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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
VANESSA MUNHOZ
“Nóis somo irmão congueiro”
estudo sobre congadas no século XXI em São Paulo
São Paulo
2006
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2
Vanessa Munhoz
“Nóis somo irmão congueiro”
estudo sobre congadas no século XXI em São Paulo
Dissertação apresentada ao departamento de Ciências
Sociais da Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo, para obtenção do título de mestre em Ciências
Sociais, sob orientação da Profa. Dra. Teresinha
Bernardo.
São Paulo
2006
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3
Vanessa Munhoz
“Nóis somo irmão congueiro”
estudo sobre congadas no século XXI em São Paulo
Banca Examinadora:
São Paulo, __________________________________________ .
____________________________________________________
Profa. Dra. Teresinha Bernardo (orientadora, PUC/SP)
____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
4
Aos meus pais, Nelson Munhoz e Magali
Cavalheiro Munhoz, por me fornecerem as
lentes do respeito que me possibilitam
caminhar pela vida transitando por
universos distintos.
5
Agradecimentos
Esse trabalho é fruto de inúmeras colaborações, e talvez muitos nem tenham a
real dimensão de como foram importantes ao longo dessa jornada, talvez alguns nem
compreendam qual foi a sua exata contribuição, mas muitos daqueles que de alguma
forma passaram pela minha vida e deixaram algo de bom estão presentes aqui.
Obviamente que não posso citar a todos, mas todos estão aqui.
Começo então a citar e agradecer a força das mulheres de minha família nas
quais procuro me espelhar: Avó, Mãe, Tias, Maria, Márcia e sua grande e querida
família Bitar, Soraia e dona Neyde. Aos homens igualmente importantes, aqueles com
quem eu sei que posso contar incondicionalmente: Avôs, Pai, Marcelo e Marcos. Aos
meus tão amados sobrinhos, que tiveram que compreender minha ausência, e mesmo
assim não se ausentaram: Marina, Gabriela, Gabriel, Luana, Tiago e bebê.
A todos os companheiros que passaram pelo grupo Sambaqui e pela guarda, à
minha guarda de moçambique, comandada por Mestre Silvio. Esses compartilham
comigo o encantamento, a emoção, as alegrias e indignações de quem vivencia o
universo congueiro. Sem essas pessoas caminhando comigo esse trabalho não seria
possível. Bem como aos filhos de sambadoras e moçambiqueiros crianças e
adolescentes que sempre tinham um sorriso ou uma palavra desconcertante para
oferecer, foram inclusive companheiros de festas: Lêle e o recém chegado João,
Manuela, Lua, Marina e Helena, André, Isadora, Marcela e Benedito.
À Rosangela, liderança nata, seus gestos e atitudes também me ensinam muito.
Manzatti, “colega” e consultor, presente há tempos nessa trajetória. Especialmente
agradeço ao amigo e mestre Silvio, difícil encontrar palavras que expressem sua real
importância neste trabalho e na minha vida. As lições fornecidas por todos os mestres,
congueiros e guardas com quem cruzei nesta caminhada. Cito aqui os mais presentes:
Mestre Alcides, Mestre Aristeu, Mestre Benedito e sua carinhosa família, Capitã
Gislaine, Comunidade de Justinópoles.
6
À PUC/SP, que é escola e casa. Ao programa de Estudos Pós-Graduados em
Ciências Sociais, seus funcionários e professores, alguns contribuíram de forma
inestimável pelo respeito e competência com que elaboram e transmitem seus cursos,
cito alguns: Profa. Dra. Carmem Junqueira, Profa. Dra. Josildethe Consorte; Profa. Dra.
Maria Celeste Mira.
Aos integrantes do grupo de pesquisa vinculado ao departamento de
Antropologia da PUC/SP: Relações raciais, memória, imaginário e identidade,
coordenado por minha orientadora Profa. Dra. Teresinha Bernardo, a quem devo um
agradecimento à parte, tanto por sua disposição, orientação e leituras atentas, como
por sua amizade, bom humor e carinho. Teresinha me ensinou muito mais do que
obtive com o aprendizado teórico, e esse conhecimento levarei por toda vida.
