homens iam à frente e a criançada vinha depois. As crianças levavam

“xirinho”

177

(tonihĩ) com rede e tudo. Iam para aprender, as mães iam atrás. As meninas

gritavam às vezes, porque não sabiam. Os homens voltavam para trás, para repreendê-

las e então elas esperavam as mães, para imitá-las. Chegando na aldeia do morto, a mãe

dizia para as crianças ficarem quietas e sentadas porque havia muitos velhos

“feiticeiros” presentes. Ritos funerários, eram e são, como toda as oportunidades em que

intensificam-se as relações sociais, ocasiões propícias para envenenamentos/feitiços.

O morto, a depender de seu status, era pintado com a pintura de seu clã, ornado

com myhara e com braçadeira hoktsozik ou pony-pony (hokpoiktsa). “Não parece

morto, estava bonito, parece dormindo (Filomena Zukmy)

178

”. O mesmo comentário

faziam acerca do corpo de um homem que morrera mais recentemente, enforcando-se.

Disseram que estava corado e não parecia morto, para depois acrecentarem detalhes

como o cheiro desagradável, o inchaço e as marcas no seu pescoço. Ao anoitecer, o

morto era enterrado na rede e com os ornamentos, como cocares, braçadeiras e

colares

179

Os convidados amarravam a rede na casa do morto e ficavam lá por uns 3 dias.

Nesta ocasião disseram para que sua família ficasse morando na aldeia do morto por uns

tempos. Disseram que tinham deixado todas as suas coisas na aldeia e o tio disse não ter

problema, porque lá tinha tudo.

177

Recipientes de palha de inajá ou outra palmeira.

178

Geraldino Patamy me disse uma vez que primeiro se dorme e depois se morre.

179

Há relatos de que, no passado, em certo momento, o corpo dos mortos poderia ser queimado. Isto

acontecia ou dentro de sua própria casa, ou dentro de uma pequena casinha para onde era transferido

quando sua morte era dada como certa. Isto era verdadeiro e conjugava-se à prática do abandono de

aldeias após a morte de alguém. Este abandono acontece ainda hoje. A família muda o lugar de moradia

ou então, pelo menos, constrói uma nova casa. Hahn observa que em algumas aldeias da Reserva

Erikpatsa havia cemitérios onde todos os mortos eram queimados (Hahn 1976:103), mas nunca ouvi

menção a este fato.

218

Roças “grandes” eram plantadas com banana (tomado), batata-doce (zodo), bata-

doce vermelha (zodospu), mandioca (moko), cana-de-açúcar (urukuza) e vários

tubérculos, como warokoirikdo (um bem comprido, como pênis) e bauri. Também

plantavam araruta (tawatsa), amendoim (pitsipyryk) e cará-liso e cabeludo (iktata e

iktataza). E assim ficaram lá por um ou dois anos, até que o pe. João começou a “atacá-

los” (cf. Capítulo II).

Há cerca de quatro anos atrás, quando houve a notícia da morte de um homem da

metade hazobiktsa, muitos que estavam indo em viagem ao Pará retornaram para o rito

funerário. Comentam repreendendo que muita gente não quis ficar até o “final”, como é

o costume rikbaktsa. Quando morre alguém, se chora de dia e de madrugada. Se alguém

avisar que está se vindo de outras aldeias, continua-se chorando, parentes e não-

parentes.

Este homem ficou sendo chorado por cinco dias, o caixão vai descendo o rio

Juruena em uma voadeira e sendo chorado em algumas aldeias (um outro homem, mais

velho e com grande prestígio, foi chorado por uma semana). Além da viagem de Cuiabá

para Juína, ficou um dia nas aldeias do alto Juruena e depois mais três dias nas aldeias

da TI Japuíra.

Na madrugada em que recebeu a notícia da morte, Geraldino Patamy (-zopo do

homem morto

180

) cantou. Nesta mesma noite o morto foi como onça à casa de sua “tia-

paterna” (-zawy). Viram só sua cabeça (da onça). Ficaram muito quietos. A onça acabou

indo embora, mas deixou tufos de pelo presos à prateleira. As crianças da casa

confirmam o acontecido, referindo-se aos tais tufos.

Na noite em que o homem morrera, seu myhyrikoso atravessara também a casa

de seu –zopo, abrindo as duas portas. Seu myhyrikoso voltou a esta casa depois de um

tempo e falou com Geraldino enquanto este estava despertando do sono, mas ele não lhe

respondeu. Às vezes os mortos vêm porque têm saudade (-mypokzitsa), outras vezes

porque têm fome (-arapa). Mas o certo é que, por algum tempo, virão à casa daqueles

que lhe eram relacionados de diversas formas.

Contam também de uma mulher que podia mandar que os mortos fizessem estas

temidas visitas, como forma de represália contra aqueles que falavam mal dela.

180

Remeto o leitor ao Capítulo IV. -zopo é um homem de metade oposta com quem se relaciona

especialmente. Embora isto não seja exatamente relevante aqui, mantenho as informações sobre metades

nesta descrição, apenas para dizer que, à exceção da exigência de que a notícia da morte seja dada por

alguém da metade oposta à do morto, não há qualquer outro tipo de norma deste tipo a ser seguida no

decorrer dos ritos funerários. Todos podem reclamar e também “tomar” bens do morto ou de sua família.

219

Mandava seu falecido marido Iranxe aparecer como onça para estas pessoas. Ele

mostrava a língua e o dente para causar medo, mas era myhyrikoso.

Mortos comunicam-se no sonho, quando os vivos dormem “pesado”. Quando se

está sonhando com eles e acorda-se, vê-se certinho. Ele está lá, mas é visto como onça.

Quando acostumados, pode-se vê-los com a forma que tinham em vida. Então a vista

escurece, mudamos do dia para a noite e vice-versa, ficamos tontos e o morto aparece.

Primeiro, o caixão do homem morto ficou embaixo de uma mangueira, na aldeia

da Curva. Os xamãs que podem ver, disseram que ele estava lá, olhando tudo, e que ele

não podia ficar. Os xamãs têm papel fundamental nos ritos funerários. Ficam

“acompanhando” o que acontece com o morto, com sua sombra. Contam para a família

quando o –hyrikoso finalmente se vai do corpo. Investigam sobre as causas de morte.

Intermediam no que é possível a relação entre os que ficam e o morto.

Em algum momento o caixão do homem “estourou” e ouviram também 3 gritos

na beira do rio. Na aldeia da Segunda, uma mulher também ouvira o morto gritar,

adormeceu e sonhou com ele. Ele se identificou, estava em cima da casa. Ela puxou sua

perna, aí ele “voou” para cima da outra casa. A mulher então o pegou e levou para o

córrego. Tratou de acordar.

Relacionam o “estourar” à saída do –hyrikoso do morto, do –nury e, para

infortúnio dos vivos, do outro hyrikoso. Tudo indica que isto é gradativo, já que podem

ocorrer diversos estouros durante os ritos funerários até aquele que será considerado o

definitivo. Dizem que após a morte de um outro homem, ao final da lamentação, ele

“estourou” e foi não sabem para onde. Acham que a partir daí virou onça da mais

perigosa, por isso tem que enterrar no fundo. A filha correu e viu um buracão. “Ele” já

tinha ido. Ficou o buraco, enterram-no de novo.

Pelas cinco horas da tarde o corpo seguiu para a aldeia Pedra Bonita, onde

pernoitou. Assim o caixão veio descendo o rio Juruena, e parando em algumas aldeias

para que fosse chorado e para que novos convidados se juntassem ao funeral, até a

aldeia em que o homem morava e na qual foi sepultado.

Houve uma grande polêmica acerca do lugar do enterro. A disputa foi entre a

aldeia da Segunda (onde está enterrada a mãe do homem), a aldeia Japuíra (onde ele

morara algum tempo e onde dizem ter uma amante de quem gostava muito e por conta

do que alguns atribuem seu enforcamento) e a aldeia onde mora sua família mais abaixo

do Juruena. Sua esposa não quis que fosse enterrado nem na aldeia da Segunda e muito

menos na aldeia Japuíra e sua vontade acabou prevalecendo.

220

Há caçada durante a lamentação. No rito em questão mataram sete queixadas e

uma anta. A esposa e os filhos do morto não comeram. Alguns gritam muito

181

Passados dois anos do rito, a filha do morto, à pedido da audiência que ria

compulsivamente, como em uma pantomima, imitou várias vezes os trejeitos e os

ornamentos de um homem que gritava muito durante a lamentação de seu pai. Contam

que ele estava com facão na mão e às vezes ficavam com medo dele. De uma outra

mulher comentam que levou a gordura da anta.

A cabeça do morto deve ficar para onde nasce o sol, caso contrário, a família

também pode morrer. Todos cortaram o cabelo, senão outras pessoas e a própria família

pode morrer, o morto pode “roubar” sua sombra. Tem-se que passar terra do enterro no

corpo dos filhos, também para que consigam dormir à noite, senão não dormiriam.

Podem passar também barro, capaz de retirar odores característicos e confundir a

percepção. Tudo isso gera o não-reconhecimento dos seus por parte do morto.

Reclamam muito com a família do morto durante a lamentação. Neste sentido

choros são entrecortados e até superados pelas veementes reclamações bramidas contra

os co-residentes do morto. Acusam-nos de “zangar” com ele e de tratá-lo mal. Chegam

a ameaçá-los com facão. Dizem que dá medo. O filho do homem morto ficou muito

ressentido com os convidados.

Outro homem, de metade oposta à do morto, demonstrava-se tão bravo com a

esposa (mulher do mesmo clã e metade do “reclamante”) do morto que queria recolher-

lhe os filhos. Reclamaram muito com a esposa. Um homem que traria o caixão na

voadeira chegou a dizer que não havia combustível para trazê-lo até a aldeia da esposa,

no médio Juruena, mas não era verdade.

“Quando acontece coisa com parente, esses mais brabos, que parente

falava dele, vão de tudo, arco e flecha, facão, tsorek (cocar), se tiver capacete

(myhara), vai de capacete” (Lucineide Tezok).

O papel dos convidados ou “reclamantes” é, justamente, falar mal das pessoas

que supostamente falavam mal do morto, não o tratavam bem ou não gostavam dele.

Mas as “vítimas” das reclamações são, sobretudo, aqueles mais próximos a ele. Podem

181

O modo pelo qual as pessoas portam-se durante os ritos funerários, no futuro, verte-se em comentários

jocosos ou reprobatórios. Se fulano gritou muito, se seu cocar estava feio, com penas ralas, se levou

muitas coisas da casa ou pedaços de caça, tudo isso é devidamente comentado, mesmo depois de passados

anos.

221

ser parentes ou “não-parentes”; reclamam da mesma forma. Se a pessoa morre de

doença grave, chora-se o morto, mas não pode-se olhá-lo. Senão fica-se doente também.

As coisas do morto são trocadas, dizem que também para não lembrar. Roupas

podem ser trocadas ou dadas. Se tiver filho grande, pode ficar com ele. No rito em

questão, avisaram à família que não desse nada de valor para ninguém, porque pediriam.

Disseram que não “aceitassem”. Poderiam, antes, “trocar”. E muitos trocaram copos,

pratos e roupas por outros novos. Alguns ganham roupas ou alguma outra coisa em

troca de ajuda no roçado.

Artefatos como o colar peitoral, feito de diversas camadas superpostas de dentes

de macaco (principalmente de prego e coatá) ou também feito de dentes de gente

182

–

“dentes de Menky”, como o do –zoziky (FBe) de Geraldino Patamy -, chamado

boatsapu (“dente de prego”), byzoiy (“lua”) ou “meia-lua”, não podem ser enterrados

com a pessoa, se ela o tiver

183

. Dizem que o morto não gosta, “porque coatá, prego, é

gente mesmo, vira gente” (Geraldino Patamy). Este colar deve ficar com os parentes do

morto ou, se eles desejarem, podem trocá-lo com outros parentes. O mesmo acontece

para os que são feitos com dente de gente (mytsapu – “nosso dente”).

Nos depoimentos há sempre a idéia de que estas “trocas” – das quais já falei

anteriormente – acontecem no limiar de verdadeiras “pilhagens”

184

. Do contrário,

ninguém precisaria ser “avisado” de que as pessoas “pediriam” coisas. Lembro ainda

que os “pedidos”, dentro da etiqueta social rikbaktsa (cf. Introdução), são praticamente

um constrangimento a um “dom” que não estaria inicialmente destinado a ser “doado”.

São quase seqüestros dos quais obriga-se o “doador” ao consentimento.

Em certo momento, o morto gritou na estrada e bateu vento (zopoktsa), mandado

por ele. Quando enterraram e escureceu ele jogou “trem pesado, como pedra”, os

cachorros latiam muito. Um homem sonhou e disse que não era nenhum bicho, mas o

182

Para estes utilizam todos os dentes da pessoa, inclusive os mais largos.

183

É bastante incomum alguém ter boatsapu atualmente. Poucos homens sabem fazê-lo, como Geraldino

Patamy (aldeia Pé-de-Mutum) e Abelardo Awi (da aldeia Primavera, conhecido também como “homem

gordo”). Um homem de metade oposta e de outra aldeia viera até Geraldino para que ele o ensinasse a

fazê-lo e esta foi a única vez em que pude acompanhar sua confecção. Mulheres e crianças também

podiam usar o boatsapu. Os femininos poderiam ter fileiras suficientes para que alcançassem o púbis. Dos

masculinos dizem, em tom de brincadeira, que são tão compridos ou largos quanto maior for o peito do

homem. Algumas pinturas corporais feitas com jenipapo, para “guerra”, incluem em torno do pescoço e

no peito um belo desenho que se assemelha ao boatsapu.

184

Sobre isso reparo a ocorrência ou a acusação de que roubos aconteçam durante outros tipos de ritos.

Falando sobre festas, uma mulher rikbaktsa me diz que as “kykyry batu spirikpo!” (Olga Aikdapa) (“as

mulheres não respeitam”) e que quando eram convidadas roubavam coisas da casa, como colares,

furadores, sementes e etc.

222

myhyrikoso do homem morto. No outro dia, estourou novamente. Ouviram um barulho

grande, acham que foi o caixão embaixo da terra. Ficaram quietos.

No dia seguinte da lamentação ele gritou novamente na estrada. Os homens

tinham bebido. Um deles pegou o arco e flecha e foi para a estrada, o -hyrikoso do

morto “subiu”, espera-se.

Muitas controvérsias foram geradas a partir da morte deste homem. Além das

disputas pelo lugar de enterro, os parentes próximos dizem que outros rikbaktsa

pegaram dinheiro que estava com ele e levaram apenas “10 reais” para a família.

Acusam parentes da mesma metade do morto de terem pego o dinheiro e seus

documentos.

Alguns meses após sua morte, Mamita, -zopo do morto e irmão de sua esposa,

sonhou com ele. Ele veio à aldeia Pé-de-Mutum dizendo que não havia morrido e que ia

levar alguém dali com ele. Que todos iam ficar tristes. O homem contou seu sonho e

depois, quando “esqueceu”, ocorreu um acidente com um outro homem da aldeia, que

por pouco não foi fatal. Relacionaram imediatamente ao sonho.

Tudo isso reforça a idéia de que a “lamentação” é, igualmente, “reclamação”.

Pode ser um simulacro de tristeza e piedade, onde se enfatiza a “tomada de partido” do

morto. Não se deixa de querer, com isso, isentar aqueles que estão vivos e que ali estão

a “reclamar”, de culpas ou querelas passadas. Estes, por algum ângulo, sempre poderão

ter causado, pensado ou falado mal daquele que morreu. Ao mesmo tempo, é

ritualmente permitido e recomendado que se fale mal dos vivos. Este tipo de exposição

é completamente não-recomendada no cotidiano e quando por ventura ocorre, aí se

poderá encontrar a origem de homicídios ou ameaças. Desta forma, “responsabilidades”

são apropriada e ritualmente “deslocadas” para outrem durante as “lamentações”, que

melhor se caracterizariam enquanto “reclamações funerárias”, ao menos sob a

perspectiva da família do morto.

Se a “alterização” dos mortos teima em não se completar, para os Rikbaktsa

mortos são tão “outros” quanto “afins” ou “consangüíneos” o podem ser. O fato mais

importante, contudo, é que todas estas posições, algumas de conteúdo, como veremos

(cf. Capítulo IV), bastante variável, são relacionáveis. Congregam-se e ameaçam-se

mutuamente mas também produzem a sociedade dos vivos, que em nenhum momento

configura-se enquanto uma totalidade indiferenciada.

Fica instaurada a importância da "relação" e da "proximidade", em um mundo

onde há transações ativas entre semelhanças e distinções. Um mundo em relação, onde

223

quase tudo parece interagir e ser possível. Robert Hahn, que primeiro compreendeu a

natureza relacional e dinâmica do mundo Rikbaktsa através de suas negociações de

laços de parentesco, nota, apropriadamente, que pareciam crer na possibilidade de

reprodução entre espécies diferentes.

Corroboro com esta afirmação não apenas em seu caráter metafórico e

mitológico, como também naquele efetivamente “produtivo”. Mas talvez fosse mais

adequado reconsiderarmos o caráter da diferença entre "espécies", ou melhor, se a

grandeza da variabilidade que há é capaz de constituir espécies propriamente ditas.

Espécies de gentes, de bichos, de espíritos de mortos, de seres metafísicos, não haveria

entre elas alguma possibilidade de trânsito ou associação?

É uma outra teoria complexa de interação, geração, produção e destruição de

corpos, seres e pessoas em um mundo povoado por sujeitos que abrangem o que

costuma-se compartimentalizar em diferentes reinos, espaços e posições. Um mundo

onde negar tarefas demandadas por adultos pode gerar prejuízos ao nascimento futuro

dos filhos, tanto quanto larvas (wyinypu) que infestam a árvore da qual retiram a

entrecasca para fazerem bolsas para guardar penas (tsanipe) e, dizem, venenos, podem

virar (-zik)

185

peixe jejuno (huruk). -“ tsanipe-wyinypu huruk myzik” (sorveira-coró

jejuno intr.não-pass-virar / “coró de sorveira vira peixe jejuno”) me disse Vicente

Bitsezyk. Isto para não reinvocar o caso dos piolhos de gente e dos nocivos escorpiões,

entre tantas outras metamorfoses plausíveis.

Uma metonímica de corpos e seres evidenciada até nas ocorrências

aparentemente mais simples que podem afligir os corpos e os humores. O simples

“toque” em alguma folha (okyry) que tenha determinadas propriedades poderá transmiti-

las àquele que a tocou. Se meninas novas tocarem na folha (okyryri) utilizada para tingir

o algodão dos artefatos plumários, um corante que deixa fibra com cor púrpura, ela terá

muito sangue (-spu), mentruação (-spu), algo que não é desejado

186

Do “brinquedo” (-wakyrijutsa) rikbaktsa que produz um assobio, feito de quatro

ouricinhos estourados de seringa (tapõrõiriktsa), colados com cera de jatobinha

(mytsaik) e atravessados por uma linha dupla de algodão, dizem que se menina pequena

brinca muito o peito fica grande logo e para o menino, o testículo fica grande. Quando

185

my-zik é um verbo intransitivo que denota algo como transmutar, usado para lagarta que torna-se

borboleta, nos mitos para gente que vira porco, tendo-se em consideração ainda, as enormes

possibilidades de que coisas de espécie, à princípio, diferente, possam uma “tornar-se” em outra, idéia

particularmente explorada no Capítulo IV.

186

Remeto o leitor à sessão “A caixa de pandora”, do Capítulo IV.

224

arrancam mandioca (moko) nova, cortam só um pedacinho. Se não for assim, quando

caírem, quebrarão a perna. A castanha deve ser ralada em um ralador de castanheira

(pitsi sarapa), pois o ralador de zinco ou máquina faz os dentes caírem. Dizem que isto

aconteceu a uma determinado homem.

Mas, sem dúvida, a alimentação é terreno privilegiado para contemplar tal

interrelação. Comer arara e papagaios em demasia, garantem, provoca o rápido

envelhecimento, fica-se “envergado”. Citam como exemplo Geraldino e Apute. Se

comem rabo de peixe ficam com preguiça (-dika-), porque o peixe só fica parado. A

mulher não pode comer a castanha do inajá senão a criança fica com nariz entupido. É

assim porque o “narizinho” dele é todo tapadinho. Se comem Tatakau (galinha do mato)

só encontram marimbondo quando vão ao mato, porque esta ave come muito

marimbondo e os entoca para fazê-lo. Também não podem chupar o osso da coxa do

boa (macaco-prego): “dói o osso da nossa perna, não consegue andar” (Rosa Naudy).

Demais macacos pode-se chupar sem problemas.

O caso de erupções cutâneas em adultos e crianças é notável neste sentido.

Comentários dos mais comuns são sobre crianças que possuem feridas (mysuk) pelo

corpo e, principalmente, na cabeça.

Feridas são incontestavelmente associadas ao consumo de certos itens tanto pelo

pai quanto pela mãe da criança durante a gestação e também após seu nascimento,

enquanto for pequena. São eles, a carne de japuíra (tsirik) e ovos (-karetsa) de aves

diversas, e ainda mais crus, como os ovos roxos do macuquinho (tsuãra )- estes não se

pode nem pegar na mão e depois passá-la na cabeça da criança -, e também de jaboti

(wiktsabo). Este comportamento alimentar inadequado é descrito sempre em tom de

crítica contundente, como um descuido com a criança que está sendo produzida pelo

casal.

O consumo de ovos é notadamente relacionado a qualquer tipo de ferida

187

. O

efeito pode demorar, mas aparecerá quando a pessoa tiver seus filhos. Os de jaboti, por

exemplo, só podem ser comidos por pessoas mais velhas. Vi uma menina desprezar

completamente os ovos de um jaboti, ao matá-lo, dizendo-me que dá “ferida braba,

furúnculo” (Lucineide Tezok). Isto tanto para ovos de dentro do ventre quanto para

aqueles por ventura vistos pelo mato. Se adultos encontram ovos de jaboti, além de não

187

Certa vez uma mulher contou-me que se ao ouvir o canto de um pássaro chamado Udok ele fosse

imitado, poderíamos também pegar furúnculo, em mais um exemplo da permeabilidade corporal tratada

aqui.

225

comê-los, devem procurar e matar o animal. Crianças são repreendidas até ao brincarem

com estes ovos, o que ocasionaria também feridas. Se crianças comem este ovo, seus

próprios futuros filhos terão feridas pelo corpo e cabeça.

O remédio para a ferida é o wiktsabo okyry, feito da embira uma árvore chamada

tsubita, onde o jaboti costumeiramente fica. Mas se a pessoa experimentou e tem quatro

ou cinco filhos, a partir daí as crianças que nascerem não terão mais feridas, porque o

sangue (-spu) terá ficado bom (tsapyrẽta). A este respeito, dizem ainda haver pessoas de

cujo o “sangue” não presta, batsisapy, e os filhos ficam cheios de feridas. Um

informante cita uma prima que só ficava doente, mas que ao receber “sangue” da

enfermeira branca, que era “bom”, não ficou mais doente.

O consumo de ovos de tracajá (wiktsabohai), contanto que cozidos, e de sua

carne, contudo, é bastante apreciado, não admitindo qualquer sorte de associação com

feridas e furúnculos. Por outro lado, o tracajá de “pescoço torto” (wiktsabohai-za) –

onde o sufixo –za indica que este animal é “como” wiktsabohai, mas “não é”

wiktsabohai; “ele tem pintura de onça no pescoço (referindo-se à pele do animal)”

(Rosa Naudy) e onças não são comidas em qualquer hipótese - não é comido, porque

também dá ferida, mas seus ovos são consumidos sem restrições.

Outro ponto interessante são os atributos associados ao jaboti, que indicam com

maior precisão a intrincada correlação entre corpos e seres de que venho tratando.

Nestas passagens veremos como jabotis e até cobras têm atitudes bastante peculiares.

Fazem festas concomitantemente aos Rikbaktsa, feitiços, realizam convites e, em maior

ou menor medida, vingam-se daqueles que, antes, eram convidados potenciais de suas

festas. Cumprem protocolos de socialidade e podem interagir com os Rikbaktsa de

diversas formas e com resultados paradoxais.

A cobra pode matar por seu veneno ou por ser myhyrikoso- qualidade atribuída

mais geralmente àquelas que não são venenosas - e não é animal edível sob qualquer

forma, mas passível de interação, sempre indesejada. O jaboti, cujo o consumo de ovos

e adoção de atitudes inadequadas pode causar graves prejuízos ao corpo, dizem, por

outro lado, que também cuida da pessoa quando ela está doente:

“Agente não vê, ele fica embaixo da rede e não sai. Aperta nossa cabeça.

Quando agente sara, ele vai embora. Agente não percebe que ele está cuidando

da gente. Quando ele está enterrado, dizem que está fazendo feitiço. No tempo

de tsõrõrõ (angelim de saia, que marca o início da estação chuvosa), quando a

226

flor do angelim sai, ele sai também. Não pode mexer nele quando está

enterrado, senão ele castiga agente, nos faz ficar doente. Como o sapo (o sapão

wõrõwõroktsa ou sapo das enchentes) também, se agente mexer, ele “castiga”.

Eles pensam como nós (katsa mytsaty-wa), melhor do que nós, “pensa

bom”.”(Vicente Bitsezyk).

Quando chega a época das flores de angelim, estes seres convidam para a festa,

como fazem também os Rikbaktsa, por conta das numerosas festas da estação chuvosa.

Todos os bichos são convidados, tatu, macaco e cobra

188

. O jaboti convida sapo, macaco

da noite

189

. Se alguém não vier à festa será alvo de veneno. Ao acabarem as flores –

época do fechamento das festas da estação chuvosa, entre maio e junho -, quando se

acha macaco morto é que o jaboti convidou-o para a festa e ele não veio; tendo morrido

pelo feitiço do jaboti. Isso acontece apenas uma vez por ano:

“Uma vez achei muito macaco da noite morto. Meu –zopo (homem de

metade oposta) disse que era feitiço de jaboti – o feitiço vai só no pensamento,

isto é que é “pensamento bom!. (Os jabotis matam jabotis também? Pergunto

188

Cobras, sem exceção, são myhyrikoso. Não são comidas e devem ser mortas. Há uma variedade de

cobras classificadas diferentemente. Cobras pequenininhas podem cantar – “elas cantam o próprio nome

kõekõetsa” (Vicente Bitsezyk) - quando morre algum velho. Estas cobrinhas voam longe e podem furar a

pessoa. Em uma história, estas cobrinhas são flautinhas para a sucuri (urototok). A Myha ou cobra-cega

avisa mortes que vão acontecer. A variedade que é da cor preta avisa quando branco vai morrer,. A

variedade mais avermelhada, que tem olhos pequenininhos, avisa quando Rikbaktsa vai morrer. Sua

mordida é fatal. Esta não se pode matar. É como aqueles porcos emagrecidos, dos quais se têm a certeza

de serem myhyrikoso. Outras cobras, que não a myha, se pode e até se deve matar. Cobras mortas podem

ser dependuradas no teto da casa dos homens.

189

Há algumas variedades que consideram como macacos-da-noite e a característica central desta

classificação é o fato de serem animais noturnos e, enquanto tais, seres que, sem dúvida, pertencem à

dimensão dos mortos, como myhyrikoso e sparitsa. É importante notar que mesmo macacos diurnos

podem ser sparitsa, ou seja, myhyrikoso sob a forma de animal ou criação dos mortos, o que lhes confere

propriedades idênticas aos próprios mortos. Os macacos noturnos, apesar de diferenciados, integram

juntamente com outros animais noturnos, a categoria myhyrikoso/sparitsa e não são comidos de forma

alguma. Têm por eles o temor do encontro. É esta a idéia que associam à expressão “macaco-da-noite”.

Embora possam variar de acordo com informantes, citam o Boazatatsa, que também é sparitsa – “anda

no chão, é igual a prego, mas não é prego, ele é branquinho, cara igual à de bicho. Ele “leva” a gente e

mata e come a gente, não devolve não” (Vicente Bitsezyk). Pode encontrar a pessoa quando ela está

sozinha no meio da estrada (ske , trilhas dentro da floresta). Enche a boca dela de folhas de árvore e a leva

para a casa dele, no oco da pedra. Pode-se sonhar antes com ele e depois encontrá-lo. Há também o

Unoboatsa, “macaco prego da noite”, “que come agente, gosta de tempo de lua cheia. O sol brilha para

myhyrikoso quando é assim” (idem). Também integram a este conjunto o tsidik, um pequeno macaco

noturno e o akwany, citado por todos com temor por subir nos puhos das redes à noite e chupar o sangue

da pessoa.

227

eu.) O jaboti não mata “companheiros” (outros jabotis) só outros.” (Vicente

Bitsezyk)

Vicente contrasta imediatamente o jaboti com a cobra:

“A cobra também é assim. Tem a cobra venenosa e a que não é

venenosa. A cobra venenosa morre e a que não é venenosa come ela, come de

uma vez. Cobra também convida seus companheiros (outras cobras), se

companheiro não vem, quando acaba a festa, caça o companheiro e mata.

Cobra não, (comparando-se com o jaboti) mata companheiro, briga, mata e

come de uma vez. A cobra venenosa é que morre, a que não, não (é

myhyrikoso). Agora está chegando a festa dela, fim de abril até metade de maio,

quando acabam as flores do angelim de saia, ai acaba, elas voltam para o seu

lugar.”

Este trecho bem o demonstra o mundo ativo e interativo também habitado pelos

Rikbaktsa. Como vimos, se as festas de cobras e jabotis acabam, não se extingue aí a

possibilidade de encontros e da relação.

228

SOBRE O XAMANISMO E A COMUNICABILIDADE DE SERES E CORPOS

As proximidades entre as distinções que muitas vezes tomam a aparência de

ambigüidades, não estão apenas na classificação dos seres, nas relações e posições

sociais mas apresentam-se consistentemente também no difundido xamanismo. Ele não

é muito mais do que estes casos de cura, feitiço e de saber relacionar-se aos mortos,

sendo mais um importante artifício tanto quanto insumo na sofisticada e vulnerável

micro-política contínua da qual depende o socius Rikbaktsa.

Muito foi dito na etnologia sul-americana acerca da visão e do relacionamento

peculiar que os xamãs têm de mortos e caças. Propositalmente enfatizo um outro

aspecto das relações entre mortos e socius, aquele que se realiza no cotidiano rikbaktsa,

que atinge os “homens comuns”, digamos assim, e que constitui um mecanismo

fundamental de produção de pessoas, seus corpos e de seu socius. Venho tocando

apenas tangencialmente na questão do xamanismo, de maneira pouco profunda porém

constante. Não porque ele não seja importante, mas me pareceu ser tão disseminado

quanto também uma potencialização com relativo maior êxito de toda esta ética “socio-

corporal”, que é sobretudo cotidiana, e que é o objeto central desta tese. Talvez por isso,

Christinat, que visita os Rikbaktsa na década de 60, apesar de ter reparado o extenso uso

que faziam de plantas e raízes declara que os xamãs não existiam (Christinat 1963:14-

15).

Se xamãs são consultados frente a infortúnios ou à morte de alguém, lembro que

nem sempre isto será necessário, pois que as próprias vítimas poderão testemunhar a

visão e o contato dos mortos que lhe causaram ou tentaram lhes causar algum tipo de

dano, à exceção de quando as pessoas desaparecem. O “esclarecimento” do xamã parece

mais necessário nos casos de feitiços e homicídios praticados entre os póprios vivos.

Evidentemente, esta informação não deixará de alimentar as cadeias de vinganças entre

vivos e mortos.

Aquilo que define alguém enquanto um xamã é o conhecimento de substâncias,

suas combinações e efeitos sobre o corpo/pessoa que, se advindas de folhas, raízes e

caules, são normalmente referidas enquanto “remédios-do-mato” (okyry). Este termo

designa uma variedade de substâncias, utilizadas para os fins mais díspares e segundo

preparações diversas. Podem ser feitos chás, aplicações tópicas da folha inteira ou

triturada, chás, misturas raladas, banhos ou queima das folhas embaixo da rede do

doente, de modo a que ele possa inalar os vapores produzidos por esta via.

229

O princípio dos okyry, que propicia suas propriedades, usos e contra-usos, é a

mesma intercomunicabilidade de seres e coisas sobre a qual venho insistindo. Esta

relação constante opera através tanto de qualidades “sensíveis” como também sobre

nexos “orgânicos” atribuídos entre seres e coisas. Não é diferente das noções que

determinam que, para o espinho de bagre, deve-se esfregar no ferimento o olho do

próprio bagre ou areia onde ele se enterra: como dizem em português, este é o “remédio

dele”.

Em alguma medida os okyry relacionam-se a características sensíveis que

atribuem às próprias folhas ou raízes – como seu formato ou aspecto – ou a animais em

sua relação com a flora. Para cada okyry que gere um determinado efeito haverá outro

que seja capaz de causar um contra-efeito. O apurado conhecimento destas propriedades

e combinações já é suficiente para caracterizar alguém como xamã.

Os okyry operam a cura de doenças propriamente ditas, tanto no sentido

“ocidental” quanto “nativo” do termo, coisas que, como vimos, acabam muitas vezes

por confundir-se nos itinerários de adoecimento e da morte

190

. Neste mote inclui-se a

provocação de efeitos desejados por alguém em outrem, efeitos estes que podem vigir

sobre diversos aspectos da pessoa e ser utilizados para fins diversos.

Desta forma, os okyry são capazes de influenciar uma gama de processos

corporais/pessoais, causalidades de doença e operação de curas. Na mesma “classe” das

coisas que curam, contudo, há aquelas que podem causar debilidade e que podem ser

administradas sem o conhecimento da pessoa.

Quando se anda com o xamã pelo mato, tem-se que andar devagarzinho, senão

“perde-se” o okyry(-hokda). Não se pode ter pressa ou brincar enquanto ele identifica os

remédios. Às vezes marcam com galhos quebrados os okyry mais importantes. Não se

pode ter pressa ou brincar.

Há o okyry para criança nascer sem cabeça, o harayke okyry. O boa okyry (okyry

de prego) é usado apenas pelos velhos que não têm mais filhos, para que conservem o

vigor sexual. Dizem em tom jocoso, que usam quando irikdo nira! (“seu pênis

morreu”). Há o que é aplicado como “castigo” a alguém para que a mulher tenha filhos

190

Estes tratamentos podem também conjugar-se com os cuidados dos “brancos”, mas há casos em que as

pessoas são deixadas exclusivametne aos cuidados dos xamãs. A certo ponto da doença, não permitem

mais que a pessoa seja levada para a cidade. Este é o caso de uma mulher jovem da aldeia da Curva.

Vicente Bitsezyk diz que ela não fica boa nunca. “Ficou variada (-kedepyk), escuta choro de criança”.

Em outra ocasião, um xamã disse-me que os remédios de branco não resolvem e reclamou dos jovens

aspirarem à condição de “enfermeiros” (agentes de saúde indígena) (Amawi, conhecido também por

Kapadrasto).

230

gêmeos ou três filhos (cf. Capítulo IV). O wiktsabohai okyry é para a criança que “só

caga” e se chama assim porque a folhinha dele é igual ao casco do tracajá.

O bitsik okyry (okyry de tucano) é usado pelo homem para tomar banhos, quando

ele está “normal” e quer ficar “forte” (-paik). Há muitos remédios “fortificantes” para os

homens. Tomam banhos com o umura okyry e também com o Tsamydoho okyry (okyry

de tatu canastra) para engordar (-bobo) e também ficarem fortes.

Uma variedade de okyry faz com que crianças possam engordar (-bobo).

Também há okyry para escolher o sexo da criança que se deseje gerar. Para se ter filho

menino ou menina usa-se folhas diferentes de uma a mesma planta, cada qual com uma

forma específica. Aquela que é comprida propiciará filhos homens e a mais curta,

meninas. A folha deve ficar embaixo da pessoa, que deve permanecer quieta e sem

balançar na rede. “Quando a gente esquece, já pega o filho” (Rosa Naudy), pode ser um

ano depois ou mais tempo.

Há também o baraziza ujata okyry, para quando alguém está variado, meio

doido (-kedepyk), um efeito possível do encontro com os myhyrikoso. Deste usa-se a

raiz e não a folha. Passa-se no corpo e depois toma-se banho. Há um okyry para pessoa

“murchar”. A folha é toda murcha e a pessoa fica “só couro” (-piak zyba). Há também

folhas “alegres” da mesma planta, ainda viçosas. Estas não se pega, pois não operam o

efeito desejado. O Piku okyry (“remédio” de anta) se dá quando a pessoa anda e só vira

o pé. O myharek sakisakihuiwy okyry, curou a família de um homem, que sofria de

horríveis dores de cabeça e da sensação de ferroadas de bichos pelo corpo.

Indicaram um okyry para quando a criança está demorando a nascer, um dos

grandes infortúnios para as mulheres e as crianças rikbaktsa. Chama-se ereme-a

towahokta okyry (okyry de embira de rabo de coatá

191

). Esta planta tem uma embira que

vai enrolando como rabo de coatá, mas que serve de corda de arco, esticando-se. Toma-

se o chá deste cipó. O próprio xamã pode tomar o parinitsapu paha hui (madeira de

onça), usado contra o medo (-pyby), quando ele se sente seguido por onças e outros

myhyrikoso e têm medo.

E segue-se por aí com uma infinidade de outros okyry mais “ortodoxos” - para

pneumonia, anemia, dor de garganta e etc – que mereceriam um estudo à parte.

191

Veremos no capítulo IV como homens e mulheres que estão em idade reprodutiva evitam comer rabos

do coatá e de outros macacos que enrolam o rabo, por conta de dificultar tanto a concepção quanto o

nascimento da criança.

231

Desta forma, okyry servem a uma amplitude de efeitos. Podem ser administrados

para que alguém fique “forte” ou “murcho”, para que se produza o sexo dos filhos ou

para que alguém só queira ter relações sexuais o dia inteiro. Todas estas substâncias que

advém de arbustos e árvores são chamadas okyry. “Remédios” nativos, em geral, podem

ser referidos também como –huiwy

192

Há ainda outra classe de substâncias poderosas e letais advindas de folhas mas

também de outras matérias, também utilizadas por xamãs, como penas, sementes e

coisas não identificadas por ninguém, que classificam como “veneno” (myrawy).

Alguns okyry podem também ser referidos enquanto myrawy e, na verdade, como

pudemos acompanhar por uma rápida passagem pelos usos dos okyry, não há tanta

distância entre um e outro. Pertencem ambos a uma mesma “ciência” das combinações e

dos efeitos intentados pelo xamã ou outro que conheça algo acerca destas propriedades

e será uma questão de ênfase ou desejo dele aplicar estas substâncias de uma ou de outra

forma.

Desta maneira, a idéia de “veneno” é completamente interligada a certas noções

de morte, feitiço, doenças e ao ofício dos xamãs. É notável o polimorfismo para

expressar a idéia de morte. Pode-se dizer sakibyryryk, “ressecar a boca”, natabezeta,

“ser morto” (quando, por exemplo, se é atingido por um pau ou outra coisa),

nihyrikosozata, “tornou-se alma, almou-se”, hinipў “dormir” ou tão somente pў,

“terminar”.

Contudo, observo relações interessantes entre um determinado termo usado para

referirem-se à “morte” ou “morrer” - aqueles que incluem o radical “ra” - e o que se

traduz como “pagé”, “veneno” e “doença”. As correlações morfológicas apontam para o

fato de que estas propriedades e estados partilham de um mesmo nexo de definição e

causalidades. O -ra remete à etiologia das doenças e pode ser tido, a depender de sua

afixação, como sinônimo de “adoecimento” como também de morte “definitiva”.

Assim, um modo muito empregado para também referirem-se à morte é ni-ra;

“3sg. intrans. pass.(teve)-ra”/“morreu” ou my-ra-ka(cont.) “1sg. intrans. pres.(tendo)-

ra” “estou morrendo”. Para “veneno”, vimos que temos –myrawy (ka-myrawy/1sg-

veneno “meu veneno”), sendo ra-wy (ra-nom) “coisa de causar ou associada a ra”. Por

192

Este termo pode carregar uma possível associação com “pau ou madeiras” (hui), embora a gramática

oficial nos diga que o sufixo nominalizador –wy (“coisa associada com”), deva ser aplicado somente a

“verbos”, como por exemplo em “agulha”, wowo-wy, onde -wowo (“furar”) e –wy (nominalizador, “coisa

de”). No caso de “hui” o nominalizador adequado seria o –do, como acontece, por exemplo às

“narigueiras” rikbaktsa, tsunu-do ou tsunu-dodo, onde –tsunu (“nariz”) e –do (nominalizador, “coisa de

“).

232

sua vez, da doença se diz ka-myrawy-tsapywy “1sg- veneno – doído”; “(estou doente)

meu veneno doído” ou ainda –ra i-zomo-ko “ra 3sg-chegar-cont”; “(estou adoecendo)

“ra” está está chegando”.

A doença, o feitiço, o veneno estão definitivamente interligados e indicam que

há etapas, desde a sua aproximação e ameaça até sua instauração completa, que podem

culminar na fatalidade. Vimos anteriormente como a doença e a morte só podem ser

descritas através de um somatório de eventos e causalidades que se dão no tempo,

afastando-se completamente da noção de serem fatos isolados ou pontuais (Langdon

2003:97).

Neste caminho, feitiços juntavam-se a descuidos pessoais, “sustos” e até a

doenças conforme foram classificadas pelos brancos e que foram incluídas neste sistema

de causalidades múltiplas (Langdon 1994:136). Desta forma, o adoecimento inclui

também eventos diversos daqueles usualmente associados à “doença” em termos

biomédicos. Remete a uma “construção sociocultural e subjetiva” (Langdon 2003:96),

onde a experiência do indivíduo é uma importante aliada de noções nativas partilhadas

(cf. idem:96, 99; Langdon 1994:115).

Estados de “sonolência”, “cansaço”, “susto” ou o “sonho” propiciam interações

ou intervenções de myhyrikoso como potencializam os efeitos do “feitiço”. Tudo isto

poderá estar relacionado na explicação de “ataques” (cf. Introdução), doenças e mortes,

a depender do contexto e também de quem é o ouvinte:

“O pai de Domingas (homem makwaraktsa) morreu assim (de “susto”).

A filha mexeu na bacia, ele se assutou de repente e morreu. Estava fraco.

Comeu arroz separado no prato, na casa de Tropeiro (homem hazobiktsa), da

aldeia Beira-rio, que nunca ofereceu nada. Antes ele foi em Boera. Passeou

com Ana (sua última mulher). Tomou chicha enganado, enfeitiçado com cólicas

por Sykmy (homem makwaraktsa, muito próximo a Zapemy). Envenenou ele.

Depois que faleceu disseram (os xamãs). Aqui ninguém faz isso (refere-se à

aldeia Pé-de-Mutum). Só lá na Beira (aldeia Beira-Rio). Sykmy é feiticeiro. Ele e

sua mulher não gostam de parente. Zapemy (o homem em questão) ficou muito

mal e morreu assim que encostaram no porto para ir para Juína, na Primavera.

Assustou com a filha, aí piorou, vomitava sangue. Comeu arroz envenenado.”

(Silvia Tapyk)

233

Prossegue, “antigamente, na maloca, os homens faziam feitiço para as mulheres que

não queriam namorar. Jogavam praga e a mulher morria” (Silvia Tapyk).

Xamãs serão, desta forma, os “donos” dos “venenos” (myrawy-tsihitsa). Frisam

que para se envenenar alguém não é necessário falar com sparitsa

193

. Assim, pode-se

dizer que fulano ou fulana fala com os mortos, com sparitsa e myhyrikoso, que são

capazes de fazer viver novamente um morto, mas isto não desautoriza àqueles que

“apenas” lidam com substâncias e não falam (ou dizem não falar) com mortos, da

mesma forma que aqueles que não se utilizam (ou dizem não se utilizar) de seus

conhecimentos para “envenenar” outras pessoas. Qualquer uma destas modalidades ou

aspectos do xamanismo não deixará de vincular-se a alguma medida de “poder”

(Langdon 1996:27) e isto acontece dentro de limites e concepções caras à

sociocosmologia Rikbaktsa (idem:23).

As divisões clássicas entre modalidades de xamanismo, como entre “xamãs” e

“feiticeiros”, que enfatizam limites e diferenças entre suas práticas, interpenetram-se no

discurso rikbaktsa sobre o xamanismo. Não há palavras para diferenciar práticas

xamânicas, admitindo-se que, embora haja apenas um mesmo princípio para estes

campos de atuação, há distinções e status diferenciados. Estes “especialistas” irão lidar

com um mesmo universo ou, dependendo de sua alçada, com “sub-universos” que

estarão contidos em um universo maior.

Assim, em primeiro lugar, é preciso conhecer a ciência das substâncias, de suas

combinações e de seus efeitos, da qual “venenos” (-myrawy) e “remédios” (-huiwy) são

saberes diferentes, mas que a integram igualmente. Junto com isso está a capacidade de

sonhar adequadamente, ver claro no sonho e sonhar, acima de tudo, sem que isto

redunde em infortúnios para si. Tudo isso requer graus de relação com mortos/ animais,

mas que dependerão das habilidades de cada um. Entretanto, se um xamã fala com

mortos isto significará que ele também possui a ciência das substâncias. Esta relação

mais constante com seres metafísicos é, inclusive, parte do desenvolvimento daquela

ciência, um modo de ampliar seu conhecimento e sua efetividade, pois saberá quem fez

“feitiços” ou está a vingar-se e quais são os “remédios” adequados àquelas situações,

estando estes “agentes” “vivos” ou “mortos”.

193

Uma expressão que ouvi foi “Harãmyzo iwahorowytsa, o que significaria algo como como “aqueles

companheiros da casa do pai de harãmy Não posso asseverar sobre o significado desta tradução,

principalmente no que concerne a “harãmy-zo”, sendo harãmy os indiozinhos metafísicos de que já tratei,

não tendo nenhuma outra menção, em mitos ou em meus “dados” a qualquer tipo de “pai”. Talvez esta

seja uma forma genérica para se referirem ao mundo dos myhyrikoso, mas nunca ouvi esta expressão em

outro contexto.

234

Com relação aos indivíduos que “curam” e “àqueles” que jogam veneno, há um

estado permanente de dúvida, pois podem confundir-se em muitos momentos. Xamãs

que são curadores reconhecidos e que falam com “mortos” podem eles mesmos vingar-

se ou reparar alguma considerada impropriedade cometida ou ter seu relato como

subsídio para tal. De uma mulher que estaria tendo relações amorosas com vários

homens, suspeita até de “envenená-los”, diziam que lhe aplicaraim uma espécie de

okyry, como “sanção”.

Uma mesma prática pode ser “aprovada” ou “desaprovada”, a depender de seu

contexto de aplicação. Isto amplia sobremaneira o espectro de indivíduos que podem

aplicar “substâncias” enquanto “venenos”, incluindo, ao lado dos reconhecidos

“feticeiros” (xamãs que não curam e só envenenam), aqueles que sabem e demonstram-

se solícitos em curar pessoas. Hesitações tais, sobre a natureza daquilo ou de quem se

está lidando, ultrapassam o âmbito do xamanismo – veremos isto especialmente nos

capítulos IV e V - constituindo desafios cotidianos que impulsionam mas não deixam de

intensificar tensões no socius.

Quando é o caso, a relação entre xamãs e mortos ou outros seres metafísicos,

embora particularmente próxima e menos arriscada, não acontece sob o controle

absoluto dos primeiros. Contam que certa vez um xamã foi fazer “pipi” à noite e os

sparitsa brigaram com ele. Colocam folha

194

na sua boca, como fariam com qualquer

outro rikbaktsa:

“Depois eles trazem até à casa, cada um carregando, na perna, na

cabeça e fazem massagem para ele “voltar”, só para judiar”. Aí, na manhã

seguinte ele melhora.” (Vicente Bitsezyk)

É certo, contudo, que quem não é xamã não pode ver como ele. O xamã pode ver

e falar com mortos segundo sua capacidade e vontade. Ele “conhece remédio, passa no

corpo, aí ele sabe” (Vicente Bitsezyk). “Quando alguém mata a mulher, ele descobre,

ele sabe ver” (Vicente Bitsezyk).

As visões que os não-xamãs têm não podem ser voluntariamente provocadas.

Devem, ao contrário, ser evitadas tanto a visão quanto a interação, a conversa. Contudo,

194

Sparitsa e myhyrikoso colocam “folhas de coco” (tsawaratsa) na boca das pessoas que capturam, à

moda da caça. Os Rikbaktsa fazem algo semelhante com a anta. No corpo do inimigo colocam embira

(penoro). Dizem que sparitsa enche a nossa boca de coco apenas “para judiar”.

235

diz Vicente, “se você também não é pagé e sonha bem clarinho, também pode

descobrir que (alguém) não morreu, foi “matado”

195

Saber sonhar, como no caso do xamã que sonhou com a aproximação dos Cinta

Larga, é um atributo essencial. Como acontece aos demais rikbaktsa, o sonho é um

modo central de interação com myhyrikoso e com os sparitsa. Deste modo ele pode

descobrir de homicídios a remédios. Vicente diz:

“sparitsa vem no sonho, conversa, acompanha no mato, dá comida

196

. O

sparitsa é companheiro do pagé (...) Ele é que manda. Quando chama eles, os

sparitsa, eles vem, obedecem a ele, agora nós não, encontra fácil”

Um companheiro um tanto ambígüo, pois esta relação, como qualquer outra do

socius rikbaktsa, não é estável. O paradoxal da narrativa de Vicente é que ela nos dá a

entender que, por não terem a habilidade xamânica, os “não-xamãs” encontram muito

mais com os sparitsa. Ao xamã é dado “controlar” a freqüência e o propósito destes

encontros.

É atitude tão cautelosa quanto adequada “relativizar” a “autoridade” do xamã

sobre tais seres. Seu poder estará sujeito a reversões em momentos tidos como de

fragilidade, como “fazer pipi” sozinho à noite sem lamparina e desobedecer outras

recomendações, como por exemplo, as alimentares. Também são muito comuns os

casos em que o xamã é agredido pelos mortos.

O xamã daquela história a que me referi há pouco sofreu muito, segundo

Vicente. Brigou com sparitsa e finalmente morreu, “foi levado”. Gostam de dizer que

agora só há xamãs que curam doenças. Aqueles que chamam sparitsa não existem mais:

“não tem para chamar sparitsa, tem só bom, para saber como a pessoa morreu, falar

com a família” (Vicente Bitsezyk).

O aprendizado inclui queimar a palma da mão no prato de barro (mypewy) ou na

pedra de beiju (-rikpe)

197

, para ficar “leve, sonhar claro”. ka-tsyhyry (1sg-mão)

195

É adequado dizer que, como observou Lagrou (1996) para os Kaxinawa, todos que sonham partilham,

em algum grau, do atributo xamânico (idem:207-208). No caso Rikbaktsa que, à diferença dos Kaxinawa,

não fazem uso de bebidas fermentadas ou rapés, os “sonhos” têm ainda maior peso na mesma medida em

que diluem as diferenças entre “xamãs” e “não-xamãs”.

196

Este é um ponto interessante. “Dar comida” é etiqueta de relações entre pagés e “mortos”, sob todas as

sua formas pessoalizadas ou não, como sparitsa e seres metafísicos. Etiqueta esta que muito se aproxima

daquela cotidiana e ritual entre anfitriões e visitantes.

197

Isto lembra o procedimento de aprendizado xamânico Yawalapití, onde o aprendiz deve submeter-se,

entre outras experiências, a segurar cacos de cerâmica incandescentes (cf. Viveiros de Castro 1977:231).

236

niyuhuwatsikta, como dizem, é “tornar cozida” a mão. Mulheres que fizerem isto não

serão mais capazes de terem filhos, assim como rapazes novos. Neste sentido, xamãs

que falam com mortos devem ser, prototipicamente, velhos e velhas. Lidar com coisas

perigosas parece ser sempre “esterelizante” para os Rikbaktsa. O perigo, o risco, incide

na capacidade de gerar, ou de gerar adequadamente novos seres.

O que se almeja é sonhar e ter a “sombra” ou “espírito” (-hyrikoso) sobre

controle, para ir onde quiser. Quando se é capaz de “sonhar claro” é como se fosse de

dia. O -hyrikoso (sombra) sai, anda, vai longe. Para tal, não se pode comer comidas

“pesadas” (myrikoso-byi-tsa), como anta, macaco, mandioca e banana. Comidas “leves”

(myrikoso-tsa), como banana ourinho (tomado ipekpyrykta), peixinhos pequenos e

chicha de frutas podem ser comidos. Mesmo assim, frios. “Aí a gente sonha bem. (...)

Mypubyi-ty mykozo (‘vê claro”) (Vicente Bitsezyk). Se os alimentos são ingeridos

quentes “queima (a sombra) e não sonha mais, hyrikoso koroba (queima

completamente)”.

Não presenciei sessões xamânicas. Elas, de fato, não são muito comuns e só

acontecem em casos extremos. Na maioria das vezes o xamã sonha e depois faz as

recomendações particularmente a tal ou qual pessoa.

Acontecem sempre à noite. Durante a sessão as pessoas não devem andar pela

aldeia porque há muitos “sparitsa, corujas, espíritos” e então aumentam as chances de

encontrá-los. Por esta razão é importante que todos façam pipi antes, para não

precisarem ir ao mato, o que seria igualmente perigoso.

Muitas pessoas podem permanecer junto ao paciente, que pode ser também mais

de um, mas todos ficam em apenas um local. Deve haver, contudo, muita disciplina por

parte da “assistência”. No Escondido, “sparitsa jogou Roberto” (Cleidenaura Tsakta),

porque ele não queria se sentar. Kapadrasto, que atuava como xamã, ficou bravo.

O xamã passa toda a noite com o doente (zik-kykpy/1sg.obj-adoecer/

“adoecido”), faz massagem, “procura” a doença (myrawy). Uma menina que recebeu

tratamento em uma destas sessões me diz que dói bastante. “Ele puxa a doença, arranca

e mostra” (Cleidenaura Tsakta). Nas sessões xamânicas a coruja – sazo, tida como

criação de myhyrikoso - canta pertinho. Os sparitsa acompanham o pagé. No dia

seguinte todos vão ao mato. O pagé mostra remédio e eles apanham (não ele).

Quando falávamos sobre um homem reconhecido como “feiticeiro”, remeteram

ao caso da filha de Bibitata, que estava doente há uma semana. Um xamã fora até ela

para consultá-la. Tinha pneumonia, dizem. Ele fez massagem na menina e tirou a

237

doença dela (uma “massa” perto do pulmão). Ela ficou branca. No dia seguinte ele fez

consulta de novo e ela sarou. A doença poderá ser também “retirada” da pessoa. O xamã

a retira e mostra, dizendo que retirou a doença que estava dentro da pessoa: “nawahi

(afirmativo) myrawytsapui (“doença”) -ke (“dentro”)! / Eis a doença de dentro!

É comum dizerem que o branco pode descobrir a “doença”, mas não cura a

pessoa. Acaba só com a dor ou sintoma

198

. Um tempo depois, tudo retorna. A pessoa

aparece com a mesma doença. Com o xamã isto não acontece. Tira a doença

definitivamente, fala o que é, mostra o remédio e a pessoa fica curada. Podem ser

necessárias várias consultas.

Os xamãs não utilizam qualquer artefato ou indumentária específica para as

sessões. Durante o atendimento o paciente não tem sensações diferentes. Ou seja, não se

fica tonta ou vê escuro, como no caso dos contatos diretos com os myhyrikoso. A casa

onde a sessão acontece não pode ter paredes de táboa, só de palha ou plástico. Na aldeia

Pé-de-Mutum há uma choupana sem paredes que foi utilizada em uma destas sessões

199

Para a sessão a choupana dever ser parcialmente fechada, mas não com madeira, apenas

com palha

200

ou também plástico, embora as pessoas possam se sentar em táboas de

madeira. Os xamãs fazem massagens e podem passar fumo(wotsyk).

Outra técnica é pressionar mãos e sobretudo pés descalços e com barro no local

onde o paciente aponta a dor. Isto pode ser feito por algumas pessoas que, embora não

reconhecidas enquanto xamãs, têm algum conhecimento, como eventuais “visitantes” de

alguém que está adoentado. Vi isto acontecer com duas mulheres que, em momentos

diferentes ao longo do dia, adentraram à casa onde uma mulher estava doente na rede há

dois dias, sem comer e mantendo a porta fechada.

Quando os xamãs “tiram” a doença, cantam para que ela não “volte”. Ele

pergunta à pessoa onde ela sente dores ou incômodos. Ela responde, mas deve falar

198

Vicente Bitsezyk, conhecedor de muitos okyry e apontado por outros como xamã, ainda que não tão

experimentado, diz que as doenças vêm da “bóia do branco”. Todas as coisas doces são culpabilizadas:

“muito açúcar que as crianças comem. Bala, picolé – todos os “trem” doce.” Por esta razão, antigamente,

quando não tinha branco, o corpo não doía. Só agora isso acontece e é por causa da alimentação,

principalmente do açúcar. No próximo capítulo há´o registro de que uma aldeia inteira morreu por conta

de açúcar envenenado pelos seringueiros. Em outra ocasião, ouvi um homem dizer que durante os ritos,

quando comem apenas da sua comida (dizem comida “natural”, em português), ninguém adoece.

199

Observo que em outros momentos esta casinha, que dizem ser também mykyry, foi utilizada para

“arrasta-pés”, festas feitas pelos mais jovens. Também pode ser usada no cotidiano para descanso de

alguma tarefa. (cf. Anexo 4)

200

No mito que tematiza a vingança do gavião-real sobre a sucuri, há a idéia de que os convidados

ficaram desesperados quando a situação da vingança era iminete e começaram a tentar escapar da casa de

todas as formas. Tentavam sair até pelo barrote da casa. Alguns “peixes-convidados” conseguiram fazê-lo

mas trazem hoje a marca de terem passado pelos barrotes, são peixes sem muita carne.

238

muito “devagar” e baixo. O próprio xamã deve ser muito sutil em seus movimentos e

falas, pois qualquer descuido ou ato brusco poderá ser fatal.

Após a sessão xamânica devem ser observadas uma série de regras relacionadas

à alimentação, para que a doença não retorne ou se tenha prejuízos ao corpo. A pessoa

fica “fraca” (-kubyri) por algum tempo. As recomendações são análogas àquelas

observadas em outros processos “corporais”, como escarificações e tatuagens. Não

podem comer gordura (-tutã) e algumas caças devem se evitadas, senão a doença volta.

Alimentos quentes ficam proibidos. A comida deve ser ingerida bem devagar durante

todo o tempo de tratamento.

Como nos demais processos corporais, a cura xamânica submete-se a reversões e

insucessos. Para que chegue a bom termo será necessária a concorrência do próprio

paciente no tempo. Mesmo a qualidade de ser xamã é algo reversível, sujeita a medos,

agressões e vulnerabilidades às vezes tão comuns quanto aquelas às quais os indivíduos

que não são “xamãs” estarão submetidos. Conhecimentos e experiências que são da

alçada do xamã poderão ser também partilhados com outros não-iniciados

Como já foi dito, e aqui insisto, entre os Rikbaktsa não é preciso morrer ou ser

xamã para se "ver", por exemplo, como um morto. Isto acarreta alterações "corporais"

obrigatórias, mas que podem ou não ser fatais e permanentes, como a doença seguida de

morte ou o desaparecimento do corpo por completo. Aqui não há “transladação” sem

que haja “transformação” e nem o contrário (cf. Sàez 2004:244), mesmo que estas

operações não ocorram senão parcialmente.

E transformações as há também cotidianamente, seja nos sonhos, na

alimentação, nas atitudes sociais, nas posições dos indivíduos (cf. Capítulo IV). Mediá-

las e dirigi-las é o grande dilema da vida Rikbaktsa. Não há xamã capaz de resolvê-lo

definitivamente ou sozinho, ou seja, sem a concorrência dos próprios indivíduos no

cumprimento de recomendações que eles tão bem conhecem, porque quase todos já

viram o mundo com “outros olhos”.

A organicidade de sua macrocosmologia é aquilo que vem iluminar e diluir esta

espécie de ambidestria social, que contraria e permite a continuidade sempre alterada do

coletivo. Neste sentido, do ponto de vista do socius Rikbaktsa, o corpo dos vivos é um

lugar primacial de articulação de domínios múltiplos. Ponto de fuga de concretude

notavelmente fluida porque potencialmente interpenetrável na experiência diária pela

ação, desejo ou substâncias de todos os tipos de seres que habitam o cosmos Rikbaktsa,

incluindo-se outros humanos como parentes e não-parentes, convizinhos ou não.

239

Entre os Rikbaktsa, o parentesco ou uma dada noção de parentesco como

“humanidade”, “proximidade” e “convivência” não é capaz de, sozinha, definir ou

construir o corpo dos vivos ou ser responsável pela partilha de uma única e determinada

perspectiva de se "ver" o mundo (Souza 2003:13, 15,16), ou seja, aquela que é a

"humana" (id.:ib.). É porque o corpo jamais encontra-se definitivamente construído e

está em constante risco que pode também admitir perspectivas diversas sobre o mundo,

partilhá-las, em algum momento, com outros tipos de seres, sem que a “humanidade” –

sua perda ou aquisição – esteja em questão.

Se, contudo, dissociamos o “parentesco” daquelas noções de “proximidade” e

“convivência”, que sem dúvida contribuem para seu estabelecimento mas têm também

outras implicações na cosmosociologia rikbaktsa

201

, admitindo ainda uma diversidade

de graus dentro deste conjunto, arrisco-me a dizer que chegaríamos a algo muito

próximo do fugidio sentido Rikbaktsa de humanidade que aqui venho tentando

transmitir. Assumido este risco, os “humanos” não seriam, então, exclusivamente os

“vivos” ou os Rikbaktsa, mas os seres com os quais se partilha uma relação de alguma

“proximidade”, independente do sentido e do “valor” que ela tenha.

Por outro lado, o morto não apenas é dono de uma dada perspectiva, como

poderá simultaneamente dominar a perspectiva que os vivos têm dele e do mundo e

vice-versa. Assim alguns vivos, xamãs e não-xamãs, poderão também fazê-lo e, assim,

resistir às intervenções dos mortos.

Diferenças e semelhanças não-privativas costuram todos estes seres e domínios.

O feiticeiro não é prototipicamente o “de fora”, o “estrangeiro” ou o “afim”, mas

aqueles que privam dos contatos mais íntimos. Desta forma, como proceder quando a

inimizade singra o parentesco e a convivência, sendo o parente dito afim ou

consangüíneo e estando ele vivo ou morto?

201

Algumas, como tenho demonstrado, de certa maneira, contrárias aos esforços “organizatórios” do

próprio parentesco (cf. Lévi-Strauss 1993:367-368). Remeto o leitor também ao próximo capítulo.

CAPÍTULO IV

DISPUTANDO CORPOS, CONSTRUINDO O PERTENCIMENTO

“Fiquei à procura de grupos que

trocassem mulheres, mas tais grupos não existem.

Existem pessoas.”

(Mellatti 2002:193)

A IMPORTUNIDADE MODELAR

Ao invés de recorrer a intrincadas equações de um modelo formalmente lógico –

aproveito para advertir, se ainda não está claro, que este não é meu objeto - permito-me

explicar mais alguns aspectos sobre a sociologia Rikbaktsa através de uma passagem

que, tenho certeza, não é original ou particular. Sua apresentação é um pouco longa,

mas julguei ser esta a forma mais adequada de expressar um certo “tom” de sua

organização social. Principalmente, se a consideramos sob uma perspectiva que

interessa particularmente ao problema etnográfico que venho tentando formular até

aqui: aquele da relação íntima entre a instabilidade de categorias e posições sociais e

cosmo-ontológicas e a permeabilidade de corpos que estão sempre a construír-se,

arriscar-se e disputar-se entre os próprios Rikbaktsa e, notadamente, entre estes e uma

série de outros tipos de seres ativos. Um mecanismo que, combinando cosmologia e

sociologia, acaba por corresponder ao exercício dinâmico de sua socialidade, sob

variadas modalidades e contextos, abrangendo ocasiões festivas e, sobretudo, a vida

cotidiana.

Evitei diligentemente fazer perguntas diretas às pessoas sobre o seu

pertencimento a clãs e metades e até sobre genealogia. No início porque ainda não as

conhecia bem e depois, privava de intimidade suficiente para que isto soasse como

descortesia. Também, porque dados deste tipo, quando desvinculados das situações

sociais efetivas em que poderiam surgir, não pareciam muito produtivos. Forneciam

mais hesitações do que afirmações rigorosas.

Com relação à profundidade das genealogias, os Rikbaktsa demonstravam pouco

interesse e, rapidamente, se não tinham conhecimento direto ou hesitavam sobre a

posição de alguém, buscavam associá-lo a outros mais conhecidos em termos do

pertencimento a metades e idade, suplantando a informação genealógica estrita. O que

chamo de “metade”, sublinho, é um segmento amplo e que admite tanto indivíduos que

241

tenham reconhecidas estreitas posições “genealógicas”, quanto tantos outros com

relação aos quais estas são – por razões diversas – ignoradas ou obscuras.

Nem sempre as atribuições às quais chegavam apresentavam uma coerência

formal. Pessoas das quais eu dominava as relações genealógicas e que teriam posições,

à princípio, análogas eram diferentemente consideradas, até do ponto de vista de um

mesmo indivíduo. O pertencimento admitia discussão, discordância e até evasivas. Na

maioria das vezes em que eu tentava esclarecer estas situações, a sensação era de

frustração na incapacidade que eu tinha em “modelar” estas relações.

Deste modo, termos de parentesco ou chamamento poucas vezes necessitavam

ou estavam limitados a determinadas conexões genealógicas, entre outros

complicadores. O que parecia acontecer era justamente o oposto do que Evans-Pritchard

mencionava a respeito da propriedade dos Nuer em perceber e discorrer sobre as

categorias de parentesco sem referi-las a qualquer indivíduo em particular, enquanto um

sistema abstrato (Evans-Pritchard 1960:152).

Evidentemente, este contraste não decorria de uma ausência de capacidade de

abstração Rikbaktsa, mas de uma certa ênfase ou modo de ver o universo das relações

sociais. Este tipo de informação aparecia quase sempre misturado a outros temas e

ninguém dispunha-se a tratá-lo separadamente. A classificação de pessoas segundo

termos ou categorias dependia de fatores de ordem variada e que nem sempre são

atributos fixos, como a proximidade, o interesse e até a metade a que pertence o

indivíduo ao qual se pretende ou se é interpelado a “classificar”.

Por esta razão, se as pessoas indagadas podiam proclamar os termos empregados

para chamar tal ou qual pessoa de sua aldeia, isto podia exigir, algumas vezes, algum

tempo de raciocício. Dizer depois de um certo tempo que “não se chama” alguém era

também uma resposta possível, embora com motivações variadas e nem sempre devidas

ao fato de se desconhecer ligações genealógicas ou analogias capazes de conduzir à

aplicação de alguma categoria. No que concerne ainda à atribuição, por exemplo, de

metades e clãs, com as gradações que esta classificação admite, era muito comum que

ela se tornasse mais explícita até no discurso sobre terceiros, sem que houvesse uma

coincidência necessária entre as diferentes fontes de atribuição. Ou seja, a classificação

de metade e sobretudo clânica que alguém atribuía a si mesmo nem sempre concordava

com aquela que lhe era atribuída por outrem.

A cada conversa difusa eu retornava ao censo das aldeias e ia preenchendo,

gradativamente, e dentro do possível, as lacunas do quebra-cabeças sobre clãs, metades

242

e um esboço de genealogias interrompidas. É evidente, contudo, que este era um reduto

no qual tinha interesse especial pela razão de que, à medida em que perscrutava sobre

ele, demonstrava-se mais e mais indissociável de outros temas e campos que não o do

parentesco strictu sensu.

Vamos, então, à passagem. Certa vez conversava com um homem da metade

makwaraktsa sobre a festa do gavião-real, a qual citei na Introdução e será objeto do

nosso próximo capítulo. Nesta festa, veremos posteriormente com mais rigor, há

marcações bastante contundentes no que concerne à divisão de algumas tarefas entre

homens e mulheres dos dois macro-segmentos que costumam designar pelo nome dos

dois dos sub-grupos que consideram principais: os hazobiktsa (“arara cabeçuda”) e os

makwaraktsa (“arara amarela”). Estes macro-segmentos são citados na escassa literatura

antropológica sobre o grupo como “metades” e também irei assumi-lo, com a ressalva

de que procurarei definir o significado e a dinâmica que esta forma de organização

ganha no socius.

Havia participado por duas vezes deste rito, quando pude reparar que o

desempenho de algumas tarefas seguia padrões determinados. Embora fosse difícil

depreender uma norma única e sintética, algumas associações delineavam-se.

Estava claro, por exemplo, que as mulheres hazobiktsa cuidavam de tudo o que

concerne ao preparo do mingau feito com a carne da ave. Pegavam água no rio para o

seu cozimento, ralavam as castanhas gradativamente adicionadas ao caldo da ave e

providenciavam beiju, mandioca ou bananas, acompanhamentos também utilizados na

prova deste caldo e do próprio mingau. Tarefas masculinas como receber a ave morta a

partir das mãos de seu caçador, ainda no porto da aldeia, e entregá-la a alguém que lhe

retire as penas consideradas importantes, já no pátio, pareciam ser relativas e opositivas

ao segmento ao qual pertencesse o caçador. Outras tarefas, como por exemplo, “furar as

penas”, “auxiliar nesta furação” e “distribuir o mingau pelos domicílios”, sugeriam

ainda, de um a outro rito observado, algo como uma alternância no que diz respeito à

pertinência dos homens a metades respectivas.

Para o caso dos ritos anuais, relativamente regulares, os quais ainda esperava

mas não havia visto (cf. Introdução), as informações que envolviam os segmentos

sociais Rikbaktsa não eram muito encorajadoras. No decorrer de uma mesma conversa,

recebia informações opostas sobre o papel desempenhado pelos diferentes clãs e

metades durante as festas. Afirmações podiam desfazer-se no momento seguinte,

quando tentava conduzir o informante a fixá-las em alguma norma. Outras, quando

243

confrontadas, eram contraditas ou permaneciam indeterminadas sem que qualquer

investimento fosse feito pelos informantes. Nem no sentido de me explicar-me

divergências e tampouco no sentido de consolidar sua “versão” dos fatos.

Foi no contexto de ansiosamente formalizar regras para o rito do gavião-real e

das usuais perguntas recheadas de situações fictícias que fazemos com o intuito de

desambiguar nosso entendimento das coisas que, finalmente, comecei a aprender algo

sobre a sociologia Rikbaktsa. Procurava pontuar melhor as diretrizes do rito e seu

caráter. Se, de fato, as atribuições que o compunham obedeciam a regras relativas à

metade do caçador da ave enquanto outras seriam fixas ou alternadas.

Meu informante dizia, de partida, que as tarefas devem ser desempenhadas

relativamente à metade à qual o caçador pertencesse. Eu, então, durante sua fala e

pautada em minhas observações anteriores, ficava a frisar se o caçador era

makwaraktsa, se quem pegava a ave era hazobiktsa e assim por diante. Partimos de uma

ave hipoteticamente caçada por um homem makwaraktsa. Isto fora propositadamente

proposto por mim, por ser esta a metade de meu informante e também o oposto do que

havia presenciado nas duas vezes em que um mesmo homem, hazobiktsa, matou as

harpias. A partir desta caçada presumida meu informante passaria a descrever as etapas

do rito. Coloco entre parênteses as minhas interpelações, com a advertência de que

outros iniciandos com intenção de fazer etnografias não sigam o meu exemplo. Ele diz:

“Ele mata e traz (- o caçador makwaraktsa). Deixa na beira da roça ou

do porto, se veio de canoa. Se tem cabeçudo, vai pegar na beira da roça (- e se

não tiver cabeçudo na aldeia?) Vai amarelo. Traz. Depois dá de novo para outro

amarelo tirar a pena (-mas pode ser o mesmo que matou a ave?). Não.” (Vicente

Bitsezik)

Assim o homem prosseguia, não sem que eu o interrompesse a todo momento

com as minhas indagações sobre clãs e genealogias. Bastante aborrecido, a casa

esvaziando-se na medida em que a tensão aumentava, finalmente desabafou quando

estávamos apenas os dois:

“Você não está entendendo nada. Tem que viver aqui por muitos anos

pra entender como é!”. (Vicente Bitsezik)

244

Começou, então, a desfiar descrições com tom de reclamações que enfatizavam

não a ortodoxia do pertencimento das pessoas, mas a importância das relações

familiares aldeãs e até inter-aldeãs entre aquelas pessoas que estavam participando do

acontecimento. Se um homem saísse para caçar, chegava na aldeia e dava o gavião ao

seu cunhado – como é muito comum ocorrer entre cunhados no cotidiano –, depois de

retiradas as penas mais importantes entregavam a ave para a família e este dava o

gavião para as mulheres de suas relações, “primas”, “irmãs” e por aí vai, que tratariam

da preparação das comidas rituais.

Indiscutível é que, principalmente se levamos em consideração as regras ideais

de exogamia entre as metades e moradia uxorilocal, estas pessoas, no fim das contas,

pertecerão a determinados segmentos aos quais estas tarefas estariam idealmente

circunscritas. E, na verdade, não é que não houvesse tais regras. O desrespeito a

algumas delas acarretaria graves conseqüências.

O que meu informante desejava me ensinar não era que não as havia, mas que a

flexibilidade e até a “razão de ser” das divisões de tarefas é forjada por relações “reais”

entre pessoas “reais”, que são aparentadas de um determinado modo e, segundo este

modo, têm atitudes respectivas, são mais ou menos distanciadas, estarão ou não

presentes, se visitarão ou não, na casa, na casa dos homens, na aldeia, enfim, em todos

os espaços que concorrem para o rito.

Clãs e metades podiam ser utilizados como idioma destas relações, organizá-las

em certa medida e até constituir-se ou ganhar visibilidade no decorrer deste rito.

Contudo, era um erro admitir anterioridade destas categorias com relação a uma série de

outras perspectivas e acontecimentos ali enredados Traduzindo para o vocabulário

antropológico, o homem oportunamente alertara para antes entender a “dinâmica” social

dos eventos, mais do que pontuar relações obrigatórias.

Ainda em campo, relia diversos trechos da tese de Robert Hahn (Hahn 1976)

sobre o parentesco Rikbaktsa. Apesar de proclamar-se justamente contrário a tal

empresa, minha desapontada vista d’olhos buscava alguma possibilidade de atribuirmos

“regras” ou “modelos” para o casamento, para os termos de chamamento e

categorização de relações sociais entre os Rikbaktsa. Hahn discutia e desacreditava,

insistentemente, na validade de modelos de parentesco para além dos contextos

etnográficos nos quais foram produzidos, opondo-se a qualquer consideração a priori

245

sobre a determinação de níveis primários, como uma dada concepção de “genealogia”,

na classificação de pessoas. Para o caso Rikbaktsa demonstrou como informações de

variados tipos podiam determinar diferencialmente, segundo o momento e o interesse,

as atribuições de parentesco ou não-parentesco de mesmos indivíduos. Tais

classificações admitiam, desta forma, alterações significativas e eram remetidas a certos

decursos temporais ao longo dos quais eram negociadas, consolidadas ou abandonadas

pelos indivíduos.

Sua discussão torna-se especialmente interessante quando consideramos a

natureza da definição regular e a abrangência explicativa das genealogias ao mesmo

tempo em que pretende-se discutir o caráter do próprio parentesco enquanto objeto de

estudo no qual, diferentemente de posições como as de Needham (1971)

202

, ele deposita

legitimidade antropológica. Para Hahn não haveria “como” e nem mesmo “por que”

distinguir um sistema de parentesco em “si mesmo” - e.g. um conjunto de “termos

genealógicos” - de um outro conjunto formado por uma diversidade sincrônica e

diacronicamente variável de termos de relacionamento que os Rikbaktsa utilizam para

“chamarem”/designarem (-pehe) pessoas (Hahn 1976:12,13). O termos de parentesco

Rikbaktsa têm, desta forma, usos diversos igualmente constituintes e que não obedecem

ou definem-se primordialmente por uma dada “necessidade” (Schneider 1965:72) ou

função, digamos assim.

A análise de diversas situações na atribuição de determinados termos e relações

por seus informantes a outros indivíduos o conduziu a uma conclusão singular. O que se

convenciona denominar de genealogia certamente era capaz de promover relações,

permiti-las ou justificá-las em alguns contextos sociais, mas em outros, não constituía

qualquer impeditivo para efetivação de relações, classificação e reclassificação de

pessoas segundo algumas categorias que, à princípio, seriam vetadas até pelo próprio

discurso genealógico. Termos poderiam ser aplicados ainda quando desconhecidas

quaisquer ligações genealógicas diretas entre as pessoas (Hahn 1976:15).

A pouca importância devotada à “continuidade genealógica”, um diferencial

ameríndio frente às sociedades linhageiras africanas (cf. Descola 1989:1522), ganharia

202

Needham (1971) não critica nem o vocabulário dos estudos de parentesco (idem:7) e tampouco a noção

juralista de sociedade, definindo-a como alocação e transmissão de direitos de geração a geração

(idem:3). Tenta desconstruir o parentesco enquanto objeto privilegiado, legítimo, específico e

caracterizado por um tipo exclusivo de fenômeno, instituição, práticas ou idéias (idem:4-5). O campo do

parentesco de então seria, segundo o autor, equivocadamente constituído por generalidades erroneamente

estabelecidas e suas conseqüentes tipologias, que acabavam por uniformizar ou “distorcer” as sociedades

ou os fenômenos que procuravam analisar (idem:10,12,17, 29, 30,31).

246

aqui contornos ainda mais contrastantes. Se em algumas circunstâncias a genealogia era

evocada de modo a legitimar determinadas relações, em outros momentos, estava

completamente ausente de influência, indo contra à idéia de ser um ponto de partida ou

um atributo permanentemente dominante das relações sociais:

“Only occasionally will a Rikbakta deny the appropriateness of a given

category because of improper genealogical base; but even here it is not clear

what difference this distinction makes in practical relations between the

individuals concerned.” (Hahn 1976:13)

Além do mais, não consistia em um conjunto estático e exclusivo. Era, ao

contrário, sensivelmente alterada e misturada a atributos e informações de outra

natureza. Ficava analiticamente difícil identificar nos vocabulários e narrativas sobre o

parentesco entre pessoas, referências ditas genealógicas e não genealógicas. Era

possível que não pudessem ou quisessem traçar relações genealógicas dentro das

metades e até mesmo dentro dos clãs (Hahn 1976:59). Por outro lado, sabidas estreitas

relações genealógicas entre pessoas, estas podiam negar este fato, dizendo que não

“chamavam” tal ou qual pessoa

203

, enquanto consideravam-se parentes próximos de um

“irmão” daquela mesma pessoa a que negavam relacionar-se.

A partir destas premissas, não haveria qualquer genealogia que fosse descolada

de comportamentos, de interesses e, sobretudo, capaz de determinar ou comandar

exclusivamente, por definição, as relações sociais. Neste sentido, genealogias nem

definem diretamente termos de parentesco e nem poderiam ser tomadas como algo

“dado” em seu conteúdo; um pano de fundo comum, igualmente reconhecido e então

“manuseado” por todos

204

Se, por um lado, são relativas a circunstâncias, por outro lado, não se reduzem a

estas mesmas circunstâncias (cf. Karp & Maynard 1983:492). A genealogia não é tão

somente a expressão de um “fato” natural e nem limita-se a fornecer um vocabulário

para as relações que poderá ser manipulado pelo indivíduo, exclusivamente segundo

203

Hahn menciona a pouca freqüência desta situação, mas a define, em si mesma, como uma forma de

relação: “Não-relação por arranjamento é, ela mesma, uma relação que nega as expectativas de várias

relações possíveis” (Hahn 1976:190) (trad. minha).

204

Aqui uma sobrinha nem sempre é filha da irmã ao passo que a filha da irmã nem sempre é sobrinha

(Viveiros de Castro 2002b:384). O “fato”, o “real” e o “objetivo”, que atuam muitas vezes como

sinônimos de genealogia, são fugidios à cristalização e à evidência. Termos de parentesco e chamamento,

se neles procura-se relações dadas a partir de noções formais de procriação, poucas vezes podem

prescindir de histórias e do tempo.

247

seus interesses. Ela deverá ser, antes, um cruzamento mediado pelas noções do grupo de

geração, paternidade, maternidade, classificação de relações sociais e sua respectiva

construção ou disrupção cotidianas, tanto quanto do interesse ou não em seu

estabelecimento ou continuidade. Um cruzamento que, portanto, não pode ser

compreendido fora de uma dinâmica que é não apenas sincrônica, mas também

diacrônica.

Desta forma, determinadas versões ou possibilidades genealógicas, ou seja,

certos nexos com referência genealógica, se conhecidos, podem ser também acionados

enquanto modos de se relacionar a alguém, como uma opção descritiva dos sujeitos,

quando indagados sobre a natureza de sua relação com tal ou qual pessoa. Mas não são,

absolutamente, um modo exclusivo ou necessário para que se alegue ou constitua laço

de parentesco.

Aliás, a disputa entre Hahn e as diversas teorias sobre parentesco estaria,

justamente, na recusa do autor em eleger algum nível analítico enquanto anterior ou

dominante na definição das relações sociais (Hahn 1976:10-14). Atitude deste tipo não

permitiria um entendimento adequado, ao menos da sociologia Rikbaktsa, ainda que

Hahn tenha pretensões mais universalizantes. Sem eleger um ponto de referência

primário para a descrição do fenômeno do parentesco, termos ou categorias deixam de

ser consideradas enquanto “extensões metafóricas” umas das outras.

Tylor ([1881]1912), em sua comparação generalizada com fins evolucionistas e

evolucionários (idem:518), esboçava explicações que enfativazam de certo modo uma

razão eminentemente “cultural” para o estudo do parentesco. Ainda que fosse para

ancorá-las por um lado, em uma espécie de “moral familiar natural” de kindness e por

outro, na necessária coerção para o bom termo da sociedade (idem:476, 478,480), esta

não deixaria de representar uma via de análise menos generalista do que aquela que

mais tarde estaria estabelecida, composta por leis e princípios baseados porém retirados

de contextos propriamente culturais.

Falando mais apropriadamente, não é recente uma dada versão dos estudos de

parentesco que considera o que se convencionou chamar genealogias, desenhos e listas

de termos de parentesco como “material morto” (Malinowsky 1978 [1922]: 20). Um

“esqueleto vazio das construções abstratas” que opunha-se à “carne e o sangue da vida

nativa” (idem:29).

248

Gonçalves (2000b:189,190), em resenha ao estudo do parentesco Tikopia

realizado por Firth

205

– aluno e discípulo de Malinowski – aponta para o fato da

Antropologia ter consagrado uma certa “vertente formalista” dos estudos de parentesco

como o “dever ser” da disciplina (cf. Peletz 1995:344). Isto, em detrimento de uma

abordagem “cultural” e “sentimental” dos termos e da atualização das relações sociais

em contextos específicos, que define enquanto uma “proposta substancialista” do

parentesco (Gonçalves 2000b:190). A flexibilidade no emprego de termos de

chamamento e sua decorrente não-correspondência absoluta a relações sociais, um

investimento na consangüinidade e a consideração de variáveis como a proximidade e a

co-residência conduziriam Firth a, a partir do parentesco, explorar facetas outras da vida

Tikopia (idem:186, 190)

206

Não admito exatamente este tipo de divisão absoluta entre, por um lado, algo

que seria o “real” (Barnes 1980:301) das relações e por outro, uma “abstração

enganosa” de modelos. A idéia é, com os riscos que isto envolve, tentar praticar a

sugestão de Ladislav Holy (1996) com relação ao direcionamento dos estudos

contemporâneos sobre a questão. Busco neste capítulo entender algo acerca de como os

Rikbaktsa conceitualizam as relações (idem:7) que o campo antropológico tem, entre

muitas discordâncias e discussões sobre sua natureza e conteúdo, chamado de

“parentesco”. Por outro lado, o modo peculiar e aparentemente irredutível pelo qual não

apenas conceituam, mas fazem, desfazem e refazem laços sociais longe está de indicar

para o parentesco a perda de centralidade na descrição etnográfica e no debate

antropológico dos nossos tempos (id.: ib.)

207

Para além das terminologias, categorias e tipologias, o parentesco aparece como

um fato sociológico. Preocupações tais como o modo pelo qual homens integram a

“sociedade”, como exercitam a socialidade, enfim, o que os faz referirem-se a si

mesmos em algum momento enquanto um conjunto relacionado, admitindo concepções

de sociedade e respostas diferenciadas através do tempo, encontram-se presentes desde

205

Para uma outra resenha de “Nós, os Tikopias” que insinua, entre outros aspectos, uma relação entre o

método etnográfico de Firth e um possível mote para análise do parentesco entre os índios sul-americanos

ver Sztutman (1998).

206

Neste sentido, o próprio Hahn (op. cit) diz localizar sua posição nos estudos de parentesco entre dois

extremos da antropologia de seu tempo – Scheffler & Lounsbury (1971), por um lado, e por outro,

Needham (1971), passando por Leach (1945, 1958) – aproximando-se mais de Firth (1930, 1936) e

também Bloch (1971) (idem:15).

207

Howell & Melhuus (1993:39) sublinham a substituição da ênfase dos estudos de parentesco até a

década de 70, por estudos sobre a “pessoa”, na década de 80: “(...) Parentesco, antes um tema central, é

notável somente pela sua ausência nos estudos etnográficos.” (idem:46) (trad. minha).

249

a gênese dos estudos formais do parentesco. A constituição do gênero enquanto

categoria e idioma de relações sociais

208

, a desnaturalização do parentesco e sua

abertura a um leque de cosmologias possíveis sobre o tema (Wagner 1981[1975],

Schneider 1984), a denúncia da falácia e a operatividade da noção de primitivismo

(Kuper 1988), estudos sobre a centralidade sociológica da construção de pessoa entre os

melanésios (Strathern 1988), entre muitas outras abordagens que vão surgir a partir da

década de 70 (cf. Peletz 1995), vêm configurar modos de organização e também de

descrição alternativos de povos diversos, incluindo como objeto as próprias sociedades

ocidentais. Entre “modelos” perfeitos ou inconsistências e equívocos etnográficos

(Schneider 1965:69,75), adoto o caminho do meio.