Aos colegas da PUC, com os quais troquei informações, compartilhei aflições e
realizações, especialmente à Ivete, amiga detentora de um grande axé.
À CAPES, Instituição que me forneceu bolsa de mestrado, financiando parte
desta pesquisa.
À Associação Cultural Cachuera, espaço imprescindível para o início dessa
jornada e para todos aqueles que querem se aventurar, com o devido respeito, pelos
caminhos da cultura popular afro-brasileira. Aos amigos Henri e Renatinho.
A tantos amigos queridos que atuaram direta ou indiretamente nessa empreitada:
Andrea, Celestinha, Cíntia, Cris, Daniel, Érica, Laurinha, Leila, Lobo, Lúcio, Marina,
Patrícia, Portuga, Rosa, Robertinha, Sérgião, Val.
A Mariana, Lili e Maria Paula que mudaram para outros Estados, mas estiveram
por perto. À Silvana, entre outras coisas, pelas palavras que me colocaram novamente
diante da realidade. À Amanda, pela parceria de dança e por importantes conversas. Ao
Alex e à Mari, que compartilham comigo tantos sonhos em comum. À Joana e ao
Alexandre tão queridos, próximos e dispostos a ajudar. Ao João, amizade especial, que
mesmo longe esteve o tempo todo comigo me escrevendo com as cores das tardes de
Paris. À Zenaide, que em sua passagem pela vida foi uma amiga incentivadora. À
Renata, amiga e “fiel escudeira”, que me acompanha pela vida desde os primeiros
instantes. À Dona Rosina, minha avó postiça. À Cida, pela generosidade encantadora.
7
À Carolina, ao Mauro e seus presentes Ana e Alice. À Bianca caçula, Juliana (frog)
amiga-irmã de todas as horas e sua família que é também um pouco minha. Ao Renato
e à Carolina, à Adriana e ao Marcelo que são para mim parte de uma estimada família
extensa.
A César, Boi e Leo por muitos bons momentos e pela ajuda técnica. À Luciana,
minha revisora, diagramadora e principalmente amiga, que nesse reencontro me apoiou
até os últimos instantes.
À família Pimenta, pela acolhida: seu Euclides, dona Rachael, Simone,
Reginaldo, Brunna, Bianca, Ivens, Dinaura.
Ao Vado, companheiro leal de todos os momentos, pesquisador, consultor,
crítico, confidente, amigo, namorado. Sem o seu suporte eu não teria conseguido.
8
Resumo
Esta dissertação tem como objeto uma prática cultural denominada
genericamente por congada, compreendida aqui como cultura popular afro-brasileira.
Tal prática tem uma origem histórica ligada aos cortejos festivos que ocorriam por
ocasião da coroação de reis africanos no Brasil. Ainda dentro do sistema escravista, as
eleições do casal real eram realizadas no seio de irmandades negras.
Espaço de construção e fortalecimento de laços sócio-culturais, de devoção, e
reconstrução identitária, inúmeros grupos e comunidades celebram sua ancestralidade
através do congado na atualidade.
Esta pesquisa se desenvolve em torno de grupos de congada existentes no
Estado de São Paulo. Através de técnica qualitativa, cinco grupos foram acompanhados
por meio de observação participante, e a partir do arcabouço teórico da memória, foram
coletadas as histórias de vida de seus respectivos mestres. O recorte se dá a partir da
trajetória de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, mestre da única guarda existente na
atualidade, na cidade de São Paulo.
A questão central que se coloca nesta pesquisa é tentar apreender o significado
de ser integrante de grupos de congadas, em São Paulo, na contemporaneidade. Dito
de outra forma, essa dissertação tenta compreender como os congueiros dão sentido à
sua prática, como ressignificam seu repertório cultural dialogando com outros
repertórios, e ainda, como reconstroem suas identidades apoiada na memória coletiva.
Palavras chaves: Cultura Popular; Cultura Afro-Brasileira; Tradição;
Contemporaneidade; Memória; Identidade; Diversidade étnica.
9
Abstract
This dissertation object is the cultural practice generically known as “congada”,
comprehended here as popular Afro-Brazilian culture. The historic origin of this practice
is related to the “celebrations parades” that used to take place when African kings were
crowned in Brazil. Under the slavery system, the royal couple was selected among black
brotherhoods.
Many groups and communities still celebrate their ancestral past through the
“congada”, a space to build and strengthen their social-cultural links, identity
reconstruction and devotion.
This research was developed around existing “congada” groups in the state of
São Paulo. Through qualitative techniques, five groups were studied using a
“participating observation approach” and life histories of their leaders were collected
based on memory framework. The work is driven by the leader Silvio Antonio de Oliveira
trajectory, who is still ahead of the only “guard” existing these days in the city of São
Paulo.
The main point raised in this research is the real meaning of being a “congada”
membership, in Sao Paulo, nowadays. In other words, this paper tries to understand
how this practice makes sense to the “congueiros”, how they reinvent their cultural
repertory talking to other repertories and also how they rebuild their identities based on
the collective memory.
Key words: Popular culture, Afro-Brazilian culture, Tradition, Contemporary
timeframe, Memory, Identity, Ethnical diversity.
10
Sumário
Introdução 12
Trajetória 16
Universo de Pesquisa 22
Referencial teórico 26
1. Cultura popular afro-brasileira 36
1.1 De malungo a irmão: localização histórica 58
2. Relatos de origem 73
2.1 da congada
77
2.2 do congueiro
108
3. Hoje é dia de festa maior 133
3.1 Encontro de mestres
153
4. Considerações finais 177
5. Anexos
I. Figura 1 182
II. Cargos e Funções 183
III. “Partes” 189
IV. Figura 2 193
11
V. Indumentária 194
VI. Figura 3 196
VIII. Release – Grupo Cambaiá 197
Bibliografia 204
12
Introdução
Esta dissertação trata do estudo de grupos de congadas no início do século XXI,
em São Paulo. Para tanto, a pesquisa se volta para alguns grupos situados em cidades
desse Estado, quais sejam: Moçambique de São Benedito, São Paulo; Congada de
São Benedito, Cotia; Congada de Santa Ifigênia do Jardim Santa Teresa, Mogi das
Cruzes; Moçambique de São Benedito do Parque Residencial Beira Rio,
Guaratinguetá.
1
Na cidade de São Paulo há apenas um grupo de congada, de formação recente,
data da década de 1990. Me refiro ao Moçambique de São Benedito de São Paulo
comandado por mestre Silvio Antonio de Oliveira, que ao longo de sua história de vida
integrou diversas guardas, e atualmente pode-se destacar sua participação como um
dos capitães da congada de Santa Ifigênia do Jardim Santa Teresa, Mogi das Cruzes, e
como dançante do Moçambique de São Benedito do Parque Residencial Beira Rio,
Guaratinguetá.
Entretanto, mesmo identificando a parca existência de congadas originadas na
cidade de São Paulo, é possível encontrá-las na contemporaneidade em diversas
localidades no Estado, inclusive nos municípios que compõem a região metropolitana e
seus arredores.
2
A escolha por tais grupos se justifica pelo fato de que essas congadas
não estão mais circunscritas apenas aos espaços tradicionais das festas religiosas.
1
Vale sublinhar que congada é um termo genérico, pois os diversos grupos além de possuir suas
especificidades na devoção variam quanto à coreografia, indumentária, e acompanhamento musical,
fazendo com que haja uma variação na denominação: catopés; marujadas; congos; maracatus;
moçambiques; ticumbis etc. Dessa forma, as congadas escolhidas para este estudo são aqui nomeadas
a partir da auto-denominação de seus próprios integrantes.