Entendido deste modo, como sugeri, o parentesco Rikbaktsa vem vultosamente

associar-se ao tema da construção e do arriscar de corpos e da dinâmica cotidiana de

produção de lealdades e conflitos. Noções que revelam a fisiologia nativa e também a

habilidade social das pessoas, dentro da amplitude que isto pode ter entre os Rikbaktsa.

O corpo, no sentido pelo qual o venho tratando, o que envolve a própria pessoa,

suas características e relações é algo que se pode “fazer” antes do nascimento, antes até

da relação sexual entre homens e mulheres, chegando ao extremo de prescindir dela. Por

outro lado, admite alteração permanente, em qualquer época da vida de alguém.

Associa-se, desta maneira, a atributos relativos ao parentesco que vigem evidentemente

sobre a posição das pessoas e das relações que deseja-se e deve-se ou não estabelecer

com elas. Atributos estes que poderão ser diferencialmente considerados mesmo dentro

da sincronia, a partir de pontos de vista de diferentes pessoas sobre um terceiro.

Relações de parentesco, desta maneira, não são propriamente prescritas ao nascer ou

algo que obrigatoriamente mantém-se pela vida de alguém (cf. Barnard & Good 1984:

188).

Desta vez e neste sentido, os Rikbaktsa são também um pouco como os Nuer (cf.

Evans-Pritchard 1978)

209

. A distância ou a proximidade entre as pessoas, seu

pertencimento a um ou outro segmento, em algum momento estruturam homens e

grupos, mas é variável e dependente de fatores outros como interesses, lealdades e

conflitos momentâneos. A ressalva é a de que aqueles transparecem ainda mais fluidez,

208

Para alguns exemplos ver Mead (1935) e estudos da década de 70 em diante, tais como Rosaldo &

Lamphere 1974, Reiter 1975, MacCormack & Strathern 1980, Collier & Yanagisako 1987, entre outros.

209

Sobre a discussão entre o caráter situacional, representacional e operacional das linhagens e das

relações espaciais Nuer, como sobre outras possibilidades de leitura da obra por outros autores, ver Karp

& Maynard (1983).

250

porque mesmo ao nível de comunidade local nem todos seus membros podem

relacionar-se por “sangue”, “adoção” e “casamento”, chamando-se e admitindo serem

“parentes”. (Evan-Pritchard 1960:4,8) (trad. minha). Parentesco nem sempre é sinônimo

de “segurança” ou sobre um sentimento de se estar exatamente em um “mundo

conhecido e amigável”

210

(idem:156) ( trad. minha).

Não apenas há categorias capazes de relacionar qualquer par de pessoas entre os

Rikbaktsa, como afirmou Hahn (Hahn 1976:59), mas pode haver inconsistência entre

termos utilizados para designar uma mesma pessoa, se consideramos diferentes pares

diante dos quais ela se coloque em relação. O uso dos termos atua mais em um sentido

de inclusão do que de exclusão de possibilidades.

Isto ficará especialmente claro quando nos aproximarmos do “hibridismo”

classificatório que advém como possibilidade da múltipla paternidade. Como veremos,

em algum contexto ele pode ser um importante propagador de relações, ao invés de

significar apenas uma forma de “depreciação” de outrem, confusão ou lacuna

classificatória. Oferece, também, um espaço a ser preenchido com a destreza de alguém

em ampliar lealdades.

Indivíduos como aqueles que têm alegados pais em metades diferentes são

apontados, por esta razão, como de difícil classificação por categorias de parentesco,

como por aquelas clânicas e de metades. Estando todas estas instâncias integradas,

poderá haver conseqüências importantes com relação, por exemplo, ao caráter

endogâmico de seus casamentos e à forma pela qual vão referir-se aos parentes de seus

cônjuges.

Seu comportamento, principalmente durante algum rito, enquanto membros de

uma ou outra metade, não é capaz de eliminar ambigüidades. De modo geral, serão

menos valorizados no discurso de terceiros e em algumas situações cotidianas e rituais

concretas, a depender da fase e do curso que darão à sua vida.

Em contrapartida, demonstram-se potencial e efetivamente “polivalentes”, no

sentido da ampliação de seu quadro de relações. Isto não chega a ser uma propriedade

exclusiva da paternidade múltipla, embora o hibridismo na constituição de uma pessoa,

sob certa perspectiva, seja mais um caminho para a difusão e intensificação de

determinadas relações.

210

Ainda que Evans-Pritchard admita a possibilidade de ocorrência de conflitos ao nível local,

principalmente em aldeamentos muitos extensos (Evans-Pritchard 1960:2), este não é um tema

privilegiado em sua etnografia, conforme notam também Karp & Maynard (1983:486).

251

Esta capacidade, como tenho sugerido, é algo valorizado como uma habilidade

em concentrar e expandir relações fundamental à qualidade da vida e status que alguém

poderá alcançar no socius Rikbaktsa. Mas como aqui as relações são de vinculação

dupla, sua ampliação revela uma espécie de destino mundano ambígüo, onde o ideal é

também imponderável, resultando simultaneamente em efeitos contrários àqueles

intentados.

Destaco um trecho de meu diário de campo, escrito quando investigava sobre as

categorias de parentesco e chamamento (-pehe)com algumas pessoas:

“Fiz as pehe com Geraldino e, ao contrário de Helena, tive a impressão

de que os critérios “genealógicos” conforme os concebem, dominam, e era a

esta genealogia que ele parecia recorrer, ao pensar “relações” no sistema. (...)

Muitas vezes e em muitos campos, flexibilidade parece ser a palavra de ordem

aqui, à despeito da estrutura social e de idéias sobre ela estritamente

estruturadas. Parece que é por dominarem tão bem as regras do “dever ser”,

que podem tão bem “burlá-las”, constituindo com isso, não falsas

possibilidades, mas “caminhos” legítimos.” (aldeia Pé-de-Mutum,

12/04/2003).

A “ambigüidade” classificatória pode ser salutar sob a perspectiva de sua

polivalência, e ela parece se reproduzir no socius Rikbaktsa por diferentes meios que

não apenas a paternidade múltipla. A amplitude de relações poderá significar, contudo,

além de status e acesso a bens de múltipla natureza, o alargamento dos horizontes de

conflitos e cadeias de vingança. Seria por um lado praticamente impossível e, por outro,

pouco esclarecedor dissociar o tema e a constituição do parentesco Rikbaktsa tanto das

noções de sociologia, cosmologia e até fisiologia nativas quanto da subjetividade (Gow

1997:42) que emana e ao mesmo tempo modula todas estas instâncias.

Se é que podemos assim denominá-las, as “limitações” do parentesco strictu

sensu, ao menos enquanto modelo inequívoco que explica um modo de organizar-se

socialmente, demonstram-se totalmente comprometidas com a escatologia e a

fabricação arriscada de corpos Rikbaktsa, que se expressa na vida e é “ativa”. A relação

vívida com os “mortos” aproxima os “vivos”, impelindo-os à socialidade, em suas

múltiplas formas. Mas esta aproximação conduz inevitavelmente a conflitos internos a

este segmento, que também dividem e afastam pessoas e grupos. Com isso, alteram-se

252

proximidades e distâncias e, com eles, termos de chamamento, a ênfase no

pertencimento clânico e até a hesitação sobre o pertencimento à metade dos indivíduos.

A proximidade dos mortos e o fato de que injúrias em vida podem ser vingadas

depois da morte, com facilidade ainda maior, constitui a essência da duplicidade e

reversibilidade dos vínculos sociais entre os Rikbaktsa. Para além disso, estando os

mortos sempre próximos, interagindo ou tentando interagir com os vivos, a única forma

sob a qual expressa-se esta relação é a predação, mesmo que deslocada de contendas

objetivas e identificáveis.

Não apenas a escatologia, mas também ela, se interpõe e mistura-se a fatores

mais comumente associados a marcadores sociológicos, como regras de filiação, clãs e

metades. O parentesco aparece como algo que é, ao mesmo tempo, causador e resultante

da construção de sua socialidade. Leva em consideração e abarca muitos outros aspectos

da cultura, como por exemplo a própria escatologia e as noções de fisiologia nativas.

Dinamismo e complexidade heterogênea intrincadas compõem o parentesco Rikbaktsa e

seu fazer - e desfazer- no tempo.

No plano metafísico temos os “mortos” disputando a precedência e predação

sobre os corpos dos vivos. Deslocando o eixo desta disputa para o terreno mundano,

para além do corpo ser alvo de peleja entre os “vivos” através de conflitos, feitiçaria e

homicídios, sua “autoria” é também posta em pauta pelas mulheres através das

atribuições de paternidade. Um terreno no qual não há “vencedores” senão temporários,

e que podem ser homens de segmentos diversos, outras mulheres e até seres metafísicos.

Neste cenário, a fabricação da “continuidade” acontecerá através do

pertencimento às metades mais do que por sobre uma genealogia estrita. É procedente

considerar os macro-segmentos makwaraktsa e hazobiktsa como marcados pela

distinção, ditinção esta que configura-se oposicionalmente em alguns contextos. Mas

um outro aspecto não menos importante é que têm a propriedade e conferir algum tipo

de continuidade – embora nem sempre definitiva e algumas vezes discutível - em um

universo de relações tão instáveis e pouco marcadas sob a ótica de uma genealogia

formal.

É como se o dado “metade” indicasse a ligação necessária entre indivíduos que

assim se sentem aproximados, tendo sempre em consideração que, mesmo neste

universo há conflitos, cismas ou apenas “descorbertas” que ocasionarão reclassificações

das posições de parentesco e talvez de pertencimento. Se ditos e reconhecidos como de

uma mesma metade, o que inclui mais o interesse de ambas as partes do que o

253

reconhecimento profundo da genealogia ou até do pertencimento clânico, haverá

solidariedade entre estes indivíduos, em algum momento.

O reconhecimento desta proximidade ampla, providenciado pela metade

partilhada, não estará completamente à salvo de alterações. Observando a

impossibilidade de avaliar o caráter ultimado das categorias de relacionamento entre as

pessoas, Hahn impressiona-se quando um homem lhe relata que alterou o modo de

chamar a um outro quando “descobriu” se tratar de alguém da mesma metade e não da

metade oposta:

“Thus Zarapadi tells me that he revised his relational category with

Radkobwi when he discovered that Radkobwi was a member of the opposite

rather than the same section. This was the only instance of such change of wich I

was informed, but I imagine instances to occur commonly and to be forgotten."

(Hahn 1976: 191) (grifo meu)

Por outro lado, as especulações sobre as distâncias e proximidades entre clãs e

metades, suas origens e derivações, acabam por demonstrar que os Rikbaktsa são todos

eles misturas tão peculiares quanto voláteis mas que possuem algumas matérias em

comum. Neste sentido, “genealogias”, “terminologias”, “clãs”, “seções” ou “metades”

combinam-se à cosmo-escatologia e às noções de fisiologia nativas e passam a ter um

significado bastante específico no universo Rikbaktsa. Isto de forma alguma faz com

que se perca de vista sua propriedade organizatória ou sociológica propriamente dita.

Há fontes outras de socialidade, melhor compreendidas à medida em que admite-se que

não há forma preferível ou moralmente ajustada de “fazer-se sociedade” (cf. Needham

1962:17-19) (trad. minha).

PROVOCAÇÕES ETNOGRÁFICAS

Esta discussão em torno das formas de socialidade me faz coligir algumas idéias

que venho construindo até aqui. Expliquei a gênese deste modo de analisar o parentesco

Rikbaktsa ou alguns de seus aspectos relevantes para o tema desta tese. Não obstante

tais aspectos tenham importância central na dinâmica de seu socius, deixei claro que não

iria aplicar modelos ou buscar reconstrui-los por fusões ou enxertos. Não porque não o

quisesse – embora confesse certa inabilidade particular em fazê-lo – mas porque esta

254

atitude poucas vezes demonstrou-se oportuna. E talvez não o seja, mesmo admitidos

outros escopos de construção da etnografia Rikbaktsa. Todavia, não pretendo afirmar tal

impossibilidade, o que exigiria um outro tipo de investigação.

É evidente que por se tratar pelo menos oficialmente de um grupo macro-jê, os

Rikbaktsa causavam algumas expectativas que procurei mencionar na Introdução desta

tese. Contrastes foram apontados aqui e ali e eu não deixaria de reuni-los, aproveitando

para me concentrar um pouco mais sobre sua plausível associação com uma distinção

clássica da etnologia sul-americana. Os Rikbaktsa são mais do que bons, privilegiados

para pensar na distinção usualmente tomada como absolutamente opositiva entre grupos

Tupi e Jê. Através de alguns traços etnográficos oportunos explico o porquê.

Não são híbridos. Sob forte risco, ainda assim vou insistir neste ponto. Talvez

sinalizem a possibilidade de um novo caminho que, junto a outros esforços etnográficos

que vêm se delineando (cf.Cohn 2004

211

, Gordon 2003), possibilite a reconsideração do

caráter das diferenças entre os ameríndios como a conveniência em adotar modelos

opositivos dos quais grupos Tupi sejam tomados como contraponto de grupos Jê e vice-

versa. Um movimento datado que, no meu entender, talvez por força de meu objeto de

estudo, surtiu efeitos importantes em um certo modo de entender os Jê.

Não é também questão de demonstrar que os Jê não possuem um sistema

“fechado” (Viveiros de Castro 2002c:454), de subssumir as distinções em uma reedição

sofisticada do modelo Jê ou, ainda, de considerar que Tupi e Jê têm fontes diversas de

retroalimentação (Fausto 2001:304). É algo que atinge diretamente a problemática Jê X

Tupi, mas que ao mesmo tempo a ultrapassa. Trata-se mais de conceder movimento

ainda maior às noções de espaços e posições, de “interior” e “exterior”, de

“consangüinidade” e “afinidade”, de “mutualidade” e “predação”. Entre a “mutualidade

íntima” e a “reciprocidade predatória” (Viveiros de Castro 2002c:455), talvez admitir

para os ameríndios semelhanças irredutíveis a identidades plenas, e diferenças

irredutíveis a distinções absolutas.

Uma decorrência disso é que estas mesmas categorias de “consangüinidade”,

“afinidade”, “interior”, “exterior”, “mutualidade”, “predação” e outras que podem lhes

ser progressiva e homologicamente associadas, apesar de constituirem um vocabulário

211

Especialmente o trabalho apresentado por Cohn na reunião da ANPOCS de 2004, soma-se e parece

atender a parte significativa das hesitações em torno deste tema que me acompanhavam desde meu ensaio

teórico e projeto de pesquisa elaborado em 2002 e intitulado “O inimigo mora ao lado: violência,

harmonia e sociabilidade entre os Rikbaktsa (macro-Jê) do sudoeste amazônico”. Pensar em como

abordar os Rikbaktsa, adotar tal ou qual modelo e a importunidade em fazê-lo foi o motor do próprio

projeto de pesquisa.

255

que auxilia na comunicação de determinadas idéias, não será constituído por “categorias

puras”. Não agrego a estas categorias uma fileira de significados ou hierarquizações

fixas ou trato-as como epifenomênicas de algum outro plano transcendente.

Chegaríamos a um campo sem aspectos previamente determinantes ou submissos,

composto por dialéticas etnográficas particulares que encontram-se e distinguem-se de

outras.

Outra conseqüência é a possibilidade de se tratar a institucionalização

sociológica – e não consigo entender os Rikbaktsa como ausentes desta “classificação” -

associando a ela a fluidez e a abertura ao evento, o que tem neste caso total relação com

o modelo ideal Jê mas não apenas com ele. Neste sentido, os Rikbaktsa não são nem

uma versão “sociologicamente frouxa” dos Jê, nem mais sociologicamente marcada dos

Tupi.

Desta maneira, os questionamentos etnográficos que se seguem, ao mesmo

tempo em que pretendem descrever a sociologia Rikbaktsa, devem ser tomados

enquanto provocações. É claro, provocações com expectativas de contribuição para um

alargamento do entendimento dos ameríndios através da valorização das divergências

etnográficas enquanto caminhos outros, possíveis e legítimos de condução analítica. Isto

feito a partir do que os próprios Rikbaktsa dizem e desdizem de seus clãs e metades,

casamentos, parentes e não-parentes, amigos e inimigos, mortos e vivos, e em múltiplos

contextos e de perspectivas diversas.

Um universo feito de gradações e reversibilidade insubmisso a regras ou

princípios ortodoxos. No qual a perícia de seus habitantes em lidar com as dúvidas e

possibilidades de reversões, com “isto” e “aquilo” ao mesmo e a um só tempo, revelou

uma notável operatividade sociológica.

DA GEOMETRIA SOCIAL DO ESPAÇO ALDEÃO

Chama atenção a peculiaridade geográfica e cultural dos Rikbaktsa, como um

grupo Macro-Jê cercado de grupos Tupi (Steward 1948). Como já mencionei (cf.

Capítulo II), alguns de seus inimigos clássicos eram Tupi e Tupi-Mondé - mais

recentemente, principalmente os Cinta Larga - mas também Suyá (Jê), Pareci (Aruak),

Iranxe e Menky. Sua localização atípica torna-se mais interessante quando nos

aproximamos de alguns contrastes etnográficos que os colocaria enquanto contraponto

do próprio padrão Jê.

256

A disposição das aldeias Rikbaktsa é um desafio à imagética geométrica formal

(cf. Anexo 4). Ares de aleatoriedade, ou pelo menos sem um formato padrão,

contrastam com as notórias aldeias semi-circulares ou circulares dos Jê centrais e do

norte (cf. Maybury-Lewis 1984). A ausência de um pré-ordenamento espacial é também

verificada nos acampamentos temporários (cf. Hahn 1976:63). Inútil imputar centros e

periferias, rotas marcadas de uma lado a outro, confluências e separações exatas, mesmo

ao mato circundante ou à outra margem do rio. Todos eles são reconhecidos e

socializados, ocupados e entrecortado por rotas ou estradas (ske) utilizadas pelos

Rikbaktsa e/ou por outros que reconhecem, sejam animais, brancos e seres metafísicos;

rotas estas que, não raro, são compartilhadas.

Não é adequado, contudo, subestimar a organização espacial Rikbaktsa sob a

égide do fortuito. A distribuição das casas atende muito claramente a um panorama das

relações aldeãs, exprimindo com maestria a homologia entre proximidades e distâncias,

digamos assim, sociais que se deseja ter ou que se tem em um determinado momento

com os demais habitantes de uma aldeia. Isto confere a cada aldeia - como se para tal

não bastasse a variedade no número de casas que a compõem – feições particulares. A

dispersão entre as casas, que pode torná-las reunidas ou afastadas em direções diversas,

aparece muitas vezes como um objetivo ou uma conveniência. Sublinho ainda o

resultado extremo deste afastamento, que é mudança definitiva para outra aldeia ou até a

formação de uma nova povoação.

Assim, na aldeia em que trabalhei havia alguns casos marcados e reveladores

desta lógica espacial. O primeiro deles era o de um casal composto por uma mulher

Rikbaktsa e seu marido Munduruku. Apesar da casa ser relativamente próxima à do

homem que criou a mulher – a quem o Munduruku tratava por sogro (-sizohi) – era

visivelmente retirada do espaço comum da aldeia, com acesso mais dificultado. A roça

do casal, próxima à casa é, contudo, do outro lado de um córrego e diretamente

inacessível às demais casas, um afastamento espacial que expressa uma “contrariedade”

social.

Os comentários sempre foram de que este homem e também a mulher não

participavam adequadamente das divisões de recursos entre os habitantes da aldeia e, de

fato, ambos eram pouquíssimos vistos a transitar ou visitar outras casas, uma das

condições e meio mais eficiente de integrar e permanecer nos circuitos de troca. À

exceção do fato do Munduruku jogar futebol em algumas tardes, nem ele e nem a

257

esposa participavam efetivamente das tarefas comunitárias ou integravam o circuito de

visitações e compartilhamento de atividades

212

O fato de existirem conflitos abertos entre as pessoas pode ser um outro motivo

que evidentemente dispersa as casas da aldeia. Uma jovem casada que mudara-se para a

aldeia de seu pai, construiu sua casa distante das demais, por ter relações abertamente

conflituosas com outras duas jovens daquela aldeia. Seu marido havia namorado uma

delas por um tempo, sendo esta uma relação que contrariava ainda o ideal de exogamia

de metades. De certa forma, as duas jovens que não a esposa eram, portanto, parentes do

rapaz em questão. E assim segue-se a ocupação do espaço aldeão, em uma composição

de movimentos de aproximação e afastamento ocasionados pela conformação das

relações sociais.

Além das casas, como mencionei em ocasiões diversas, há o mykyry, a casa dos

homens solteiros e viúvos e lugar de encontro de homens adultos. Como se já fosse

possível adivinhar pela alegada dispersão das casas, o mykyry não ocupa lugar

geometricamente central na aldeia ou mesmo obedece a qualquer localização específica

e obrigatória, como é recorrente entre os Jê.

Funciona como lugar para planos, decisões importantes e conversas informais,

mas também para a preparação e conserto de arcos e flechas, artefatos plumários,

peneiras, “flautas”, de confecção exclusivamente masculina, e realização de algumas

etapas rituais. Apesar de marcadamente masculino, isto não significaria uma oposição

definitiva e excludente entre este espaço e os demais componentes da aldeia, como

casas e atualmente as escolas. O Mykyry articula-se com tais espaços de formas outras

que não a absolutamente opositiva.

Em minha segunda viagem a campo recebi algumas recomendações de Isidoro

Rerõmuitsa, então chefe da associação Rikbaktsa. Aguardávamos a voadeira no porto,

os homens encostados a uma pedra e eu, sozinha, do outro lado dela. Explicou-me que,

como naquela situação, homens e mulheres ficavam separados para algumas coisas, que

eles eram assim mesmo e que isto não significava nenhuma espécie de rejeição. Eu

deveria evitar, então, ficar no meio dos homens, pois isso faria com que pensassem mal

212

Mesmo assim, preciso comentar que, ao serem visitados por mim e outras mulheres com o objetivos de

convidá-los ao meu aniversário, doaram uma galinha, um “bem” bastante valorizado entre os Rikbaktsa.

Todos comentaram. Em uma outra ocasião escrevi em meu diário de campo; “As velhas comentaram

ontem sobre a “postura” de Manoel Disty Munduruku, pois seu milho está bom e ele não permite que

tirem. Vera, quando solicitada, só deu milho bichado.” (aldeia Pé-de-Mutum, 26/11/2002).

258

de mim. Aconselhou-me a não sentar na rede de um homem, pois isso sugeriria alguma

intenção de intimidade de minha parte.

Não esqueci tais recomendações. Utilizava-as até para ponderar minha logística

de trabalho. Mas quando julgava adequado trangredi-las não cheguei a enfrentar

qualquer tipo de constrangimento ou repreensão. Com a convivência, algumas mulheres

ofereciam-me as redes de seu maridos. Eu aproveitava para perguntar sobre o conselho

de Isidoro e diziam-me que, naquela situação, não havia problema algum no uso das tais

redes.

Também comentei alhures sobre a minha presença no mykyry e sobre o fato de

que, precisamente, não há penalidades expressas para mulheres que adentram este

espaço. Elas apenas não o adentram, senão rapidamente. Levam algo caso lhes seja

solicitado, como chicha (tumy) ou mandioca (moko), embora o mais comum seja que os

homens venham à casa para buscar algum recurso. Algumas vezes crianças de ambos os

sexos acompanham seus pais e avôs nas atividades do mykyry. Eles aproveitam a

oportunidade para ensinar-lhes alguma tarefa.

Praticamente todas as atividades típicas do mykyry são também factíveis no

chamado espaço “doméstico”

213

. Não apenas qualquer artefato plumário - mesmo

aqueles mais engenhosos e que envolvem riscos corporais em sua produção - pode ser

feito dentro das casas ou ter o tear para sua confecção apoiado em suas paredes

externas. Discussões importantes podem acontecer no pátio da aldeia e, por definição,

são abertas a todos, porque geralmente envolvem aspectos organizatórios do dia-a-dia,

como capinar as áreas comuns, ir à roça, tratar de comidas e bebidas relativas a estas

tarefas. Assuntos mais constrangedores – como vi para o caso do uso indevido que um

rapaz vinha fazendo da motoserra e do combustível da aldeia – podem ser tratados

dentro da casa, e não é raro até que alguma mulher próxima às partes seja designada

enquanto mediadora destes conflitos potenciais que poderiam gerar alguma forma

violenta de resolução.

A relação não-privativa entre o mykyry e a maior parte das tarefas e funções que

lá têm lugar pode contribuir para o fato de que nem todas as aldeias abriguem este tipo

de construção e tenham nela diferentes tipos de atividades. Assim, há casas dos homens

que abrigam jovens solteiros, em aldeias que praticamente não utilizam o mykyry para

confecção de plumária, como aldeias onde o mykyry é institucionalmente utilizado para

213

À exceção dos jovens solteiros que devem dormir no mykyry, o que nem sempre acontece.

259

este fim, como para a fabricação de flechas, reunião de homens e degustação de caças,

sem contudo, servir de pouso para rapazes solteiros.

Uma aldeia pode ainda prescindir definitiva ou temporariamente de mykyry.

Neste último caso, aquele mesmo espaço é utilizado para outros fins que demonstrem-se

necessários, sem que isto incorra em profanação do que, aliás, já antes não carregava

ares de muita sacralização. Escolas e até famílias podem estar temporariamente

abrigadas no espaço antes destinado ao mykyry.

Qual não foi minha surpresa ao saber posteriormente que a pequena e modesta

casa onde eu passava o dia com uma família em minha primeira viagem de campo

tratava-se do mykyry da aldeia Pé-de-Mutum

214

. Uma mulher separada e seus filhos do

clã makwaraktsa o ocupavam devido a conflitos de promessas violentas entre um dos

filhos da mulher e o dono de uma casa na qual ela e os filhos residiam, de um homem

também makwaraktsa. Decidiu-se que o homem mudaria de aldeia, indo fundar uma

nova ocupação em um ponto extremo e pouco habitado do território Rikbaktsa e a

mulher permaneceria lá, onde atuava como agente de saúde. A mulher desocupara a

casa onde morava, sendo alocada, então, no mykyry da aldeia. No ano seguinte, uma

nova casa foi construída para ela, em um outro lugar da mesma aldeia e o mykyry fora

devidamente reativado.

Esta história permite-me também destacar rapidamente algo que já mencionei

nos capítulo anteriores: a importância dos conflitos, principalmente aqueles que

evoluem para discussões ou tentativas abertas de agressão, não somente para a

organização do espaço aldeão, como também para o movimento de fissão e formação de

novas aldeias. Lembro igualmente da contribuição significativa que a morte de parentes

próximos, feitiços de que se crê ter sido alvo ou suspeita-se haver risco em sê-lo para o

estado da ocupação espacial Rikbaktsa (cf. Capítulo II). Tudo isto vem dar sentido,

inclusive, à interrelação das aldeias como um todo no tempo, uma vez que após o

confinamento a uma região reduzida (cf. idem) progressivamente fissionam-se e

fundem-se, enfim, alteram-se a localização como a composição dos aldeamentos e

grupos sociais.

214

Nesta primeira viagem eu passava o dia com uma família composta por uma mulher separada, dois de

seus filhos solteiros e seu neto. Por se tratar de casa muito pequena e temporária não havia lugar para a

minha rede e eu dormia em uma casa de madeira e alvenaria construída pelo chefe de posto. Certa vez, ao

deixarem-se sozinha na casa – na verdade, o mykyry - a cuidar do fogo de chão, quase incendeei a tal

casa, ao que apenas riram muito.

260

Retornando de modo mais incisivo à disposição e ao sentido do espaço aldeão,

vale dizer que, durante as festas, dançam no mykyry mas também no interior das casas e

em seus arredores. Um indicador seguro do êxito dos ritos, aliás, é o comentário de que

paredes internas das casas tenham sido desmanchadas, de modo a acomodar a animação

e a adesão dos participantes.

Imitações de seres metafísicos e personagens das histórias Rikbaktsa são

realizadas dentro das casas e, principalmente as mulheres, têm esta expectativa. Morebe,

um ser metafísico que tem destreza com as flechas e disputa araras com os Rikbaktsa

durante as caçadas, adentra a casa e coloca a mão dentro das panelas, comendo mingau

quente (lembrando que comidas quentes são evitadas ao máximo), sem contanto

queimar-se. Há sustos e brincadeiras constantes durante os ritos – como ficará claro no

Capítulo V – que desenrolam-se em espaços múltiplos, como a casa, o pátio ou espaço

entre as casas, matos circundantes, o rio e também o mykyry.

Qualquer espécie de rito, dos menores àqueles de grande vulto, não pode

renunciar a uma articulação sofisticada entre todos estes espaços. A extraordinária

quantidade de comidas e bebidas que devem ser produzidas segundo algumas normas e

em sincronia com outros acontecimentos ou constituindo em si mesmas “etapas rituais”

já bastaria para provomer esta articulação. A participação das mulheres, recebendo,

buscando, processando, distribuindo e organizando recursos diversos, dançando e

tocando “flautas” sozinhas ou dançando atadas ao braço dos homens, a depender do

caráter do rito em questão, todos estes momentos são expressamente marcados e de

importância central ao desenrolar dos acontecimentos.

Estas são algumas considerações que acabariam, se não por extinguir, diluir ou

reconsiderar a valência do tradicional contraste absoluto atribuído aos Jê entre as esferas

políticas, públicas e cerimoniais, masculinas por excelência, e a vida doméstica, privada

e cotidiana, feminina, em contrapartida (Da Matta 1976; Maybury-Lewis 1984). Há

hierarquizações, como veremos para o caso da concepção da importância diferencial dos

clãs enquanto participantes das festas, mas de forma alguma ela incide de modo a opor

definitivamente e sem costuras os espaços ou o gênero. Não há como caracaterizar o

doméstico enquanto essencialmente privado ou oposto e periférico ao cerimonial e nem

como despojá-lo ou suprimi-lo seja na efetivação dos ritos, seja na etnografia que deles

fazemos. Este é um ponto em torno do qual minha explicação por todo o trabalho vem

flutuando e cuja etnografia do rito do gavão-real será capaz de causar impressões mais

críveis.

261

MITOS E METADES: MAKWARAKTSA E HAZOBIKTSA

“El clan es la vida, es la sangre”

(Mauss 1971[1947]:267)

Até este ponto mencionei por diversas vezes as metades Rikbaktsa, a

makwaraktsa, “arara amarela” (Ara ararauna) e a hazobiktsa, “arara cabeçuda” (Ara

clorophtera), uma arara de tom vermelho predominante, mas que tem penas verdes nas

asas e cores mais opacas que a tsikbaktsa ou “arara vermelha” (Ara macao), no dizer

Rikbaktsa

215

. Makwaraktsa e hazobiktsa são nomes de clãs específicos ao mesmo

tempo em que nomeam tais macro-segmentos, com regra de recrutamento patrilinear.

Assumi, inicialmente, o cunho marcadamente matrimonial destes segmentos, no

sentido de que casamentos internos aos mesmos seriam proibidos, enquanto seriam

permitidos no outro segmento, mas não especialmente prescritos (Hahn 1976:61).

Segundo uma definição formal, a exceção possível trata-se da restrição de casamento,

mesmo que na outra metade, com parentes próximos à mãe de alguém, como por

exemplo, para um homem, a filha da irmã e a prima paralela. Sabia também, pelo

trabalho de Hahn, que o emprego destes termos não era “genealogicamente”

obrigatório. Assim termos tais que indicam proximidade e distanciamento sexual de

parentes maternos, ou podiam ser estendidos a pessoas de mesma metade mas distantes

da mãe, como também eram usualmente substituídos por outros que sinalizassem o

distanciamento e a conseqüente possibilidade formal de estabelecimento de relações de

intimidade.

Havia também registro de que a metade arara amarela (makwaraktsa) seria

associada a homem (maku), enquanto a cabeçuda (hazobiktsa) à mulher (wytyk) (Hahn

1976:95), mas não encontrei maiores ecos desta concepção, nem nos mitos, nem em

artefatos, senão talvez em um certo modo de incorporar crianças capturadas de

inimigos. Como já mencionei, meninas eram tomadas como da metade hazobiktsa e

meninos como da metade makwaraktsa.

Ainda segundo o autor, casamentos endogâmicos aconteciam, mas eram

francamente condenados, considerados inadequados, fora de lugar, “feios” (batsisapy),

215

Observo que não há na taxonomia Rikbaktsa a “espécie” arara. As designações da arara amarela

(makwara), arara vermelha (tsikbaktsa) e da arara cabeçuda (hazobiktsa) não têm qualquer relação

semântica traçável entre si, como no caso de outros animais, como gaviões (wohorektsa), onças

(parinitsa), veados (hozipyryktsa), tatus (piutsa) e etc. Algo semelhante acontece com os macacos,

categoria do português onde incluem um sem número de animais, para além dos primatas, como pequenos

roedores e a preguiça. Para o caso da preguiça veremos o porque logo adiante.

262

conforme o significado central desta categoria analisado em outra ocasião (cf. Capítulo

III). Um outro dado era que a relação entre o que poderíamos chamar de cunhados (-

tsere), mas que nos Rikbaktsa pode ser um tanto mais e um tanto menos do que isso,

não estando vinculado necessariamente ao casamento da “irmã”, não poderia, em

qualquer hipótese, ser estabelecida entre homens de uma mesma metade.

Parti para os Rikbaktsa, então, com a idéia de que estes segmentos eram de certa

forma matrimoniais e exclusivos, e compostos por sub-segmentos fixos. Equanto

Arruda (1992, 1999) trazia, além desta divisão central, um quadro didático com uma

listagem de clãs a elas aproximados (Arruda 1999:48), Hahn (1976) considerava apenas

a divisão entre makwaraktsa e hazobiktsa, mencionando alguns segmentos

possivelmente associados a ela, mas com ares mais de mitologia do que de grupos

diferenciados e compostos efetivamente pelos indivíduos(idem:59). Declara-se incapaz

de atribuir qualquer tipo de constância em termos de tarefas, funções ou pinturas

especializadas por segmento, como também em relação à nominação e a prescrições

internas de qualquer tipo, e.g. proibições alimentares

216

“I have not been able to elicit strong or consistent associations here; nor

do I know whether theses associations are prescribed or are simply historical or

sociological fact; nor have I observed consistent ceremonial or political

functions of contemporary clans. Clan members are also said to paint

themselves differently in ceremonies, but I have also been unable to observe any

consistencies in this matter.” (Hahn 1976:59)

Por todo o campo preocupei-me em entender o que eram estas metades, como se

constituíam e funcionavam, em suas “ricas interconexões” (Overing & Rapport

2000:226) (trad. minha). Apareciam com referência a mitos diversos, mas não obtive

explicações absolutamente congruentes, nem sobre o pertencimento de determinadas

pessoas a clãs respectivos – em alguns casos este assunto podia parecer mais um tema

de discussão - e nem sobre o próprio número de clãs que compunha cada metade.

Recebia nomes diversos, e mesmo aqueles clãs mais notórios, como os que nominam as

216

Uma única vez vi um homem tsikbaktsatsa deixar de comer arara amarela (makwara), dizendo

jocosamente ser “parente”. No mesmo tom jocoso, dizem que se fica “tonto” (sintoma da aproximação de

myhyrikoso) quando se come arara “cabeçuda”, mas comem a cabeçuda e todas elas. Araras de um modo

geral, notadamente sob a forma de mingau (zaro), são itens alimentares de predileção.

263

“metades”, deviam ser considerados cuidadosamente, porque, justamente, estas divisões

podiam encampar a classificação de outros clãs associados.

Comecei buscando ortodoxia, fosse no desempenho de tarefas rituais, fosse em

uma suposta “representatividade” da profusão de objetos produzidos pelos Rikbaktsa,

como cocares (-tsorek), lanças, flautas e outros aerofones e artefatos, com relação à sua

organização social. Minhas perguntas não davam em muita coisa.

A predominânica de cores podia identificar alguns destes artefatos às metades,

como o amarelo e o vermelho, um modo possível de referirem-se, ainda, às metades em

português. Mas fui entendendo que estes objetos, apesar de pessoais, eram “feitos” de

matérias, trabalho e relações advindos de homens e mulheres, de clãs como de metades

diversos. Embora pudessem ser associados a um ou outro grupo, não tinham posse

permanente ou constituíam “patrimônio” de qualquer clã ou metade. Sem contar a

variedade de cocares utilizados pelos mais diversos clãs e também pelas metades;

misturas intensas, belas e frondosas de pássaros diversos, poucas vezes relacionados a

alguma qualidade mitológica original ou específica à qualidade clânica daquele que os

porte.

Pelo contrário, o grande investimento da plumária Rikbaktsa não estaria na

acumulação, no “culto” ou na “representatividade direta” de qualquer artefato. A ênfase

recaía no seu processo de fabricação e ajustes

217

, rondado por riscos, habilidades de

artesão e também na sua capacidade de concentrar relações e lealdades e, com isso,

matérias e recursos múltiplos sem os quais é impossível produzir uma peça de plumária.

Desta forma, sua produção admite a autoria e exige a habilidade de um artesão não

apenas em tecer, amarrar e combinar materiais diversos segundo o que considera “belo”

e “adequado” (tsapyrẽna), mas também em reafirmar e expandir relações: uma espécie

de habilidade “social” que deve somar-se àquela propriamente “artística”. Tudo isso,

que não se reduziria apenas ao universo de uma metade ou sequer ao universo

masculino, se em êxito pleno, conduziria ao belo resultado, tão valorizado nos mais

diversos tipos de rito.

Ainda durante o censo que realizei, um acontecimento me ajudaria mais tarde a

perceber um outro caminho para entender o sentido de clãs e metades, marcando minha

217

Ajustar os –tsorek, torná-los mais belos é, inclusive, uma etapa bastante marcada durante os ritos, uta

ka-tsorek pi-kymy “eu (masc.) aprontei meu -tsorek”. Em uma clareira, os –tsorek vão sendo arrumados e

dependurados em embira, como se fosse em um varal. Esta “etapa” repete-se com relação à afinação das

flautas, tanto durante ritos quanto quando resolvem tocá-las cotidianamente, quando perguntados sobre o

que estão fazendo com as flautas, dizem katsa tsi-siuka-ziu-ku “nós estamos (fazendo) elas tocarem

bonito”.

264

incursão no tema dinâmico de clãs e metades. Nesta ocasião, uma mulher residente da

aldeia Cabeceirinha, na TI Erikpatsa, ao me perguntar sobre meu clã, mencionou que o

marido pertencia ao clã zuruk, “que come carne de gente moqueada” (Cecília Mabe),

uma espécie de onça completamente negra.

A taxionomia Rikbaktsa descreve seis espécies de animais que qualificam como

onças. Todos eles não são comestíveis e são diretamente identificados aos myhyrikoso.

Devem ser caçados e obrigatoriamente mortos, ter a cabeça arrancada e as presas

furadas segundo certos protocolos rituais (cf. Capítulo V). Do contrário permanecerão a

vingar-se sobre os vivos. Neste grupo incluem a onça preta, a que chamam parini

nioktsĩzita ou nioktsĩrõrõ que, contudo, não é o mesmo que zuruk. Zuruk é certamente

uma referência aos tempos ancestrais, quando este personagem tenta moquear e predar

um homem, mas que afinal, acaba sendo morto pelas mãos da esposa e pelo “dedo” de

zuruk (remeto o leitor ao Capítulo I). Dizem que não existe mais hoje em dia.

Mais tarde, quando trabalhava na aldeia Pé-de-Mutum, um homem surpreendeu-

se com esta classificação clânica, que inicialmente disse-me desconhecer. Fora, então,

perguntar a seu pai e este momento foi também aquele em que começaria a entender um

pouco mais sobre clãs e metades.

Primeiro o homem tentou localizar o indivíduo, quem ele era, onde morava, com

quem era casado, seu clã ou metade. Falou-me, em português que “zuruktsa” era o

“apelido” do clã bitsiktsa (tucanos), em razão da pintura facial lembrar este animal.

Deu-me ainda dois outros possíveis “apelidos”. Parinihukakaraktsa, uma forma a que

chamam o pé de buriti (Mauritia flexuosa L.) e também “abektsa”, que não explicou,

mas que pode ser uma referência à gemelaridade, repudiada e considerada infecunda

pelos Rikbaktsa.

A este respeito é conveniente notar a rejeição que tinham a crianças

gêmeas (bektsa), quando ambas eram abandonadas no mato e a mãe cortava os cabelos,

como nos ritos funerários

218

Atualmente associado à metade makwaraktsa, o clã bitsiktsa é dos mais

controvertidos. Ouvi homens e mulheres makwaraktsa dizerem que os Bitsiktsa não são

muito importantes, só ajudam na festa quando não tem ninguém. “Antigamente não

eram convidados para as festas e não tinham raiva de não serem convidados. Não

aumentavam”, me diz Vicente Bitsezyk, homem makwaraktsa. Hoje em dia passaram a

aumentar. Conheci um homem que vim posteriormente saber ser bitsiktsa, mas que

218

Durante a gestação evitam a ingestão de alimentos gemelados (Holanda 1994:322), de modo a não

contribuir para aquilo que é considerado infortúnio (muzuza).

265

nunca mencionou este fato, identificando-se para mim enquanto makwaraktsa, sendo

ainda casado com uma mulhere hazobiktsa

219

. É importante fixar a informação de que o

clã bitsiktsa, atualmente associado à metade makwaraktsa, tem contudo algum

distanciamento com relação aos demais clãs desta mesma metade.

Nos diários dos postos de assistência escritos por Tolksdorf (1996 (1960):142)

há informações históricas muito oportunas sobre os bitsiktsa. No seu entendimento, os

bitsiktsa constituiriam uma “metade”, em contraposição aos “araras”, nos termos de

bitsik X tsikbaktsa. Não menciona hazobiktsa. No seu vocabulário primário e em seu

modo adaptado de escrever, Tolksdorf distingue ainda os “xibatza” (arara vermelha),

“maquat” (arara amarela) e “xiro tura” (arara), que desconheço. É preciso notar ainda

que muito pouco era entendido da língua naquele momento e o vocabulário é repleto de

equívocos, mesmo para termos simples, pela própria execução da língua que

caracteriza-se por mutias contrações silábicas. Mateoreocutipá teria dito a ele (do que

ele pode entender) que estes grupos distinguem-se por ornamentos de penas das

respectivas aves.

Talvez isto fosse válido para bitsiktsa em relação aos “araras” (makwaraktsa,

tsikbaktsatsa e hazobiktsa) de uma maneira geral. Se pensamos a divisão makwaraktsa /

hazobiktsa, a não ser pela predominância de cores, seria difícil distinguir ornamentos

através de “penas” de araras. Certa vez ouvi falarem sobre um enfeite específico dos

bitsiktsa, mas hoje em dia são pensados como “parte” - embora mais distinta do que os

demais clãs - dos makwaraktsa. Bitsiktsa é sempre um “objeto” de discussão, um

contraponto para falar de si. Será difícil saber ao certo, a não ser que a posição dos

219

Havia rumores de que ele teria uma filha com uma outra mulher da metade hazobiktsa.

Lamentavelmente este homem fora assassinado em 2005, por um homem makwaraktsa de sua geração,

ou seja, um “-tsy”,que morava na mesma aldeia, ambos sendo professores e também alunos do 3º grau

indígena. Embora estes homens fossem muito próximos e andassem bastante juntos, já havia ameaças de

morte mútuas, sem que se soubesse de nenhum motivo objetivo para tal. Estavam na cidade de Juína e,

parece, haviam bebido. O homicida atirou com uma arma portada pela própria vítima. Talvez a vítima

planejasse, antes, matá-lo. Inicialmente desconheciam o assassino. Protestaram nas ruas da cidade de

Juína atribuindo o assassinato a garimpeiros e madeireiros, uma ameaça constante e sabida por todos. Só

depois descobriram tratar-se de homicídio cometido por um homem Rikbaktsa próximo e da mesma

metade da vítima. A atitude foi publicamente condenada, mesmo pela família do homicida. Por precaução

prenderam-no em uma pequena cidade, retirando-o da aldeia, onde correria o risco patente de execução.

As famílias do assassino e vítima uniram-se e ajudaram-se mutuamente. O filho da vítima assumiu a

função do pai, passando a lecionar na aldeia Cerejeira, onde assassino e vítima eram os únicos

professores. E assim nasce ou quiçá reproduz-se uma contenda, que pode arrastar-se pelo tempo e incluir

também “vinganças” post-morten. Homicídios com características semelhantes – ou seja, entre homens de

uma mesma metade e até de um mesmo clã -, infelizmente, são recorrentes. O antropólogo Aloir Pacini,

que me transmitiu a notícia, partilha da minha impressão de que, além de qualquer outro motivo possível

para o crime, pela própria posição cosmo-sociológica dos bitsik, há rivalidade entre eles e os demais clãs

Rikbaktsa, especialmente com os makwaraktsa, no discurso dos quais os bitsik não são “importantes”,

sendo considerados praticamente dispensáveis nos ritos.

266

Bitsiktsa é, como outros aspectos do parentesco Rikbaktsa, algo bastante incerto e que

admite história e variados discursos.

Outro dado de Tolksdorf é que Matereocutipá teria dito a ele que estes grupos,

tucanos e araras só se casariam entre si e nunca internamente. Arruda (1999:48) localiza

os bitsiktsa como parte da metade hazobiktsa, o que pelo menos atualmente não se

verifica, enquanto cita zuruktsa como um clã diferente de bitsiktsa e pertencente à

metade makwaraktsa

220

. Matereocutipá fala de bitsik e tsikbaktsa (a arara vermelha),

quando atualmente tsikbaktsatsa é pensado como clã “associado”, embora relativamente

distanciado, ao clã makwaraktsa. Makwaraktsa é um designador genérico segundo o

qual todos os clãs “aliados” desta mesma metade podem autodenominar-se atualmente.

Hahn, que trabalha entre os Rikbaktsa em 1971, assume a divisão entre as duas

araras vermelhas, a tsikbaktsa e a hazobik, dizendo que ouvira falar de outros dois clãs,

entre eles o bitsik, sem entretanto associá-los a um ou outro segmento, deixando em

suspenso se tais segmentos eram referências histórico-mitológicas ou algo relativo aos

dias atuais (Hahn 1976:59). Pacini (2000:1) chega a dizer em uma nota inicial que os

bitsik seriam “belicosos” – talvez em um entendimento equivocado da mesma passagem

do trabalho de Hahn que aqui cito, utilizada também por ele como referência - e teriam

sido exterminados no período de pacificação.

Este dados devem ser apreendidos, em primeiro lugar, levando em consideração

a possibilidade de equívocos de entendimento. Entretanto, o que considero fundamental

à etnografia é que ela contemple o aspecto histórico ao qual certamente o parentesco em

geral e especificamente o parentesco Rikbaktsa submetem-se. Mencionar o dinamismo

do sistema, os diferentes graus de proximidade e distanciamento inter e intra-metade,

sua intensa dependência do estado atual das relações sociais e a variabilidade dos

discursos conforme a posição dos narradores é algo igualmente necessário. O fato

comum é que os bitsiktsa constituíam e de certo modo ainda constituem um grupo que

se distingue dos demais, mesmo dentro da distinção makwarakta e hazobiktsa que hoje

é a operante.

220

Por mais que não possamos considerar as questões clânicas Rikbaktsa como assunto “fechado”,

Arruda cita o que em minha pesquisa surgiu enquanto “apelidos” que designariam um mesmo clã, como

clãs diversos dentro das metades. É interessante também que a metade makwaraktsa seja aquela sob a

qual paira a maior parte das controvérsias sobre clãs, onde, veremos, transparece haver mais divisões

internas do que na metade hazobiktsa. Até neste sentido da composição desigual de clãs e nos

arrajamentos de proximidades e distâncias internas diferenciados não podemos afirmar uma simetria ou

complementaridade perfeita e equilibrada destes segmentos.

267

Dentro deste universo de diferenciações, então, cada clã poderia ter “nomes” e

“apelidos”. Certas alcunhas definiam-se pela atribuição de semelhanças entre as

pinturas clânicas faciais e algum ser, como é também o caso do clã makwaraktsa, que

em razão de sua pintura bem no meio do nariz, lembra o “tucaninho” podendo ser

também chamado de bitsikpyryk.

Através da discussão zuruktsa/bitsiktsa surgiu também que certos “apelidos”

correspondiam a determinadas associações entre clãs de uma mesma metade e não a

clãs diferentes. Agregavam segmentos, a partir da referência a algum momento comum

aos clãs nestas transformações mítico-históricas. Indicavam semelhanças, distinções,

proximidades e distâncias através da inserção destes segmentos na temporalidade. De

um problema, o homem zuruktsa passou a apontar possíveis soluções.

As narrativas sobre clãs e metades eram sobre transformação de seres e gentes,

mas tais transformações não eram lineares e nem unânimes ou de domínio generalizado.

O dinamismo e a discursividade do tema ressaltavam-se para além de alguns

classificadores fixos. Então, clãs tinham nomes mas eram também designados por

formas outras.

Apesar das versões, discussões e imprecisões ou talvez por esta mesma razão,

clãs e metades relacionavam-se efetivamente com a cosmologia Rikbaktsa (Mauss

1971:272), uma vez que ela demonstrava-se, como venho insistindo, extremamente

flexível e aquecida. Quiçá pela diferença - entre seres, entre clãs e até entre metades -

nunca admitir significados tão absolutos, não houvesse como chegar-se a segmentos

sociais tão consistentes e incontamináveis entre si.

Clãs e metades são quase como mitos: permitem pensar sobre pessoas e sobre o

mundo, organizam-no de diferentes maneiras tanto quanto admitem versões diversas e

não haverá como desautorizar qualquer uma delas. Determinados aspectos são

partilhados e unânimes. Para citar segmentos que são de domínio público, todos

concordam que makwaraktsa (arara amarela), tsikbaktsatsa (arara vermelha) e

mybaiknytsa (coatá-macho) carregam marcas opositivas em relação aos hazobiktsa

(arara cabeçuda), umahatsa (figueira), tsawaratsa (coquinho), buroktsa (pau leiteiro) e

tsuãratsa (macuquinho). Isto não significa que esta oposição seja absoluta ou que ela

seja suficiente para definir tais segmentos.

Como tenho insistido, em muitos momentos as metades não comportam-se como

“blocos”, apresentando cisões e afastamentos dos segmentos internos. Se há grupos que

são de domínio público, o pertencimento dos indivíduos poucas vezes será

268

unanimemente exclusivo a um clã e algumas vezes transitará entre metades. Em razão

das noções sobre a paternidade, o pertencimento envolverá discussão e tomará

eventualmente formas de “acusação”, hesitações, todas no discurso de terceiros, dúvidas

que teimam em não se resolver definitivamente.

Se ainda não mencionei, nunca ouvi a própria pessoa definir-se enquanto tendo

pais de clãs diferentes da mesma metade, para não dizer sobre pais de metades

diversas

221

. Igualmente, jamais ouvi alguém falar – no caso de casamentos

“endogâmicos” - sobre a proximidade de seu próprio cônjuge ou de qualquer outro

problema advindo deste fato. Muito pelo contrário. Neste reduto podem surgir

justificativas que vão desde a alegação das pessoas não se conhecerem antes (algo que

obviamente só é possível para casamentos ocorridos no período pré ou durante o

contato), de sugerirem uma relativa distância entre os clãs da metade e até, como uma

vez ouvi, de alegarem “preferência” ou “gosto” (-akparawy) por tal combinação

matrimonial. Por estas relações tão estreitas, o tema de clãs e metades Rikbaktsa não

pode ser dissociado da paternidade, das noções de endo e exogamia e nem mesmo da

logística e da performance ritual.

Há vários planos, temporalidades e histórias que falam sobre possíveis e

diferentes momentos dos Rikbaktsa, gente na verdade, no mundo. Dispor estes

acontecimentos em uma linha única e cumulativa é tarefa inglória. Mas quando

mencionam clãs e metades a história primariamente evocada é a que Holanda

denominou “O segredo da preguiça” (cf. 1994:132). A preguiça (zarakuruk ou diri) é

referida em histórias diversas como avô (-diri) dos Rikbaktsa. Sua participação merece

destaque nestas histórias, porque é um personagem ambígüo, um ancestral que orienta

mas também conduz os Rikbaktsa a “equívocos” – diga-se, eventos que divergem das

expectativas originais dos atores - que resultariam no mundo como ele é hoje.

Descrevo aqui a história e outras associações sobre o tema que dela derivam

conforme pude recompô-las depois de diversos momentos em que falávamos sobre os

clãs e metades. Meu aprendizado foi, como manda a pedagogia Rikbaktsa, parcial e

gradativo. Retornava ao meu diário e tentava organizar as conversas esparças, para

depois devolver estas informações aos informantes e pedir mais explicações. Era preciso

que eu demonstrasse algum domínio e conhecimento dos fatos, que fosse capaz de

221

Hahn observa a mesma renitência em falar-se ou admitir-se para si a condição de múltipla paternidade

(Hahn 1976:132).

269

contrastá-los com outras informações, para que avançassem mais um pouco

222

. Os

informantes são principalmente Vicente Bitsezyk e Geraldino Patamy, ambos homens

makwaraktsa e isto certamente terá influenciado o caráter das informações. Digo isto

porque, de fato, este terreno é de muitas incertezas, de discussões e de dúvidas.

Perguntei para Helena Zydyk, que havia acabado de me contar que pouco antes

de seu pai morrer vira muitos quatis (aфwitsa) a passarem no mato de uma só vez, se o

coatá também era sparitsa, ou seja, animais que servem como prenúncio de morte ou de

encontro com mortos. “Coatá é também gente, mas quando tá canhando fruta,

arrancaram o rabo dele. O velho (refere-se ao marido, Geraldino Patamy) é que sabe

contar bem”, ela me responde.

Geraldino Patamy, quando perguntado sobre as categorias de relacionamento

entre ele e as pessoas da aldeia freqüentemente respondia-me sobre o clã destas pessoas.

Falava de “transformações” e de “nomes” que as gentes sofreram. Neste contexto me

diz que mybaiknytsa é “nome” e que “bitsitsiyktsa” é apelido. Mas que “arara é todo

mundo”. “Elas brigaram com macaco preguiça (zarakuruk) e arrancaram o rabo dele e

aí virou mybaikny. Este apelido é de arara vermelha”.

O conflito acontecera em razão da preguiça ter descoberto um pé carregado de

frutas muito gostosas, que os Rikbaktsa não conheciam. Enquanto os homens iam caçar,

a preguiça fingia ficar na rede. Esperava um pouco e ia em buscar das frutas. Trepava

no pé e comia tudo sozinha, sem nem deixar as cascas no chão. Os homens

desconfiaram. Mandaram primeiro macuquinho (tsuãra) (“inambu-

saracuíra”/Crypturellus variegatus) tentar espiar a preguiça ... mas ele nada conseguiu.

222

Este modo de ensinar, para o antropólogo extremamente penoso, ficou claro durante a minha

participação no rito do gavião-real. Antes de me dizerem qualquer coisa, me perguntavam o que eu

achava que eles estavam fazendo e o que estava, então, escrevendo. Contando com a sorte de

concordarem com as minhas impressões –nem sempre foi assim -, explicavam-me mais coisas acerca dos

eventos percebidos por mim. Outro modo de aprender é também pela participação e erro. Tocar (errado)

flauta com as mulheres me fez aprender, pela reclamação, que deveria “responder” à flauta da pessoa que

estava na minha frente, ainda que não tenha conseguido fazê-lo, senão com obra do acaso. Bater

exclusivamente com o pé direito no chão, enquanto tentava tocar a flauta, também o aprendi pela

reclamação. Mesmo nestes casos é preciso que considerem que valha reclamar com a pessoa. Não havia

um discurso pronto e acabado sobre o mundo, que pudesse ser linearmente proferido e gravado por horas.

Toda a narrativa Rikbaktsa é uma conversa. Algo que exigiria um estudo específico. É sempre dialógica,

exigindo um ouvinte participativo, que faça perguntas e interjeições de concordância, não-concordância e

de espanto diante dos fatos, que ria nos momentos devidos, enfim, que ajude tangencialmente e

ritualizadamente “conduza” o contar das histórias. Termos que expressam interjeições e concordância

devem ser utilizados: “yhỹ” (“concordância/sim”); “tok!” (“concordância/espanto/fim de um assunto);

“hute!” (“espanto/não acredito?”); “Φok!” (“concordância/espanto”); “paze!” (“não brinca!”). Mesmo

diálogos matinais entre homens podem vir marcados de certas ritualizações. É comum que dois homens a

conversar intensamente estejam lado a lado mas não se olhem diretamente. É sempre difícil transportar

esta experiência para o modo linear de escrita, associar a “desordem da experiência” e a “ordem da

escrita”, conforme destacou Jackson (1996:5) (trad. minha).

270

Depois mandaram tohoza (“caxinguelê”/Sciurus). Depois de enganar a preguiça, tohoza

descobriu o que ela fazia todos os dias enquanto os homens iam caçar. Tohoza avisou

aos outros que o avô comia as frutas sozinho todos os dias. Resolveram ir atrás da

preguiça.

Quando chegaram ao pé de frutas cercaram a preguiça que se viu descoberta. Os

homens gritavam pela preguiça, mas mesmo assim ela não jogava as frutas. Foram até

ela, dizendo que a derrubariam com fruta e tudo. Subiram, balançaram os galhos e a

preguiça desceu um pouco. Arrancaram seu rabo fora e jogaram no chão. Zarakuruk

wahorozyk é o nome do pé da fruta da preguiça, onde ela ficava pendurada e comendo

as frutas. A fruta mesmo chama-se (zarakuruk ywyk) e é comestível. Alguns disseram

que ela não existe mais, só antigamente. Um homem experiente disse-me, porém, que

ela existe e me apontou um pé de zarakuruk wahorozyk em uma andança pelo mato.

Daquela árvore escorreu o sangue do rabo da preguiça, arrancado por seus

companheiros. Os homens apararam o sangue em uma panela de barro (mypewy)

“acharam bonito” e resolveram se pintar com ele. Esta qualidade de beleza e adequação

aparece aqui como em outras ocasiões em que procuram explicar a ordem e as tarefas de

clãs e metades. Da mistura entre os homens, o sangue que escorria do rabo da preguiça e

outras substâncias, surgiram as três araras, o coatá-macho (mybaikny) e a fêmea (ereme)

e uma série de pássaros. Dizem, os próprios Rikbaktsa.

A criação dos seres se dá a partir das seguintes misturas e/ou ordem:

1 tõntõ (anacã/Deroptyus accipitrimus): homem + sangue da preguiça + pau em brasa

no rosto.

2 tsikbaktsa (arara vermelha/Ara macao): homem + sangue da preguiça + sol, explicam

que a tsikbaktsa vive no sol

3 hazobik (arara cabeçuda/Ara clorophtera),: homens + sangue da preguiça + um pouco

de sol + sombra. Porque foi para a sombra o sangue não secou adequadamente, a

hazobiktsa vive na sombra, é considerada mais feia.

4 makwara (arara amarela/Ara ararauna): homens + fubá + sangue da preguiça (na

frente) + jenipapo (nas costas) + sol

5 piykyi (um pássaro pequeno, grená com branco/ não identificado): homem + sangue

da preguiça. A fêmea passou fubá de milho e ficou mais esbranquiçada. “Banhou no

restinho do sangue e pegou sol o dia inteiro” (Vivente Bitsezyk).

271

6 bahaza (uma espécie de periquitinho/não identificado Psittacidae):homem + um

pouco de sangue no peito

7 baizik (mutum-cavalo/Crax tuberosa)

8 huihuiy (passarinho do mato, da roça/ não identificado)

9 Kĩrehĩ (espécie de periquito/não identificado)

10 tsãra (maracanã guaçú / Ara severa)

11 nimytsik (jacamim / Psophia crepitans)

12 mybaikny

223

(coatá-macho/ Ateles) - Um homem grudou o rabo da preguiça nas

costas de outro homem e virou o coatá macho.

13 ereme (coatá fêmea/Ateles) mulher + palha de açaí+ pena de mutum-cavalo na

cabeça + pintura de cinza

O carvão misturado aos homens é tido como a origem de todos os pássaros

pretos. As cinzas, destaco, produzidas a partir do carvão, misturadas aos outros homens,

como a origem de todos os pássaros brancos, o que pode ser entendido diante da

classificação de cores Rikbaktsa, que inclui em uma mesma categoria (ibaraza) tons

como o amarelo, branco, azul muito claro e cinza. O fubá, destaco, aparece como meio

de tranformações corporais em outras histórias, como a da origem dos diferentes tipos

de porcos que também junta-se em algum momento à história dos clãs.

Reparamos que os seres aqui listados são aves e os coatás, mas eu diria mais

apropriadamente que são tipos de gentes. Todos são feitos a partir de homens, mas que

têm avô preguiça e aves e roedores como companheiros de caça. Destes, apenas quatro

são também nomes de clãs Rikbaktsa, incluindo aqueles que consideram centrais. Ou

seja, a história associada à uma “origem” dos Rikbaktsa e de seus clãs não encapsula

tudo o que existe, até porque não há um ponto zero do mundo em sua cosmologia. Nela,

as coisas e seres existem e são tomadas ou o que é novo advém, antes, de

transformações.

Uma outra idéia que considero importante é que a diferença parece muitas vezes

como algo que é quase “estético”, se me permitem a metáfora que no caso dos conceitos

rikbaktsa de “belo” (tsapyrẽna) e “feio” (batsisapy) pode certamente ter sua valência

ampliada às explicações sobre o mundo e tudo que há nele. A diferença, desta forma,

223

Mybaikny é a designação do coatá-macho desta história e o nome de um dos clãs da metade arara

amarela (makwaraktsa). Coatás podem ser referidos também por eremetsa, conforme as fêmeas são

também exclusivamente referidas. Vicente Bitsezyk diz que mybaikny é o macho de qualquer animal. Que

esta referência é utilizada normalmente para o macho do gavião-real (wohorek ikhitsita).

272

não é exatamente ontológica, dada a partir de matérias ou seres completamente isolados

e dissemelhantes.

Tudo vai sendo feito em um mundo sem criadores únicos mas repleto de

misturas que se dão de forma circunstancial, quase acidental. Primeiro, a partir de

“atitudes”, como o egoísmo da “preguiça” e os conseqüentes “conflitos” e “vingança”

dos homens, que arracaram seu rabo. Depois, a partir de “gentes”; porque há homens,

mulheres, que são também inicialmente aliados da preguiça e que fazem parte da

ontologia de todos os seres ali criados, porque partilham algumas substâncias comuns.

Dentro destas substâncias comuns, reconfiguradas a partir do conflito, além do sangue

da preguiça. determinante não-exclusivo de todas estas transformações-criações, há o

sol, a sombra, o carvão, a cinza, a palha de açaí e o fubá de milho

224

. Há também o fogo,

sem haver menção sobre quem o trouxe. Vicente Bitsezyk comenta a história:

“A arara cabeçuda (hazobiktsa) deveria ter a pintura bonita que nem a

arara vermelha e amarela ... a gente diz que ela é piku tsitsi (bosta de anta). Ela

banhou no sangue ... não aguentou ficar no sol. A amarela passou fubá de

milho. O tõntõ, era para ele ser o principal também, mas quis logo banhar no

sangue. Os outros ficaram com raiva, e bateram na sua nuca, por isso ficou

pelado atrás. Ficou pequeno mesmo. A cara dele é preta ... foi pau em brasa que

jogou.”

Sem maior investimento e referindo-se também à história da preguiça, Hahn

(1976:60) registra que posteriormente à criação das araras e do coatá-macho, houve

outras associações que redundariam nos clãs de seu tempo. Entre a arara vermelha

(tsikbaktsa) e zuruk – um grande animal “que associam à onça” (id.: ib.) (trad. minha) -,

mybaiknaukatsa, e também com duas outras árvores, tsarytatsa (pau torcido) e

woholjuktsa (wohoreytsa). A outra arara vermelha (a cabeçuda) juntou-se ao jenipapeiro

(zerohopyrytsa).

224

Que aliás é algo que os Rikbaktsa dizem não saberem produzir originalmente, quando comiam apenas

cogumelos e frutas. Aprenderam a plantar milho (wanatsitsa), cará (iktata) e batata-doce (zodo), em todas

suas variações, com as formigas carregadoras matsiriktsa, que “eram” gente e que mostraram um grão de

milho para a esposa e ela gostou. Só então começaram a comer o milho e a plantar. Isto aponta na mesma

direção de que a história dos clãs ou seres dos quais vêm os Rikbaktsa acontece em um dado momento de

um mundo já existente.

273

Segundo meus informantes, os makwaraktsa ou arara amarela são associados a e

por isso têm o apelido de wohoreyktsa

225

, descrita como uma fruta amarelinha e

pequena que existe hoje, como também de bitsikpyryk, o tucaninho, em razão de sua

pintura facial lembrar este pássaro. Outra designação é a de uidatakaoktsa

226

, uma

árvore pequena e que dá sementes, mas não frutos comestíveis, nem por eles e nem por

bichos, sendo utilizada como lenha.

Os clãs tsikbaktsatsa e mybaiknytsa são associados ou podem ser referidos por

bitsitsiyktsa

227

(“uma árvore que dá uma frutinha amarelinha”, “imbirici”), o que de

certa forma, dentro do universo de uma mesma metade, os separa do clã makwaraktsa.

Lembramos também da posição algo distanciada dos bitsiktsa, mas que ouvi ora serem

associados aos bitsitsiyktsa e ora separados, tanto dos bitsitsiyktsa quanto dos

makwaraktsa e até das duas metades. Os hazobiktsa, em contraposição, não são

bitsitsiyktsa. Também não há classes de condensação entre os Hazobiktsa. Os clãs desta

metade podem ser referidos todos enquanto “hazobiktsa”.

Dentro da metade makwaraktsa temos então as seguintes aproximações e

distâncias, “nomes” de clãs em negrito:

1 makwaraktsa (arara amarela)

uidatakaoktsa(árvore)

2 tsikbaktsatsa (arara vermelha)

4 bitsiktsa (tucano)

zuruktsa (onça metafísica)

wohoreyktsa(árvore

)

3 mybaiknytsa (coatá-macho)

parinihukaka (árvore)

bitsikpyryk (tucaninho) bitsitsiyktsa(imbirici-grande),

formado por 2 e 3

abektsa

Dentro da metade hazobiktsa temos os seguintes segmentos:

1 hazobiktsa (arara cabeçuda)

2 umahatsa (figueira ou figueirão)

3 umahapyryktsa (figuerinha)

225

Há variação se estiver em questão um indivíduo específico, que seja do sexo feminino. Mulheres são

referidas como wohoreokoro.

226

Como na nota anterior, há variação se estiver em questão um indivíduo específico, que seja do sexo

feminino. Mulheres são referidas como uidatakaokoro.

227

Geraldino patamy fornece-me ainda dois outros tipos de imbirici. Além do bitsitsik, que é “grande”, há

o bitsitsikza, “de folha pequenininha” e o bitsitsikhabobo, “um que tem o pé bem baixinho”. Todas estas

árvores relacionam-se ao bitsitsik e aos bitsitsiyktsa.

274

4 tsawaratsa (coquinho)

5 tsuãratsa (macuquinho)

6 buroktsa (pau leiteiro)

7 zerohopyryktsa (jenipapo)

Há contrastes entre a diposição e composição clânica das metades feita por mim

e por outros autores. Primeiro para o discutido clã bitsiktsa. Pacini (comunicação

pessoal) inclui o clã bitsik na metade hazobiktsa, como o faz Arruda (1999:48). Mas

ambos não associam bitsik a zuruktsa, tratado como um clã diferente, ambos os autores

situando este último na metade makwaraktsa. Holanda (1994:297) diz que o clã

bitsiktsotsa surgiu quando, no tempo do imbirici bitsitsiyktsa) um grupo Rikbaktsa

mandou eles fazerem roça e então ficaram sendo o grupo bitsiktsotsa.

O clã myroktsa, que não foi registrado por mim, para Pacini (comunicação

pessoal),“peito” ou “enfeite dorsal”

228

e para Arruda –zotsa “pau torcido”, cada autor o

associa a metades diferentes, sendo hazobiktsa e makwaraktsa, respectivamente.

Holanda (1994:297) registra que o clã myroktsa não teria mais representantes e também

não ouvi menções a este clã sob nenhuma perspectiva.

Pacini (comunicação pessoal) cita ainda o clã tsarytsa, traduzindo-o como pau

torcido e o situa na metade makwaraktsa. Cita o clã “wohorektsa”, situando-o na

metade makwaraktsa, como faz Arruda (1999:48), mas nenhum dos dois associam esta

designação ao clã makwaraktsa. Hahn (1976) não fornece lista de clãs, considerando

apenas makwaraktsa e hazobiktsa, mas menciona algumas daquelas misturas,

aproximações e transformações de que falei. Alguns nomes surgem nestas operações e

podem ser identificados a clãs, mas não espeficica ou os inclui em uma outra metade. A

arara vermelha juntou-se com o coatá-macho e com uma árvore tsarytsata “pau

torcido”, e que a arara amarela juntou-se com outra árvore, a “woholyuktsa” (idem:60).

Nenhum dos autores distingue entre os possíveis “apelidos” de clãs, ou formas

de agrupamento que indicam distâncias e proximidades. Também não citam a posição

ambígüa dos bitsiktsa, um dado que me parece bastante importante e que só vem a

228

my-rok-tsa, my (1pl) – erok (peito)-tsa (pl.), “nosso peito”. Dizer que –zotsa é o “pau torcido” parece

constituir um equívoco, pelo menos de tradução. –zotsa se diz também com relação a vários “pais” de

alguém, zo “pai”, tsa “plural”). “pau torcido”, tsarytsa é clã citado por Pacini, como associado à metade

makwaraktsa. Também não o registrei, nem em menções, nem nenhum indivíduo que pertencesse a este

segmento.

275

reafirmar que há distanciamentos e diferentes gaus de diferença, mesmo dentro das

metades.

O sentido do “apelido” (-naro itsatsihi), este outro modo de designar a um nome,

expressa as diferentes maneiras de se referirem a mesmos segmentos. Remete-nos

também ao fato de que há um processo de transformações, aproximações e

distanciamento a partir de uma origem comum, pelo menos à maioria daqueles

segmentos, mas que se deu em sentidos diversos, por combinações peculiares.

Levando esta idéia às últimas conseqüências, makwaraktsa e hazobiktsa, como

muitos da série de seres que povoam o mundo seriam, em um momento ancestral,

também associados, porque vieram do sangue da preguiça, considerada o avô (-diri)

229

de todos os Rikbaktsa e de homens que eram seus companheiros e também mulheres.

De certa maneira, tudo já existia mas fora transformado, criando novas classes de seres.

Destaco ainda o fato de que avô (-diri), como os termos para esposa (-wytyk/-oke) e

marido (-barikta/-maku) serem os únicos termos de relacionamento que não são port-

manteau do dado de metades. Se na diacronia há segmentos diferenciados, em algum

momento todos podem ser simplesmente “araras” ou “gente” que um dia brigou com a

preguiça que canhava frutas (zarakuruk) e arrancou seu rabo.

Nas narrativas sobre o clã Bitsik, além do tema dos “nomes” e “apelidos” de clãs

que levam à sua concepção mítico-histórica, surgira um outro fator fundamental na

concepção atual de clãs e metades. Sua hierarquização, entre mais ou menos

importantes acontece em acordo com as funções nas festas, onde makwaraktsa e

hazobiktsa asumem funções centrais, de “donos” (hitsa). Demais clãs serão “ajudantes”

(ikahapyryktsa/ “menores” de festa). Estas mesmas designações servem pessoalmente

para o “dono” da festa, o anfitrião, e aquele que nomeia enquanto seu “ajudante”, que

pode tanto se um homem des mesma metade, algo como um sobrinho, quanto de outra,

como um genro.

Também neste sentido, a história da preguiça egoísta, apesar de não nos fornecer

uma explicação didática e capaz de encampar tudo o que existe, demonstrou ser uma

espécie de gatilho para que os Rikbaktsa falassem mais acerca de sua concepção do que

significariam clãs e metades.

Sempre insistem em dizer que makwaraktsa, tsikbaktsatsa e hazobiktsa são os

segmentos mais importantes. E esta classificação refere-se essencialmente a questões

229

Lembro que ka-diri (“meu avô”) é também um modo comum – com ares de jocosidade e depreciação -

de referirem-se aos brancos.

276

cerimoniais. A participação e a organização de festas (e toda a socialidade que elas

envolvem) é algo privilegiado na classificação de clãs e metades, uma expressão

fundamental da lógica que os articula. Ouve-se bastante, de homens e mulheres

makwaraktsa, que os hazobiktsa são mais importantes, porque nas festas vem à frente e

dão sempre início às tarefas, como rachar lenha, por exemplo.

O incidente com o rabo da preguiça é, assim, evocado para explicar esta divisão

de tarefas, pinturas e sua ordenação. Mais uma vez o critério utilizado é o da “beleza”

(tsapyrẽna), conceito que traduz a “adequação” e o “dever ser” no mundo Rikbaktsa:

“Desde que arrancaram o rabo da preguiça é que foram vendo quem

tinha pintura, quem dançava. Experimentaram no final de festa (refere-se ao

fechamento das festas da estação seca e chuvosa). Primeiro hazobiktsa, segundo

makwaraktsa, depois bitsitsiyktsa

230

. Experimentaram assim e aí ficou bonito,

tsapyrẽtsa! Os amarelos experimentaram ir na frente, mas não ficou bonito.

Depois foram ver quem ia experimentar o mingau – mybaiknytsa

231

fez direito,

no final da festa.”

Demonstrando que estes arranjos não são prescrições, diz que os bitsitsiyktsa

(tsikbaktsatsa e mybaiknytsa) ajudam a baldear lenha, no fim da festa, mas podem

também ajudar os hazobiktsa a derrubar lenha, mostrá-la, quando eles conhecem lenha.

Sem fugir à sua posição paradoxal, os zuruktsa (bitsiktsa) são difíceis de ajudar em

alguma coisa. “Não é muito próximo de ninguém dentro dos amarelos. Eles só esperam,

se alguém precisar”, diz Vicente Bitsezyk.

Para determinadas danças, como a que mulheres de metade oposta dançam

atadas ao braço dos homens (-tsipa mynakari/ “ir dançar (no) braço”) e lhes fazem

pedidos, como peixes valorizados e outros itens, explica de modo semelhante,

estendendo o parâmetro da “beleza” para tudo o mais que envolve o ordenamento e a

performance nos ritos:

230

Reparo que aqui aparece claramente o segmento bitsitsiyktsa, como diverso dos makwaraktsa.

231

Atribuem a um mebro do clã mybaiknytsa a tarefa de “provar o mingau”, experimentá-lo (-akpy)

durante o fechamento dos ritos da estação chuvosa. A distinção entre experintar o gosto de comidas e

bebidas (-de) e experimentar propriedades das coisas, se estão adequadas (-akpy) será melhor explorada

no Capítulo V.

277

“Experimentaram “parente” com “parente”, não ornou – batsisapy – Aí

resolveram que iam dançar com não-parentes, aí ficou bom, tsapyrẽtsa. Ficou

bom até hoje .... (fico tentada a dizer que se julgarem que não fica mais bom de

tal ou qual jeito, poderá mudar novamente) Aí escolheram quem ia arrumar

flauta no final da festa, ficou o cabeçudo. Figueira, macuquinho ajudam,

quando não tem hazobiktsa. Tinha que tocar a flauta. Aí cabeçudo tentou

experimentar, mas não deu certo, não ornou. Aí deram para o amarelo e deu

certo. Se não der certo, faz de novo até ficar bom. Assim vai, até acabar...”

Experimentar (-akpy) é fundamental onde mais que “regras”, há “adequações”;

há a beleza no sentido Rikbaktsa do termo. Não há ordem ou regra anterior a ser

reproduzida, mas experimentações para que se escolha aquilo que “funciona”, o que é

“belo” e “adequado”

232

. Questões da organização social, seu “dever ser” ou suas

restrições não raramente são explicadas deste modo.

Neste sentido, o próprio casamento Rikbaktsa é algo que se dá no tempo, um

ajuste entre famílias e segmentos que, gradativamente, irá se institucionalizando ou não.

Há também nele um sentido de experiência, que poderá ou não ter sucesso. Assim, um

rapaz pode transferir-se para a aldeia de uma pretendida esposa e, depois de um tempo,

retornar, sem que a “experiência” tenha tido o resultado pretendido.

Há um momento marcado, quando o rapaz tem sua rede retirada do mykyry,

transferindo-a para a casa de sua futura esposa. Isto sela definitivamente a união. Ela

idealmente mas não necessariamente acontecerá em outra aldeia que não a natal. O rito

pode acontecer também para o casamento entre um homem e uma menina, que tenha se

casado ainda pequena, tomada como “criança de criação” (-ipykyhy). Neste caso eles

vivem juntos até que julguem que a menina tenha idade suficiente para ter relações.

Um par de mulheres ou um homem e uma mulher, na madrugada, entra no

mykyry e conversa com o rapaz. O casamento é mais um processo de aprendizagem, de

alguém com o segmento da noiva. Assim, o homem já namora, vai aprendendo a caçar,

pescar, fazer peneira e plumária, atributos imprtantes para que o casamento ocorra. A

conversa acontece de repente. Os parentes são consultados, se é de seu agrado e

marcam.

232

Gonçalves destaca entre os Pirahã este mesmo sentido da “experiência”, de testes e experimentos

sujeitos ao insucesso e que vão de encontro à idéia de que a cosmologia e a socialidade são,

respectivamente, o mero enunciado e a reprodução de um “dever ser” (Gonçalves 2001a:33).

278

Neste momento, dizem, o homem deve pensar. Se quer se casar realmente, se

quer tentar ou se não, se sente-se preparado o suficiente. Recebe orientações. Vai vendo

os parentes que vão ajudar e assim, ele vai tendo experiência. O rapaz pode ir para outra

aldeia, inclusive também seus parentes. Uma série de conhecimentos são necessários,

saber fazer peneira, xiri de palha nova de inajá, andar no mato. Há inclusive um

belíssimo artefato plumário (taΦuatsi Tutãratsa) que poderá ser usado por mulheres

casadas ou solteiras que farão a transferência do noivo para a casa da noiva

233

. Fica

claro que o casamento envolve, assim, o acerto e a experiência entre o homem, o que

pode incluir também seu “grupo”, e os parentes da esposa. E que, enquanto tal poderá

não acontecer, mesmo que tudo esteja “sociologicamente” adequado, digamos assim.

Para clãs e metades, a motivação de determinados arranjos foi a beleza. Vicente

insistiu que para tudo era assim. Para as pinturas, ordens ou desempenho de tarefas.

Citou como exemplo as diferentes penas de pássaros (arara amarela, arara vermelha,

mutum-cavalo, mutum-carijó) que igualmente compunham uma bela braçadeira longa

(pony-pony). Não eram tanto os conteúdos das diferenças que importavam, mas sim o

233

Seu cobre-costas é semelhante a uma cortina feita de conchas (tutãratsa) esculpidas em formato de

peixes que fazem muito barulho quando as mulheres andam na madrugada, procedendo à transferência da

rede dos homens do mykyry para a casa da noiva. Assim todos ficam sabendo, comentam. A peça é

belíssima e composta também por várias voltas de colares grossos de tucumã (taΦuatsi). Apresenta

também um cobre-nuca de roletes de taquara decorados, chamados flecha (orobiktsa) e ossos da canela do

gavião-real (wohorek ektsapu), para intermediárias da metade hazobiktsa, ou com pingentes de penas à

moda dos brincos masculinos e enfeites os mais diversos – como sementes, conchas, miçangas de brancos

e até botões, como pude observar – para as intermediárias da metade makwaraktsa. Este colar pareceu-me

uma espécie de síntese do casamento e até do socius Rikbaktsa, como toda a peça de plumária não deixa

de ser. Uma construção cuidadosa que vai sendo feita no tempo, com a ajuda de mulheres e homens de

diversos segmentos. Esta com a peculiaridade de ser feita com a participação ainda mais ativa das

mulheres. O taΦuatsi tutãratsa é a peça da plumária que melhor evidencia a consecução feminina, por

diversas razões de sua constituição. É praticamente feito por elas, em um universo de artefatos dos quais

se diz serem feitos exclusivamente por homens. Os cordões de tucumã, muitas voltas que caem sobre o

peito, são feitos exclusivamente por mulheres. O mesmo para os peixes esculpidos em madrepérolas. Elas

quebram as conchas (tutãratsa), e lixam-nas cuidadosamente uma a uma. Depois serão presas a fios de

algodão torcido também por mulheres. Homens participam minoritariamente, com os pendentes de penas

ou os roletes de taquara, ambos padrões feitos exclusivamente por eles. Toda a montagem da peça fica

por conta de mulheres de diversos segmentos/metades. O que acompanhei tinha dez voltas de colares

grossos de tucum finamente lixados, dez fios pendentes de algodão com 19 a 23 peixinhos em cada um

deles. Pingentes diversos com sementes, miçangas e botões, por se tratar de um colar makwaraktsa. O

“fazer” do tutãratsa, como também o chamam, inclui, assim, etapas diversas: 1- ir pegar os coco, o que

acontece sempre em conjunto com alguém, ou trocar, ou “ganhar”. O mesmo vale para conchas e

sementes. 2 - quebrar, cortar, lixar, enfiar (admitindo-se trocas de bens e serviços nestas fases) 3 - colher

algodão, preparar, torcer, ou ganhar ou trocar (idem), 4 - penas (trocadas, catadas), 5 - cera vegetal (em

um tutãra do qual acompanhei a confecção foi usada uma cera que trocaram com outros wahorotsa), 6 -

dias no rodeio fazendo pingentes ou roletes (para os homens), 7 - contas, miçangas, botões, também

ganhos, trocados, de outros segmentos e de brancos, 8 - até o “fazer” pontual, sua montagem, arrasta-se

por vários dias e poder ser, como o foi no caso em que acompanhei, dividido. A íntima relação que vejo

entre o produzir da plumária e produzir do próprio socius Rikbaktsa ficará mais clara no Capítulo V.

279

fato de, por sobre suas diferenças, sua combinação ser bela e adequada, “ornar”, como

especialmente Vicente sempre gostou de me dizer em português

234

A diferença, contanto que combinada adequadamente, é desejável. A identidade,

por outro lado, é considerada “feia” e “inadequada”, lembramos das práticas

relacionadas à gemelaridade.

235

. A ocorrência de casamentos intra-metades não tem

qualquer eco entre as pinturas de pais e filhos, que se mantém iguais. O que não se pode

admitir é a identidade absoluta dentro dos grupos domésticos. Uma identidade que além

de inadequada, se generalizada, impossibilitaria a performance de determinados ritos.

Todas estas contingências dos casamentos “endogâmicos” não são diretamente

mencionadas. Deles diz-se recorrentemente que são “batsisapy” durante as festas.

Assim, as pinturas dos clãs eram todas idênticas no início. Mas depois tiveram

que pensar na festa. Parecia que todos eram filhos de mesmas pessoas. Mas não eram.

Ficava “feio” (batsisapy). Pintaram com o próprio sangue da preguiça. Primeiro os

makwaraktsa, que tem a pintura pequena (tsibik), depois os tsikbaktsa, depois os

hazobiktsa, de pintura larga (tsiakiarẽna). Assim iam decidindo dialogicamente como

seriam as pinturas.

É certo que há traços que distinguem metades, como as alegadas pinturas mais

“grossas”, dos hazobiktsa e “mais finas”, dos makwaraktsa, e tais segmentos não se

confundem em nenhum momento. Há também pinturas faciais que identificariam os

clãs. Mas é necessário não esquecer que, também pela “beleza”, internamente às

metades, um clã pode tomar a pintura do outro, como inúmeras vezes me foi

mencionado. A mesma motivação que originou os arranjos é, desta forma, capaz de

alterá-los. Tarcísio Butamy diz que os clãs “roubaram” as pinturas entre si, aqueles que

não achavam suas pinturas bonitas, “sem graça”

236

, como um que pintava toda a face de

urucum. Disse que antigamente cada clã tinha seus próprios ornamentos e que o arara

vermelha tinha os enfeites mais bonitos (de pena de tucano). Depois todos quiseram

“imitar” e os “acessórios” não distinguem mais.

A distinção que enxergam entre as pinturas das metades dão o sentido de

beleza/adequação ao espetáculo, agregando sentido à associação e separação dos

234

Para coisas batsisapy e muitas brincadeiras entre nós, Vicente dizia o que se transformaria em um

jargão: “- Ah, batsisapy! Não orna não!”.

235

A este respeito é conveniente notar novamente a rejeição a crianças gêmeas (bektsa). Há, inclusive,

substâncias (okyry) que podem ser aplicadas a alguma mulher como “castigo”, para que ela tenha filhos

gêmeos ou três filhos. Durante a gestação evitam também a ingestão de alimentos gemelados (Holanda

1994:322), de modo a não contribuir para aquilo que é considerado infortúnio.

236

Como dizem em português das chichas não-adoçadas.

280

indivíduos, que até então viviam juntos, em grupos diferentes. Nos ritos um homem

deve estar pintado como e ficar ao lado de seu filho e de seu pai e, em contrapartida, sua

esposa e seu sogro, devem estar no grupo oposto.

Este mosaico de alternâncias entre tarefas, saberes e metades, este contraste de

diferenças, dão a “beleza” e “adequação” aos ritos, mas podem também ser revertidas,

se necessário. Vicente fala sobre o fato de, tradicionalemtne, os hazobiktsa fazerem e

afinarem as “flautas”, enquanto os makwaraktsa as experimentam. Descreve também os

protocolos que ordenam metades na festa da derrubada de árvores (iweweta) para

abertura de uma nova roça, que ocorre no início da estação seca amazônica, a partir de

julho:

“Quando acaba de afinar as flautas o cabeçudo vai entregando um por

um (as flautas) para o amarelo, até acabar. O que sobra fica para o cabeçudo.

Na derrubada também é assim. Na festa de amarelo, cabeçudo vai na frente. O

dono da derrubada vai escolher um cabeçudo para ir na frente. À noite sentam e

combinam. Quem sabe vai cantar de noite até 3 da madrugada. Aí todos sentam

lá fora, para ouvir o canto de perto. Não pode brincar. Aí vão falando o nome

do pessoal do cabeçudo, o de quem vai derrubar e o do ajudante e a árvore que

vai derrubar. Quando acaba passa para os amarelos, pode mandar derrubar

taúba que é grosso, chamar duas pessoas para ajudar, pode ser bitsitsiytsa. Às

4:30 passa para a rapaziada ou mulherada. Pras kykyry árvores mais finas. Às

5:30 tocam purawy (buzina de sinalização) e o dono explica que é perigoso, que

quer que tomem cuidado. É perigoso matar na derrubada. Se morre, acaba a

alegria. Grita muito, não sabe aonde vai. Às nove horas o dono de festa com a

mulher traz a merenda. Todos comem e bebem.”

De antemão digo que há exceções e que o fato de atribuições serem ritualmente

e até cotidianamente atribuídas a uma e outra metade – como é o caso de fabricar X

experimentar “flautas” – não significará que alguém não venha a alterar esta

correspondência. Primeiro se souber e depois se desejar. Estas possibilidades, como

acabei de mencionar, advém da própria natureza das tarefas e atributos das metades.

Eles não “nasceram” com eles, como vimos, mas foram demonstrando-se “adequados” a

eles, através da experimentação conjunta, instituindo-se pelo critério da “beleza”. Este é

o mesmo critério que fará de um hazobiktsa um excelente flautista, porque tocará

281

bonito. Mantém-se como horizonte um determinado modo de organizar os ritos, mas

dentro disso, exceções são sempre possíveis.

Este fato me surpreenderia em uma noite, quando um homem tsuãratsa resolveu

fazer “flautas”, durante as conversas costumeiras que aconteciam ao anoitecer do lado

de fora da casa de Geraldino Patamy, o sênior da aldeia Pé-de-Mutum. Estas conversas

eram quase como ritos diários.

Geraldino e algum outro homem deixavam o mykyry ao anoitecer, trazia seu

feixe de flechas e arco e o apoiava na parede externa de sua casa, ao lado esquerdo da

porta. Do lado oposto, mulheres e crianças desde o entardecer ficavam a ralar e furar

colares, conversar e comer alguma coisa, como castanhas ou chicha. E assim, a maioria

aldeões ia se chegando e procurando seus “lugares”, mulheres de um lado e homens do

outro, até a noite se estabelecer. Os assuntos poderiam cruzar-se entre homens e

mulheres e ambos se respondiam, permanecendo em lados diferentes da casa. Depois de

uma ou duas horas de escuridão todos começavam a se dispersar, salvo, se havia

convites de Geraldino para que adentrassem à casa, com o devido oferecimento de

algum alimento. Então, ele recolhia seu feixe de flechas e seu arco e entrava dentro da

casa, para pouco antes do alvorecer tornar a levá-los aos mykyry.

Em um desses dias, ao anoitecer, resolveram fazer e experimentar “flautas”:

“Paulo (tsuãratsa) trouxe flautas (beregezektsa) (4). Está cortando em

tamanho decrescente. As flautas são transportadas como caça. São amarradas

com embira e vêm às costas daquele que vai fazê-las. É utilizado bambu do mato

ou taquarinha do mato (beregezektsõtsõ). A flauta, o bambu é furado com

flecha. Paulo afina a ponta. Há água no bambu. Fura e assopra para liberar o

orifício. Amarra a taquarinha com embrira e aperta a tensão do nó para afinar

a flauta, dar seu tom. Agora Salvador, Geraldino (ambos makwaraktsa) e

Eriberto (hazobiktsa) experimentam as flautas. (aldeia Pé-de-Mutum,

19/11/2002)

Eriberto Nabita é uma exceção à regra de que os hazobiktsa fazem “flautas” e os

makwaraktsa as experimentam e tocam. Contudo, ele experimenta e toca “flautas” mas

não sabe fazê-las

237

Hazobiktsa podem tocar flautas, mas esta é uma “atribuição” relacionada aos makwaraktsa. Nos ritos,

depois de feitas, as flautas são sempre dadas aos makwaraktsa e os hazobiktsa ficarão com as que

282

A heterodoxia Rikbaktsa eclodia dentro de arranjos institucionalizados. Em uma

outra noite de conversas ao lado de fora da casa de Geraldino, seu irmão mais velho,

Salvador Tsetsemy o visitava, pois chegara de uma viagem ao Aripuanã, da qual trouxe

um purawy. Já havia lido que o purawy era uma buzina de sinalização, que soava nos

ataques a inimigos, na festa da derrubada de árvores, um artefato que me parecia

bastante importante e, confesso, “masculino”. Naquela noite pude ver o purawy

passando de mão em mão, de homens e de mulheres e de crianças, que tentavam soprá-

lo sem cerimônia. Salvador me ofereceu o purawy para que eu mesma fizesse minha

tentativa. Disse que as mulheres podiam tocá-lo, se conseguissem. Antes, disse-me,

apenas os hazobiktsa tocavam o purawy, que hoje é um artefato que acompanha aqueles

que são os “donos” de festas, inclusive mulheres, ou que estão conduzindo alguma

empresa importante.

Um outro traço distintivo dos clãs são determinados perfis a eles associados,

como as expectativas diferenciadas de “fertilidade”. De um modo geral os clãs da

metade hazobiktsa são tidos como menos populosos, desde que deles têm notícia

238

. Sob

a perspectiva Rikbaktsa, esta diferença numérica não significa, em nenhum momento,

qualquer tipo de colapso demográfico atípico.

Dentro dos hazobiktsa, apenas o clã umahapyryktsa é considerado muito fértil,

os homens produzindo muitos filhos. O tsawaratsa é tido como especialmente infértil.

Os homens não fazem muitos filhos. “Só um ou dois. Às vezes duas meninas” (Vicente

Bitsezyk), o que evidentemente não contribui à reprodução nem do clã, nem daquela

metade, revertendo-se ainda, em tese, para o aumento da metade makwaraktsa.

Os clãs apresentam compatibilidade de sangues (-spu) semelhantes ou mais

afeitos. Desta idéia deriva a adequação de possíveis combinações matrimoniais,

lembrando sempre que estas explicações não têm de forma alguma caráter de

prescrição. Ainda mais se tomamos em consideração a freqüência com que se atribui

“misturas” clânicas à constiuição de um indivíduo. Desta forma, estes perfis intuem

diferenças entre estes segmentos, versando sobre as dificuldades ou adequações entre

cônjuges e sobre as misturas preferenciais, sub-distinções dentro do ideal exogâmico:

“sobrarem”. Isto é mais significativo nos ritos da estação seca, quando há menos flautas.

238

Quando vão atribuir clãs a homens brancos de suas relações dizem observar se eles têm muitos filhos

ou não, sendo este um dos critérios para definir seu pertencimento a um ou a outro segmento.

283

“Amarelo procura mais hazobiktsa (arara cabeçuda). Se casa com

umahatsa (figueira) eles brigam muito ... eles têm sangue muito nervoso:

“tsisakparẽza!” as mulheres são brigonas. Assim mesmo eles casam só para

brigar. Amarelo com hazobiktsa dá mais certo.” (Vicente Bitsezyk).

Os makwaraktsa em geral são ditos mais tranqüilos, por isso experimentariam

tudo, como as “flautas” feitas pelos hazobiktsa e o mingau nas festas. Os bitsitsiyktsa

combinam mais com os umahatsa, “porque têm o sangue mais forte, os dois têm”

(Vicente Bitsezyk). Novamente aparece posição controvertida do clã bitsiktsa, e Vicente

me diz que as mulheres hazobiktsa

239

não queriam casar com eles, porque não eram

“importantes”. “O mais certo era bitsik com umahatsa, porque bitsik também é nervoso,

aí combina melhor. Quando está bem certo, combina: tsapyrẽna” (Vicente Bsitsezyk). É

comum, ouvir-se que os umahatsa são “ruins” e que os hazobiktsa, mais tranqüilos.

No domínio destas incompatibilidades surgem também impressões sobre os

casamentos intra-clânicos:

“Quando makwaraktsa casa com makwaraktsa não pode brigar, ter

ciúme, tem que deixar namorar com outra, deixar o marido solto, senão é feio,

batsisapy, e nem homem pode brigar com a mulher, porque tem que ficar alegre

com a sua família.”

Diz que a mulher é “fraca” e “não agüenta, fica doente”. Desta forma, se brigam

com a mulher estariam brigando com a própria família. Se a pessoa briga então é porque

não considera como sua família, me explica Vicente. Ouvi relatos que relacionavam

“doenças” e a “magreza” de casais à prática de casamento intra-clânico. Caracterização

esta que não é empregada com pouca freqüência o caso de casamentos intra-metade,

porém entre clãs diferentes.

No cotidiano é patente a condenação mais incisiva de casamentos intra-clânicos

do que daqueles entre clãs diferentes de uma mesma metade. Objeções e comentários

pejorativos surgem sobretudo na fala de terceiros e não deixam de ecoar sobre o estado

e a intensidade de relações entre pessoas e domicílios. Isto não significaria dizer,

entretanto, que onde as relações são intensas estaría-se à salvo daqueles comentários.

239

Mais um fator que coloca os bitsiktsa como associados aos makwaraktsa.

284

Neste sentido, o contexto ritual indubitavelmente é um facilitador na

ressurgência deste tipo de tema. Nas festas, um distintivo comum a qualquer

modalidade de casamento intra-metade e que não é de menor importância, é uma

determinada noção de espacialidade e beleza que ali se concretiza e ganha visibilidade.

“Feio” e “inadequado” são as pinturas semelhantes de pais, filhos, esposas e sogros,

como mencionei em ocasiões diversas, mas também o fato de ocuparem espaços

semelhantes, de não estarem distribuídos entre seus respectivos e idealmente diferentes

grupos, desempenhando funções concomitantes e referenciadas, porém separadamente.

Sempre que falávamos sobre casamentos “endogâmicos” era usualmente evocada a

inadequação das pessoas nesta situação.

Clãs aparecem também em uma outra história sobre a transformação de

consangüíneos em diferentes tipos de porcos (pazahare my-zik/ “virar porco”), à qual é

também atribuída a origem dos próprios porcos. Dizem que antes disso não existiam

nem porco e nem onça, o que é notável. Tal qual na história da preguiça egoísta, aqui

também as filhas egoístas de um homem são transformadas na mesma medida em que se

tornaram outros seres:

“Quando a mãe morreu a criançada ficou só com o pai. O pai matava pássaro,

mutum, arara para os filhos.(...) Macaco também. Eram 3 meninas solteiras. Elas

preparavam as carnes, mas não davam para o pai. O pai foi só juntando as penas, jacu,

arara... Ele foi e disse que as filhas não arrumavam nada para ele. Só elas que comiam.

Depois ele não aguentou. Fez um montão de pena de pássaro, saiu escondido.

Um pouco longe da casa, fora da estrada, onde o pessoal não andava, fez

curral só de pena, casinha. Quando aprontou tudo chamou as filhas e levou para o

curralzinho, como casinha. Aí ele mandou que elas socassem milho. Elas levaram o

fubá de milho. Explicou para elas que elas ficariam lá, se separariam dele. Aí ele pegou

o remédio do mato de porco( parahaze okyry), pegou uma filha, mandou a filha

abaixar para que ele passasse o remédio-o-mato. Em algumas filhas ele passou o fubá

no queixo para ficar branco.

Quando acabou tudo, elas só ficavam de quatro. Disse para que ficassem lá,

esturraram e ele foi “soprando”. Elas foram virando bicho e entraram no cercado.

Elas tinham um irmão homem que ficou com o pai. Ele o levou, aí fechou a porta e foi

embora. As irmãs ficaram presas, esturrando. Isso aqui é onça, porco, foi o mesmo

remédio que fez esta mudança. Antes disso não existia porco e nem onça. “- Fiquem

285

aí” (disse o homem). Daí uns 15 dias a gente volta. Tinha bastante feridinha no pé do

guri. Disse para ele que não contasse nada.

Depois de alguns dias ele foi ver. Chegou perto e começaram a esturrar.

Quando ele chegou, viram que era o pai e não fizeram nada. Perguntava: “oi,

criançada, como estão” e voltava. Depois tornava a visitá-las. Quem sabe eu vou lá,

vou comer um ... aí ouviu cada esturro brabo! Levava sempre o guri. Estava primeiro

só “criando” - foram aumentando em número, muito rápido -, para então matar. Saiu

um e ele fechou aporta, ele flechava e ia, antes de esfriar o sangue ele soprava e o

porco crescia ainda mais. Cortava, distribuía. (...) Não é gente não, é porco. Botava

num xire e carregava. O guri, que tinha frieira nos pés (i-pyry-wiwi-tsa), também. Ia

embora. Chegava na casa e distribuía para a família (irmão/sobrinha), ficavam

alegres. Levavam a cabeça no mykyry, assavam, comiam. Conversavam sobre a

caçada. Ele mentia, dizia que era longe, que tinha matado só um porque estava

sozinho. Acabava a carne ele voltava. Deixava o guri em cima do pau. Os bichos

esturravam. Sabiam que era o pai. Não podia deixar mais do que 3 saírem, porque era

perigoso, podiam matá-lo. Quando saía um já fechava a porta. Saía pequeno, ele

soprava e ele crescia. Fazia igualzinho. Tratava, punha no “xire” (peryk - cesto para

transportar coisas e caças), levava e distribuía.

Aí perguntavam onde ele achava porco, se tinha bastante. Perguntaram para

onde os porcos foram, o dono do porco mentia, dizia que iam pela estrada, os homens

iam e não achavam nada. Aí voltavam de tardinha, sem nada. “-

Acharam?”(perguntava o dono dos porcos aos homens) “-Não! Deixa pra outro dia, a

gente vai!” Depois disso foi no mato espiar de novo, levou o filho, chegaram, abriram a

porta e foi tudo como antes. Distribuiu, comeram a cabeça no mykyry. Quando acabou

a carne, o dono do porco (parahazetsa tsihi). saiu para andar e deixou o guri na casa.

Foi caçar no mato, em outro lugar. Um rapaz resolveu ir lá sondar o guri. (...) não sabe

se era parente ou se era casado. “- cadê papai?”, perguntou o homem, “- foi no mato”,

respondeu o guri. “- vai voltar quando?”, “- não sei, de tarde”. “- Onde seu pai mata

porco?” “- Porque?”. (primeiro ele disse que não queria contar) “-lá mesmo!”. “-

Como, se a gente anda e não acha nada! Fala a verdade!” “-Ah!, papai tá criando

porco!” “- Onde? Tem muito? Leva agente lá?” “-Ah, papai vai zangar!” “-não,

agente mata um só e volta!”, “- Mas eu não posso andar (por causa da frieira)!” “-

Mas agente te leva!” “- Então tá!”.

O menino levou o homem nos porcos. Chegando lá esturraram, ficaram bravos

porque não reconheceram o cheiro do pai. O menino disse que o pai deixava ele no pau

e não no chão, por causa da frieira. Também que o pai abria e deixava sair só um,

matava os pequenos e que depois os soprava e ficavam grandes. O homem não

286

acreditou, deixou sair porco e até onça. Estranharam porque não era o pai deles,

acabaram com o homem, comeram todo ele, não sobrou nem osso. Ficou limpo onde o

homem morreu. O guri ficou no pau, não podia andar. Reconheceram o irmão, que

não podiam matar. Roeram o pau até ele cair e levaram ele embora para o córrego. Aí

foram um bando de porcos, caçar haraky. Davam o carangueijinho para o irmão

comer.

O pai voltou cedo e não achou o guri.”-Quem levou? O rapaz!”. O pai já

sabia, correu, estava tudo triste, sem barulho, viu só limpeza de homem, parecia

capinado com enxada! Ele foi atrás, para ver se o filho estava junto. Seguiu por

estradão que os porcos fizeram. Já escutou esturrando, o homem gritou para eles.

Primeiro esturraram, depois pararam, viram que era o pai, fizeram roda e colocaram o

pai no meio. Conversaram. Perguntou do homem, os porcos contaram que o tinham

comido.

Ele falou que agora ele não ia mais levá-los para a casinha, que eles seguiriam

cada um para seu lugar. Deviam escolher seu lugar no mundo, explicou, disse que

tinham que saber fugir, senão morreriam. “-Tá bom”. Aí o homem viu que alguns

eram mais fortes, aumentavam muito rápido.

Muito porco, magrinho, pequeno. O homem foi separando. Primeiro estavam

todos grudados com o pai deles (“- tem muita gente atrás de vocês, se não souberem o

lugar certo, você morre”). Onde o sol nasce não tem perigo, você escapa, onde o sol

morre têm perigo, morre muito, porque eles atalham a caça. O sol nasce o porco vai na

direção do poente.

Só que sempre matam poucos porque escapam para o lado do sol nascente.

Explica que tem que voltar para trás, para onde vieram, por isso o porco nunca vai

para a frente, sempre dá a volta, para trás, quando ouvem tiro. O homem explicou tudo

como era, para eles não morrerem muito. Aí dividiu tudinho.

1º bitsitsiyko. Porco miúdo tem muito, tinha catinga forte bitsitsiyktsa.

2º wohoreoko – porcão, que não é pouco, é muito (makwara, catinga fraca,

parece anta, sirubarẽna)

3º witsibaoko (parente de amarelo, mas um pouco fora) Porco também, muito

gordo, grandão, catinga fraca. (com raiz alta) witsiba – paxiúba, agente faz casa com

ele. A raiz é só espinho.

4º tsawaraka (pouco porco, um pouco catingoso, pequeno. O porco grande tem

pouca catinga e os pequenos mais.

5º uidataoko – não tem muito também não, o que aumenta mais é o bitsitsiyktsa,

dá medo deles, fedido, tsitoskarẽtsa.

287

Aí distribuíram, cada um para seu lugar. De onça ele não falou nada, está

sempre acompanhando porco, por isso que é assim, onça fica junto, come. “- Agora

vocês podem ir embora” (disse o homem). Dividiu. Só não mandou porco para onde o

sol some, porque é perigoso, morre muito ... mesmo quando vão para a direção do

poente, os porcos voltam (explica-me)”

240

Prossegue com as características dos tipos de porcos:

“Tsawaraka e wohoreoko têm queixo branco. É como gente, têm estes

clãs , mas só estes. Do lado dos cabeçudos tem só tsawaraka (com pouquinho).

(...) Aí o homem não ficou mais sendo dono do porco. Trouxe o menino de

volta. Voltou. Ficou triste porque perdeu os porcos. Depois de um tempo eles

voltaram. Primeiro não existia porco, só caetetu, veado cinzento.”

Wohoreoko, tsawaraka e bitsitsiyktsa ficam à esquerda de onde o sol nasce e

wiktsikbaoko à direita de onde o sol nasce. Os porcos gordos ficam no meio – “o miúdo

fica do lado, para não matar o gordo” – estes são difíceis de matar. São os chefes.

Fogem primeiro. Ficam também todos estes tipos misturados, os porcos machos

(“cachaços”) também ficam no meio, para que não sejam mortos.

Além do fubá de milho, que reaparece como catalisador de mudanças, há

influência de certos dotes xamânicos do pai, que no caso Rikbaktsa relacionam-se ao

conhecimento de substâncias (folhas, penas e cinzas) que podem operar transformações

de toda sorte, corporais, psicológicas, curativas e etc. Desta forma surgiram tipos

diversos de porco como as onças, tendo os porcos a particularidade de dividirem-se em

“clãs” ou “sub-grupos”, como os Rikbaktsa (com exceção do witsibaoko) com atributos

próprios.

Em que medida porcos ou alguns deles e mortos misturam-se é também algo que

a história levanta. Porcos podem ser mortos e abandonados na beira da estrada se

240

Mesmo com diferenças significativas e com uma maior riqueza de detalhes, é inevitável a comparação

deste mito Rikbaktsa com os mitos sobre a origem dos porcos-do-mato analisados por Lévi-Strauss,

notadamente, o par de mitos Munduruku e kayapó-kubenkranken ([1964]2004:111-112). No mito

Rikbaktsa, entre outros contrastes, observo que o conflito que gerou a transformação se deu entre o que

seriam, à princípio, “consangüíneos” (filhas solteiras de um homem em uma sociedade patrilinear e

uxorilocal) e não entre “aliados” (idem:115). O papel do homem frente aos porcos é também peculiar. De

certa forma, atuava como seu protetor e, após o incidente de saírem todos do curral, ensinou-os a fugir à

“predação”.

288

desconfiam que são, na verdade, mortos ou algum tipo de parente. Mortos são também

enterrados com a cabeça para o sol nascente, caso contrário, a família também poderá

morrer. Certamente isto virá a relacionar-se com o terreno arriscado da caça, neste caso,

de porcos, onde, reafirmo, corre-se sempre o risco de indesejadamente matar algum

morto. No final das contas, porcos surgem de gentes e como uma espécie de “resultado”

pelas caças processadas que as filhas negavam ao pai. Mortos são gente que se

“transformará” em alguma medida e que, como enfatizam nos ritos funerários, sofreu

vingança ou maus-tratos, notadamente dos seus. Para não falar das onças; por

excelência, formas portadoras de mortos.

Gostaria de concluir esta tentativa de exprimir um pouco dos sentidos possíveis

dos clãs e metades Rikbaktsa e, mais ainda, daqueles implausíveis, evocando o trecho

de Marcel Mauss que fiz de epígrafe: “El clan es la vida, es la sangre.” (Mauss

1971[1947]:267). O leitor poderá estar a perguntar-se sobre o descompasso do que

venho explicando até aqui e a idéia de Mauss. De acordo com ela, o clã é a

circunscrição do “sangue” e sangue é para Mauss o lugar de uma “identidade” que

jamais atenta contra si. Homicídios internos aos clãs devem-se tão somente a acidentes

(idem:269).

A idéia de Mauss prontamente chamou a minha atenção pelo contraponto que

poderia representar a este caso etnográfico. Entretanto, se consideramos o sentido

Rikbaktsa de vida, do fluxo entre seres, entres gentes e da instituição de “sangues”,

compostos de uma semelhança que nunca deixa de abrigar também a diferença, a frase

parece-nos cada vez mais procedente, conquanto não se preste a uma definição

exclusivista dos clãs. Não preciso depreender que se tudo que há são diferenças, conflito

e homicídios podem ocorrer ou serem jurados dentro das metades ou dos clãs.

Estes grupos podem admitir conteúdo variável no tempo, mas também na

sincronia do discurso de indivíduos diversos. Da mesma forma, podem assumir

significados diversos, muito além ou aquém, por exemplo, do sentido matrimonial ou da

posição de alguém ao nascer. A contextualização das relações pode conduzir a

avaliações diferenciadas das lealdades, distâncias e proximidades entre grupos ou

indivíduos.

Se as histórias ligadas aos clãs são parciais e não explicam os detalhes de tudo,

deixam claro ao menos algumas coisas. Que as diferenças entre clãs e metades existem,

mas são circunstanciais e não-absolutas, porque, em alguma medida, todos têm alguma

semelhança em sua constituição. E também, que este caráter de sua constituição remete

289

a um dado período de determinadas transformações ocorridas entre estes seres e

matérias.

As noções sobre “origem” e “constituição” híbridas dos segmentos sociais

juntam-se, ainda, à variabilidade cosmo-fisiológica da constituição dos indivíduos

atuais. A gama de relações que se pode ter com eles a partir das possíveis e variadas

perspectivas, afasta-nos definitivamente da idéia de que a genealogia estrita poderia

fornecer um modelo único e eficiente para definir relações ao nascimento, quando o

próprio nascimento é algo controvertido. Desta forma, uma abordagem dos clãs e

metades Rikbaktsa que não deixasse explícito seu caráter histórico e dinâmico, seria

ainda mais imprecisa do que o que descrevo aqui pode fazer crer.

Tratar este segmentos – sejam eles clãs ou metades – como absolutamente

fechados e fixos, submetidos à genealogia strictu sensu, com regras e organização

ortodoxas é algo, além de improcedente, infactível. Mas há regras e, principalmente, há

nos discursos uma divisão central marcada pelos makwaraktsa e pelos hazobiktsa, pelos

“amarelos” e pelos “cabeçudos”, respectivamente. São importantes distinções

filosóficas, ainda que de um conteúdo, sob muitos aspectos, notavelmente mutável.

Esta divisão que parece ter precedência, mas de cujo o conteúdo não é

permanente, comporta uma série de outras divisões e associações internas. Esta

“flexibilidade” é mais um fator importante no “equilíbrio” e complementação precários

entre as “metades”. Isto diferencia-se da ortodoxia usualmente imputada aos jê.

Possibilita também a eclosão de conflitos e misturas onde, à princípio, pela “regra”

ideal, isto não apareceria. Pois parece não haver aqui qualquer relação obrigatória, no

sentido de estritamente prescrita. Por mais que durante o campo a divisão entre

makwaraktsa e hazobiktsa tenha se demonstrado operante, investigações mais

profundas, como a própria etnografia do rito do gavião real, afastavam a idéia de que

esta oposição fosse, privativamente, capaz de explicar o socius Rikbaktsa, traduzindo de

modo perfeito a relação entre homens e seres ou “natureza”.

Descrevo a seguir uma história exemplar neste sentido. Com ela pretendo

finalizar provisoriamente este item que não deixará, contudo, de estar em questão nas

próximas seções deste capítulo. Uma história composta de homicídio e de execução,

mas onde se pode vislumbrar um pouco do fluxo das relações de todo o tipo que

compõem o socius Rikbaktsa. Há nela vários componentes. Envolve relações

interétnicas e de inimizade, concepções de paternidade e pertencimento, a dinâmica de

casamentos endogâmicos, os comentários de terceiros que tão bem demonstram as

290

fortes expectativas da socialidade aldeã, a solidariedade entre indivíduos de metades

opostas e os juramentos de vingança entre indivíduos da mesma metade, proximamente

aparentados, e o sentido histórico de todas estas relações.

O caso se passou no fim da década de 80, na aldeia do Barranco Vermelho. Na

primeira noite em que passei na aldeia do Barranco Vermelho, ainda em minha primeira

viagem de campo, surpreendentemente, Mônica Neidy, esposa do então capitão relatou-

me este caso que se tornaria célebre, descrito também por Arruda (1992: 466-470).

Contudo, utilizo-me aqui principalmente do depoimento de Silvia Tapyk, colhido um

ano mais tarde na aldeia Pé-de-Mutum, e também de informações colhidas em outros

contextos, as quais considerei importantes para meu corrente propósito.

É necessário dizer que esta é uma versão destes fatos que não presenciei, que

inclui o comentário de terceiros sobre atitudes e responsabilidades, mas sobre os quais

ouvi referências múltiplas. O evento fatídico que culminaria na execução de um Iranxe

tornou-se notório e teria conseqüências importantes até sobre as relações entre os

Rikbaktsa e os jesuítas, encerrando de certa maneira, a demorada transição do posto

Barranco Vermelho à aldeia Barranco Vermelho (cf. Capítulo II).

Dos quatro Iranxe envolvidos, três eram filhos de uma mulher Rikbaktsa (Ilson,

Ilton e Nestor), Cecília Mabe (metade hazobiktsa) e de seu marido Aníbal Iranxe. Pela

teoria da concepção Rikbaktsa os filhos de Mabe eram apenas Iranxe, não sendo

tangencialmente considerada ou discutida uma possível identidade Rikbaktsa para estes

rapazes. O fato primário aconteceu com o marido de Maria Luíza (mybaiknytsa),

Luizinho (makwaraktsa). Ele teve um envolvimento com a esposa de Nilton Nikta

(metade hazobiktsa), Maria Lúcia.

Luizinho e Nilton eram compadres pelo batismo dos filhos. Luizinho era “caixa”

da associação Rikbaktsa e resolveu fugir com a Maria Lúcia, a filha e mais um “iranxe”

que tinha relações com a menina, que hoje tem um filho deste “iranxe”. Quando o

dinheiro acabou – depois de quatro meses mais ou menos – voltaram, cada um para seus

cônjuges. Mas Maria Luíza (makwaraktsa) e outros que eram contra Luizinho

(makwaraktsa) - entre estes Gilson (hazobiktsa), casado com uma das filhas de Mabe -,

acusado de ter roubado uma caixa de dinheiro, resolveram matá-lo. Alguns acrescentam

que uma série de pequenos conflitos vinha se estabelecendo, ocasionados por eventos

pouco extraordinários como o espancamento de um cachorro.

Beberam muito e foram quebrando as coisas dele e então Gilson e os cunhados

“iranxe”, todos estavam bêbados. Maria Luíza estava em outra casa. Ouviu a bagunça e

291

depois viu o marido esfaqueado. Falou com Darci (umahatsa) e Roque (hazobiktsa).

Antes de falecer, Luisinho atirou em Nestor, que morreu nesta ocasião.

O filho de Luizinho acertou Ilson na cabeça com uma enxada, e ele está

paralisado até hoje. Depois disso os iranxe saíram e Isidoro (hazobiktsa) disse que não

iria perdoar nem Roque (hazobiktsa), pai de Gilson e nem o próprio Gilson, pelo que

haviam feito. Jogaram suas armas na água e os velhos decidiram que Isidoro mataria

Aníbal, que tinha, por sua vez, matado One (makwaraktsa) há algum tempo atrás.

Aníbal não morava na aldeia. Ficou lá um mês, querendo construir casa e estava

“jurado” na aldeia iranxe pela morte de outro parente. Depois da morte de Luisinho,

Aníbal refugiou-se em uma ilha, sem levar consigo nem a própria rede.

Em busca de socorro, feridos das duas partes vão juntos à cidade de Fontanillas,

acima do rio Juruena, na margem oposta à TI, onde são encaminhados ao hospital pelos

missionários. O ato dos religiosos, por sua vez, provoca reprovação na parte vitimada,

por ter assistido igualmente vítimas e assassinos. Os parentes da vítima clamam por

vingança e a situação torna cada vez mais evidente a série de facções antagônicas que

compunham a aldeia, fazendo emergir a luta, para Arruda “fratricida”(1992: 467), entre

clãs e metades.

Inicialmente compõe-se uma espécie de “tribunal” para a apuração dos fatos, do

qual participam um sênior reconhecido, e dois parentes das duas partes envolvidas, a

saber, a “gente” de Roque e do homem assassinado, notando excluir-se qualquer parente

dos Iranxe, à exceção de seus afins. Em caráter final é decidido, então, que o Iranxe

mais velho, portanto o sogro e pai dos homicidas, seria executado, o que ocorreu após

seu retorno de seu “esconderijo” na ilha.

Aos Rikbaktsa envolvidos, a pena foi a expulsão da aldeia, juntamente com suas

famílias, levando apenas alguns pertences pessoais, arco e flecha e instrumentos de

trabalho. Armas de fogo teriam sido apreendidas até que a pena de quatro anos longe

das demais aldeias e sem sua ajuda fosse cumprida. Estariam ainda proibidos de

desencadear qualquer tipo de vingança ou ameaça, ao que seriam também executados.

Em outro momento Aníbal retorna ao Barranco, mas Isidoro já estava sondando.

Anibal voltou por causa da arma. Isidoro (hazobiktsa) falou para Roque (hazobiktsa)

que se Aníbal viesse, ele deveria agradá-lo e oferecer café, que se não o fizesse seria

morto também.

Aníbal veio e Roque assim o fez. Relutou em tomar o café. Estava desconfiado.

As pessoas estavam todas armadas e escondidas. Isidoro estava dentro da casa. Foi

292

avisado da presença de Aníbal, saiu e falou para Aníbal que agora ele ia morrer, que seu

filho já tinha matado parente dele. Deu tiro na barriga, quebrou o braço dele. Depois

deram mais tiros e mataram com revólver. Riram dele e judiaram, disseram para ele

correr. Disseram para enterrá-lo raso, não no fundo, enterraram e deixaram a perna de

fora. Colocaram só pano no rosto.

Quando mataram Aníbal, seu filho Ilson estava sondando no banheiro e viu tudo,

mas Isidoro não sabia, senão não teria tinha matado. Isidoro matou Aníbal com arma.

Gilson era para ser morto também, mas fugiu para o mato e voltou depois que

“esqueceu” (cf. Capítulo III). Ele não fica quando tem dois ou três parentes, ele sai. O

filho de Aníbal que viu tudo, contou tudo para a parentada dele. Isidoro não anda

desarmado.

One (makwaraktsa) era pai de Rosália Tabawy, primeiro marido de Tebe

(hazobiktsa). Ele foi morto por Aníbal também no Barranco Vermelho. “Lá os Iranxe

mataram as parentadas todas, agora é que está aumentando” (Silvia Tapyk).

Maria Luíza estava grávida e logo veio para baixo do Juruena, para a aldeia

Jatobá. Depois foi com seu tio Adalberto, para a aldeia Nova. Eriberto (hazobiktsa) já

gostava de Maria Luíza (mybaiknytsa) de tempos e foi atrás dela. Ela não queria, porque

era casado. Ele disse que largava a mulher. Ela disse que não queria, porque ele ía judiar

de seus filhos (makwaraktsa). Mas ele os trata bem até hoje e estão casados.

Até hoje Maria Luíza não pensa em ir no “Barranco”, por causa da mulher de

Nilton. O casal mora atualmente na aldeia Cabeceirinha.

Silvia Tapyk diz que algumas mulheres “não ligam para ficarem com os

maridos, outras ligam”. Ela ainda relaciona-se com Nilton, mas não com sua esposa.

Maria Luíza é makwaraktsa, como Luizinho, mas mybaiknytsa. “Casou com primo. Nós

não somos assim, isso é com os outros”, completou Silvia, que é da metade

hazobiktsa

241

Mencionei que misturas e impressões negativas sobre casamentos endogâmicos são correntemente

assunto de terceiros e nunca auto-atribuições. Mas esta afirmação de Silvia, que é uma mulher da metade

hazobiktsa, me fez considerar algumas hipóteses para pesquisas posteriores. Vimos que há muito mais

diferenciações dentro da metade makwaraktsa do que na hazobiktsa e que estas diferenciações podem vir

a formar certos “blocos” que consideram-se mais afastados, gerando parte significativa das explicações

sobre casamentos inta-metades. Parei para pensar e vi que, em termos de casamento efetivo, só conheço

um caso de homem da metade hazobiktsa casado com uma mulher de sua própria metade. Nas aldeias em

que trabalhei mais profundamente e também em conversas sobre terceiros, só me vêm à mente casos de

homens amarelos casados com mulheres tsikbaktsatsa, mybaiknytsa e até makwaraktsa. Seria algo a ver a

relação entre estes cismas internos à metade makwaraktsa e a profusão de casamentos intra-metade,

vendo, em primeiro lugar, se este é um fato com expressão estatística. Lamentavelmente, durante o campo

não consegui ter esta percepção ou me questionar sobre isso. Isto não anula o caráter não recomendável

293

Este incidente teve algumas repercussões importantes. Roque, então capitão da

aldeia Barranco Vermelho, foi deposto da atribuição. Ele e seus filhos, incluindo aquele

casado com a mulher “iranxe”, mudaram-se mais para o interior da TI Erikpatsa,

fundando uma nova aldeia, onde moram ele seus filhos e filhas solteiros e casados.

Dizem que se ele cometer alguma outra impropriedade será executado. Um missionário

e uma enfermeira, que moravam na TI Erikpatsa retiraram-se da aldeia, indo morar na

outra margem do rio Juruena

Mabe casou-se com um rapaz iranxe bem mais novo do que ela e mora com os

iranxe. Conforme mencionei, Mabe visita os Rikbaktsa em 2004, por ocasião de

comemorações jesuíticas e diz a Pacini (comunicação pessoal) que pretendia ficar um

tempo na aldeia, com seus parentes. Chegando lá, contudo, Mabe não dorme na casa de

parentes e acaba por retornar aos Iranxe com o grupo de jesuítas.

Se o socius organiza-se também em torno de “clãs”, “metades”, “afins” ou

“consangüíneos”, sua lógica não poderá estar aprisionada exclusivamente a segmentos.

Já citei a imprecisão de “espaços” e “limites” entre pessoas e grupos que confere

intensas alterações ao conteúdo de “facções” aliadas ou inimigas, para além das

possibilidades de transformação no estado das relações entre os próprios macro-

segmentos. Lealdade ou inimizade equacionam-se ao pertencimento ou não a

determinados contingentes, mas a flutuabilidade atingirá tanto o conteúdo dos clãs e

metades como também sua distribuição e composição por aldeias. Disposição tal que

terá repercussões importantes sobre a socialidade aldeã.

Uxorilocalidade, concentração ou distribuição do prestígio de seus habitantes,

adoções, tudo isto sugere uma diferenciação que potencialmente intensifica-se em razão

proporcional ao adensamento dos aldeamentos, mas que não se anulará em aldeias

menores. “Casamentos”, “separações” e mortes de parentes próximos e de mães e pais,

“conflitos” e “suspeitas de feitiço” alteram significativamente a composição de clãs,

metades, hostilidades e lealdades que uma aldeia comporta. Ao mesmo tempo, estas

operações trarão consigo efeitos sobre as demais aldeias ou sobre a distribuição

territorial, quando for o caso de se fundar uma nova povoação.

destes casamentos, por sobre qualquer justificativa de distanciamento entre os cônjuges, pois serão, sob

alguma perspectiva, batsisapy (“feios”), embora isto possa importar cada vez menos com o tempo.

294

O “plano local” (Viveiros de Castro 1993: 174), ainda que temporariamente,

expressa uma riqueza de distinções. Idealmente, uma aldeia deverá ter constituição tal

que permita operações cotidianas, como a caça praticada por homens de diferentes

metades – embora a esposa possa acompanhar o marido em alguns casos -, e também

ritos extraordinários, como o do gavião-real e a furação de presas de onça, ambos

requerendo para sua ocorrência, homens de diferentes metades. Matar uma onça e

desfazer-se de sua cabeça com os dentes intactos, veremos, não é recomendável.

Esta composição mutável, aliada às intensas perambulações e visitas entre

aldeias, contribuem para que um mapeamento de relações independa, em certa medida,

da co-residência. Ao que pude entender, há uma “história de relações” de “todos com

todos”, independente dos locais de moradia e até independente dos atritos aguçados pela

partilha do cotidiano.

Comentei alhures e aqui repito, que ao chegar em uma aldeia que abrigava

praticamente uma família, imaginava ter “perdido” o “tom” do cotidiano Rikbaktsa,

achando que ali ele não poderia ser “visto”. Com a convivência, deparei-me com

questões muito semelhantes, incluindo-se aí um mapeamento mental de relações

conflituosas, de simpatias e antipatias. Ele subsiste, alimentado pelo fato de que as

pessoas dividiram experiências e até aldeias em algum momento do tempo, e também

pelas freqüentes ocasiões de visitação mutua inter-aldeã, em ritos – como as festas e os

funerários – ou com outros propósitos.

Sob a perspectiva aldeã, cada aldeia comporta uma diversidade destes “grupos”,

que combinam suas relações de modo variável, em configurações também variáveis,

segundo os contextos, lealdades e contendas. Neste âmbito as relações cotidianas

abrigariam potencialmente diversos graus de conflito e solidariedade diferencialmente

dispostos e negociados pela rede de micro-relações que as caracteriza, incluindo pessoas

dos mais variados clãs e metades em arranjos peculiares.

Concluo esta seção com uma história sobre mordida de escorpião. Helena Zydyk

me dizia que o remédio para a mordida de escorpião é a pena de pássaro-boi, porque ele

come escorpião, demonstrando a metonímica entre seres, seus hábitos e ambiente em

homologia com doenças, sua terapêutica e intervenções corporais. O escorpião já

mordeu Geraldino, ela me conta. Daí o assunto evolui para agouros (muzuza) e feitiço.

A mordida de escorpião sofrida por Geraldino fazia parte de uma série de

infortúnios que são, de certa forma, associados ao seu deslocamento para a aldeia Pé-de-

Mutum, pois há pouco mais de uma década ele morava na aldeia Primavera. Primeiro

295

um espinho entrou em um de seus olhos, praticamente cegando-o, depois levou a tal

mordida. Pesa sobre esta conversa uma desconfiança velada de Geraldino ter sido alvo

de feitiço, o que lhe teria feito afastar-se no território, separando-se de outros

“agregados familiares”, abrigos de seus “suspeitos” potenciais

242

. As desventuras de

Geraldino na “área velha” – como chama a TI Erikpatsa – são associadas a infortúnios e

mau-agouros, comparadas à história de um irmão de Helena que morreu no tempo da

“maloca” porque “achou matrinxã no seco”, algo evidentemente “fora de lugar”,

batsisapy. “Muzuza. Ficou doente e morreu”, conclui também.

ALGUNS TERMOS E SUAS APLICAÇÕES USUAIS

243

Nesta mistura e partilha de “naturezas”, que ora opõe e ora dilui oposições entre

clãs e metades, entre afins e consangüíneos, preciso falar um pouco sobre alguns termos

do parentesco que poderiam ser essencialmente relacionados à “afinidade”. Aproveito

para oferecer uma lista de termos básicos e alguns de seus usos comentados, quando

julgar esclarecedor

244

Devemos ter em mente que o emprego efetivo destes termos não depende

inteiramente de posições genealógicas estritas ou de seu conhecimento, considerando

também que seu uso por uma metade ou em referência ao outro segmento,

potencialmente generaliza-se pelos diferentes clãs de uma mesma metade. Quaisquer

distinções no uso deste termos, mesmo aqueles que significam por exemplo

proximidade íntima e distanciamento sexual no seio da metade oposta, serão mais uma

questão de interesse e do estado atual de relações entre pessoas do que da aplicação de

normas ortodoxas ou de cálculo genealógico.

À falta de determinação estritamente genealógica acrescenta-se um outro ponto:

há variadas maneiras de se referir a uma mesma pessoa, designações que poderão

significar maior ou menor interesse na relação, maior ou menor proximidade e que serão

242

Sobre o afastamento como possibilidade de não-relação e interrupção de um processo de

veneno/feitiço/doença/morte, há um caso ocorrido com o próprio pai de Helena Zydyk, já falecido. Ele,

me conta Helena, tinha veneno (myrawy) que era preto, como semente. Uma certa mulher, com raiva dele,

pegou o veneno, que guardava em uma cabacinha, e queimou, jogou no fogo, fora da casa. Estourou,

pegou nela e seu pescoço quase apodreceu. Ela mudou-se de aldeia, pois não conseguia dormir. Segundo

Helena, se ela tivesse permanecido próxima ao homem, certamente morreria.

243

A base destas caracterizações é o detalhado trabalho de Hahn (1976), mas também minhas prórpias

observações e pesquisas sobre aplicação destes termos.

244

Para um estudo pormenorizado de todas as flutuações na aplicação destes termos e de outros que dele

derivam, remeto o leitor ao trabalho de Hahn (1976), referência contínua e única sobre o tema.

296

negociadas ou escolhidas pelos indivíduos. Assim um par de mulheres da mesma

metade, uma delas mais velha que a outra, tem o seguinte espectro de designações:

- “–eky” / “–tsy” (“mulher mais velha de mesma metade”/”mais novos de

mesma metade”) – esta é uma relação bastante generalizada, que indica partilha de

metade e diferença de idade, mas um relação que não é muito próxima.

- ytsitsik e –puky (mulher da mesma metade, não-linear ou “tia paterna”/mulher

da mesma metade, não-linear ou ”sobrinha paterna”) – este par de termos será

empregado quando houver relação de proximidade ou afeto estreito entre estas duas

mulheres.

Lista de termos

-je – “mãe”, “mãe de criação”. Segundo Hahn (1976:133), homens podem referir-se a

alguma mulher de metade oposta como –je, se quiser evitar intimidade sexual com ela

e/ou estabelecer outros tipos de relações que denotarão proximidade, relações –je-za (-

“mãe”/pl.fem.). Com o tom de jocosidade, contudo, os Rikbaktsa podem usar

justamente esta forma para denotar o oposto, ou seja, ouvi várias brincadeiras que

envolviam amantes chamadas de “-je”.

-zo – “pai”

245

. Hahn diz que há poucas razões para não considerar –zo como

genealogicamente definido, no sentido da genealogia Rikbaktsa. Ou seja, uma pessoa

poderá ter vários –zo, tantos quantas relações extra-maritais sua mãe tiver tido durante a

gestação. Este conjunto é referido como –zotsa (-“pai”/“pl”). O marido da mãe é

costumeiramente referido como “-zo-bobata” (“pai”/“principal, verdadeiro”). Mas não

se atribui tal termo a alguém que não haja participado da formação da pessoa.

-ste – “filha”, para mulher “filha adotiva”.

-tse – “filho”, para mulher “filho adotivo”.

-tsy - Para homens e mulheres e entre homens e mulheres de mesma metade, mesma

geração ou mais novos que ego, não lineares, o que incluirá todos os não lineares mais

novos que ego de diferentes clãs de uma mesma metade. Reparo que esta aplicação não

se altera em razão de um indivíduo ter pais em diferentes clãs de uma mesma metade.

As exceções na metade oposta ficam por conta dos casos de “half-sibling” (Hahn

245

Hanh cita algo que eu mesma havia percebido. É mais comum que crianças de criação refiram-se às

mães adotivas enquanto “mãe” (-je), do que aos pai adotivos enquanto “pai” (-zo) (Hahn 1976:132).

297

1976:127), quando se considera a paternidade múltipla, mas será também questão de

interesse no reconhecimento desta “mistura” e desta “relação”. Em um contexto mais

informal pode ser também um modo geral de designar-se alguém da mesma metade,

independente de geração. Lineares, sejam da metade oposta, sejam da mesma seção não

serão –tsy.

Desta forma algumas categorias que poderão estar cobertas por –tsy são:

1 – Para homens e mulheres, filhos de irmão ou homem próximo, primo paralelo

patrilateral. Filhos de –tsy masculinos.

2 - Para mulher, uma “–puky”, filha do irmão ou primo paralelo patrilateral próximo.

-ziky – Para homem, homem mais velho, mesma metade, “irmão mais velho” x “ka-

tsy.”

-zotsy/-zoziky- referem-se à geração do –zobobata de alguém, mais novos e mais

velhos, respectivamente, que este –zo. Homens aos quais os Rikbaktsa cham “tios”, em

geral, são –zotsy ou –zoziky. Um –zopo também poderá ser referido em português como

“tio”, com a particularidade de ser aqui um “tio materno” ou homem da metade de sua

mãe.

-zawy – Para homem, mulher mais velha, mesma metade, não-linear. “irmã mais

velha”, também “tia paterna”, mantendo a observação que homem e mulher poderão

pertencer a diferentes clãs de uma mesma metade.

-okaha – Para mulher, homem mais velho, mesma metade, “irmão mais velho”,

mantendo a observação que homem e mulher poderão pertencer a diferentes clãs de uma

mesma metade.

-ytsitsik – Para mulher, mulher mais velha, mesma metade, não-linear ou também “tia

paterna”. mantendo a observação que ambas poderão pertencer a diferentes clãs de uma

mesma metade.

-puky – Para mulher, mulher mais nova, mesma metade, não-linear ou “sobrinha

paterna”, mantendo a observação que ambas poderão pertencer a diferentes clãs de uma

mesma metade.

-eky –Para mulher, mulher mais velha, mesma metade, não-linear

- eki – Para homens e mulheres, “mulher velha”, “avó”.

-ekitsy/ekieky – pouco empregado. Usado na distinção etária entre alguém mais novo

ou mais velho que a avó de alguém

298

-diri – “avô”, irmão do avô, parente masculino de geração ascendente que não a do pai

de alguém.

-diritsy/-diriziky – é comumente empregado para definir a distinção etária entre

alguém mais novo ou mais velho que o avô de alguém.

- tsekuka – neto/a por intermédio de filho “-tse”. Observo que para este termo é

relevante, se na fala feminina ou masculina, o dado da metade da criança. Para homem

marcará o pertencimento da criança à mesma metade. Para mulher, o oposto, supondo-

se que tenha sido observada a exogamia de metades.

-steoka – neto/neta por intermédio de filha “-ste”. Aqui a relação inverte-se. Para

homem marcará o pertencimento da criança à outra metade. Para mulher, supondo-se

que tenha sido observada a exogamia de metades, marcará que a criança pertence à

mesma metade de sua avó.

-hyrytsa Crianças de –tsy. Em geral, crianças de –tsy, quando adultos, serão também –

tsy, porque da mesma metade. Plural de –ste e –tse (Hahn 1976:134)

-bykyhy – modo de se referirem a crianças lineares

- ypykyhy – “criança de criação”

- ypyktsa – “pai de criação”

- ypyktatsa - “mãe de criação”

-pyktsa/- barikta/-maku – “marido”. Hoje em dia a palavra privilegiada é-barikta,

mas que antigamente era relacionada mais a “namorado”. –maku era o termo mais

utilizado antigamente para se dizer “marido”. Noto que, apesar da regra de casamento

exogâmica, nenhum destes termos é relacionado ao dado “metade”.

-sukza/-oke /-wytyk– “esposa”/”mulher”. Se diz de uma mulher casada –sukzata, de

casamento sukzawy. Antigamente se dizia de esposa –wytyk, preferencialmente. Hoje o

termo mais utilizado é –oke. wytyk (não prefixada) significa também terra. wytyk admite

també, prefixos e sufixos verbais, significando “enterrar” (animal ou pessoa morta) e

ainda “cemitério” de alguém, lugar onde alguém está enterrado, e.g.” ka-je-wytyk”,

(1sg-mãe-terra) “cemitério da minha mãe”, lugar onde ela está enterrada. Noto que,

apesar da regra de casamento exogâmica, nenhum destes termos é relacionado ao dado

“metade”.

- zoho - “namorado”. Ouvi -zoho também para carnes cozidas ou preparadas por

alguém.

299

- aksoho - “amante”. Não prefixado, significa também “conversa”.

- tsuk – “namorado/a, co-residente, cônjuge”. -tuk ou –tukky são usados rambém para

co-residentes e parentes.

- hwahwa – “pessoa cortejada”

- hokihi – “namorada”.

- harerewaby –“ amante”, harere “(”palavra”) -waby (“ouvir”). Aquele que ouve e

aceita as nossa palvras ou pretensões.

-harereziuwy – Ser “amigo”, aquele de quem se ouve belas palavras. Pode ser

empregada como uma relação alternativa a todo o sistema.

-zikido – para homem, filha da irmã, filha da prima paralela, filha da irmã do pai,

relação feminina de seção oposta, socialmente próxima, sexualmente distante. De

acordo com Hahn (1978), algumas ZDs e FZDs são chamadas ka-zikido, mas outras são

chamadas de diferentes termos e, ainda, algumas mulheres que não são ZD ou FZD são

também chamadas ka-zikido (idem: 52). Equações de tipologias de parentesco

comumente utilizadas para comparar terminologias e sistemas sociais não podem ser

consistentemente aplicáveis neste caso (id.:ib.). Em um sentido MBD = ZD = FZD.

Apesar destas mulheres não precisarem ser rotuladas de maneira idêntica, todas são

tratadas do mesmo modo. A idéia central da categoria –zikido é a de que, dentro da

metade oposta, o casamento deverá ocorrer com filhas de mulheres da própria metade e

não por filhas de mulheres relacionadas à mãe da pessoa. Há uma opção pelos graus de

proximidade e intimidade sexual: de “namorada” a “-jetsy”, quando uma mulher é

considerada enquanto parente da mãe, ou “por” mãe, definindo distanciamento sexual,

mesmo que a genealogia não dê respaldo ao uso deste termo.

-jetsy – Termo de relacionamento geral entre homens e mulheres de metade oposta que

indica que, apesar da diferença de metades, há relações próximas entre estas pessoas. Eu

– supostamente uma mulher makwaraktsa – e mulheres da metade hazobiktsa com as

quais tinha relações próximas nos tratávamos por ka-jetsy.

- sizohi – “pai da esposa”

-hwapyry – “mãe de pessoa cortejada”

- sohi – “genro”

300

-tseoke – “esposa do filho”. Não há formas específicas de designarem “noras” senão

esta, ou então, se observada a exogamia, -zoposte, mas este termo poderia indicar a

possibilidade de envolvimento entre o pai do filho e a esposa do filho.

-zopo – Para homem,“irmão da mãe” (o que inclui uma gama de possibilidades, como –

“je-okaha” categoria de homens mais velhos da mesma metade que a mãe), qualidade

de membro de seção oposta. Tem conotação de “doador” de mulheres, mas também é

mais do que isso, porque independe da ocorrência de casamentos. Os –zopo de um

homem, principalmente, são estimados e admirados e podem ter com ele relações

bastante próximas, tendo a proximidade genealógica como um intensificador destas

relações. Este segmento depende basicamente de casamentos do passado, mas estas

trocas não carregam qualquer obrigação de continuidade (Hahn 1976:260).

-zikidi – Recíproco de –zopo. Para homem, “filhos da irmã” (-zawy-tse). Tem

conotação de “receptor de mulheres”, mas também independe da ocorrência de

casamentos.

-tsere –

“cunhado”. Nem sempre o marido da irmã e o irmão da esposa são –tsere. São

necessários outros atributos para que a relação entre estes homens se configure enquanto

“-tsere”. Homens relacionados por intermédio de mulheres, ainda que não sejam

estritamente irmão da esposa ou marido de irmã poderão ser –tsere ou –tserebaha,

“companheiros” ou “companheiros de caça”. Hahn destaca em várias ocasiões a

qualidade de membro de seção oposta como condição si ne qua nonido estabelecimento

desta categoria, como também meus informantes. O –tsere seria um desenvolvimento

não obrigatório das categorias de –zopo e –zikidi. Um tipo de relação facultativo até

com relação ao casamento. Não é, desta maneira, uma categoria na qual alguém se

inscreve ao nascer ou um “ajuste” terminológico que se procede após ao casamento. É

relação construída no tempo, com o interesse e a colaboração entre as duas partes e

somente e apenas se elas acordarem em assim se referirem uma à outra. Homens que

são –tsere demonstram satisfação em sê-lo, referem-se enquanto companheiros.

-pare – Para mulher, irmã do marido, esposa do irmão. Em contraste com a categoria –

tsere, esta relação não parece agradar a maioria das mulheres. É sempre obscuro e até

difícil de pronunciarem este termo, sempre empregado com restrições. Há muitas

brincadeiras sobre punições oficiosas para as mulheres que se negam a chamarem outras

desta maneira.

301

SOBRE TERMINOLOGIAS E AFINIDADES

“For we should not expect to find kinship and the

assigniment of categories to be a science, revised solely on the

basis of internal consitency and consistency with empirical fact.

Rather we should expect to find kinship and its categories to be

tools of social action. With such an expectation we should then

examine how this tool is used and what are its user’s intentions.”

(Hahn 1976:262)

Gostaria de me ater um pouco mais sobre as categorias de –zopo/-zikidi e –tsere.

Comecemos pelo par –zopo/-zikidi. Hahn demonstra que não haverá relações mais

intensas com um –zopo genealogicamente mais próximo do que com outro mais

distante. A convivência doméstica não terá peso diferencial para a intensidade das

relações –zopo/-zikidi (Hahn 1976:258).

Dificilmente um –zikidi filho da irmã irá conviver com um –zopo irmão da mãe

no ambiente doméstico, a não ser por breves períodos. Este homem estará a maior parte

da vida da criança e do rapaz ou na aldeia de sua esposa ou no mykyry de sua aldeia. A

convivência possível entre homens tratados por –zopo e –zikidi será dentro do mykyry,

onde um rapaz conviverá tanto com eles, quanto com homens de sua metade.

Dentro do ambiente doméstico, o outro homem que poderá ser –zopo ou –zikidi

de alguém, como o avô materno, será, antes, chamado de –diri (avô). Após o casamento,

um homem conviverá, então, com o pai da esposa e seus filhos solteiros, que poderão

ser seus –zopo ou –zikidi, mas que mais uma vez serão chamados mais provavelmente

de –sizohi (pai da esposa) e –tsere (cunhado), respectivamente. Ou seja, a convivência e

a proximidade genealógica atuam no sentido de verter as relações –zopo/-zikidi em

outras categorias de termos.

Em uma definição ampla, os –zoptsa podem ser definidos como “aqueles que

estão com a nossa mãe”, “my-je tukkytsa”, conquanto for respeitada a exogamia de

metades:

“Even if one’s mother’s brother and sister’s son rarely share one’s

residence, these constitute only a small part of one’s –zopo’s and –zikidi’s. In

fact one’s –zopo

’s and –zikidi’s constitute almost half of the males in the entire

302

society, including settlements other than one’s own.” (Hahn 1976:260) (grifos do

autor)

Segundo a regra, filhos de –zopo, serão –zopo e de –zikidi serão –zikidi

246

Depois de duas gerações este sentido estaria invertido, mesmo que não ocorram

casamentos efetivos. Vicente chamava a Tomás e o pai – ambos homens hazobiktsa

falecidos – de ka-zopo, mesmo Tomás sendo mais novo do que ele. Aos seus filhos com

uma mulher makwaraktsa ele chama de ka-zikidi.

Sob o ângulo genealógico, a regra de alternância é clara mas sua prática e outros

apectos encapsulados por esta categoria de relação não têm tanta nitidez. Se por um

lado, quem é –zikidi se tornará –zopo em algum momento do tempo e vice-versa, por

outro, não haveria como encontrar definições puramente genealógicas para este par

247

(idem:152)

Um agravante desta impossibilidade é a facilidade com a qual o princípio

propagador de relações zopo/zikidi é violado. Isso acontecerá sobretudo sobre a

perspectiva matrimonial. E é importante colocar mais uma vez em relevo que esta

relação recíproca é mais e também menos do que “ceder” ou “receber” mulheres. Um –

zopo e um –zikidi, por definição, pertencerão a metades diferentes e para este atributo

não haverá negociação, ainda que a direção de casamentos tenha sido alterada. Hahn

cita o caso de um par de irmãos onde um era –zikidi para um dado homem e outro era –

zopo para este mesmo homem.

Assim, uma relação –zopo/-zikidi altera-se apenas em dois casos bem marcados.

Pode haver diferenças nas expectativas de relação com afins dentro da família natal e

dentro da família marital. O casamento e o local de residência ocasionalmente

aproximam alguns –zopo e –zikidi antes mais distanciados. O outro caso é quando

deliberadamente altera-se o sentido das trocas entre -zopo / -zikidi, então um –zopo

passará a ser designado por –zikidi (id.: ib.).

Dizem sobre esta violação o mesmo que para os casamentos intra-metades:

“batu spirikpo”, alguém “não respeitou”, como dizem em português, “não aprendeu”,

246

my-zopo-tse pehe ka-zopo my (1pl-zopo-filho “chamar” 1sg-zopo “a gente”) my-zikidi-tse pehe

kazikidi my (1pl-zikidi-filha “chamar” 1sg-zopo “a gente”).

247

Hahn atribui a esta impossibilidade modelar o fato de ter partido para estudar as categorias de

chamamento Rikbaktsa, como um problema etnográfico, abordando os “usos” destas categorias. Nesta

empresa, não conseguiu chegar a algum nível analítico que viesse a determinar estes usos. Eles eram

multi-orientados e poderiam variar de ênfase conforme interesses e contextos, não havendo qualquer

razão para optar por um determinante enquanto regra generalizada em detrimento de outro.

303

em uma tradução mais aproximada da expressão. Regras são para serem aprendidas e

este é um processo em grande parte dependente do indivíduo e do modo como ele vai

construir suas relações:

“Hazobiktsa, desde o começo o pai fala para tratar de ka-zopo. O

tsuãratsa ele trata o amarelo de ka-zopo. O pessoal da Figueira (umahatsa)

trata de ka-zopo também, como hazobiktsa.” (Vicente Bitsezyk)

É uma ação continuada, passível de desvios e de insucesso. Para isto bastaria

dizer que as permutas do passado não trazem com elas obrigação de continuidade,

embora mantenha-se a relação –zopo/-zikidi. O traço matrimonial e de continuidade de

alianças fica diluído o suficiente para não esgotar o significado da categoria –zopo/-

zikidi, embora ambas representem o terreno das possibilidades matrimoniais.

Todos os –zopo são classificados como “doadores de mulheres”, fruto de trocas

no passado e potencialmente no futuro. Se levamos em consideração a uxorilocalidade,

estes homens serão, além de doadores de mulheres, “receptores de homens”. E Hahn

demonstra muito bem como os protocolos matrimoniais, as trocas de bens e serviços e

cooperação, os “recursos” humanos aos quais um homem tem acesso com o casamento

de suas filhas – se levamos a uxorilocalidade em consideração – não advém das relações

entre –zopo e – zikidi (idem:260). Estas práticas não devem-se a um sistema de atitudes

que primariamente corresponda a estes termos e que contamina, digamos assim, a esfera

matrimonial.

Homens com muita influência têm muitos –zikidi, e com pouca, são –zikidi de

muitos. Desta forma, ser –zopo de alguém é algo de mais status do que ser –zikidi. A

admiração e o respeito marcam este tipo de relação. Citam com muito orgulho

ensinamentos recebidos de seus –zopo, como também os –zopo falam com satisfação

sobre seus –zikidi. Para Hahn, o significado da categoria –zopo está mais na análise do

processo político, no comando sobre recursos e na habilidade em utilizá-los do que

propriamente na genealogia ou na convivência doméstica (idem: 261).

Um -zopo deve cuidar de seu –zikidi, orientá-lo. Poderá intervir em processos de

construção corporal, mas isto não será obrigatório Quando elaborei meu projeto de

pesquisa julgava que a intermediação de pessoas da outra metade para os processos de

intervenção/construção corporal era uma regra. Isto integraria adequadamente o modelo

de metades opositivas e complementares que aos poucos e por perspectivas variadas

304

desfigurava-se diante das minhas observações.

Uma vez insiti com Vicente, que sempre citou com satisfação muitos

ensinamentos recebidos de seu –zopo, sobre o papel do mesmo na condução daquelas

intervenções corporais. Ele me disse que seu –zotsy, do segmento bitsitsiyktsa, foi quem

furou sua orelha e que “ka-zopo não é nada” ou pelo menos, segundo entendi, não é

essencial para estes procedimentos. Rosa Naudy (makwaraktsa) – esposa de Vicente

(makwaraktsa), seu FB – define aqueles que são –zopo-tsa (zopo-pl) de alguém:“quem

não é nada nosso, não é parente, a gente chama assim”.

Homens da mesma metade conduzem furações e escarificações com tanta

freqüência quanto os –zopo de alguém podem fazer. Tudo será uma questão de saberes,

aptidão e proximidade das pessoas nesta relação. A única recorrência observada é que o

próprio pai não conduz processos desta natureza em seus filhos, para os quais há sempre

participação de outros, que sejam do mesmo clã ou metade do pai de alguém.

Segundo Vicente, não é “feio” (batsisapy) e nem é “falta de respeito”

(batuspirikpo) chamar as pessoas por –zopo e -zikidi, mesmo que o casamento não tenha

ocorrido. Como vimos, se efetivamente ocorrer casamento, estes homens passarão a

tratar-se como “sogro” (sizohi) ou “cunhado” (tsere). Na verdade, a relação zopo/zikidi

só “existe” entre quem não efetivou matrimônio, embora seja uma “prerrogativa”, ainda

que flexível - por isso não a única -, do mesmo. A não ocorrência de casamentos entre

estes segmentos não é, de forma alguma, entendida enquanto violação. De um jeito ou

de outro, o universo de –zopo e –zikidi será aquele mais unanimemente marcado, senão

pela afinidade efetiva, pela oposição das metades.

Esta relação ocorre, então, entre homens de diferentes metades, no tempo e

invertendo-se a relação a cada duas gerações, sem que seja necessária ocorrência de

trocas efetivas. A qualquer tempo, a direção das supostas trocas poderá ser invertida,

justamente por trocas efetivas, e com ela o respectivo uso dos termos. Altera-se a

relação entre dois homens e seus descendentes, sem que se altere a relação entre os

segmentos como um todo.

Fica a idéia que além de pares de homens, certos segmentos serão um para o

outro –zopo e –zikidi, e isto vale para homens e mulheres. Para os makwaraktsa e para a

sua geração, Vicente define como ka-zopo – hazobiktsa, umahatsa, zerohopyryktsa,

umahapyryktsa. Como Ka-zikidi – tsuãratsa, tsawaratsa e buroktsa. Neste sentido,

mulheres podem opcionalmente chamar outras como zoposte, ou seja, filhas de homens

que são –zopo para seu segmento. Esta é uma maneira de marcar que não são parentes

305

por mãe - e.g. –jetsy, um termo também possível -, que não há ou não se deseja ter

aproximação com esta pessoa.

Ivan (hazobiktsa) é ka-zopo de Vicente (makwaraktsa)

248

. Quando as filhas de

Ivan já estavam todas casadas, ele pediu para Vicente que deixasse Rosa (para Vicente

“BD” e “W”) com ele para ajudar, lavar coisas, que também tinha dinheiro para ajudar,

mas que agora não tinha mais filhas para dar a ele. Rosa seria uma segunda esposa para

Ivan, homem que goza de grande prestígio. Vicente alega que ele devia ter falado antes,

ou seja, antes que ele mesmo desposasse Rosa.

Ser ou não um –zopo é uma “possibilidade” mais do que uma regra. Aplica-se

tanto ao domínio genealógico, quanto fora dele. Uma definição estritamente genealógica

da categoria –zopo/-zikidi só limitaria o universo de pessoas aptas a ocupá-la. Ainda

mais se pensamos na hipótese da mãe de alguém não ter irmãos e de suas irmãs não

terem filhos (idem:153).

Desta forma, –zopo, -zikidi e –tsere são termos que definem por excelência as

diferenças entre metades. São mais que termos correspondentes a posições

genealógicas, conceitos que extrapolam e até independem da dimensão matrimonial.

Desta maneira, se a definição destes termos é intricada às questões da afinidade, esta

categoria de pessoas ou posições não é totalmente coincidente, como expliquei sob

diversas outras perspectivas, com o universo da afinidade.

-zopo/-zikidi parecem existir mais na ausência de trocas do que na sua efetuação.

–zopo/-zikidi podem ter relações mais ou menos intensas e isto não dependerá da

proximidade genealógica e nem da efetivação de casamentos. Enfim, -zopo/-zikidi

definiraim, antes, um domínio de não-parentesco, um campo de alianças potenciais, mas

que também não parece empenhar-se muito em efetivá-las.

O par –zopo/-zikidi possui , assim, um fator genealógico fundamental, mas,

como demonstra Hahn, há sobretudo fatores sociais na definição desta categoria que,

como sempre, não podem ser vistos como derivados ou subordinados ao fator

genealógico. Se este outro conjunto de aspectos esperados de uma relação do tipo –

zopo/-zikidi são atendidos, isto acabará por operar a alteração desta categoria de relação.

E então chegamos à categoria –tsere.

248

A primeira esposa de Vicente era também uma mulher makwaraktsa, que recebeu Rosa

(makwaraktsa), filha do irmão de Vicente, para criar. Depois de sua morte, Vicente ficou com Rosa,

praticando o grau máximo de incesto e endogamia que pude observar entre os Rikbaktsa.

306

Afora outros tipos de ligações, é preciso não apenas ser marido da irmã ou irmão

da esposa, mas estabelecer uma relação de cooperação e interesse, o que em igual

medida, transformará um –zopo ou –zikidi em –tsere um do outro. A soma dos fatores é

aqui fundamental: genealogia, aliada à cooperação e ao interesse. Assim, a direção da

relação –zopo/-zikidi poderá inverter-se e tornar-se a nova direção “tradição”, até que

seja novamente “desrespeitada” e daí por diante. Tudo isto envolvendo também

interesses e status individuais (Hahn 1976:155-6).

Com a efetivação dos casamentos chegamos à categoria –tsere, “cunhados”.

Mas não necessariamente. Se o casamento ocorre não é o suficiente para o

estabelecimento deste tipo de relação entre WB/ZH. Para isto é necessário verter este

vínculo em convivência estreita e afetiva, cooperação e companheirismo, notadamente

em atividades como a caça. Diz Vicente: “Se ele traz caça, bicho, ajudar, comprar

coisas, gostar da pessoa, brincar com os filhos”, neste caso, podem ser –tsere um do

outro. Do contrário, continuarão sendo ou –zopo e –zikidi, para o caso dos casamentos

exogâmicos.

Entre pais de famílias, filhas podem ser “oferecidas”. Isto é sempre algo

dialógico e que envolve relações temporais e contextuais entre segmentos. Então

poderão tratar-se também de katsere. Pode ocorrer, se a esposa não liga, entre homens

que tem relação “intermediada” por mulheres, como amantes. Tratam-se sizohi

(“sogro”) e sohi (“genro”) ou então de -tsere. Isto significa dizer que o estabelecimento

de relações –tsere entre homens, poderá ainda prescindir do fator genealógico strictu

sensu e até do casamento. As relações –tsere são desejáveis conquanto devam ser

cuidadosamente forjadas com o tempo e a cooperação cotidiana.

Em contraste com o caso masculino, há certa regularidade e mesmo um

“costume” das mulheres em se “negarem” a chamar “esposas de irmão” ou “irmã de

maridos” de “cunhada” (-pare). Isto vem somar-se a outros casos típicos daquilo que

denominei “solidariedade perversa”. Chamar alguém por –pare ou negar-se a fazê-lo é,

de qualquer forma, um tema e, ainda, de certa recorrência. Os motivos vão desde

“vergonha” (-sikpyby)

249

à “raiva” (-okkani), todos eles devidamente qualificados em

desaprovações de comportamentos, estando em alta serem as “cunhadas” ciumentas,

egoístas, pouco generosas, que falam mal e também tratam mal e são infiéis, no caso, a

seus “irmãos”.

249

Que entre os Rikbaktsa é mais a afirmação de uma ação inadequada voluntária, que neste caso toma

ares de uma certa “hostilidade” com relação ao “outro”.

307

Mulheres negam-se a fazê-lo, tendo a noção de que o deveriam, como uma

espécie de obrigação. Se recusam-se a chamar esposas de “irmãos” (-tsy, -okaha) por –

pare, acabam “mordendo a boca”. O caso de Helena (tsikbaktsatsa) e Mariana

(zerohopyryktsa) é exemplar. Antes de Mariana de casar-se com seu –okaha ela a

chamava de ka-jetsy, uma categoria que expressa proximidade com alguém da outra

metade. Depois do casamento ela a chama de cunhada só em português. Deveria chamá-

la de ka-pare, mas parece não querer esta relação completamente. Noto a interessante

inclusão do “português” como significante nas categorias de chamamento, no modo de

definir relações.

Como venho insistindo, o parentesco é algo que se dá no tempo, alterando-se e

admitindo reelaborações mais costumeiras do que se poderia supor em uma sociedade

institucionalizada ao modo de clãs e metades, com aspectos cerimoniais mas também

matrimoniais. Especialmente entre os Rikbaktsa, atributos constituintes da socialidade

cotidiana, como a cooperação, o companheirismo e a afetuosidade no trato das pessoas

de diferentes metades caracterizam e contribuem decisivamente para o estabelecimento

de relações –tsere, como também para outros tipo de relação, incluindo aquelas que

denotam maior proximidade, seja entre indivíduos de metades diferentes como de

mesma metade.

Não há como equacionar de maneira perfeita uma metade ou uma categoria ao

universo da afinidade, às possibilidades matrimoniais, bem como não há como

preencher tal categoria necessariamente com significados tais como tensão e temor,

mais do que cooperação e companheirismo. Ainda menos, não há como atribuir a

alguma destas categorias – como metades, clãs, cunhados, -zopo/-zikidi -, isoladamente,

o papel de matriz central de reprodução de relações sociais.

Conjugando o aspecto histórico a que todos os arranjos de parentesco

encontram-se submetidos à notável ênfase dos Rikbaktsa na efetividade cotidiana das

relações, encontraria durante o trabalho de campo uma situação peculiar. Hahn como

outros informantes meus afirmam que não se pode chamar de -tsere um homem da

mesma metade (Hahn 1976:161-2). Desta forma, o casamento é prescindível, o dado

genealógico também – podem ser –tsere tanto irmãos, quanto primos paralelos, de

esposas como de amantes -, mas não o atributo da diferença entre metades.

Curiosamente, Hahn utiliza o caso de um homem makwaraktsa que não

chamava o “irmão da esposa” por -tsere apesar da intensa relação de cooperação que

308

mantinha com ele (idem:162), por serem ambos da mesma metade. Este seria um limite

claro à aplicabilidade do termo.

Qual não foi a minha supresa de, mais de trinta anos depois de Hahn, encontrar o

informante do qual ele utilizara o exemplo – um homem makwaraktsa casado em

segundas núpcias com duas mulheres tsikbaktsatsa – a chamar seu –zotsy e “irmão” de

suas esposas, por –tsere. Refiz a pergunta de todas as formas e ele confirmou-me o fato

peculiar.

Estaria ultrapassado um dos poucos limites à flexibilidade do parentesco

Rikbaktsa? Algo que, aliás, associa-se perfeitamente à sua cosmo-mitologia sobre a

origem de clãs, metades e seres, onde as diferenças não se desenredam das

semelhanças? Onde não há distância absoluta entre o que viria a ser um “afim” ou um

“consangüíneo”, mas trânsito entre posições e atitudes?

As tão citadas violações, aquelas trazem para o seio da própria metade relações

que deveriam estar em um outro universo, distinto daquele dos “parentes” de alguém,

não ocasionam, automaticamente, violações de outros princípios ou relações. O sistema

como um todo não se reajusta a uma violação e isto o faria colapsar (Hahn 1976:268).

Posições de “afinidade” que se tinha anteriormente ao casamento serão mantidas

ou, pelo menos, qualquer alteração não será praticada automaticamente após o

casamento ou em razão de sua ocorrência pontual. Também não se poderá aplicar novas

categorias aos parentes da esposa ou do marido em função de casamentos endogâmicos.

Estes mantém-se designados como o eram antes do enlace.

Da mesma forma, não se deixa de chamar alguém de –zopo ao proceder a um

casamento endogâmico. Não se ajustarão, em contrapartida, os termos pelos quais são

designados os parentes de mesma metade. Muitos destes serão designados de forma

idêntica pelos cônjuges. Um homem que seja casado com uma mulher de mesma

metade, portanto, manterá o conjunto de termos com os quais designa seus parentes, que

serão também os dela.

Isto seria impossível se a genealogia fosse um princípio absolutamente

predominante na organização das relações sociais. Diante da violação, não há grandes

penas, categoriais ao menos. As penas serão, antes, sociais, até corporais, e ainda

dependerão significativamente do status do indivíduo no decorrer de sua vida.

Pesquisava sobre os termos utilizados pelas pessoas casadas em violação e não

podia, de um modo geral, ver alterações muito significativas. Filhos mantinham-se

pertencendo à metade de seus pais e não deixavam de ter para si um universo de afins

309

ou, como prefiro dizer, um “rascunho” parcial deste universo, porque a aplicação dos

termos que designam as mais variadas relações dentro da outra metade praticamente

independe da ocorrência efetiva de casamentos.

Às vezes a endogamia transparecia ser uma espécie de manipulação perversa do

sistema de metades, um modo de não “dever”, “distribuir” ou “relacionar-se” com

outros segmentos. Era como se o “sistema” de parentesco – a aplicação de termos, a

distinção entre consangüíneos e afins - fosse praticamente independente do casamento

“exogâmico”. Ou, como prefiro dizer para não causar a idéia equivocada de que há

fixidez no emprego dos termos, quaisquer mudanças nas categorias de relacionamento

entre as pessoas não se deviam à prática da endogamia, embora ela pudesse aproximar e

afastar pessoas e segmentos, alterar o quadro e o sentido das relações sociais dos

envolvidos. Isto sem esquecermos ainda que, por outro lado, se mulheres são

“patrimônio” do clã, elas não geram filhos, imediatamente ao menos, para o clã ou

metade, como também não levam à diante a “família”.

A noção de que os homens de uma metade “cuidam” e têm ciúme da mulheres

de seu segmento contribui à pertinência deste possível aspecto da endogamia. E isto não

era uma questão de clãs específicos, de proximidades genealógicas. Tentei investigar

algo sobre isso mas não cheguei a resultados mais sólidos. Soube, contudo, que homens

podem vetar a escolha de maridos como impedir que alguém tome em casamento

mulheres de sua metade, se não estão de acordo.

Também a relação –tsere assume, deste modo, seu caráter de dupla vinculação.

Dentro do companheirismo preconizado entre homens que são –tsere, eclodirá também

o homicídio. Contaram-me que Totsimy (hazobiktsa) envolveu-se em um caso de

homicídio direto

250

há muito tempo atrás, matando um homem da metade oposta, seu –

tsere baha ou companheiro de caça.

Primeiro matou um queixada. Depois mandou o homem destrinchar o animal,

como é o costume entre companheiros de caça que alternam “tarefas”. Enquanto o

homem destrinchava o porco, pegou-o com flecha. O homem tentou correr, mas ficou

enganchado no pau podre. Totsimy deixou o corpo lá mesmo para o urubu comer.

Insistiram no fato de que ninguém recolheu o corpo de lá. Talvez não fosse um homem

de fato bem quisto, pois um outro acabou de matá-lo. Ao que soube, este homem estava

interessado em uma mulher da metade hazobiktsa, mas de um outro clã que não o de

250

Digo “homicídio direto” porque Totsimy é citado como envolvido em vários homicídios viabilizados

por venenos.

310

Totsimy. O homicídio foi atribuído ao “ciúme”, pois Totsimy não aprovava uma possível

relação entre o homem e a citada mulher de sua metade. Tratava-se de Mariana

(zerohopyryktsa). “Tem homem que não gosta que pegue a mulher dele”, disse-me a

própria Mariana.

Mariana, por sua vez, contou-me que seu –okaha, único filho de seu pai, foi

flechado também por seu –tsere, um homem tsikbaktsatsa que caçava queixada com ele.

A história parece até a mesma, não fossem os clãs invertidos e a, talvez, não intenção

em matar. Os –tsere caçavam porcos juntos. Mataram muitos porcos e depois seu –

okaha (de Mariana) foi cortar a carne. O companheiro chamou-o várias vezes e ele não

respondeu. Acabou flechando-o por engano (!). Isto aconteceu na “maloca” do

Escondido (região onde hoje em dia é a TI Escondido), com os “wahorotsa”, diz

Mariana.

Tsasendyk é um ser metafísico cuja a história de “trans”-formação é bastante

significativa neste sentido. Vicente Bitsezyk conta que ela se deu a partir de uma caçada

entre um homem e seu cunhado, ou sogro e genro, enfim, companheiros de caça (-tsere

baha). Eles foram longe e fizeram acampamento. Mataram macacos e fizeram girau.

Foram caçar novamente e trouxeram mais macacos. Um deles achou remédio-do-mato,

tsasendyk okyry (remédio-do-mato de tsasendyk) e passou por todo o corpo. Ficou

anestesiado, não lembrava de nada.

Quando chegou no acampamento estava alegre. Tomou muita chuva, estava com

frio, ia fazer fogo e foi deitar na rede ... logo dormiu, colocou a perna na beira da rede,

só que quando mexeu um pouquinho a perna caía no fogo. O cunhado ia lá e ajeitava,

mas a perna caía de novo. Quatro vezes isto aconteceu. A perna estava assando. Aí

queimou tudo nikorokorokorobaik, zyk!

A perna caiu. Quando isto aconteceu, o outro homem pegou um pedaço de pau e

deixou na rede em seu lugar. Ficou com medo e correu. Escondeu-se para que o homem

não o matasse. Aquele que tinha perdido a perna afiou o osso da canela

251

com uma

pedra e foi fincar na rede, mas Katsere só achou o pau, o outro homem já havia fugido.

Então ele pegou seu arco e deu quatro flechadas. “- Ah! ah! ah! ah!’... foi

gritando. O homem que estava escondido pensou que ele tinha ido embora. Pegou os

macacos e voltou para a casa. Lá contou para a família de seu -tsere. Disse para a

esposa que o marido não voltava mais, porque virou “bicho”. Os homens resolveram

251

Os Rikbaktsa chamam a canela de –ek-tsapu, ou seja, dente da perna, sendo o dente associado a

objetos cortantes, como a faca, que é chamada de sokoro-tsapu, dente de cotia.

311

matá-lo. Foram no outro dia, com flecha. Ouviram ele gritando. Ele corria atrás de

ereme, mas não matava. Ele tinha uma redinha nas costas. A turma jogou flecha por

todos os lados, mas não acertavam. Ele sumia no rastro e não acharam. Foram embora e

desanimaram. Vicente diz: “Tsasendyk é forte. É índio mesmo, não é “pai-do-mato”

não

252

. Tem faro bom, por isso ninguém pega ele não. Tem redinha nas costas.”

A vinculação dupla das relações sociais aponta uma possível resposta entre o

“engano” ou a “intenção” em matar um –tsere. Estas histórias vêm também a somar-se

com a caracterização da caça enquanto atividade perigosa, terreno de incerteza, onde se

pode topar tanto com “inimigos” mortos – os myhyrikoso (cf. Capítulo V) e também

seres metafísicos de mais variados tipos – quanto com aquele “vivos” e que são parte

das relações cotidianas, sobretudo aquelas de proximidade e companheirismo. Não é

difícil, ainda, que alguém seja flechado por engano e este esquívoco atribuído a

impressões confusas causadas por seres metafísicos, como morebe e harãmy, que

configuram vultos, presenças enganosas de bichos e roubam araras alvejadas pelos

Rikbaktsa.

Tabawy conta-me sobre uma discussão entre o filho e seu –tsere. Este último

estava zangando com seu filho porque ele ficava andando à noite. O filho disse que

quebraria o dente de seu –tsere. Comentou que no tempo da “maloca” um rapaz fora

avisar sobre um morto em outra aldeia. Os homens que estavam no mato pensaram que

era myhyrikoso, porque ele vinha correndo de braços abertos. Acertaram-lhe com a

borduna, que cortou o lado direito (cf. Capítulo III) do pescoço e do peito. O rapaz caiu

morto. Quando acenderam o fogo viram que era um parente. “Por isso não deve andar

de noite não” (Tabawy). Afinal, quem anda à noite é myhyrikoso ou relacionado a ele.

Um outro homem, conta, levou um corte de facão no rosto. Só desmaiou mas não

morreu. Um tempo depois morreu de doença.

Temos, por um lado, homens que podem ter ciúme das mulheres de sua metade.

Por outro, a distância requerida entre um par de indivíduos para uma “violação” efetiva

não é a estritamente genealógica, mas a “cosmológico-afetiva”. Exemplos vão desde o

lastro à violação que o distanciamento de clãs dentro da metade makwaraktsa pode

representar às justificavas de natureza relativamente “arbitrária”, como a “preferência”

252

Refere-se à esta história registrada por Holanda (1994), com um desenho do personagem e sua canela

de chifre, mas na qual este ser metafísico vem denominado como “pai-do-mato”, conforme acontece

também com outros seres. O único que denominam “pai-do-mato” em português, mas que não tem

qualquer relação com o nome na língua Rikbaktsa é morebe..

312

dos makwaraktsa por mulheres tsikbaktsatsa, o que ouvi de uma mulher cujo o filho e o

padrasto, ambos makwaraktsa, eram casados com mulheres tsikbaktsatsa.

Proximidades e distanciamentos podem ou não estar conjugados à proximidade

residencial. A co-residência não é capaz de apagar totalmente diferenças ou distâncias

entre as pessoas, embora ou talvez por isso mesmo, intensifiquem-se as relações entre

aqueles que partliham a casa, as atividades cotidianas ou o aldeamento.

O tempo é outro fato que contribui para amenizar o caráter de violação de uma

dada relação. Atua na sua re-classificação enquanto violação mais ou menos grave de

alguma regra ou princípio, até que este dado esteja praticamente ausente enquanto um

atributo relevante na socialidade cotidiana e, imagino, se também não nos ritos, a

depender do status e da idade dos indivíduos envolvidos. Lembremos que –diri (“avô”)

não inclui o pertencimento do indivíduo a uma ou outra metade, embora não o faça

alterar seu estilo de pinturas e o desempenho de tarefas rituais junto àqueles de sua

metade.

Isto inclui ainda a real possibilidade de que este homem seja, ele mesmo, “dono”

de festas. E esta posição não é imediatamente negada àqueles que praticam casamentos

endogâmicos, porque independem de qualquer atributo matrimonial. Se um homem é

sábio, portador de conhecimentos suficientes para conduzir ritos, se é notável artesão de

plumária, se consegue reunir em torno de si variados segmentos e com eles estabelecer

relações intensas de trocas de recursos diversos, mobilizando diferentes aldeias – na

verdade, todos estes atributos são interdependentes – então poderá adequadamente

dirigir um rito com sucesso

253

“NOMIGENITURAS”

O mecanismo onomástico Rikbaktsa assemelha-se à descrição de Maybury-

Lewis (1984: 296-301) para os Xavánte, embora menos institucionalizado. Marca-se a

passagem dos indivíduos para novas classes de idade ou status sem, entretanto, serem as

classes de idade Rikbaktsa sistematicamente constituídas, nominadas e articuladas

enquanto grupos inciatórios marcados que revezam-se no tempo.

Por esta razão, a troca de nomes, embora usual, não é automática, porque não há

um sentido obrigatório para ela. Dependerá de outros fatores que não a idade

253

Remeto o leitor ao “Anexo 5” onde, à guisa de ilustração, descrevo as relações –pehe de uma mulher

casada em endogamia, com comentários.

313

propriamente, mas a posição de prestígio, a fase da vida do indivíduo e/ou o fato de doar

o próprio nome a uma outra criança. Estas “motivações” podem ainda confundir-se. Não

há, desta maneira, nomes diretamente associados a idades determinadas. Pode-se

encontrar uma mulher da metade makwaraktsa chamada Mawy, tanto com 70 anos,

quanto com meses de idade.

O pai da criança é que dá seu nome, “ele faz a criança”, esta é a resposta direta à

pergunta sobre quem dá os nomes Rikbaktsa. Esta, entretanto, é uma definição bastante

parcial nos dois sentidos. Tenho apontado e posteriormente me deterei mais sobre a

relação entre a mãe e a “produção” de seus filhos sob múltiplas perspectivas que

indicam uma metonímica bastante semelhante ao que ocorre entre pais e seus filhos.

Conquanto dizer que o pai dá nome a seu filho seja totalmente pertinente, mais exato é

considerarmos que nomes Rikbaktsa relacionam-se exclusivamente à linha paterna,

sendo privativos pelo menos das metades.

A descrição que faço a seguir corresponde integralmente a histórias de

nominações investigadas por mim. Como sugeri, há uma grande defasagem entre o

discurso sobre fenômeno e sua prática. Como fosse exaustivo descrever caso a caso e se

possa neles identificar determinados padrões e limites normativos à nominação, optei,

desta forma, por descrever “princípios” depreendidos destas situações.