2
Segundo dados da Secretaria de Cultura do Estado de São Paulo há uma recorrência de grupos de
congadas em pelo menos quarenta e um municípios do referido Estado. São eles: Altinópoles, Aparecida,
Atibaia, Biritiba-Mirim, Caçapav, Caraguatatub, Cotia, Cruzeiro, Cunha, Franca, Guararema,
Guaratinguetá, Ilhabela, Itapira, Jacareí, Lorena, Lourdes, Manduri, Mogi das Cruzes, Mogi-Guaçu, Mogi-
Mirim, Morungaba, Paraíbuna, Pindamonhangaba, Piracaia, Piraju, Redenção da Serra, Salesópoles,
Salto Grande, Santa Isabel, Santa Cruz do Rio Pardo, Santo Antonio da Alegria, Santo Antonio do Pinhal,
São José dos Campos, São Luiz do Paraitinga, São Sebastião, Socorro, Suzano, Tapiratiba, Taubaté e
Ubatuba.
13
É cada vez mais freqüente deparar-se com a presença desses grupos ocupando
novos espaços culturais, inclusive na própria cidade de São Paulo. Assim, os grupos
aqui pesquisados, além de situarem-se no Estado de São Paulo, são grupos que têm
uma vivência no contexto urbano, interagindo em novos espaços culturais.
Nesse sentido, o recorte deste estudo foi estabelecido através da observação da
existência de redes de sociabilidade e de pertença aos grupos de congadas situadas na
intersecção de relações ancoradas nos conhecimentos tradicionais com relações
estabelecidas através de novos repertórios advindos de uma vivência urbana, e até
metropolitana, dos congueiros em São Paulo.
Mestre Silvio é o ponto de partida, pois se encontra no entrecruzamento do
conhecimento da tradição herdado, transmitido oralmente e apreendido desde sua
infância, e o conhecimento acumulado na sua vivência metropolitana, misturando
discursos historiográficos com discursos pautados na sua condição de congueiro,
misturando a memória oficial e a memória coletiva advinda de sua trajetória pessoal
constituída inclusive a partir de sua participação em diversos grupos. Acompanhando o
Moçambique de Silvio encontrei com outros mestres, mestres que, de certa forma,
percorreram caminhos semelhantes e por isso acabaram mantendo relações mais
estreitas, ou seja, o trabalho de campo consistiu na observação dos grupos já citados e
na posterior coleta de história de vida dos respectivos mestres e capitães.
3
Cabe ainda mencionar, de maneira geral e simplificada, pois a realidade dos
grupos é carregada de especificidades, que distintamente do que ocorre em Minas
Gerais – onde comunidades como os Arturos da cidade de Contagem, ou da
comunidade de Justinópoles de Belo Horizonte têm suas guardas como parte
constitutiva das irmandades, possuindo inclusive território com sua própria igreja e
congá – a realidade e convivência dos grupos de congada fixados em São Paulo não
contam com esse tipo de estrutura e isso requer dialogar com outras formas de
organização.
3
Apesar do moçambique de São Benedito do bairro industrial, Lorena de mestre Alcides não ter sido
devidamente acompanhado sua história de vida foi coletada por ser uma referência de conhecimento
reconhecidamente importante na trajetória de vida de mestre Silvio.
14
Conseqüentemente, as questões que se colocam são as seguintes: tentar
perceber o que essas vivências podem acarretar na construção e reconstrução de
identidades no interior dos grupos de congadas; como se estabelecem as relações
entre os congueiros; como é ser um integrante de congada na atualidade em São
Paulo. Assim, as congadas junto com seus congueiros se tornaram objeto deste estudo.
Percebe-se, por outro lado, que no momento atual a cultura popular afro-
brasileira se vê às voltas com a notoriedade no Brasil, onde olhares de diversos
segmentos, como as artes, a imprensa, a moda, os meios intelectuais notadamente
redescobrem práticas populares, abrindo entre outras coisas, espaços inusitados de
convivência entre distintos repertórios culturais.