A depender de serem assim lembrados, alguns nomes são associados a clãs

específicos, principalmente àqueles clãs ao quais devotam destaque maior. Contudo, o

dado que prevalece é o da metade paterna. Nomes poderão ser em parte “inadequados”

a um determinado momento de discussão acerca da paternidade dos indivíduos, quando

alega-se que estes têm pais de diferentes metades. Não são, contudo, alterados por este

motivo.

Em primeiro lugar porque a paternidade Rikbaktsa tem a propriedade de ser

discutida, posta em dúvida, enfatizada como também desmarcada por contextos e

interesses. Mas isto ocorre muito mais na direção da agregação de uma possibilidade do

que na exclusão de outra. Os pais que porventura tenham “oficialmente” nominado

crianças, supondo-se ainda que estivessem casados com suas mães durante a gestação,

não deixarão de ser seus pais.

A morte de uma pessoa pode até tornar mais evidente, mais comentada e mais

robusta a relação entre seus filhos e outros pais possíveis para eles, principalmente

quando se trata de homem de metade oposta. Afora os casos de mulheres viúvas ou

solteiras em que a paternidade teima em não se determinar e é a mulher quem decidirá

314

pelo menos a qual metade a criança pertencerá. Neste caso, de acordo com as

possibilidades que ela apresenta, solicita a alguém mais velho que escolha um nome

adequado para o filho.

A única ocasião em que se pode “oficialmente” mudar ou receber um nome é o

fechamento dos ritos da estação chuvosa

254

. Uma criança, contudo, pode ter seu nome

escolhido antes do nascimento. Tanto homens quanto mulheres, conquanto lembrem-se

de nomes adequados à metade da criança, podem nominá-la. O mais comum é que o

homem mais velho e próximo, pertencente à mesma metade da criança, o faça ou

também o próprio pai. Mas a nominação Rikbaktsa admite uma variedade de

possibilidades, principalmente quando está em questão a troca de nomes de adultos.

Sugestões de nomes adequados por quem os lembrar poderão ser acolhidas. Conversam

sobre a fonte, ou seja, sobre a pessoa que era associada ao nome.

Um velho contou-me que ele mesmo lembrou de um novo nome e trocou,

durante o fechamento dos ritos da estação chuvosa. Isto para logo depois dizer-me que

teria sido Naik, homem hazobiktsa e seu cunhado já falecido, quem o havia colocado

um nome makwaraktsa.

Um outro caso interessante foi o de uma criança que era filha de uma ligação

dita endogâmica entre dois jovens recém-saídos da puberdade, em período de

legitimação, mas que ainda não havia se configurado enquanto casamento.

A situação, as possibilidades e o desfecho escolhido pelos Rikbaktsa para a

nominação desta criança foram curiosos. Relembro ainda que dados sobre clãs e

paternidade, apesar de poderem sempre ser cristalizações contextuais ou mesmo de

perspectivas de informantes, não perdem por isso sua significância.

A mãe da criança era do clã makwaraktsa e o pai mybaiknytsa

255

. Os avós

paternos, por sua vez, eram também casados contrariamente à exogamia de metades.

254

Arruda afirma que as festas em geral são ocasiões propícias para a nominação e que ela pode ocorrer

independente de sua realização (Arruda 1998: 331). A escolha de um nome pode e normalmente ocorre

independente da realização de qualquer rito. Veremos que poderá ser discutida a “adequação” do

nominador nos casos mais controversos, e eu mesma presenciei o momento em que, sendo solicitada

informalmente, uma mulher “lembrou” de um nome para sua neta. Também poderão ser “negociadas” as

trocas de nome entre “parentes”, fora do contexto ritual. Contudo, a nominação efetiva da criança e,

notadamente, de um adulto, só poderá ocorrer no fechamento das festas da estação chuvosa. O fato da

festa da derrubada, que ocorre no início da estação seca, incluir o chamamento de nomes Rikbaktsa e a

designação de árvores determinadas a cada qual pelo dono da festa não incorre em nominação. Nesta

ocasião, o dono da festa deve sonhar com as árvores que deverão ser derrubadas e com as respectivas

pessoas que deverão fazê-lo, deverá conhecer seus nomes, mas não designa novos nomes para estas

pessoas.

255

Não poderia deixar de comentar a breve discussão que houve sobre o caráter endogâmico da relação

entre estes dois jovens, sobre se eram ou não parentes, isto por parte de pessoas muito próximas aos

315

Ambos pertenciam à metade makwaraktsa. A mulher era uidatakaoktsa e o homem

mybaiknytsa, já falecido. Como soubera de diversos casos de crianças e adultos

makwaraktsa que haviam sido nominados pelo sênior da aldeia, um homem

makwaraktsa, e por ser também a criança nascida mybaiknytsa, ou seja, pertencente à

metade makwaraktsa, julguei que o velho iria nominá-la. Contrariamente, ele solicitou à

avó paterna da criança que o fizesse.

Um nome pode ser passado a outro parente, mas sem nenhuma regra

estritamente genealógica. Uma velha tsikbaktsatsa deu seu nome a uma menina

makwaraktsa, assumindo para si um novo nome. Embora clãs de uma mesma metade, o

simples fato de que sejam diferentes, indicará certa distância genealógica.

É possível que algumas pessoas não troquem de nome mais do que duas vezes

ou permaneçam com o mesmo nome de nascimento. Este era o caso de uma mulher

franzina e de muito baixa estatura que teve sua fertilidade propositalmente extinta pelo

pai desde a pré-adolescência. Desfrutava de status pouco relevante, apesar de ser a mais

nova das esposas de um homem de prestígio, casado em segundas núpcias com duas

mulheres de sua própria metade.

Em certa medida, é necessário algum “mérito” individual socialmente

reconhecido para que a troca de nomes aconteça, como o casamento, filhos, o

estabelecimento de prestígio, em uma combinação que pode envolver a reunião de

pessoas em torno de si, a maestria na produção de artefatos, enfim, a sabedoria em

domínios diversos e também a prática de homicídios. Mas nenhuma destas situações

funcionam ao modo de prerrogativas que tornam imediata ou obrigatória a troca de

nomes.

Hahn trata os nomes rikbaktsa como “meios de identificação pessoal e

descrição”, nomes de família que não obedeceriam ao critério genealógico e que

podiam ser dados por qualquer um que vivesse próximo à criança, prescindindo de

cerimônia (Hahn, 1976: 95,96) (trad. minha). Em sua perspectiva, nomes não serviriam

noivos. Colocavam o fato em dúvida, dizendo que sabia-se lá se o noivo era “amarelo mesmo, não era

misturado”. Depois de pública a gravidez, ambos permaneceram sendo referidos como “solteiros”, sendo

pouco vistos. Havia uma clara cerimônia na entrada do rapaz na casa do sogro durante toda a gestação.

Assim que a criança nasceu, o sogro mandara o rapaz acompanhar um funcionário da FUNAI a uma

viagem de dois meses para o Aripuanã, em Rondônia, em busca de índios isolados que acreditavam poder

ser algum grupo Rikbaktsa. Na ocasião o sogro foi categórico, dizendo ao funcionário que o rapaz era

solteiro. Quando o rapaz retornou, foi com a “esposa” e a “filha” à aldeia do irmão do sogro, em um

ponto extremo da TI Japuíra, no rio Arinos. Cada vez mais iam se constituindo enquanto casal, como,

aliás, acontece mesmo nos casos de casamentos “adequados”. E assim segue o socius Rikbaktsa. Tudo é

sobremaneira processual. Com o tempo, dados relativos à paternidade poderão aparecer e, quem sabe,

mudar o rumo das classificações, legitimando determinadas posições e desautorizando outras.

316

a associações sólidas em termos da organização social e seriam “quase casuais”

(idem:96) (trad. minha).

Certamente a atribuição ou a transmissão de nomes não obedece a critérios

genealógicos fixos ou estritos. Nomes são lembrados e isto exigirá algum tipo de

relação – incluindo-se aqui elos genealógicos - entre o memorioso e a pessoa portadora

do nome no passado. Além do mais, nomes podem ser passados de pais para filhos, de

tias paternas para sobrinhas e assim por diante. As relações atuais serão sempre mais

enfatizadas, mas por seu intermédio se poderá chegar a algum tipo ligação genealógica

com aqueles que já morreram e eram os antigos portadores do nome em questão.

Assim, um homem makwaraktsa me diz que seu “tio” materno (-zopo), da

metade e do clã hazobiktsa chamava-se Nabita e era avô de Eriberto Nabita, homem da

metade e do clã hazobiktsa, que atualmente é casado em segundas núpcias com uma

filha de criação do citado homem makwaraktsa. E prossegue dizendo que sua tia

materna (-zawy), mulher da metade e do clã hazobiktsa, chamava-se Atupi, nome que

Eriberto Nabita dera a uma de suas filhas. Uma outra criança, Edenilda Hokmawy,

nascida em 2003, ficou com o nome antigo de Mariana (zerohopyryktsa), –zawy de seu

pai, Paulo Tsikdi (tsuãratsa). É evidente que nem sempre poderão ser traçadas ligações

genealógicas entre aqueles que portavam os nomes e seu receptores, mas este é um

daqueles contextos no qual o dado genealógico poderá ser evocado e terá “peso”,

denotando “proximidade” entre aquelas pessoas.

Nomes podem ser também ser atribuídos a outros wahorotsa ou “etnias”. O

nome próprio Apiwo, que pertence a um homem da metade makwaraktsa, é atribuído a

outros wahorotsa, que foram encontrados comendo maze (jatobá) e por isso passaram a

chamá-los mazezuktsa (gente ou povo do jatobá). Depois de encontrados mataram todos

e ficaram com 3 crianças. Talvez sejam os Suruí, dizem. Contudo, a relação entre a

aquisição de um novo nome e um homicídio ou morte de “inimigo” refere-se mais

usualmente ao merecimento de um novo nome do que a tomar-se efetivamente o nome

daquele que foi morto.

Antes do advento dos nomes em Português, o uso cotidiano dos nomes

Rikbaktsa ficaria restrito às crianças (Hahn 1976:96)

256

. Os adultos eram mais

256

Parentes mais próximos – notadamente avós e avôs, chamam bastante as crianças pelo nome rikbaktsa.

Alguns adultos podem excepcionalmente serem referidos assim. Três mulheres da aldeia Pé-de-Mutum

eram comumente referidas deste modo (Tabawy, Tebe e Manihã) e dois homens eram referidos pelo

nomes rikbaktsa com certa freqüência (Mamita e Pudai), de modo que não há proibição, não sendo usual

entretanto.

317

comumente chamados por tecnônimos, categorias relacionais ou apelidos

257

. Observei

grande constrangimento pronunciá-los

258

, mas talvez isto possa ser explicado pelo igual

constrangimento de alguns em falarem a língua materna. Ouvi os velhos chamando seus

netos pequenos pelo nome Rikbaktsa, mas adultos utilizam os nomes em português e

freqüentemente os termos de chamamento que considerem adequados à relação.

Arrisco a interrogar-me sobre se a relação entre vivos e mortos não tem na

nominação mais uma demonstração do caráter de continuidade entre estas formas de

existência. Uma continuidade paradoxal, que parece adivinhar que aquilo que extingue a

vida – ou seja, o contato indelével com os myhyrikoso – é, de certa maneira, uma

condição do próprio socius. Assim, nomes vêm de vivos mas, sobretudo e em última

instância, todos eles teriam pertencido a indivíduos mortos. Designam analogias com

animais, vegetais e artefatos, embora nem todos tenham referentes lexicais claros.

Alguns insistem em dizer que os nomes antigos não são abandonados

259

. Durante o

censo, homens e mulheres citavam mais de um nome. Sempre é possível relacionar este

fato à cristalização valorizada do nome que as carteiras de identidade expedidas pela

FUNAI para fins diversos vêm a representar.

Para Bettio (1989) o nome perpetuaria pessoas e esta é de fato a primeira

impressão evocada pelo contraste entre os nomes recolhidos no mais recente senso

populacional disponível (Athila 2001) e os nomes citados pelos registros de Postos de

Assistência produzidos no período do contato. Com freqüência, eles estão repletos de

nomes utilizados atualmente. Reparo, entretanto, que esta repetição se dá por famílias e

clãs diversos de uma mesma metade, diferentes patrilinhas portanto, ocorrendo em

aldeias e regiões também bastante diferentes. Nomes não poderão ser, desta forma,

associados a lugares de origem ou famílias específicas, pelo menos atualmente

260

257

Apelidos são muito usados entre os Rikbaktsa. Algumas pessoas são referidas exclusivamente por eles.

Segundo me disseram, todos têm apelidos. Não há uma palavra específica para isso. O apelido é algo

relativo ao dono do nome, mas que não é o nome. Isto fica claro também com relação a nomes e

“apelidos” de clãs, devido a pinturas ou outras características que considerem relevantes. Explicaram-me

isto através do meu próprio apelido em português: “ka-je ka-pehe nioktsĩrõrõ” (1sg-mãe 1sg-chamar “cor

preta’) “minha mãe me chama preta” ka-naro i-tsatsihi nioktsĩrõrõ (1sg-nome 3sg-dono “cor preta”)

“preta é o “dono do meu nome”, meu apelido”. Certa vez comentaram que não banham e muitas vezes

não se apresentam sem as roupas por medo de ganhar “apelido” de acordo com a “aparência” dos órgãos

sexuais. Na intimidade, brincam muito dizendo sobre o tamanho do pênis dos homens – o mais lisonjeiro

é o apelido piku, que refere-se à anta - ou alguma característica da vagina das mulheres.

258

Durante o censo, era quase impossível conseguir os nomes indígenas em algumas casas. Em uma das

aldeias, entretanto, constituída por apenas uma casa grande, um sênior, através de um “intérprete”

respondeu a todos os nomes dos parentes paternos de sua casa, sem demonstrar qualquer

constrangimento.

259

Arruda afirma que nomes antigos são abandonados (Arruda, 1992: 333).

260

Parece ser pelo menos plausível que houvesse algum tipo de associação entre nomes e território no

318

A pouca profundidade genealógica também faz supor que no caso dos nomes, os

mortos não são mais do que fonte impessoalizada. Não há real intenção em ligar-se

pessoalmente vivos e mortos. Nomes são designados já despidos de pessolidade. Não há

um investimento em contar histórias sobre os donos antigos de nomes e sobre as

relações que se tinha com eles, mas sim em poderem lembrar seus nomes

261

. .O “nome

da pessoa não pode esquecer! Batu spiriktshokdany!, diz Vicente Bitsezyk, acrescentado

que não há problema em serem pronunciados. A exceção fica para a situação em que

estes nomes são “trocados” com parentes vivos. Nesta ocasião, a proximidade entre os

indivíduos envolvidos na nominação e seus núcleos familiares é fundamental.

Segundo os ditames oficiais, o pai “faz a criança”, lhe dá um nome, ao menos

nos casos regulares. Mas, como venho sugerindo, há outros modos simultâneos de

produzir aspectos fundamentais dos indivíduos, de seus corpos. Estes modos nem

sempre passarão pela paternidade e pela nominação formais e demonstram a intensa

comunicabilidade entre seres, coisas e suas propriedades na construção arriscada dos

corpos Rikbaktsa, de fronteiras fluidas e permeáveis (Busby 1997:275).

Concordo com a idéia de que o parentesco não é simples expressão dos “fatos”

da “procriação” (Firth 1936:226). Mas proponho tomarmos as noções Rikbaktsa de

“procriação” com seus “fatos” peculiares, como as diferentes possibilidades de geração

e nascimentos, misturas, transformações e perspectivas. Noções estas que resultam “do”

e “no” seu mundo; da aldeia, do mato, dos domínios para além do social, ou melhor, do

que são “os vivos” capazes de enxergar em seu estado regular. Se nem sempre são

capazes de enxergar, bem sabem existir e, o quanto conseguem, incluem estes

conhecimentos no cálculo e na prática de suas relações e atitudes cotidianas.

Tenho citado protocolos diversos que deverão ser seguidos por rapazes e moças

para que permaneçam à salvo de quaisquer alterações sobre seus corpos e o de seus

filhos futuros, sequer ainda gerados. Posturas sociais, como negar-se a fazer algo

quando demandado por mais velhos, podem trazer dificuldades ao nascimento de uma

criança e até sua morte. Recomendações alimentares seriam tão mais numerosas quanto

mais tempo pudesse ficar entre os Rikbaktsa.

passado, antes da drástica e forçada “reorganização” territorial dos sub-grupos Rikbaktsa.

261

Algo que me fez pensar nisto foi o contraste entre o que ocorreu comigo entre os Wari’, que acolheram

meu marido em sua pesquisa de campo. Sem que me conhecessem senão por fotos, deram-me o nome

Tokohwet pio’ e disseram-lhe que este nome havia pertencido a uma velha muito estimada, que havia

morrido de tuberculose. Além dos nomes Rikbaktsa não poderem ser dados desta forma, especialmente a

brancos, nunca ouvi este tipo de referência sobre qualquer nome usado por eles.

319

Indícios vigorosos do fazer e arriscar corpos nos quais redunda o “estar” no

mundo Rikbaktsa. Evidências de que raramente um corpo arrisca-se sozinho, porque

não existe sozinho. E entre os Rikbaktsa, literalmente, nem a paternidade e nem

qualquer outra “fonte” de geração de seres é exclusiva. Vimos um certo aspecto disto

nas concepções sobre clãs e metades, todos eles advindos de misturas peculiares de

seres e coisas preexistentes, que condenam a diferença à semelhança e vice-versa.

A tenuidade de fronteiras corporais, especialmente entre mãe, pai ou “pais” e

filhos, faz com que eles funcionem por muito tempo como apenas um grande corpo. A

gestação e o nascimento de uma criança acabam por potencializar, por outro lado, as

constantes interações entre seres e coisas que caracterizam o cotidiano Rikbaktsa. Ou

melhor, exigem regulações ainda maiores destas interações para um fazer adequado do

seu corpo, considerado particularmente vulnerável.

Para que uma criança nasça sem dificuldades e possa viver, construir seu corpo

cumulativamente, é fundamental que tanto o pai quanto a mãe observem recomendações

muito claras e difundidas. Os esforços deverão ser bilaterais. São tantas, que havemos

de questionar como é possível se estabelecer uma teoria nativa exclusivamente

patrilinear de concepção.

Pacini (2000) destacara no diário de um posto de assistência aos Rikbaktsa

recém-“pacificados”, a menção a acusações mútuas de falta de cuidados entre o pai e a

mãe de uma criança que morrera. A “mulher acusa o marido de ter trabalhado muito,

enquanto a criança estava doente; e de ter tido relações com outras mulheres. Ele a

acusa de não haver cuidado bastante da criança, dando-lhe certas frutinhas.” (PAI

Regis:35-36 apud idem:109).

Em campos diversos, como na confecção da plumária e de outros artefatos

rituais, como em alguns tipos de “flautas”, os Rikbaktsa enfatizam muito mais o

processo de sua produção do que o resultado final. Peças são sempre produzidas sob a

supervisão precisa de homens que tenham excelência em sua confecção, “especialistas”

reconhecidos em algum tipo de peça. Eu mesma testemunhei dissoluções de carreiras

inteiras de trançados, a partir de “erros” apontados por tais experts.

Como veremos no próximo capítulo, algumas penas utilizadas em peças de

plumária e flechas – como as do gavião-real (wohorek ikhitsita) e do apacamim

(zikarapopo) – deverão ser “produzidas” através de práticas específicas. Serão somente

“utilizáveis” após ritos de furação das penas e edibilidade da carne destas aves, ritos que

envolvem grande risco corporal, mas também a produção e maturação de corpos. São

320

guardadas como tesouros em bolsas de entrecasca vegetal (tsanipe), dizem, juntamente

com pós, plantas e outras penas que podem ser utilizadas em feitiços.

É marcadamente o “produzir” da plumária que é repleto de regras e

recomendações, como de perigos que podem conduzir o indivíduo até mesmo à morte.

Assim acontecerá também com a produção de corpos. E estes diversos “fazeres”

guardam correspondências profundas. Há uma relação metonímica entre a produção de

alguns artefatos plumários e ecléticos e o corpo não apenas de seu artesão, como

daqueles a ele identificados, como esposa e filhos, principalmente os ainda pequenos ou

em gestação.

Diversos artefatos produzidos pelos homens não poderão ser feitos, nem durante

a gestação e nem nos primeiros meses de nascimento da criança. Estes e outros fazeres

ficam interditos, como se, pela correspondência entre “coisas” e “corpos”, o fazer de um

redundasse em uma espécie de contra-efeito no fazer do outro. Os trançados de algodão

que formam a base de braçadeiras e da coifa com cobre-nuca (myhara) não poderão ser

feitos. Alegam que a criança pode ser também trançada e ficar “trancada”. Para a

confecção de peneiras pelos homens, a mulher perde a criança. O Facão também não

pode cortar, ser usado para produzir ou modificar nada. Isto faz a mulher sofrer, e tanto

ela quanto a criança podem morrer.

Talhar ou aplicar acabamentos em canoas também fica proibido. Uma mulher

contou-me que o filho quase morreu quando pequeno porque o marido teimou em

apenas colocar cera na canoa. Travou sua barriga, não saía nem xixi e nem cocô. “Por

isso ele é magro assim até hoje” (Silvia Tapyk). Mulheres também não devem proceder

à costumeira ralação de colares (-nahatsa) ou de caramujos (wazibubutsa e tutãratsa)

porque a criança pode nascer sem cabelos ou provocar sua queda após o nascimento.

Talvez a myhara, esta que é a mais elaborada peça da plumária Rikbaktsa, seja a

expressão maior desta simpatia entre coisas, corpos e seres. Uma simpatia que nem

sempre resulta em efeitos adequados à produção corporal. Tecida em algodão e

entretecida de feixes de penas de araras diversas e mutum-cavalo, é lateralmente

adornada com cabelos humanos, sendo composta ainda por um cobre-nuca e o que

chamo de “cobre-costas” (os dois compõem o que chamam i-jokpiskihiwy), ambos feitos

de penas caudais de araras vermelha e canindé, e ainda uma espécie de saia (i-pebawy)

superposta a ambos.

Utilizada por homens de status em ritos maiores, em expedições guerreiras e

durante ritos fúnebres, sua confecção exige uma série de cuidados e restrições, que

321

reafirmam a correspondência entre a produção dos artefatos, o manuseio de seus

componentes e o arriscar de corpos. Como uma série de tarefas cotidianas, deve ser

realizada em um tempo determinado e mais ou menos contínuo, não podendo demorar-

se ou ser feita muito rapidamente. Caso o contrário, tanto o artesão quanto aqueles a ele

identificados correriam riscos de doença e morte, especialmente crianças pequenas.

O cabelo utilizado deve ser preferencialmente de algum homem ou mulher

considerados próximos. Em hipótese alguma é feita a partir de cabelos de supostos

inimigos ou não-parentes. Mulheres grávidas não podem doar cabelos, ou a criança

sofreria prejuízos corporais. Acreditam que se, ao ser cortado o cabelo, inicia-se o

trançado da grinalda, o próprio cabelo do doador terá seu crescimento prejudicado.

O trançado de algodão que compõe a grinalda, no qual são utilizados algo como

1500 penugens de arara vermelha (Ara macao), arara canindé (Ara araruna) e mutum-

cavalo (Mitu tuberosa), não poderá ser realizado por homens que tenham suas mulheres

grávidas ou filhos muito pequenos. Como eu disse, neste caso, a própria criança teria

seu corpo “trançado” e ficaria doente, podendo morrer.

Peças acabadas dificilmente têm “agência” ou representam qualquer tipo de

ameaça. Cocares utilizados em ritos podem ou não ser guardados para uso em outras

ocasiões, mas é mais comum que sigam seu fluxo, sendo vendidos, trocados ou doados.

“Flautas” também serão desprezadas após os ritos e poderão ficar esquecidas na casa

dos homens ou mesmo pelo pátio da aldeia. Um novo rito provocará a busca de taquaras

para a produção de novas “flautas” segundo regras relativamente estritas.

E assim acontecerá com a produção dos corpos em geral. Um processo que não

finda e é composto de “fases da vida” em que estes corpos acham-se mais ou menos

expostos a interações. Isto compreende desde os anos anteriores à concepção, na

capacidade reprodutiva dos futuros pais, passando por sua gestação e nascimento, todos

estes, períodos de vulnerabilidade excessiva, até a velhice – quando os riscos são

expressivamente minorados - e, finalmente, a morte do corpo e com ele, de certa

maneira, o fim dos riscos corporais. Corpos serão sempre inacabados e terão estatuto

impermanente.

Pré-gestação, gestação e os primeiros meses e anos de uma criança são

momentos de vulnerabilidade extrema. A profusão de restrições alimentares que

atingem homens como mulheres impressiona sobremaneira. Algumas proibições cessam

322

com o nascimento, mas até que o umbigo (-tsitsihik

262

) da criança caia ambos não

devem comer muito, pois pode “estufar” (-pytok) a barriga do neném. Pelo mesmo

motivo não se pode fazer pão ou massa para “crescer” (com o uso de fermento), pois

“tranca a urina da criança, ela estufa e falece” (Silvia Tapyk). Também devem cessar

relações quando a criança nasce e nos primeiros cinco ou seis meses de vida. Se isso

não acontece, a criança fica magra e morre.

É como se houvesse um trânsito ainda maior de propriedades e qualidades

sensíveis que atribuem a coisas e seres em geral e também a algumas de suas “partes”.

Observo que esta lógica sensível de interações está presente em todas as formas de

intervenções corporais. Seja para fazer um corpo, para destrui-lo, para curá-lo ou para

transformá-lo com um ou outro fim determinado. Há para tanto a exigência de conhecer

estas qualidades e saber manipulá-las, misturando-as adequadamente.

Abordei este atributo metonímico-terapêutico no capítulo anterior e ele vem a

associar-se com o que venho explicando aqui. Algo semelhante atinge a “trans”-

formação das gentes e animais que foram os precursores dos clãs e metades. E, de modo

semelhante, atingirá a produção de corpos/pessoas entre os Rikbaktsa.

Homens e mulheres que desejam ter filhos não devem comer rabo (-a), pés (-

pyry) e mãos (-tsyhyry) de macacos que enrolam o rabo, como o coatá (ereme), prego

(boa), bugio (diri) e mouro (eremeza). Neste caso, a mulher não consegue engravidar e,

se consegue, sofre com o nascimento. Em um contexto favorável, passam o rabo de

coatá na mão da criança para ela não cair. “Porque o coatá não cai. Já prego não. Cai

fácil” (Vicente Bitsezyk).

Os rabos de boaza (macaco paraguaçu), aфwi (quati, que consideram como

macaco), tobo pyriri (zogue-zogue) são permitidos. Pés e mãos de nenhum macaco

comem, só aqueles que não estão mais tendo filhos. Homens também não devem comer

estas partes do macaco porque as flechas só ficam enganchadas.

Principalmente mulheres não devem comer cabeça de macaco ou de qualquer

outro bicho, como arara, “porque a criança só chora”. Sem interdição para cabeça de

peixes. Apenas mulheres mais velhas ou as que não vão mais ter filhos podem comer.

Por outros motivos, homens também não devem comer cabeça de macaco e de

bichos. Quando vão caçar, o bicho não fica distraído (zi-hyrizik-tshokda-wy/trans.pass.

proc.-olho-perder-subst., literalmente, “perder o olho”), e enxerga o caçador, o que é

262

Do mesmo modo chamam as “tripas” de animais.

323

quase sempre fatal para o insucesso da caça. “Vê a gente primeiro”, diz Vicente

Bitsezyk, o que é desvantajoso não apenas nas caçadas mas em quaisquer interações

predatórias, como aquelas entre os Rikbaktsa e seres metafísicos. Algo semelhante

ocorre à ingestão da cabeça de peixes. “Eles veêm a gente de longe” (Adílio Petã). Os

que comem cabeças de bichos e peixes são geralmente homens mais velhos, que não

caçam mais.

Pai e mãe de crianças pequenas não podem comer filhotes de macaco prego (boa

tsetsibik). A criança só fica a chorar, querendo mamar a todo tempo, como faz o filhote

de prego. Durante a amamentação não se deve comer castanha-do-pará (pitsi) e nem

quando se está com feridas. Às vezes, quando a mãe da criança come asa de jacu

(hamorẽ) faz barulho, então a criança assusta. Como o susto é algo perigoso, como

mencionei anteriormente, há remédio-do-mato de jacu hamorẽ okyry.

De certas pererecas (myrikpuitsa) que grasnam alto principalmente nas noites

encobertas da época de chuvas, mulheres grávidas não podem comer o mingau do ovo,

pois a criança fica muda. Estas pererecas peculiarmente são seres noturnos que grasnam

ao crepúsculo, sendo por esta razão associados aos myhyrikoso. As velhas fazem

mingau do seu ovo com castanha-do-pará. Atribuem a mudez de um menino da aldeia à

ingestão deste mingau por sua mãe assim que o filho nasceu.

Myrikpuitsa são imitadas no fechamento das festas da estação chuvosa, e é

quando mulheres de metade oposta – de variadas idades e proximidade - dançam atadas

ao braço de um homem por uma braçadeira de buriti (pikzaze) e lhes fazem pedidos de

algum recurso valorizado, como caças, peixes grandes e peneiras. As solicitações, em

hipótese alguma, poderão ser negadas ou negociadas. Mais de uma mulher poderá

dançar no braço de um só homem, e ele deverá ter “cacife” para corresponder às

expectativas femininas

263

Esta “troca” (-akse) – de “dança” por “recursos” - supõe certa duração temporal.

O “recursos”, quando se trata de alimentos (o que é mais comum), deverão ser

“conquistados” e depois entregues ritualmente à porta das solicitantes. Serão, então,

processados por elas e depois partilhados com o homem sob a forma de repasto. É o que

os Rikbaktsa chamam de “i-tsipa my-na-kari”, “ir dançar no braço dele”. Esta prática

pode ser a origem ou intensificar alguma intenção amorosa ou matrimonial, mas muitas

263

Disseram que, primeiro, muitas mulheres queriam “dançar no braço” do padre Balduíno Loebens (que,

aliás, é tido em grande conta enquanto caçador) e pedir-lhe “panelas de alumínio”. Então resolveram

proibir o pedido de panelas.

324

vezes acontece entre homens e mulheres de metade oposta que mantém, até aquele

momento, relações de proximidade e distância sexual. Jocosamente fazem comentários

tais que salientam o aspecto ou a “liminaridade” do tom “amoroso” desta “dança”

264

Imitações de outros bratáquios que não o myrikpu, em contrapartida, não podem

ser vistas por moças que ainda não tiveram filhos, senão demoram a engravidar. As que

estão com filhos pequenos não dançam no braço durante estas festas. Podem ficar

olhando, porém paradas.

Homens com esposas grávidas não podem comer o dorso da coluna da anta (i-

pirik) (parte do pescoço com o osso da coluna). A mulher também sofre para ter o filho.

Na história Rikbaktsa

265

, a primeira anta criada a partir do calor das dobras cutâneas de

um mulher e uma semente de angico (urik), não era alvejada pelos homens –

característica de muitos bichos e seres da esfera dos myhyrikoso - porque suas flechas de

forma alguma penetravam em seu dorso (i-pirik). Mulher grávida não pode comer i-

pirik. “As velhas colocam medo em nós, só elas comem. Senão a criança só sobe, não

nasce logo” (Helena Zydyk). Crianças também não comem dorso de anta. Quando

caçada, esta e outras partes tabuadas da anta seguem para casas onde há homens e

mulheres velhos.

Rapazes e moças não devem comer carne do pescoço (-soik-ni) ou a gordura

(tutã) da parte inferior do pescoço do caetetu (pyrikto). Rapazes não conseguem matar o

bicho, perdendo-o ou apenas ferindo-o (mystetekte zyba). Para moças, o filho não nasce

logo. Se a mulher grávida comer veado (hozipyryk) e também paca (wotyk) a criança

nasce careca ou o cabelo cai. O ovo de jaboti (wiktsabo), como citei no capítulo III,

também não deve ser ingerido, pois a cabeça da criança criará feridas.

Gestantes não podem arrancar pena e nem comer do mingau do gavião-real. Não

podem comer do mingau de porco, macaco ou chicha, durante os ritos. Também

cotidianamente, peixes e aves são o recomendado. Caso contrário, a criança não

“desce”, só sobe. Já os maridos não podem comer pescoço de caça grande. Mingau e

chicha de ritos também não podem. Se isto acontece, obstrui-se a passagem da criança.

A dificuldade do nascimento, sua demora não-regular é considerada uma ameaça

tão séria quanto difundida, presente em uma variedade de restrições alimentares e

proibições de outras ordens que não aquelas que incidem sobre a alimentação. Curioso

264

Mulheres e também homens brincavam muito comigo, curiosos para saberem no braço de quem eu

dançaria. Mulheres, ainda, recomendavam-me “pedidos”, advertindo-me que, contudo, eu os teria que

preparar e também aos seus acompanhamentos usuais, como chicha e beiju.

265

Esta história será abordada mais à frente.

325

observar que, em um socius marcado pela extrema flexibilidade, este tipo de regra,

quiçá pela unanimidade de seu conhecimento e a natureza de suas “penas”, é aquele que

generaliza-se, independentemente de segmentos sociais.

Abordei até aqui fatores que incidem sobre a produção de corpos, impedindo ou

dificultando sua concepção, gestação e crescimento. Há, pórém, outros fatores que vêm

a contribuir, desta vez, na direção e nas características da criança em formação. Um

aspecto paralelo à nominação e que parece conferir individualidade àquele novo corpo,

um grau de singularidade que não é possível alcançar através dos nomes (-naro) em si

mesmos.

Desde a Introdução desta etnografia venho destacando que os sonhos (-

tsotyspyk) são ativos entre os Rikbaktsa. Neles há encontros com seres metafísicos,

interações que podem ser violentas ou servir como premonições de que outros e mais

perigosos encontros virão. Maria Erlinda Piktsuwy me disse que se “a gente está

grávida e sonha com macaco preguiça, a criança nasce molinha ... por isso a filha de

Irene é desse jeito”. E a idéia é exatamente esta. Aquela mesma lógica sensível que

“contamina” a produção de corpos e que a impede ou a perturba, acontece através do

sonho de pais e mães e pode verter-se em características de uma pessoa.

O que chamam de sutsukwy é uma forma paralela de nominação, e também mais

que isso. O sutsukwy de alguém – e todos, sem exceção, têm sutsukwy – diz respeito a

algum ser ou coisa que participou da geração da pessoa, por intermédio dos sonhos de

sua mãe e de seu pai. Por esta razão dizia que gostaria de examinar a noção Rikbaktsa

de procriação, que não poderá ser desvinculada de tudo que tento explicar aqui. O

sutsukwy demonstra a interrelação pai, mãe e filho, ratificando que mães e também seres

e coisas, de uma forma ou de outra, participam na produção “fisiológica”, digamos

assim, de uma criança. É a contraparte produtiva da lógica metonímica que torna

necessárias restrições alimentares e de outros “fazeres” à produção de novos corpos.

Não consegui uma tradução desta palavra ou expressão e nem reparar seu uso

em nenhum outro contexto ou trabalho sobre a língua Rikbaktsa. Sei que ela não admite

flexão, nem de gênero, nem de plural e que também não é um verbo ou raiz verbal. Se

diz: “- Fulano makwara sutsukwy” (fulano (tem) sutsukwy de arara amarela).

O que pude saber é que esta “contribuição” acontece quando está próximo ou

logo após o nascimento da criança. Se dorme pesado ou mais leve, então sonha-se. “Aí o

326

bicho

266

vem pertinho da rede. Aí fala para ele dormir longe, ele diz que está vendo a

nossa criança. A-bykyhy pi-so-sutsukwy! my-wanu i-zomo-ko, vai chegando perto dele,

embaixo da nossa rede” (Tabawy). Esta dimensão interativa dos sonhos, já destacada no

que concerne a seres metafísicos, faz com que se pai ou mãe da criança se ponham a

sonhar com “algo” a criança fique também um pouco como ele.

A partir daí procedem às identificações entre o sutsukwy de alguém e a pessoa.

Veremos que poderão ser diversas as fontes de interação. E acho que vale à pena citar

alguns sutsukwy e seu modo de contribuição a seus respectivos “donos”.

Tabawy conta que seu sutsukwy é orobiktsa (flechas). Sua mãe sonhara com

flechas e ela ficou alta e flecha muito bem. Seu filho Vinicius é wyiakãra (ariranha)

sutsukwy. Adora peixe, pesca bem e vai para o rio muito cedo. Sua filha Creucina

sonhava muito com boneca comprida quando estava grávida de Suelen. Diz que pode

ser sutsukwy, mas que não sabe o que isso acarreta.

Jocosamente, as pessoas podem ser chamadas por seu sutsukwy. Foi assim que

cheguei à existência desta forma de designação tão particular. Quando lhes perguntei o

que era e me explicaram sobre estes sonhos constitutivos saíram a descrever os próprios

sutsukwy e aqueles de pessoas de outras aldeias

O pai de Helena sonhou com uma abelhinha pequenininha (tsokyritsa –

mandori) quando ela nasceu. Por isso ela ficou baixinha. A mãe de Vicente sonhou com

bahaza depois que a criança nasceu, por isso é periquito. A mãe de Cleide sonhou com

boi (pikuza sutsukwy) e por isso ela gosta muito de sal. Maria sonhou com onça e Leide

ficou onça, adora carne, parini sutsukwy. Acrescentam “come só os olhos. Gosta de

olho, miolo, cabeça” (Maria Piktsuwy). A mãe de Egídio sonhou com coró (wyinypu) e

ele comia muito coró quando era pequeno, comia tanto que ficava barrigudo. Pedro

sonhou com tsikbaktsa (arara vermelha) e Adílio é arara, adora fruta. Se vê frutas logo

sobre no pé. Pessoa que é apoheyk (jacaré) sutsukwy gosta de brincar com lama.

Animais diversos, de onça a abelhas e artefatos são os sutsukwy mais comuns.

Mas outros seres podem contribuir na geração de uma criança. Adriele é zopok-tsa

ste(vento-pl/filha “filha do vento”) sutsukwy. Neste caso, não se pode judiar da criança,

pois ela chora e então manda o vento. Também se pode sonhar com morebe, um ser

metafísico que já citei (cf. Capítulo III), flechador de araras e pássaros. Então a pessoa

fica também flechadora. “Ele pega no braço da criança e diz para ela que vai ficar

266

Lembro que “bicho” pode significar diferentes classes de seres entre os Rikbaktsa, icluindo os

myhyrikoso.

327

flechadora, não vai errar passarinho, nem perder flecha. Mata bicho” (Rosa Naudy).

Harãmy sutsukwy, a criança fica só “especulando” (tsi-harere-byrẽta/ harere “falar”), a

mãe tem que agüentar.

Neste ponto chegamos a um aspecto importante da construção corporal. O

assunto do harãmy e do morebe sutsukwy evoca uma história sobre uma mulher que

ficou em casa sozinha com a criança recém-nascida ao invés de acompanhar o grupo em

uma lamentação em outra aldeia

267

. Contam história semelhante dizendo que o

personagem ao invés de morebe é harãmy. Ambos são seres associados aos myhyrikoso

mas impessoalizados, o que não implica em sua desumanização. Desta forma, não são

parentes Rikbaktsa que um dia viveram, mas seres com características próprias (cf.

Capítulo III).

O morto que motivou a lamentação ficou preso no oco de um pau com barro.

Dizem que a mulher não fora à sua “lamentação” porque estava com preguiça (-dika-).

Tem-se, contudo, que mulheres com crianças pequenas não podem participar de ritos

funerários o que acarretará que permaneçam sozinha a aldeia durante estas ocasiões.

A mulher estava fazendo mingau (zaro) e chicha (tumy), algo que não se deve

fazer no pós-parto. Alguns dizem também que a criança chorou – o que

irremediavelmente atrai harãmy, morebe e myhyrikoso

268

– e a mulher a empurrou.

Logo depois Morebe chegou à casa. Como o costume Rikbaktsa, deixou o arco e flecha

na entrada da porta. Dizem que seu arco tem enfeite de penas de arara na ponta,

diferentemente dos arcos Rikbaktsa, que não são decorados.

A criança ainda não tinha nome e ele começou a especular. Perguntava

insistentemente à mulher sobre o pai e o nome da criança, fomentando dúvidas e

confusões. Colocava em cheque semelhanças entre pai e filho e sobre a criança não

ter nome. Acabou ele mesmo por nomeá-la, digo eu, gerá-la também, no sentido

que venho explicando.

267

Descrevo esta história conforme os relatos de Geraldino Patamy, Vicente Bitsezyk, Maria Zabawy e

Helena Zydyk.

268

As crianças são cotidianamente alertadas sobre isto, ainda mais quando as choradeiras acontecem ao

anoitecer. Dizem às crianças que harãmy ou outro “bicho” irá pegá-las e que caso mantenham-se

chorando serão deixadas do lado de fora da casa. Depois que anoitece fica proibido, aliás, que crianças

fiquem sozinhas pela aldeia ou do lado de fora das casas. Uma outra curiosidade é a adaptação de Helana

Zydyk para a cantiga de ninar que provavelmente os jesuítas ensinaram. Entoa: “Nana neném, que o bicho

vai pegar, bicho urototok, o bicho vai pegar ...” Demorei para discernir esta palavra no meio do

português, que primeiro achava engraçada, devido às contrações silábicas tão comuns quanto agravantes

da compreensão da língua falada. “Utôtô”, se pronuncia. Urototok é a sucuri, um ser metafísico e

predador por excelência, associada também ao arco-íris (tsokmy) que surge após o mau-tempo, como

vimos, sinais de que os myhyrikoso estão acordados e se aproximando dos vivos.(cf. Capítulo III)

328

Era um menino e deu-lhe o nome de Spizoita. Balançou o braço da criança, mas

não quebrou

269

. Sussurrou seu nome próximo ao ouvido da mulher. Quando ele ficar

grande vai matar só passarinho, macaco, arara. Assim como ele. Não errava nada.

Disse que estava com sede. Tomou do mingau e da chicha ainda quentes, sem se

queimar

270

. A mulher tentava amedrontá-lo, dizendo que os homens estavam voltando.

Diziam: “ - escuta só eles chorando”. Então ele pegou o arco e fugiu. Ainda encontrou

dois homens. A mulher correu. Ele aproveitou e comeu todo o mingau e deixou só um

pouco ... os homens acabaram de comê-lo.

Há uma outra história que dizem ter se passado desta vez com harãmy. A mulher

também estava em casa sozinha com a criança pequena, enquanto seu marido foi caçar.

Harãmy também especulou e acabou por arrancar a genitália da mulher (i-tõro). A

mulher morreu e a criança ficou e tornou-se flechadora, mata muitas araras. Não são

raras histórias onde estas criaturas desejam ter relações com as mulheres Rikbaktsa,

tendo sucesso muitas vezes ... e gerando filhos.

Dizem que Morebe e harãmy não são myhyrikoso, no sentido de que não são

como “nosso espírito”. São, entretanto, seres associados à dimensão dos mortos, porque

comungam com eles alguns traços importantes. Causam tonteira e escurecem a visão

quando os encontramos e, principalmente, são estes os encontros com interesse

francamente predatório sob os corpos dos vivos. Na festa, quando imitado, morebe vem

com arco e flecha. “Seu arco leva pena, ele é guloso, vem, assusta as pessoas e coloca a

mão na panela de mingau quente e come sem queimar” (Francisco Pikze).

Para harãmy, os alvos centrais destas abordagens são crianças para serem

comidas, como os filhotes de coatá pelos quais tem predileção. Para morebe, homens

para comer e mulheres para casar e ter relações, acrescento eu, para “gerar” filhos para

si e até para deixá-los entre os Rikbaktsa:

“Ele que carregou nosso parente (hazobiktsa) levou a mulher na casa e

pousou com ela e teve um filho com morebe, voltou barriguda. Teve o filho na

sua própria casa, o pai sempre vinha e trazia arara, papagaio. A criança era

269

Esta é uma distinção entre as histórias de morebe e harãmy. Morebe nomina a criança e pega no seu

braço. Com isso ele não deixa de contribuir à sua geração, assumir sua paternidade, segundo a teoria

nativa de nominação. Sua contribuição na geração da criança e o contato com seu braço a deixará

flechadora, porque ele mesmo é exímio flechador de araras e pássaros. Harãmy deseja, antes, seqüestrar e

comer a criança e arranca seu braço fora.

270

Nas festas, quando imitam morebe, ele entra na casa e serve-se de chicha e mingau quentes. Esta é

uma característica de seres metafísicos em contraste com os vivos, notadamente aqueles que estão em

processos vívidos de transformação corporal, proibidos que comer alimentos quentes.

329

parecida com “monstro”. É gente mesmo, só que ele mora no mato, sua casa é

de palha, tem palha, tem porta, ele tem mulher, porque uma vez os homens

foram caçar e encontraram ela sozinha e barriguda, grávida.” (Tabawy)

Contam também que assim que a criança nasce a mulher pode sentir tonteiras.

Fica sem ouvir nada e não se lembra de nada, ficando muito fraca. Embora não tenham

explicitado isto, estes “sintomas” são facilmente identificados à aproximação dos

myhyrikoso. Talvez signifiquem que este é um período ainda mais propício à fragilidade

dos corpos por sua interligação com o recém-nascido.

Se aqui a onomástica traduz algum tipo de oposição como entre os Jê (Melatti

1970, 1976, 2002; Lopes da Silva 1986; Viveiros de Castro 1986) - podemos pensar nas

relações entre a nominação, teorias oficiais e oficiosas de concepção e a uxorilocalidade

- ele não parece expressar-se em termos de uma oposição constitutiva entre “relações

fisiológicas” e “relações cerimoniais” (Da Matta 1976), entre “nomes” e “corpos”, ao

menos enquanto esferas fixas e definitivamente opostas.

O conceito de corpo e de sua construção entre os Rikbaktsa nos conduz a uma

situação heterodoxa. Por sua essência misturada, na contribuição de outros homens,

quem sabe de metades opostas, e até de outros seres na formação da criança, talvez

possamos chegar, caso a caso, a oposições localizadas que poderão ou não ser evocadas

em determinados momentos da vida do indivíduo, sob a perspectiva de alguém ou

algum grupo.

De qualquer forma, elas não serão unânimes e muito menos absolutas e

tradutíveis em termos de “fisiologia” X “cerimonial”, ou “fisiológico” X “social”. Estes

“domínios modelares” encontram-se completamente entrecortados entre os Rikbaktsa.

Pela teoria nativa “oficial”, nominadores e genitores serão entidades coincidentes. Mas

entre os genitores impõe-se a dúvida.

O objeto de especulação, na verdade, é a própria paternidade. Se não se sabe ao

certo quem é ou são os pais – pois há possibilidades múltiplas de geração -, então se sai

ou se deve reelaborar o suposto “sistema” desenhado para aquela criança ao seu

nascimento, seu pertencimento a grupos sociais, redes de relações e daí em diante. O

asunto que iniciou-se com o sutsukwy, passa para a história de atitudes inadequadas –

pois a mulher estava sozinha na aldeia com a criança e ainda fazendo chicha e mingau –

que geraram a aproximação de morebe, sua hesitação sobre a paternidade, culminando

na nominação da criança. E daí, significativamente, o assunto verte-se para as

330

“misturas” que compõem os indivíduos, em face da paternidade múltipla e da

hegemonia feminina na determinação ou na indeterminação quase permanente da

paternidade. Isto nos conduz diretamente ao próximo ponto.

A CAIXA DE PANDORA

“Caso não haja contrato o domínio

pertence à mãe. Porque na condição de simples

natureza, onde não existem leis matrimoniais, é

impossível saber quem é o pai, a não ser que tal

seja declarado pela mãe. Portanto, o direito de

domínio sobre os filhos depende da vontade dela, e

conseqüentemente pertence-lhe.”

(Hobbes

1979:123)

Nos cantos Rikbaktsa, todos denominados mysakibarikwy, há um repertório

relativamente fixo, composto por peças que falam de animais, vegetais, artefatos e até

seres metafísicos dos quais temem o encontro, que não raro confundem-se também em

“outras gentes”. Cantam histórias das quais são personagens e que existem também,

variando em acordo com o conhecimento e a habilidade do contador em adicionar-lhes

detalhes e “ânimo”, no âmbito da narrativa.

Há o piknutsa (“peixes”, que fala da festa em que aprenderam a tocar “flautas”

com eles), taziditsa (a “paineira barriguda”, árvore que abrigava no oco um povo

relacionado aos Rikbaktsa, alguns dizem que eles mesmos), Jakarawata (“homem como

mato, do mato”, que fala sobre o wahorotsa do povo que inventou a myhara, que falava

a língua Rikbaktsa mas não usava disco auricular, flechado pelos Rikbaktsa no telhado

de uma casa, durante uma expedição da seca), pikuruk wyinypu (o “coró cabeludo”, que

tem cabelo comprido, dá no milho todo ano, na época da chuva e é “ikiahatsawa”

[como vocês, diz Geraldino Patamy para a “audiência” em risos]), Harãmy ou Yambok

itsipa (“Harãmy ou o braço de Yambok”, o qual já me referi e que fala das desventuras

da criança chorona e da mulher, que estavam sós na aldeia) e ainda muitos outros

271

Hahn relata que pergunta a um Rikbaktsa porque as mulheres não cantavam, ao que foi respondido que

elas eram “canhotas de fala” (harerewazarẽza) (Hahn 1976:102). Isto deve ser compreendido dentro da

“agentividade” que conferem ao conceituado lado direito (-nury), que é como referem-se também a certo

aspecto “vital” e “operativo” do “corpo” ou componente da pessoa (cf. Capítulo III), em contraposição à

“não-agentividade” do lado “esquerdo”. Como apresentei (cf. idem), contudo, esta “não-agentividade”

não é exatamente um atributo “natural” ou “definitivo”, mas deverá ser construída e, enquanto tal, poderá

ser também revertida. Isto aponta também para os cantos enquanto possíveis veículos importantes da

331

Mas há certos temas variáveis particularmente interessantes. Quando alguma

questão aldeã está na ordem do dia, à noite os velhos podem “cantá-la”. É como se fosse

uma “zanga”, “advertência” ou um desabafo legitimado. Nunca presenciei esta

modalidade, mas me contaram de alguns temas que havia em uma fita antiga, cujo o

dono era Geraldino Patamy. Os cantos da fita eram três e tematizavam o seguinte: um

deles era relativo a fofocas feitas pelas mulheres (-sokpehe-/ “fofocar”), que estariam

incomodando o bem-estar aldeão; o segundo falava sobre meninas que engravidam sem

ter marido e o último contava sobre maridos que viajavam e à sua volta encontravam a

esposa grávida. Eis algumas controvérsias significativas do cotidiano Rikbaktsa.

Voltarei a elas brevemente.

Inconformada com a traição do marido, tornada pública, uma mulher alegava

que todos os seus filhos eram “só dele mesmo”. Anotei isto no diário e continuamos a

conversa. Pouco tempo depois seu próprio marido foi um dos primeiros a serem

apontados para mim como tendo diferentes “pais”. Disseram-me que ele não era

umahatsa puro, mas “misturado” com tsuãratsa, o que significa uma espécie de

desqualificativo, predominantemente empregado na ausência das pessoas.

Sabia sobre a possibilidade da paternidade múltipla, mas ignorava que, dentro

dela, havia arranjos variados entre clãs e metades, hierarquicamente classificados e com

conseqüências peculiares. Havia, assim, indivíduos “puros” e “mestiços” e, dentro dos

mestiços, indivíduos que possuíam pais entre as duas metades. Esta última possibilidade

agrega ainda o atributo de, sob alguma perspectiva, o indivíduo ser fruto de relações

endogâmicas.

Dizem “mestiço” (tohi i-popo-wy-ta/aquele 3sg-rachar-nom-masc sg/ “aquele é

rachado”) para indivíduos que são filhos de homens de clãs diferentes dentro de uma

mesma metade ou em metades diferentes. Quando as mulheres copulam com dois

irmãos, filhos de um mesmo pai – mas quem poderá, por sua vez, sabê-lo - como um

mais velho e um mais novo, a criança não é considerada mestiça. Se indivíduos não têm

pais mistos diz-se deles astsabani-zyba (iguais-só)! Só iguais!

construção corporal, uma vez que associam-se ao nury, mas não investiguei sobre isso. As mulheres

conhecem os cantos – que são histórias e também toques de “flauta” - e ouvi algumas a cantá-los

cotidianamente. Certamente há menos mulheres reconhecidas enquanto hábeis cantadoras, mas não se

pode dizer que não o sejam, visto que eu mesma promovi uma sessão de gravação de cantos em que Tebe

(uma mulher com cerca de 70 anos) foi convidada por meu anfitrião a entoar cantos em alternância e na

presença de reconhecidos cantadores (algo que só se faz quando se sabe), como Geraldino Patamy e

Mamita, para que eu os gravasse.

332

Alguém, por exemplo, que é filho de um ou mais homens do clã hazobiktsa é

extremamente valorizado no discurso de terceiros. Não desfrutará, contudo, de

prerrogativas especiais, embora possa ser mais estimado e ter uma rede maior e mais

intensa de relações sociais. Mas o oposto só é relativamente verdadeiro.

O fato de alguém ter pais por diferentes clãs de uma mesma metade e até de

metades diferentes, isoladamente, não é um atributo capaz de condená-lo à escassez de

vínculos sociais. Muito pelo contrário, dependendo de quem serão seus pais, ampliarão

seu acesso a recursos de ordem diversa e também relações. Tudo deve ser

contextualizado. E o que não era favorável em determinada situação pode passar a sê-lo

em outra.

Um aspecto fundamental da paternidade múltipla e do espectro de relações que

ela poderá oferecer relaciona-se notadamente ao que concerne sua interação com a

endogamia. Observei casos onde a opção ou a ênfase em uma ou outra possibilidade de

paternidade ocasionavam efeitos singulares. Dependendo da linha paterna que se

resolva adotar, ou melhor, enfatizar em um determinado momento, pode-se também

desfazer como acentuar o caráter endogâmico de uma união. Relativo a esta ênfase

pode-se também, de certa maneira, “corrigir” os efeitos homogeneizadores da

endogamia, e uma criança poderá, nos ritos, ter a pintura diferente daquela de sua mãe,

como ser assistido por seus parentes da outra metade, que não a de sua mãe.

Desta forma, a paternidade múltipla tem a propriedade de relacionar-se e por em

contraste diversas perspectivas da organização social Rikbaktsa, como a venho

descrevendo. Incide sobre a diferença entre clãs e metades, sobre a endogamia, mas

principalmente sobre as micro-relações aldeãs. Ao mesmo tempo em que é comentada e

até bastante comum, atua muito mais no discurso de terceiros. Jamais ouvi alguém

diretamente confessar-se filho de pais múltiplos, enquanto o assunto eclode na fala de

parentes próximos e esposas, contanto que às costas dos “seus”.

Os pais serão diferenciados: "Zo bobata é o primeiro que mexe com a mulher.

Os outros não são pai de verdade não. Só “sustentam” a criança.” (Vicente Bitsezyk) O

outro é aquele que “demorou”, que veio depois “Tohi aibanikara”. A relação de alguém

com seus –zotsa será bastante variável. Podem desconsiderá-los, fazer caso mas não

chamá-los como tal, como poderão com eles estabelecer relações estreitas.

Embora se assuma que toda a relação sexual é, neste sentido, procriativa (Hahn

1976:132), não há entre os Rikbaktsa a idéia de que são necessárias diversas relações no

curso das quais a criança será construída. Denominam o sêmen de “Maku i-kare-tsa”

333

(homem 3sg-ovo-pl), ou seja “ovos do homem”, ao escroto (-rik-kare-tsa / “ovos de

gente”) mas isto não significaria dizer que uma criança já vem “pronta” no sêmen de

seu pai ou a idéia da paternidade múltipla tanto quanto a noção de corpo Rikbaktsa

conforme venho explicando não fariam muito sentido. Contudo, após o nascimento da

criança relações sexuais com quer quem quer que seja, tanto por parte do pai quanto da

mãe da criança, ficam suspensas por cerca de seis meses.

Este é, por outro lado, um assunto difícil de ser abordado. Os Rikbaktsa são

categóricos em afirmar que o pai faz a criança – o pênis é, inclusive, denominado “–rik-

do”

272

(gente-nom. “coisa associada com”) “coisa para (fazer) gente”

273

, mas não

gostam de falar abertamente sobre o fato de uma criança ter um ou mais “pais”. Não

obstante o sêmen “construa” crianças, as relações metonímicas entre os corpos em geral

- de pais, mães e filhos - acabam por destitui-lo de alguma exclusividade nesta

formação.

Aquilo que “afeta” o pai ou mãe da criança; posturas sociais, alimentação,

sentimentos poderá ser revertido para o feto, mesmo antes que seja gerado, como já

mencionei em ocasiões diversas. Também não é possível identificar linhas diferenciadas

de contribuição e tampouco associá-las a determinados órgãos ou substâncias que

compõem o corpo da criança. Nada há para além do discurso oficial de que o homem

faz seus filhos e das diversas recomendações pragmáticas que vigem desde a mais tenra

idade sobre homens e mulheres com vistas à sua capacidade reprodutiva: o “fazer

filhos” mas também o “ter filhos”, e.g. as descrições do sofrimento na hora do parto e a

demora do nascimento, que podem causar morte da mulher e/ou da criança. Se no

discurso nativo a criança é completamente assemelhada e produzida por seu pai, na

prática, pelo menos três “corpos” estarão por algum tempo completamente entrelaçados

e dificilmente estarão totalmente desconectados, mesmo após a morte.

272

Os homens Rikbaktsa usavam cotidianamente tangas de buriti (-rikpidiwy/ sendo “rik” “gente” e

“diwy” “tear”) e também cinta abdominal de embira, amarrada à ponta do prepúcio. Alguns usam tangas

no fechamento dos ritos maiores. Alguns homens mais velhos usam também a cinta abdominal.

273

Para vagina têm os seguintes designativos “–rik-saki” (-gente-boca) “boca de gente” ou –tõrõ, que

significa, conforme me disseram, “murcho”. Orgãos sexuais de pessoas como de animais são

denominados da mesma forma, ou seja, antas macho e fêmea têm –rikdo e –tõrõ, respectivamente. Ouvi a

designação também para a mão

de pilão, chamada harahara (recipiente do pilão) i-rik-do. A mulher não

pode sentar em cima do pilão, fazê-lo de banco, senão os outros a encontram fazendo sexo, com o marido

ou com outro homem. Kyze batsisapy! “Depois é feio”. Não devemos esquecer da designação de

mulheres como wytyk, ou seja, “terra”, como no mais chamam também o local de enterramento de uma

pessoa. Seria apressado, contudo, analisar wytyk como uma metáfora da “mulher-terra”, como um campo

a ser semeado por homens. Não obtive dados sobre isso e desconfio um pouco da metáfora, conforme

minha análise de construção de corpos Rikbaktsa enquanto um processo que inclui múltiplas agências e

interações.

334

Não há funções diferenciadas, impedimentos institucionalizados ou qualquer

outro tipo de marca sociológica para indivíduos filhos de pais “mistos”. Há designações

oficiosas e é claro que tais comentários acarretam antipatias, reprovações. Querelas

mais ou menos abertas e afastamentos poderão ocorrer, conforme a caracterização da

organização socio-espacial das aldeias rikbaktsa e até seu movimento de fissão e

alteração de sua composição. A impressão que se tem é que estes assuntos não têm uma

resposta definitiva. Colocá-los em dúvida permanente, discuti-los, mais do que marcá-

los conclusivamente parece ser a regra.

Falando sobre terceiros, dizem que o “pai legítimo” de Olga (makwaraktsa) é

Mamitá (makwaraktsa), mas Salvador (makwaraktsa) a criou desde pequena. Ela não o

chama -zo, embora os dois sejam homens makwaraktsa. Ivan é hazobiktsa mestiço com

zerohopyryktsa. Eriberto, é puro hazobiktsa, wasani (“correto”, “certo”)! Como Pedro.

“A mãe não mestiçou nada. Só puro hazobiktsa mesmo.” (Vicente Bitsezyk).

Ouvi muitas vezes que os hazobiktsa “puros” estão acabando, não há mais.

Pergunto-me sobre, se for o caso de haver algo ou alguém responsável, o que poderia

representar este “aposto” à reprodução, à construção de novos corpos de tal ou qual

características. Um controle que reflete-se na reprodução do próprio socius e da clareza

ou não de seus “segmentos” sociais e seu “conteúdo”. Esta conjectura soma-se ao fato

de que os hazobiktsa, como um todo, sempre teriam sido em número bastante inferior

aos makwaraktsa, visto que os indivíduos desta metade tipicamente, como referi

anteriormente, têm menos filhos.

Quando dizem que os hazobiktsa estão terminando, pergunto a Vicente e Rosa

sobre Adílio Petã - à princípio filho de Pedro, “puro hazobiktsa”, segundo sua própria

caracterização – e que mora na casa ao lado. Eles desconversam, evitando a resposta.

Fica estabelecida a dúvida.

Como se pode saber sobre isso? Retornamos, como prometido, às controvérsias

cotidianas femininas.

A resposta é sempre a mesma. A mãe é quem decide de quem é o filho. Na festa,

quando a mãe sabe, manda o filho “para o lado certo”. A mãe é aquela que tem a

atribuição de saber.

Afora todos os comentários cotidianos, no momento dos ritos os mais velhos ou

o “dono” da festa perguntam às mulheres quem são os pais dos seus filhos. Deve-se

saber ao certo quem é porque há tarefas diferenciadas, como o momento em que se deve

trazer o mingau e a chicha. A mentira ocasionaria o erro. Por exemplo. Não dá para

335

fazer “flauta”, porque, à princípio, apenas os hazobiktsa sabem fazê-las. Já os

makwaraktsa devem pegar o bambuzinho (i-nuwy) – que é introduzido dentro de uma

taquara maior - para os hazobiktsa afinarem as flautas pequenas (sizezebyitsa).

Desde os primeiros contatos, Tolksdorf reparou que mulheres ocupavam posição

privilegiada entre os Rikbaktsa (Tolksdorf 1996[1959]: 122). Sem que possamos nos

esquecer dos muitíssimo mais numerosos casos de violência covarde (cf. Capítulo II),

em razão dos envolvimentos entre mulheres Rikbaktsa e seringueiros um marido queria

desvencilhar-se da esposa (Pacini 2000:84). Pacini (idem:92) observara a iniciativa das

mulheres nos postos de assistência, conduzindo danças, enterros, caça de tatu e o plantio

de roça. Discordo integralmente quando o autor diz que hoje em dia iniciativas tais não

são comuns. E explico o porquê.

Quando visitei-os pela primeira vez, na noite em que me despedia, ficamos a

tomar chicha de patauá (hutsatatsa) e eles a contar histórias, à frente da casa do homem

mais velho. Homens e mulheres de diversas aldeias acabavam de voltar de uma

expedição de seca ao baixo Juruena e estavam, naquela semana, pousando na aldeia Pé-

de-Mutum. A atmosfera era incrível. Como houvesse visitantes e tivessem retornado do

baixo Juruena com recursos diversos, caças moqueadas, frutas, taquaras para flecha,

penas furadas, conchas, ovos de tracajá, era grande a movimentação e intensidade nas

relações aldeãs. Trocas, dons, visitações, confecção de plumária e flechas do lado de

fora das casas. Uma exacerbação de tudo aquilo que compõe o cotidiano.

Na língua Rikbaktsa e permeado de muitos risos, as mulheres diziam que

queriam “mexer” comigo, ir para a rede. Eu ria e dizia que “não, que só iria com meu

marido”, no meu Rikbaktsa precário: “Ô! Batuk! ka-barikta zyba!”!

Mulheres participam diretamente de todas as festas do ciclo ritual, notadamente

através da aquisição, produção e distribuição fundamental de comida e bebida, mas

também imitando bichos e seres metafísicos, servindo chicha e organizando todas estas

tarefas. São também “expectadoras” extremamente participativas, porque interagem

com estes seres, riem, conversam, exclamam, sentem medo e passam sustos.

A participação feminina é imprescindível e certa vez disseram-se que quando

um homem deseja sediar uma festa em sua aldeia, sua mulher é também consultada. É

fundamental sua adesão e disposição. Zabawy, uma mulher de uns 70 anos, disse-me

que não havia “festa grande” (como chamam em português as festas da estação

chuvosa) porque “a mulherada não ajuda”. Isto enquanto me explicava que antigamente

o taΦuatsĩ (conta de coco de tucumã) era furado com dente de peixe-cachorro (tsiΦui) e

336

as sementes com espinho de palmeira (-ni). Na época da festa grande, furavam e

trocavam tantos colares que os homens também ajudavam a furar as bacias de colares.

Completa, “canhavam (os homens) furador das mulheres”. Depois acharam prego e

cabos de guarda-chuva. Dividiam entre todo mundo, homens e mulheres. Helena Zydyk

diz que hoje em dia os homens também furam colar e trocam quando tem festa

274

Certamente não é tarefa simples organizar e processar tamanha quantidade de

recursos e abrigar convidados que quanto mais para o final do período que cobre ritos e

quanto mais animados (-pyby-wy-habyi/ - “ter medo-nom.”/byi neg. “sem medo”) estes

estejam, mais se acumulam nas casas da aldeia. Dançam em momentos determinados da

festa e em separado dos homens, mas se diz que se não há muitos homens disponíveis,

mulheres podem dançar junto a eles.

Jamais testemunhei este fato, mas participei de uma festa “cotidiana” só de

mulheres. Se ficam animadas e ganham adesão, estas danças que se dão ao cair da tarde

podem evoluir para festas mais elaboradas. Destas pequenas reuniões entre as mulheres

da aldeia dizem, fazendo o convite: “Pãny-ty! Aikdyk-ty! Tumy Piku-ty!” “Venha!

Rápido! Tomar chicha!”. Nestas festas há chicha, obrigatória a qualquer tipo de festa,

dança e toque de flauta

275

Dançam dentro da casa da “dona” (i-hitsatatsa), podendo ganhar o espaço entre

as casas e adentrar a outros domicílios, contanto que neles haja chicha para ser servida.

Deve haver um convite formal e mulheres vão de casa em casa, chamando as

interessadas. A panela com chicha tem posição central e deve haver também copos ou

cuias suficientes para aquelas que estão tocando “flautas”. A chicha não pode ser bebida

diretamente da panela. Homens podem adentrar a casa e tomar da chicha enquanto ainda

se está a afinar, arrumar as “flautas” e adaptar o espaço interno da casa para a dança.

Combinam o “espaço” da dança. Suspendem redes. Tebe (hazobiktsa), a “dona”,

vai à frente e comanda o ritmo, passos e paradas. Dispõem-se em fila indiana. Dançam

um pouco e param. Imediatamente a chicha deverá ser servida por alguma mulher

274

Embora não tenha participado de uma festa grande, jamais vi no cotidiano Rikbaktsa um homem furar

um colar ou ralá-lo. Ganham colares prontos de mulheres de suas relações, em troca de peneiras ou outro

artefato feito exclusivamente pelos homens. Certa vez observei um homem hazobiktsa que viera de uma

aldeia vizinha para aprender a fazer um colar de dentes de macaco-prego (boatsapu) com Geraldino

(makwaraktsa), a fiar algodão com fuso – tarefa, à princípio, feminina -, dentro do mykyry, para que fosse

empregado em seu colar.

275

Para as festas maiores dizem que acontecem do mesmo jeito. Começam tomando chicha, vão

crescendo, ficando mais animadas e congregando mais participantes, até que acabam “comendo”. Desta

forma, todas as festas, potencialmente, são um cresciendo, que inicia-se com danças, flautas e tomada de

chicha e termina com a “comida”, sem que a chicha seja esquecida.

337

designada à tarefa. A cada parada é mantida a ordem da fila no momento de beber a

chicha. Crianças ficam em um canto ou no colo de suas mães, em tipóias de algodão

trançado (myspi)

276

), enquanto elas dançam e tocam “flautas”. A performance pode

durar de 30 minutos a no máximo duas horas, ou já terá anoitecido. Podem dançar com

ou sem o chocalho (-pyrykaratsa / “criações do pé”), feito de uma longa fileira de

endocarpos de pequi (pyryty) sujeitos em algodão trançado, enrolado em três ou quatro

voltas em torno do tornozelo direito.

Dentro da casa fazem um círculo. Ao centro, um fogo de chão, a panela com

chicha e os recipientes para servi-la. Param - Tebe comanda - em cada “canto” da casa e

neste lugar ficam a bater o pé direito. O esquerdo mal toca o chão ou deve fazê-lo sem

produzir qualquer ruído, o que é totalmente desaconselhável e imediatamente

repreendido, como pude perceber por meus próprios erros. Giram no sentido anti-

horário, mas se tiver muita gente, pode-se alterar o percurso. A dança poderá acabar e

sobrar chicha. Um homem pode entrar à casa e bebê-la. Se a dança passa para o lado de

fora da casa, a panela com chicha ficará próxima à entrada da casa que a produziu.

Normalmente seguram as “flautas” pelo “nó central” com a mão direita

espalmada para cima, na parte detrás da “flauta”. A outra mão pode ficar livre ou

segurar mais próximo à boca, na parte da frente e com a mão espalmada para baixo. Vi

também a inversão das mãos.

Algumas mulheres podem tocar duas “flautas” ao mesmo tempo. Quando a

“flauta” de Tebe estragou, os dois conjuntos de quatro “flautas” pararam. Disseram que

ela “morreu” (-nira!) e riram muito, exatamente como se diz jocosamente com relação

ao pênis dos homens incapazes de ereção. Outra brincadeira é dizer que a “flauta” faz “-

ka-tõrõ!”, “minha vagina!”. Menções que não deixam de evocar uma possível

ambivalência destes instrumentos (cf. Fausto 2001:453), algo que parece se reafirmar

com relação a seu uso e até em relação ao papel das próprias mulheres em algumas

formas de reprodução, como veremos mais adiante

277

Ao entrarem em uma das casas em que havia chicha, um homem desobstrui a

entrada. A mulherada, rindo muito, parou imediatamente e disse: muzuza! (“mal

agouro”). Retomaram em seguida, entrando por fim dentro da casa.

276

Designam o myspi também pelo termo Pareci zamata.

277

Aponto, mais do que para uma análise fechada, possíveis caminhos para pesquisas futuras. Como

disse, por não presenciar “ritos” propriamente ditos não poderia fazer mais do que isto nesta

oportunidade. Há, entretanto, fazeres e discursos que são muito claros com relação aos aerofones e às

mulheres e que me parecem completamente pertinentes às discussões que trago aqui.

338

As “flautas” em questão são em dois conjuntos de quatro instrumentos, com

também quatro tamanhos que lhes dão “notas” distintas. Devem responder-se entre si,

desde a primeira até a última. Os dois conjuntos distribuem-se pelas participantes, o

primeiro em ordem descrescente e o segundo em ordem crescente. Uma das mais

compridas segue à frente, com a dona da festa. Há alguns toques mais longos que,

principalmente, devem ser respondidos. Vêm em fila e reparo a tendência de

movimentarem as “flautas” para os lados e, sugestivamente, para cima na hora do toque

mais longo, que deve ser imediatamente respondido pela “flauta” seguinte.

Tentam, como sempre, me “ensinar” na prática, indicando o momento que devo

tocar minha “flauta”, a última. Brigam tanto quanto riem de mim, principalmente

quando, por acaso, acerto a “resposta”. Dizem para mim “wasani Adriana!”(“certo!”).

Como é comum na pedagogia Rikbaktsa, não recebi ensinamentos prévios. Só após

considerarem que eu havia estorvado o grupo, comentaram meu equívoco, como se eu

já devesse sabê-lo.

Em um deste dias a chicha azedou (natabuibaik), gerando comentários

posteriores. Mulheres podem sair da casa da dona com algum recurso que lhe tenha sido

oferecido ou que tenham solicitado (cf. Introdução).

O “tocar flautas” e outros aerofones, os mesmos produzidos e também tocados

pelos homens, é o locus da peculiaridade mais comentada com relação às mulheres

Rikbaktsa em contraste com a maioria das “ameríndias”. Em uma nota da introdução

disse que os Rikbaktsa chamam “flautas” em português certos instrumentos feitos em

bambu, onde incluem-se principalmente clarinetes, mas também propriamente flautas,

intrumentos que, segundo sua classificação, são berekezektsa ou, na língua falada,

begezektsa.

Apesar de minha imperícia nestes assuntos – destaco ainda que isto exigiria

pesquisa e qualificação específicas – esforço-me aqui no sentido de não provocar total

“arrepio a qualquer ciência do concreto” (Menezes Bastos & Piedade 1999:1235),

mesmo sabendo que acabarei, afinal, por fazê-lo. Contrariamente ao desabafo dos

etnomusicólogos, por toda a tese chamo por “flautas” outros aerofones que

tecnicamente não o são. Uma escolha pautada, principalmente, no discurso Rikbaktsa

sobre tais instrumentos.

Julguei que, apesar de tecnicamente adequado, não faria sentido estar eu a

chamar de “clarinete” ou “aerofone” aquilo que eles chamam de “flauta”. A conduta que

adoto é a de tentar explicar um pouco do que consegui saber sobre estes instrumentos,

339

aqui tecnicamente e na concepção rikbaktsa. Isto exige uma certa digressão que procuro

reverter para o meu ponto neste item, que independe daquela caracterização técnica.

Mulheres tocam os mesmos aerofones que os homens tocam mas, como acontece aos

demais casos ameríndios em que há proibição branda ou “dramática” (idem:153) deste

tipo de performance, este não é um traço isolado e só faz sentido dentro do conjunto

maior de idéias sobre “reprodução”, “diferença” e outras dinâmicas da socialidade, e

estas abordo aqui.

Os Rikbaktsa produzem vários tipos de aerofones que possuem usos bastante

determinados. Daqueles que pude observar – sei que ainda há outros

278

- há o purawy,

uma buzina de sinalização com um orifício para o sopro, que é transverso, feita em duas

metades (purawy ou mazipedataza) talhadas em madeira

279

, amarradas com embira e

coladas com cera vegetal. O purawy pode soar em incursões guerreiras, execuções,

furações de presas de onça (cf. Capítulo V), ritos funerários e festas de derrubada (ele é

soado a cada árvore que cai ao chão[Hahn 1976:53]). Pode também anunciar a chegada

de um “convidado” ao fechamento das festas da estação chuvosa. É um instrumento

tocado por poucos durante um rito, geralmente os donos de festa e convidados mais

ilustres, utilizado também para anunciar a execução de uma nova música tocada

fundamentalmente pelos “clarinetes” (beregezektsa).

Apitos feitos eme cerâmica, cabacinhas ou ouriços de castanha (byrykkwy),

assobios (sapyutsa) e flautas pã (jokpepeheta) feitas de raques de pena de gavião-real,

flautinhas com três ou quatro orifícios feitas de ossos da tíbia e da asa do gavião-real, do

cabeça-seco ou do tuiuiu (ipazo ou kabere) são tocadas durante os ritos da estação

chuvosa ou cotidianamente pelos mais velhos. Ficam guardadas dentro da casa e são

vistas, sobretudo, como algo para “divertir” (cf. Hahn 1976:44). Apitos e assobios são

tocados por todos, mas especialmente as crianças – que não sabem tocar alguns

aerofones e não podem tocar outros - poderão tocá-los e, assim, participar dos ritos da

estação chuvosa. As flautas de bambu com quatro ou cinco orifícios (beregezektsa) são

de uso cotidiano.

As Beregezektsa são aquilo que denominam “flautas” como um todo, onde

incluem tecnicamente aquelas flautas de bambu de quatro ou cinco orifícios e clarinetes

de tamanhos variados. Sobre estes últimos repousa o cunho ritual, embora possam ser

278

Arruda (1992) cita o sezok (serok, em trabalhos do SIL), como um flautim feito de “bambu fininho

com uma pequena caixa de ressonância” (idem:322).

279

As madeiras poderão ser uma a que chamam também de purawy e da qual fazem também pilões ou

uma madeira roxeada a que chamam Maripedataza.

340

tocados, por exemplo, para que eu os pudesse gravar. Os clarinetes são compostos por

um corpo de taquara sem orifícios e um duto interno (inuwy) feito de taquara bem mais

fina, por onde o ar é assoprado. Associam estes instrumentos, como a taquara da qual

são feitos (beregezektsõtsõ) (taquara do mato), à garganta (tsõberekzek) (a parte interna

do pescoço [-soik]) ou vice-versa, uma relação que deve-se mais a serem ambos canais

por onde se faz passar o ar do que uma questão relativa à “forma”. A música produzida

pelas “flautas” como os cantos são chamados mysakibazekwy (onde saki - “boca”) e há

analogia entre eles

280

. Cantos podem ser, assim, tocados nos clarinetes e ao ouvi-los

todos saberão reconhecê-los prontamente.

Há variações de “funções” na melodia executada

281

, tonalidade e tamanho dos

clarinetes que resultam em diferentes sub-classificações. Contudo, quando se vai pegar

bambu para clarinetes de qualquer tipo se diz: kytsa beregezektsa bo ni-tururuk-naha.

Uma primeira distinção é relativa ao “tamanho” e os divide entre “curtos” e

“longos”. Os que chamam de “flautas curtas” (si-zeze-byi-tsa /3pl-comprido-neg-pl

“não-longas” ou Beregezektsa pyryktsa “flautas pequenas”) foram os utilizados nas

festas femininas que descrevi aqui e foram tocados pelos homens para que os pudesse

gravar. Estes clarinetes são associados às festas da estação chuvosa.

Os longos si-zeze-rẽ-tsa (3pl-comprido-est-pl), que também pertencem à

categoria beregezektsa, têm especificidades que os distinguem do outro conjunto, desde

o modo de fazê-los às circunstâncias em que são tocados. Devem ser feitos em bambu

mais grosso, sem que outras pessoas olhem e sem a presença de crianças a brincar nos

arredores, pois isso acarretaria perigos. Não vi, mas alguns dizem que mulheres podem

tocá-los, outros dizem que não

282

. São associados às festas da estação seca, onde

crianças não podem, por não haver “flautas curtas”

283

, tocar “flautas”. Por serem de

280

Menezes Bastos & Piedade (op. cit.), em artigo bibliográfico sobre sopros amazônicos ancorado em

uma resenha ao estudo de Beaudet (1997) sobre os Wayãpi, apontam para o fato de que tanto entre os

Kamayurá quanto entre os Wayãpi haja correspondência entre “soprar” e ”cantar” (Menezes Bastos &

Piedade 1999:135,139), conforme já havia sido apontado por Menezes Bastos (1978 apud Menezes

Bastos & Piedade 1999:139).

281

Eu não poderia detalhar estas diferentes “funções”, que dizem respeito às melodias executadas e às

marcações rítmicas, mas devo apontá-las, porque pude percebê-las durante sua execução.

282

Apontaram-me algumas mulheres velhas que teriam tocado as “flautas compridas” e, em virtude do

caráter “perigoso” da fabricação das mesmas frente a crianças, isto definiria que mulheres em idade

reprodutiva – como acontece a outros aspectos perigosos do cotidiano e dos ritos – não pudessem tocá-

las. Erikson (2000) sugere o mesmo com relação à proibição de mulheres Matis em verem máscaras, o

que acontece pelo menos até que tenham entrado na menopausa (idem:38).

283

Contrastam um e outro rito também pelo número de flautas que cada qual comporta, sendo os da

estação chuvosa aqueles que têm o maior número de flautas.

341

produção perigosa devem ser “arrumados” a certa distância, tanto do mykyry (casa do

homens) quanto das casas da aldeia.

Após os ritos, contudo, todos estes clarinetes serão abandonados sem muito

critério. A exceção fica por conta de algumas festas que se extendem em seu

fechamento. Se uma festa chega ao final e se foi considerada muito bonita, podem

combinar e fazer um último mingau, o ipapãrawy. Para seu preparo caçam uns dez

macacos. Nem todos podem, querem ou agüentam participar desta “extensão” do rito e

não há problema algum em desistir. Ficam por um dia sem mexer nos aerofones.

Quando o mingau e a chicha estão prontos, dançam. Fazem muitas imitações (morebe,

harãmy, tsitsarobobo). Deste mingau, crianças, meninas e rapazes com 12 ou 14 anos

não podem comer. Homens e mulheres que estão tendo filhos também não. Apenas

homens mais velhos com filhos casados é que podem comê-lo

284

. Caso contrário, os

filhos ficam doentes, de qualquer doença, não saram logo. Só depois de 3 dias todos

podem comê-lo, quando já está torrado (ebyikyta).

Quando isto acontece, no final de tudo, os aerofones são todos enfeixados em

conjunto e jogados no mato. Isto pode acontecer tanto no final da festa da seca, quanto

da chuva e com os dois tipos de “clarinetes”. Quando não acontece o ipapãrawy, “as

flautas ficam jogadas em qualquer lugar da aldeia” (Vicente Bitsezyk).

As sizezebyitsa (“flautas curtas”) compõem-se de um conjunto de quatro

clarinetes de tamanhos e tons diferentes

285

, que relacionam-se em pares, e também como

um todo:

1 Sirahawytsa ou izowy – é o mais comprido e também mais grave do conjunto.

Há correferência especial entre o izowy e o izowytsik, que faz parte do conjunto descrito

abaixo. Quando tocam em fila, os izowy são os últimos clarinetes do conjunto.

2 Siharakywytsa ou Hatẽratẽratsa – Diz-se do conjunto dos outras três

clarinetes, que vão ficando mais agudos quanto menores. Chamam-nos também por

“flautas de pacuzinho”. Chamam-se tsapukte, iharaikta e izowytsik. A pessoa que está

com o aerofone iharaikta é aquela que tocará a melodia, em correferência com o

tsapukte. Vi os dois homens trocando estes respectivos instrumentos, quando um sabia

melhor a melodia em questão do que o outro.

284

Isto confere a este mingau características semelhantes ao mingau feito com a carne do inimigo (cf.

Capítulo II).

285

Pode haver “flautas” curtas duplas, ou seja, duas “flautinhas” de mesmo tamanho que são atadas uma à

outra por embira que passa atrás do pescoço do executor e que deixa pender as pequenas “flautas”

enquanto não estão sendo tocadas. Esta modalidade é muito utilizada por rapazes e moças que ainda não

são considerados “bons” executores.

342

Estas são suas medidas aproximadas:

5 palmos 1⁄2 (aproximadamente 95 cm.) – izowy

5 palmos (aproximadamente 85 cm.) – tsapukte

4 palmos 1⁄2 (aproximadamente 76 cm)– iharaikta

4 palmos (aproximadamente 68 cm) – izowytsik

As sizezerẽtsa são também em conjunto de quatro. Dizem que um homem

makwaraktsa as cortaria e que poderia acompanhá-lo, mas isto acabou não acontecendo

e não pude saber mais detalhes. Durante as gravações com as sizezebyitsa, a cada

música acabada – sinalizada por um sopro quebrado, indicado pelo solista (o homem

que está com a iharaikta) - a chicha era servida em seguida por uma mulher designada

para tal, sem demora e em recipientes separados para cada peça executada, cada qual

diferentemente nominada. Reclamam muito se ao parar da música, a chicha ainda não

houver sido servida. Se vêem a chicha antecipadamente servida, podem também parar

para bebê-la. Nos intervalos das músicas, comem o macaco, fazem novos acertos

necessários aos instrumentos, contam histórias.

Dizem que as mulheres tocam, mas não sabem fazer “flautas”. Tolksdorf cita

mulheres fazendo “flautas” (Tolksdorf 1996[1960]: 144), mas talvez estivessem apenas

afinando-as

286

e adornando-as, como as vi fazerem. Podem deixar “flautas” antigas de

molho para reidratá-las, solicitarem a algum homem que pegue as taquaras internas

(sinuwytsa) e as recondicionem para elas. Caso queiram podem afinar as “flautas”,

esticando a taquarinha interna e também adorná-las com palhas novas de buriti.

É verdade que os clarinetes e demais aerofones Rikbaktsa distinguem-se

sobremaneira do chamado “complexo de flautas sagradas”, que no caso xinguano e em

outros contextos incluem outros aerofones, como trompetes, os próprios clarinetes e

também zunidores (Piedade s.d.:1; 2005:11). Um distintivo deste complexo é que estes

aerofones são tidos como de “competência exclusivamente masculina em cerimônias

musicais interditas às mulheres” (Piedade s.d.:1), o que junta-se ao caráter perene e dito

286

Um dado curioso em Tolksdorf: “(...) depois já começaram exercitar com as flautas, o que não se deu

se não com cordiais gargalhadas e críticas”. Duas posturas, no meu entender, que parecem ser

inseparáveis da socialidade Rikbaktsa. Tolksdorf fala algo semelhante dos expectadores, “(...) bem como

da conversa dos expectadores, pois novos e velhos gostam de ver este movimento, às vezes criticando o

acontecimento (Tolksdorf [1959]: 115).

343

“sagrado” destes instrumentos em todas as etnografias que o tematizam (Piedade

2005:107).

No caso xinguano, o que lhe empresta esta caracterização é a sua ligação com

mortos impessoalizados, ditos também “sagrados” e “perigosos”, os apapaatai

(idem:119), seres com os quais o estabelecimento de uma “economia política cósmica”

favorável significará também a saúde dos vivos (idem:130). Os ritos kawoka atuam no

sentido de reforçar o contrato entre humanos e estes seres supremos (idem:140). Apesar

de tal contrato dever ser reafirmado de tempos em tempos, a ocorrência do rito permite

acertos equilibrados entre humanos e apapaatai por um certo período.

Ainda no célebre caso xinguano, mulheres não podem ver tais instrumentos

287

(idem:112), sendo ainda, por todas as formas, “excluídas da comunidade dos homens”

(idem:109), opondo-se “casa” / “casa dos homens”-“flautas”. Segundo a mitologia

Waujá as flautas kawoka teriam pertencido às mulheres no passado (idem:111). As

flautas dos Ye’pâ-masa, do alto rio Negro, também foram roubadas pelas mulheres das

mãos dos homens, que as haviam ganho dos “deuses” (cf. Piedade s.d.:9).