Os exemplos desse revigorado interesse são inúmeros, mas posso citar aqui a
mini-série produzida pela TV Globo “Hoje é dia de Maria”, transmitida mais
recentemente, no final de 2004, baseada inteiramente em narrativas populares,
utilizando elementos de vestuário e contando com a participação dos próprios
brincantes populares, como os cirandeiros de Parati (RJ), e os batuqueiros e
batuqueiras de cidades do interior de São Paulo. Quero mencionar ainda a semana de
moda internacional, realizada em 2005, no Estado de Minas Gerais, que teve como
uma das principais atrações o desfile na passarela de Congadas e Moçambiques.
Une-se a essa redescoberta das práticas culturais populares e afro-brasileiras,
uma renovada discussão nos meios intelectuais sobre as temáticas referentes às
identidades na era dos questionamentos multiculturais, e sobre a tensão instaurada
entre culturas locais e o mundo globalizado.
Assim, é importante pontuar que as congadas se difundiram e se mantiveram
presentes no Brasil desde o século XVII, ganhando força no século XVIII, mudando de
feições no século XIX, e transformando-se ainda mais até chegar nos dias de hoje.
Nascem como momento de festa, de celebração com dança, música e teatralização,
nascem de um sistema complexo de relação com o sagrado remetendo-se tanto à
devoção cristã aos “santos de pretos”, como às religiões afro-brasileiras, nascem dos
séqüitos ou guardas que acompanhavam, em forma de cortejo nas festas públicas,
negros organizados em irmandades, onde eram eleitos reis e rainhas do congo.
15
Compreendendo as congadas como lócus fundante de identidades, ou seja,
como importante espaço sócio-cultural, é também objetivo deste estudo analisar como,
em linhas gerais, essa presença conflituosa entre o tradicional e o moderno é
vivenciada em São Paulo, buscando decifrar o jogo que se estabelece entre
construção, reconstrução de identidades, entre permanências e rupturas dos elementos
presentes na própria congada.
Desse modo, na contemporaneidade os debates referentes às congadas tomam
uma nova roupagem ao afastar os olhares que congelam tais práticas culturais no
tempo, atribuindo-lhes a categoria de folclore. Torna-se imprescindível agora revisitar
essas práticas culturais, tanto a partir de olhares atualizados advindos de novas
referências teóricas, como a partir da narrativa de seus próprios criadores e produtores,
e também a partir do olhar da etnografia dos grupos acima referidos que, no limite, é o
recorte deste estudo.
16
Trajetória
“Descobrimento
Abancado à escrivaninha em São Paulo
Na minha casa da rua Lopes Chaves
De sopetão senti um friume por dentro.
Fiquei trêmulo, muito comovido
Com o livro palerma olhando pra mim.
Não vê que me lembrei que lá no norte de, meu Deus! muito longe de mim
Na escuridão ativa da noite que caiu
Um homem pálido magro de cabelo escorrendo nos olhos,
Depois de fazer uma pele com a borracha do dia,
Faz pouco se deitou, está dormindo.
Esse homem é brasileiro que nem eu.”
(Mario de Andrade)
4
Muitos dos trabalhos recentes que se propõem a refletir a diversidade de
questões suscitadas no âmbito das práticas culturais populares, de maneira geral
narram, a priori, parte da própria vida dos pesquisadores. Tais narrativas referem-se ao
encontro inicial do pesquisador com o objeto de suas pesquisas como experiências
quase viscerais, como o contato muito próximo, ou mesmo a participação familiar,
observada desde a infância, em procissões, congadas, folias de reis, batuques e na
inúmera variedade de festejos e devoções encontradas no universo cultural popular
brasileiro.
Essas pesquisas ainda remetem-se, muitas vezes, às temáticas raciais, onde a
discussão científica no campo antropológico, tão fundamental sobre identidades, antes
de se tratar de um trabalho acadêmico, tratava-se da condição étnico-racial e das
4
ANDRADE, Mário. Poesias completas. p. 150.