Em contraste com os aerofones Rikbaktsa, há aqui pelo menos duas questões

importantes, que atingem diretamente o “significado” dos próprios aerofones, e explico

porque elas não chegam a restringir a singularidade das mulheres frente a outros grupos

amazônicos

288

. A primeira delas diz respeito ao caráter dos aerofones e porque têm tal

ou qual estatuto. Algo que, como acontece entre os Waujá, relaciona-se completamente

ao próprio teor de suas relações com mortos e outros seres, mas que vimos ter entre os

Rikbaktsa nuances bastante distintas da configuração xinguana.

A outra diz respeito às mulheres propriamente. A performance feminina, seja em

suas festas independentes, seja nos ritos regulares, demonstra-se arredia a uma

explicação “gênero-masculino-centrada”, o que reduziria as atitudes femininas à

imitação ou simulacro do comportamento masculino (se entendidas enquanto

287

Segundo Piedade (s.d.), no caso do Jurupari no alto Rio Negro, o que têm sido admitido como válido

também em outros contextos, esta proibição é “estritamente visual”, enquanto as mulheres até devem

“ouvir” tais instrumentos, sendo parte de sua audiência (idem:11,23). A participação de mulheres em

casos nos quais a proibição em ver os instrumentos é mais branda (ainda que, destaco, não sejam tocados

por elas), como no caso dos tule, clarinetes dos Wayãpi, é fundamental nas seções musicais, pois

preparam e são encarregadas de servir cerveja para os homens (Beaudet 1997 apud Menezes Bastos &

Piedade :133), algo que acontece também entre os Rikbaktsa.

288

Outro caso seriam os Matis, que neste item aproximam-se em muitos pontos dos Rikbaktsa, conforme

venho pontuando, nos quais se tem relato das mulheres tocarem os trompetes “masculinos”, na ausência

dos homens da aldeia e em sua demora em retornar, havendo também “versões femininas” destes

trompetes (cf. Erikson 2000:39). Este é um caso digno de nota mas que tem diferenças importantes com

relação ao caso Rikbaktsa.

344

“travestismo”) ou algo que acontece “frente ao” (leia-se em oposição ao)

comportamento, domínio ou espaço masculino, uma modalidade de antagonismo sexual

ritualizado

289

. Acrescenta-se a isto a relatividade de possíveis contrastes entre “casa” e

“casa dos homens”, tendo os aerofones rikbaktsa características outras que a associação

perene a algum “espaço” predeterminado.

Clarinetes não são propriedade de alguém ou de alguma metade. Seu processo de

fabricação é masculino, mas deixa claro a interdependência de segmentos. Homens

produzem-nos para si e para as mulheres, os adequam à performanace feminina,

colaborando com elas. Enquanto as mulheres organizam os preparativos, liberando e

combinando o espaço para a dança ou depois que já a iniciaram, homens podem ir até à

casa onde as mulheres estão a dançar e tocar, e beber um pouco de chicha. Não podem

esbarrar nelas – neste caso como em outros ritos, algo considerado batsisapy, dizem

também, muzuza -, mas podem observá-las e comentar sobre a dança. Em uma das

danças femininas, o sênior da aldeia juntou-se a um menino de 12 anos e passou

também a dançar e tocar clarinetes, em separado mas em paralelo às mulheres,

compondo um belo espetáculo. Aerofones, além de não serem guardados

criteriosamente, idealmente, devem ser tocados no pátio da aldeia e no interior das

casas, mais do que dentro do mykyry.

Não cabe aqui - como já se adivinha se venho conduzindo adequadamente o

leitor pela sociocosmologia rikbaktsa -, a descrição dos aerofones enquanto “sagrados”.

Este atributo não deverá, contudo, reduzir sua execução ritual por homens e mulheres a

“fazeres” sem importância. No caso específico das mulheres, “fazeres” que seriam, por

esta razão, ou seja, por seu caráter mundano e pouco significativo, permitidos,

concedidos ou tolerados pelos homens.

Se mulheres tocam os mesmos “clarinetes” que os homens tocam, servindo-se

deles, “ao menos potencialmente”, “de forma simultânea” (cf. Erikson 2000:40), se

estes instrumentos são ou não “sagrados”, estes são traços isolados que, como sugeri,

pouco significam quando descolados de uma cosmosociologia que lhes dá significado.

Em várias oportunidades venho sublinhando que não há seres supremos ou criadores na

cosmologia Rikbaktsa, entidades a se agradar ou ratificar pactos através de ritos.

289

Isto os aproxima dos Matis descritos por Erikson (2000) enquanto tendo aerofones, mas não culto de

flautas sagradas ou “culto centrado em torno de aerofones percebidos como vetores de potências

antagônicas a tudo que toca a feminilidade” (idem:38).

345

As recomendações e situações do cotidiano, tomadas indivíduo a indivíduo, a

história de suas relações conflituosas e amigáveis e sua obediência àquelas diretrizes,

deverão ser observadas para que haja um equilíbrio, sempre precário porque arriscado,

nas relações entre vivos, mortos e outros seres metafísicos. Isto, se dilui uma atmosfera

de sacralidade, de forma alguma retira o caráter perigoso destas relações, nas quais os

mortos têm supremacia relativa, pois há uma lógica de ações/setimentos que poderá

evitar interações predatórias entre estas esferas, ainda que não definitivamente.

Também comentei a ênfase do Rikbaktsa no processo de produção do que quer

que seja, onde incluem-se os clarinetes. Estes aerofones feitos de bambu verde têm

pequena duração e, depois que ritos acabam, podem ficar amontoados pelo chão, em

algum canto da casa dos homens. Algumas vezes clarinetes antigos são recondicionados

e utilizados, por exemplo, pelas próprias mulheres em alguma festa de tomar chicha.

Outras vezes, apesar de não ser comum, não é impossível vê-los nas mãos de crianças

em brincadeiras pela aldeia.

Há regras para fazê-los: makwaraktsa devem escolher e cortar as taquaras e

entregá-las aos hazobiktsa para que os façam. Depois de feitos, os makwaraktsa deverão

experimentá-los e comentar se ficaram bons. A produção das ditas “flautas longas”

(sizezerẽtsa), como mencionei, é marcada por perigos e, mesmo após prontas, crianças

não podem tocá-las. Nem mulheres e crianças e nem artesãos podem brincar durante a

confecção. Estes são aerofones típicos dos ritos da estação seca, períodos de derrubada

para novas roças e também de expedições em busca de recursos e, antigamente,

“procura” de inimigos (cf. Capítulo I e II). Isto faz destes aerofones importantes mas

não “sagrados”, como de resto não o é nenhum ser ou relação de seu socius ou comos.

Contam os Rikbaktsa que aprenderam a tocar suas “flautas” com os peixes

(piknutsa tuk), porque antes não sabiam nem dançar e nem tocar “flauta”. Estavam

(como sempre acontece em grande parte das histórias) em uma expedição na seca,

caçando e subindo um grande rio, o piknutsa buburu (peixes/rio, “rio dos peixes”).

Geraldino Patamy disse que estavam cansados e resolveram acampar perto de um salto.

À noite os peixes fizeram clarear como dia (lembro que a noite é como o dia

para os seres metafísicos) e fizeram festa. O pacu-pintado (idikwi) dançava na frente,

com uma flauta curta (izezebyita). A traíra (pusira) vinha depois, tocando flauta

comprida (izezerẽta). Depois o pacu-peva (wahara) dançando e tocando “flauta” curta

(Hatẽratẽratsa)- “tere tere tere”, depois o pacu-vermelho (wahararik), tocando “flauta”

curta também. Havia mulher peixe dançando atrás de cada homem peixe, segurando na

346

ponta de um broto de buriti (pikzaze), como hoje fazem os Rikbaktsa, no fechamento da

festas da estação chuvosa

290

. Todos tinham chocalho no pé (pyrykaratsa) e colar

comprido de conta de coco (taФwuatsĩ) no pescoço.

Ficaram impressionados com a beleza da dança e do toque de “flauta”. Quando

terminou a festa todos os peixes foram embora, menos o lambari de rabo vermelho

(tsikbaktsa piknu / arara vermelha peixe – “peixe arara vermelha”). Ele ficou porque

estava “emburrado”. Esta festa tirou a força das águas bravas e tudo ficou sereno. Então

os Rikbaktsa conseguiram atravessar o rio e resolveram imitar os peixes

291

Esta é mais uma das histórias onde práticas Rikbaktsa são atribuídas a “outros”,

sendo “roubadas”, “aprendidas” e poucas vezes “inventadas” por eles próprios.

“Flautas” são primeiramente atributos dos peixes, imitados pelos Rikbaktsa, e não

objeto de roubo ou disputa entre “gêneros”. Peixes aparecem em diversas histórias

como “criação” da sucuri (urototok irara) e como toda a criação guarda relação

substancial com seu dono, podemos dizer que as “flautas” vieram dos seres metafísicos.

Em outra história sobre a sucuri, ela tocava duas flautinhas que eram para o homem que

olhava escondido cobras-corais (hyritãtã).

A posição das mulheres, como sugiro adiante, vai além do fato de verem,

tocarem ou não “os” ou “nos” aerofones, mas sim em desempenharem, se for seu

desejo, tarefas análogas às dos homens em momentos rituais, como por exemplo, ser

“dona de festas” exlcusivamente femininas, que acontecem em paralelo e de modo

relativamente independente das festas do ciclo regular anual. Dançam, tocam os

clarinetes (do mesmo tipo que os tocados pelos homens ou até os mesmos usados por

eles) e ornam-se nos ritos anuais regulares.

Podem usar os ornamentos de seus maridos, mas há mulheres que por meio de

trocas e recompensas por participação no processo de confecção de outros artefatos

plumários ou presentes, terão seus próprios ornamentos. De forma alguma sua

290

Noto aqui uma possível inversão das festas Rikbaktsa com relação à festa dos “peixes”, que acontecia

na estação seca ao modo do que viriam a ser as festas Rikbaktsa da estação chuvosa (à exceção talvez da

presença de “flautas” longas), com “flautas curtas” e mulheres a dançar no braço dos homens. Talvez, a

exemplo do que acontece ao “dia” e à “noite”, à “chuva dos vivos” que é o “sol” dos myhyrikoso, suas

estações e festas sejam também reversas. Por outro lado, observo outras descrições que indicam que todos

os seres do cosmos fazem “festas paralelas”, como é o caso dos jabotis, cobras e outros seres (cf. Capítulo

III), embora, de fato, tais festas não tenham sido qualificadas como “de seca” ou “de chuva” para mim.

Disseram-me apenas que coincidiam com os “marcadores” das festas rikbaktsa, como o aparecimento das

flores do angelim de saia.

291

Para os Kamayurá as flautas ancestrais eram “peixes” (Menezes Bastos 1978), como para os Ye’pa-

masa, os peixes teriam ensinado às mulheres a tocarem flautas, depois de as terem roubado dos homens

(Piedade s.d.:9).

347

participação poderá ser tida como uma questão de travestimento ritual. Para tanto

bastaria dizer que, quando é o caso, ostentam as pinturas de suas respectivas metades e

não a de seus maridos. Dançam e tocam os aerofones, se necessário, tendo seus filhos ao

colo.

Ana Maria Zabawy conta-me que sua tia (ytsitsik), já falecida, possuía tsanipe,

uma bolsa de entrecasca de árvore utilizada pelos homens para guardar penas

valorizadas e venenenos. Nela acondicionava seus próprios ornamentos. Pergunto se

também venenos e Ana Maria diz que não, porque venenos eram apenas para homens.

Isto não parece ser completamente verdadeiro, visto que comidas são o veículo

privilegiado de feitiço e que mulheres podem ser também xamãs (“donos do veneno”),

ou seja, falar com mortos regularmente e ter a ciência das plantas, que inclui aquela que

manipula os chamados “venenos” (-myrawy).

Participavam diretamente em algumas etapas dos rito de furação de orelhas, hoje

pouco praticado, convidando os rapazes a brincadeiras sexuais no mato às quais os

mesmos devem resistir

292

. Podem também segurar seus filhos dentro da casa dos

homens, quando aqueles submetem a coxa e a lateral direita do tronco à escarificação,

durante determinados ritos.

Além de organizar tarefas, fazer a comida, distribui-la, servir chicha, imitar,

tocar e dançar – o que não é pouco -, devo destacar ainda a singularidade de ser

expectador em uma festa Rikbaktsa. As interações entre aqueles que propriamente

performam danças, cantos e imitações são constantes: há risos, gritos, correrias,

perseguições, “sustos” e “medos” que podem constituir etiologia de “doenças” e mesmo

conduzir à morte.

Mulheres não participam diretamente da furação de dente de onça e outros

animais que creêm encarnar o -hyrikoso de parentes mortos vingativos (cf. Capítulo V).

Se quiserem podem ver, mas não é usual. É de se deduzir que isto traria graves

conseqüências a seus atributos reprodutivos.

Se desejarem, podem tocar o purawy, uma buzina soada por homens em

ocasiões bastante singulares e também em algumas festas femininas. Esta buzina de

sinalização de sopro transversal, como disse, soa nas incursões a inimigos, nos ritos

funerários, no rito de furação de dentes de alguns bichos, entre as diferentes músicas

executadas durante as festas e ao derrubarem árvores, nos ritos da estação seca.

292

Este “tom” da “brincadeira” ou “prova” não deixa de as associar aos myhyrikoso e suas tentativas de

“sedução” dos “vivos” (cf. Capítulo V).

348

De diversas formas participam do domínio político. São consideradas excelentes

mediadoras e quando um homem é escolhido como “capitão” - que entre os Rikbaktsa é

uma atribuição introduzida pelo contato que em muito veio a assemelhar-se ao papel

organizador de “dono” de festa – sua esposa também é considerada como uma espécie

de “dirigente”. Deve auxiliar na proposição e organização de tarefas feminas

comunitárias – como também acontece nas festas -, visitar casas, inteirar-se da vida

aldeã.

Há sempre uma profusão de críticas por parte de mulheres a outras que ocupem

esta posição. O teor das acusações é invariável: não organizariam nada, não

trabalhariam junto com as demais, ausentariam-se e não visitariam as casas. Aliás, aos

homens nesta posição quase sempre são feitas críticas bastante semelhantes.

Coletei relatos de uma mulher acompanhada pelo filho pequeno que seguiu com

os homens e seringueiros na expedição aos Cinta Larga, conhecida como o “massacre

do paralelo 11”. Mulheres velhas, tidas como inférteis, comiam a carne do inimigo

como comem as partes tabuadas de animais comestíveis. Não participaram diretamente

da última execução importante que tive notícia, mas sabiam contar-me todos os

detalhes, o que cada pessoa alegou antes de morrer, quantos filhos tinham as vítimas e

como ocorreram as mortes. Em um acontecimento recente de invasão na TI Japuíra, as

mais velhas se pintaram e ornaram, juntando-se àqueles que procederam às repreensões

aos envolvidos.

No domínio das relações de intimidade, mulheres devem cuidar de seus filhos

mas também seus pais têm com eles cuidado extremado. À morte da criança serão tão

responsabilizadas quanto os pais por falta de cuidados. A prática do enterro conjugado

de mãe e filho, à morte da mãe, faz-nos pensar em algumas possibilidades. Apesar das

disseminadas práticas de adoção, talvez o “cuidar” e o “criar” fosse diferente em tempos

de guerra. Uma mulher disse-me que às vezes não tinham –tsy próximos ou então os

parentes que havia não queriam cuidar. Talvez, ainda, houvesse impossibilidade de se

saber quem era o pai da criança ou ela não estivesse ainda nominada, o que significará

dizer, “filiada”.

A hipótese mais provável, contudo, é de que aquela criança – o ícone da extrema

vulnerabilidade – não pudesse resistir às interações com os myhyrikoso, no caso, à

aproximação inevitável da própria mãe morta. Nos ritos há imitações de myhyrikoso que

são mães com suas criancinhas, as quais a “audiência” tenta retirar-lhes, mas das quais

não querem se separar. A questão não parece ser, em nenhum dos casos, a

349

impossibilidade de que uma criança viva sem a mãe, que o seu cuidar seja algo apenas

possível por via materna.

Pesa sobre a mulher, oficialmente, a responsabilidade de desfazer o laço

conjugal. Resolvem “se” e “quando” largar os maridos ou interromper o casamento. Se

um dia um homem idealmente transferiu sua rede do mykyry para a casa de sua esposa,

é ela que deve “jogar sua rede” (i-wanu i-papyk-hik/ 3sg-rede 3sg obj-jogar-pont “jogou

a rede dele”) quando julgar que o casamento não é mais apropriado, e não o contrário.

Delas é também a atribuição de institucionalizar casamentos alheios, realizar a

transferência da rede de algum homem do mykyry para a casa daquela que a partir de

então será sua esposa. Homens podem até participar deste momento mas ele requer,

obrigatoriamente, pelo menos uma mulher. “A mulher entra no mykyry e conversa com

o noivo – de repente já está namorando, caçando, aí é que conversa com os parentes

para ver se acham bom”, diz Geraldino Patamy. Duas mulheres usaram o colar de

casamento (taΦuatsĩ tutãratsa) e falaram com ele.

Também ouvi o oposto. Ou seja, mulheres mais experientes que “auxiliam” ou

até “impelem” outras a finalizar seus casamentos. Isto acontece muitas vezes quando

um homem, em residência neolocal, começa a relacionar-se com duas mulheres mas, ou

ele não deseja casar efetivamente com as duas (as manter) ou alguma das mulheres não

deseja dividi-lo com a outra. Visto que não é possível “jogar a rede” nestes contextos, é

praxe que alguma mulher mais velha ajude a esposa descontente a retirar-se da casa do

marido.

Desde crianças mulheres têm usualmente a fertilidade de seus corpos controlada

por suas mães

293

, de modo a que demorem a menstruar (-spu) ou tenham pouco sangue

(-spu). Muito sangue é comentado como motivo de “vergonha” como dizem em

português

294

. Ka-sikpyby-rẽ-tatsa, diz a mulher que tem “vergonha”

295

. Aplicam o

293

Alguns dizem também que os pais é que devem administrar a substância - wotyk okyry (remédio de

paca), que é uma folha “muito estreitinha” - para que ela se torne efetiva, mas recolhi muitos depoimentos

de meninas que me disseram terem sido cuidadas por suas mães. Confrontando estas versões, a

informante riu, dizendo que a pessoa estava acreditando que teria o efeito, mas não teria. As meninas não

podem tocar no recipiente em que lhes é dada a sunstância retirada da folha. Se adminstrada pelo pai ou

pela mãe, é um fato que há um “esforço” usual para que a menstruação das meninas seja adiada ao

máximo e que, quando ocorra, tenha seu fluxo controlado ao máximo. Há ainda outros okyry para

diminuir do sangue, como o taura okyry e o apoheryk okyry.

294

Também ouvi que não é bom perder sangue, porque se fica “fraco”. Para o caso específico da

menstruação há uma grande ênfase na “vergonha” mais do que qualquer outro estado derivado da perda

excessiva de sangue.

295

Os Ikpeng traduzem da mesma forma o sentido do sangue menstrual, neste caso a expulsão do sêmen

“apodrecido”, um “estado” que não é “resposta emocional” (Rodgers 2002:107). A menstruação tem

efeito tóxico e odor contaminante a alimentos e prejudicial às atividades de caça e pesca. Aumenta a

350

termo para muitos contextos inusitados, como para explicar a rejeição que as mulheres

têm em chamar quem “deveriam” de ka-pare “minha cunhada”. Uma vergonha que é

menos que um “constrangimento” emocional (Rodgers 2002:107), do que a evidencia

de que se incai voluntariamente em uma ”inadequação”. No caso da menstruação, não é

a expressão de uma natureza involuntária, mas a afirmação de uma “ação no sentido

de”

296

Para a menina menstruada, quando alguém percebe, dizem ter vergonha porque

parece “bicho sangrando” (Helena Zydyk). Por este “parecer” que não é “identidade”,

elas causam “vergonha” para si e para seus pais. E talvez, apesar das dintinções – como

elas jamais são aqui absolutas – este fato indique ou torne mais evidente a possibilidade

de reversão

297

, risco constante que os corpos sofrem no socius Rikbaktsa, intensificado

naquelas situações. Dizem também que a menina pode “assustar” (-pyby) fácil e ficar

doente.

vulnerabilidade da mulher e de seus possíveis amantes a visões reais que poderiam incorrer na morte, pois

a torna atrativa ao mesmo tempo em que provoca a ira de seres metafísicos. É algo contrário à produção

de filhos e denuncia o caráter “fabricado” do socius Ikpeng tal qual é. Evidencia um “desequilíbrio

cósmico e não-orgânico”, a possibilidade de que outras alianças e relações sejam feitas, retirando seu

caráter de “fato natural” e aliando a mulher “temporariamente com o exterior” (idem:108). Os Ikpeng

tentam “conter” esta possibilidade, diluir e esvaziar com bebida o “corpo” feminino e reenquadrá-lo ao

doméstico (idem:108). Os Rikbaktsa, que também não consideram o sangue como algo “natural” e

tampouco “inevitável”, não demonstram interesse em “esvaziar”, mas em “conter” o sangue, evitá-lo o

quanto possível e suspendê-lo, se adequado. De certa forma, a menstruação é também associada a seres

metafísicos, riscos corporais e à instabilidade do socius, dentro do sentido que isto tem em sua

cosmosociologia.

296

Um outro caso que ilustra o sentido de –sikpyby é o relato sobre a morte de um homem. Uma xamã

queria fazer o falecido voltar para a esposa, quando tinha uma semana de morto. A esposa não quis,

porque ninguém poderia vê-lo, senão ele não voltava nunca mais. Dizem que o morto, consultado,

também não quis voltar porque ficou com “vergonha” da esposa, porque deixou-o sozinho na casa com a

sobrinha, quando estava doente. Ele solicitou a ela que pegasse milho. Não demorou, a sobrinha foi lá.

Ele estava deitado na cama e ouvindo toca-fitas. Aí ele levantou e caiu, pegou o rosto dele na táboa.

Quando a menina chamou outro parente, escorreu sangue do olho e do nariz. Por isso ele mandou a

esposa sair de casa. O morto tomou pinga, chupou cajú, comeu manga, fez mal, deu dor de barriga. Ele

estava com cólica. Ele estava com fome de comer coisas da roça – isso acontece em outras decrições

sobre “futuros” mortos, que por solicitações semelhantes ficam sozinhos na casa - , mas a esposa não

conseguiu chegar lá. Ele estava com medo do falecido pai. Depois de morto, contou para a xamã que o

pai tinha vindo buscá-lo. O “morto” não quis voltar porque ficou com “vergonha” da esposa que o deixou

sozinho com a sobrinha (-tsy) quando estava doente, reparo, atendendo um pedido seu. A vergonha é a

denúncia de que o “morto” incorreu por sua vontade em inadequação, uma inadequação que é o estado

possível e do qual a “predação” é afeita, que significou sua morte. Isto dá a ela um caráter quase

“voluntário”, pois ele sabia que o falecido pai estava a “rondar-lhe”.

297

Comentam muito que se a pessoa fica no mato sozinha muito tempo, emagrece, cria dente, começa a

virar (-zik) onça, um ser de outra dimensão. O “parecer” e o “imitar” são imperativamente ativos e

perigosos, vis-a-vis os perigos engendrados nas imitações que acontecem nos ritos e até por brincadeiras.

Contam que o marido de Irene veio ao fechamento da festa grande na aldeia Pé-de-mutum e estava com

rodas grandes (os spioketsa ou discos auriculares) durante a imitação do velhinho (natsaikba), mas não

tinha orelha furada. Disseram para ele furar e ele não quis. Na outra festa ele já não veio, o pau caiu em

cima dele enquanto fazia uma derrubada.

351

O odor feminino e, notadamente, a menstruação (-spu) é tida como de odor forte,

“catingoso” e prejudicial (tsitoskarẽta) à caça. Notadamente nas caças a animais

“metafísicos” (cf. Capítulo V) da esfera dos myhyrikoso, um homem deve fazer cessar

seus contatos com as mulheres, tomar banhos de okyry indicados pelo xamã e passar

barro, para que tais seres não o percebam primeiro, o que significaria não apenas o

insucesso da caçada mas a predação. Odores tais, como o da fumaça, se não atraem

denunciam o devir, antecipam a presença dos “vivos” frente aos seres metafísicos.

A menstruação é, ou deve ser, algo diferente do sangramento do animal

alvejado, que sangra até à morte inevitável. Isto as práticas rikbaktsa relativas tanto à

menstruação quanto à capacidade reprodutiva feminina bem o demonstram. Ambas

correspondem a processos construídos e voluntariamente controlados. Digo

“voluntariamente” no que diz respeito à sua evitabilidade e à vontade de “alguém”,

mesmo que não seja a própria menina ou mulher. A menstruação e a fertilidade não são,

desta maneira, imanências corporais. Não apenas são produzidas, moduladas ou inibidas

mas, como vimos, também arriscam-se, nos comportamentos que traduzem-se na prática

da socialidade cotidiana, nos ritos, como na alimentação.

Há substâncias que podem suspender quase definitivamente a capacidade

reprodutiva. Este é o caso de uma mulher que já havia perdido quatro filhos. O que

chegou a nascer morreu de anemia profunda aos três meses. Ela só se alimentava de

leite e, sem que ela soubesse, uma mulher xamã deu-lhe remédio para que não tivesse

mais filhos. Dizem que as crianças “não vingam” porque ela casou-se com seu –zotsy,

um homem makwaraktsa irmão genealógico de seu pai. De qualquer forma, se quisesse,

poderia reverter a situação, pois para cada substância que tenha tal ou qual conseqüência

há uma capaz de gerar seu contra-efeito (cf. Capítulo III).

Se não roubaram o controle dos aerofones, mulheres merecem um lugar de

destaque na mitologia-histórica primordial Rikbaktsa, quando os homens ficavam em

casa e tratavam da comida, enquanto elas dirigiam-se ao mato para coletar e colher

produtos na roça (cf. Holanda 1994:17-35). Apenas alguns homens caçavam. Os

professores Rikbaktsa, emblematicamente, denominam este mito de história da

“segunda geração”. A primeira geração de Rikbaktsa já existia e não há história para

ela, talvez a da própria preguiça egoísta, mas lá também havia seres preexistentes. Este

mito é riquíssimo e muito longo e partes dele são constantemente evocadas no cotidiano

Rikbaktsa.

352

Contam que neste tempo não havia artefatos, como arco, flecha ou canoa; isto

nunca as mulheres fizeram. Havia somente borduna. Poucos animais já exisitiam,

apenas o caetetu (pyrykto), o macaco-prego (boa), o cuxiu (χ˜uikta)

298

, o jacamim

(nimytsik), o macucão (Φuikta) e o veado negro

299

(ioktsĩota). A caça era fácil e perto.

Só às vezes precisavam ir longe. Também ainda não havia separação dos grupos de

gentes, dos wahorotsa.

Ao meio-dia as mulheres voltavam da roça e os homens que tinham ido caçar, de

sua caçada. Os homens “domésticos” mostravama comida e todos comiam. A mulheres

pediam chicha (tumy), mingau (zaro) e beiju (atsikara). O resto da tarde as mulheres

brincavam. Os homens não reclamavam de nada. Em Holanda (id.:ib.) descreve-se este

tempo como sem doenças, sem muitos filhos, quando “tudo era bonito e sem confusão”

(idem:17).

Em um dia, quando as mulheres iam à roça viram no chão uma semente que

então não conheciam, mas era um semente de angico

300

(uri). As mulheres ficaram a

comentar sobre a semente, pensaram que dela pudesse nascer gente e escolheram uma

delas para “experimentar”.

A mulher resolveu colocá-la entre suas dobras de pele. Colocou na boca (-saki) e

depois no vão do dedo da mão (-tsyhyry-saki-zaza/ mão-boca-esquentar) e do pé (-pyry-

saki-zaza/pé-boca-esquentar). A semente já estava mole, grande, estufada e rachada.

Colocou no sovaco, nas dobras dos joelhos e cotovelos, nas pregas da barriga e nas

virilhas. A idéia era aquecer a semente

301

. Maria Zabawy diz que esta história aconteceu

com uma mulher da “maloca”. A criança foi gerada na batata da perna da mulher,

“estourou e nasceu”.

Era um menino e ela o enrolou em um tsanipe e colocou em uma tipóia de

algodão (myspi). O deixava escondido, em cima de um girau. Assim o menino foi

crescendo. Tudo corria como sempre, até que um dia as mulheres voltaram da roça mais

cedo porque estava calor e tinham sede. Uma delas ouviu o menino chorar e foi vê-lo.

Então começou a mexer no pênis da criança até que ele endurecesse e teve relações com

298

Dizem que é um macaco pequeno, preto e que tem o nariz vermelho. É barbudinho.

299

Holanda (op.cit.) cita esta espécie de veado(-oktsĩ- “rosto sujo”), mas jamais citaram-na para mim. Os

veados (hozipyryktsa) são o tsaririta (vermelho), que até comem, mas a carne é ruim, sparitsa, associado

aos myhyrikoso. Assombrado, leva a pessoa. Quando tempo escuro eles gostam de estar no mato. O

ibarakata, veado pequeno, de pelo “branco”, o que mais comem e o iywywyta (Cinzento), que não

comem, talvez possa ser este.

300

O angico é a primeira planta a germinar após a queimada (Pacini, comunicação pessoal).

301

Lembro que o calor é tipo como um catalisador de transformações ou acelerador das mesmas. Comidas

quentes são proibidas especialmente para aqueles que fizeram tatuagens ou furação de orelha e narizes.

353

ele. Depois enrolou novamente o menino na bolsa de entrecasca e colocou-o de volta no

jirau, como se nada houvesse acontecido. Mas o pênis do menino começou a engrossar e

crescer.

As outras mulheres desconfiaram, porque aquela mulher havia demorado. Mais

tarde, quando todas voltaram da roça, a mãe da criança ouviu um choro e foi vê-la.

Pegou de cima do jirau, tentou dar peito mas ele não quis e não aprava de chorar.

Examinou seu corpo para ver se era algum carrapato. Foi quando viu que seu pênis

estava grande, do tamanho de um braço. Logo atentou que havia sido alguma mulher

que o havia “queimado”

302

, por inveja. Pensou que se elas fossem mãe dele jamais

fariam isso.

O menino não ficou sabendo quem era o pai dele. A mãe levou-o para o mato e o

deixou lá. De vez em quando ia visitá-lo. Ele já havia crescido bastante. Então explicou

que as mulheres o haviam “queimado” quando era criança.

A mãe deixou ele embaixo de um pé de tucumã e foi pegar okyry (remédio-do-

mato). Amassou em uma panela de barro colocou água e deixou ao sol, para que

esquentasse um pouco. Então levou o filho para a beira do rio e o fez beber mistura.

Com o que sobrou deu-lhe banhos. Enquanto isso dizia: “- quero que você cresça

logo!”. Por várias vezes a mãe fez a mesma coisa. O menino já ia ficando parecido com

uma capivara

303

(wẽre). Mais alguns banhos e foi ficando com patas e cabeça de anta –

mas não sabiam, naquele tempo não tinha anta. Foi ficando de quatro até que virou (-

zik) uma anta de verdade.

A mãe disse que agora ela se viraria sozinha, mas que queria que ela se vingasse

das mulheres que fizeram a maldade com ela. A mãe pegou castanha-do-pará nova, que

dá em agosto, e passou nos dedos das patas da anta e depois colocou fogo neles. Os

dedos ficaram grandes. Ela disse que quando os homens lhe flechassem

304

ela não ia

morrer.

A mãe levou-a para perto do rio. Passou cascas de árvores (maze – jatobá,

mytsarik – jatobá-pequeno e zerohopyryktsa – jenipapo) na sua traseira e disse que seu

couro ia ficar muito duro. Ela só morreria se flechassem no sovaco (-pake).

Na casa os homens pediram para o coatá-macho (mybaiknytsa)- que era o

“chefe” dos Rikbaktsa e também quem cozinhava - fazer mingau para eles. Ele fez e

302

Os Rikbaktsa utilizam esta expressão em português para “relações sexuais”, exatamente a tradução de

um dos termos nativos “-okoro” (koro/ queimar).

303

Não comem capivara. Consideram “fedido” tsitoskarẽta!

304

Mas os homens ainda não tinham flecha.

354

experimentou primeiro

305

. Um dia o homem ralou o dedo no ralador de paxiúba,

enquato ralava mandioca. Me dizem que foi de propósito. Agora não poderia mais

cozinhar. Mesmo assim, tudo continuava do mesmo jeito. As mulheres continuavam a ir

para a roça e não fazer comida. Só que, ao voltarem da roça, nunca queriam comer.

Diziam estar suadas, e que iam tomar banho no rio.

Primeiro iam com o papagaio (arõ), em uma lagoa próxima. Ele era do tamanho

de um menino e sofria com o peso dos colares das mulheres, que os colocavam em seu

pescoço para que pudessem tomar banho. Não conseguia ver nada e não era espião dos

homens. A mãe da anta chamava a anta – “ela é que comandava as mulheres” me diz

Francisco Pikze – para que tomasse banho come elas. A anta assoviava. Ia direto na

mulher que a havia “queimado”. A anta ia tendo relações com todas as mulheres, uma a

uma.

Por um bom tempo os homens não desconfiaram de nada, mas depois

começaram a desconfiar dos banhos antes do almoço. Mandaram primeiro o

macuquinho (tsuãra) ir espiá-las, mas ele fazia muito barulho e ficou de longe.

COnseguiu ver o papagaio carregado de colares e também um vulto do que parecia ser

um bicho grande, nadando com as mulheres. O vulto cantava piku, piku,piku (anta, anta,

anta).

Quando chegou em casa contou o que conseguiu ver para os homens.

Resolveram mandar tohoza, o caxinguêle, que era também o primeiro cunhado dos

Rikbaktsa. Assim ele as aconpanhou ao banho e conseguiu ver um “monstro” (não sabia

que era anta) que pegava-as uma a uma. Contou tudo para os homens. Contou do

“monstro”. Descreveu-o. Os homens disseram: “-só pode ser uma anta!”. “É o marido

das mulheres!”, “vamos matar esta anta!”.

As mulheres oltavam alegres do banho e mybaikny pediu a elas que pegasse

muito amendoim (pitsipyryk), bata-doce (zodo) e mandioca-mansa (moko), para que ele

fizesse um mingau bem grosso. Avisou que a comida só ficaria pronta muito tarde e que

elas não precisavam ter pressa. No dia seguinte, como combinado, as mulheres foram

para a roça. Os homens apressaram-se em fazer arcos (-parakytsa), flechas (-orobiktsa)

e bordunas (-opepetsa). Esta primeira fabricação de arcos e flechas para matar, mudaria

o rumo da história Rikbaktsa. Levaram dois dias para aprontar tudo. Colocaram em

cima do esteio da casa, como fazem hoje.

305

Homens do clã mybaiknytsa devem ser os primeiros a experimentar o mingau de castanha-do-pará e

macaco durante os ritos.

355

No dia seguinte foram atrás da anta, no lago. Os homens pegaram os colares das

mulheres do pescoço do papagaio e colocaram no pescoço. Caíram na água e

começaram a chamar pela anta. Começaram a imitar a voz da mulher que “queimou” a

anta e ela logo veio. Os homens acharam a anta muito feia. Ficaram a imitar as mulheres

e esperaram a anta se aproximar. Primeiro o chefe, mybaikny ia flechar e depois os

casados

306

, para descontarem o que anta fizera com suas mulheres. As flechas que

pegavam nas suas patas (-pyrytsa) e no seu dorso (-pirik) não entravam no corpo. Mas

as demais sim. A anta correu pelo mato, crivada de flechas. Foi retirando-as mas os

homens a encontraram e acabaram de matá-la.

Começaram a cortar o pênis da anta com concha (tutãra), pedra de machado

(wywyknory) e ponta de flecha jurupará (zayta), mas estas coisas não cortavam. Afiaram

e acabaram conseguindo cortar o pênis da anta. Levaram o pênis para a aldeia, enquanto

outros homens pegavam arranha-gato (nisaha), espinhos de cansação (tsikbibi) e

marimbondos (harapatatsa).

Queriam se vingar das mulheres, então colocaram o pênis em um xire e

penduraram em cima da rede da mulher que tinha queimado o menino. Enfiaram os

espinhos nos pés. Quando as mulheres chegaram da roça carregadas de alimentos,

agiram como se nada tivesse acontecido. Elas foram banhar. Chamavam a anta, mas ela

não vinha. Resolveram ir atrás do rastro da anta, pelo caminho que ela sempre seguia.

Encontraram pontas de flechas e, finalmente, a anta morta, com as pernas abertas (sem o

pênis), embaixo da árvore.

Choraram de tristeza e tiveram a certeza de que tinham sido os homens os

responsáveis. Chegaram tristes em casa, mas não disseram nada. Não quiseram comer.

Foram direto para as redes. O sangue do pênis da anta começou a pingar na coxa da

mulher que havia “queimado” a anta, quando menino. O marido pediu que ela viesse ver

os espinhos em seu pé

307

e ela negou-se.

O homem disse que ela estava triste por conta da anta e jogou o pênis da anta no

colo da mulher. Todos os homens foram fazendo o mesmo com suas mulheres. Depois

começaram a bater nas mulheres com o arranha-gato e a cansação, nas costas e nos seus

rostos. O mito continua em uma longa história, onde, a partir deste acontecimento, as

306

No relato de uma execução, disseram que primeiro os velhos atiram flechas, depois os homens e, por

último, rapazes.

307

Esta é uma atitude carinhosa entre casais. Tirar espinhos, “estourar” mordidas de piuns são como ritos

conjugais noturnos.

356

mulheres zangaram com os homens e separaram-se deles, deixando-os apenas com os

meninos. Levaram as meninas bonitas. Levaram também o fogo com elas.

Dos filhos feios, misturados a folhas do mato, as mulheres foram fazendo

diversos pássaros. Mandavam eles procurarem os pais, para ver se eles ficavam sentidos

em vê-los e voltavam. Fizeram um tatu, passando folha do mato em outra criança feia e

colocando uma peneira grande (doa) na sua cabeça e uma cuia de barro (mypewy), que

virou seu casco. E assim por diante iam produzindo bichos a partir de crianças feias e

misturas e eles nunca voltavam (tamanduá-bandeira [zõno], jaboti [wiktsabo]). Todos os

animais que criavam a partir destas misturas eram feios. O único bonito foi a juriti-de-

barriga-branca (aimyro) e a mulher pegou-o para ficar no lugar de seu marido. Dos

meninos bonitos as mulheres fizeram seus maridos e para maridos das meninas bonitas

quando crescessem.

Em certo ponto do caminho resolveram fazer a travessia de um rio, auxiliadas

pelo jacaré. A preguiça, seu avô, viu tudo. Ele combinou com elas que não poderiam

vomitar quando ele soltasse sua “catinga” elas não podiam cuspir na água, ou ele as

derrubaria

308

. Atravessou primeiro as mulheres feias. Quando atravessava as mulheres

bonitas e seus fihos bonitos elas não agüentaram e cospiram. Foram para o fundo do rio.

Lá ficaram a bater mão-de-pilão. Neste tempo o fundo do rio era igual ao mato. Só

havia água por cima. As mulheres feias ficaram a chorar. As mulheres bonitas foram

virando peixes, como a piava-de-pinta (waraho), o acará (harok), outras pedra

(harahare), outras passarinho. Os meninos bonitos saíam do rio e visitavam as mães à

noite .

Certo dia os homens resolveram voltar e perguntaram para a preguiça (seu avô)

sobre as mulheres. Ela contou tudo. Os homens queriam avançar na preguiça mesmo,

porque estavam muito tempo sem mulheres. Tentaram pegar as mulheres do fundo do

rio com a ajuda do avô. Pegaram a piava-de-pinta (waraho), mas ela conseguiu fugir.

308

Toda vez que sentem cheiros ruins, como de carniça, de podre “tsi-horo-rẽ-na!” ou cheiros fortes tsi-

toska-rẽ-ta!, invariavelmente exclamam as respectivas palavras e cospem no chão. Mulheres, como disse,

são ditas pelo homens tsitoskarẽza, com cheiro forte, em oposição aos homens que definem-se enquanto

“perfumados” ts-okmo-rẽ-tsa”. A catinga da mulher deixa o homem fraco e sem vontade de fazer

qualquer

coisa (cf. Lévi-strauss [1964]2004:310). Não mantém relações durante a menstruação por este

motivo, “estraga por dentro (o homem)” (Gorete Barokzuwy). Lembro também que uma das

preocupações nas histórias sobre caça de animais metafísicos, como o gavião-branco (wohorek

ibarazata), é que os homens tomem banhos com ervas e passem barro pelo corpo de modo a retirar deles

todo o cheiro de fumaça e outros odores, como o feminino. Caso contrário, o caçador será facilmente

percebido. Também durante os ritos funerários a família do morto, principalmente seus filhos, deverá

passar barro no corpo, para conseguir afastar seu –hyrikoso. Os myhyrikoso, por sua vez, são também

tsitoskarẽtsa, fedem a coco, com os quais entopem a boca das suas vítimas, dizem, só para judiar delas.

Por este odor pode-se perceber sua aproximação ou o fato dele ter passado por algum caminho no mato.

357

Acabaram ficando com um acará (harok). Chamam o acará de “nossa mãezinha” (my-je

tsibik) e dizem que se os homens tivessem conseguido pegar a piava-de –pinta (waraho)

os Rikbaktsa atuais seriam mais bonitos. As mulheres bonitas-peixe contaram que as

mulheres feias estavam do outro lado do rio. Os homens tinham agora uma mulher, mas

não tinham fogo, que estava com as mulheres.

Treinaram o papa-vento-de-topetinho

309

(itsiktsarabobo) para roubar o fogo das

mulheres, pois ele podia atravessar o rio sem ser notado. Ele consegiu, mas as mulheres

conseguiram apagar o tição de fogo que ele carregava nas costas, à moda de se carregar

borduna (opepe). Depois o papa-vento-riscadinho (itsikmanamai) tentou e, finalmente,

conseguiu. Mas os filhos bonitos saíram do rio e apagaram o fogo dos homens.

Os homens desistiram e resolveram ir embora. Os homens iam casando com a

filha do acará-mulher, porque elas cresciam rápido naquele tempo. Foram reconstruindo

uma nova geração, só que de pessoas mais feias. Não encontraram mais as mulheres.

Mais tarde conseguiram fogo com uma árvore que era o pai fogo (izozo). Quando batia

o vento a árvore – que era quente e da qual ninguém podia chegar perto - zangava e

expelia brasa longe e para todos os lados. Comparam o este fogo à seringa, que também

estala a semente (tapõrõiriktsa)

310

A partir daí os homens começaram a encontrar outros wahorotsa. Voltaram no

lugar onde tinham pego taquaruçu-do-brejo (zayta) para fazer ponta de flecha jurupará e

viram que outros wahorotsa tinham cortado, mas já estava crescido. Se estabeleceram

ali e um tempo depois os biziktsa (uma espécie de wahorotsa) vieram tirar o taquaruçu e

brigaram com os Rikbaktsa. Mataram dois índios e fugiram. No caminho encontraram

os Nambikwara e eles flecharam um rikbaktsa que morreu. Um rikbaktsa descontou em

outro nambikwara, que morreu.

A história vai ficando por aí ... com o estado de coisas e gentes do mundo

significativamente transformado, a partir de gentes e substâncias que já existiam. Novos

animais e, principalmente, a criação de distinções entre o que era antes uma gente só.

Ou seja, a criação de “inimigos” e “discórdias”, a partir dos atos femininos, que

309

Este animal, um pequeno camaleão (Iguanidae) que fica grudado no pau na beira do rio é imitado nas

festas e é o “dono” da braçadeira pony-pony, ele a inventou. Comia mingau fazendo-se se passar por

irmão de uma mulher. Ele incha o papo e eriça cristas quando provocado, por isso chamam-no de

itsiktsarobobo (tsik “água” / bobo “engordar”). Ele morre fácil, então se brincar com ele ou matar, a

pessoa morre também (Holanda 1994:310).

310

Holanda (1994:310) diz que o gavião que mora no alto é o guardião do fogo. Este assemelha-se muito

ao gavião do mito da sucuri (cf. Capítulo V), porque come gente e tem predileção por mulheres bonitas.

Ninguém consegue matá-lo.

358

envolvem auto-geração e a auto-reprodução, embora haja outra história que explica a

separação dos wahorotsa para a qual não há qualquer participação feminina.

Os homens não roubam a capacidade reprodutiva das mulheres. Elas continuam

a reproduzir homens e mulheres por todas as vias, como acontece hoje em dia e o que é,

para mim, a grande chave do entendimento das mulheres Rikbaktsa atuais. Por outro

lado, embora indiretamente induzidos pelos atos femininos, homens criam ou

transformam a criação do que seriam novos Rikbaktsa – a chamada “segunda geração”

– a partir das próprias mulheres Rikbaktsa, revertidas em mulheres-peixe. Criou-se um

mundo mais difícil, onde a caça apresenta mais distinções e é mais trabalhosa, onde há

outros wahorotsa disputando recursos, agora fundamentais, alguns dos males do mundo.

A partir de então, subentende-se que os homens passaram todos a caçar e

guerrear e as mulheres tomaram para si as atividades domésticas. Mas isto não teria sido

um “castigo” masculino, senão uma contingência indireta de seus próprios atos. De suas

experiências auto-reprodutivas e de suas traições e relações sexuais com seres

desconhecidos que, aliás, tornaram-se imediatamente “familiarizados”, no sentido de

que passaram a integrar o mundo.

O responsável pelas comidas era, antes, o próprio chefe mybaikny e não um

homem indistinto. Apenas se tomássemos como a priori que as atividades domésticas

são menos importantes do que as demais – algo que não consta em nenhum momento do

mito – poderíamos interpretá-lo naquele sentido. As coisas eram de uma forma e

passaram a ser de outra, porque o estado do mundo se transformou, como tantas outras

histórias Rikbaktsa que falam de tantas outras transformações do mundo e de gentes.

A geração de novos seres, como temos visto, é algo disseminado na cosmologia

Rikbaktsa. Transformações e misturas advém de tudo o que existe e atingem

indiscriminadamente tudo o que existe, conquanto que estejam ou sejam impelidos à

relação. A estrita ética de cuidados corporais no seu sentido lato, a que crianças e

adultos Rikbaktsa submetem-se, demonstra que também eles encontram-se vulneráveis

e são “trans”-formados através destas associações de efeitos nem sempre desejados.

Aqui geração, criação, é quase sempre transformação de algo que já existe.

Quando se trata de corpos em formação ainda mais intensa, tudo pode se

misturar em maiores proporções, ocorrendo intercruzamentos gerativos não esperados.

Podem ser outros homens, para o caso da paternidade múltipla, outros artefatos e até

outros seres, como vimos para o sutsukwy.

359

Tabawy conta-me uma história bastante ilustrativa destas possíveis misturas e

perigos aos quais um ser em formação submete-se, neste mundo de trânsito exacerbado

entre corpos e substâncias. Toca no ponto de que a gestação – e outras formas de

relação e produção - carregam um potencial para gerar seres que não são “idênticos” a

seus “genitores”. Por misturas e modos diversos de “geração”, transformam-se em

coisas diferentes mas não totalmente originais. Uma história onde é difícil identificar a

“identidade”, pois é repleta de “alteridades” que relacionam-se e até “misturam-se” de

formas diversas, tanto pelo sexo e pela geração, quanto pela morte, pela vingança e pelo

“canibalismo”. Transita na tensão entre proximidades e distâncias, de gentes, de

parentes e de domínios.

Um dia uma mulher grávida foi na árvore, em um ninho, quando foi pegar

peixinho com outra mulher. Um passarinho – muputuk, antigamente comiam hoje não;

fica na beira do córrego e faz buru buru - passou na frente dela. Ela pegou o ovo porque

achou bonito e colocou em um colar de semente com caramujo (tutãra). Quando a

mulher encostou em um pau, o ovo estourou e uma cobra entrou dentro da barriga dela,

matando a criança que estava lá dentro. Ela foi crescendo dentro da barriga da mulher,

que não podia contar para o marido, porque a cobra ouvia muito bem.

Quando a mulher ia tirar castanha, a cobra saía da barriga da mulher e cortava

castanha. Antigamente, explica Tabawy, o pé de castanha era baixinho. Um dia, então, a

mulher conseguiu combinar com o marido que quando a cobra saísse de sua barriga ele

a mataria. (batsisaba!)Verdade!

O homem acabou matando a mulher e a cobra. Cortou a cobra em pedacinhos e

os colocou no jirau. Tapou com uma “casinha”, para esquentar. Depois de uma semana

ele foi ver. Estava ferventando ... depois virou criança. Quando as crianças cresceram –

eram meninos e já estavam com a orelha furada, como fazem os Rikbaktsa - resolveram

se vingar de quem tinha matado sua “mãe”. A mãe deles era o tsamydoho (tatu

canastra), que não comem, muzuza.

Depois Tabawy diz que os rapazes (mykyry-bo-ktsa/mykyry-dir-masc pl “os [que

vão] para o mykyry/solteiros”) tocavam o purawy (buzina de guerra, soada, entre outras

ocasiões, em ritos funerários) toda vez que iam visitá-la. Não especifica onde, já que a

mãe estava, à princípio, morta. Lembro também que as crianças nasceram da cobra que

cresceu na barriga da mãe, e Tabawy me diz que a criança que estava dentro da barriga

morreu com a sua presença. Aplica, contudo, os termos “mãe” para o tsamydoho e “pai”

para o homem que matou a cobra, cortou-a em pedacinhos e cozinhou-os no jirau. No

360

final os meninos não conseguiram, enfim, matar o “pai”. Tabawy diz que “mataram” a

mãe e comeram. Eram filhos da cobra, “eles comiam qualquer coisa”, finaliza Tabawy.

Neste sentido, a relação sexual é apenas mais uma forma de gerar ou formar

seres e, ainda mais, uma forma que poucas vezes atua sozinha para a criação de uma

nova criança, de um novo corpo. É de se relevar, ainda, o grau de relação de identidade

entre o novo ser que é criado e tudo o quanto ou o quê tenha contribuído em sua

formação. Os meninos que portavam-se como Rikbaktsa (tinham spioketsa e procediam

a vinganças) mas eram filhos da cobra, um ser francamente associado aos myhyrikoso. E

também, afinal, eram filhos do tsamydoho que, além de relacionado à cobra, como

veremos

311

, é associado às onças, enquanto seu alimento (o que contribui

significativamente para a sua incomestibilidade). Neste sentido, o paradoxo da história

é: quem “são eles” e o que ou quem eles deveriam “comer”, ou seja, quem são os

“outros”?

Não é de admirar que esta geração pudesse, assim, prescindir da própria relação

sexual. As diferenças são importantes para produzir bebês, mas elas não

necessariamente virão do sexo ou exclusivamente da diferença homem/mulher. Se cada

cultura tem seu próprio sexo (Moore 1999: 154), acrescento eu, terá também seu próprio

modo de geração de novos seres. Algo que pode estar, em muitas modalidades,

completamente desconectado do sexo, tal qual o entendemos. O longo mito sobre a

criação da anta introduz este tema fundamental e que não pode ser dissociado da noção

rikbaktsa de “geração” e nem do entendimento do caráter que as mulheres assumem no

socius Rikbaktsa.

Uma mulher “produz”, com o auxílio de sementes e do calor das dobras cutâneas

do próprio corpo, o que viria a ser a anta, com a qual todas as demais mulheres

passaram a trair seus maridos. Daí nasce um dos cismas – não podemos dizer que este

foi o único, pois o corpo de mitos narra uma série de transformações nem sempre

lineares e cumulativas - que daria origem aos Rikbaktsa como são hoje. A fileira de

eventos que se segue explica ainda por que eles não são tão bonitos hoje.

Na atribuição de paternidade por parte das mulheres a lógica patrilinear é

respeitada e até levada às últimas conseqüências. O fato de não ter havido relação

311

Cobras são myhyrikoso de alta periculosidade. Bebês e crianças em gestação são especialmente

vulneráveis ou “atrativos” a elas, como aliás, diz a história. Quando a pessoa é mordida de cobra, a

mulher grávida ou o pai da criança não podem pegar na vítima e nem “olhá-la”, pois a criança poderia

morrer. Tomar chicha feita por mulheres com criança pequena pode ser perigoso. Quando a pessoa

esquece e vai no mato, há uma cobra (wanupapyry) que “desconta” (tsapusarik) e agarra nas pernas.

361

sexual como ocidentalmente a entendemos ou de um homem não haver participado da

geração de uma criança certamente não afirma a patrilinearidade, mas também não

podemos dizer que a contradiz. Se a teoria de concepção rikbaktsa diz que o “homem

faz a criança”, com sua “coisa de fazer gente”, irikdo, ela não diz que “apenas” ele é

capaz de gerá-la.

Há uma série de casos e histórias, passadas antigamente mas também no tempo

presente, relativas a uma espécie de capacidade auto-reprodutiva ou homogamia,

sexualidade “autônoma” ou prescindibilidade dos homens, como também relações e

brincadeiras sexuais praticadas entre as mulheres Rikbaktsa. Algumas contam mesmo

como foram “constrangidas” à participação por outras mulheres. Mas muitas outras

laçam-se a estas “brincadeiras” por livre vontade.

Contam da mulher que engravidou sem o marido, com “folha do mato que

bateu, estufou como pão e tomou, com o leite” (Ana Maria Zabawy). Nasceu o filho

(menino). A mulher morreu, o avô criou. Mas com relação a esta idéia de auto-

reprodução a história mais significativa é a de um homem que está vivo hoje em dia, de

cerca de 55 anos

312

. Uma mulher disse às mulheres mais novas que ele é filho da

“mulherada”. Quando veio à aldeia São Vicente viu uma árvore grande e lembrou ...

disse que a mulherada ficava embaixo de uma árvore como aquela e também no seu

oco, uma “pegando” a outra. Quando vinha gente, elas ficavam quietinhas e quando

passavam, recomeçavam. Não sabem quem é o pai e nem mãe dele, dizem que é

“kykyry-tse” (mulherada/filho), ou seja, filho da mulherada.

Algumas mulheres tinham e outras dizem que têm, mas não vi

313

, madeiras

talhadas em formato de pênis (bamy sarapa / bamy [nome da árvore] “galho”). Usam

quando os maridos viajam, durante suas andanças da época de seca. Uma destas

mulheres ficou conhecida por ter tido um bamy sarapa pintado de vermelho

314

A história, contada para mim por Vicente Bitsezyk, fala de uma mulher solteira

que, dentro de casa, conversava e namorava com seu bamy, adornava-o com artefatos

312

Preservo o nome do homem, bastante conhecido dos Rikbaktsa, e sua aldeia, embora tenha ouvido

estas histórias de diversas fontes, à exceção dele mesmo, é claro.

313

Em andanças no mato ficamos a procurar bamy sarapa, mas não achamos. Riram muito, porque eu

disse que queria levar para mim. Também preservo aqui o nome das mulheres, visto que este é um

assunto “delicado” para os homens e talvez também para algumas delas. Descobri o tema por acaso e,

como já indiquei para outros assuntos, os Rikbaktsa só passaram a me falar sobre ele depois que

demonstrei que já sabia que isto acontecia.

314

Desta dizem, inclusive, que tomava boa okyry, o “remédio de prego” (cf. Capítulo III), só ingerido por

homens que não produzem mais filhos para que tenham vigor sexual.

362

tipicamente masculinos, como tanga de buriti e adornos auriculares, enganando com

isso o restante da aldeia, com respeito ao seu celibato:

“Mulher solteira, nova. Tinha vizinho pertinho da casa. Ela foi no mato e

achou bamy no chão. Ela apanhou. Só ela não tinha companheiro. O resto da

mulherada era casada. Ela não ligava com homem, (segundo a versão de

Vicente, hoje os homens dizem quando mulher “não liga” é que tem galho de

bamy), ela apanhou e guardou no pyryk (um cesto grande de palha para carregar

rede, feito de inajá novo, chamam també de xire). Toda noite conversava com

ele (com o bamy), como gente. Os vizinhos desconfiavam. Quem estava com

ela? Não faltava ninguém nas casas. Ele era gente, tinha voz de homem. Aí ela

enfeitou ele com caramujinho do mato (waroa), pena (-zi), amarrou com spizõrõ

(adornos auriculares masculinos de algodão e penas). Ficou bonito, tsapyrẽta!

Era seu namorado. E fazia barulho na porta, só para dizer que tinha gente, ela

mesmo fazia tsyk!

Um dia, quando a mulher saiu, a mulherada foi espiar. Aí pegaram

pimenta, caçaram e acharam no xire. Estava lisinho. Resolveram passar

pimenta no bamy e deixaram. Aí a mulher voltou, banhou, escureceu e as

vizinhas ficaram ouvindo. Aí foi usar e ficou ardido como fogo. Esquentou todo

o corpo até a cabeça. Aí jogou na parede e ficou braba. Banhou várias vezes e

nada, passou só um pouco ... nepyk!

Vicente diz que as mulheres casadas não têm galho de bamy não, “só quem não

gosta de homem”. Entretanto, todas as mulheres citadas, tanto as velhas como as novas,

eram ou haviam sido casadas. Mulheres podem desempenhar tarefas conjuntas, como

pegar mandioca, e terem relações íntimas. Ficam, como dizem em português “fazendo

besteira na sujeira” (Helena Zydyk). Sentavam uma na outra. Certa vez um homem que

estava no mato caçando quase atirou em duas delas, pensando que era bicho se

mexendo.

Uma mulher me contou que uma velha – atualmente já falecida - suspendeu sua

roupa quando foram na roça. Arrebentou a alça de sua blusa e abaixou sua calcinha.

Não falou nada. A vítima ficou parada. Depois correu para a casa e ficou doente,

segundo conta. Sobre a mulher que a assediou na roça, uma outra mulher confirma a

363

história e conta-me que ela é hermafrodita, tem irikdo e que seu marido “levava no

rabo”. Citam outra duas que também teriam irikdo

315

Zapemy, o antigo chefe Rikbaktsa dos tempos do Posto Barranco Vermelho, já

falecido, conversava com as mulheres, colocava-lhes medo, para não irem por aí

sozinhas. Esta ocorrência fica como mais uma justificativa de recomendação para

fazerem coisas “acompanhadas”. Reparo que após ser abordada involuntariamente por

outra mulher, a vítima adoeceu. Isto é mais um indicativo sobre a categoria de coisas em

que “relações com mulheres” poderá ser incluída.

É certo, contudo, que esta situação desagrada os homens, havendo certas

substâncias que podem ser aplicadas como “castigo” para mulheres que sabidamente

são praticantes deste tipo de relação. Assim há o Byriryk myirikdo okyry, um

“remédio/veneno” feito com o pênis de um pequeno morcego (byriryk). Homens dizem

que ele é usado nas festas, para as “mulheres que não gostam de homem” (Vicente

Bitsezyk).

Apenas velhos sabem e podem fazê-lo em segurança. o morcego deve ser morto

e ter o pênis retirado. O pênis é, então, torrado até que possa virar pó. O homem é que

faz esta preparação e ninguém pode ver ou saber que a está preparando. Pede, então,

para que a esposa faça tintura de urucum, conforme usam nas festas para as pinturas

faciais e corporais. Então o homem mistura bem os dois, ninguém pode ver. Se o

homem é resistente ele experimenta, se pinta com ele, para ver se está bom. Se estiver a

contento, então pega um contra-remédio para interromper o efeito.

O homem pega esta mistura e deixa no pau durante as festas. A mulherada acha

bonito (tsapyrẽna!); pegam e pintam-se com ele. Dizem que este remédio “enlouquece”

(-kedepyk), porque se quer ter relações com qualquer um. Fazem isso de maldade e

como uma forma de “vingança” (tsapusarik) ou “desconto”. Este estado do ser pode

levar as pessoas à morte e ouvi relatos contundentes sobre isso.

Mulheres solteiras aparecem nos mitos como traiçoeiras e capazes de impor

“maldades” e mesmo a “morte” ao homens

316

. A história sobre o “peido” que quase

315

Busby (1997) cita hermafroditas indianos como homens desmasculinizados que não são considerados

“nem homem e nem mulher” (idem:261) (trad. minha). Mas aqui não há problema se as mulheres têm

pênis ou bamy sarapa. Todas são mulheres e nunca ouvi serem referidas enquanto pertencentes a alguma

outra outra classe. Há, todavia, o discurso masculino de que mulheres que têm bamy não têm marido ou

não gostam de homens. Os exemplos são muito claros no sentido contrário.

316

Na história que conto a seguir marcam a informação de que a mulher é solteira, mas vimos que as

“casadas” também aparecem na mitologia como “traiçoeiras” e capazes de matar seus maridos.

364

matou um homem apresenta-nos tanto a metonímica entre odores e corpos quanto a

malignidade de uma mulher solteira.

Em um wahoro, havia um rapaz novo - naqueles tempos o rapaz não casava

novo, esperava até os 20 ou 25 anos, porque não tem “experiência” -, forte, “gordo”,

animado para caçar. A casa não tinha parede, mas a mulher e o homem “dormiam” em

armadores separados.

O homem caçava muito e às vezes matava pássaro. Pedia para fazer mingau.

Comiam milho, batata e chicha no mykyry. De noite a mulher estava quebrando

castanha sozinha, fazia mingau, colocava pássaro na panela, enquanto os homens,

satisfeitos, iam dormir.

O rapaz dormia no mykyry, mas este era dentro da casa grande. Enquanto isso a

mulher ralava a castanha, o pássaro ia fervendo e ela colocava a massa de castanha, até

a noite. Todos iam dormir e ela fazia devagarzinho suas tarefas para que isso

acontecesse. Todos roncando e só ela acordada. Ia até a rede do rapaz, a lamparina de

castanha apagava. Peidava bem no rosto dele, enquanto ele dormia. Todo dia era assim.

Depois de um mês, seu olho ficava fundo, parecia que não comia.

Certo dia ele foi caçar com ka-zopo e acharam utok (manga do mato) carregado

de frutas. Sentaram para comer. Não tinha emagrecido, mas o olho estava fundo. O tio

reparou e perguntou para ele o que estava sentindo. O tio vira a mulher fazendo aquilo e

então contou para o rapaz. Ele não percebia nada. Disse que era perigoso, que ele ia

morrer.

“- Se fosse eu, ia “descontar” (tsapusarik)(disse-lhe o tio) ... Tem coragem? - Eu

tenho!”, respondeu o rapaz. O caroço de utok é grande e comprido. Levaram o caroço de

utok, acharam bonito. Mataram macaco, pássaro e a mulher foi fazer o mingau. Aí

comeram, tomaram chicha e foram deitar. O tio explicou que ele tinha que colocar o

caroço na beira do fogo para esquentar. Ele ficou quieto, fingindo que dormia. Aí, às

dez da noite, o caroço já estava para pegar fogo. A lamparina apagou e ele pensou; “ela

já vem”. Abaixou o braço para pegar o caroço e ele viu a sombra. Colocou o caroço no

ânus da mulher. Ela caiu. Pensou; “eu já matei ela”. Ele colocou ela na rede, pegou o

ralador e colocou com ela. Pegou sal (aimy ou bambu queimado e fervido) e passou na

mão dela. Colocou sua mão na boca para dizer que o sal é que tinha matado ela. O

caroço da fruta já estava no fundo dela.

Quando todos acordaram o mingau estava seco. Olharam a mulher morta e

viram que ela tinha morrido pelo sal. Arrumaram as coisas dela, enterraram. Aí ka-zopo

365

disse para o rapaz ... “- Descontou?” “- Ah! Já está pago”. Depois de uns dias ele ficou

bem de novo. Ela fazia aquilo só para matar o homem. Não tinha marido, mas fazia isso

só de malvadeza, só para matá-lo. Peido mata. Deixa a pessoa doente. O nome da

mulher, não sabem. Ficam discutindo se alguém sabe. Apenas as que não têm marido

fazem assim; “as que têm não fazem não”, completa Vicente Bitsezyk

317

Relações “homo” femininas, então, sustentam pelo menos duas perspectivas.

Uma delas diz sobre um outro domínio e modo de relacionarem-se, que prescinde

totalmente dos homens, não apenas para gerar, mas também para “diversão”, o que, em

um caso extremo e singular, poderá ocasionar “geração”, como o homem que diziam ser

“filho da mulherada”.

A outra é aquela que se firma pelo entender dos homens e daquelas mulheres

que, aparentemente, envolveram-se na situação sem volição. Para estes segmentos, estes

seriam acontecimentos batsisapy, não adequados. No caso de mulheres mais novas, é

notório que não possam “negar” o que quer que lhes seja solicitado. O sujeito

prototípico destas histórias são as “velhas” e, nestes casos, esta relação parece entrar

nesta categoria de coisas que não podem ser negadas.

Relações homo masculinas são referidas em apenas um mito Rikbaktsa que fala

sobre um homem afeminado (Holanda 1994:213). Neste mito todos os homens têm

relações com o afeminado. O primeiro a fazê-lo foi mybaikny, o coatá-macho e chefe

prototípico dos Rikbaktsa. No final, o homem foi expulso da casa pela esposa, atou a

sua rede no mykyry e ficou lá. Assim a história acaba, sem maiores comentários ou

problemas.

Coisa diferente, são as excessivas brincadeiras que envolvem o pênis dos

homens. São muito comuns entre eles e ocorrem efetivamente, mas muito mais como

ameaça jocosa, a todo tempo. No mykyry, nas conversas comunitárias, para o que deve

haver uma reunião relativamente grande de homens. Chamam este ato de tsiburiburi

(pode ser aplicado a outras “brincadeiras” sexuais) e, em português, “fazer cinco”.

317

Apenas mulheres bem velhas podem comer a parte da anta (piku) a que chamam –japok, algo

equivalente ao rabo, mas que inclui parte do couro traseiro. Ele é separado do restante das partes que

serão moqueadas e encaminhado a algum domicílio que possua mulheres bem velhas. É cozido

separadamente e assim comido. Mais novas e crianças não podem comer. Se comer, dizem, “peida feio”,

“grande”, “alto”, “estufa”. Mypiksapybyitsa (“nosso peido não é bonito”), faz assim, “phik, phik, phik,

phik ...” Se criança pequena come piku i-japok só chora (e isto não é bom, atrai myhyrkoso e outros seres

da esfera dos mortos que são, reconhecidamente, predadores de crianças, como harãmy).

366

Não obstante obviamente só tenha presenciado as “tentativas”

318

– e a tentativa e

a “vexação” jocosa à qual a vítima se expõe parece ser a essência do ato – elas ocorrem

entre homens de diferentes idades, status e também metades. Não há, entretanto, uma

prescrição que ocorram entre homens de metades diferentes, entre afins, embora possa

até ocorrer, por exemplo, entre homens que são –zopo e –zikidi. Há de haver grande

proximidade de relações entre eles e, certamente, esta diferença de status. É muito

comum, por exemplo entre homens maduros e rapazes mais novos, mesmo que sejam

casados. Dizem ainda, jocosamente, que se “errar”, “perder” tiro no gavião-real a pena é

de 20 anos de “fazer cinco”, na verdade, de “sofrer” cinco.

Estas situações distinguem-se das brincadeiras femininas porque,

obrigatoriamente, devem ser, digamos assim, “públicas” e não há intenção de que a

coisa ocorra efetivamente. Não que os atos femininos sejam completamente privados,

mas certamente não desfrutam da mesma legitimidade. Ocorrem na roça, nas andanças

no mato, como gostam de dizer, “na sujeira” (jakara ts-ereka-rẽna / mato 3sg-

sujar/abandonar-est-neu), que é o mato não ou mal capinado. Ou seja, ocasiões em que

também homens têm relações sexuais com suas mulheres ou com mulheres em geral.

Se as mulheres não praticam a poliandria, têm, alegam ter ou são apontadas por

terceiros como tendo diversos amantes no curso da vida e de uma gestação. É central o

interesse em se saber quem é o genitor, aquele ou aqueles que são escolhidos para

desempenhar papéis que não são apenas de direito ou afeto, mas de trânsito de recursos

diversos e da possibilidade de estender o acesso a eles pari passu à possibilidade de

estender relações sociais oportunas.

O caso da filha de uma certa mulher viúva (zerohopyryktsa) é notório. À

princípio, há um certo consenso de que ela seria filha de um homem bitsik mas ele, que

é casado com outra mulher, não cuida ou assume

319

. Entretanto, ouvi também “boatos”

de que mãe teria dito que a menina era filha de um homem makwaraktsa e talvez ainda

de um outro tsikbakstatsa. Perguntados por um outro homem, dizem nunca terem

“mexido” com ela. Geraldino contou que quando o pai delas morreu, a mãe lhe teria

318

Meu campo de observação foi o próprio mykyry, notando que certamente isto acontecia muito menos

quando eu estava lá e, notadamente, as reuniões aldeãs para as conversas ao entardecer e ainda as viagens.

Quando íamos a Juína, de carro, por todo caminho faziam brincadeiras e “fazer cinco”, ou seja, tentar

pegar ou expor o pênis um do outro, é uma das prediletas e das quais acham mais graça.

319

Este homem é falecido atualmente.

367

oferecido uma filha para ser sua “criança de criação”, o que poderia significar

casamento futuro.

Como se já não bastassem todas as relações metonímicas que pesam sobre os

corpos de mães e filhos, este aspecto “matri” da teoria patrilinear de produção de corpos

é notável. Se o homem Rikbaktsa “produz a criança”, é a mulher quem designa aquele

que a produziu. E isto servindo-se plenamente da patrilinearidade e da teoria de

concepção oficial. Reafirmando-as, ou seja, ratificando “certas cláusulas do contrato”,

mulheres alteram sensivelmente os “dados”, como aquele que diz que mãe e filho

pertecerão a metades diferentes. Mesmo que pudéssemos assumir que nos grupos

patrilineares a mulher não transmite nada (Mauss 1971[1947]:262), restaria contrariado

que a “promiscuidade” dentro de seu próprio grupo fica descartada (idem:265).

A incerteza da paternidade, já de saída, atinge em cheio a possibilidade de

complementaridade equilibrada entre as metades. Imprime certas disposições à

organização social, de onde casar, com quem morar e que qualidade de relações ter com

cada pessoa no socius. Tudo isso passará por uma série de avaliações e reavaliações dos

indivíduos acerca das possibilidades e opções. Talvez esta “fratura” de incerteza gere a

não correspondência completa entre proximidade, co-residência e “pacificidade”, para

além dos “antagonismos” entre as próprias metades. Talvez houvesse tais

correspondências se o pertencimento a uma ou outra metade fosse suficiente para

compreendermos a qualidade de relações que estão em jogo entre os indivíduos.

Este é o tamanho do “transtorno” que mulheres podem causar ao mundo

masculino de seus maridos, nos clãs e metades de seus maridos ou na sua própria. Uma

possibilidade da qual parecem servir-se ampla e regozijadamente. Uma força que impele

à instabilidade e que, neste sentido, é bastante análoga à plausibilidade do contato entre

os Rikbaktsa, os myhyrikoso e outros seres metafísicos. Neste sentido, myhyrikoso e

mulheres colocam o sistema social Rikbaktsa em constante desequilíbrio e acabam por

conferir-lhe a forma dinâmica transformada em sua essência, um mundo aberto ao

evento, julgamentos e possibilidades.

Neste ponto tomo como adequadas as distinções de Barnes (1961:298) aqui

traduzidas por mim. “O parentesco físico e social não são idênticos”, mas ambos

“estão necessariamente conectados”. Por último, e o que considero mais importante, “a

conexão significativa não deve envolver o parentesco genético mas existe entre duas

diferentes classes de personalidade social, entre parentesco social e físico como ele é

culturalmente percebido”.

368

Mulheres, se fazem crianças, não fazem o contrato social. Em Hobbes, do qual

utilizo a estimulante epígrafe, são pouco citadas e quando o são isto se dá

majoritariamente em razão de transposição de passagens bíblicas, ou ainda de serem

“objetos” do contrato, disputa ou proteção, juntamente com as crianças (cf. Hobbes

1974)

320

. O poder decisório das mulheres, o qual amplificam através da indecisão ou de

decisões reversíveis, não vem de uma emanação “reprodutivo-natural”, uma essência

que os tempos de contrato reverteram ou trataram de muito bem sublimar. O atributo

decisório feminino também não emana de um poder mitologicamente perdido ou

escamoteado pelos homens. Se bem observamos, o teor das atitudes femininas não

afasta-se minimamente das próprias teorias masculinas da construção de corpos. Elas

com maestria as manipulam.

Se para os iluministas os homens fazem o contrato social como as trocas para

parte significativa dos etnólogos, mulheres interceptam este circuito, alterando seu

sentido diversas vezes através da designação ou da insuflação da hesitação sobre a

paternidade de alguém. Na verdade, elas tomam a patrilinearidade a seu favor. Não a

negam. Absolutamente. Levam-na firmemente em consideração, como consideram e

certamente contam também com a crença dos homens na mesma. Não roubam mas

apropriam-se habilmente da fertilidade masculina.

Voltando aos “aerofones”, a postura feminina perante os mesmos não é mais do

que a “versão fraca” das “disputas” pela “produção” de pessoas e relações no sentido

lato, que sabem ser tácitas e ao mesmo tempo públicas. A “arena” destes “embates”

quase silenciosos inclui e é mais ampla que a dos aerofones quase mundanos. Disputas

nas quais os “vencedores” (talvez temporários ou temporariamente) – ao modo das

pretendidas “presas” que livram-se da predação iminente sem nem conformarem-se a

serem “presas” e nem a reduzir seus pretensos predadores, eles mesmos, a “presas” (cf.

Capítulo I) - não incorrem em oposição, ou em uma oposição que nega a efetividade do

outro termo

321

320

Para uma pequena provocação e um “sintoma” de que os ecos hobbesianos não extinguiriam-se por

completo, Weiner (1979) diz sobre Lévi-Strauss e seu “conceito a priori de autoridade masculina

completa sobre as mulheres e insignificância cultural da mulher e da reprodução” (idem:330) (trad.

minha):“Em outras palavras, mulheres e crianças representam equilíbrios e desequilíbrios na continuidade

das relações de autoridade entre homens” (id.:ib.) (trad. minha).

321

Neste sentido, o caso etnográfico Rikbaktsa dialoga e dá outra solução para o caráter da diferença

homem/mulher e, dentro desta distinção, para a subordinação feminina vista enquanto “fato pan-cultural”

(Ortner 1974:67,69,70,83) (trad. minha). Entre os Rikbaktsa tampouco é possível atribuir esta diferença a

uma oposição estrutural universal entre as esferas “pública” e “doméstica”, se compostas de significados

preestabelecidos (Rosaldo 1974:41). Quando pertinente, vimos que este contraste deverá ser

redimensionado, o que nos fará chegar a uma concepção não-essencialmente opositiva daquela diferença.

369

É este tipo de controle de produção de corpos e relações até mais do que

qualquer alegado controle ou hegemonia reprodutiva strictu sensu ou “natural”, o

grande atributo feminino entre os Rikbaktsa. Isto porque a biologia ocidental é apenas

mais uma teoria da produção de corpos e pessoas e não deve ser tomada como realidade

subjacente ou dado de base

322

Vimos que as recomendações vigentes sobre a capacidade reprodutiva ou

integridade dos filhos, de forma alguma, são unilaterais, cabendo tanto a homens quanto

a mulheres. Por outro lado não tenho a menor intenção de analisar a patrilinearidade

como uma falsa elaboração, um artifício masculino que visa o efeito de anular a “uma

realidade verdadeira”, como uma inversão do real, ou seja, de que as mulheres são as “

verdadeiras” responsáveis pela reprodução.

Não quero cair na armadilha de argumentar através de “verdades últimas” ou,

como dizem Howell & Melhuus, “verdades aceitas” (1993:44) (trad. minha). Não é

preciso recorrer ao “apelo biológico” ou ao “ditado da natureza” (Malinowski

1973[1927]:180,183). Weiner (1979) destaca como o uso de uma noção de reprodução

fundada na biologia, segundo o entendimento ocidental, teria “reduzido a matéria do

parentesco às suas manifestações mais limitadas” (idem:328) (trad. minha). Verdon

(1980) demonstra como todas as correntes de estudos sobre o parentesco que lidaram

com a descendência – mesmo aquelas auto-designadas como abordagens “culturais”-

não discutiram o fato biológico como sendo a base do parentesco:

“All three models agree on one poont, namely that descent is not reductible to

biological facts. It rather constitutes a biological fact recognises jurally (jural model), culturally

(cultural model) or politically (ideological model), for the purpose of binding individuals or

groups. All three models view descent as a mental representatios of a biological fact wich

acquires a regulative power because of its recognition by society at large.” (Verdon 1980:138)

Tanto homens quanto mulheres têm seus possíveis papéis obscurecidos pelas

ricas e variadas realidades etnográficas, quando se toma esta modalidade como “a”

Reprodução. Assim, meu interesse voltou-se às teorias Rikbaktsa de concepção, filiação

ou paternidade, produção e, destacadamente, para a contínua disputa desta produção, de

seus corpos, por pessoas, segmentos e seres metafísicos. Ou seja, ao modo pelo qual os

322

Marco o contraste entre a perspectiva que aqui adoto e aquela que dita que, por mais que as

construções culturais sejam variáveis, devem estar enraizadas na “realidade biológica”, sob a pena de

“colapso” social (Fox 1993:123) (trad. minha).

370

Rikbaktsa constróem a própria identidade/alteridade e sua relação indissociável com seu

modo de organização social. Dito de outro modo, tentei analisar aqui este aspecto de sua

cosmo-sociologia ou socio-cosmologia, no sentido de que ambas implicam-se

mutuamente.

Por isso mesmo, considero a atribuição de paternidade, a auto-reprodução como

a contribuição masculina para a construção da criança como atributos igualmente

legítimos e constituintes à produção de corpos Rikbaktsa e de seu pertencimento e lugar

no socius. Abolido o “dado biológico de base” passa-se a trabalhar com perspectivas e

noções com legitimidade equivalente. A produção dos corpos/pessoas é um resultado

simultâneo de todas elas, não estando submetida à monocausalidade ou a “ideologias

enganosas”. Afinal de contas, independente de hierarquizações contextuais, o

importante é que não há como entender a produção de corpos/pessoas, ao menos entre

os Rikbaktsa, sem um intercruzamento de todas estas perspectivas e noções exposta até

aqui.

De forma análoga, sua organização social, seus termos de chamamento e

parentesco, seus grupos de lealdades e de inimizades, seu caráter discutível e contextual

são resultado da aplicação de todos estes conceitos. Funciona como uma espécie de

“metátese” eternamente reversível, que produz novos significados ao mesmo tempo em

que reverte-se a significados anteriormente acordados entre os indivíduos, com alguma

unanimidade e em algum contexto.

A ênfase da vida social Rikbaktsa certamente não recai sobre a regra e sua

obediência, mas não há domínios tão solidamente constituídos enquanto exclusivamente

informais ou íntimos (Overing 2003:295). Se nesta etnografia me voltei completamente

ao cotidiano Rikbaktsa, não quero gerar com isso um contraste entre “regra” – enquanto

lei coerciva e contrato - e “cotidiano”. Há outras forças – inclusive regras ou

recomendações - que não deixam de atuar, de certa maneira, no sentido coercitivo

(idem:295,296, Overing & Rapport 2000:225). Não há nestas forças, necessariamente,

um teor exclusivo de confiança e virtudes, embora atributos tais possam ser evocados

em outros casos etnográficos (Overing 2003:297). O que se pode ter certeza é que as

relações sociais, incluindo as cotidianas, poderão ser sempre revertidas em seu teor e

sentido.

O sentido da diferença entre homens e mulheres não poderia estar retirado de

sua sociocosmologia (Gonçalves 2001b:129). Afinal, em uma sociedade onde a

alteridade assume significados tão peculiares, porque a distinção homens e mulheres

371

haveria de ser constituída como um feudo da diferença oposicional absoluta e

equilibrada, instaurada definitivamente? Se tomamos tudo que venho apresentando até

aqui, o que significariam neste contexto, asserções do tipo: mulheres estão

universalmente mais próximas da “natureza” ou do “doméstico” do que homens (Ortner

1974:84)? Ou mesmo de que “(...) mulher é em todo lugar natureza” (Lévi-Strauss

[1964]2004:310)? Para não mencionarmos possíveis distinções que permitem cindir

internamente as “categorias” homem e mulher (Howell & Melhuus 1993:45).

Na história da preguiça, há menção a uma mulher a partir da qual e de mais

algumas misturas fez-se a fêmea do coatá. Afora isto, não há outros comentários sobre a

diferença entre os sexos. No que parece ser um momento posterior a este de origem dos

clãs e metades e como acontece para outros seres do mundo Rikbaktsa, homens e

mulheres já existiam, mas foram transformando-se e alterando-se até chegarem ao que

são os Rikbaktsa de hoje.

O primeiro conflito e separação entre homens e mulheres se dá em razão de um

novo ser criado por uma mulher. Uma semente que fora “gestada” no calor de suas

dobras cutâneas e que foi alterando-se e maturando-se pelas relações sexuais prematuras

que outra mulher lhe impingia em segredo, até vir a ser uma “anta”. Um ser até então

desconhecido e que copulava com todas as mulheres dentro do rio, enquanto os homens

permaneciam na aldeia, preparando alimentos.

Poderia dizer que existem diferenças entre homens e mulheres, mas elas não são

irredutíveis. As narrativas Rikbaktsa não ocupam-se em associar ou dividir mulheres e

homens em “domínios” ou “reinos” hierarquizados, como natureza e cultura. Vimos

também como esta separação não é pertinente em sua cosmologia. Mulheres são donas

de festas, dançam nas festas, tocam aerofones, utilizam artefatos plumários feitos por

homens. Procriam sozinhas, controlam a fertilidade dos homens, têm relações sexuais

entre si e com “substitutos” dos homens.

Não podemos dizer, contudo, que têm caráter ambígüo ou desestabilizam o

socius porque em oposição ao poder “procriativo contratual masculino” impõe seu

poder “procriativo natural”. Tudo se passa sem que a teoria patrilinear de construção de

corpos seja questionada. É principalmente por ela que as mulheres Rikbaktsa ganham

um poder de “vida e morte”, de “continuidade” e “extinção”, sobre os segmentos, as

metades e até sobre os Rikbaktsa.

Ouvi um homem me dizer, temeroso, que os Rikbaktsa acabariam no futuro

porque as mulheres cada vez mais tinham filhos com brancos. Um outro disse-me que

372

não queria mais ir a “apresentações” fora da aldeia porque as mulheres não respeitam os

brancos e nem os parentes. Saem da aldeia grávidas sem que ninguém saiba, ou

engravidam no caminho.

Mesmo sabendo que nenhuma posição de alteridade é permanentemente

categórica aqui, admitindo-se ainda a prática de adoções que podem tornar crianças

pilhadas de outros índios em “legítimos” rikbaktsa; pela teoria patrilinear, filhos de

“brancos” serão brancos, tanto quanto os filhos da mulher Rikbaktsa e do Iranxe

executado não tinham sido, em nenhum momento, mencionados enquanto Rikbaktsa.

Principalmente porque tratam-se de etnias inimigas e de indivíduos com os quais não

havia boas relações, desta forma, nem “históricas” e nem cotidianas.

As oposições, subordinações contextuais acontecem, inclusive, nos dois

sentidos, mas não cabem aqui as separações assépticas entre, por um lado, mulheres

como associadas à consangüinidade e à tranquilidade e, por outro, homens, associados à

afinidade e ao caráter jural do social (Bachofen [1861]1987). Já mencionei o bastante

que a concepção de oposição absoluta entre doméstico e público e as costumazes

associações dela derivadas não são inaplicáveis em seu sentido permanente entre os

Rikbaktsa e, muito provavelmente, alhures (Yanagisako & Collier 1987:15).

Apesar de, entre os Rikbaktsa, não haver propriamente “modos de

comportamento” femininos ou masculinos claramente constituídos, a afirmação de

Strathern (1981:178) de que as “marcas de gênero não encompassam totalmente a

pessoa”

323

(trad. minha) me parece bastante adequada à situação. Uma mulher que seja

“dona” de festa, que determine a paternidade de um filho, que intervenha em contendas

comunitárias não estará “agindo como” um homem ou uma “mulher má” (Busby

1997:272). Mas misturas peculiares que formam os seres de maneira geral e a abertura

dos corpos a contínuas e novas “trans”-formações em um mundo em relação, deslocam

completamente a construção do “gênero” para o terreno mais amplo da construção de

“pessoas” e de suas diferenças e semelhanças.

Qualquer “tipo” de diferença deve ser referida a este mecanismo particular

(Howell & Melhuus 1993:52). E tratei aqui mais de entender um pouco de como

mulheres e homens Rikbaktsa vivem e, se cabível, como constroem suas eventuais

diferenças (Yanagisako & Collier 1987:15), do que de autorizar ou desautorizar

323

Para outras críticas a Strathern com as quais concordo ver Yanagisako & Collier (1987:17).

373

posições dentro de um campo intelectual particular de acirrada disputa; “gerar novos

problemas e, desse modo, fazer possível novas respostas” (idem:14)

324

(trad. minha).

Enfim, a cosmosociologia obriga à convivência entre diferenças múltiplas e

oriundas de “fontes” diversas. Homem e mulher e outras esferas e atributos por ventura

a eles associados não podem ser privilegiados, nem em sua “versão” cultural e muito

menos em sua “versão” biológica nativa, enquanto matrizes da diferença entre “seres” e

“coisas” do próprio mundo. A diferença parece vir de todos os lados e constituir todos

os espaços, a despeito das similitudes generalizadas. Os momentos em que parece haver

uma “real” separação entre homens e mulheres são aqueles relativos às divisões do

espaço – como as conversas ao lado de fora da casa ou a presença no mykyry – ou de

tarefas – como nas etapas dos ritos (cf. Capítulo IV) ou a confecção da plumária.

Por outro lado, como venho insistindo, tais “separações” não configuram-se

exatamente enquanto hierarquizações que subordinam mulheres a homens. Antes os

colocam em relação obrigatória, exatamente como nos ritos e na plumária.

Subordinações as haverá, mas serão bilaterais e não-permanentes, dadas em outros

campos e de outras formas que não aquelas que muitas análises parecem universalizar a

partir de contextos ocidentais (Sthrathern 1988).

Se pudesse caracterizá-las, diria que as mulheres Rikbaktsa estariam mais para

vilãs do aspecto normativo do socius, controlando e, dependendo da perspectiva e da

intensidade, até “sabotando”, em certo sentido, a produção de pessoas por determinadas

linhas. Manipulam o “dado biológico de base nativo”, em uma sociedade patrilinear e

com teoria marcadamente patrilinear de concepção. Esta situação etnográfica contrasta

francamente com alguns supostos princípios sociológicos, de que homens mandam

(sozinhos) e de que parentes primários (segundo a genealogia estrita) não se casam ou

procriam (cf. Fox 1986:34). Isto não quer dizer que os homens também não possam, em

algum momento, integrar e manipular este circuito. Confesso que ative-me às ênfases do

discurso de homens e mulheres Rikbaktsa, incluindo as narrativas dos próprios homens

sobre elas.

324

Para uma análise do desenvolvimento dos estudos sobre “gênero” ver Gonçalves (2000c).

Notadamente para algumas implicações do trabalho de Yanagisako & Collier, como sua crítica ao mito da

sociedade primitiva igualitária que as faz recair em um novo uniniversalismo. Sobre isto, ver também

Howell & Melhuus (1993:51).

374

DOS ELOS QUE FAZEM PESSOAS E SEGMENTOS: PERTENCER, CASAR E MORRER

As metades, não exclusivamente mas caracteristicamente Jê, entre os Rikbaktsa

têm caráter fortemente matrimonial (cf. Melatti 2002:183), ainda que não haja

prescrições ou tenham o casamento como fim exclusivo de sua existência. Em muitos

casos as gradações que compõem a noção de endogamia Rikbaktsa complexificam as

distâncias e proximidades entre clãs como entre as metades, relativizando as noções de

afinidade, parentesco e não-parentesco. Não é possível confundir ou sintetizar

absolutamente estes universos nas metades ou em algum outro tipo de segmento social.

Se na metade oposta haverá sempre exceções à “regra” de exogamia, pela

proximidade, seja ela genealógica ou não, dentro da mesma metade haverá também

exceções à esta regra, por uma alegada distância, seja ela genealógica ou não. Aliás, é

muito mais comum que alguém se case dentro da própria metade justificando-se pelo

distanciamento, do que, pela proximidade, na metade oposta, alguém renuncie à

efetivação de algum casamento.

Tratar pessoas da metade oposta como “parentes”, “não-afins”, ter com eles

relações de intimidade e distanciamento sexual é algo previsto pela terminologia.

Assim, as filhas de irmã ou da prima paralela idealmente de seção oposta (-zikido) (filha

de zawy) ou parentes mencionados como ligados à mãe de alguém (-jetsy) - digo

mencionados, porque se vimos que pode-se exatamente escolher como chamá-los em

acordo com o interesse matrimonial -, se assim referidos, deverão ser tratados com

distanciamento sexual. Mas dificilmente isto ocorrerá de fato, ou mesmo ocorrerá

dentro de alguma regulamentação genealógica estrita, pois que, irmãs e primas paralelas

são todas as mulheres de gerações próximas dentro da metade de alguém, assim como –

je-tsy (“mãe”/ “mais novos, pessoas com ela”) poderão ser também pessoas dos mais

variados clãs dentro da metade da mãe de alguém. A co-residência também não impede

a reclassificação desta “proximidade”, vertendo-a não apenas em relações sexuais, mas

efetivamente em casamentos

325

Um outro atributo importante destas pretensas “proibições” ou “não-

recomendações” matrimoniais no universo que seria, à princípio, o da afinidade, é que,

ainda que efetivas, na sua concepção conceitual elas parecem não arrastar-se por mais

325

Hahn (1976) comenta apropriadamente sobre a mudança das relações –jetsy, para -barikta

(marido/amante) e -hokihi (esposa/amante): “Dentro deste reino de possibilidades de seção oposta, a

adequacidade das relações não é determinada, mas fabricada”. (idem:192) (trad. minha)

375

de uma geração. Então, um homem não deve casar-se ou ter relações sexuais com a

filha da irmã ou prima paralela, mas poderá fazê-lo na geração imediatamente posterior,

se estiver apto.

Há outro aspecto bastante importante e que considero fundamental à recorrência

do que se chama “violações da regra de exogamia”, embora eu não goste muito desta

expressão, pela relativização de espaços e proximidades da qual venho tratando. Neste

caso, o marido chamará seus filhos normalmente, mas nem ele e nem seus filhos

chamarão os agnatos da esposa como os chamariam, com termos característicos de

metade oposta. Ainda assim é preciso considerar a tendência dinâmica do sistema e a

possibilidade de total desvinculação entre a “afinidade” e a qualidade de membro de

seção oposta, um dos poucos pilares feitos de “certeza” das relações sociais Rikbaktsa,

segundo Hahn (1976:161)

326

Hahn (1976) registra que filhos de casamentos endogâmicos teriam relações

classificadas enquanto “hokza-rẽ-na, literalmente, “estar com buracos ou perdida” ou

relações lacunosas (idem:183). Vejo que esta categoria aplica-se, entretanto, mais aos

casos de paternidade múltipla, notadamente quando estão envolvidos homens de

diferentes metades. Esta confusão poderá ser, entretanto, resolvida temporariamente ou

mesmo revertida em “benefício” ou norma pelo indivíduo.

Para os parentes maternos se manterão os termos de mesma metade. Sempre

poderão usar o universo das metades para encontrar “afins” e assim designá-los pelos

termos de metade oposta, uma vez que não há prescrição de se conhecer ou reconhecer a

genealogia estrita para o uso de qualquer categoria. Desta forma, é verdadeiro que um

indivíduo filho de casamento endogâmico prescinde de relações –jeza. Mas isto não

levaria a exatamente nenhum problema, ao menos de ordem terminológica. Por não

haver prescrição genealógica, seu universo de afins estará até mais ampliado do que

aquele de indivíduos filhos de casamentos “regulares”. Isto porque não haverá parentes

de mãe que possam ter o estabelecimento de relações sexuais “desencorajadas”, o que

definiria para eles o uso de terminologias –jeza). O descontentamento ou a

discriminação deste tipo de situação expressa-se de outras formas.

Quando mulheres casam-se endogamicamente dizem Ikza ikpyktsa, batsisapy, ou

seja, “eu (fem.) (fiquei com) o marido dela, (e isto) não é adequado”. Diz-se também

326

Não podemos esquecer do caso que relatei dos –tsere que eram de mesma metade.

376

Kasakiwata tuk iakse (para mulher) e Kasaki watatsa tuk iakse (para homem), que

significa “eu casei, troquei, paguei com ele(a), um(a)”igual”.

Wasani ta-pi-akse, ao contrário, se diz quando o casamento ocorre entre

cônjuges de diferentes metades. Wasani é uma palavra que diz respeito ao que está

certo, arrumado. Tem sentido semelhante a tsapyrẽna, mas não é um estado, é um fato.

Diz-se wasani de coisas bem-feitas, corretas. Quando se aprende algo, como quando eu

tocava os toques de “flauta” corretamente ou usava bem o furador para fazer discos de

tucumã empregados em colares, diziam “ - wasani Adriana!”.

O verbo utilizado para expressar casamento merece atenção singular. Já

comentei que –akse é aplicado para qualquer tipo de transação, das mais às menos

“equilibradas”, sendo também empregado para “tomadas”, certas “pilhagens”

permitidas ou “pagamentos”, como situações que ocorrem nos ritos funerários

327

Prefiro dizer que –akse, antes de ser “casamento” ou “troca”, significa “relação”,

relacionar-se por intermédio de algo ou alguém, o que sempre inclui alguma forma de

reciprocidade, mas não necessariamente uma troca direta de mulheres, homens ou

pessoas entre grupos cristalizados.

Assim se pode –akse, uma rede por outra (Ikza kawanu tsi-pi-akse), uma rede

por uma panela, nomes – como o caso de tias e sobrinhas (Ikza ka-puky ka-naro zi-akse)

(1sg. fem. 1sg-“sobrinha” 1sg-nome obj. 3sg-“trocar”) “eu ‘troquei’ meu nome com

minha sobrinha” ou pais e filhos (uta ka-tse ka-naro zi-akse) (1sg. masc. 1sg-“filho”

1sg.-nome obj. 3sg.-“trocar”) “eu ‘troquei’ meu nome como meu filho”, que trocam

seus nomes -, “choro” funerário por copos, panelas, pratos ou quaisquer outros bens do

morto, meninas de criação (ka-ste tsi-akse a-ypykihi, a-hokihi, “minha filha você ‘toma’

como sua criança de criação, sua ‘namorada’ ”, como disse a mulher que ofereceu a

filha ao homem como criança de criação ou namorada), flechas novas por flechas

antigas, como acontece na festa do gavião-real (makutsa orobiktsa zi-akse) “os homens

‘trocaram’ flechas”. Strathern constata algo semelhante entre os melanésios (Strathern

1984). O que há não são trocas privativamente matrimoniais, mas trocas que não têm

haver diretamente com status ou direitos de propriedade corporados (idem:44,45)

Narrativas sobre casamentos “endogâmicos” são sempre controvertidas.

Perguntei a uma mulher madura sobre as meninas grávidas que permanecem sem se

327

Para os ritos funerários dizem o seguinte “você veio de longe (para chorar o morto); então você recebe

pagamento”. Este “pagamento” podem ser bens do morto mas também outros recursos, como colares e

cocares e até bens de brancos.

377

casar, mesmo quando têm relações conhecidas. Refería-me especificamente ao caso de

uma menina makwaraktsa que engravidara de um rapaz mybaiknytsa. Em primeiro lugar

alegou, como ouvira de outras pessoas em ocasiões diversas, que sempre é possível que

a menina tenha tido relações com outros rapazes; a insistente dúvida de paternidade.

Depois disse-me que a mãe não quis que casassem, por ser a menina muito nova e não

saber fazer nada.

Citou o exemplo da própria filha, a qual não quis que casasse após engravidar de

um rapaz de mesmo clã. Adendou, contudo, razões de outra natureza. “Eram primos,

não souberam respeitar, batu s-spirik-po!(cf. Capítulo III)” (Filomena Zukmy). Diante

de um novo casamento da filha, com um homem de metade oposta, a avó pegou a

criança para cuidar-lhe, pois não queria que ele “sofresse” nas mãos do marido da mãe.

À princípio, diz-se invariavelmente que não há parentes na metade oposta.

Pessoas com as quais há proximidade, contudo, passam a ser designadas por termos que

expressam isso, como –jetsy e outros que usam para definir a relação que se tem com a

pessoa, todos termos de mesma metade usados com referência à mãe de alguém. Assim,

por exemplo, uma mulher de outra metade com quem se tem ou deseja ter aproximação

poderá ser referida como –jepuky ou –ekyste ao invés de –zoposte. Isto não “apaga” o

dado “metade” mas demonstra proximidade e afeto na relação estabelecida.

O contrário é também interessante. Uma jovem disse-me que o pai (tsuãratsa)

lhe havia permitido, se fosse da vontade de ambos, que se casasse com parentes,

contanto que mais afastados geracionalmente. Especificamente o pai refería-se a filhos

de homens de sua geração e de sua metade como não recomendados. Segundo sua

narrativa e as orientações do pai, “casar com filho de -tsy de –zo é batsisapy”

(Lucineide Tezok). Se de outras gerações, mesmo que ascendentes, isto não traria

problemas.

A jovem (tsuãratsa), de mãe tsikbaktsatsa forneceu-me as seguintes

possibilidades e “proibições” matrimoniais na sua aldeia e em outras:

(A) PERMITIDOS, OU MELHOR, “NÃO-PROIBIDOS”

1 Seu MBS, da metade makwaraktsa, do clã tsikbaktsatsa, próximo da mãe,

morta há mais de uma década e de quem não reconhece certas ligações genealógicas

próximas.

2 Os filhos do –zopo do pai, do clã e da metade makwaraktsa, criados

atualmente por um homem hazobiktsa.

378

3 Os filhos de –diri do pai, do clã e da metade hazobiktsa e também de

outros clãs da metade hazobiktsa

(B) “PROIBIDOS”, OU MELHOR, NÃO ACONSELHÁVEIS

1 Seu FBS, da metade hazobiktsa, do clã hazobiktsa.

2 Seu FBS, da metade hazobiktsa e do clã tsuãratsa

3 Seu FBS, da metade e do clã hazobiktsa, e de qualquer outro clã, todos os

filhos de –tsy do pai são proibidos

4 Os filhos de –zoziky do pai, do clã e da metade hazobiktsa

5 Seu FBS, da metade hazobiktsa e do clã umahapyryktsa

Admitindo a possibilidade “3” do conjunto “(A)”, Lucineide Tezok explica-me

mais sobre o casamento com os –tsy do pai, “primos de perto”, que serão da mesma

metade e da mesma geração que ela:

“A filha de Chico (makwaraktsa) casou com próprio primo

(mybaiknytsa). Depois os outros vão tendo raiva deles e dos filhos, tudo. A

criançada quando fala vovô os velhos não gostam, não fica contente não ...

porque você casou com igual, dá tristeza, se não fosse assim, eles ficariam

alegres”. (Lucineide Tekok)

Cita como exemplo Tabawy, mulher do clã makwaraktsa que casou-se com um

homem também makwaraktsa da sua geração, um filho de criação (-pykyhy) de sua mãe

(hazobiktsa). “Ninguém gosta do marido dela, dos filhos também, as pessoas têm raiva”

(Lucineide Tezok). Uma mulher responsabiliza as próprias mulheres por este “desvio”

no casamento “A mulherada não sabe pensar, porque às vezes é próprio parente”,

sendo ela mesmo casada com um homem de mesmo clã e genealogicamente muito

próximo a seu pai, mas sem filhos.

Cita também Geraldino Patamy, casado em segundas núpcias com uma mulher

Tsikbaktsatsa e atualmente homem muito respeitado. “Eles tinham raiva de Geraldino

primeiro. Seu tio (i-zopo), Moreno tinha raiva. Depois separaram as aldeias”

(Lucineide Tezok). Hoje acha que ninguém mais tem raiva. Tanto “parentes” quanto

“não-parentes” usualmente. Diz ainda que quando se casa com primo é errado, “nimyi,

379

batsisapy”. A saúde estraga, fica-se “magrinho”, fica “fraco”). Não se tem vontade de

fazer nada, fica com preguiça, só fica perto do marido.

O tema da pintura é recorrente. A beleza se estabelece quando as pinturas são

diferentes (mekywatu). Quando marido e mulher têm pinturas diferentes, então

tsisapyrẽna. Quando ela é igual (harape-wa/ igual-como, “tudo igual”) é batsisapy,

“não orna”, diz Vicente. Refere-se aqui à distinção pinturas “largas” (-jaki-rẽ-na) e

pinturas “estreitas” (batu jaki) entre as metades hazobiktsa e makwaraktsa,

respectivamente.

O critério da beleza e adequação, definitivamente, é o mais utilizado para

expressar as discordâncias e estranhamentos com relação a casamentos endogâmicos.

“Quando marido e mulher dançam no braço fica feio” (Vicente Bitsezyk). Como

mencionei, esta dança deve acontecer entre mulheres e um homem de metades

diferentes. Vicente, apesar de ser de outra aldeia, cita o mesmo casal que Lucineide

Tezok havia utilizado como exemplo.

Tabawy (makwaraktsa) e Aristides Tsapyk (makwaraktsa) quando dançam no

braço não é bonito. Eles dançam, mas é batsisapy. Ele tem ciúme (-hyrizikzo-) de todos.

Me dizem que os Rikbaktsa quando têm ciúme matam, mas que não são todos, alguns

são “bonzinhos”. O próprio Aristides Tsapyk queria matar Jurandir (makwaraktsa), seu

–ziky, por ciúmes

328

Embora as repreensões e comentários sejam ainda mais severos quando se trata

de casamentos dentro de um mesmo clã e ainda em geração próxima, qualquer

casamento intra-metade é considerado batsisapy. Neste sentido, casamentos tais nunca

serão adequados, pois marido, esposa e filhos terão pinturas semelhantes durante os

ritos.

Este ponto nos dá a oportunidade de entender melhor o universo e a valência das

metades Rikbaktsa. Restrições não são prescrições genealógicas e casamentos intra-

metades ocorrem e são justificados de modo a relativizar os limites e o sentido do que

chamamos de exogamia. Mas não estou dizendo aqui que a exogamia é um componente

exclusivamente ideal das metades.

328

Sendo Aristides casado com uma mulher makwaraktsa e tendo por ciúme dela, querido matar Jurandir,

homem também makwaraktsa, aproveito para relembrar o ponto sobre “endogamia” e o possível ciúme

que os homens sentem de mulheres de seu próprio clã, do qual este seria um caso extremo, pois tudo

acontece entre indivíduos do clã makwaraktsa e de gerações semelhantes. Em um dos ritos do gavião-

real, estes homens eram “furador de pena” e o outro “distribuidor” de mingau e chicha.

380

Proximidades, sejam genealógicas, clânicas, espaciais ou “subjetivas” não são

suficientes para impedir os casamentos intra-metades. Eles têm destaque nas narrativas

e nas estatísticas. Distâncias as pode haver, em contrapartida, dentro das próprias

metades. Mas o caso Rikbaktsa demonstra principalmente como outras formas de

institucionalização, como o conceito nativo de “beleza”, dão sentido à inclusividade e

exclusividade de grupos que alegam estarem ligados a uns ou separados de outros, mais

do que, por exemplo, ligações genealógicas dadas ao nascimento.

Melatti (2002) interroga-se sobre a validade explicativa do dualismo para as

sociedades sul-americanas, destacando que já Maybury-Lewis observava que, embora

ditos exogâmicos, a distinção afim/consangüíneos não era suficiente para definir a

organização social (idem:184,185). Este ponto é crucial para o entendimento da

organização Rikbaktsa.

Também não há, como eu julgava antes, complementaridade ou intermediação

das metades em certos processos de construção corporal. –zopo podem ou não furar

narizes e proceder escarificações. Assim Gregório (tsikbaktsatsa) furou o nariz e riscou

a coxa de Arnildo (makwaraktsa). Marapa (tsikbaktsatsa) arranhou a coxa de Silvia

(tsuãratsa), Geraldino (makwaraktsa) riscou a coxa de Neida (makwaraktsa).

Nos Rikbaktsa as metades marcam diferenças, relacionam-se ao casamento e às

noções de exogamia, mas não são determinantes desta prática ou complementam-se de

forma perfeita. Um dualismo que aproxima-se mais à descrição de Lagrou (1998) para

os Kaxinawa. Ali, a dualidade expressa-se nas metades e é extremamente ritualizada –

talvez mais do que entre os Rikbaktsa, como já apontei em outras oportunidades -, mas

as metades não guardam correspondências simétricas. A diferença é construída de modo

gradual, contextual e, portanto, não-oposicional e não- diametral.

Outra singularidade é que os Kaxinawa nem projetam toda a “diferença” para o

interior, como aventado por Viveiros de Castro (1993) para o modelo tipicamente Jê de

“dualismo diametral”

329

, e nem a expulsam totalmente para fora do socius, como o

contra-modelo amazônico (idem:171-178), onde tudo relativo ao “interior” do socius

converte-se em “indiferença interna ativa” (cf. Viveiros de Castro 1986:32).

No caso amazônico, ao menos idealmente, burla-se a terminologia de afinidade,

mantendo o socius encerrado frente a um exterior canibalístico, violento e afinizado (cf.

329

A este respeito, destaco que há outros casos etnográficos entre estes dois pólos, para além do

Kaxinawa, inclusive entre os Jê, como é o caso dos Jê do norte que conjugariam concentrismo e

diametralismo, dependendo do domínio da vida social considerado (Viveiros de Castro 1993: 175 e nota

24).

381

Lagrou 1998: 26). Lagrou demonstra como o dualismo Kaxinawa não está a serviço de

uma divisão fixa que separa o “eu” e o “outro”, o “avarento canibal” e o “cônjuge

provedor”, o “exterior” e o “interior”, mas de uma unicidade que comporta uma

duplicidade contextual e relacional de perspectivas possíveis, um princípio que abrange,

ainda, “todos os seres e coisas do mundo” (idem: 29):

“(…) as oposições no pensamento e na ação (Kaxinawa) existem apenas

para serem dissolvidas. (…) Por isso, diferença não pode ser definida

simplesmente em termos de complementaridade de categorias opostas, mas em

termos de um movimento na direção à integração. O dualismo Kaxinawa é

menos uma classificação das coisas e dos seres que um problema, uma questão

a ser resolvida.” (idem: 30-1)

Em contrapartida, isto distingue bastante os Rikbaktsa, para não dizer os

próprios Kaxinawa, do sistema de metades Matis conforme descrito por Erikson (1996).

A descrição de Erikson corrobora a versão de “indiferença” interna, apresentando-a para

os Matis como resultado da soma de diferenças complementares que sublimam a

alteridade, anulando-se através de uma dinâmica que as faz passar de “englobadas” a

“englobantes” em contextos variados.

Os Rikbaktsa, por outro lado, obedecem a uma forma única de “recrutamento”

(idem:107), sendo patrilineares sempre. Como acredito ter demonstrado, mesmo as

desventuras da manipulação da paternidade múltipla por parte das mulheres longe estão

de contrariar esta regra, dela apropriando-se completamente. Não há “regra sociológica”

estrita que submeta o estabelecimento das diferenças a uma possível neutralização. São

os atributos sociocosmológicos que constróem o caráter ora dessemelhante ora próximo

das metades, dos clãs, na verdade, das “pessoas” que os compõem, “inter” e “intra”

metades. Uma flutuabilidade que impede a homologia perfeita entre grupos sociais e

“universos” como “afins” ou “consangüíneos” e até co-residentes. E isto teria efeitos

não apenas sobre o sistema de metades, como sobre a feição que o “interior” ganha

entre os Rikbaktsa, a qual tenho tentado apresentar aqui.

A respeito de possíveis preferências entre aliados e da equivalência entre

mulheres recebidas, os Rikbaktsa parecem privilegiar alianças com um mesmo grupo

familiar, ao menos em termos de cada indivíduo e seu possível grupo de afins. Não

posso afirmar, contudo, nem que estas alianças repetem-se no tempo entre grupos de

382

parceiros costumazes e nem que sejam as mesmas adotadas por outros indivíduos de

posição genealógica identificada em uma mesma geração, como por exemplo dois

irmãos. Os casos analisados por mim o demonstravam, ao contrário, que irmãos não

casavam-se com mulheres de mesmo clãs

330

A poliginia sororal, provavelmente mais comum no passado do que hoje, é uma

tendência ainda bastante evidente. Observei irmãs que “partilhavam” seus maridos,

morando na mesma casa ou em casas diferentes. Neste caso, uma delas pode ficar na

casa do pai ou de algum parente paterno vivo, enquanto a outra permanece com o

marido. Os homens gostam de dizer que as mulheres de hoje não aceitam mais esta

configuração, mas não é incomum terem, de modo “ilegítimo”

331

, filhos com alguma

irmã da esposa. Reparo também a preferência por um mesmo “sogro” ou grupo

“doador”, já que, em caso de morte da esposa ou de declinação frente ao casamento, um

homem geralmente lhe toma a irmã, quando ela está disponível e deseja a relação.

Embora o universo das metades diga respeito a uma possível distinção do tipo

parentes/afins, ele não se confunde com esta distinção e nem ela dá conta do

mapeamento de tensões, conflitos e cisões. Muitas destas situações inscrevem-se no

dualismo “opositivo” das metades, mas outras tantas ocorrem no interior das mesmas e

até dentro de um mesmo clã ou família “nuclear”. Gradações compõem estas noções e

impossibilitam sua cristalização absoluta em segmentos ou categorias de parentes.

Afinidade define-se de outros modos que não a oposição à consangüinidade. As

gradações de distância e proximidade não podem, desta maneira, ser traduzidas através

daquele vocabulário, como se a proximidade estabelecesse uma relação “alfa traço” com

a afinidade, ou seja, quanto + proximidade, - afinidade. Pouco há na chamada

“terminologia” que impeça ou obrigue “atitudes”; o que houver, se não for adequado,

determinará a alteração de termos e sua substituição por outros que o sejam. Há

recomendações e até regras partilhadas; mas outros níveis que não o genealógico

ampliam e constituem as relações sociais.

330

Um exemplo são os quatro filhos de Geraldino Patamy (makwaraktsa). O mais velho, filho de uma

mulher hazobiktsa casa-se com uma mulher também hazobiktsa, o que poderia indicar para ele uma

parente do tipo “-jetsy” ou “-zoposte”, conforme caracterizei. Os demais, filhos de uma mulher

tsikbaktsatsa são casados, um com uma mulher tsuãratsa e os outros dois com duas irmãs zerohopyryktsa.

331

Nestes casos, as irmãs ficam “brigadas”, não se falam e não permitem que os maridos fiquem ou criem

estes filhos, podendo mudar-se da casa ou da aldeia de seu pai, e quem sabe, criar uma nova aldeia, um

pouco mais distante. Isto contrastaria simetricamente com o caso dos Paresi, onde “irmãos”, mas nunca

“irmãs” brigam por dividirem seus cônjuges (cf. Gonçalves 2000a: 246). O fato interessante é que, apesar

da situação em certo sentido “marginal” destas crianças, elas, por outro lado, podem ser igualmente

nominadas por seus parentes paternos, como pude observar em um destes casos.

383

Demonstram orgulho e satisfação cotidianamente por seus “afins”, mesmo

quando não há efetividade matrimonial. Termos como tais não são aplicados a

“estranhos” propriamente; aliás “estrangeiro” é termo que inexiste na língua Rikbaktsa

(cf. Capítulo I). A idéia de que “cunhados” (-tsere) são mais do que uma relação de

“afinidade matrimonial” alcança aqui a depuração máxima. Marcam-se pela

cooperação, dipensam a “solidez” de casamentos e, quiçá na diacronia, dispensarão o

pertencimento a diferentes metades.

Há um paralelismo entre geradores “biológicos” e “geradores “sociais” de

pessoas (DaMatta apud Mellatti: 187). Eles poderão ser múltiplos e até coincidem, na

maior parte das vezes. Conquanto mutáveis, tais alterações vinculam-nos em um mesmo

sentido. De certa forma, todos os “geradores sociais” serão também “geradores

biológicos” em alguma medida

O casamento é tão central à análise da reprodução do socius quanto outros tipos

de “troca”, “tomada”, “pilhagem” ou “negociação” (Weiner 1979:66). Trocas

matrimoniais, como as “trocas em geral” não são regenerativas do sistema, como nada

aqui, incluindo o sistema ritual, o é. Há sempre desequilíbrio e pode-se inverter os

sentido de trocas que jamais irão existir (cf. zopo/zikidi). Algo semelhante ao ponto que

Weiner chama atenção com relação ao parentesco trobriandês. Ou seja, escolher

casamentos ou outras noções como clãs e metades como primárias, acabaria por

subordinar umas às outras, sendo todas estas perspectivas concorrentes e de equilíbrio

tênue (idem:346).

Um exemplo notório é a reelaboração da distância ou mesmo da preferência

matrimonial entre clãs reconhecidamente associados a uma mesma metade, no caso de

casamentos “endogâmicos” em sua definição protocolar. À despeito das armadilhas e

problemas genelógico-categoriais que um casamento deste tipo poderia causar, são

plenamente justificáveis no discurso daqueles que nele estão envolvidos, mas não

necessariamente no discurso de terceiros. Interessante é também a aplicação diferencial

ou não aplicação de termos de parentesco a pessoas que, à princípio, ocupariam lugar

idêntico na “genealogia formal”.

Utilizando o vocabulário, mas não o sentido tradicional conferido a estes termos,

parece-me que “metades”, “clãs” e “genealogia”, apesar de não serem tomadas

enquanto categorias fixas e naturalizadas, organizam coisas e pessoas em muitos

momentos e de forma diferente. São também “fôrmas” e idéias às quais se recorre.

384

Embora não existam de modo independente e fixo, exterior ao “fazer” social, compõem-

se de noções e práticas que também concorrem para este fazer social.

Têm conotação matrimonial na medida em que não-parentes estarão naquele

universo, embora nem todos que o integram sejam “não-parentes”, com os quais admite-

se, à princípio, o casamento. Ainda mais, nem todos aqueles com os quais estabelece-se

laços de afinidade fazem parte daquele universo.

Alguma distância entre cônjuges é necessária, mas há um amplo espectro

sociológico e também mítico no qual tais distâncias serão aceitáveis. Vai desde as

“metades” enquanto um universo de “não-parentes” casáveis ao casamento entre

pessoas de clãs de uma mesma metade, mas classificados, a partir de um casamento

concreto, mais ou menos distanciados ou mesmo “afetivamente” preferenciais.

Especialmente interessante é o caso de um homem cujo zo bobata é falecido e

zerohopyryktsa e que alegam ser também filho de um homem tsuãratsa. Ou seja, ambos

pais seriam da mestade hazobiktsa. Ele casou-se com uma mulher cujo zo bobata,

também falecido, era mybaiknytsa, mas alegam ser ela também filha do mesmo homem

tsuãratsa. Ou seja, homens das duas metades. Neste caso, os cônjuges seriam irmãos

genealógicos ou irmãos segundo o entendimento Rikbaktsa de genealogia.

Este caso por enquanto resolve-se deste modo. Todos continuam a comentar e

discutir a controvertida paternidade da mulher a partir do homem tsuãratsa e, sob esta

perspectiva, seu casamento com o “irmão”. Dizem que nos ritos não sabem muito bem

como chamar a mulher, se são ou não “parentes”. Isto a despeito de, nestes mesmo ritos,

como soube e como puder ver no caso da festa do gavião-real, ela se portar como uma

mulher da metade makwaraktsa. De fato, seu suposto pai tsuãratsa não tem com ela até

o momento ou neste momento – pois não posso dizer sobre esta relação no passado -

relações de proximidade, enquanto as tem com seu marido. Como constatei várias

vezes, ele o ajuda, por exemplo, na confecção de plumária, acabando ornamentos para o

“filho”.

É curioso, ao contrário das hipóteses que alegavam a “degeneração” do sistema

de parentesco Rikbaktsa (cf. Capítulo II), que vários deles tenham me dito em ocasiões

diversas, que antigamente não se tinha mulher “certa” para casar. Era muito menos

“criança” do que hoje. Então hoje têm mulheres certas para se casarem. Embora não o

façam sempre.

“Às vezes a gente casa (refere-se a casamento dentro da “suposta” metade), mas

não é com parente de perto não, é com parente de longe” (Geraldino Patamy). Assim,

385

casamentos intra-metades obedecem a diferentes gradientes de proximidade, o que pode

relativizar bastante seu caráter endogâmico. Nem todos são considerados exatamente

como “incestuosos”, embora voltem sempre à questão de que na festa é “feio”

(batsisapy).

Para tanto, como vimos, podem contar tanto as junções, separações e

transformações de seres e coisas que originaram as gentes do clãs, quanto certas noções

de espacialidade, o que opera sobretudo no caso dos mais velhos, que viveram situações

anteriores ao contato, onde muitos grupos Rikbaktsa pouco se conheciam. Se

casamentos intra-metades serão sempre endogâmicos, quanto mais próximos forem os

cônjuges – e.g. mesmo clã – maior será seu caráter propriamente incestuoso.

Como venho insistindo, as metades não apenas carregam, ainda que não

exclusiva ou permanentemente, marcas opositivas, como não deixam de representar

uma para outra a fonte prototípica dos casamentos adequados, os casamentos belos,

tsapyrẽna e a boa “troca” (wasani tapiakse).

Em contrapartida, casamentos intra-metades serão sempre, na teoria e

provavelmente para alguém e de alguma perspectiva batsisapy, feios e inadequados.

Somente o “peso” social deste atributo sobre o casal e seus filhos poderá variar em

intensidade, algo que pode mudar com o tempo.

Quanto à regra de residência uxorilocal

332

, devo dizer que ela opera conquanto

apresente alto grau de labilidade. Burla-se a orientação uxorilocal principalmente

quando tratam-se de grupos de sêniors e seus filhos homens, o que contrasta com a

ortodoxia estruturante das prescrições residenciais e do sistema matrimonial encontrado

em alguns grupos Jê (Turner 1979; Crocker 1979). Quando há conflitos ou

desentendimentos entre os grupos envolvidos, a neolocalidade tem sido uma solução

corrente

333

332

A combinação da patrilinearidade com a uxorilocalidade é peculiar. Quando fui aos Rikbaktsa pela

primeira vez, levei o livro de Fox (1986) e reparei que, surpeendentemente, ele não considerava em sua

tipologia a combinação entre patrilinearidade/uxorilocalidade.

333

Hahn aponta para o fato da neolocalidade ser mais comum do que a uxorilocalidade (Hahn 1976:94), o

que ele atribui à fragilidade dos laços entre os indivíduos e seu domicílios, muitos deles caracterizados

por “adoção”, pelo pequeno número de homens mais velhos e de prestígio com filhas aptas para o

casamento, pela falta de comprometimento com a tradição e até pelo tamanho reduzido das casas

Rikbaktsa. Evidentemente não poderia concordar com todos estes fatores, especialmente os dois últimos,

e nem no seu peso para a não observação da uxorilocalidade. Aproveito a oportunidade para destacar o

caráter histórico dos arranjos de parentesco. Aposto na neolocalidade, como na uxorilocalidade e até a

virilocalidade, como arranjos que acontecerão em situações determinadas, ao sabor de possibilidades e do

caráter das relações sociais entre indivíduos e segmentos. Assumo, entretando, a uxorilocalidade como

tendência e regra ideal, devido ao caráter dos casamento Rikbaktsa. Assim, idealmente, um homem deve

sair do mykyry e ter sua rede atada na casa habitada pela esposa, como o ápice do processo cuidadoso de

386

Viveiros de Castro (1986) constata um fenômeno semelhante entre os Tupi. Em

seu constante contraste Jê/Tupi, verifica o que seria paradoxal para o caso Rikbaktsa: à

exceção dos Jê, onde a uxorilocalidade funcionaria como “uma regra estrutural que

funda uma dinâmica global”, nos demais grupos a regra uxorilocal abre-se “ao sabor do

evento”, sujeita a manipulações individuais e particularmente sensível às questões de

“poder” (idem: 98).

Contudo, interessa-nos especialmente que, não obstante seja observada, a

uxorilocalidade não determina uma separação definitiva entre um homem e seu grupo

de origem. Ritualmente, e ainda na vigência das intensas redes de troca entre estes

grupos, que de forma alguma extinguem-se após o casamento, esta relação será sempre

invocada e experienciada. Sobretudo nas tarefas rituais e na disposição organizatória

dos ritos, a distinção entre a metade de um homem e a de seu sogro ficam evidentes.

Tendo-se que um homem em vida jamais separa-se radicalmente de seu “grupo

de nascimento”, sua morte requer, quase que em uma mesma medida, a participação

daquele grupo e dos indivíduos dos clãs que lhe sejam opostos, entre eles os de seu

“grupo de residência”. Esta co-participação funciona como uma exigência dos ritos

funerários. Assim, a notícia da morte deve ser trazida por algum membro da metade

oposta à do morto, idealmente alguém que “não é da família” e que irá solidarizar-se

parcialmente com o morto e aqueles de sua metade, lamentando-o, ou como prefiro

dizer, “reclamando por ele”.

O corpo pode ser enterrado no próprio local de residência, para onde aqueles da

metade do morto e todos que desejarem e puderem, tendo que ritos deste tipo são de

adesão generalizada, deslocam-se para os protocolos funerários. Atualmente é praxe que

o corpo siga na voadeira e faça pequenas paradas em algumas aldeias antes de chegar

àquela em que ficará definitivamente. Para-se em aldeias onde haja velhos capazes de

enxergar os mortos e que seguem com o corpo ou que tenham tido algum significado

especial na vida do morto, como aquelas onde ele morou, onde há parentes próximos

vivos (e até enterrados), como filhos e até amantes.

A partir destas paradas todos que desejarem podem seguir junto com o corpo até

o local de enterro. A estadia é mais ou menos breve, a depender de convites e da

proximidade entre as pessoas. Contaram que no passado, durante as lamentações,

consolidação de um casamento. A depender do status dos envolvidos, do pai ou de algum homem

implicado na criação da esposa estar ou não vivo, do estado das relações entre o marido e o grupo de sua

esposa, esta regra poderá ser “adaptada”, vertendo-se em virilocalidade ou neolocalidade.

387

núcleos inteiros podiam transferir-se de modo mais ou menos permanente para a aldeia

do morto. A dinâmica de distribuição das casas e os movimentos populacionais tornam-

se, à morte, sujeitos a alterações. É possível que a aldeia seja anbandonada pelos mais

próximos ao morto, algum tempo depois. Uma nova casa poderá também ser construída

ou os coabitantes do morto transferirem-se para a casa de pessoas mais próximas,

conforme seu desejo e possibilidade.

O INIMIGO MORA AO LADO

Os Rikbaktsa dizem que o bicho-preguiça é seu avô, e que este negou-se a

dividir as frutas de uma árvore com eles. A partir deste ato avarento, os homens subiram

na árvore e arrancaram seu rabo. Das mais variadas misturas entre o sangue da preguiça

e os homens, intermediados isoladamente ou ao mesmo tempo pelo sol, pela sombra,

pelo carvão, pela cinza, pelo fubá de milho, e pela tinta de jenipapo, surgiu uma gama

de aves e outros seres a elas associados. Como o rabo da preguiça não quisesse se

descolar mais das cadeiras de um homem, surgiu o macaco-coatá macho. A partir da

palha do açaí jogada no traseiro de uma mulher, penas de mutum colocadas em sua

cabeça e mais uma pintura de cinza, ela virou um coatá fêmea.

Entre as aves criadas desta mistura “processada”, como uma espécie de culinária

de “corpos”, estavam as araras vermelhas, amarelas e cabeçudas, que são clãs

fundamentais Rikbaktsa e que confundem-se em alguns planos com o próprio sistema

de metades. Animais, humanos e os diferentes clãs, até os que seriam em algum

momento diametralmente opostos, são combinações diferentes de mesmas matérias

334

São “contaminações” criadas, construídas a partir de materiais dados, já processados em

si mesmos. A partir destas suposições, reafirmo o pensamento de Hahn (1976: 112)

sobre a possibilidade da procriação entre os membros de ao menos algumas espécies (a

princípio) diferentes.

Esta “construção” ou “composição” é sugerida em outros mitos Rikbaktsa aqui

analisados. Neles, homens e animais e suas perspectivas podem não apenas confundir-se

a certa altura, mas partilhar relações sempre desiguais. É quando um dos termos

“domina” e “manipula” a perspectiva do outro, vertendo-a a seu favor e denunciando,

quem sabe, que uns e outros concebem seus corpos - como se tem assumido, o “sítio das

334

Condizente com esta partilha de substâncias que acaba por “des-substancializar” as oposições seria a

crença de que Sol e Lua são, ou teriam sido, Rikbaktsa, mas que ninguém sabe exatamente de que metade

seriam, se da sua própria ou da outra (Hahn 1976: 112).

388

perspectivas” (Viveiros de Castro 1996: 113) -, como uma “mistura” que pode sempre

“vir a ser outro”. Temos visto que no universo Rikbaktsa nada seria intrinsecamente

diferente ou, em contrapartida, idêntico. É como se as coisas não fossem criadas

inteiramente a partir de uma diferença absoluta de natureza. Então, a combinação entre

uma mulher, um rabo de palha, penas de mutum e cinzas, “produz” um coatá.

Em harmonia com estas idéias, os Rikbaktsa não apontam qualquer lugar de

origem, ou mito de fundação ou criação propriamente dito. Parece que as coisas têm

formas mistas e incorporam ou não atributos dados anteriormente, que nos mitos

transformam-se e mesclam-se a outros, criando uma terceira entidade. Não parece haver

exatamente uma “fusão primordial” no sentido de um estado de plenitude idílica

335

nenhum dos mitos de que tive conhecimento. Diferenças entre seres e também entre

perspectivas, apesar de instáveis e manipuláveis, fazem parte destes mitos.

Se há algum tipo de fusão, em algum momento ou tempo mítico, ela estaria na

partilha entre todos os seres e coisas de mesmas matérias, mas que aparece em cada ser

particularmente transformada, através de combinações as mais variadas. A “posse” de

coisas e atributos pelos seres é, desta forma, diferenciada, disposta em pares desiguais

mas não absolutamente opositivos, como “seres metafísicos”/rikbaktsa”,

“homens/mulheres”.

Artefatos fundamentais, como a myhara e a braçadeira pony-pony, signos do que

poderíamos chamar de sua composição “identitária” e guerreira, não foram feitos ou

inventados por eles ou algum ascendente strictu sensu. Foram copiados ou tomados, de

“outros índios”, wahorotsa (remeto o leitor ao Capítulo I), no caso da myhara, e de

outros seres ancestralmente aparentados, como o camaleão ou lagarto d’água (pony-

pony), para o caso da braçadeira designada pelo seu nome. Este último é uma das

entidades tematizadas no fechamento das “festas da estação chuvosa”, com toques de

“flauta”, sons e trejeitos próprios.

É constante o desequilíbrio das posições e inalcançável seu estabelecimento

definitivo. Em uma mesma situação, na qual uma onça seria, a princípio, “predadora”,

tudo pode inverter-se, não obedecendo exatamente a características pré-definidas, como

“capturar uma presa” ou estar a “comer a carne de alguém”. Isto fica claro em um dos

mitos a que já me referi aqui, onde a onça-preta captura e quer comer um homem

moqueado.

335

Para uma outra interpretação ver Arruda (1999:113).

389

O cunhado da presa, o urutau pequeno (sazo), é chamado por ela para comer e

ajudar a preparar e chamar outras onças. Quando o cunhado vê o homem no jirau,

exclama alegre: “- Carne!”. Homem e cunhado conversam, argumentam, mas vêem

diferenciado: o que para o primeiro é urina, para o outro parece gordura; as fezes de um

para o outro são gordura grossa… e assim, o urutau, “enganado”, comia estas

“substâncias”. Deste modo, por dominar a sua mas também a perspectiva do outro, o

homem apaga o fogo com estas “substâncias” e foge, enquanto que para o cunhado ele

estaria apenas assando em seu jirau e eliminando gordura.

Durante a perseguição inaugurada por esta fuga, a onça procura sua presa com

vários seres que poderiam escondê-la. Nesta busca, a onça preta, que para os homens

come carne moqueada, pode ter “medo”, pela experiência e pela ação, de uma

“caranguejeira” que joga barro em sua cara ou de um “sapo” que ameaça jogar

“veneno” em seus olhos, opondo-se altivamente às suas violentas ameaças. A

perspectiva que a princípio a favorece pode ser invertida. Parece que é a ação, no

sentido do que se pode provocar no outro, o que define a posição.

O corpo é a sede da perspectiva (Viveiros de Castro op. cit.), mas é um corpo

permeável, imerso na “experiência” e na “relação”. Ele pode ser “afetado”, inclusive

emocionalmente, por outros seres. Talvez isto deva-se ao fato de não haver entre os

mesmos uma “natureza” essencialmente diferente: todos são feitos de alguma matéria

semelhante. O que parece haver, desde o início, é um mundo de perspectivas que

diferenciam-se e confundem-se. Dominar a perspectiva do outro é o que faz com que se

consiga superar as situações predatórias descritas nos mitos. Por saber o que a onça ou o

urutau “enxergam”, o homem consegue convencê-los e enganá-los.

Este talvez seja um sentido possível para uma idéia de “fusão” dos seres em um

tempo mítico, mas que longe está de ser harmônico ou edênico. Nesta época os

Rikbaktsa “dominavam” diretamente a perspectiva dos “outros” e, com isso, era uma

questão de argumentação e manipulação livrar-se das situações predatórias deste

universo com o qual interagem diariamente. Talvez hoje não seja mais assim… Este

ponto é ainda mais importante se analisamos este mito à luz do grau de diferença

suposto entre pessoas e grupos em aliança e o “perigo” constante destas relações que, no

tempo atual, abrem-se a manipulações de ambas as partes.

É quase uma decorrência relacionar estas idéias ao investimento excessivo dos

Rikbaktsa na construção constante e arriscada de seus corpos, destacadamente em seu

390

aparato ritual, aparato com que também procedem aos ataques dos “inimigos”

336

. Nestas

ocasiões são ou demonstram ser feitos de pinturas, múltiplas coroas radiais mistas

(penas de mutum, mutuns-carijó, araras, gaviões de todos os tipos, garças, “cabeça-

seca” e até galos), braçadeiras diversas (feitas de algodão, penas de araras, mutum,

ossos de aves, uma infinidade de penas de aves menores), enfeites de nariz,

tornozeleiras, bordunas, lanças, arcos, flechas e etc.

Estaríamos diante, mais do que de um impressionante espetáculo estético, de sua

essência mista, combinada e sujeita mais intensamente a novas combinações nas festas.

Nestas ocasiões ficaria mais evidente - ao menos para quem vê - a constituição mas

também a “abertura” dos corpos, aos pós inalados, às inchações no beiju que como os

tropeços nas danças levariam à morte, aos contatos entre segmentos rivais e à

possibilidade de se “misturarem” momentaneamente, não apenas pela aliança, mas pela

intensificação dos laços sociais, às interações indesejadas com mortos e outros seres

metafísicos

337

As concepções de identidade, de alteridade, de inimigo, de aliado demonstram

esta mesma propriedade de “devir ser” mais do que de “ser” algo definido. A este

respeito um fato curioso aconteceu quando de minha estada entre eles. Um Rikbaktsa já

maduro, bastante “estudado”, disse-me que há pouco tempo resolveu “tirar a limpo”

com quem, enfim, eles se casavam, segundo as classificações dos brancos. Disse-me,

então, ter descoberto que casavam-se com suas “primas”, e foi assim que sua mãe, do

clã hazobiktsa, fez com que ele se casasse com uma “sobrinha” que fora “adotada” por

336

À época do contato, os seringueiros espantavam-se ao vê-los portando apenas tangas de buriti

(Dornstauder 1975: 127), o que indica toda a pompa que cercava os ataques guerreiros, quando seguiam

caracterizados inclusive por clãs e em fila indiana, como nas festas.

337

Para este caráter de “criação” de seres como “construção”, aponto uma analogia entre os Rikbaktsa e

os Pirahã, que concebem os animais como produtos de uma fabricação e de combinações constantes, à

moda da “confecção dos objetos da cultura material” (Gonçalves 2001a: 322). Há algumas diferenças

centrais, entretanto. Os Pirahã identificam diversas classes de seres e patamares, onde apenas Igagai -

uma espécie de demiurgo - e os pirahã seriam exatamente “criadores”, capazes de inaugurar novas

“formas” e misturas “ diferenciais”. Este atributo marca a diferença entre o patamar Pirahã e os demais

patamares, povoados por uma série de cópias estéreis que reproduzem identitariamente seus “criadores” e

entre as quais há apenas uma diferença absoluta. É, portanto, esta “capacidade” de criar não apenas

“seres” mas “diferenças” que podem interagir, o que possibilita o estabelecimento de “relações”,

exclusivas do patamar pirahã, abertas à “agressão” mas também à “sociabilidade” (idem: 330). Entre os

Rikbaktsa, é também esta “mistura” que abriria os seres a relações que podem resultar, igualmente, em

interações violentas ou sociáveis. Contudo, não identificam um criador ou concebem “patamares” com

separações tão definidas. Talvez por esta razão, as coisas e seres ou já estão feitos ou ocorrem quase

como contingências, na verdade, decorrências destas mesmas interações, incluindo-se aí também as

substâncias de que são formados ou que se pode extrair-lhes. Esta parece ser a relação modelar entre

todos os domínios e seres do cosmos.

391

ela. Antes disso, não teria a menor idéia deste fato. Segundo a prescrição, a esposa era

do clã do coquinho(tsawaratsa), metade hazobiktsa, e ele do clã makwaraktsa.

Em outra aldeia esta “descoberta” fora comentada por um outro homem maduro

que, com alguma estranheza, revelou-me o fato em uma conversa sobre clãs. Seu pai, o

“sênior” da aldeia e que pouco falava Português, apressou-se em me esclarecer: “a gente

casa assim com “prima”, mas é como se fosse assim, uma prima distante”.

Procurei definir os Rikbaktsa a partir de sua dinâmica e flexibilidade das

relações sociais segundo as concebem e praticam. Mas os contrastes não se extinguem

completamente em momento algum, e isto fica claro na permanência estrutural das

oposições entre as metades.

Em um nível que vai do menos ao mais inclusivo, “casas”, “famílias”, “clãs”,

“metades” e até a totalidade dos Rikbaktsa, poderiam, de acordo com o contexto

considerado, funcionar como se fossem, de certa maneira, “mônadas”, opondo-se

diametralmente a um outro conjunto. Estes processos e níveis, contudo, não chegam a

um termo, pois serão sempre reversíveis e altamente mutáveis em suas regiões

intersticiais. Tudo vai bem até surgir o conflito, que parece rondar todos os terrenos e

dimensões, mas que também produz novas configurações.

Assim, aquele “outro”, “potencial”, “hipotético”, “afim” (Lagrou 1998: 23), o

“inimigo”, pode eclodir, a qualquer momento, na cordial aldeia Rikbaktsa, dentro da

casa, na casa ao lado, no próprio clã, em outro clã de sua metade, em clãs da outra

metade, na aldeia abaixo ou acima do rio, na outra etnia; no que teríamos, a princípio,

como “afinidade” ou como “consangüinidade”.

É como se a afinidade cognática jamais se assimilasse completamente à

consangüinidade e não fosse preciso a distância para que “rasgos” de afinidade

potencial eclodissem na “consangüinidade” (Viveiros de Castro 1993: 173). Este

“outro” não parece sê-lo jamais definitivamente. É um estado latente, que não se realiza

de maneira plena - e nem poderia, sob a pena de uma cristalização que paralisaria este

sofisticado sistema de socialidade -, mas que também não o abandona. É esta tensão e

possibilidade que parece subsistir à socialidade Rikbaktsa, na vida cotidiana, nos ritos,

na morte, na preparação de comida e até nas encenações, uma sociologia pari passu à

sua cosmologia, como veremos no próximo capítulo.

A morte do próprio padre Dornstauder, em sua “encarnação” Rikbaktsa, para

além de outras implicações significativas, permite-nos a aplicação deste princípio. Não

foi morto por “seringueiro”, “Cinta Larga”, nem “onça” (que, lembramos, podem

392

incorporar parentes mortos a querer vingar-se dos seus) mas pelo “sobrinho” e por meio

de “feitiço”. Este “sobrinho” não está definido - só disponho da versão do mito em

português -, e sua posição em termos de metade e relacionamento traz diferenças

potenciais a esta situação.

Tudo indica, porém, que representasse senão o mais próximo de Muygnáni, ao

menos, alguém não mais distante do que poderiam ser todos os demais envolvidos. Da

mesma forma que subvertem-se as associações usuais entre conflito, relações e

proximidade, também não foram as formas, a princípio, institucionalizadas enquanto

“guerra” e “predação” que o tornaram vulnerável, mas o “feitiço”, que lhe foi fatal e

efetivamente disruptivo

338

Não quero, com isso, dizer que “guerra”, “predação” e “feitiço” sejam entidades diferentes e

separadas, e penso ter ficado claro que tudo parece manifestar-se de maneira conjunta.

CAPÍTULO V

“ARRISCANDO CORPOS”

“A amizade não se dá bem com a

distância. Ela se desenvolve facilmente com os

vizinhos próximos, que se pode convidar para as

festas, de quem se pode aceitar convites e a quem

se pode fazer visitas.”

(Clastres 1978:191)

Depois do que disse até aqui, sobre a relação contínua, inevitável e próxima

entre vivos, mortos e outros seres, sobre o caráter vulnerável e inacabado da construção

corporal e sobre a instabilidade regrada das “distâncias” e “posições” sociais, um

tríplice encontro que tem lugar e produz o socius Rikbaktsa, procuro tentar concluir

através da etnografia da festa do gavião-real (wohorek myikaha). Aqui e ali venho

pontuando algumas etapas deste rito e ele terá se constituído em uma oportunidade de

assistir à articulação clara daqueles e de outros atributos caros à cosmo-sociologia

Rikbaktsa. É preciso entendê-los e referi-los para que se possa compreender

satisfatoriamente o que se dá e como se dá, a partir da caça da ave e durante seu

manuseio, preparo e ingestão.

A festa do gavião-real foi um dos primeiros e, contra meus planejamentos (cf.

Introdução), o único rito propriamente que pude presenciar entre os Rikbaktsa. Com o

passar do trabalho de campo, o entendimento de mais e mais noções que acabaram por

resultar nesta tese permitiram-me sofisticar e reavaliar minhas percepções primárias do

rito ao mesmo tempo em que ele norteou, dentro do possível, a construção de muitas das

minhas indagações de pesquisa.

Tudo se passa porque um gavião-real não pode ser diretamente comido. Quando

caçado, desencadeia-se uma série de “etapas” com vistas à produção de penas

utilizáveis nos artefatos plumários, notadamente em flechas (orobiktsa) e cocares

(tsorek), bem como de uma série de recursos de outra ordem. Bastante marcados são os

momentos que vão desde a entrada da ave na aldeia, à retirada das penas relevantes -

que serão então “furadas” e “distribuídas” na “casa dos homens” (mykyry) -, até seu

transporte para algum domicílio, onde serão produzidas comidas essenciais ao rito de

furação daquelas penas. Estes processos serão realizados por segmentos sociais

394

específicos, havendo tarefas diferencialmente designadas a homens e mulheres de cada

um deles.

Desta forma, a festa do gavião-real está diretamente relacionada à edibilidade da

ave. Este aspecto, contudo, deve ser entendido em sua amplitude, como uma noção séria

e completamente comprometida com tudo o que envolve a cosmologia Rikbaktsa. Isto,

por si só, lhe daria a propriedade de extrapolar seu caráter pontual, estendendo causas,

prerrogativas e conseqüências para muito além dos momentos marcados e observáveis

do rito.

Outra peculiaridade que o torna tão abrangente quanto interessante é que não é

um sábio ou um xamã que operam esta edibilidade (Overing 1986b:150). É todo e cada

parte do socius, dentro da teia temporal de relações dos mais variados tipos que o

constitui, o responsável por este decurso, com os riscos e possibilidades de insucesso

que ele contém.

Isto significará que a descrição do rito deve incluir perspectivas múltiplas que

concorrem para sua realização. Diante disto, uma tal etnografia deve partir de alguns

condutores fundamentais.

O primeiro deles tem importância, digamos, logística. Para que aquilo que

descrevo a seguir “funcione”, “aconteça” efetivamente, é necessário um “saber social”

dos indivíduos envolvidos, de não importa que idade ou sexo. No rito do gavião-real

percebemos mais claramente o pertencimento dos indivíduos às diferentes metades.

Neste pertencimento incluem-se também as resoluções, por temporárias que sejam,

daqueles casos de discussão de paternidade que analisei no capítulo anterior. Como

procurei demonstrar, isto nem sempre teria sido algo imediato ou consensualmente

determinado ao nascimento de alguém.

Na festa cada qual possui tarefas determinadas e, à princípio, não

intercambiáveis, sob a pena mesmo de morte ou algum outro prejuízo menor aos

envolvidos. Em contrapartida e em consonância com a dinâmica sociológica Rikbaktsa,

veremos que esta é uma região onde os conceitos de afinidade, consangüinidade,

distância e proximidade, em si mesmos, não esgotam a complexidade e muitas vezes

pouco esclarecem acerca deste “fazer social”. Apesar de haver regras idealmente estritas

de manipulação de substâncias pelas diferentes metades, em muitos momentos algumas

delas submetem-se ao sabor da socialidade cotidiana.

O segundo condutor de minha descrição não traz exatamente uma novidade, mas

é a confirmação do quão fundamental é focalizar, com igual peso, a multiplicidade de

395

espaços envolvidos na produção do rito. Ou seja, no nosso caso, que não se concentre

unicamente no lapso temporal em que os homens reúnem-se em algum lugar do pátio da

aldeia, tocam, cantam, bebem, comem e fazem “tudo aquilo que importa”, como se tudo

isto, por assim dizer, “já nascesse pronto”.

Para tal seria já suficiente evocar o caráter tênue dos contrastes e das atribuições

dos ditos espaços “público” e “privado”, bem como a reversibilidade da hierarquia

homens/mulheres entre os Rikbaktsa. Mas não apenas em razão disto. É imperativa a

abertura da nossa compreensão a “níveis de sentido superpostos” (Cavalcanti 2001:82)

na mesma medida em que outros planos de análise do rito são contemplados.

Para a sorte da antropóloga e pelo azar da natureza, no período de dez dias dois

gaviões-reais foram mortos. Na verdade, um casal de aves. Pude, então, acompanhar e

entender este rito como acontecendo concomitantemente na “casa”(wahoro) e na “casa

dos homens”(mykyry), além de acionar outros espaços tangenciais.

Enfim, tive o privilégio de furtar-me a uma escolha difícil, mas que, tenho

certeza, ocorre sistematicamente a muitos antropólogos e, principalmente, antropólogas.

Entre, por um lado, o “domicílio” (corriqueiramente associado ao privado, ao feminino

e, em uma decorrência desautorizada, a tudo o que há de menos interessante em uma

sociedade) e, por outro, a lendária “casa dos homens” (maciçamente concebida como o

domínio do público, do masculino, daquilo que é propriamente político e, por esta

razão, relevante).

Tendo em vista que a festa ocorre quase simultaneamente nestes dois espaços,

isto acaba por nos conduzir a uma oportunidade de mais uma vez reconsiderar a

precedência na articulação entre os domínios tidos como “masculino” e “feminino”,

“público” e “privado”, “cerimonial” e “doméstico”. E, desta vez, no âmbito

propriamente ritual. Embora alguns destes contrastes possam operar em determinados

momentos, não dispõem-se segundo uma correspondência espacial unívoca. A “casa” e

a “casa dos homens” não opõem-se propriamente. Antes, relacionam-se, interpenetram-

se, sendo ambas fundamentais à produção do rito de furação das penas do gavião. Mais

que isso, operam igualmente com idéias, substâncias e posições sociais, como acredito,

profundamente relevantes neste e em outros ritos observados entre os Rikbaktsa.

O último condutor, finalmente, diz respeito à relação entre o que chamo rito e

cotidiano, relação esta que entre os Rikbaktsa não se pode considerar como exatamente

opositiva de dois “domínios” absolutamente diferenciados. Tudo transcorre, desde a

caça, o transporte, a preparação de penas e do próprio “corpo” do gavião-real e, por fim,

396

sua degustação, em paralelo a muitas atividades cotidianas, brincadeiras sempre

constantes e segundo diretrizes sociológicas que operam também no cotidiano.

Há perigos iminentes, há regras claras, mas quase sempre a possibilidade de

alterá-las. Em muitos planos, regularidades alinham-se à flexibilização (Cavalcanti

2001:84) sem que isto incorra em descaracterização do rito. Há pouco daquela

atmosfera ortodoxa e exótica que algumas descrições rituais muitas vezes enfatizam. Ao

mesmo tempo, tais regras e recomendações – que abrangem os comportamentos entre as

pessoas, no tratamento, distribuição e consumo da ave - em muito aproximam-se

daquelas que devem ser adotadas no cotidiano

339

. “O sagrado e o ritual permeiam a

vida diária” (Lagrou 1996:224) e, no que concerne aos riscos, não há senão uma

hipertrofia daquilo com o que os indivíduos devem lidar em seu dia-a-dia.

E “SE COMER E SE BEBER”: A FESTA DO GAVIÃO-REAL E O CICLO RITUAL

RIKBAKTSA

Em contraste com outros ritos Rikbaktsa, há algumas especifidades nas práticas

que ocorrem obrigatoriamente a partir da morte de um gavião-real e devo justificar

porque incluo ou classifico esta série de eventos na categoria de “rito” ou “festa”. Por

razões evidentes, a festa do gavião-real não poderia integrar o ciclo ritual regular

Rikbaktsa. Neste sentido, este acontecimento não pode ser associado às festas

costumeiras realizadas idealmente pelas distintas estações do ano, a saber a “chuvosa”

(mais ou menos de novembro a maio) e a “seca” (mais ou menos de junho a agosto),

incluindo-se nesta última, o rito de “derrubada” de uma nova roça comunitária

(waratok).

Este ciclo de “festas” que, na verdade, são internamente independentes - ou seja,

cada qual tem seu próprio início e principalmente o fim é marcado -, é bastante irregular

e não obrigatório. Festas podem não acontecer por uma série de fatores ou iniciar-se e

não chegar ao fim (cf. Introdução).

Em contraste com a caracterização destes ritos sazonalmente distribuídos,

expressos por uma profusão de elementos performáticos e musicais, durante a festa do

gavião não se dança, não se tocam os diversos clarinetes, não se canta e não ocorrem as

339

Caças em geral e aves em particular recebem tratamento coletivamente normatizado, notadamente no

que diz respeito à prática de depenação.

397

ricas “imitações”, que caracterizam, sobretudo, o fechamento dos ritos da estação

chuvosa. Antes, esta festa é sobre “se comer” e “se beber”; estas condutas

compreendidas como envolvendo desde a caça da ave, seu manuseio e preparação de

mingau e chicha, à sua distribuição pelos homens e pelos domicílios.

Há ainda ritos onde “se bebe”, “toca flautas” e “dança-se”, prescindindo da

comida e de imitações. Em outros onde apenas “se bebe”, como é o caso daqueles

devotados à furação das presas de alguns animais

340

Não empenham-se em produzir bebidas fermentadas e não há nenhuma diretriz

de preparo neste sentido, embora a fermentação da chicha possa ser uma decorrência de

alguns ritos. Ao contrário, a qualidade “doce” (tsi-tsarak-rẽ-na/3sg-doce-est-neu) é

apreciada e a contrastam com a chicha “não-doce” (batu i-tsarak/não 3sg-doce)

341

ou,

como chamam, “sem graça”, o que aplicam também à água (tsik)

342

. Consomem a

chicha “azeda” (bui), mas não têm preferência por este “estado” da bebida

343

. Outro

traço atribuído é a consistência da bebida, entre “grossa” (tsi-tõtõ-rẽ-na/3sg-espessa-est-

neu) e “não-grossa” ou “rala” (na contração da fala batsitõtõ, batu tsi-tõtõ/não 3sg-

grossa ou na). Neste âmbito as preferências são individuais, embora nas situações de

visitação possa-se jocosamente comentar sobre a consistência de chichas

excessivamente ralas.

A chicha (tomy) é um elemento imprescindível, não-negociável, comum a todos

aos ritos coletivos e àqueles mais restritos, sendo capaz de caracterizá-los enquanto

“festa” (myikaha). Para convidar alguém a pequenas festas onde toca-se “flautas”,

dança-se e bebe-se chicha, pode-se dizer apenas Tomy piku-ty! “(venha) Tomar chicha!”

ou sizezebyitsa tuk tumy taku-ktsa! (“vamos tomar chicha com não-longas [flautas])!”.

“Se comer” e “se beber” referem-se ao conhecimento e/ou manipulação de

dados sociais importantes, como já destaquei em outras oportunidades. Operam um jogo

de noções que revelam uma interação íntima entre comida e bebida, cosmos,

340

Tocarei neste ponto mais à frente.

341

Jocosamente dizem que os makwaraktsa gostam de chicha batsitsarak, enquanto os hazobiktsa, de

chicha muito doce. Brincadeira semelhante fazem com as castanhas-do-pará, dizendo que as castanhas

dos hazobiktsa são muito grandes e a dos makwaraktsa miúdas, contraste que observam também no

aspecto geral dos padrões de pintura corporal de cada um destes macro-segmentos.

342

Dificilmente ingerem água pura, principalmente os mais velhos. A chicha (tomy) pode ser também

chamada “tsik”, como a saliva é “saki-tsik” ou o “rio” (buburu/pihik) pode ser chamado figurativamente

“tsik”. Tomam excessivamente chicha adoçada com mel e mais comumente com açúcar, e hidromel. No

wahoro comiam mingau, chicha de batata com mel, “não bebia sem-graça não” (Ana Maria Zabawy).

Acondicionavam mel de todo tipo (manduri, jati e mandaguari) em grandes panelas de barro (morosuk)

cobertas com pacova.

343

Em um dos dias em que dançamos, os comentários gerais eram que a chicha da anfitriã já estava

“azeda” e também que tinha baratinhas (boiboitsa).

398

produção/destruição do corpo e definições de posições sociais adequadas ao manuseio e

ingestão de certas substâncias em estados determinados. Todo este saber orienta o

processo de edibilidade, para que não haja riscos de contaminações e/ou intervenções

fatais de seres de outras esferas do cosmos.

A comida (zisahawy) e a bebida (tumy), sua natureza e seu estado, como vimos,

são tidas como propagadores de substâncias ou catalisadores de transformações (Lagrou

2002:23) e, portanto, como modos de produção/destruição corporal. Conferem ao

indivíduo propriedades específicas ou vulnerabilidade, conforme a natureza das

substâncias veiculadas através delas. Tão importante quanto se estar só ou negar-se a

fazer algo para alguém mais velho é o cuidado na ingestão dos alimentos.

Especialmente “guerreiros” e “caçadores” – na verdade, lutar e caçar são prerrogativas

da própria maturidade masculina Rikbaktsa e não posições tão marcadas -

principalmente no passado, tinham suas dietas muito restritas.

Há inúmeras limitações na comestibilidade, inclusive uma classificação de

edibilidade diferencial pelas partes de um mesmo animal, de acordo com faixas etárias,

sexo e fases da vida do indivíduo. A idéia de que certas partes ou substâncias de um

animal considerado comestível podem afetar particularmente a capacidade do indivíduo

de ambos os sexos em, de um modo ou de outro, produzir adequadamente novos corpos,

demonstrou-se central neste critério de classificação, a exemplo das restrições de

rapazes e moças que afligiriam seus futuros filhos pontuadas em diversas ocasiões.

Tanto homens maduros quanto aqueles que estão em plena transformação do

corpo, além de observarem restrições alimentares propriamente ditas, não podem, em

qualquer hipótese, ingerir alimentos quentes (-zohanerẽna). Sua ingestão, à salvo de

qualquer perigo, é associada a seres da esfera dos mortos, como morebe e harãmy. Em

mitos e nos ritos estes seres metafísicos, caracteristicamente, comem ou bebem quente,

sem que nada lhes aconteça.

Comentei a proibição expressa deste tipo de alimento para aqueles que estão em

processo de tatuagem e escarificação (cf. Capítulo III). Este é também o caso dos

rapazes que furam os lóbulos inferior e superior da orelha, septo nasal, arranham a

lateral direita do tronco e a coxa e tíbia direita, e de moças que perfuram septo nasal,

arranham coxa direita, e, até duas décadas atrás, arranhavam também o maxilar superior

e inferior, ao redor da boca, e o canto dos olhos.

A comida é, ainda, um modo de administração importante das substâncias (-

myrawy) especialmente preparadas com o intuito de causar a morte, doenças,

399

infortúnios, estados de “consciência” e atitudes indejados a quem a ingere diretamente

ou seus possíveis futuros descendentes. É, portanto, vetor central do que podemos

chamar de “feitiçaria”, mas que entre os Rikbaktsa é uma ciência bastante concreta e, de

certa forma, difundida, de dominar o processamento e as combinações de fragmentos de

plantas, sementes e de outras substâncias que atuam sobre quem se pretenda ofender.

O feitiço é definido como “envenenamento” e o feiticeiro e o xamã, como

vimos, são designados de forma idêntica, como “aquele que possui o veneno” (tohi

myrawy-tsihitsa / “aquele veneno-dono”/“aquele que é xamã”). A ciência dos

“venenos” é, portanto, parte daquela que é “curativa” e ambas podem ser exercidas

pelos xamãs. É sempre uma espécie de decisão “pessoal” e de avaliação “contextual”

que alguém lance mão de um ou outro aspecto deste conhecimento, que usualmente

integra a complexa etiologia das mortes Rikbaktsa (cf. idem).

Velhos são envenenadores prototípicos, homens que podem matar inclusive

sucessivas mulheres e filhos. Recolhi muitas histórias atuais e antigas de velhos que

vingavam-se, através do envenenamento, de crianças inoportunas e desobedientes, de

mulheres que recusavam-se a lhes desposar ou servir-lhe como amantes

344

, como de

homens considerados egoístas (tsisorekrẽta). Ana Maria Zabawy afirma que os mais

velhos é que são feiticeiros e que antigamente havia muito “matador” (-

mybezebezerẽta). Eram acionados quando o marido reclamava da esposa, ou quando

havia muito fuxico. O matador matava a mulher com flecha. Mulheres novas, velhas e

crianças também podiam ser mortas se não respeitassem. Este homens viviam junto a

todos nos wahoro. Tinham mais de uma esposa, entre mulheres mais novas e mais

velhas.

Tanto as ocasiões cotidianas, como a simples visitação de alguém a uma casa -

mesmo quando, à princípio, esta casa é considerada como aliada -, quanto as próprias

festas e sua profusão de comidas, são adequadas para ministrar venenos a desafetos.

Nos ritos funerários, especialmente crianças devem permanecer quietas, pois há a

presença de muitos homens que têm feitiço e que não hesitariam em utilizá-lo. O

alimento envenenado (zisahawy tsarawyha) é um dos modos mais comuns de

enfeitiçamento.

344

Destaco a quase coincidência entre ser xamã (ter “veneno”) e ser “velho” entre os Rikbaktsa. Isto os

aproxima bastante dos xamãs Siono, onde a “recusa” de seu “desejo” ou de familiares por uma mulher

poderá resultar em envio de “doença” a ela (cf. Langdon 1994:127).

400

Em um mito, que envolve o próprio gavião real e que relacionam à furação de

suas penas, esta ave se vinga da serpente que teria matado o irmão de sua “mãe”, a

“dona da festa”. Antes do ataque propriamente dito, deixa cair uma pena de seu tronco

na chicha do convidado, enquanto o mesmo descansava sob uma rede, dentro da casa do

anfitrião. Observo ainda que algumas penas servem como matérias-primas de veneno.

Desta forma, nas diversas ocasiões rituais, a produção da chicha como dos

demais alimentos é submetida a regras estritas em acordo com a ocasião considerada.

Estas regras vigem desde o mauseio da caça como de produtos de roça e coleta e, em

alguns casos, da própria água utilizada para o cozimento e para a produção de chicha.

Conforme o rito em questão, tais tarefas deverão ser desempenhadas por indivíduos

pertencentes a segmentos sociais determinados e, além disso, devem ser desempenhadas

com máximo cuidado e atenção.

É comum que indivíduos designados para determinadas tarefas relativas ao

preparo de mingau e chicha em ritos, como, por exemplo, pegar lenha, não possam topar

com ninguém em seu caminho. A este fato atribuem muitas mortes, que ocorreriam um

tempo depois do término das festas, quando a pessoa “esquece” (cf. Capítulo III).

Portanto, algo só poderá ser dado como “esquecido” a partir do acontecimento de algum

infortúnio.

Os alimentos em geral e tudo que pode envolvê-los – cultivo, colheita, coleta,

divisão, preparo, consumo e etc - portam um caráter de gradiente máximo de

socialidade. Integram uma importante etiqueta cotidiana e ritual de relação, uma

obrigatoriedade no trato social. Em contrapartida ou por esta mesma razão, são

freqüentemente apontados como disseminadores preferenciais dos venenos e um modo

de expressar e potencializar conflitos e desentendimentos que ultrapassam os limites das

“metades” atingindo, muitas vezes, indivíduos de mesmos clãs e até coabitantes.

Oferecer ou não comida, ostentá-la (dar ao visitante sempre as melhores partes ou

grandes porções), escondê-la (como presenciei algumas vezes), aceitá-la, “abusar” deste

“dom” ou mesmo “provocar” o oferecimento (cf. Introdução) auxiliam de modo

importante o entendimento e a produção das lealdades e dos conflitos intra e supra

aldeias.

O fato central que aqui marca a minha concepção dos ritos Rikbaktsa, e que me

permite de modo ainda mais consistente incluir a festa do gavião-real na categoria de

rito, é justamente o fato de que todas estas idéias e atitudes referidas perpassam os ritos

como o cotidiano. Neste sentido, entre eles, rito não é algo “supra-ordinário”. O socius

401

Rikbaktsa parece produzir-se, é verdade que de modo nunca definitivo e sempre

arriscado, no dia-a-dia, como, potencializadamente, nestas ocasiões.

Fazer festa (myikaha) não é algo apenas sobre dançar ou tocar “flautas”, mas

também sobre “relações”, sobre “ajudar”, “providenciar” e “organizar” com vistas à

produção de determinados recursos. Estes elementos estão plenamente presentes na

festa do gavião-real. Para além disso, esta é também uma marca importante do

cotidiano, onde invariavelmente ao anoitecer, quando reunidos do lado de fora da casa –

homens de um lado e mulheres de outro – combinam e distribuem atribuições para o dia

seguinte, inclusive relativas à produção de “chicha” e/ou algum tipo de “alimento”, sem

os quais não desempenham qualquer tarefa comunitária

345

. Esta forma de organização

reproduz-se mesmo quando está em questão apenas capinar a aldeia. Periodicamente o

trabalho para e uma mulher designada para tal serve chicha àqueles que estavam

trabalhando.

A intersecção ordenada e arriscada de diferentes planos e a articulação do que

seriam diferentes “espaços”, também envolvidas na produção da socialidade cotidiana, é

a tônica dos ritos Rikbaktsa. Nestes, vivos, seres metafísicos, substâncias diversas a eles

metonimicamente relacionadas interagem ou estão na iminência desta interação.

Diferentes espaços interpenetram-se, interrelacionam-se. A análise da dialética entre

esferas diversas e suas possíveis diferenças contextuais, mais do que sua marcação e

separação absoluta e contrastiva, é produtiva.

Danças são performadas no pátio das aldeias, mas também no interior das casas;

homens, a todo tempo, “invadem” o dito domínio “feminino”, brincando e “assustando”

mulheres durante o preparo da chicha ou do mingau, o que parece ser uma espécie de

regra. Da mesma forma, em grandes encontros para decisões, vários seres são imitados e

durante a performance é praxe que “assustem” mulheres designadas para as tarefas de

cozinhar, promovendo risos e correrias – quem sabe, doenças (cf. Capítulo III).

Postura análoga pode ser cotidianamente observada. Durante o preparo de algum

tipo de mingau (zaro), homens usualmente adentram a casa surpreendendo-nos com

imitações do lagarto d’água (pony-pony), um ser ávido por mingau e que inventou um

determinado tipo de braçadeira produzida por eles (pony-pony pazaze ou hokpoiktsa).

345

A chicha (tomy) é parte central dos ritos como da refeição Rikbaktsa “por excelência”. Pode ser

composta de milho, tubérculos ou frutas silvestres, preferencialmente frutos de palmeiras. À falta destes

tipos de itens, pode-se adoçar a água com mel ou açúcar, sendo incomum a ingesta de água in natura,

especialmente entre os mais velhos.

402

Toda esta experiência, como a própria experiência social cotidiana, acontece

dentro de um limiar entre os seres e suas “extensões” (que podem ser outras pessoas,

substâncias, plantas ou artefatos) em interação no mundo. Os ritos não deixam de ser

uma hipérbole de tudo isto.

SOBRE GAVIÕES, CAÇAS E COMESTIBILIDADE

346

Há algumas histórias sobre gaviões que virão auxiliar-nos a compreensão do

lugar destas aves na cosmosociologia Rikbaktsa. Tendo que determinadas penas só

poderão ser usadas ou mesmo guardadas se forem “furadas” segundo protocolos

determinados, a história que se segue relacionam diretamente à motivação de adotarem

este procedimento quando a ave é abatida. Também nos introduz brevemente na

atmosfera dos ritos regulares Rikbaktsa e seu duplo ideário de socialidade e conflito,

atributo também presente na festa do gavião-real.

Certa vez, a sucuri (urototok) matou um gavião-real (wohorek), engolindo-o

347

A irmã maios velha do gavião (-zawy) juntou bastante ovos

348

de todos os pássaros em

sua casa e ela própria os ficou chocando. Nada nascia. Queria ver quem ficaria no lugar

do irmão, na verdade, tido como o pai daquele que viria a ser o gavião real, e proceder à

vingança.

O escolhido deveria ter êxito em algumas tarefas. Tais tarefas demonstrariam

sua força. Deveria conseguir quebrar “flauta”, um bambu comprido e grosso (yrykna),

tirar a casca de jatobá (maze) e também suportar um enorme e pesado feixe de

colares

349

. Aquele que assim o fizesse seria então o escolhido para vingar-se da sucuri.

Nenhuma das aves gavião que nascia conseguia fazê-lo

350

Muitos ovos estouraram, mas

nenhum deles tinha força.

346

No “Anexo 6” disponibilizo uma tentativa de reunir algo sobre espécies e comestibilidade entre os

Rikbaktsa, com alguns comentários que pareceram-me relevantes.

347

Esta história me foi contada no mykyry por Geraldino Patamy e Salvador Tsetsemy, com a ajuda de

Eriberto Nabita na tradução e em explicações.

348

Segundo Vicente Bitsezyk, que também me contou uma versão desta história, eram mais de 200 ovos.

349

Uma associação possível é entre a idéia de que seres metafísicos predadores não gostam de colares e

da prática registrada por Tolksdorf (1997[1960]:119) de colocarem feixes pesados de colares e embira nas

articulações das crianças logo após o nascimento. Atualmente crianças usam alguns colares de tucumã e

outros materiais, com miniaturas escultóricas, algumas zoomórficas e também miçangas. Meninas usam

muitos braceletes (-tsyhyrytazik) talhados em ouriço de castanha, rabo de tatu e tucumã.

350

Veremos que identificam estas aves aos tipos de “gavião”, classificando-os por ordem de nascimento

no mito. Independente do tamanho, geram o “comando” a partir da primogenitura.

403

No final restaram apenas dois ovos. A irmã ficou desanimada. Será que não

haveria nenhum capaz de vingar a morte do irmão? O último ovo era bem

pequenininho, um ovo de beija-flor (ikyrik). Ele rolava muito, muito alegre e quando

rachou, a ave era pequenininha mas foi saíndo com firmeza. Quebrou o bambu grosso e

aguentou o peso dos colares. A irmã ficou alegre; tinha encontrado aquele que daria

jeito na sucuri

351

Desde este momento começaram a programar uma festa, com intuito de

vingança. Na versão contada por Vicente Bitsezyk, o gavião vingador comia primeiro

muita cobra trazida pelos irmãos gaviões e quase morreu. Mandaram outro irmão

cuidar. Então só trazia macaco e macuco. Ele ficou forte de novo

352

Esperaram que a ave crescesse e então convidaram todos os peixes (não tinha

gente antigamente, só peixe). A sucuri também fora convidada. Enquanto isso foram

tirando mel, plantando milho e armazenando-o. Programavam dias para fazer a chicha e

ao mesmo tempo convidar os peixes.

O “dono” da festa era a irmã do gavião-real morto pela sucuri. Ela mandou o

“urutau” (pãritsikzo) convidar os peixes. Levava uma cabacinha com bolas de chicha

(irikboktsa) de milho com mel. Chegou na beira do rio e disse que estava acontecendo

uma grande festa e que todos estavam convidados.

A sucuri ficou desconfiada, enquanto seu filho estava alegre, querendo ir.

Pensou que tinham que ter cuidado, pois podiam estar querendo vingança. O urutau

retornou à aldeia sem resposta. Falou então com a dona da festa que estava muito difícil

de convencer à sucuri.

Mandaram então um segundo mensageiro, a “corujinha” (sazo), que também

levou chicha e disse que estava acontecendo uma grande festa. Não precisavam ter

receio, pois ninguém os agrediria. A sucuri ainda estava muito desconfiada, mas a

corujinha insistia: “- é uma festa muito alegre, sem brigas”, com muita chicha doce,

mais de 15 panelas! Mandou que os peixes provassem as bolotas de chicha, um pouco

para cada um. Os peixes ficaram felizes. Os peixinhos pequenos começaram a “puxar” a

351

Rodgers (2002) diz que os Ikpeng usualmente descrevem seres menores como os mais potentes, neste

caso, porque associados ao “xamanismo” (idem:100).

352

Este detalhe é fundamental. Reparar no gavião que, por via da alimentação, quase o matou o irmão.

Apesar dele ter nascido muito forte vulnerabilidades e riscos podem acontecer. Alterando a alimentação

para aquela que os Rikbaktsa consideram adequada (de cobras para macacos), ele tornou-se forte

novamente. As cobras são seres dos quais, do ponto de vista Rikbaktsa, se têm a certeza de serem

myhyrikoso, seres malignos e por isso uma característica de alimentação desprezada por eles eles e

utilizada na classificação e na edibilidade de animais. Veremos que este atributo alimentar diferencia a

harpia do apacanim, gavião do qual também furam as penas e fazem mingau.

404

fila. Eles eram como a criançada ... iam e voltavam da festa. A cobra pediu chicha em

uma panelinha, barriguda com boquinha, mazozo. Experimentou. Estava muito doce.

Ficou alegre.

A irmã preparou a casa, preparando bastante milho onde o Gavião estava

escondido, aguardando o momento apropriado para atacar a sucuri. A cada peixe que

voltava da festa a sucuri perguntava se havia visto alguém ou algo de que pudessem

suspeitar, algum gavião que pudesse vingar-se. Disseram que não tinham visto nada,

apenas um gaviãozinho voando ao redor do fogo. O gavião mesmo estava escondido no

jirau, em cima da cama, como cilada.

A sucuri, então, desprezou o gaviãozinho e pensou: “- se eu pisar em cima dele

ele morre!”. Depois que os peixinhos vieram e voltaram mais de duas vezes, a sucuri e

seu filho começaram a se preparar para ir a festa e também os peixes maiores. A mulher

da sucuri estava grávida já a esta altura. Não aguentava mais se sentar. Estava indo para

a festa mas não aguentou e voltou. O marido disse a ela que se o filho fosse homem, que

cuidasse bem dele, que não o maltratasse. Deixou um colar de “lembrança” para o filho,

de coco grosso (TsaΦuatsĩ), como herança. Depois que a sucuri foi, a dona da festa

reclamou, pois os peixinhos estavam acabando com a chicha. Disse a ela que viesse

rápido.

Primeiro começaram a tocar a “flauta curta” de bambu, só duas. Eram peixes

como o pacu maior (idikwi) que tocavam as “flautas”. Depois veio a “flauta curtinha”,

tocada pelo pacuzinho (hatẽratẽratsa). A “flauta comprida” era tocada pelo peixe-

agulha (zeobek), lobó (pusiza), pintado (uruhuta) e peixe-cachorro (tsiΦui). A sucuri

estava também acompanhando, tocando apito de cerâmica (byzykwy) e o filho tocava

“flautinha de bambu” (hatẽratẽratsa), junto com o pai. A buzina de guerra (purawy) era

tocada pelo jacaré (apoheryk). Ele deu o sinal de começar a festa. Só que quando isto

aconteceu a corujinha (sazo) entrou com a expressão “- tsitsihikikty!” (- tirando

tripa!)

353

, então a sucuri e o filho ficaram tristes e desconfiados. Olhavam tudo e o

gaviãozinho continuava ao redor do fogo. Ficaram pensando que seria ele a vingar-se.

A festa estava bonita, animada, com chicha. Rodearam a aldeia três vezes para

tomar chicha e aí fizeram um intervalo. Neste intervalo já havia duas redes preparadas

para os dois pela dona da festa, redes novas. Os peixes mesmo estavam sentados no

chão, conversando, porque cansam. Enquanto estavam parados a “dona da festa”

353

Podem se referir à vingança também como tsapusarik tsihikik.

405

entregou ainda uma cabaça grande para cada um. Encheu a barriga deles de chicha e,

com isso, não aguentavam mais dançar. Quando fecharam os olhos, adormeceram.

O gavião, que estava escondido, arrebentou uma pena do peito e jogou na

direção das duas cabaças de chicha. Uma acertou a cabaça do filho da sucuri. O filho

acordou e olhou na cabaça de chicha e viu a pena e assim que ele quis falar (quase não

tomou da chicha) o gavião pulou nele e na sucuri pai. Matou os dois.

Depois disso, os peixes começaram a correr, apavorados. Saíam por todos os

lugares da casa. Pela porta, pelo barrote, de qualquer maneira. A dona da festa viu que

todos estavam correndo sem rumo e falou para os convidados: “- não tenham medo,

para vocês não tem nada, esta vingança é apenas para aquele que matou meu irmão”.

Mas não adiantou. Todos saíram pelo barrote e não têm muita carne por esta razão. Os

peixes que saíram pela porta são os maiores, como o lobó (pusiza), jaú (tsintsira),

matrinchã (modika), pintado (uruhuta), os que têm mais carne.

Durante esta cena, o peixe arraia (wabok) queria se vingar da morte da sucuri e

do filho, e queria “fincar” o gavião-real, assim o fez e o gavião deu uma unhada nas

costas dele. É por isso que este peixe tem uma marca no peito, um furo. As tucuras

(aintsa) também estavam do lado da sucuri e começaram a flechar com flecha de três

pontas (como são as esporinhas de tucura e a flecha para matar pássaros). Com isso

feriu o gavião e também ele passou a unha no peito da tucura. Por isso a tucura tem

sinal no peito também

354

Depois disso levaram eles para fora, arrastaram para o pátio da aldeia. A irmã do

gavião morto pela sucuri, mandou o gavião-real para o alto do jatobá, levando primeiro

o filho e depois a sucuri para um ninho no alto da árvore. Este gavião antigo era maior

do que o que existe hoje. Levou também para o alto do jatobá o martim-pescador

(tsuhãra), japuíra (tsirik)e mangava (ikuntsa)

355

, para ele comer.

Quando o gavião comeu a sucuri e o filho, com seus colares e tudo, sua bosta era

só miçanga colorida

356

, como de branco (tsaΦua), e quem passava embaixo do jatobá,

354

Dizem que ela era grande, como uma menina de 12 anos.

355

Quando ela está na beira do rio tira a sorte da pessoa com peixe, ele “não dá peixe”, “canha (é egoísta)

peixe” (Helena Zydyk). É uma abelhona, um besouro enorme e barulhento. Se pousa na cabeça, dá ferida.