17
problemáticas vivenciadas pelos próprios pesquisadores. Algo profundamente marcado
em suas trajetórias, em suas memórias.
Distintamente dessa realidade, mulher branca, de classe média, filha da
cosmopolita São Paulo, cheguei a ser questionada, às vezes efetivamente, às vezes
apenas através de olhares desconfiados, sobre a legitimidade de uma estudiosa com tal
perfil querer discutir temáticas relacionadas a uma expressão cultural com fortes traços
afro-brasileiros. Afinal, aquela não era a minha realidade.
Passei também a me questionar, pois não possuía lembranças semelhantes às
de outros pesquisadores, muito pelo contrário: as danças, as cores, os cheiros, os
gestos, as vozes, de fato não me eram familiares, pelo menos não há uma longa data;
tudo isso estava, aparentemente, “muito longe de mim”. Entretanto, refazendo a minha
trajetória, compreendi que o que fez com que eu me encantasse, o que fez crescer a
vontade de transformar o “distante” em próximo havia sido justamente o encontro com
um universo que até então eu só conhecia através de fragmentos, e da percepção de
que muitos dos discursos sobre as culturas populares afro-brasileiras as tratavam,
equivocadamente, de forma estereotipada.
Encantamento, esse foi o primeiro sentido que estabeleci nesta espécie de
primeiro “descobrimento”, e antes da intenção de me dedicar de forma sistemática ao
trabalho científico, fui a festas, fiz minha saia rodada, minha farda da Marujada e do
Moçambique, percorri ruas dançando e cantando com o jovem mestre Silvio, congueiro
por devoção e herança de seus pais, encontrei reis e rainhas, negros e brancos, e
muitos amigos.
Durante esse processo de aproximação surpreendentemente me deparei com
um crescente interesse pelas práticas culturais populares. Era curioso e relevante
encontrar esse grande interesse pelas manifestações populares consideradas
tradicionais em uma metrópole como São Paulo, que possui as melhores e piores
características advindas do desenvolvimento urbano, lugar cosmopolita, moderno, que
produz encontros e conflitos entre diversos povos e culturas. Porém, essa não era uma
característica da contemporaneidade que dizia respeito apenas à realidade paulistana.
18
São Paulo acompanhava e se relacionava com um fenômeno mais abrangente: os
chamados repertórios culturais étnicos estavam despertando um interesse global.
Tal fato se verifica em instituições de ensino preocupadas em incorporar nos
seus currículos temáticas referentes às tradições populares. Em instituições como
SESC, Instituto Cultural Itaú, Centro Cultural Banco do Brasil, é comum se deparar
programações voltadas para os repertórios culturais populares, bem como em
programas de rádio e televisão; encontram-se ainda iniciativas públicas, eventos
ligados a órgãos municipais e estaduais etc. Contudo, o que mais me chamava a
atenção era o crescimento, principalmente a partir da década de 1990, da diversidade
de grupos que se organizavam,
5
em torno das práticas culturais populares.
Esses grupos eram compostos por integrantes heterogêneos, universitários,
músicos, artesãos, profissionais liberais, mas em sua maioria, eram formados por
jovens de classe média. De qualquer forma, todos estavam interessados na cultura
popular afro-brasileira e, com a participação nos grupos procuravam, sobretudo, se
aproximarem do universo das tradições populares através da prática, dançando
tocando e cantando, recriando e até criando suas próprias manifestações, possuindo
um perfil e um olhar romanticamente idealizado a respeito dos grupos tradicionais, de
início muito semelhante ao meu.