356

Noto que a sucuri e seu filho comportam-se e compreendem as etiquetas Rikbaktsa de convites e

festas, mas é significativo que seus colares sejam diferentes daqueles Rikbaktsa e que a miçanga tenha

sido assim incorporada neste mito. Por outro lado, quando Geraldino Patamy e Salvador Tsetsemy

contaram-me a história, disseram que o colar que a sucuri havia deixado com a esposa grávida era um

colar de coco grosso, de contas pretas de tucumã (tsaΦuatsĩ), à moda Rikbaktsa. Mas não podemos nos

esquecer que, nem a sucuri e nem o gavião-real são considerados idênticos aos Rikbaktsa. Parece que

depois de comidos, aqueles, de certa maneira, próximos, demonstram seu resíduo de alteridade, que será,

ainda, a fonte de novas predações, pois que as mulheres sentiam-se atraídas pelo colorido das miçangas.

406

qualquer índio de outro povo, via as feses e começava a juntar. Chegavam também

mulheres embaixo da árvore para pegarem miçangas e o gavião escolhia as mais bonitas

e levava para o ninho dele para comer, porque naquela época não tinha bicho para se

comer, então pegava gente ... ou gente que era peixe ... não tinha bicho, só gente, por

isso o gavião aproveitava e comia criança pequena.

Isto aconteceu várias vezes. Toda vez que iam ver o ninho do gavião apreciavam

suas feses. Depois que viram que ele só levava as mulheres bonitas para o ninho, as

mulheres passaram a dar a mão umas às outras, para que fossem levadas todas juntas.

Quando o gavião foi puxá-las, acabou largando, poque vinham todas juntas. Só levou

uma, que separou-se das demais, que conseguiram escapar. Durante muito tempo isso

acontecia. As mulheres até se pintavam de barro (cf. “ritos funerários”) para não serem

distinguidas ou percebidas por ele. Porque predava as mulheres acabaram matando o

gavião. Acham que podem ter sido outros índios, como os bororo. Depois disso, não

sabem mais contar ... se mudaram para outra aldeia, outro lugar.

Na hierarquia rikbaktsa, o gaviãozinho é “chefe” do gavião grande porque

nasceu primeiro. O gavião-real devia ser o chefe, mas ele nasceu por último. A irmã

mais velha do gavião-real prototípico criou todas as demais aves, chocando seus ovos.

Assim os rikbaktsa classificam onze diferentes tipos de gavião que distinguem a partir

do nascimento do primeiro. Hábitos alimentares – que vão de “cobras” a “almas” -

surgiram espontâneamente em sua descrição, figurando como atributo central destas

aves e dos seres em geral:

1 warĩkĩ tsibik (pequenininho/gaviãozinho). Tok! Ta, ta,ta! É como ele faz. Come boiboitsa (barata do

mato), tucura grande (aintsa), cobrinha. Dele os Rikbaktsa usam a pena, mas não comem.

2 wotsitsiktsarara (cria moscas/ wotsik - mosca) ou boatsarara (cria macacos-prego) – Carrega só

moscas, come passarinho, anda com macaco-prego e passarinho, cobrinha. Não come o macaco-prego, só

acompanha. Este não comem, é “comedor de cobra, batsisapy” (vicente Bitsezyk). Até matam um pouco

para usar a pena.

3 warĩkĩ wãwã – O nome é menção ao “choro” dele, que é como de criança. Não comem. Usam a pena.

Não comem porque ele só come cobrinha.

4 Warĩkĩ wõawõaispypykyta (gaviãozinho de rabo comprido) matador de Jacu, estoura o olho de

jacu. – wõa woã é como ele canta quando amanhece, é seu assobio. É difícil de comer e de matar, anda

no chão, voa. Briga com o jacu até estourar o olho dele e, senão está com fome, larga. Só para judiar.

407

5 warĩkĩ kwẽkwẽro (gaviãozinho caipira) – Este é o assobio dele. Quando se está doente, só leva a nossa

rede (a nossa “sombra”), não é sparitsa, mas ele caça myhyrikoso (“nossa alma”) e leva. Aí a gente morre.

Ele leva o hyrikoso de rede (wanu), leva a gente myhyrikoso zohokta! Nossa “alma” é a “mistura” (carne)

dele. Matam e comem este gavião. Não fazem festa, nem furam a pena. Comem moqueado. Usam a pena.

Este gavião come macaco, jacu, mutum, arara, filhote de coatá. Só come coisas boas, segundo sua

classificação.

6 zikarapopo (apacanim, gavião caipira grande) – Deste fazem mingau e furam pena, como o wohorek

ikhitsita. E comem após este processo. Caracterizam-no. Só come cobra venenosa, boipeva (pyryhykza).

Não come macaco, nem nada. Come harãmy pehok (raposa).

7 tsikwohorek (Gavião caipira também, mas menor, tamanho de jacu, mora na beira de rio e

córrego, só). Não furam pena. Usam para rabo de cocar. Este comem moqueado. Come cobra-cipó

(tohĩkyri), que não é venenosa, lambari, peixe grande, sapo (rikbateo). A pena do macho é diferente da

fêmea, sendo a da fêmea mais bonita.

8 ubizikwa marikpe (macho do tsikwohorek) – Este não comem, embora ele coma a mesma coisa que a

“esposa”. Dizem que a carne dele tem gosto ruim.

9 wohorek ikhitsitsa (gavião carijó, gavião-real) também chamam de mybaikny (fêmea ou macho se

chama assim) – Come de tudo: bugio, coatá, prego, paraguaçú, zogue-zogue, mouro, não come cobra

não, se comer morre. Come só caça boa, companheiro de kwẽkwẽro. Quando não acha, come arara.

Não mexe com cobra. Come ouriço-cacheiro – irizik. Os Rikbaktsa comem ouriço-cacheiro, mas não é

muito usual, o espinho “dá medo”. Há muitos relatos de pessoas que ficaram cegas com este espinho.

10 wohorek ibarazata . Este é um gavião totalmente branco e que voa muito alto. É muito difícil de

matar

357

11 wohorekza isara-hodykta (3sg-pena-dura/resistente) – Mora na beira do rio, come cobrinha, piava,

pacuzinho. É pescador, só come peixe. Não comem. Fedido. tsitoskarẽta (catinga, cheiro forte). Dizem

que é um “gavião fedido”, “pena fedida”. Não comem.

Entre outros critérios, como odor e o gosto que atribuem à carne, aquilo que a

ave come é fundamental para sua edibilidade. Quando pergunto se comem o wohorek

wotsitsiktsarara, Vicente Bitsezyk responde inequivocamente que não, (porque) “ele é

comedor de cobras!”. Comer cobras, seres que são tipicamente myhyrikoso e algo que

não fazem sob qualquer hipótese, é quase sempre proibitivo na comestibilidade do

357

Mais abaixo voltaremos a esta ave e aos procedimentos necessários para o seu abate.

408

animal. Em contrapartida, embora não determine diretamente a comestibilidade, hábitos

semelhantes aos dos Rikbaktsa encorajam-na ou suscitam sua aprovação.

O paradoxal é que, apesar de distinguirem 11 diferentes tipos de gavião, os que

consideram adequados ao rito de furação são apenas dois, definidos por características

praticamente opositivas na classificação de comestibilidade Rikbaktsa.

Um deles é o Zikarapopo, conhecido também como apacanim (Spizaetus

tyrannus). Não vi este gavião, mas tive em mãos as belas penas de sua cauda, em tom

marrom-escuro com faixas brancas transversais. Não presenciei a furação de sua pena,

mas o fato é que não distinguem entre um e outro rito.

Dizem, contudo, que esta ave alimenta-se exclusivamente de uma cobra

considerada venenosa (boipeva / pyryhykza), que não comem de forma alguma, e de um

mamífero que descrevem como “raposa”, mas é uma espécie de gambá (harãmypehok),

de rabo descrito como liso, sem pêlos. “Dá medo (o rabo), tsitoskarẽta (odor ruim, forte,

catinga)”, define Vicente Bitsezyk. Como as cobras, o harãmypehok escapa à

comestibilidade. Se encontram com estes bichos, que têm hábitos noturnos, pelo mato,

não é bom presságio e têm obrigação de matá-los, o que inclui estes “encontros” sobre a

classe de coisas batsisapy (feias, inadequadas) e que podem ser perigosas, indícios do

devir de infortúnios.

Ao menos segundo sua classificação

358

, além de comer cobras, o apacanim não

come macacos, o que, ao contrário, atribuem como a “marca” do wohorek ikhitsita, a

harpia propriamente dita. É esta a ave que é encenada nas festas da estação chuvosa,

como personagem de disputa com homens, em caçadas triunfais que os mesmos fazem a

macacos-coatás e seus filhotes, representados pelas mulheres e seus filhos. Se há

“gavião” em espreita, normalmente em cima de um jirau, avisam. Nesta movimentada

cena de caça, reparo que a “mãe” dos coatás – representada por uma mulher -, pode

“derrubar” o gavião em espreita. No dia seguinte, seguem para a caçada dos macacos no

mato.

Consideram que a harpia se alimenta, em contrapartida, apenas de caças de

qualidade não comendo ou “mexendo” em cobras. Na verdade, associam a alimentação

das harpias à sua própria, principalmente no que concerne ao consumo de diversos tipos

de macacos.

358

Ignoro se isto corresponde, de fato, ao comportamento alimentar destas aves. O apacanim é referido

segundo Von Ihering (2002:253) como “gavião-pega-macaco”. Embora seja uma referência para

“iniciandos”, o livro do autor traz muitas imprecisões.

409

À princípio, os Rikbaktsa poderiam ser descritos como um grupo pouco

restritivo, dada a amplitude de animais que são comestíveis, notadamente entre os

pássaros, os quais comem praticamente todos os que reconhecem. Contudo, isto não

significa muito, principalmente se consideramos a sofisticada comestibilidade

diferencial por posições e fases da vida do indivíduo, aplicada a um animal ou suas

diferentes partes, já citada anteriormente.

A comestibilidade em si mesmo define-se, em primeiro lugar, pelo hábito do

animal. Animais de hábitos noturnos serão quase sempre tabuados de diversas formas,

não sendo comestíveis e tendo seu encontro, visão e até audição – como é o caso de

algumas corujas (sazo, por exemplo) – como algo totalmente nocivo e desfavorável a si

próprio ou a alguém de suas relações

359

. O fato de estarem acordados e movimentando-

se à noite os associa diretamente aos myhyrikoso, como é o caso da lontra (izikny)

360

tatu-canastra (tsamydoho)

361

. Esta relação pode caracterizar-se de diferentes maneiras,

todas elas incorrendo sobre a comestibilidade, sobre medidas que deverão ser tomadas a

359

Lagrou (1998:50) descreve algo muito semelhante com relação à coruja (pupu yuxin) – não especifica

o tipo de coruja, o que é relevante aos Rikbaktsa - entre os Kaxinawa. Diz que a coruja é mais

propriamente yuxin do que “corpo” e isto é verificável para o sazo, visto que a simples audição de seu

grito agourento, além de aviso, é capaz de produzir efeitos nocivos. Enquanto “criação” dos myhyrikoso é

também ela, sem dúvida, equivalente ao myhyrikoso.

360

Uma exceção é a paca (wotyk), que é comestível apesar de noturno, não sendo, contudo, caça

preferencial. O remédio-de-paca (wotyk okyry) já foi mencionado para o efeito de diminuir o “sangue”

das meninas que começam a menstruar. Há remédios que são mesmo associados a seres que são

myhyrikoso, como o tatu-canastra, para que engordem e fiquem fortes. Com relação à caça da paca, ouvi

mais de uma vez que alguns homens utilizam-na como “desculpa” para encontros amorosos com outras

mulheres; “diz que vai espiar paca” (Helena Zydyk). Se bem que não apenas noturno e sendo caçado

pelos Rikbaktsa durante o dia, nos poços e banhados, a anta poderia figurar como outra exceção, com a

ressalva de que antigamente furavam também seus dentes, faziam mingau e comiam sua cabeça,

acompanhados de “flautas compridas”.

361

Dizem que só onça come este animal. Dizem também que é “gente” e que muzuza (agoura) se

encontrar. Lembro que a cobra copulou com o tsamydoho, que era esposa de um homem que veio a matar

a cobra, em um mito que citei aqui. Dos pedacinhos da cobra no jirau nascem os “filhos”, meninos que

tinham a orelha furada e que acabam matando e comendo a “mãe” (“eles comiam qualquer coisa”, foi o

comentário ambíguo de Tabawy: não sei se refería-se ao fato de comerem a “mãe”[embora soassem o

purawy quando a visitavam e tenham nascido, afinal, dos pedaços da cobra] ou de terem comido

tsamydoho. Fiz o desenho de um colar de garras de tatu canastra que havia no Museu Salesiano da cidade

de Juína como sendo uma peça Rikbaktsa e mostrei-o a uma mulher velha e de minhas relações. Ela

disse-me que jamais vira algo semelhante, “- Batsisapy. Batu kaparawy” (“feio, eu não gosto”) (Ana

Maria Zabawy). Se o encontram, obrigatoriamente matam e jogam o “corpo”. Um homem relatou-me que

certa vez fora “achado” por um filhotinho de tatu-canastra, o que muzuza. Ele parou na sua frente e olhou

para ele. Não duvidou. O matou e jogou no córrego, conforme a atitude prescrita. Depois descobriu tratar-

se, na verdade, de um tatu galinha (piu). Seu tio (-zoziky), Salvador, o fez recapturar o bicho rio abaixo e

então o comeram. Ou seja, também não é recomendável a atitude contrária, que se jogue “caça” como se

fora myhyrikoso. Mas no mundo Rikbaktsa, como acontece aos Ikpeng (Rodgers 2002:102), a avaliação

do que se vê é sempre difícil. Um outro homem disse-me que comeu canastra nos Iranxe. Ofereceram. Ele

não pensou e engoliu tudo. Além do piu, há também o kĩu kĩu (um tatu pequenininho) e o piu pyry (como

o 15 kg, mas é cabeludinho). Ambos são comestíveis.

410

partir do momento em que se encontra tal ou qual animal ou sobre operações que se

tornarão necessárias a seu consumo.

A relação presa-predador que o animal sustenta é outro atributo importante na

sua classificação enquanto alimento. Esta equação levará em consideração não apenas o

ato isolado e pontual de comer um determinado animal mas também a ampla cadeia

trófica da qual ele faz parte. “O que” um animal come é tão importante quanto “por

quem” ele é usualmente comido.

Em alguns casos, a simples proximidade entre os seres é suficiente para sua

rejeição alimentar

362

, como o caso do Ari pĩpi, um dos poucos passarinhos que alegam

não comer. Consideram-no “i-rara” (3sg-criação) de onça, pois ele fica pousado no

rabo das onças. Faz “pru! Pru!”, soprando entre os lábios e avisa da “doença”. Sua

“pintura” é “igual” à da onça.

Isto nos conduz ao fato de que também alguma semelhança física que possa

sugerir proximidade – e vimos o quanto a noção de espécie inopera enquanto fator

limitante de interações entre os seres – pode tornar algo incomestível. Um exemplo

disto é uma espécie de tracajá. Apesar de comerem um tracajá a que chamam

wiktsabohai desprezam outro a que chamam wiktsabohai-za, o “–za” indica que é

“como” wiktsabohai, porém não é realmente wiktsabohai. Consideram-no como tendo

também pintura de onça, batsisapy!. Seu consumo pode ocasionar sérias feridas (cf.

Capítulo III).

A comestibilidade encontra-se em hábitos, odores e aparências. Contudo,

quase

363

todos estes qualificativos, expressamente marcados, não têm senão um sentido:

são traços e indícios ou de que estes seres são myhyrikoso, que estão muito próximos

deles ou são sparitsa. Em razão da quase imediata simpatia que há entre os seres do

universo Rikbaktsa, pela intensa comunicabilidade entre “criadores” e “criação”,

“predador” e “presa”, como venho pontuando em diversas ocasiões, seu consumo é

interdito.

É importante a ressalva de que animais tidos como sparitsa não necessariamente

têm seu consumo interdito. Não todos, mas a maior parte deles, em suas condições de

362

Uma mulher que comera uma galinha na casa de um parente próximo, disse-me que estava com medo

de sonhar com onça, pois talvez esta galinha tivesse sido morta por uma onça e depois abandonada na

beira do rio.

363

Digo quase todos porque há, apesar de serem minoria ou não-marcados, animais que não são

comestíveis, sem que haja qualquer atribuição de relação com os myhyrikoso. Outros são ditos

simplesmente como de cheiro forte ou “catingosos”, embora em algum momento este tipo de odor seja

identificado também aos myhyrikoso e aos sparitsa.

411

“normalidade”, são consumidos pelos Rikbaktsa (como os macacos coatás e mouros e

os quatis). Entretanto, quando a visão de algum animal é identificada enquanto sparitsa

– o que acontece somente em determinadas condições atípicas - dificilmente ele

provocará na pessoa o impulso de matá-lo ou mesmo poderá ser morto. Este é um

acontecimento quase fugaz, exceto pelo fato de que o “bicho” pode olhar, por segundos

que sejam, para a pessoa, o que não é bom indício. Nesta situação, aquilo que se vê usa

a “corporeidade”, mas é, simultaneamente, muito mais e muito menos do que um

“corpo”, em sua concepção tradicional.

Os boadatatsa, que parecem prego, mas não são prego, matam e comem a

pessoa e são sparitsa. Até harãmy poderá ser referido enquanto sparitsa. Termos como

sparitsa e myhyrikoso são praticamente intercambiáveis e é muito difícil perceber suas

nuances. Como apontei em outras ocasiões, o termo sparitsa aplica-se muito mais a

visões e interações com “formas” de animais. Entretanto, como vimos, tanto os

comportamentos destes “animais” serão atípicos quanto suas formas poderão

transformar-se aos olhos dos vivos, neste processo incerto de predação. Deste modo,

distinção tal é apenas relativamente operativa, já que refere-se a fenômenos que flutuam

em uma mesma classe.

É clara a evitação de todos os animais os quais dizem alimentarem-se de cobras

ou outros seres que consideram repugnantes e perigosos, seres da esfera dos

myhyrikoso. Igualmente, evitam animais que, como a irara (ozo), além de possuírem

hábitos noturnos, dizem ser o alimento predileto das onças (parinitsa). As onças, como

mencionei anteriormente, são a apresentação usual dos myhyrikoso de parentes mortos,

animal não apenas incomestível mas que exige procedimentos estritos a seu encontro no

mato, em certo sentido análogos àqueles exigidos pelo gavião-real, como veremos à

frente.

O “estado” no qual o alimento é ingerido pelo animal é outro aspecto que vem a

concorrer nesta visão holística da comestibilidade. A ingestão de carne dita em

putrefação (tsihororẽna) é descrita com repugnância. Tanto quanto a carne apodrecida,

odores relacionados à categoria “podre” (-horo) ou odores fortes e tidos como

desagradáveis (-toska) são completamente rejeitados. Alguns dizem que os myhyrikoso

podem também exalar podridão, como também cheiro de coco, com o qual recheiam a

boca de suas vítimas e “catinga”. Certa vez compararam o cheiro dos myhyrikoso

pessoalizados que vieram visitar uma mulher xamã a quem pediam comida ao cheiro da

capivara (wẽre). Este animal noturno é citado pela maioria como não-comestível, por

412

seu cheiro forte, “catingoso”, “fedido”, tsitoskarẽta!

O cheiro das carniças que ficam pelo mato ou pela estrada, provoca o impulso

imediato de cuspirem e em seguida dizerem - tsihororẽta!, “está podre (muito)!”. É a

putrefação “recebida” pelo “olfato” (cf. Lévi-Strauss [1964]2004:213) que tentam

“expulsar” pela saliva

364

Desta forma, o urubu é o ícone da junção destes dois aspectos da rejeição

alimentar, passando ao largo de qualquer possibilidade de classificação enquanto

“alimento”. Sua característica de anti-alimento sedimenta-se mais ainda se levamos em

consideração que ele come o corpo das onças abatidas pelos Rikbaktsa (pois a cabeça é

enterrada). Não é passível sequer de tornar-se edível por qualquer operação que lhe seja

aplicada. Aparece em duas histórias que conheço, e ambas têm relação com a morte,

uma explicando a outra.

Há um aspecto dos mortos que “sobe” e apontei vários estágios que a “alma” (-

hyrikoso, outros dizem que o próprio –nury “corpo”, mas vimos como não deixam de

ser coisas análogas) deverá passar, situações onde outros animais/seres a tentam

“seduzir”

365

– discursiva e, às vezes, sexualmente inclusive - e às quais ela deverá

“resistir” (cf. Capítulo III). Caso contrário, a “alma” não subirá, podendo ser “abatida”

ou juntar-se a estes seres, transformando-se e não chegando até os “seus” (cf Holanda

1994:325-327).

Este movimento composto de episódios diversos de tentativas de “sedução” e

“predação” é de certa forma análogo àquele por que passam os vivos para construírem e

manterem seus corpos e a própria vida, no contato indelével, mas que buscam evitar

e/ou controlar, entre eles e os myhyrikoso. Lembro que é nos encontros entre “vivos” e

myhyrikoso, estes últimos tentem “seduzi-los”, buscando convencê-los, através de

artifícios diversos, a irem com eles à sua aldeia e, no caso de sucesso, compelindo-os a

364

Christinat registra o caso de um homem que morreu por ter “respirado” o odor de um myhyrikoso

(“morococho”) (Christinat 1963:22).

365

Devo a Elsje Lagrou o uso deste conceito de “sedução da alteridade”, algo que, entre os Rikbaktsa,

poderá até conjugar-se a certo tipo de “predação” – aquele violento e que extermina - mas que nem

sempre é o intento dos seres em interação. É muito comum nos diálogos que acontecem nos mitos, como

já mencionei, que os seres se digam “se você fosse gente” agiria de tal ou qual forma e, desta maneira é

possível convencer o “outro” a atuar conforme a própria necessidade. Isto, na maior parte das vezes (em

outras não), equivale a modos de “fugir” à predação, no sentido de “morte” e, assim, todos “resolvem”

seus problemas. Pois bem, uma das “moedas” de troca desta “guarida” que um ser pode providenciar a

outro é – e aqui literalmente - o próprio “sexo”; é se deixar “pegar” (ter relações) pelo “outro”. “Pois os

enganadores nos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem revelar-se “positivos” quando

se desconfiava de que fossem “negativos”; frustam expectativas tanto positivas quanto negativas.”, diz

Perrone-Moisés no prefácio da nova edição das mitológicas (Perrone-Moisés 2004:14), o que me parece

perfeitamente adequado ao hibridismo que pode se recolher sob a idéia de “sedução”, como se qualquer

“desfecho” da relação fosse possível.

413

permanecerem lá.

Ao invés de constituírem relações “absolutas” e “pontuais” isto remete a um

processo permeado pelo exercício dialógico e que poderá ser revertido, caso a

“sedução” e o “convencimento” não sejam eficazes. Desta forma, “vivos” podem ver

como mortos, estar um pouco com eles e “como” eles em diferentes graus e situações,

mas serem “devolvidos” depois, retornando à aldeia dos “vivos”. No decorrer dos mitos,

os seres também dialogam, abordam-se e “seduzem-se” tentando predar-se ou trazerem

o “outro” para próximo de si.

Dentro desta idéia de “duração” submetida a eventos que podem alterar o curso

das relações, a morte do componente “físico” do “corpo” parece não ser, entre os

Rikbaktsa, suficiente para o “abate” da “alma” ou de pelo menos um de seus aspectos.

Por outro lado isto inclui a possibilidade de ruptura em seu destino final, ou seja,

“desaparecer/morrer”, transformar-se em outros seres ao invés de “subir”. Isto que digo

aqui, veremos, é inteiramente relacionado ao rito do gavião-real.

Assim, o urubu-preto grande (urubu meme) é um destes seres que tentam

“predar” ou “enganar” a “alma” em sua ascensão e que é associado aos myhyrikoso. Ele

porta uma flecha denteada de seriva (idigba) – usada para matar pássaros - que lhe fora

alvejada por um rikbaktsa que queria roubar suas penas para que pudesse voar, e esta é a

outra história onde o urubu aparece. Se a pessoa, a “alma” não tem o nariz furado ele o

rasga com a flecha, podendo matá-la, digo eu, exterminá-la realmente, abater seu -

hyrikoso.

O homem que primordialmente flechou o urubu, sob a pele de uma carniça de

anta, resolve roubar as penas dos vários tipos de urubus (cf. Holanda 1994:101-107).

Tem êxito apenas temporário. Na história, as penas são para os urubus seus enfeites de

braço (pazazi), eles vêem os corós (wyinuputsa) das carniças enquanto amendoins

(pitsipyrytsa) e a própria carniça enquanto carne processada (zoho).

O homem chega a roubar a penas, guarda-as em segredo, usando-as

privativamente. Um dia, deixa os filhos sozinhos em casa. Eles acabam cedendo aos

apelos dos urubus para experimentarem suas penas e voltarem a voar

366

. Estes retomam

as penas e fogem. Durante a fuga o homem flecha o urubu-preto grande no pé. Foi este

o evento que originou a furação do septo nasal, do contrário, o urubu vingaría-se dos

“mortos” com a própria flecha que outrora estes lhes impigiram, rasgando seus narizes

366

Se não houvessem recuperado suas penas, diz a história, eles ficariam sendo jacamins (nimytsik)

mesmo, que não podem voar.

414

com toda força e, com isso, podendo abatê-los.

Se devotei tantas linhas aos urubus é porque eles são seres considerados

myhyrikoso do mais alto gradiente, mas também porque o conjunto de termos que os

designa me deixou surpresa, pensando se, em uma etnologia tão “jaguar-centrada”, não

deveríamos devotar mais atenção à ave

367

. Os Rikbaktsa insistem que os urubus foram

sempre chamados assim: urubu peny – um que é preto e pequeno; urubu meme – um

preto com cabeça sem pelos esbranquiçada, que voa baixo, “urubu-preto grande”; urubu

ibarazata – um que é “branco”, “urubu-rei” e urubu ezemetse ou tsatsita – que é

cinzento, a cabeça é semelhante à de filhote (-tse) de macaco coatá (ezeme). Destes,

apenas o urubu meme pode ter suas penas utilizadas na confecção de cocares, e sua pena

da asa pode até ser utilizada em flechas, mas não é usual. “Se a gente come, leva a

gente”, responde Rosa Naudy, quando lhe pergunto se comem algum destes tipos de

urubu.

Se, como indica a classificação de comestibilidade Rikbaktsa, tomamos a cadeia

trófica dos seres como indicador de distância e proximidade entre aqueles envolvidos no

rito da furação (caça e caçador), o apacanim pareceria ser o “alvo” prototípico da

furação de pena. Do contrário e de acordo com a cadeia trófica a ele atribuída (só come

cobras), jamais poderia ser comestível, embora distanciando-se dos Rikbaktsa em

termos de comportamento alimentar.

Isto torna ainda mais interessante a furação da pena da harpia. Um ser, a

367

O urubu aparece em muitas mitologias como o “dono” do fogo (notadamente Tupi) e “enganador”

(notadamente entre os Jê) (cf. Lévi-Strauss [1964]2004:58,140,169). Lévi-Strauss diz que os urubus são

para os Tupi aquilo que os jaguares são para os Jê, onde estes últimos são tipicamente “donos do fogo”.

Nos Rikbaktsa, os urubus são quase tão importantes quanto os “jaguares”. Além de comerem o corpo das

onças abatidas, o “pai” do fogo não é nem eles e nem os jaguares, mas uma árvore mitológica, semelhante

à seringueira. O fogo, que era de todos, é roubado pelas mulheres em fuga, inconformadas com a morte

de seu amante-anta (cf. Capítulo IV). Após diversas tentativas fracassadas de recuperarem o fogo, os

homens desistem, mas o conseguem mais tarde diretamente com a árvore (izozo). Por outro lado, a

história que trata do urubu assemelha-se sobremaneira aos mitos Tupi de roubo do fogo (cf. idem:169,

170). Aqui o homem – que, friso, não é um “herói” – usa a mesma técnica de camuflar-se por sob a pele

da carniça artificalmente preenchida por corós, para expropriar os urubus. Mas aqui, aquilo que se rouba é

a capacidade de voar alto e, com isso, a possibilidade de coletar e realizar outras tarefas sem esforço e

rapidamente, um tema que aparece em muitas outras histórias Rikbaktsa. Sua alusão é mais corriqueira do

que, por exemplo, a perda da “vida breve”, que não parece sensibilizar tanto o pensamento Rikbaktsa.

Mais uma vez estamos às voltas com traços Tupi, mesmo que seja admitida que a mitologia Jê e Tupi não

sejam mais do que um mesmo conjunto que teria sofrido diferenciações (idem:172). Mas com algumas

peculiaridades. Em um mundo sem heróis, feito de perdas e aquisições flutuantes, o fogo, as armas de

fogo, como a capacidade de voar estiveram, todas elas e em algum momento, nas mãos dos Rikbaktsa.

Dizem que depois as penas dos urubus foram parar nas mãos dos brancos, por isso eles fizeram o avião,

que poderia, então, bem ter sido uma invenção Rikbaktsa. Neste mundo, jaguares comem assado, a

origem do fogo é uma “árvore” mas seu guardião é – e isto nos traz de volta ao ponto – um gavião

(Lunkes 1978:27), que muito se assemelha ao gavião-real do mito que citei aqui, porque preda apenas

mulheres bonitas.

415

princípio, com cadeia trófica semelhante à dos próprios Rikbaktsa, portanto, por seus

moldes classificatórios de edibilidade, comestível, e que, contudo, deve ter seu

myhyrikoso “abatido” para que, uma vez caçada, suas penas sejam utilizáveis e sua

carne ingerida.

Se, por um lado, não ingerem alimentos que consideram típicos de seres contra

os quais desejam se diferenciar, como as “onças”, por outro, segundo sua classificação,

fica claro que quanto mais os bichos afastam-se do próprio comportamento “alimentar”

Rikbaktsa, mais têm seu consumo tido como inadequado. Isto significaria dizer que a

esfera da predação enfatiza, dentro de alguns limites, mais a “familiaridade” do que

propriamente a “familiarização” (Fausto 1999:268-269) de alguma alteridade absoluta.

Parte mais de uma semelhança (mas não identidade) cosmo-ontológica e, portanto, já

anterior, e que é condição de sua ocorrência, do que do artifício de criação de uma

semelhança, onde, a princípio, ela não existia, como condicional à possibilidade de

predação.

Em tudo que concerne aos tópicos caça e alimentação – como é o caso da festa

do gavião - há uma multiplicidade de regras e diferenciais profundamente relacionados

a domínios que ultrapassam o propriamente “alimentar”. Em mais de uma oportunidade

venho caracterizando a caça enquanto um domínio de incerteza, onde pode-se, com

grande chance, “topar” com os myhyrikoso. Aqui a distinção entre animais que “podem

ser” myhyrikoso e outros que sabidamente o “são” toma mais sentido e se complexifica.

Embora não nominadas, serão, mais propriamente, seis as classes de “seres”

possivelmente “econtrados”. Há, em primeiro lugar, os animais normalmente caçados

pelos Rikbaktsa, que são mortos e diretamente comidos. Alguns destes e também outros

(que não são comestíveis) poderão ser associados a sparitsa, formando uma segunda

classe de possibilidades. Assim, um quati – animal comestível - pode ser sparitsa ou

não, e um caçador deverá reconhecer aquilo que vê por características típicas do bicho.

Um traço muito comum de que são sparitsa é quando o animal “acha” o caçador ou uma

pessoa que esteja, por exemplo, em sua rede ou sozinha a fazer alguma tarefa, e não o

contrário.

Dentro do que classificam como veados (hozipyryktsa), por exemplo, há o

ibarakata, um veado pequeno e branco, que não é sparitsa e é comestível; há o veado

vermelho (tsaririta), que dificilmente comem, é dito sparitsa, que leva a pessoa e anda

no mato quando o tempo está ruim (hozipyryktsa) e por fim o iywywyta (veado

416

Cinzento), animal que anda no tempo ruim e que não é comestível, não associado a

sparitsa.

Há a harpia e o apacanim, seres que indubitavelmente são myhyrikoso, mas que

não geram impulso e nem recebem qualquer tipo de identificação pessoal. São mortos,

mas não poderão ser diretamente comidos ou terem suas penas utilizadas sem que

ocorra o rito requerido, o que os impedirá que continuem a vingar-se dos vivos. Há as

cobras, seres dos quais também se têm a certeza de tratarem-se de myhyrikoso,

impessoalizadas porém completamente incomestíveis e que devem, obrigatoriamente,

ser mortas quando encontradas, dispensando qualquer outro tipo de tratamento.

Uma quinta categoria de animais é aquela constituída pelas onças e demais

animais dos quais os dentes deverão ser obrigatoriamente furados. Estes são certamente

myhyrikoso dos mais perigosos ou animais intimamente associados a eles, devendo ser

obrigatoriamente mortos e ainda seguidos os procedimentos de furação das presas. Do

contrário, continuarão a “vingar-se” dos “vivos”. Qualquer impropriedade na condução

destes ritos conduzirá à doença e até à morte, além de tornar o myhyrikoso ainda mais

“selvagem” e eficaz em suas predações. Poderão ou não ser identificados a alguém ou a

algum parente morto.

Por fim, há os animais que são normalmente caçados e comidos, mas que, dados

determinados indícios, são associados a algum myhyrikoso pessoalizado. Este é o caso

dos porcos que, ao notarem seu emagrecimento (pazahare mykorotsoko/“o porco está

emagrecendo”), são abandonados pela estrada e nunca levados até a aldeia ou comidos.

Animais encontrados mortos

368

, sem ferimento, e muito próximos à estrada são,

seguramente, myhyrikoso e serão identificados, a partir do sonho de alguém ou alguma

outra ocorrência. Xamãs poderão confirmar, mas sua apreciação pode ser dispensada.

Quando matam um animal deste tipo durante a caça ou o encontram morto,

provavelmente a pessoa ou alguém relacionado a ela adoecerá e não há forma de

impedi-lo.

Enfim, a caça e a alimentação são, antes de mais nada, lugares privilegiados da

relação direta ou mediada entre os Rikbaktsa e os demais seres do cosmos, como os

próprios mortos, relação esta, como já é sabido, marcada pela predação, pela agressão e

pela vingança.

368

Dizem que isto é aplicável a qualquer animal, mas só recolhi histórias com o queixada (pazahare).

417

Em se tratando dos gaviões que terão sua pena furada, o wohorek ibarazata,

gavião-real completamente branco

369

(“sem pintura, só na pontinha do rabo tem pintura

preta” Vicente Bitsezyk), envolve-se em histórias importantes sobre sua caça. São

narrativas que bem indicam a posição desta ave, como também da harpia e do apacanim,

no cosmos Rikbaktsa, uma vez que estes três “seres” devem receber cuidados e

tratamento análogos a partir de sua caça.

No tempo em que começam as chuvas, do “agelim de saia” (tsõrõrõ), um

homem achou muitas flores de angelim rebentadas pelo chão. Os unoboatsa – macacos-

prego da noite e que andam pelo chão, associados aos myhyrikoso - gostam muito destas

flores e o homem achou que isto podia ser um sinal do wohorek ibarazata

370

Resolveu fazer um esconderijo (-tsipyhykihi). Primeiro no chão; ficou escutando.

Ouviu muito barulho lá em cima, achou que era gavião, de todo tipo, wohorek ibarazata

e também outros. Quando voltou o homem contou para o companheiro: “- tem gavião-

real lá ... ele chupa flores!”; “-ah!, tá bom! Então eu vou lá matar. No dia seguinte o

companheiro subiu. Pediu para o homem amarrar palha e fez um esconderijo grande e

escuro, desta vez em cima da árvore.

Antes de ir ao esconderijo teve de banhar-se, tirar os “cheiros” do corpo, como

os de fumaça (zatata) e das mulheres, passar barro, porque o gavião fareja

371

. Depois de

tomar o banho, subiu ao esconderijo. Primeiro veio o gavião-carijó, a harpia (wohorek

ikhitsita). Chupou todas as flores de angelim. Não matou o carijó primeiro, senão o

branco não vem mais. Por último veio o gavião-branco. Só que então veio o carapanã

(pyktsĩtsa), mas o homem agüentou firme. O gavião chegou pertinho do esconderijo. O

homem o matou com 3 flechas. Depois vieram os gaviões-carijó (wohorek ikhitsita), ele

matou um. Só assobiando. Então avisou para o companheiro descer porque tinha

macaco-da-noite (unoboatsa). Eram muitos (uns vinte). Voltaram para casa com os dois

gaviões, tiraram a pena, acharam bonito. Fizeram a furação.

Depois da festa do gavião contaram dos macacos e um homem disse que queria

matá-los. Disseram que eram muitos, que era perigoso, mas ele quis assim mesmo.

369

Vicente Bitsezyk diz que viu este gavião uma vez, quando era criança. É ele quem conta esta história,

que na verdade é a compactação de duas histórias diferentes que tratam do wohorek ibarazata.

370

Onde há seres da esfera dos myhyrikoso há também muitos bichos myhyrikoso, como é o caso das

“casas” de sparitsa ou myhyrikoso, nos paredões de pedra.

371

Lembro o fato de se passar barro ou terra do enterro nos parentes próximos ao morto durante ritos

funerários. O morto, agora como “predador” para os vivos deve ser “desviado” ou “afastado” dos seus,

pois qualquer reconhecimento ou relação significaria sua morte. Lembro que “tirar cheiros” é algo muito

importante nos protocolos de caça, cheiro de fumaça mas também cheiro de “mulheres”, cheiros fortes,

que aguçariam a percepção da caça que se deseja abater.

418

Tinham que fazer muitas flechas. Ficaram dois dias fazendo. Arrumaram em pequenos

feixes de cinco flechas, para que pudessem pegar rapidamente. Amarraram os feixes

com embira fraca, para arrebentar logo. Eram 25 flechas em montes de 5. Um homem

foi para o esconderijo de cima e o outro ficou esperando no chão.

O de cima assobiou, o debaixo disse para ele ficar quieto ... já vinham os

macacos fazendo barulho. Eram grandes como coatá. Pegaram as flores. Chuparam. O

homem esperou chegarem mais macacos. Quando chegaram pertinho do esconderijo

começou a flechar (na lua cheia, que é quando o sol brilha para os myhyrikoso e eles

andam mais, dá para enxergar). Deu 25 flechadas neles. Ele matava, mas eles reviviam

sucessivamente. Era assombração (myhyrikoso). Tinha outros macacos no chão, mas

eram diferentes, maiores do que unoboatsa. Estes eram bem “feios” e o homem não os

flechou.

Quando acabou a flecha gritou, mas vieram ainda mais macacos ... pegaram ele,

mataram e colocaram em cima do jirau (“ah! Não era macaco não!”, diz Vicente). Aí os

outros vieram, ajuntaram. Mandaram um deles destripar o homem. Colocaram tudo em

cima do jirau: tripa (-tsitsihik), bucho (-jororik), cabeça (-harek), perna (-ek/ “coxa” -

hyrypyry), braço (-tsipa), dividiram tudo.

Enquanto isso o homem que estava embaixo ficou com medo, pensando que ia

morrer. Depois de cortarem tudo (“parece que cortaram com facão”), os que estavam

em cima gritaram para os que estavam no chão. Jogou o braço. O “dono do braço” é

bem escolhido, não é qualquer um que pega. Aí ele jogou e ele pegou. Já vai a coxa, o

“dono da coxa” fica preparado. Jogou. O “dono” pegou. Comeram. Foi o outro braço.

Com a tripa foi a mesma coisa. Também tinha o “dono da tripa”, ele pegou.

O “dono da coxa” é o makwaraktsa, dos dois lados da coxa. O “dono do braço” é

o umahatsa e também todos os hazobiktsa. A cabeça é dos makwaraktsa.

Distribuíram tudo menos a cabeça. O homem que estava embaixo já estava

sabendo que só tinha a cabeça, e ficou pensando que podia cair perto dele, no

esconderijo do chão. Na hora de jogar a cabeça, ela triscou no galho e o homem pegou,

enrolou e ficou quietinho. Os macacos debaixo caçaram a cabeça e não acharam.

Pensaram que a onça é que tinha pego a cabeça. Jogaram também queixo (-hareksape) e

língua (stẽrõzik), também para os makwaraktsa

372

. O homem conseguiu pegar também.

372

Os unobotsa, neste sentido, “comportam-se” como os Rikbaktsa, partilhando a “carne” e dividindo-se

em segmentos sociais como seus clãs.

419

Caçaram a cabeça por um tempo. O resto acharam tudo, comeram. Já estava

amanhecendo, e estes bichos que só andam à noite, foram embora. Quando todos os

myhyrikoso foram embora o homem ficou “levinho” (como aconteceu ao homem que

ficou na loca da pedra da sucuri, quando a “cobra” dormiu). Quando há bichos ou

myhyrikoso por perto o tempo fica “pesado”, “assombrado” (tsidepykrẽna) e a pessoa

também fica pesada e com medo (-pybyrẽta).

O homem que estava no chão também tinha um esconderijo e a cabeça do

companheiro caiu próximo a ele. Se os dois estivessem lá em cima, eles matariam

também. Só não mataram o homem que estava no chão porque ficou quieto e não foi

percebido

373

. Estes macacos do chão são como porco, mas dá para entender o que eles

falam. Não sabe o nome deles. Talvez não tenham; sejam almas de mortos

impessoalizadas. Hoje em dia existe unoboatsa, mas só vem muito de noite, vem

andando no chão ou de cima. É como prego. Se assobiar como prego, ele vem.

Em Holanda (1994: 138) esta história – que aparece aí como parte da história de

hoktsoikhazata - segue-se assim. O homem esperou os macacos se afastarem e foi

levando a cabeça e fazendo a lamentação. Os outros ouviram e foram encontrá-lo. Ele

logo disse que os macacos-da-noite havia matado e comido o companheiro, por medo de

ser ele o acusado. Disse que ele tinha avisado que eram perigosos. Colocaram a cabeça

dentro de uma panela de barro, enterraram e cobriram com palha.

Esta história evoca a relação dos Rikbaktsa com os myhyrikoso. Certamente

estes “macacos” que são como “prego”, mas maiores, também como “porcos”, que

andam no “chão” como gente, que falam algo que podem entender, que deixam o tempo

“pesado” e que, enfim, predam os Rikbaktsa, estão incluídos nesta categoria. A história

tanto perpassa esta esfera de relação que por todo tempo são feitos adendos relativos a

esta matéria.

Segue-se a ela a narrativa sobre “assombrações” e “parentes”:

“O próprio parente, quando agente conhece desde pequeno, quem sabe

ele não nos asombra. Só quando se está sozinho. Quando é gente boa, não faz

nada. Quando morre parente e agente dorme, vem todo dia na casa. Agente olha

e não vê nada. Quando finado (refere-se a seu filho de criação) morreu queria

373

Esta postura é importante, tanto na pragmática da caça quanto nas “abordagens” de myhyrikoso, sendo

tambémo protocolar nos casos em que os indivíduos fazem algo julgado como errado pela coletividade,

especialmente pelos mais velhos. Muitas vezes ouvi que A ou B não foram “executados” porque ficaram

quietos, não levantaram a voz, ou quiseram explicar o que para eles é “inexplicável”.

420

sair daqui, voltar para a área velha. Paulo pensou em me trazer. Mas resolvi

ficar por aqui. Agente lembra muito, não esquece, não pode lembrar, tem que

parar de pensar, ir na casa do vizinho, divertir. Se é pessoa ruim, não, pode

“descontar” (tsapusarik). Morre e fica igualzinho.” (Vicente Bitsezyk)

Há okyry para o homem banhar e encontrar o gavião-real branco. Ele relaciona-

se aos ritos regulares, como obedece a recomendações e princípios bastante similares a

muitos dos que vigem sobre as interações entre vivos e myhyrikoso, os quais temos visto

no decorrer desta tese. No final da festa do mingau, pode ser da estação chuvosa ou da

derrubada, tira-se o mingau de cima e também o último do fundo da panela. Escolhem

um homem bom para matar gavião. Põem o mingau na folha. De tarde vai banhar e

passa barro no corpo para tirar o cheiro de fumaça. Tem que ser folha de “formiga

braba”. Tampa o buraquinho da formiga com pauzinho e deixa a folha com o mingau

onde a mulherada pega água. Então a mulherada começa a dançar.

Pegam a casca de paxiúba e fazem uma “canoinha”. Então vão procurar o okyry,

vão caçá-lo. Os xamãs apontam, eles pegam, esmigalham a folha (Wohorek itsyitsek

okyry) e deixam na água, dentro da “canoinha”.

Criança não pode ver. Se derramar é muito perigoso. Só adultos podem mexer.

Colocam o remédio na canoinha de molho. À meia-noite, quando todos estão dormindo,

levantam e vão banhar. Enquanto isto, cai dentro do remédio muita borboleta

branquinha

374

Se isto acontecer, então é que se vai encontrar o gavião.

O banho com o okyry misturado ao mingau tem que ser dado fora da estrada

onde todos passam costumeiramente. O xamã passa o mingau no corpo do caçador, só

que não pode sentar no meio dos outros e nem perto do fogo. Espera secar o corpo.

Quando entra no mykyry não contar aos outros que banhou com a mistura.

No dia seguinte, faz flecha nova, de forma alguma poderá ser velha, arco novo,

corda nova. Quatro de seriva (idikba) e três jurupará (zayta) ou quatro de ponta larga

(boteki). Fica um dia só preparando as armas. Antes de matar o gavião-branco, não pode

entrar no meio da mulherada e nem deitar na rede da mulher. Senão não acha a ave

pretendida. “Cheira longe”, tsitoskarẽtatsa, o gavião não gosta. O homem é cheiroso,

374

Borboletinhas brancas (haramedetsa), que vôam à noite e batem na pessoa, dizem que são, na verdade,

mortos, myhyrikoso. Não se deve bater e nem matá-las. Deve-se ficar bem quieto e deixar que voem pelo

corpo. Depois elas sumirão, irão embora. Dizem também que elas “viram” beija-flor (ikyrik) que, aliás, é

comestível.

421

perfumado (tsokmorẽta). A mulher tem “catinga forte”, o homem fica fraco e sem

vontade de fazer nada.

Feito isso, no outro dia cedinho vai caçar. O caçador não pode seguir pelas

estradas usuais. Vai pelo meio, onde ninguém anda.

Em sua jornada, o caçador é subseqüentemente submetido ao contato com

animais - todos sob aparência não-usual inofensiva -, que sugerem tanto tentativas de

“engano” ou “desvio” do caçador de seu objetivo, quanto um aumento gradativo de

“alteridade” ou “periculosidade”, aos quais ele deverá resistir. Do contrário, não chegará

a encontrar o gavião-branco

375

. Estas “inadequações” – os animais mansos, alguns

sabidamente ferozes - evocam também a prerrogativa batsisapy dos acontecimentos e

visões que antecedem o encontro com os myhyrikoso.

O caçador encontra primeiro o quati (aΦwi) manso, mas não pode matar. Pensa

em matar, tem vontade, mas não mata. Desvia. Então encontra anta (piku) mansa, mas

não pode matar ou pegar. Depois encontra, ainda, onça (parini) mansa, mas não pode

matar. Desvia de novo. Então encontra o gavião caipira (zikarapopo), mas não pode

flechar. O homem fica pensando ... mas não mata. Então vem outro caipira, mas não

pode flechar. O cara fica pensando... mas não mata. Outro caipira se aproxima. Também

não pode matar.

O caçador segue em frente até chegar a um lugar limpo, claro (“parece

derrubada”). Começa a imitar, assobia como macaco-prego (“o gavião-branco come

prego”) ... faz esconderijo. Quando o esconderijo fica pronto, prepara as flechas.

Assobia de novo, várias vezes. Então o gavião-branco começa a voar. Ouve o barulho

tsak! tsak! O homem fica pensando, assobia de novo.

O gavião senta na árvore, mas o homem não pode olhar para ele. Fica apenas

prestando atenção e adivinhando seus movimentos. Assobia novamente. O gavião pensa

que é macaco-prego e senta de novo. Então o homem começa a flechar. Flecha três

vezes e ele cai. Só que não pode pegar. Espera ele morrer. Então corta palha de pacova,

cobre ele todinho para a mosca não botar ovo. Deixa lá com flecha e tudo. Como matou,

tem que voltar para casa, porque foi atrás dele, não pode ficar andando sem propósito.

No caminho vem o gavião-carijó (wohorek ikhitsita), então ele pode matar,

acerta-o. Deixa também o gavião onde o matou, enrolado na pacova. Neste ponto

375

Venho sempre marcando esta característica de “resistir”, seja a predações, seja a ser predado, em

muitos mitos e protocolos, como o da “alma” de quem morre ou os próprios processos de contrução/risco

corporal, como tatuagens e escarificações.

422

aprofundam-se ainda mais as analogias que já se anunciavam entre a festa do gavião-

real e a caça do gavião-real completamente branco.

O caçador vai embora sem nada. Chega na aldeia, o pessoal diz: “- Você voltou

cedo! Achou alguma coisa?” O homem responde: “-achei!”. “-Cadê?” “-Ficou lá!”. Diz

que matou nossa “encomenda”.

“- Mysapyky ibeze!” No caso, como matou também um gavião caipira, “-

mysapyky isiba!” “- Aba tynasi-skyryk-ty!” “-vai pegar!”

Então vão pegar os gaviões. Tiram as flechas e só então, trazem. “Na aldeia

começam a despenar. Tem que furar. Quem matou é quem manda, distribui a pena para

quem sabe fazer flecha. Rapaz novo não sabe fazer flecha”, brinca Vicente. Diz que vão

fazer flechas feias (batsisapy).

QUANDO UM CAÇADOR MATA UM GAVIÃO-REAL

À morte de um gavião-real, o caçador deve embrulhá-lo cuidadosamente em

folhas de pacova e amarrá-lo com embira, como um pacote

376

. De forma alguma a ave

pode ser arrastada ou adentrar os limites habitados da aldeia pelas mãos de seu caçador.

Se ele estiver de canoa, pode até aportá-la, mas deve deixar a ave bem na beira do porto.

O caçador vai então avisar a alguém ou pede que alguém avise a um homem ou rapaz de

metade oposta à sua que pegue o gavião. Aliás, o costume é que pessoas designadas

para as múltiplas tarefas que compõem o rito não se enderecem diretamente.

Em situações semelhantes ocorridas em outros ritos, quando o caçador entrega

“caças” a outra pessoa, diz que trouxe a encomenda ou “coisa boa” deles e demanda, no

imperativo, que naquele momento a pessoa pegue a ave embrulhada (“- mysapyky ibeze!

Aba Ikia tynasi-skyryk-ty!). A esta altura toda a aldeia já sabe que chegou o gavião.

É muito importante que, a partir da morte da ave, todo o rito ocorra o mais

rápido possível, mesmo quando o caçador chega na aldeia à noitinha, o que exigiria

ainda mais cautela na divisão de tarefas.

O caçador segue direto para a casa dos homens (mykyry) e a partir daí a ave

permanecerá fora de seu raio de visão. O gavião adentra a aldeia ainda embrulhado e é

transportado e colocado no chão, ao lado da casa dos homens. Ali, um outro homem é

376

As partes do macaco moqueado, utilizadas para fazerem mingau em outros ritos, amarradas com

embira, fervidas e depois colocadas em cima de uma folha de pacova. Frisam que não pode ser na bacia.

Depois ficam dependuradas em cima do fogo onde será preparado o mingau.

423

designado para desembrulhar a ave e inciar a retirada de penas. Nos dois ritos que

presenciei houve a inversão de metades para esta tarefa. Em um deles, um rapaz solteiro

da metade Hazobiktsa, em aprendizado, retirou as penas centrais do animal, sendo

assessorado por dois outros homens mais experientes, um de cada metade.

A depenação começa pela asa esquerda da ave, observando a seqüência de

retirada das penas e a forma de puxá-las, de modo a que saiam mais facilmente e sem

danos às mesmas. À medida em que vão sendo separadas, as penas de um mesmo tipo

são, nesta ordem, empilhadas e amarradas em feixes atados com embira. Neste

momento algumas raques de penas são separadas para fazerem pequenos assobios

(Sapytsa) e flautas de pã (jokpepeheta). Primeiro retiram as penas menores da asa e

depois as maiores. Só depois as penas do rabo são retiradas, observando-se estes

mesmos cuidados.

Estas são, especialmente, as que serão utilizadas nas flechas, mas também em

alguns cocares. No caso de haver outros homens orientando a depenação, eles podem

prosseguir com as demais penas, como as brancas e flocadas que cobrem o tronco da

ave, fundamentais para uso em um cocar particularmente valorizado, o Wohorek tsihirik

(classificam estas penas como penas do “traseiro” do gavião-real).

É importante dizer que, ao abaterem qualquer ave, a tarefa de tirar as penas

consideradas importantes – ou seja, as que poderão ser aproveitadas em cocares e outros

artefatos – é dos homens. E eles o fazem com cuidado, colocando as penas em uma

peneira (juwy), de confecção exclusivamente masculina, para que sequem. As penas são

sempre separadas por “categorias” – como coloração, tamanho, região da ave e, desta

forma, serão também armazenadas, amarradas com embira em feixes diversos.

As penas de asas e caudas de aves que valorizam são guardadas em uma bolsa

feita de líber de sorveira (tsanipe)

377

. Depois disto a ave é, então, destinada às mulheres,

que retirarão as penas restantes e procederão ao seu preparo propriamente dito.

377

O tsanipe é utilizado tabém para guardar os vários tipos de ceras vegetais e dizem que também pós e

venenos. No passado, mortos podiam ser envoltos nesta fibra ao serem enterrados. Alguns compararam-

na à placenta (mytsaisok), mas se designam diferentemente. Uma tradução possível é “embaixo da nossa

carne” tsani “nossa carne” e pe “embaixo”. Esta fibra é também aquela que é usualmente utilizada quando

vão fazer fogo por fricção, com pau de urucum (iharapoktsa) ou ponta de flecha Jurupará (zayta) com o

pau de bamy, de modo que a faísca assim produzida torne o pedaço de tsanipe em chamas. Podem usar

também fibra de algodão (mazozi). Uma dupla de mulheres é usualmente responsável pela retirada do

tsanipe. Ele é cortado com o machado-de-pedra (wywyknury). Enquanto uma mulher vai golpeando a

árvore, que deve ser pequena, a outra enrola a entrecasca em um pedaço de pau, que posteriormente será

seca ao sol. Só pode ser retirado na estação chuvosa, contanto que não esteja na lua nova, o que estragaria

a fibra. Da mesma forma, se for retirado antes do milho amadurecer, o que acontece no início da estação

424

Durante a depenação da harpia o caçador permanece dentro da casa dos homens,

contando detalhes de sua caçada. Onde e o que estava fazendo a ave quando a acertou,

se tinha filhotes ou não. Narra todas as etapas que antecederam à caça, desde a

percepção do bicho até os esconderijos que normalmente são construídos para espreitá-

lo e inteirar-se de seus movimentos.

Enquanto o homem depena a ave, há mulheres e crianças nos arredores. Muitas

crianças ficam em torno do gavião, mas nenhuma mulher participa diretamente deste

processo, do qual ficam relativamente afastadas. Em um dos ritos advertiam as crianças

com relação às tentativas de brincadeira com os feixes de penas, devido ao perigo ativo

que sofriam, pois a ave era fêmea e, ao ser abatida, estava com filhotes.

Terminada a retirada de penas consideradas importantes, os feixes são levados

para a casa dos homens. Em seguida, quem depena pede a alguma mulher que avise a

outras mulheres da metade hazobiktsa que ave está pronta para o manuseio deste

segmento, o que é uma regra.

Em ritos regulares, cada metade faz sua própria comida em lugares separados e

predeterminados, sendo proibida a ajuda ou intervenção do outro segmento, em

qualquer fase de seu processamento. Há também um ordenamento fixo no desempenho

de cada uma das etapas envolvidas neste preparo – caça, entrega de macacos, sua

fervura, retirada da panela, busca de lenha e etc – onde os hazobiktsa antecederão,

sempre, os makwaraktsa, iniciando as atividades. Dentro de cada metade haverá ainda a

divisão de tarefas adequadas aos respectivos clãs, embora os mesmos possam

intercambiá-las, no caso de não haver indivíduos aptos ou dispostos a desempenhá-las.

O acontecer destas festas é, assim, marcado pela organização e divisão de tarefas

por segmentos sociais. Só no final dos ritos as comidas serão partilhadas. Isto contrasta

com o rito do gavião, onde as metades desde o início cohabitarão e recorrerão uma à

outra para que o o rito possa completar-se, segundo algumas regras diferenciais.

A mulheres da metade hazobiktsa poderão, então, retirar as penas restantes e

queimar a ave, para que se inicie a preparação, com a qual farão uma espécie de

mingau. Neste momento ouvi brincadeiras de que estariam queimando o myhyrikoso do

gavião-real e, de fato, o destino deste myhyrykoso estará em questão neste rito. Esta

queima pode acontecer no próprio pátio da aldeia mas também dentro de uma casa

especialmente designada, onde o mingau e a chicha serão preparados.

chuvosa, entre os meses de dezembro e janeiro, o milho estraga, fica “melado”. Não há restrições à

retirada do tsanipe, e mulheres com filhos pequenos podem fazê-lo.

425

Se desejarem, mulheres makwaraktsa com alguma relação estrita

378

podem

também retirar estas penas menos importantes, ou mesmo ficar com as garras da ave

mas, em hipótese alguma, podem levá-la ao fogo

379

. Neste fogo assam também as tripas

e gorduras que envolvem o pescoço da ave.

Mulheres grávidas de qualquer metade não podem arrancar penas de nenhuma

espécie, comer do mingau ou beber da chicha, mesmo após à furação das penas. O

mesmo aplica-se a seu marido. Isto obstruiria a saída da criança durante o parto e ela

morreria.

Se foi queimada no pátio, a ave é levada para a casa onde será preparada.

Independente da metade à qual pertença a dona da casa em que o mingau será produzido

(houve alternância de metades nos dois ritos que vi), em tudo que concerne diretamente

ao mingau (zaro) como aos acompanhamentos deste prato, à exceção da chicha (tomy),

apenas mulheres do metade hazobiktsa e demais clãs a ele relacionados poderão atuar.

O importante é que haja, na casa, mulheres deste segmento hábeis a organizar e

conduzir tarefas predeterminadas. Para ajudá-las acorrem à casa e são convidadas não

apenas mulheres hazobiktsa provenientes de outros domicílios como também

pertencentes ao outro segmento social, o makwaraktsa. Este segmento tem como tarefa

exclusiva a produção da chicha (tomy-ty my-patsik-kik-naha / chicha-intenc 1pl-

fazer(chicha)-contin-1pl “nós estamos fazendo chicha”), que acontecerá na mesma casa

onde a ave será preparada.

A cabeça da ave é separada do corpo, mas será cozida juntamente com ele em

uma grande panela. Mesmo a água e a lenha para seu cozimento deverão ser trazidas

exclusivamente por mulheres e meninas da metade hazobiktsa. Mulheres hazobiktsa

deverão também contribuir com castanhas-do-pará, que serão quebradas e raladas para

que sejam, então, gradativamente acrescentadas ao caldo de fervura da ave.

Mulheres makwaraktsa podem ajudar a quebrar castanhas porém não podem, em

qualquer hipótese, ralar as mesmas, tarefa das hazobiktsa. É deste segmento a

responsabilidade sobre tudo que se relaciona ao beiju de milho ou mandioca,

378

Observei -paretsa (cunhadas), mas isto não parece ser exatamente uma regra. A aldeia em que vi os

ritos é relativamente pequena e, pela própria exogamia, é muito fácil que esta relação seja encontrada

entre mulheres das duas metades.

379

Estas penas utilizam em brincos masculinos como em outros artefatos. Também separam penas que

desprezam ou acham “feias” para negociarem com outras etnias em encontros oficiais, o que descobriram

ser uma fonte interressante de renda ou troca. Guardam notadamente as penugens brancas para

negociarem com os Xikrin, dizem.

426

providenciando ainda, se disponíveis, algumas bananas verdes que serão cozidas para

que o mingau possa ser experimentado durante o cozimento.

Durante estes preparativos que, na verdade, duram um ou até dois dias a

depender do horário em que a ave chega à aldeia, ocorrem várias visitas masculinas à

casa. Estas visitas têm tom jocoso, quando homens comem castanhas não raladas ou um

pedaço de mandioca. Comentam se todas estão ajudando, se está animado e também as

possíveis ausências.

Quando a ave está bastante cozida alguma mulher ou criança vai à porta da casa

dos homens chamá-los para que venham à casa. Em poucos minutos, homens maduros

das duas metades aproximam-se da panela, retirando a ave e colocando-a em outro

recipiente. Um deles dá os primeiros talhos na ave. Observo que nos dois ritos houve

também alternância de metades. Os outros homens ficam em torno da carne e só depois

de cortada pelo mesmo homem que lhe dá os primeiros cortes, ajudam a descarneá-la

(wohorek ta-sysyk-ky/ gavião 3sg-rasgar- contin. “rasgando o gavião”).

Os homens das duas metades, então, vão distribuindo a carne às mulheres que

estão na casa, destinando pedaços especialmente a mulheres mais próximas, como

esposas e crianças. A carne do peito da ave, da qual o mingau é predominantemente

feito, uma vez destrinchada, é devolvida à panela, onde a água e a gordura continuam a

ferver. Ao lado da bacia onde fica a carne do gavião há um recipiente com chicha, mas

não aquela que será destinada ao rito de furação. Outros gêneros, como pão e café –

caso disponíveis – poderão ser servidos. Se houver algum outro tipo de carne na casa,

como macacos ou anta, pedaços da carne serão também distribuídos ou

obrigatoriamente oferecidos neste momento. Caso contrário isto gerará repreensão em

comentários posteriores.

A esta altura, outros homens e mulheres vão chegando e também comem outras

partes do gavião, distribuídas pelos homens. Destaco, assim, que a proximidade de

laços, bem como as idades (mulheres mais velhas são servidas primeiro), parecem

determinar a primeira distribuição das carnes do gavião, visto que os homens que o

descarneiam destinam pedaços generosos, como coxas da ave, àqueles que são seus

parentes próximos, como esposas e filhas, e também a crianças.

A partir daí um destes homens, geralmente o mais velho, organizará algumas

tarefas conforme a exigência de se completar o preparo do mingau e da chicha,

escalonando as mesmas a outras atividades cotidianas necessárias, como capinar a

427

aldeia. No caso de meninas ausentes, poderá solicitar que alguém as chame para

ajudarem nas tarefas designadas à suas respectivas metades.

Uma vez destrinchada, os ossos da coxa, a carcaça da ave e cabeça irão para a

casa dos homens. A carcaça será dependurada no mykyry. Acumulam-se carcaças e

maxilares de queixadas (pazaharetsa) pendurados na paredes e na cumeeira

380

mykyry. Tíbia e fêmur servirão para que façam flautinhas (ipazo)

381

ou também belas

braçadeiras longas de algodão, penas e ossos de aves diversas, as chamadas pony-pony

ou hokpoiktsa.

A cabeça é regularmente presenteada a algum convidado. Nos dois ritos em que

o caçador era do clã hazobiktsa a cabeça da ave foi dada a um homem makwaraktsa que

veio de outra aldeia. Diz um mito que a cabeça de bichos ou de gente era sempre

destinada aos homens desta metade.

Mulheres de ambas as metades podem contribuir com as castanhas. E assim por

diante, com relação às demais “matérias-primas” da comida e bebida ritual. Tudo

dependerá das próprias relações de lealdade, simpatia e proximidade sustentadas por

mulheres destes segmentos, encarregadas de suas respectivas tarefas.

Todas permanecem na casa durante os preparativos. Durante a ralação da

castanhas não podem comer nem da massa ralada e nem os possíveis restinhos que

ficam entre os dedos, pois isto acarretaria defeitos ao corpo de seus futuros filhos. As

restrições para as metades se mantém durante toda preparação e só mulheres da metade

makwaraktsa cuidam da chicha, enquanto as da hazobiktsa cuidam do mingau e outros

acompanhamentos.

Um pouco mais tarde vão à casa dos homens e chamam um homem mais velho

para que prove o caldo com a gordura (tutãsawy) da ave, com banana assada passada na

castanha-do-pará moída, que pode ser também substituída por mandioca ou um pedaço

de beiju. Ele prova e novamente interage com as mulheres, fazendo elogios à ave, como

à quantidade de gordura (tsitutãrẽna! “está gordurosa!”) que ela concentra.

380

Na cumeeira das casas guardam uma série de recursos: muitas flechas, diversos feixes de pontas de

flecha jurupará (zayta) devidamente prensadas com cera vegetal e “moqueadas”, algumas amarradas a

ossos da coxa de gavião-real, peneiras (juwy, dua), pás de taboca (itsidik) para mexer chicha e mingau (a

que chamam de “flautas” em português), bicos de tucaninho (bitsikpyryk) articulados, que usam para

imitações, feixes de arroz a secarem. Em cima do fogo da casa podem pender também mandíbulas de

queixadas ou de peixe-cachorro (tsiΦik), pontas de flecha, ossos de gavião-real e recipientes com

castanhas-do-pará.

381

Esta flautinha reta possui aeroduto, com defletor de resina de jatobá com urucum (topyririk) e quatro

orifícios. Podem utilizar também resina de jatobinha (mytsarerik). Fazem flautinhas semelhantes com

tíbia, fêmur e ossos da asa de “cabeça-seca” (biknariza), que podem ter três ou quatro furos.

428

Mais tarde, assim que a chicha fica pronta, as mulheres makwaraktsa separam-

na em dois recipientes menores, que ficam tampados, e em outro grande. O mingau

pode ou não estar pronto. A esta altura, convidados de outras aldeia podem chegar. Nos

dois ritos que presenciei homens de uma outra aldeia, intimamente relacionada,

pertencentes a ambas as metades compareceram à festa do gavião.

Em um dos ritos, um convidado mais velho, pertencente à metade makwaraktsa,

é chamado por uma mulher da metade hazobiktsa, que era também anfitriã, a provar o

mingau. Concomitantemente com a prova do mingau na casa, as penas são furadas na

casa dos homens e alguém busca a chicha das panelas menores para os homens

envolvidos na furação.

O momento de prova do mingau exige uma espera ritualizada, e enquanto eu

mesma estava na casa reparei que todas as mulheres aguardavam algo, colocando-se

relativamente à parte, como é a regra, sentadas em bancos encostados à parede, caladas

ou cochichando e rindo de forma quase velada. Em alguns segundos, o que parecia uma

grande confusão entre cascas de castanhas e mandioca, re-estruturou-se um tanto

solenemente.

Este momento é algo também marcado outros ritos maiores, quando esta tarefa é

realizada por um clã determinado da metade Makwaraktsa. Ele provará a comida feita

por cada metade e depois disso, todos partilharão suas comidas. O experimentar do

mingau é descrito como algo diferente do experimentar de outros alimentos ou bebidas.

A palavra que utilizam é a mesma empregada para quando se vai, por exemplo,

experimentar as propriedades de uma canoa nova (-akpy), em contraste com aquela

empregada para a prova cotidiana de outras comidas (-dẽ). Nos dois ritos de gavião que

vi, homens da metade makwaraktsa experimentaram o mingau, embora não

pertencessem ao clã específico designado para esta tarefa, o mybaiknytsa.

Neste mesmo momento algum homem vem buscar a chicha das panelinhas,

levando-as para a casa dos homens. O mingau permanece na casa. A esta altura as penas

maiores do rabo e da asa, já estarão devidamente furadas.

Para que a furação (wohorek i-sara-wowowy gavião 3sg-penas grandes-furação)

aconteça é necessário um par de homens, um de cada metade. Um deles irá furar as

penas efetivamente, com um furador (-mywowowy) específico para isto (hoje feito de

taquara fina e um pedaço afiado de metal atado com fio de algodão e cera vegetal), e

enfiá-las em um cordel base de embira, enquanto o outro o ajudará, cortando parte das

raques das penas e as segurando. Em um dos ritos, estes homens eram cunhados (-

429

tsere), mas isto não se repetiu no outro. Estes homens ficam um tanto separados dos

demais e bebem da chicha, cada qual em seu respectivo pequeno recipiente. Esta chicha

não pode sobrar, devendo ser tomada na íntegra. Isto também acontece às chichas que

são oferecidas pelos homens, devendo ser tomadas integralmente.

A presença do mingau é dispensável para a furação das penas, mas a chicha não

pode ser suprimida. Ao final da furação, a chicha das panelas pequenas deve,

obrigatoriamente, estar na casa dos homens. Neste sentido, é fundamental a articulação

e uma certa sincronia entre casa e casa dos homens, especialmente no que se refere ao

momento da furação. É a casa que ditará o seu momento e ele precisa sincronizar-se

também com a prova do mingau, que ocorre na própria casa. Só depois da furação das

penas procede-se à distribuição generalizada das comidas e bebidas aos homens, dentro

da casa dos homens, e às demais casas da aldeia.

Destaco a postura distanciada daquele que caçou a ave, até o momento da

furação. Mesmo nas caçadas ordinárias, dificilmente aquele que mata o bicho também o

corta ou o distribui para outras pessoas. Se não há companheiro de caça, que pode ser

um cunhado, genro, mas também um filho ou sobrinho paterno, sua esposa pode fazê-lo

e é ela ou seus filhos menores que distribuirão a caça ao retornarem à aldeia.

Depois de furadas e postas em feixes, as penas passam de mão em mão, na casa

dos homens. Todos apreciam e manipulam as mesmas. O caçador inicia a distribuição

de penas, para o quê serão destacadas do feixe. Nem todos os homens que estão na casa

dos homens ganham penas. O caçador divide e escolhe aqueles que participarão da

divisão, sempre homens mais velhos de suas relações e experts na fabricação de flechas.

Estes, então, ganharão pares de penas (sara ihokykkyk) e nunca número ímpar (sara

batu hokykkyk). Cada par dará origem a uma nova flecha.

Os pares devem ser construídos de modo a parecerem simétricos, tanto em

tamanho quanto em desenhos. À falta de penas semelhantes, pares poderão ser

construídos a partir de penas antigas de outro gavião-real. Com este intuito o caçador

abre sua bolsa de líber de sorveira (tsanipe)onde estão armazenados todos os tipos de

penas importantes e não hesitará em procurar pela pena adequada em eu acervo.

Enquanto isso, o furador faz uma flecha jurupará (zayta), que usam para caças

grandes. Outros homens furam e “costuram” penas menores, sempre na ordem em que

foram retiradas da ave, sujeitando o cordel base de algodão ou linha industrial entre

duas flechas denteadas (idigba) fincadas ao chão da casa dos homens. Algum outro

pode estar a fazer flautinhas de osso e de raques de pena do gavião. O mingau é trazido

430

e o furador o experimenta. Inicia-se, então, a distribuição mais ampla do mingau e

chicha.

Desta forma, as penas são ganhas, mas devem cumprir um destino. Aquele que

as recebe fará novas flechas para o caçador, considerado seu dono. Estas flechas, por

sua vez, serão trocadas por flechas antigas.

Esta troca é qualificada como tsiakse, expressão da qual explorei o sentido no

Capítulo III e venho sempre marcando em suas diversas aplicações. Esta “relação”

acontece independentemente do segmento social ao qual os envolvidos pertençam.

Desta forma, a troca de flechas ocorre, sobretudo, entre homens de metades opostas e de

relações estritas as mais variadas, desde cunhados, tio e sobrinho paternos, até filhos de

criação, o que incluirá também homens de mesma metade daquela do caçador.

Mas esta troca não é senão provisória e depende de certos “resultados” e

interesses. Idealmente haverá um destino a ser cumprido. O caçador fica com a flecha

por um tempo. Se matar algum bicho, deve retirar a flecha e devolvê-la a quem a fez, o

que acarretará a devolução da flecha antiga. Neste momento são obrigatórios - ou pelo

menos esperados - comentários dizendo-se que a flecha é boa (tsapyrẽta). Se desejarem,

a flecha pode não ser destrocada e ficar com seu receptor para sempre.

Às vezes a flecha se perde, mas ainda assim, mesmo que se tome uma flecha de

outra pessoa – “quem vem de longe pode arranjar” (Vicente Bitsezyk) -, deverá ocorrer

destroca. As flechas produzidas a partir do rito do gavião-real, peculiarmente, não selam

laços definitivos mas equivalem a relações e trocas que geram expectativas sociais no

tempo e que poderão tornar-se ainda mais públicas e reconhecidas.

Muitas histórias e comentários serão feitos na casa dos homens durante o rito e

após o êxito de cada nova caçada. Esta relação de trocadores de flechas pode se estender

e, de acordo com o interesse, a habilidade diplomática e a desenvoltura dialógica –

qualidades essenciais para se ter boas relações entre os Rikbaktsa - e a eficácia “das

flechas”, ganhar mais estabilidade. O homem pode pedir ao outro que lhe faça uma nova

flecha e podem trocar novamente. Pode dizer: “– ‘faça de novo, que é boa’, o outro

responde que já tem outra e troca de novo” (Vicente Bitsezyk).

Em contrapartida, uma vez devolvida, uma flecha não poderá ser novamente

trocada entre aqueles homens. Isto não impedirá que ela seja trocada com algum outro,

em caráter menos solene. Há uma idéia nos mitos de que apenas flechas novas têm a

capacidade de atingir certos animais considerados raros e/ou associados à categoria dos

myhyrikoso. Este é o caso, inclusive, de uma espécie de gavião-real metafísico, que

431

dizem ser completamente branco (wohorek ibarazata) e do qual tratarei mais à frente.

Outras histórias que tratam de onças ou espécies específicas de “macacos” (boazatatsa)

praticamente repetem-se. Armas nunca disparam ou perdem-se quando se está diante

destes animais.

Flechas, em geral, são itens bastante valorizados pelos homens Rikbaktsa.

Diariamente trazem e levam seu arco (-paraky) e o feixe de flechas da “casa” à “casa

dos homens” e da “casa dos homens” à “casa”. Todos os dias em que conversavam ao

anoitecer do lado de fora da casa do sênior da aldeia, este homem colocava seu feixe de

flechas e o arco do lado de fora da casa e depois, ao dormir, os guardava. Outros dizem

que não dormem senão com seus arcos e flechas ao alcance das mãos. Têm gosto por

competições de arco e flecha, que acontecem também entre mulheres.

Voltando às etapas do rito, a distribuição dos pares de penas ocorrerá sempre em

paralelo à distribuição de chicha e mingau aos homens e aos domicílios. Esta

distribuição é também realizada por um homem especialmente designado a esta tarefa.

Apenas depois de algum tempo, quando chicha e mingau já estavam sendo distribuídos,

observei o furador bebendo chicha do pote maior. Seus movimentos são bastante

pausados e ele se mantém, por todo tempo, um pouco à parte, mesmo no momento da

distribuição de penas.

Parece que tudo da ave é aproveitado, dos ossos e tendão à gordura. O caldo

gorduroso (tutãsawy) pode ser separado e utilizado por algum homem. Se pingado nos

olhos clareia a visão, possibilitando que se enxergue como o predador, especialmente

com o objetivo de caçar mais macacos ou mesmo novos gaviões. Os tendões da coxa da

ave são também utilizados como adornos de colares. Ossos da canela são amarrados

com embrira às pontas de flecha jurupará (zayta), colocadas em série nos esteios da

casa, próximas ao fogo. Estas flechas são utilizadas na caça de animais de grande porte

e os homens lhes têm verdadeiro apreço. Sua “conquista” consiste em um dos objetivos

centrais das expedições da estação seca, já que a taquara adequada não existe senão para

baixo do rio Juruena e também no rio Arinos. São, ainda, explicitamente associadas a

“inimigos”, de quem os Rikbaktsa as pilharam, conforme contam.

A festa do gavião é também o momento oportuno para riscar desenhos nas coxas

de adolescentes de ambos os sexos ou mesmo arranhar crianças que chorem muito e

sejam desobedientes. Ela acontece no final do rito, no pátio da aldeia ou na casa dos

homens, quando meninos e meninas ficam em filas separadas aguardando sua vez.

432

Geralmente homens mais velhos serão responsáveis por isso, como um avô, tio

paterno e até mesmo alguém de outra metade estritamente relacionado. Apesar de uma

metade ter frente a outra certa importância no que concerne à condução de processos

corporais do tipo furação de orelhas e tatuagens, como vimos, este não é um atributo

obrigatório, mesmo para homens mais velhos para os quais eu perguntava por quem lhes

teria tatuado ou escarificado.

Mesmo assim, nunca soube de um pai que houvesse riscado a coxa de seu

próprio filho, recorrendo a outros homens para fazê-lo. Mais do que pertencerem a outra

metade, é importante experiência e sabedoria para conduzir adequadamente este tipo de

operação.

A arranhação pode se repetir em outra festa de gavião, conforme julguem

necessário e, no caso de desenhos que serão tingidos, com o objetivo de que os

contornos fiquem cada vez mais fortes. A tatuagem (-tsudawy) mais disseminada é a

que tem a forma do peixe “pacuzinho” (wahara), mas também desenhos que definiram

como “costelas de gente” (-pektsa) e de um peixinho muito pequeno (mydazeze).

Observei desenhos muito semelhantes para homens e mulheres. Embora reconhecíveis,

podem admitir variações nos contornos, como é o caso do desenho de pacuzinho.

Meninos e meninas ficam em fila e os meninos são os primeiros a serem

riscados, logo após terminada a distribuição do mingau e da chicha. O escarificador é o

dente de cotia (sokoro tsapu) atado a uma taquara fina.

Em um mito, a tatuagem forte de um homem é a marca dos dentes da sucuri e o

sinal de que resistira às várias intervenções predatórias deste ser metafísico, expressas

através das cócegas que lhe impunha com suas presas. A risada do homem frente às

provocações da sucuri permitiria a efetivação de suas intenções predatórias, algo

recorrente na mitologia sul-americana, onde a “vítima que ri” pode ser “devorada”

(Lévi-Strauss [1964]2004:148,150,151) por ter seu “corpo aberto” (idem:154).

As tatuagens “fracas”, ditas “não-cozidas”(-tsudawy batu juhu), e toda a série de

recomendações e reiterações do procedimento que se seguem a elas demonstram a não-

peremptoriedade daquilo que ali se opera. Vimos que substâncias, odores, temperaturas,

intervenções metafísicas, “sentimentos” e condutas são capazes de catalizar positiva ou

negativamente estes procedimentos, alterando significativamente sua direção, dirigindo-

os para rumos diversos daqueles originalmente imaginados pelos indivíduos.

Não há modo de construir, alterar e mesmo “existir” (“com um corpo”), que não

o coloque em risco. Não é diferente durante a festa do gavião. Não apenas o mingau e a

433

chicha podem matar se não forem manipulados por uma mulher da metade adequada,

como corpos podem nascer imperfeitos se as mulheres comem parte da castanha que

está sendo ralada. Esta “produção” envolve, sem dúvida, a intervenção de substâncias

mediadas por segmentos sociais adequados.

Contudo, é também um longo caminho onde cada etapa é marcada pelo risco.

Especialmente importante será a série de restrições alimentares que seguirão a este rito,

bem como atitudes e posturas sociais que deverão ser adotadas pelos jovens, se

quiserem completar este processo com êxito.

A preguiça (-dika), como negar-se a fazer alguma tarefa a alguém,

principalmente se mais velho, ou a demora em realizá-la, o egoísmo (-sorek), como

negar-se a dar algo a alguém ou até a trocar, quando demandado, e a solidão, são

ocasiões propícias para o conflito como para a intervenção dos mortos e seres

metafísicos vingativos. São, por isso mesmo, situações de vulnerabilidade nas quais o

destino dos corpos – a “doença” e a “morte” – arrisca-se.

Estas são recomendações cotidianas, mas que serão ainda mais contundentes nos

ritos coletivos e nos processos corporais marcados que neles têm lugar. São lugares

onde o corpo Rikbaktsa está especialmente em ou sujeito a transformações, sejam elas

presentes ou futuras. Nestas ocasiões, todas as recomendações cotidianas que mantém a

solidariedade do socius às custas do receio de vinganças que poderão expressar-se desde

a morte, à doença e mesmo a prejuízos a futuros descendentes, operam com força ainda

maior.

O desrespeito, por exemplo, às regras de manipulação de alimentos por metades

durante o rito do gavião, acarretaria aos alimentos o que denominam de muzuza, um

conceito bastante utilizado em outras festas como no cotidiano, em diferentes situações,

mas com uma mesma conotação. Quando algo é classificado desta forma, significa que

há um presságio ruim ou mesmo uma setença de doença que poderá levar à morte. Pode

ser traduzido como “agourar” e é aplicado sempre que alguma coisa não está em seu

lugar, principalmente no que se refere a vivos e mortos e seus mundos invertidos.

Se encontram bichos que classificam como tipicamente noturnos durante o dia

(lembramos que a noite é dia para os “mortos”) – que não comem –, então, além de ser

algo batsisapy (“inadequado”), também é definido como muzuza (mal agouro) e o

animal deve ser morto a todo custo.

No tocante à fabricação de mingau e chicha durante a festa do gavião destacam,

contudo, que o fundamental não é tanto qual segmento estará fazendo o mingau, mas

434

sim o fato de que apenas um deve realizar a tarefa, embora haja prescrições comuns,

dominadas por todos. Se esta recomendação é contrariada o mingau perde a

uniformidade e fica todo rachado (i-popowy), muzuza. Quem comer dele poderá

adoentar-se, morrer ou sofrer infortúnio futuro.

Mais importante do que a aplicação de regras inequívocas é que aconteça uma

certa alternância nas atribuições para que não fiquem concentradas nas mãos de apenas

uma metade e de mesmas pessoas. Destaco novamente que neste rito,

excepcionalmente, as duas metades dividem as tarefas rituais relacionadas à preparação

da comida. Mingau e chicha foram assim tratados nas duas vezes em que vi, e o

discurso padrão é que apenas os makwaraktsa podem mexer com a chicha, enquanto os

hazobiktsa devem fazer o mingau e outros acompanhamentos.

Para outras atribuições, entretanto, há inversões. O furador e o ajudante serão

sempre de metade diferente, mas não há prescrição para quem faz o quê, como também

há uma certa preocupação com o rodízio das metades no desempenho destas tarefas. O

mesmo pode ser notado com relação ao distribuidor da chicha e do mingau, ainda que

com certas dúvidas sobre que metade pertenceria um deles, sob o qual pairam

discussões em torno da paternidade, e portanto, de seu pertencimento a uma ou outra

metade. Este indivíduo, contudo, é tratado em muitas ocasiões como integrante da

metade oposta à do outro distribuidor. Isto atribuiria sua paternidade, na verdade, a um

“amante” de sua mãe, de metade oposta à de seu marido, com o agravante desta mulher

ser casada fora da regra de exogamia. Caso dos mais polêmicos (cf. Capítulo IV).

Uma outra possibilidade é a de que a ocorrência seguida destes dois ritos, tenha

provocado a inversão de papéis, mas aí também fica explícita a importância de não

concentrar tarefas por metade, nos ritos qur tomam sua divisão enquanto princípio. A

exceção imutável ficaria por conta do distanciamento do caçador, furador e ajudante, até

o momento em que a pena é, finalmente, furada. A não-coincidência destas atribuições

pelas metades também fica como uma regra.

Para que esta organização funcione é necessário não apenas o conhecimento da

posição, digamos, “clânica” dos indivíduos, como também algum tipo de proximidade

entre aqueles que ali estarão envolvidos. Neste momento, lealdades são identificadas,

assim como conflitos. Há sempre comentários sobre quem veio ou não à casa para

ajudar, se contribuiu ou não de modo adequado, se trouxe ou não castanha, mandioca e

banana para o mingau e seus acompanhamentos, ou milho, batata-doce e outras frutas,

para a chicha.

435

As razões para as ausências são apontadas e, através delas, pode-se chegar a um

panorama bastante adequado das micro-relações cotidianas. O comentário corrente é de

que algumas mulheres não ajudam, mas depois querem receber mingau e chicha em

suas casas. Por outro lado, vi mulheres que ajudaram no primeiro rito, dizerem que não

receberam do mingau ou que seu quinhão fora insuficiente e que, portanto, nem

chegariam na casa para ajudar no segundo rito.

Apesar destas diretrizes, como acontece para outros aspectos da cultura

Rikbaktsa, parece que esta micro-sociologia aldeã em muitos momentos pode sobrepor-

se aos dados, digamos, “genealógicos” em questão. A adaptabilidade do sistema é

fundamental. Quase tudo é tão regrado quanto parece admitir exceções

382

Regras são de domínio público, mas se não houver representante da metade

adequada ou clã, o que é comum em ritos e aldeias menores e mais isoladas, a mudança

ocorrerá, dentro de alguns limites. Sempre dizem que, se alguém que é de uma metade

sabe sobre o que a outra faz, então poderá ensinar e até desempenhar tal tarefa

383

Designar algum homem para perpetuar clãs com risco de extinção, à falta de

descendentes masculinos

384

parece ser uma possibilidade mas não testemunhei

exemplos mais contundentes.

Não é apenas esta espécie de “razão prática” que influi nestas ocasiões, mas

também e mais ainda, o caráter “familiar” e de “relações sociais concretas” do evento.

Ali articulam-se mais do que segmentos que idealmente se contrastam em metades. Os

ritos são a própria expressão da lógica de relações e organização social aldeã cotidiana.

Nas explicações acerca das atribuições diferenciadas, dão preferência mais às

relações em si mesmas, do que ao fato dos indivíduos pertencerem a uma ou outra

metade (embora esta distinção permaneça). É claro que, se todas as regras fossem

seguidas, informações tais seriam redundantes.

382

Mesmo com as restrições alimentares mais severas, fundamentadas em razões “cosmológicas”,

gostavam de me dizer que alguém, em algum momento, como em relações interétnicas – entre brancos ou

outros índios – havia comido tal ou qual coisa, apesar dela ser considerada não-comestível ou ruim.

383

Um caso notável, que já abordei aqui, refere-se à fabricação e ao “tocar” das “flautas”. Apenas homens

da metade hazobiktsa podem fazer “flautas” e não as experimentam, tarefa realizada pelos homens da

metade makwaraktsa que, por sua vez, não fazem “flautas”. Vimos, entretanto, o caso de um homem

hazobiktsa que não fazia “flautas”, mas as “experimentava”, considerado um homem maduro e bastante

sábio.

384

A paternidade múltipla talvez forneça a possibilidade de evocar “novos” membros para que algum clã

seja perpetuado.

436

A FESTA DO GAVIÃO-REAL E OS RITOS DE FURAÇÃO DE DENTE

Muitas evidências sugerem associações e contrastes esclarecedores entre a

furação de penas e outros tipos de rito que envolvem a furação de dentes de todos os

animais que classificam como onça (parini – distinguem seis tipos, incluindo-se felinos

menores

385

), cachorros-do-mato (tsomykmy – distinguem dois tipos

386

), irara

387

(ozo) e

ariranha (wyãkara) e que ocorrem à medida em que estes animais são mortos

388

. Tais

ritos, entretanto, não envolvem nem a produção nem a distribuição de comida.

Os cachorros-do-mato e as onças são “jogados” pelo mato – “o urubu come” -

ou, como mais recomendável, principalmente às onças, serão bem enterrados, não sendo

comidos. Da ariranha, depois da furação, disseram que antigamente alguns podiam até

chegar a comer só o rabo (i-japok), considerado gorduroso (tsitutãrẽna) e de paladar

saboroso, mas que agora não comem. Alguns acusam já ter, depois da furação, comido

irara, mas não é usual. Batsisapy, dizem.

Nos ritos de furação de dentes não há outro acompanhamento senão a chicha

(tomy). Com presença elementar em qualquer rito, não pode jamais estar ausente. É uma

espécie de staple, um item principal relacionado diretamente à caça abatida e sua

“alma” (myhyrikoso). A chicha regularmente antecede outros elementos das comidas

cerimoniais. Ao mesmo tempo em que é algo imprescindível em ritos e em qualquer

tarefa coletiva cotidiana, caracteriza o ambiente doméstico e a socialidade diária. Deve

haver chicha dentro das casas para o acompanhamento das refeições diárias como para

385

As “onças” são: parini zubakata ou ipydydykta - “onça grande” ou “listrada”, onça pintada; parini

nioktsĩzita – onça preta; Parini tsaririta - que é menor que as anteriores mas também é grande, “onça

vermelha ou parda”. É dita como onça principal, porque ela “não tem medo, não corre”; parini tsaririta

põrotsakta, onça um pouco maior que a tsaririta. Tem o lombo de cor mais escura, marrom; parini

iharatoata - Jaguatirica pintadinha e parini iharatoata bisikborotsa (“comedora de macacos bisik”) –

menor que jaguatirica, como um gato (jaguarundi). Come só macaquinho bem pequenininho e fino

(bisik). Vicente Bitsezyk imita seu ruído “Si! Si! Si!”

386

São o “cachorro-do- mato cinzento” (tsomykmy) e o parini pazeze (“onça de braço comprido”), que tem

tamanho maior que o tsomykmy. Ambos não são comestíveis e têm os dentes furados.

387

A irara (ozo) é tida como o “dono do mel” (pete tsihitsa). Tem mão e rabo como de quati, mas é

escura. É definida como um animal noturno que se alimenta de mel, frutas e até de pequenos mamiferos, e

é “comida de onça”.

388

Alguns afirmam que a anta (piku) também tinha o dente ritualmente furado no passado. A chicha e a

festa, como é também preferencial no caso do gavião-real, aconteciam no mesmo dia da morte do bicho.

Participavam mulheres e crianças. Produziam também colares com seus dentes e mingau (zaro), algo que

distinguiria a furação de dentes de anta das demais furações de dente, que ocorem com animais não-

comestíveis. O pai de Salvador Tsetsemy tinha um colar como este que, à sua morte, ficou com o filho,

mas não sabe mais onde está. Disse-me que acha que o padre João levou.

437

oferecimento aos visitantes, dos mais costumeiros àqueles extraordinários, tendo ainda

que as visitações muitas vezes coincidem com as próprias refeições.

Todos os animais que citei submetem-se obrigatoriamente à furação. Estas

operações envolvem apenas chicha e não promovem sua edibilidade. Dentre estes

pequenos porém solenes ritos, os Rikbaktsa distinguem, contudo, a furação de dentes da

onça e é nela que me concentro mais especificamente, marcando apenas algumas

distinções entre este e os demais ritos.

A onça é uma espécie de gradiente máximo de periculosidade na cadeia de

cósmica de possíveis vinganças e, conseqüentemente, representante exemplar da não-

comestibilidade. Em muitos momentos onças são, dentre os seres do cosmos, aqueles

considerados os mais “distantes” dos Rikbaktsa, sob a perspectiva do domínio e da

posição dos “vivos”. São vistas sempre como a “encarnação” de mortos das mais

perigosas. Incluem-se nesta forma de “apresentação” tanto homens mais velhos e donos

de feitiço quanto indivíduos considerados pacíficos e também brancos (ainda que

tenham tido relações amigáveis com eles).

Nos relatos de visitas de “espíritos” de mortos à aldeia – que podem ser quase

diárias – a onça figura quase como uma regra, notadamente nas primeiras noites que se

seguem à “lamentação” do morto. Às vezes apenas aproximam-se da casa, podem abrir

portas e mexer em panelas.

Nestes momentos deve-se permanecer em quietude absoluta. A idéia é a de que,

se houver interação, fatalmente alguém será “levado”, ou seja, ficará doente e poderá

morrer. O mesmo acontece quando descrevem as visitas onde mortos usam a saudação

habitual que começa pelo termo de chamamento ou parentesco e o aviso de que se está

aproximando, ao que também não se pode responder.

A onça freqüentemente aparece nos mitos como um predador que é, contudo,

facilmente enganado por outros animais não carnívoros. Seu dente e os dentes, em geral,

são considerados como o sítio de sua “sombra” ou “espírito” (-hyrikoso), e de nada

adiantaria abatê-la, se seus dentes não fossem perfurados. Este “espírito” se libertaria e,

então, prosseguiria em seu destino de vinganças (tsapusarik). Algo poderia acontecer ao

caçador e às pessoas em geral.

Segundo sua classificação, apenas animais que têm dentes são capazes de comer

boas carnes de caça, mastigar seus ossos. Nos mitos, principalmente nos que envolvem

a onça, este fato é contrastado, embora este predador por excelência seja sempre

enganado e superado pela capacidade argumentativa de animais menores e até sem

438

dentes (como pássaros e o tamanduá-bandeira

389

). O tamanduá-bandeira “troca” sua

bosta, repleta de cupins, com a da onça enquanto ela dormia. Desta maneira, convence-a

de que é também um grande predador e livra-se de ser predado pela onça.

A festa de furação de dente da onça é normalmente contrastada com a de furação

de penas e demais ritos de furação de dentes, com relação a pontos como quantidade e

cuidados com a chicha, horário de realização, participação de pessoas e segmentos

socias e destino do “corpo” propriamente dito do animal abatido. Contudo, nela são

igualmente fundamentais “dados sociais” como o papel diferencial das metades

Rikbaktsa.

Com relação ao plano dos conteúdos, penso que nela operam, da mesma forma,

as relações “vivos”, “mortos”, “vingança” e “inimigos”, funcionando também como

ocasiões privilegiadas para construção e intervenções corporais. Como na festa do

gavião-real, após a furação das presas da onça, podem arranhar meninos e meninas com

dentes de cotia, para que cresçam e tenham coragem. Fazem riscos paralelos sem

desenho ou tintura. Isto acontece na casa dos homens. Se desejarem, mulheres podem

entrar na casa dos homens e segurarem seus filhos durante a escarificação.

O furador do dente deve pertencer obrigatoriamente à metade oposta àquela do

caçador da onça. Entretanto, como na festa do gavião, o furador terá um ajudante de

metade oposta à sua própria. A morte do animal propriamente dita distingue-se ou

soma-se à furação de seu dente, para que haja, de fato, sua execução completa.

A cabeça do bicho é cortada pelo caçador, cozida para que as presas sejam

retiradas e em seguida é enterrada. O restante do corpo é “arrastado”, como não se deve

fazer quando se trata de uma caça edível – incluindo-se aqui o corpo do gavião-real

assim que abatido -, jogado no mato ou também enterrado. O caçador da onça deverá

também procurar mel para que a chicha seja adoçada

390

. Vicente Bitsezyk, homem

makwaraktsa que mora em uma pequena aldeia, lamenta ter matado algumas onças e,

pela falta de outro homem adulto de metade oposta, ter de enterrá-las todas, sem que

nem a cabeça e nem os dentes fossem retirados.

389

Diz este mesmo mito Rikbaktsa que a onça e o tamanduá-bandeira (zono) ficaram, depois da superação

destas agruras, amigos (-harereziuwy) até hoje. Disseram-me que o tamaduá-mirim era também chamado

zono, mas um trabalho do SIL registra o termo waroko e também Holanda (1994:98). Há um tubérculo

comprido que não vi a que chamam waroko-irikdo (waroko-pênis), mas não me referiram a nenhum

animal. Não comem tamanduás. Dizem que até poderiam comê-los, mas consideram batsisapy.

390

Em contrapartida, durante a furação do dente da irara (ozo), conhecida também como “papa-mel”, a

chicha consumida não pode ser adoçada. É, como dizem, “sem graça” (batu itsarak – “não doce”).

439

A chicha é feita em alguma casa que será designada para tal, sem prescrição de

metade. Enquanto se faz chicha as crianças não podem chorar e nem atrapalhar. Pode

ser feita chicha de banana (tomado tomy), milho (wanatsitsa tomy) ou batata-doce (zodo

tomy). Se não houver mel, pode-se colocar açúcar.

A furação acontece com hora determinada, pouco antes do amanhecer e dela não

participam mulheres e crianças ou homens que tenham criança pequena. Não pode

haver brincadeira ou correria, “senão ele ataca a gente” (Vicente Bitsezyk). A buzina

transversal, dita de “guerra” (purawy), é soada

391

. Podem tocar flautinhas de ossos de

tuiuiu ou cabeça-seco, mas não aquelas feitas de gavião-real. Apenas o furador toma a

chicha, em uma cuia pequena e separada e que não pode estar cheia. Da cuia grande só

os mais velhos e sábios podem tomar. O caçador não bebe de nenhum dos recipientes.

Aqui, o distanciamento é completo. Se a chicha entornar ou sobrar, o “-hyrikoso” da

onça escapa e então se vingará. É por esta mesma razão que não se pode brincar ou

jogar chicha nos outros. Vicente Bitsezyk relatou a morte de um homem em razão da

panela de chicha estar muito cheia.

O perigo é eminente. Tudo é feito da forma mais cuidadosa, pois o dente não

pode rachar ou cair no chão. Isto libertaria o hyrikoso da onça para que prossiga em suas

vinganças predatórias. Rachaduras que ocorram nos dentes submetidos à furação, além

de impedirem a execução do –hyrikoso em questão, tornam o animal ou sua “alma”

ainda mais violenta. Comentários exaltados são dirigidos a onças mortas que possuam

dentes já rachados, consideradas ainda mais perigosas e ferozes do que as demais. Isto

denuncia que já tenham sido caçadas por outras vezes e tenham escapado pelo descuido

de terem seu dente rachado ou derrubado ao chão em um rito de furação:

“Se não furar o dente dele talvez aconteça algo para as pessoas, que a

onça é um “espírito” (myhyrikoso), dos falecidos, de outras pessoas falecidas,

dos parentes mesmo.” (Salvador Tsetsemy)

O caçador não pode ficar com o dente. Regularmente o presenteia a alguém da

outra metade proximamente relacionado como um –zopo ou –zikidi, como também a um

homem mais velho e sábio de qualquer metade. “Se makwaraktsa mata, manda o dente

pro hazobiktsa, para o tio dele (-zopo), sobrinho mais novo (-zikidi). Não fica com o

391

Os demais ritos de furação de dentes acontecem pela manhã e não há toque de purawy.

440

caçador não.” (Vicente Bitsezyk). Uma fêmea de onça pintada (parini ipydydyktatsa) foi

morta certa vez. Fizeram a festa dela para a furação do dente. Meia-noite o marido (da

onça) estava chorando no pé de tazide.

Com as presas da onça são feitos colares que são usados pelos homens rentes ao

pescoço, com uma sucessão de dentes entramados em um cordel de embira. A

quantidade de dentes entramados varia, portanto, com o prestígio daquele que o porta,

sua habilidade em estabelecer e manter relações, o que o fará um “receptor” potencial

deste e de outros tipos de dom. Vi colares de onça feitos de três presas até alguns que

chegavam quase a cobrir todo o entorno do pescoço.

A importância da chicha fica aqui ainda mais evidente. Ela parece concentrar a

capacidade de agência do ser abatido. Se lembrarmos, também na furação de pena há

uma chicha individual para o furador, que se coloca relativamente isolado na casa dos

homens. Esta chicha é servida em uma cuia pequena, que não pode sobrar. Mesmo a

chicha comunitária, quando oferecida pelo distribuidor aos homens, deve ser tomada

por inteiro e este fato é muitas vezes usado como forma jocosa de constrangimento.

Nesta ocasião específica, arranham a lateral direita do tronco dos meninos até 12

ou 13 anos para que cresçam, “estiquem” e tenham muita coragem para não fugir de

bichos. As escarificações têm lugar no mykyry após ocorrida a furação com o êxito

esperado. Os meninos farão este tipo de intervenção uma única vez. O “-zopo” arranha e

vai explicando, às vezes pode ser um “-zikidi” mais novo. O importante é que seja

corajoso e “estique” a criançada. Vicente Bitezyk explica que “esticou”, isto é,

“arranhou” o filho de seu –tsy, um rapaz, como ele, do clã makwaraktsa.

Os meninos podem gritar, arranha-se assim mesmo, se precisar a mãe pode ficar

no mykyry para segurar o filho ou a filha. Frisam muito que arranhar faz crescer, ao

mesmo tempo em que pode ser aplicado em crianças que não obedecem.

No fechamento das festas da estação chuvosa, pode ocorrer a nominação e

também a arranhação da boca das mulheres, do peito masculino e a tatuagem com

desenhos tingidos de ambos. Homens furam a orelha. Mulheres e homens furam os

narizes. Não é possível, contudo, que sejam feitas escarificações nos meninos com o

objetivo de crescimento, algo que só acontecerá nos ritos de furação, notadamente, na

furação dos dentes de onça.

Apenas as festas de furação, tanto de dentes como de penas, prestam-se a este

tipo de objetivo. Entretanto, na furação das presas de onça não é permitido que se façam

desenhos ou mesmo que as escarificações sejam tingidas, como pode acontecer no rito

441

do gavião-real. Não há porque tingir – e desenhos serão sempre tingidos e por diversas

vezes a cada novo rito do gavião – algo que será feito uma única vez e parece advir do

abate pontual daquele predador da mais alta periculosidade

392

, uma ocasião que não

deixa de caracterizar-se pela “predação da alteridade” sob uma de suas formas mais

extremas frente ao sentido de “alteridade” que venho apresentando.

De certa forma, possíveis benefícios que sejam gerados ao “matador”– que aqui

são tanto o caçador propriamente dito quanto o furador da pena ou do dente e seu

ajudante - estendem-se também à coletividade em geral e mais especificamente aos

escarificados e tatuados (Fausto 1999:267-268, 274). E, efetivamente, sem a

contribuição do “coletivo” não há rito, penas ou tampouco “abate” da ave ou de seu

myhyrikoso

393

Desde o primeiro momento da caçada fica claro o distanciamento do caçador na

mesma medida em que impõe-se a diversificação das pessoas que terão contato com a

harpia. Todo este balanço deverá ser sutilmente equilibrado para que os mais variados

aspectos “produtivos” do rito possam seguir o fluxo de seu cumprimento. O caçador da

harpia será o dono de suas penas, mas não poderá furá-las, usá-las diretamente sem que

antes ocorra o rito coletivo e nem com elas produzir sua própria flecha.

É necessário “afastamento” e a concorrência de vários tipos de “outro” ou

gradientes de “alteridade” (homens e mulheres da mesma e da outra metade, mais

próximos e mais distantes). Este atributo que determina a “ação” do rito e sua “duração”

é também aquele que lhe confere vulnerabilidade. Afinal, há um caminho a ser

“percorrido” por flechas, corpos e pessoas que pode ou não ser bem-sucedido.

A caça destes animais somada a seu abate sacramentado nos ritos de furação, é

capaz de maturar corpos, fazê-los crescer e criar atributos desejados ou necessários a

novas execuções, como não ter medo de bichos. Como marquei, da onça executam seu –

hyrikoso, produzem colares de presas e, através das escarificações, promessas de

caçadores fortes e destemidos. “Jogam” todo o resto do corpo e enterram a cabeça. Da

392

Tolksdorf repara que Matereocutipá vai atrás de uma onça ornado com myhara (Tolksdorf

1996[1961]:169), como ainda hoje alguns mais velhos fazem em expedições para executar inimigos.

393

Entre os Kaxinawa, a festa do gavião-real (tsidin) envolve a confecção de um traje que recobre grande

parte do corpo do líder de canto e de quem quer que se junte a ele como aprendiz, feito das penas da ave.

Para tal, todos aqueles que possuem penas de harpia guardadas devem contribuir, de modo que o caçador,

apesar de possui-las, não será seu beneficiário direto (Lagrou 2002:42). Há uma lógica mais sofisticada e

complexa e que vai de encontro à propriedade privada, habilidade pessoal ou de uma decorrente

demonstração de prestígio (idem:43,44), retirando a arte de um domínio “inerte-expressivo” e

recolocando-a no cerne do pensamento e da ontologia nativos, no caso Kaxinawa, como algo

indissociável do modo de conceber e operar com a alteridade, o que me parece bastante aproriado ao caso

Rikbaktsa.

442

ave, contudo, quase tudo é apropriado e transformado em recursos instantâneos para o

grupo, para além de propiciar também promessas de novas predações no futuro.

Estas projeções temporais dos ritos os imerge no terreno do risco. Tanto as

predações futuras quanto os corpos que se deseja construir de tal ou qual modo são não

mais que “promessas” que se querem eficazes e para tal deverão ser reiteradas e/ou

submeterem-se à disciplina relativamente continuada do indivíduo.

Geraldino Patamy afirma que levam a cabeça do gavião como “recordação ...

pra matar mais”. Explica-me que é como as mandíbulas de queixada penduradas no

mykyry. Antigamente havia muito mais ossos e muitas cabeças de macaco pendurados

no mykyry da Primeira (aldeia onde Geraldino morou e que concentrava grande parte

dos Rikbaktsa quando só havia a TI Erikpatsa). Todos eles comidos no mykyry

394

ganhos em visitações. Antigamente andavam muito e encontravam Iranxe e Menky;

matavam e penduravam as cabeças no mykyry, conta Geraldino. No mykyry ouviu

muitas histórias sobre seringueiros e Iranxe, das “caçadas” aos inimigos dos quais viu as

cabeças dependuradas, mas não podia comê-las, pela pouca idade.

Se é preciso “esquecer” (-spiriktsohokda) para que os “vivos” sejam

efetivamente predados, sujeitos ao infortúnio (cf. Capítulo III), é imperativo “lembrar”

(-sapyka) – e este é um “estado” instável que exige construção constante - para que, por

sua vez, os “vivos” possam ser, senão os únicos, também “predadores”. E isto o faz não

apenas o mykyry com cabeças de caças moqueando ao centro, ossos dependurados e

histórias bem-sucedidas de caçadas, mas também a “casa”, onde sob o fogo pendem

ossos de bichos e sobre a cumeeira flechas e ossos, inclusive de gavião. Aliás, cabeças

de inimigos também podiam ser guardadas nas cumeeiras das casas. Tolksdorf relata

sobre a cabeça do seringueiro Bolívia - que há uma ano havia sido atingido por flechas,

executado com uma bordunada na nuca e depois comido -, trazida por Dornstauder ao

Posto Santa Rosa em 1960. A cabeça estava em uma cestinha trançada, dependurada em

cima da cumeeira de uma das casas (Tolksdorf 1996[1960]:148).

Não poderia deixar de mencionar ainda a característica mnemotécnica que, entre

outros atributos, confere o apreço dos Rikbaktsa à profusão de artefatos que

394

Caças menores e consideradas de pouco prestígio não têm sua cabeça cozida e comida no mykyry.

Destas, principalmente se forem o resultado único de uma caçada, demonstram até certa “vergonha” em

trazê-las à aldeia, como foi o caso de uma pequena cutia (sokoro), morta nos arredores da casa enquanto

comia mandioca, em um dia em que havia visita no mykyry. O caçador deixou o animal inteiro na casa de

seu pai e recolheu-se à sua casa, sem dirigir-se ao mykyry. Sua cabeça permaneceu na própria casa.

Destaco ser a cutia um animal “quase” noturno, que movimenta-se mais do final da tarde ao anoitecer.

Seus dentes são os “escarificadores” Rikbaktsa, associados a objetos cortantes, como a faca, denominada

sokorotsapu (“dente de cutia”).

443

cuidadosamente produzem, dedicando parte significativa de seu tempo, quase que

diariamente. Algo que relaciona-se completamente ao rito do gavião-real como a outros

ritos e acaba por encampar o cotidiano Rikbaktsa. Flechas, já ao crepúsculo são

aprumadas no mykyry. Colares de dentes de porco (parahaze) e de parte da arcada

superior de capivara (wẽre), o chamado parahazetsapu ou kanapiritsa, são ostentados

ao centro da touceira de colares portados por alguns homens.

É trabalhoso e demorado o fazer de flechas, da coroa radial (tsorek), da

braçadeira (-pazaze) ou da grinalda com cobre-nuca (myhara). Exige, mais do que a

conquista de seus materiais, sua “produção” (como é notadamente o caso das penas do

gavião-real), trançar algodão e fibras vegetais, separar penas em tipos, tamanhos e

cores, juntá-las, entretecê-las. Homens e também mulheres dedicam-se à produção

destes artefatos, que são o resultado de caças, coletas, trabalho manual, dons e contra-

dons que se dão na diacronia.

Mas há uma outra dimensão fundamental e indissociável de tudo isso, que

confunde-se e impulsiona o “fazer” e o “perpetuar” do próprio socius Rikbaktsa. Algo

que relaciona-se àquilo que está também em jogo nos ritos. A produção de artefatos está

profundamente interligada a seus corpos, como vimos, constituindo mais um canal que

os confronta com os mesmos riscos e perigos corporais que rondam os demais planos da

vida.

Artefatos não são apenas sustentados pelas pessoas ou peças de venda. Mais do

que isso, parecem ser constituintes operantes na construção e destruição corporal e na

posição sócio-cosmológica dos indivíduos. São também uma espécie de efeito das

heterogêneas redes de socialidade segundo a qual são construídos.

O fazer de artefatos com padrões intencionais, combinações de cores e mesmo

elementos novos equilibradamente incorporados, tudo isso inclui conhecimentos

específicos e o respeito a concepções de “beleza” e “adequação”, no sentido Rikbaktsa

(tsapyrẽna). Serão a “lembrança” e o “signo” de que sua produção completou-se, mas

também de que este êxito é apenas relativo.

Peças acabadas dificilmente têm “agência” ou representam qualquer tipo de

ameaça. Cocares utilizados em ritos podem ou não ser guardados para uso em outras

ocasiões, mas é mais comum que sigam seu fluxo, sendo vendidos, trocados ou doados.

“Flautas” também serão desprezadas após os ritos e poderão ficar esquecidas na casa

dos homens ou mesmo pelo pátio da aldeia. Um novo rito provocará a busca de taquaras

444

para a produção de novas flautas segundo regras relativamente estritas, como a

confecção de novos artefatos plumários.

A produção de artefatos, assim como a culinária, substâncias venenosas, a

observação de posturas corporais e atitudes sociais, tudo isto compõe um universo de

“seres” ativos. Uma conjugação de elementos e situações aos quais submetem-se

constantemente e que são capazes de operar combinações e transformações nos corpos.

Mas que nem sempre serão as desejadas.

O processo de crescimento e maturação dos corpos, a promessa de novas

predações é, a partir de ossos, penas ou artefatos, tão “lembrada” ou “evocada” quanto

os riscos rituais (como os envolvidos na furação da pena do gavião-real), a doença e a

morte, dos quais são aspectos indissociáveis. São “troféus” (Fausto 1999:271) mas de

constituição paradoxal.

CONCLUSÃO

MORRER, VINGAR E CAÇAR: O QUASE ETERNO RETORNO DOS MYHYRIKOSO

“Nenhuma sociedade é perfeita. Todas comportam, por

natureza, uma impureza incompatível com as normas que proclamam e

que se traduz concretamente por uma certa dose de injustiça, de

insensibilidade, de crueldade. Como avaliar essa dose? A pesquisa

etnográfica consegue-o sempre. Pois, se é verdade que a comparação

num pequeno número de sociedades as faz surgir como muito

diferentes entre si, essas diferenças atenuam-se quando o campo de

investigação alarga-se. Descobre-se então que nenhuma sociedade é

fundamentalmente boa; nem, também, absolutamente má. Todas

oferecem certas vantagens aos seus membros, tendo em conta o resíduo

de iniqüidades cuja importância parece aproximadamente constante e

que talvez corresponda a uma inércia específica que se opõe, no plano

da vida social, aos esforços da organização.”

(Lévi-Strauss 1993:

367, 368)

A morte do gavião-real pela sucuri inaugura um ciclo de vinganças. Após

contribuir na geração de um vingador eficaz, a irmã da vítima organiza uma festa para

que a sucuri compareça e seja devidamente executada. Apesar da desconfiança da

sucuri, a reprodução rigorosa de todos os protocolos rituais é utilizada como artifício de

convencimento da futura vítima e ela acaba aceitando o convite e comparecendo à festa.

A vingança tem lugar quando o infeliz convidado e seu filho descansam na rede, dentro

da casa da até então devotada e irrepreensível anfitriã.

O gavião-real é inimigo da sucuri, considerada como um ser metafísico dos mais

perigosos, mas não é exatamente identificado aos Rikbaktsa. Certo é que, em um

gradiente, ele aproxima-se mais deles do que a sucuri. Contudo, tanto gavião quanto

sucuri comportam-se dentro das normas sociais segundo os Rikbaktsa as concebem,

realizam convites para as festas e compreendem os códigos exigidos para a participação

adequada nas mesmas.

Quando terminam de contar a história, porém, o gavião aparece como uma ave

que preda apenas mulheres bonitas, atitude mítica típica de seres metafísicos ancestrais

e que habitam o mundo dos myhyrikoso. Por esta razão, outros índios (wahorotsa), que

não os Rikbaktsa, mataram o gavião da história (acham que os bororo). Por motivo

análogo – por ser um agente de vingança, como também um predador - deve-se furar a

446

pena do gavião-real, para que ele não fique por aí a vagar e, completo eu, a cometer

novas predações.

Esta tese foi uma tentativa de explicar etnograficamente a composição do mundo

e, dentro dele, do socius Rikbaktsa, a partir da inexistência de uma noção absoluta de

identidade, fosse dentro dos domínios da consangüinidade, da co-residência, do

parentesco ou da humanidade. Por outro lado, procurei também demonstrar que a

generalização das semelhanças constitui um movimento em sentido inverso e na direção

de tornar a diferença entre pessoas e todos os seres que interagem no socius e no cosmos

Rikbaktsa, apesar de existentes, algo que não se concretiza em domínios cristalizados e

completamente separados, sejam eles pessoas e coisas, vivos e mortos ou vivos e seres

metafísicos.

Entre quase tudo - incluindo-se nesta classe coisas de natureza aparentemente

diversa -, vivos, mortos, seres metafísicos, homens, animais, artefatos, plantas, humores,

comidas e outras substâncias, há ou pode haver interações, permeabilidade. Algo muito

próximo do mundo ancestral sobre o qual trata amplamente sua mitologia.

Tudo isso acontece não propriamente em planos definitivamente distintos mas

em diferentes esferas de um mesmo plano. Simbólica e efetivamente tudo se passa como

se elas se alimentassem mutuamente. De certa forma, a realidade fundamental de ambas

não deixa de ser, em última estância, comum.

A socialidade gera, inevitavelmente, conflitos e contendas. O adoecimento e a

morte ocorrem por intermédio dos “vivos” como por mortos que “não se esquecem” e

dão continuidade a vinganças ou predam como uma conseqüência perversa da saudade e

do desejo de aproximação. Novos indivíduos por esta intervenção morrem, e com seus

próprios ódios e memórias realimentam o sistema.

A caça é um terreno de alto risco e, se para vivos, mortos sempre podem ser

caças, para os mortos e outros seres metafísicos, sem dúvida, os vivos o são, que deles

se alimentam moqueados. Os princípios cosmológicos parecem então plenamente

expressos no socius, desde as máximas de aprendizado do viver adequadamente em

sociedade, às razões contundentes pelas quais os indivíduos têm comportamentos

socialmente recomendáveis.

Mais importante que isto é o fato de que estes ódios não se limitam a espaços ou

posições determinados. Para os Rikbaktsa há quase sempre uma possibilidade e, de certa

forma, uma inevitabilidade, de relação com o que poderíamos chamar de alteridade,

tanto quanto de conflito com seus próximos, sejam eles afins ou consangüíneos. A

447

ontologia da vingança, do ódio e dos impulsos canibais dos mortos é sempre colocada

ou explicada pela mesma simbólica aplicada aos vivos, e de modo relativamente

independente de definições estritamente genealógicas do parentesco.

Muitas vezes não encontram ou não citam explicações para a vingança ou a

simples agressão dos myhyrikoso. Isto pareceria ainda mais incoerente quando estas

assombrações são identificadas como “parentes” mortos, pelos quais ao menos

demonstram grande apreço. A violência e o “medo” figuram como uma espécie de regra

ou possibilidade de relação entre estas duas esferas do mundo. Afinal, por mais

“próximos”, “pacíficos” e “convidativos” que os myhyrikoso demonstrem-se nos

encontros com os “vivos”, estes últimos não deixarão de ser sua “presa”.

A complementaridade das metades é uma forte idéia na organização social e

importante atributo no campo ritual, contudo, sua atualização é quase sempre precária e

não-equilibrada. Aparece como a “socialização” de uma diferença essencial mas de

conteúdo nunca fixo ou totalmente absoluto. O pertencimento a uma ou outra metade,

isoladamente, não “garante” a operacionalidade dos ritos ou define suficientemente o

cunho das relações sociais cotidianas. Ainda mais, um par de pessoas pode, no decorrer

do tempo, alterar, ao sabor da socialidade cotidiana e de seus interesses, a qualidade dos

termos e da relação estabelecida entre elas.

Os termos de parentesco funcionam muitas vezes como um vocabulário para

expressar ou também provocar proximidade ou distanciamento. Dentro do que

poderíamos chamar de “universo” de afins, há possibilidade de escolha entre termos que

“criam” relações “consangüinizadas” ou não. O mesmo é válido para o que poderia ser

chamado de “universo” de consangüíneos, onde pode-se tão somente “não chamar” – e.

g. não atribuir qualquer termo – alguém genealogicamente muito próximo, seja esta

pessoa da mesma metade ou ainda do mesmo clã.

Uma decorrência interessante disto é que pessoas localizadas em posições

genealógicas análogas podem admitir termos de parentesco diferentes. É como se as

genealogias tradicionais fossem, no caso Rikbaktsa, bastante particulares. Mais do que

dadas ao nascimento, relações são construídas e até discutidas, ao longo da vida do

indivíduo e muitas delas submetem-se a mudanças constantes. Desta forma,

efetivamente, uma metade está longe de significar para outra o universo efetivo da

afinidade. Da mesma forma, a própria metade de alguém não significará o universo da

não-diferença e da consangüinidade

448

Há restrições onde, à princípio, não caberia. Permissões onde, à princípio, não

seria recomendável. Para além disso, há intermináveis discussões oficiosas sobre

pertencimento a um ou outro segmento que marcam indivíduos por toda vida. Esta

heterogeneidade é, muitas vezes, a fonte de ampliações nas redes de relações, mas

também de conflitos, constrangimentos e rejeições mais ou menos públicos.

Resíduos permanecem – como conflitos internos a mesmos segmentos sociais,

paternidades partilhadas, ambígüas ou discutidas – e impulsionam a vida social tanto

quanto a solidariedade o faria e faz. Em verdade, estas duas atitudes não são

necessariamente excludentes e parecem constituir aspectos “imponderáveis” de todas as

relações sociais entre os Rikbaktsa.

Para cada indivíduo haverá sempre um outro que em algum aspecto a ele se

relacione conflituadamente. Esta é também a condição que marca sua escatologia, como

se houvesse reverberações recíprocas entre a mesma e a vida social. Se à morte muda-se

de esfera ou de perspectiva, ódios e raivas permanecem. As vinganças são arrastadas

para o post-morten e é preciso recorrer aos mortos para que se entenda grande parte dos

infortúnios sofridos pelos vivos. A causalidade como a temporalidade unificam estas

duas modalidades de existência e podem atingir tanto pessoas diretamente envolvidas

nas contendas quanto àquelas que são próximas a elas.

Sob o signo destas intervenções, corpos serão construídos ou destruídos, através

da experiência da doença e da morte. E isto ocorrerá mais intensa e marcadamente nos

ritos, mas também no dia-a-dia. As interferências são evitadas a todo custo. Não se

come certas caças à noite, evita-se dormir para não sonhar ou sair de casa quando

prenúcios de infortúnio são identificados. E, como procurei demonstrar sem que tenha

contudo conseguido esgotá-los, estes prenúncios e recomendações são muitos e

constantes. Tanto quanto o conflito, esta relação é inevitável.

Semelhanças e diferenças entre vivos, mortos, homens e seres metafísicos, são

gradientes relativamente abertos ao evento e à própria perspectiva, como também à

capacidade que cada qual tem em sabê-lo e, com isso, dominar a perspectiva deste

“outro” com quem irá interagir. Neste ponto, os myhyrikoso estão, de saída, em uma

situação de vantagem com relação aos vivos. Enquanto vivos inicialmente os enxergam

como caça ou outros animais, os primeiros têm uma visão dupla e inequívoca e são

capazes de impingi-la aos vivos, por sua agência.

Enquanto isso, os “vivos” viram-se como podem. Muitas vezes caças são

abandonadas no mato porque o caçador percebe sinais – como o alegado

449

“emagrecimento” da caça - de que o que carrega é, na verdade, um ser da dimensão dos

mortos. Ruídos interpretados como choros de gente e o som emitido por determinados

bichos como o sazo, são a todo tempo identificados como sinais da proximidade destes

seres. Indicam sua presença ameaçadora, prenunciam doenças ou morte, de quem os

ouve ou de seus parentes. Advertem que será necessário intensificar a já cuidadosa ética

cotidiana. Visitas de bichos que consideram como sparitsa - destinados a “levar” vivos

ou avisar que serão “levados” -, o que só acontecerá em circuntâncias anormais, como

quando não se acompanhou a coletividade e se está só, provocam doenças ou avisam da

morte de parentes.

Todos os mitos, como nos relatos os múltiplos casos em que pessoas interagem

com seres destas esfera, são marcados pelo diálogo de convencimento por parte destes

seres que podem ver, digamos, “adequadamente” e que descortinam, afinal, quem está

diante de quem. Especialmente nos mitos, qualquer ser pode facilmente convencer o

outro de que tem com ele alguma relação ou semelhança e que, portanto, deve ser

acoitado ou poupado de predação.

Mas é nos encontros de vivos com parentes mortos pelos matos, quando os

primeiros distanciam-se do restante do grupo, que este fato fica ainda mais evidente. Os

relatos parecem padronizados. Os bichos que são vistos vão, pela agência dos mortos,

transfigurando-se em imagens humanizadas, diante da visão estonteada e escurecida dos

vivos, neste momento em um estado intermediário da existência.

Ficar tonta e escurecer são também sintomas do envenenamento, da doença e

dos encontros temporários ou definitivos com os mortos. É sinal de que os vivos estão

muito próximos desta outra esfera e prestes a sofrerem sua intervenção.

A caça poderia até ser a prova do êxito de vivos sobre os mortos, a afirmação

dos primeiros enquanto predadores, mas não deixará de poder ser seu futuro infortúnio.

É, assim, um terreno liminar onde, desde a alimentação aos sentimentos e sonhos, tudo

pode ser vitalmente decisivo. A caça é sempre uma possibilidade de relação social mal-

sucedida transfigurada aos olhos do caçador. Seja ela de afinidade, consangüinidade ou,

ultrapassando estes dois “aspectos”, tão somente de inimizade ou de inevitável

predação, como manda qualquer relação entre os vivos e os myhyrikoso.

Neste sentido, a metafísica Rikbaktsa não é jamais completamente transcendente

e parece como que teimar em não se descolar do mundo. Como vimos, dentro de uma

série de outras expressões utilizadas para referirem-se aos mortos ou “aspectos” dos

450

mesmos, como myhyrikoso e sparitsa, há uma que serve igualmente à definição de

“caça”, ou ao menos a uma espécie de caça, que é sibahatsa.

Na festa do gavião-real, nas furações de dentes e nos ritos de lamentação, o

temor da vingança, sobretudo mas não apenas de mortos sobre os vivos, tem lugar

central. No caso da furação das penas e de dentes, este temor sobrepõe-se a qualquer

exigência de uma suposta transformação da natureza mesmo do que se come ou do que

jamais irá ser comido. O problema, ali, não é tanto a materialidade do corpo, mas a

“volatilidade” escapadiça de seu -hyrikoso. O aspecto material dos corpos, aliás, é

aquele que menos interessa em qualquer situação, pois, como vimos, o “corpo” assume

aqui contornos e atributos que estão para além das formas contidas e da concretude.

O ponto comum entre furações de penas e de dentes é o que “se bebe” e isso só

se pode fazer após a operação da furação, tanto da pena quanto dos dentes. O caçador

abate o gavião-real ou a onça, mas a execução completa-se apenas pelas mãos do

“furador”. Lembro que antes que se proceda à furação, as penas ou os dentes não podem

ser utilizados. A chicha destinada ao furador da pena e seu ajudante é semelhente à

chicha servida na furação de dentes; não pode sobrar ou entornar. Ele a bebe

separadamente e fica em um canto da casa dos homens, com uma postura de isolamento

relativo. Da mesma forma, o mingau e a chicha também não podem ser distribuídos

antes que a furação ocorra.

É neste sentido que a festa do gavião é, entre outras coisas, um processo de

“produção” de penas, as penas sendo muito mais do que adornos. O abate e a

sacramentação da execução da ave na furação de suas penas são também a fonte de

novas caçadas, na medida em que, entre outros recursos, novas flechas serão produzidas

sob grande expectativa. Elas serão trocadas por flechas antigas, idealmente entre

diferentes metades, mas devem cumprir um destino. Devem abater caças importantes ou

serem devolvidas em caso de insucesso, sem direito a uma nova troca.

Se podemos entender a furação das penas do gavião-real como algo da mesma

natureza da furação dos dentes, não seria equivocado dizer-se que ali, o que se abate é

não apenas um predador do presente, como também do futuro. É o cessar, ao menos

parcial, do eterno retorno vingativo dos mortos e o prenúncio de êxito em novos abates.

As cabeças de inimigos dependuradas no mykyry não serviam a uma ou a outra metade,

mas “lembravam” o êxito.

Estão também em questão a “produção” ou “reafirmação” de laços sociais, uma

vez que ocorre uma distribuição de pares de pena da ave, realizada pelo caçador àqueles

451

que têm excelência na feitura de flechas, geralmente homens mais maduros, de seu

âmbito de relações. Trocas que abarcam mas ultrapassam o caráter efetivamente

matrimonial.

Entretanto, esta ratificação não poderia deixar de incluir a idéia do risco

temporal. De que esta troca de flechas e quiçá de relações, poderá não ser efetiva,

duradoura ou interessante a ambas a partes. O sucesso da relação que se quer inaugurar

ou mais geralmente intensificar e dar continuidade a partir da troca de flechas não

deixará de significar o sucesso efetivo ou discursivamente alegado da caçada propiciada

por elas.

A socialidade aldeã e até mesmo entre aldeias – pois alguns convidados podem

participar do rito – é a responsável pela fabricação do mingau e da chicha, que depois

serão distribuídos pelos domicílios, gerando, obrigatoriamente, solidariedade entre as

casas. Contudo, esta solidariedade parece condenada a verter-se em efeitos perversos.

Comentários sobre quem é o “distribuidor” da chicha e do mingau e a

adequacidade de seu desempenho e sobre quem contribuiu com matérias-primas ou

trabalho disseminam-se. Quem ganhou ou não daqueles alimentos – mesmo que,

idealmente, todas as casas devam ganhar -, se muita ou pouca quantidade, que partes, se

ajudou ou não na produção daqueles recursos e porque não o fez, são também

decorrências inevitáveis destas ocasiões.

O distanciamento tanto do caçador quanto do furador da pena poderia, então,

representar um modo de evitar o contato entre a caça e aquele par de homens que será

seu verdadeiro executor. As atribuições diferenciais das metades sugerem um ideal

cooperativo, inclusive nos termos de um “impulso perverso” de solidariedade. Sem

dúvida, a concentração de tarefas nas mãos de apenas um destes segmentos sociais

constituiria um novo incremento ao desequilíbrio do sistema. Um outro aspecto desta

divisão e da citada alternância que constituíram uma preocupação dos indivíduos de um

a outro rito de furação das penas do gavião-real é que ela atua no sentido de “diluir” ou

“descentrar” as possibilidades de intervenções maléficas do - hyrikoso da ave ou quiçá

dos próprios vivos envolvidos nas obrigações rituais, por parentelas e grupos sociais

diversos.

Festas, sobretudo as da estação chuvosa, mais duradouras e com maior número

de convidados, são ocasiões consideradas bastante adequadas para a administração de

venenos. Lembro que nestas festas a comida de cada metade é preparada

concomitantemente, porém separadamente. Antes do momento ritual em que as metades

452

tornam-se comensais, há um indivíduo que prova o mingau das duas seções. Só após

esta “prova” as comidas serão partilhadas.

O complexo sistema de clãs e metades Rikbaktsa, isoladamente, não consegue

explicar sua organização social. Isto se a entendemos como a própria rede de micro-

relações as quais acredito serem fundamentais para a compreensão de quem são estes

hoje provavelmente 1000 indivíduos que vivem em pelo menos 32 aldeias diferentes, de

constituição mutável, mas intimamente relacionadas.

O rito do gavião-real é marcado pela “produção”: de penas que sejam

utilizáveis, de flechas, de “flautas”, de dons, de trocas, de conflitos, de novas “presas” e

de corpos, como de chicha e mingau. Parece claro também, que a “predação” é uma

esfera fundamental, afinal de contas, grande parte do rito gira em torno da simbologia

da execução e da caça da ave, dos perigos sofridos pelos corpos, sua possibilidade de

doença e morte, como um risco obrigatório de seu processo de construção. Construção

esta que parece não chegar a um termo definitivo, mas apenas ser mais ou menos

intensa pelas fases da vida do indivíduo e por momentos cerimoniais.

A festa não deixa de produzir a neutralização de suas substâncias nocivas e

predatórias e a própria edibilidade do gavião. Como fica claro, esta ave não pode

jamais, se caçada, ser seguidamente comida, da mesma forma que suas penas não

podem, em qualquer hipótese, ser diretamente utilizadas na fabricação de cocares ou

flechas sem que tenham passado por este mesmo processo. Penas e alimentos não

“existem” em si mesmos ou são “dados naturais”.

Mas é difícil afirmarmos que a predação é aqui a condição da sociabilidade. Não

podemos sintetizar o rito de furação das penas dizendo que ele começa em predação

exterior e termina em troca. O que ocorre não é um processo marcado, com início, meio

e fim. Há um destino determinado, mas não há garantias ou controle absoluto sobre ele.

Socialidade e predação articulam-se ao infinito, e não se consegue apontar exatamente

quem precede quem ou o que será aqui “causa” e “resultado”. Não é possível saber com

segurança – e aqui retomo algo de que já havia me apropriado para caracterizar a

cosmologia Rikbaktsa (cf. Capítulo III) - “qual começo é o verdadeiro começo” (Gow

1997:43).

A caça da ave em si é um ato predatório mas a furação da pena, que só ocorre

uma vez que a socialidade é, digamos, “acionada”, é que parece sacramentá-lo. Por um

lado, para que o animal seja efetivamente predado, a socialidade parece ser pré-

condição. Por outro, a própria produção da socialidade admite a produção simultânea de

453

“resíduos”, como conflitos e mal-estares, uma espécie do mapa do estado de coisas das

relações aldeãs, sempre instável e precária e possível fonte de novos atos vingativos e

predatórios no futuro e até no post-mortem.

Uma socialidade insegura porém frutífera. Esta é a dupla condição da vida social

Rikbaktsa, dentro de um socius com extrema e não-permanente diferenciação interna,

que flutua às custas de uma ampla negociação e manipulação dos indivíduos. Uma

dinâmica que, como disse muitas vezes, confunde-se com a produção de sua

socialidade.

Se dupla, destaco contudo, que não consigo entendê-la enquanto condição dúbia

ou ambígüa. Neste “jogo” não há “empate”. Já havia dito que a vingança jamais alcança

a soma-zero. O mesmo pode-se dizer das grandes festas da estação chuvosa, quando à

princípio tudo terminaria em confraternização. Uma espécie de diálogo ritual entre

“dono” e “convidado”, deixa claro que este gostou muito, mas que depois irá

“descontar” (harape). Se o “desconto” (harape) é semanticamente diferenciado da

“vingança” (tsapusarik) na língua Rikbaktsa, festas são tidas como ótimas ocasiões para

vinganças efetivas de “donos” e “convidados”, mesmo e principalmente quando as

regras protocolares são seguidas.

O contraste entre afinidade e consangüinidade também não vem ao nosso

auxílio. Vimos que não há exatamente uma univocidade entre estes conceitos e sua

correspondência em segmentos sociais discretos ou mesmo entre os blocos “vivos” e

“myhyrikoso”, que rondam e ameaçam os vivos nos matos, nos ritos, nos sonhos, como

nas atividades cotidianas Rikbaktsa.

Gostaria de concluir, finalmente, dizendo que, entre os Rikbaktsa, a lógica do

socius se identifica singularmente à lógica do cosmos. A solidariedade tanto quanto o

conflito são aspectos importantes das relações socio-cosmológicas e não ambigüidades

que confundem ou impedem o “êxito” social.

Por uma série do que se poderia chamar à princípio de “precariedades”

sociológicas, mas que na verdade produzem e reproduzem a sociedade Rikbaktsa,

podemos também chegar à sua cosmologia, em uma via de mão-dupla. Estes dois

aspectos demonstraram-se inseparáveis. Aqui toda a violência ou predação também

características de tantas cosmologias ameríndias misturam-se e reproduzem a mesma

lógica da vida social. Longe estão de pairarem em seus “exteriores” e “tangentes”,

produzindo-a apenas por sua negação.

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473

ANEXO 1

474

Anexo 1 – Terras Indígenas e situação fundiária. Localização dos Rikbaktsa frente ao

território brasileiro, oeste de Mato Grosso. Fonte: Povos Indígenas no Brasil 2000:608.

93 – TI Escondido

(homologada)

145 – TI Japuíra

(homologada)

262 – TI Erikpatsa

(homologada)

475

ANEXO 2

476

Anexo 2 – Atividades e Estações

395

MESES

Nov Dez Jan

Fev Mar Abr Mai

Jun Jul Ago

Set Out

Início da estação chuvosa

maior permanêcia na aldeia

coleta de castanha, inajá e

pequi

colheita de milho e outros

cultivares (dez. e jan.)

festa do milho fofo (dez. e

jan.)

pesca (veneno [ximbua

batsitsak], arco e flecha,

linhada)

caça (arco e flecha, arma de

fogo)

Alta estação chuvosa

engorda de macacos

danças ocasionais que

redundam na festa de

fechamento da estação chuvosa

coleta

flores de angelim de saia

(tsorõrõ)

pesca (veneno [ximbua

batsitsak], arco e flecha,

linhada)

caça (arco e flecha, arma de

fogo)

nominação, furação de orelha e

nariz, escarificações e tatuagens

Estação seca

pesca de peneira em poços

dos córregos esvaziados

derrubada de roças

festa de derrubada

queima de roças

expedições em busca de

pontas de flechas, penas,

conchas e animais para

criação (no passado,

inimigos)

coleta

caça (arco e flecha, arma de

fogo)

Plantações de milho fofo e

outros cultivares

só o homem planta a batata-

doce (zodo e zodospu). A

mulher colhe, mas o homem

pode ajudar se ficar com “dó”.

O mesmo para o milho-fofo

(wanatsitsa), mas a mulher

pode plantar se o homem

estiver viajando.

coleta de patuá, bacaba, buriti

piracema

caça (arco e flecha, arma de

fogo)

395

Este quadro baseia-se nos trabalhos de Hahn (1976:52), Nabita (1997) e minhas observações de campo. Observo que os Rikbaktsa fazem amplo uso de coleta

durante todo o ano, comendo uma infinidade de frutos silvestres. A caça é também atividade cotidiana.

477

ANEXO 3

478

Anexo 3 - População Rikbaktsa segundo Terra Indígena (TI), aldeia, rio e

município

396

TI ALDEIA RIO MUNICÍPIO habitantes

Japuíra Castanhal Arinos Juara 11

Japuíra São Vicente Arinos Juara 7

Japuíra Japuíra Juruena Juara 20

Japuíra Cerejeira Juruena Juara 51

Japuíra Pé de Mutum Juruena Juara 81

Japuíra Jatobá Juruena Juara 41

Japuíra Divisa Marcolino Sangue Juara 20

Erikpatsa Escolinha Sangue Brasnorte 24

Erikpatsa Barranco Vermelho Juruena Brasnorte 35

Erikpatsa Boa Esperança Juruena Brasnorte 25

Erikpatsa Palmeira do Norte Juruena Brasnorte 10

Erikpatsa Divisa Juruena Brasnorte 35

Erikpatsa Cabeceirinha Juruena Brasnorte 27

Erikpatsa Primavera Juruena Brasnorte 71

Erikpatsa Primavera do Oeste Juruena Brasnorte 8

Erikpatsa Pedregal Juruena Brasnorte 15

Erikpatsa União Juruena Brasnorte 10

Erikpatsa Novo Paraíso Juruena Brasnorte 7

Erikpatsa Curva Juruena Brasnorte 60

Erikpatsa Curvinha Juruena Brasnorte 18

Erikpatsa Segunda Juruena Brasnorte 60

Erikpatsa Nova Segurança Juruena Brasnorte 13

Erikpatsa Beira-rio Juruena Brasnorte 49

Erikpatsa Laranjal Juruena Brasnorte 19

Erikpatsa Santa Rita Juruena Brasnorte 36

Erikpatsa Santa Fé Juruena Brasnorte 9

Erikpatsa Seringal II Juruena Brasnorte 13

Erikpatsa Pedra Bonita Juruena Brasnorte 26

Erikpatsa Areia Branca/Bananal Juruena Brasnorte 14

Erikpatsa Nova Juruena Brasnorte 47

Erikpatsa Velha Juruena Brasnorte 24

Escondido Babaçu Juruena Cotriguaçu 20

Fora

397

Total 933

396

Estes dados referem-se ao último censo geral feito por mim, em agosto de 2001.

397

Esta categoria refere-se a indivíduos dos quais podiam lembrar-se estarem morando fora das TIs.

479

ANEXO 4

480

Anexo 4 - Croqui da Aldeia Pé-de-Mutum (baizikpyryktsa) (2003).

(A legenda referente ao croqui encontra-se na próxima página).

481

Anexo 4 (continuação) – Legenda para o Croqui da Aldeia Pé-de-Mutum

(baizikpyryktsa) (2003).

1 Árvore “Pé-de-Mutum” (não identificada)

2 Choupana com cobertura de palha, aberta, sem paredes. No centro há uma árvore

cerejeira, chamada também de imburana (myspiokerãwy). Geraldino Patamy indica esta

casinha como também mykyry. Nunca vi homens reunidos ali para nenhuma tarefa. Esta

casinha pode ser usada para que os jovens façam “arrasta-pé” (festas com músicas e

dança regionais) ou para descansar do sol durante alguma tarefa, como capinar. Certa

vez houve uma reunião ampla, com pessoas de outras aldeias e ela sediou-se ali. Tive

notícia de uma sessão xamânica que acontecera ali, com a explicação de que isto não

pode acontecer em casa totalmente fechada, devendo haver algum lado da casa que

permaneça aberto (cf. Capítulo III). Não vi construção semelhante em alguma outra

aldeia, não tendo visitado, contudo, a TI Escondido e a aldeia que há lá.

3 - Casa de Filomena Zukmy (tsawaratsa)

398

habitantes

A Filomena Zukmy (ego)

B Ineida Aikna (makwaraktsa) (D)

C Jairo Wyis (makwaraktsa) (S)

D Klebersom Zobikta

399

(makwaraktsa) (DS)

3 A – “Cozinha” externa com cobertura e sem paredes

4 – Casa de Francisco Pikze (makwaraktsa)

400

habitantes

A Francisco Pikze (makwaraktsa) (ego)

B Ivone Wikaiwy (hazobiktsa) (W)

C Edevânia Taikwy (makwaraktsa) (D)

D Edesiane (bebê / não nominado) (mybaiknytsa)

401

(DD)

398

Filomena é separada de um homem makwaraktsa, que casou-se novamente e mora em uma outra

aldeia.

399

Filho da filha de Filomena e de um homem de mesmo clã e metade, criado por Filomena desde

pequeno. A mãe da criança casou-se com um homem hazobiktsa e mora na aldeia Japuríra.

400

Filho de Geraldino Patamy (casa marcada por 19 no croqui) e sua primeira esposa hazobiktsa, já

falecida.

482

E Genivaldo Takamy (makwaraktsa) (S)

F Josivaldo Wakiamy (makwaraktsa) (S)

G Denivaldo Wikba (makwaraktsa) (S)

H Jevaldo Jokzimytsa (makwaraktsa) (S)

4 A – Cozinha externa fechada

5 Casa de Cleusa Naidy (makwaraktsa)

402

habitantes

A Cleusa Naidy (makwaraktsa) (ego)

B Cleusimar Naidy (makwaraktsa) (D)

C Jeferson Kokoimytsa (hazobiktsa) (S)

D Gederson Tamatsi (hazobiktsa ?) (S)

E Welison Mapedata (makwaraktsa) (S)

F Jedemilson (não nominado)

403

(S)

6 Casa de Joel Biktsumy (makwaraktsa)

404

habitantes

A Joel Biktsumy (makwaraktsa) (ego)

B Leonice Waikze (zerohopyryktsa) (W)

C Lenice Wikmy (makwaraktsa) (D)

D Clenice Wanuze (makwaraktsa) (D)

401

Esta criança é filha da filha de Francisco e de outro rapaz, da metade makwaraktsa, e do clã

mybaiknitsa, morador da mesma aldeia.Toda a gravidez a menina permaneceu na casa do pai e pouco

encontrava com o pai da criança. Ambos eram referidos enquanto solteiros até o momento em que deixei

a aldeia. Nesta ocasião, a menina estava com o pai da criança passando uma temporada em uma aldeia

distante, no rio Arinos, na casa do “irmão” de seu pai. Aos poucos esta relação vai se consolidando,

relativamente distanciada dos comentários cotidianos sobre seu caráter endogâmico.

402

Cleusa é viúva de um homem hazobiktsa, que morava na aldeia Pé-de-Mutum. Têm relacionamento

com um homem makwaraktsa casado que mora em outra aldeia e tem também filhos com ele.

403

Filho de Cleusa com um branco. Próximo à minha partida da aldeia, Cleusa disse-me que Mariana

(zerohopyryktsa) o havia nominado, mas que ela havia esquecido o nome. Perguntei-lhe se Geraldino

(makwaraktsa) não saberia o nome para me dizer. Ela respondeu-me que ele sabia mais os nomes de sua

“parentada”. É um caso a ser acompanhado.

404

Filho de Geraldino Patamy (casa marcada por 19 no croqui) e sua segunda esposa tsikbaktsatsa, Ana

Maria Zabawy.

483

7 Casa de Eriberto Nabita (hazobiktsa)

405

habitantes

A Eriberto Nabita (hazobiktsa) (ego)

B Maria Luíza Adezazi (mybaiknytsa) (W)

C Valdeci Awi (makwaraktsa) (WS)

406

D Hélio Mytsiuka (makwaraktsa) (WS)

E Odélio Mydipy (makwaraktsa) (WS)

F Laércio Tsodoi (makwaraktsa) (WS)

G Luizinho Kyikmy (makwaraktsa) (WS)

H Maraíza Apima (hazobiktsa) (D)

I Marinilza Atupi (hazobiktsa) (D)

8 Escola

9 Casa de Edevaldo Itsidi

407

habitantes

A Etevaldo Itsidi (makwaraktsa) (ego)

B Clarisnete Apawy (umahatsa) (W)

C Dielton Jokzimy (makwaraktsa) (S)

D Dieli Atsuha (makwaraktsa) (D)

E Giele Zarita (makwaraktsa) (D)

10 Casa de Arnildo Jokmabaj

408

habitantes

A Arnildo Jokmabaj (makwaraktsa) (ego)

B Silvia Tapyk (tsuãratsa) (W)

C Josimar Tsaitata (makwaraktsa) (S)

D Marinho Zoizy (makwaraktsa) (S)

E Cleisiomar Tsamasyik (makwaraktsa) (D)

405

Casado com a filha de criação de Geraldino Patamy. Mudou-se recentemente para a Pé-de-Mutum,

onde é professor.

406

Maria Luíza fora casada com um homem makwaraktsa que foi assassinado no Barranco Vermelho e

tem cinco filhos deste homem.

407

Edevaldo é filho de Francisco Pikze (casa marcada por 4 no croqui) e Ivone Wikaiwy.

408

Filho de Geraldino Patamy (casa marcada por 19 no croqui) e sua segunda esposa Tsikbaktsatsa, Ana

Maria Zabawy.

484

F Cleumar Hoktsyk (makwaraktsa) (S)

G Silmara TsoΦi (makwaraktsa) (D)

11 Casa de Ismael Mutsipy (zerohopyryktsa)

habitantes

A Ismael Mutsipy (zerohopyryktsa) (ego)

B Elizabete Apitao (mybaiknytsa) (W)

C Deisiele Tobikmy (D)

D Aldiane Tsiknimy (D)

E Aldiel Aputã (S)

12 Casa de Teresa Makby (mybaiknytsa)

409

habitantes

A Teresa Makby (mybaiknytsa) (ego)

B Valério Azõmramy (mybaiknytsa) (S)

C Marlucia Kudipa (mybaiknytsa) (D)

D Cleocilina (mybaiknytsa) (D)

13 Casa de Pudai (tsikbaktsatsa)

habitantes

A Ozéias Pudai (tsikbaktsatsa) (ego)

B Mariana Hokmawy (zerohopyryktsa) (W)

C Vando Tsimytsa (tsikbaktsa) (S)

14 Casa de Gentil Sasau (buroktsa)

410

habitantes

A Gentil Sasau (buroktsa) (ego)

B Marivonete Kudi (tsikbaktsatsa)(W)

C Gersio Kawã (buroktsa) (S)

409

Teresa Makby é viúva de um homem mybaiknytsa.

410

Genro de Pudai (casa marcada por 13 no croqui).

485

15 Casa de José Mauro Paziuta (tsikbaktsatsa)

411

habitantes

A José Mauro Paziuta (tsikbaktsatsa) (ego)

B Cirlene Apute (zerohopyryktsa) (W)

C Ivani Watsõi (tsikbaktsa) (D)

16 Casa de Manuel Disty Munduruku

412

habitantes

A Manuel Disty Munduruku (ego)

B Vera Ameo(tsikbakstatsa)

413

(W)

C Reginaldo (WS)

414

17 Casa de Paulo Tsikdi (tsuãratsa)

habitantes

A Paulo Tsikdi (tsuãratsa) (ego)

B Olga Aikdapa (makwaraktsa) (W)

C Alenildo Matak (tsuãratsa) (S)

D Genilda Mazaik (tsuãratsa) (D)

E Clenilda Zabiktsawy (tsuãratsa) (D)

F Clenildo Tazurara (tsuãratsa) (S)

G Edenilda Hokmawy (tsuãratsa) (D)

H Lucineide Tezok (tsuãratsa) (D)

415

I Alenilda Manihã (tsuãratsa) (D)

416

J Alenilson Ĩtsĩ (makwaraktsa) (DS)

417

411

Filho de Pudai (casa marcada por 13 no croqui).

412

Índio Munduruku. Reparo que esta casa é mais afastada das demais, sendo sua entrada coberta de mato

relativamente alto. Pouco são vistos a andar pela aldeia. Algumas vezes vi o Munduruku jogando futebol

com os Rikbaktsa, mas não há uma participação em tarefas e ritos coletivos, ao menos nos que vi (nem

dele e nem da esposa).

413

Vera foi “criada” por Pudai (casa marcada por 13 no croqui). Comentam que o Munduruku o chama

de sogro, mas nunca presenciei.

414

Este menino, na época com cerca de 13 anos, é surdo e só se comunica por sinais. É pouco visto,

devido ao fato desta família quase não transitar pela aldeia. Não é nominado ou, pelo menos, não era até

2003. Dizem ser filho de um homem da metade hazobiktsa, casado com outra mulher e que mora em

outra aldeia. Geraldino Patamy disse-me não saber o nome dele. Em algum momento comentaram que

Mariana (zerohopyryktsa) teria escolhido para ele um nome da metade hazobiktsa (lembro que ela teria

feito o mesmo para o filho de Cleusa e de um branco).

415

Filha de Paulo com sua primeira esposa tsikbaktsa, falecida.

416

Filha de Paulo com sua primeira esposa tsikbaktsa, falecida.

417

Filho de Manihã com um homem makwaraktsa casado com sua irmã. O homem não tinha, até então,

relações com o filho, porque as irmãs eram brigadas. Entretanto, em maio de 2003 estas mulheres

voltaram a se falar. É um caso a se acompanhar.

486

18 Casa de Mamita (makwaraktsa)

habitantes

A Marinho Mamita (makwaraktsa) (ego)

B Neuza Tebe (hazobiktsa) (W)

418

C Aristides Tsapyk (makwaraktsa) (WDH)

419

D Rosália Tabawy (makwaraktsa)

420

(WD)

E José Paizazik (makwaraktsa) (WDS)

F Valdomiro Hokzitsa (makwaraktsa) (WDS)

G Cleusinete Myzaiwy (makwaraktsa) (WDD)

H Clemer Mapezata (makwaraktsa) (WDS)

19 Casa de Geraldino Patamy (makwaraktsa)

421

habitantes

A Geraldino Patamy (makwaraktsa) (ego)

B Ana Maria Zabawy (tsikbaktsatsa) (W)

C Helena Zydyk(tsikbaktsatsa) (W)

20 MYKYRY

21 “Casa da FUNAI”

Casa em madeira e alvenaria, sem móveis, sem cozinha e sem banheiro.

Funciona como depósito de merenda escolar e, eventualmente abriga funcinários da

FUNAI ou FUNASA ou outros brancos visitantes ocasionais. Nesta casa há um

compartimento onde funciona o sistema de rádio da aldeia.

418

Tebe foi casada com One (makwaraktsa), morto por um Iranxe casado com uma índia Rikbaktsa.

419

Aristides é filho da irmã de Tebe e casou-se em endogamia de alto grau com a filha de Tebe.

420

Tabawy e Aristides têm mais uma filha casada, que morava com o sogro na aldeia da Curvinha. Em

2003, Creucina Dawa (makwaraktsa, a citada filha de Tabawy), seu marido Juliano Tsabaitatse

(umahatsa) e a filhinha Suelen Hatsau mudaram-se para a Pé-de-Mutum wem 2003. Sua casa não consta

do croqui porque é por demais distanciada das demais casas da aldeia (cerca de 20 minutos de

caminhada), onde Creucina tem problemas sérios de relacionamento com duas outras mulheres

hazobiktsa.

421

A maior parte da pesquisa morei nesta casa. Em minha primeira viagem, de 40 dias, dormia na casa da

FUNAI (casa marcada pelo nº 21 no croqui) e passava o dia na casa de Filomena Zukmy, que por um

conflito, estava ocupando provisoriamente o mykyry (casa marcada pelo nº 20 no croqui). Quando retornei

para a pesquisa propriamente dita cheguei a ficar dez dias na nova casa de Filomena (casa marcada pelo

nº 23 no croqui), mas depois fui convidada a ficar na casa de Geraldino Patamy.

487

22 wytyk. Há algumas sepulturas neste lugar.

23 Campo de futebol

Praticamente cotidianamente jogam futebol, ao cair da tarde. Homens e

mulheres jogam misturados.

24 aramado com antenas e equipamentos do SIVAM (Sistema de Vigilância da

Amazônia)

488

ANEXO 5

489

ANEXO 5 - RELAÇÕES “-PEHE” DE TABAWY, MULHER MAKWARAKTSA, CASADA COM

HOMEM TAMBÉM MAKWARAKTSA

(MZS), COM COMENTÁRIOS

Casa 1 (Pudai)

1 carazinho (tsikbaktsatsa)– ka-okaha

2 Mariana (zerohopyryktsa)– ka-jetsy

3 filhos – ka-tsy (filhos de ka-okaha)

4 Gentil (marido da filha)– ka-eki-tse Gentil é filho de Masi (buroktsa), uma outra

mulher tsikbaktsatsa diz que não o chama porque ele é hazobiktsa (buroktsa), mesmo

sendo marido de sua –puky.

Reparo, ainda, que Tabawy não chama a filha de Carazinho de –puky. Outra coisa

interessante é a categoria -ekitse, que “apaga” o dado de metade, mas que também não

classifica a pessoa como –jetsy.

Casa 2 (José Mauro)

1 José Mauro (tsikbaktsatsa)– katsy

2 Cirlene (zerohopyryktsa) – ka-ekyste Reparo que Cirlene (zerohopyryktsa) é chamada

de ka-ekyste e Mariana, também zerohopyryktsa, é chamada por ka-yetsy, que indica

maior proximidade, apesar de serem de metades diferentes. O critério é, de fato, a

“proximidade” socio-afetiva masi do que por clãs necessariamente. Eles dizem algo,

fornecem as possibilidades, mas não determinam.

3 filhos pequenos – ka-puky tsibik

Casa 3

1 Filomena (tsawaratsa)– ka-jetsy ka-okaha i-aksi / ka-pare ou ka-paretira. Tabawy diz

que ela casou com seu “irmão mais velho”, é cunhada.

2 filhos homens (makwaraktsa)– ka-tsy

3 Neida (filha) (makwaraktsa) – ka-puky

490

ANEXO 5 - RELAÇÕES “-PEHE” DE TABAWY, MULHER MAKWARAKTSA, CASADA COM

HOMEM TAMBÉM MAKWARAKTSA

(MZS), COM COMENTÁRIOS (CONTINUAÇÃO)

Casa 4

1 Makby (makwaraktsa)- ka-eky

2 finado (mybaiknytsa) – ka-okaha . Reparar que este casamento ocorre em violação de

exogamia, mantém-se, contudo, a terminologia de “consanguinidade”

3 filhos (mybaiknytsa) – ka-tsy

4 filhas (mybaiknytsa)– ka-puky

Casa 5

1 Geraldino (makwaraktsa)– ka-zotsy

2 Zabawy (tsikbaktsatsa) – ka-ytsitsik Ela a criou quando sua mãe Tebe (hazobiktsa)

tomou a mordida de cobra.

3 Helena (tsikbaktsatsa)– ka-tsy / ka-puky

Casa 6

1 Creusa (makwaraktsa) – ka-puky / ka-okaha-ste

2 finado (marido de Creusa) (hazobiktsa) – ka-zopo

3 finado Vindilino (pai de Creusa) (makwaraktsa) – ka-okaha. A mãe de Creusa era sua

ka-jetsy.

4 Filhos (hazobiktsa) – Ka-steoka

Casa 7

1 Chico (makwaraktsa) – katsy

2 Ivone (hazobiktsa) - ka-eki-ste Reparo este uso, quando poderia ser kazoposte

3 – filhos dele (makwaraktsa) - ka-tsy-hyry-tsa

4 – Edevânea (filha) (makwaraktsa) - ka-puky

5 – Edesiane (filha de Edevânea, em relação de violação de exogamia) (mybaiknytsa) -

ka-pukyste

491

ANEXO 5 - RELAÇÕES “-PEHE” DE TABAWY, MULHER MAKWARAKTSA, CASADA COM

HOMEM TAMBÉM MAKWARAKTSA

(MZS), COM COMENTÁRIOS (CONTINUAÇÃO)

Casa 8

1 Manoel (índio Munduruku)– a chama de “prima”

2 Vera (tsikbaktsatsa) – ka-tsy / ka-okaha-ste Reparo que não é chamada de –puky.

3 Regi – ka-steoka – ka-zopotse

Casa 9

1 Arnildo (makwaraktsa)– ka-tsy

2 Silvia (tsuãratsa)– ka-eki-ste Reparo este uso, quando poderia ser ka-zikidiste, ou

ainda ka-jepuky.

Casa 10

1 Ismael (tsuãratsa/zerohopyryktsa)– ka-ekitse

2 Lisa (mybaiknytsa/tsuãratsa)– ka-puky / ka-tsy

3 filhos – ka-tsekuka /ka-steoka (para meninas) (?) Não entendi porque esta fissão na

classificação / filhos ou são de tse ou de ste / isto seria independente do sexo das

crianças consideradas)

Casa 11

1 Paulo (tsuãratsa)– ka-ytsitsik-tse Não é filho de –zopo, não conhece o pai de Paulo.

Reparar a diferença deste termo para ka-ekitse.

2 Olga (makwaraktsa) – ka-zo-tsy-ste

3 filhos (tsuãratsa)– ka-tsy-hyrytsa Refere-se a Olga.

4 Shina e Ali (tsuãratsa) – ka-ekyste.

Casa 12

1 Joel (makwaraktsa)– ka-tsy

2 Nice (zerohopyryktsa)– ka-ekyste

3 filhas (makwaraktsa)- ka-puky

492

ANEXO 5 - RELAÇÕES “-PEHE” DE TABAWY, MULHER MAKWARAKTSA, CASADA COM

HOMEM TAMBÉM MAKWARAKTSA

(MZS), COM COMENTÁRIOS (CONTINUAÇÃO)

Casa 13

1 Etevaldo (makwaraktsa)– ka-tsy

2 filhas (makwaraktsa)– ka-puky

3 filhos (makwaraktsa)– ka-tsy

Casa 14

1 Eriberto (hazobiktsa) – ka-eki-tse

2 Maria Luíza (mybaiknytsa)– ka-eky

3 filhos de Maria (mybaiknytsa) com finado Luisinho (makwaraktsa)– ka-tsy – finado é

–okaha

4 filhos de Eriberto – ka-tsekuka

Casa 15

1 Mamita (makwaraktsa) – ka-zo mas seria filha adotiva. Reparo que aqui há o uso de –

zo para pai de criação. Em um outro momento, me disse que o chamava ka-okaha.

2 Tebe (hazobiktsa) -ka-je

3 Aristides (makwaraktsa) – ka-barikta

4 filhos de Tabawy – ka-tse

5 filhas de Tabawy – ka-ste

493

ANEXO 6

494

Anexo 6 Espécies e Comestibilidade

Mamíferos Comestibilidade

Tapiridae

anta (Tapirus terrestres) (piku) Sim. Comestibilidade diferencial por idades e partes da anta. Gordura

interdita para meninos a partir de 12 anos. Mulheres em amamentação

não devem comer ipewy (barrigueira dela), pois o leite fica “preso”.

ijapok (rabo dela) e itõrõ (vagina) só velhos comem. irikdo (seu pênis)

outros homens cortam e jogam fora. ipirik (parte do pescoço com parte

do osso da coluna) mulher grávida não pode comer, “a criança só sobe,

demora a nascer” e nem homem que esteja com mulher grávida.

Tayassuidae

queixada (Tayassu peccari)

(parahaze)

Sim. Gordura interdita para meninos a partir de 12 anos.

caetetu (Tayassu tajacu)

(pyrikto)

Sim. Restrições da gordura para rapazes e moças.

Cervidae

veado vermelho (Mazama sp.)

(hozipyryk tsaririta)

Não c/exceções. Dificilmente comem. sparitsa.

veado cinzento (Mazama sp.)

(hozipyryk iywywyta)

Não.

veado branco (Mazama sp.)

(hozippyryk ibarazata)

Sim.

Hydrochaeridae

capivara (Hydrochaeris

hydrochaeris) (wẽre)

Não. tsitoskarẽta. “fedido”.

Agoutidae

paca (Agouti paca) (wotyk) Sim. Exceção entre os animais “noturnos”.

Dasyproctidae

cotia (Dasyprocta) (sokoro) Sim.

Erethizontidae

ouriço-cacheiro (Coendu sp.)

(irizik/ “macaco ouriço”)

Sim c/ exceções. Não é usual, “dá medo”.

Muridae, Echymidae

ratão (tohorazi) Não.

rato (toho) Não.

Sciuridae

caxinguelê (Sciuridae sp.) Sim.

Cebidae

guariba/bugio (Alouatta)

(dirik/diriny)

Sim.

macaco-prego (Cebus) (boa) Sim.

macaco-coatá (Ateles) (ereme) Sim.

cuxiu (Chriropotes) (Φuita) Sim.

macaco-de-cheiro (Saimiri

Sciureus) (bisik)

Não. tsitoskarẽta. “fedido”

macaco paraguaçú (Pithecia

monachus) (boaza)

Sim.

macaco barrigudo (Lagothrix

lagotricha) (eremeza)

Sim.

macaco-da-noite. Descrevem 3

tipos, onde talvez incluam-se

animais que não sejam Cebidae

(akwany / unoboatsa /tsidik)

Não.

Callitrichidae

japuçá ou macaco zogue-zogue”

(tobopyry)

Sim.

Procyonidae

quati (Nasua nasua) (aΦwi) Sim. Identificado a macacos. Pode ser sparitsa.

495

Anexo 6 Espécies e Comestibilidade (continuação)

Canidae

cachorro-do-mato (Atelocynus microtis) e outro tipo

(não identificado) (tsomykmy e parini pazeze)

Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

Mustelidae

irara (Eira barbara)(ozo) Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

ariranha (Pteronura brasiliensis) (wyãkara) Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

lontra (Lutra sp.) (izikny) Não.

Felidae

onça pintada (Panthera onca) (parini ipydydykta ou

zubakata)

Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

onça preta (var. melânica) (parini nioktsĩzita) Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

onça parda/suçuarana (Felis concolor) (parini

tsaririta) e (parini tsaririta põrotsakta/ “com lombo

preto”)

Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

jaguatirica (Felis pardalis)(parini iharatoata) Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

jaguarundi (parini iharatoata bisikborotsa) Não. Se encontram, matam e furam os dentes.

Myrmecophagidae

tamanduá-bandeira (Myrmecophaga tridactyla)

(zono)

Não comem nenhuma espécie de tamanduá.

batsisapy “feio, inadequado”. “amigo de onça”.

tamanduá-mirim (Tamandua tetradactyla)

(waroko[?])

Idem.

Bradypodidae

preguiça (Bradipus sp.) (zarakuruk / diri) Não, c/exceções. Tem “espinhos”. Uma vez um

homem disse-me que comia. “avô dos Rikbaktsa”.

Dasypodidae

tatu canastra (Priodontes maximus) (tsamydoho) Não. “Batsisapy”. “feio, inadequado”. muzuza.

tatu-quinze-quilos (Dasypus kapplen) (piu babatu) Sim. Gordura interdita para meninos a partir de 12

anos.

tatu-galinha (Dasypus novemcinctus)(piu pyry) Sim.

tatu pequenininho (não identificado) (kĩu kĩu) Sim.

Didelphidae

gambá (Didelphis sp.) (Harãmy pehok) Não comem. Mijo fedido, tsitoskarẽta. Se

encontrar tem que matar. muzuza

gambá-de-rabo-liso/pelo duro (Didelphis sp.) (Tsapik

ou Harãmy zihydik)

Não. batsisapy “feio, inadequado”,. tsitoskarẽta

“fedido”.

Noctilionidae

morcego (byrizuk) Não. Fazem okyry do pênis, para pessoa ficar

louca.

morcego grande, hematófago (kokotai) Idem.

Répteis

Não comem nenhum jacaré.

Jacaré (apoheryk) muzuza “agoura”, batsisapy

“feio, inadequado”. Não se pode nem matar. Se

come o filho fica “murcho”, não engorda.

Têm desprezo alimentar por calangos e afins,

comentando sempre sobre a alimentação dos

Nambikwara.

Citam puzeze (jacaré-d’água); tsiktsarabobo

(lagarto d’água, camaleão[imitado nas festas] );

zamo (lagartixa); tsikaworyk (lagarto grande, gosta

de ovo de galinha);awyri (lagartixa pequena);

wamo (jacaré grande); kyryiryk ou apoheryk tsibik

(jacaré pequeno e “brabo”, é sparitsa, fica na lama

mole no fundo do córrego, só com a cabeça para

fora. tsitoskarẽta, “fedido”.

itsikmanamai (papa-

vento riscasdinho)

496

Anexo 6 Espécies e Comestibilidade (continuação)

Répteis

Não comem nenhuma cobra. myhyrikoso

(assombração), todas são batsisapy (feia,

inadequado).

Se encontram e, principalmente, se mordem a

pessoa, têm que matar. Deve-se também enterrar

bem, para que seu “osso” não machuque ninguém

(é como se ele permanecesse “ativo”). Citam um

homem que morreu por isso; o “osso” finca no pé

e atinge toda a perna.

Se tomam chicha de “criança nova” (feita pela

mãe da criança) e depois que “esquecem”, vão ao

mato, há uma cobra (wanupapyry”punho de rede”)

que “desconta” (tsapusarik), enrola na perna da

pessoa.

Citam myha (cobra relacionada, especialmente, a

aviso de morte [pretas, morte de branco,

vermelhas, de rikbaktsa], esta é o único tipo de

cobra que não se pode matar, senão a pessoa

morre), Tõhikyri (cobra cipó, comida de urubu),

Boipeva (pyryhykza), Biotsa (cobra verde); Zodik(

cobra pintadinha), Uno (cobra preta), hyritãtã

(cobra coral) e, evidentemente, urototok (sucuri),

ser myhyrikoso.

Quelônios. wiktsabo (jaboti), comem a carne.

Jovens não podem comer ovos, nem os da barriga

do bichoe nem os encontrados pelo mato, e nem

crianças podem brincar com eles (os ovos). Dá

ferida.

wiktsabohai (tracajá) comem a carne e os ovos.

Não comem o “rabo”: “peida feio”.

wiktsabohaiza (pescoço torto) não comem,

batsisapy. A carne dá ferida. Só comem os ovos.

hyta (jabotizinho do mato), não comem. Caso

comam, o pescoço dói. O mesmo acontece se

pegar ou brincar com ele. muzuza (agoura).

Cantam quando chove muito.

Anfíbios

Não comem nenhum tipo. Muitos sapos são

imitados na festa da chuva. Há relato de criança

que “assustou” e adoeceu (ficou fraco, magro)

com a imitação da worõworõktsaje (mãe do sapo)

Citam worõwõrõktsa (sapo que “canta nas

enchentes”), porõporõ (sapão, andam na chuva),

myrikpui (perereca), rikbateo (comida de gavião

[tsikwohorek]), Woresopõrõ (sapo do oco do pau,

ensinou a mulher a bater ximbua para matar

peixes; copulou com a mulher do vizinho em um

mito), hyreke (há hyreke okyry, para criança

nascer sem cabeça), waria (sapinho amarelo)

497

Anexo 6 Espécies e Comestibilidade (continuação)

Aves

Comem uma infinidade de aves, e até pequenos

pássaros, como pombas e o beija-flor

(ikyrik).Comem babari (urutau, mãe-da-lua-

gigante), arõn tõn tõn (urutau, mãe-da-lua), ãzi

(urutau). Comem todos os papagaios, tucanos,

mutuns, periquitinhos e araras (contanto que não

sejam de criação). [recolhi mais de 120 tipos de

pássaros comidos]

Não comem:

“gaivota” (tsidi; usam a penugem); alguns

“gaviões” (wohorektsa) [citados no “Capítulo V”];

urubus [idem];

sazo (urutau-pequeno /sparitsa karara [criação de

sparitsa]), toruk (corujão) [alguns comem, mas

não é usual; parẽtsikzo (corujão, muzuza

[agoura]), harãmytsitõrõrõ (corujinha), não

comem, batsisapy “feio, inadequado”; ciganinha

(ene), é fedido, tsitoskarẽta, mas usam as penas);

tere tere (chapéu-velho, imitam na festa);

pabopabo (passarinho de olho comprido; criado a

partir dos olhos de um ser metafísico)

Peixes

Comem muitos tipos de peixes, de variados

tamanhos. Comem também crustáceos, como

caranguejinhos (haraky) e pequenos camarões

(patsa).

Não comem: peixe-agulha (zeobek); causa “dor

de espinhaço”;

roaisopykyta (peixe-boi[?]).

Insetos

madedetsa (içá); comem os alados, nos últimos

meses do ano.

matsiriktsa (formigas carregadoras), comem. Elas

ensinaram os Rikbaktsa a plantar sementes.

Deram-lhes as sementes, antes não sabiam.

Comiam só cogumelos e frutas

sisintsa (tocandira) comem.

ikuntsa (mangava) não comem. Dá ferida.

pasik(tucura verde); não comem, batsisapy, “feio,

inadequado”

aintsa (tucura carijó); comem.

Ibazadata (tucura branca); comem.

Hoksoik (tucura de asa roxa); comem.

pitsi wyinyputsa (coró de castanheira) comem

myripepetsa wyinyputsa (coró de caju) comem.

tapõrõtsa wyinyputsa (coró de seringa)

antigamente comiam.

irariktsa wyinyputsa (coró de coco) comem.

pikuruk wyinyputsa (coró cabeludo) não comem.

Fungos

ykyirik –(cogumelo pequeno, rosado); comem.

hokspi –. (orelha-de-pau); comem

498

ANEXO 7

499

ANEXO 7 – CADERNO DE FOTOS E LEGENDAS

1 Rapaz Hazobiktsa “desembrulhando” o gavião-real da pacova.

2 Rapaz Hazobiktsa retirando as penas do gavião-real, auxiliado por Eriberto Nabita

(hazobiktsa) [à esquerda, ao lado do rapaz] e Pudai (tsikbaktsatsa) [à direita da foto].

3 Mulheres no pátio, a queimar a ave. Mulheres Makwaraktsa podem retirar penas que

desejem, mas não podem queimá-la. Na foto, Ivone Wikaiwy (de costas), mulher

hazobiktsa, uma das encarregadas de queimar a ave e, ao fundo, Maria Luíza Adezazi

(makwaraktsa) a retirar algumas penas.

4 Homens no mykyry durante a festa do gavião-real. Salvador Tsetsemy (makwaraktsa),

convidado da aldeia Jatobá, costura penas menores do gavião em cordel-base estendido

entre flechas fincadas ao chão. Ao fundo, Ivan Ubupyk (hazobiktsa), convidado da

aldeia Jatobá que foi o “furador” das penas em um dos ritos, a comer beiju com o

mingau da ave no fundo do mykyry. Ao chão, no canto direito da foto, há um tsanipe,

um furador e dois ossos da ave, para que sejam feitas flautinhas. Acima, no canto

esquerdo da foto, maxilar de queixada. Reparar também na quantidade de flechas

encostadas na parede do mykyry.

5 Outro ângulo da “costura” das penas. Reparar a panelinha menor de alumínio ao chão,

na frente do furador. No chão do mykyry, ainda, beregezektsa (“flautas”) antigas, beiju e

mandioca.

6 Esta foto é de um rito diferente do retratado anteriormente. O furador está à esquerda,

Jurandir Abudo, homem makwaraktsa convidado da aldeia Jatobá. Ao fundo, com

camisa de estrelas, está o caçador da ave nos dois ritos, Paulo Tsikdi (tsuãratsa),

mexendo em algumas penas, antes da distribuição. À direita da foto está Totsimy,

homem hazobiktsa convidado da aldeia Jatobá.

500

7 Ao centro está Geraldino Patamy (makwaraktsa). Ao chão, o mingau (zaro) e o beiju.

Ao fundo, no canto esquerdo da foto, o caçador, Paulo Tsikdi. Ao fundo do mykyry, um

trançado de peneira inacabado.

8 Panela com a gordura da ave, fervendo em água, onde será acrescentada a massa de

castanha-do-pará.

9 Mulheres quebrando castanhas para o mingau. À esquerda, Ivone Wikaiwy e Tebe,

ambas hazobiktsa, que passariam a ralar as castanhas. À direita, Teresa Makby e

Tabawy, mulheres makwaraktsa, ajudando a quebrar as castanhas.

10 Tebe enfeita as “flautas” para a festa das mulheres.

11 Geraldino Patamy recondicionando as “flautas” para a festa das mulheres. Assopra o

aeroduto interno (inuwy).

12 Geraldino Patamy exibe o cordel base com os tufos do meu cabelo, que cortou para

fazer uma myhara. Usa cordão rente ao pescoço com presas de onça. No teto da casa,

feixes de ponta de flecha jurupará (zayta).

13 Mulheres auxiliando-se na produção de um “colar de casamento (taΦuatĩ

tutarãtsa)”. Da esquerda para a direita estão Tabawy, Zabawy e Tebe. Detalhe da

panelinha com chicha no chão

14 Geraldino Patamy no mykyry, fazendo uma saia (ipebawy) para o cobre-nuca

(ijopiskihiwy) da myhara.

15 Geraldino Patamy, Zabawy e Makby pescando peixinhos com peneiras nos poços do

córrego.

16 Detalhe da parede da casa de Geraldino Patamy. Flautas diversas – de osso, como de

bambu - dois purawy de madeira roxeada.

17 As “flautas” beregezektsa.

501

18 Dois purawy (buzina de sinalização de sopro transverso).

19 Flautinhas de osso de gavião-real (à direita) e de cabeça-seco (à esquerda).

20 Festa das mulheres. Parada para tomarem chicha.

21 Geraldino Patamy, no mykyry, “experimenta” a simetria dos dentes de queixada de

que dispõe, para um pazahare tsapu ou kanapiritsa (colar de dentes de queixada). Ao

fundo, arcos e flechas e tufos de arroz.

22 Vicente Bitsezyk, em sua casa, na aldeia São Vicente, fazendo um colar de dentes de

quati – semelhante ao pazahare tsapu - para ser usado por uma criança.

23 Kapadrasto tece a faixa frontal de uma myhara, do lado de fora da casa, em uma

visita à aldeia Pé-de-Mutum.

24 Geraldino Patamy abre seu tsanipe (bolsa de entrecasca de sorveira). Repararar a

quantidade de penas armazenadas.

25 Geraldino Patamy trançando um colar de dentes de “macaco prego” (boatsapu ou

meia-lua).

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