Foi precisamente no ano de 2000, que me integrei a um desses grupos, uma
Marujada, criada e capitaneada pelo pesquisador Marcelo Manzatti,
6
com a contribuição
essencial dos conhecimentos de mestre Silvio Antonio de Oliveira. Participando da
Marujada e freqüentando o espaço da Associação Cultural Cachuera, local onde a
Marujada foi organizada e onde eram realizados os ensaios, tive a possibilidade de
5
Na verdade me refiro aos diversos grupos que trabalham a partir de repertórios distintos e que encontrei
no início dos anos 2000. Alguns deles ainda existem, como o grupo Cupuaçu, do maranhense Tião
Carvalho, que realiza festas de bumba-meu-boi no bairro conhecido por Morro do Querosene, a
Associação Cultural e grupo Cachuera, que trabalha repertórios da região sudeste, inclusive produzindo
eventos, CDs, documentários etc. Outros grupos se extinguiram, como é o caso da Marujada, e outros
ainda se formaram ou foram reestruturados, como o Moçambique de São Benedito, de São Paulo,
comandado pelo já referido mestre Silvio, ou como o grupo Sambaqui, que pesquisa e trabalha seu
repertório de música, dança e improviso poético a partir do Samba de Bumbo, do Jongo e do Batuque de
Umbigada.
6
Marcelo Manzatti é pesquisador de cultura popular, mestrando em Antropologia pela PUC-SP/2005, e
desenvolve pesquisa sobre o samba rural paulista.
19
estabelecer um contato mais intenso, primeiro com os interessados na cultura popular,
e conseqüentemente com as festas, produções e reflexões desses interessados sobre
tal universo, e depois com os produtores tradicionais, nesse caso, inicialmente com os
congueiros e posteriormente com brincantes de outras manifestações culturais.
A Marujada reunia um repertório variado, baseado em diversos grupos, o que me
possibilitou compreender a diversidade das congadas, suas especificidades, e a
complexidade que envolvia tal manifestação; por outro lado, o contato tanto com os
grupos que as produziam originalmente, quanto com os grupos que recriavam práticas
culturais me fez repensar minhas posturas.
Obviamente, a partir de tantas vivências, fui também me modificando, adquirindo
conhecimentos, hábitos e gostos. Mas, apesar da diversão de dançar com a saia
rodada, do envolvimento com os grupos e suas manifestações, e ainda, apesar de ter
me apoiado na cultura popular como parâmetro identitário, me mantive como mulher
branca, de classe média e filha da cosmopolita São Paulo, só que agora com a intenção
de estabelecer um diálogo mais aprofundado com a cultura popular afro-brasileira.
Nessa trajetória notei que apesar de ter sido verdadeiramente acolhida, às
diferenças se mantiveram, mesmo compartilhando os momentos de comemorações, as
conversas durante as viagens e da hora do almoço, as relações estabelecidas não
deixavam de ser conflituosas. Afinal, eu realmente vinha de outro lugar, mas, ao mesmo
tempo, essas diferenças não foram empecilhos para que se estabelecesse uma relação
dialógica, não só comigo, mas com os interessados em geral, pois ali estávamos diante
de um universo intrinsecamente contraditório e impuro, calcado em uma vivência há
muito já marcada pelas diferenças, pelas negociações identitárias.
Diante de tal quadro e a partir dessa espécie de “participação observante”,
comecei a desconstruir idealizações e levantar questionamentos para o
desenvolvimento de uma primeira investigação. A pesquisa “Diálogos na atualidade:
cultura popular e imprensa - aspectos do interesse atual pelas práticas culturais
populares”,
7
indagou sobre tais relações, suas possíveis causas e desdobramentos,
7
MUNHOZ, Vanessa. Diálogos na atualidade: cultura popular e imprensa - aspectos do interesse atual
pelas práticas culturais populares.
20
explorou o processo de reversibilidade que se dava entre os discursos dos interessados
na cultura popular e da imprensa escrita. Em outras palavras, o fato do interesse por
tais práticas situar-se especialmente entre os segmentos médios da sociedade fez com
que a imprensa passasse também a focalizar a cultura popular.
Levantei ainda questões como a construção de identidades na
contemporaneidade especificamente no interior dos grupos recriadores das
manifestações populares, tomando como base a experiência do grupo e Associação
Cultural Cachuera. Relatei algumas das semelhanças e diferenças significativas em
diversos momentos em que o interesse pelas práticas culturais populares entrou em
cena, relacionando-os com a trajetória histórica dos conceitos sobre a cultura popular.
Entretanto, os questionamentos não deixaram de existir, contando ainda com várias
lacunas a serem exploradas.
Das variadas lacunas que restaram para serem exploradas durante esta primeira
reflexão sistematizada, as mais pertinentes e incômodas eram as questões
relacionadas às identidades culturais e as transformações ocorridas com essas práticas
estabelecidas em grandes centros urbanos, como se podia efetivamente observar que
ocorria com os grupos de congada fixados em São Paulo.
Se de certa forma já havia considerado a perspectiva dos interessados na cultura
popular, a fundamental lacuna a ser abordada era a perspectiva dos brincantes
populares, pois os encontros entre recriadores e produtores são estabelecidos em via
de mão dupla, ou seja, da mesma forma em que os produtores populares são
observados e suas manifestações são adotadas como novo repertório cultural e como
parâmetro de identidade pelos grupos de recriação, os brincantes populares também
são observadores e se relacionam com diferentes repertórios e espaços culturais
advindos desse encontro, abrindo perspectivas para novas possibilidades de
relacionamento com suas próprias práticas.
Por fim, após ter desconstruído idealizações românticas, estreitado relações,
realizado aprofundamentos teóricos, superado pudores de transformar pessoas
próximas em mote para observação e posterior concretização de pesquisa científica,
21
lançava-se o desafio de chegar ainda mais perto, mais precisamente dos criadores e
praticantes da congada.
22
Universo de pesquisa
Ao pesquisar as congadas como práticas possibilitadoras de construções e
reconstruções identitárias enfatiza-se seu caráter dinâmico, conflituoso e híbrido. Nesse
sentido a memória, elemento constituinte de identidade, é procurada como meio de
acessar identidades de “carne e osso”, daqueles que se tornaram objetos de desejo,
que romanticamente ainda são vistos, por diversos segmentos, como participantes de
uma expressão cultural pura e autêntica, como referências do passado.
Assim, ao debruçar-me sobre parte dessas práticas culturais, foi possível
acessar a memória de seus produtores, compreendendo seus conflitos, suas histórias,
suas identidades. De maneira geral, busco aqui entendê-las no interior de sua
complexidade e suas especificidades, e principalmente na sua interação com novos
contextos e componentes culturais, ou seja, nas suas reatualizações, provocadas entre
outras coisas pela convivência do tradicional com o moderno.
Existem inúmeros grupos de congada e uma enormidade de variações formais,
assumindo inclusive outras nomenclaturas conforme sua caracterização: pode ser
moçambique, marujada, catupé, vilão, banda de congo, maracatu etc.
A variedade, as especificidades e a complexidade marcante do universo das
congadas abre um grandioso espectro de possibilidades analíticas. Destarte, com os
recortes definidos, a incursão à bibliografia e o aprofundamento teórico ganham maior
sentido quando se unem a um trabalho de campo que envolva uma etnografia densa e
uma aproximação entre pesquisador e pesquisados.
Foi justamente aí que residiu uma das maiores dificuldades encontradas na
realização do trabalho de campo, afinal as relações estabelecidas entre pesquisadora e
pesquisados já estava dada antes mesmo da sistematização desse trabalho. Eu já fazia
parte do Moçambique de mestre Silvio, nós já íamos almoçar na casa de mestre
23
Aristeu,
8
em Guaratinguetá, já presenciava as orações antes de sair para a rua, já era
recebida nas festas de seu Benedito
9
e suas filhas, bem como nas festas na casa da
Laine.
10
A grande dificuldade era contar para aquelas pessoas que agora eu não estava
mais lá só como integrante do grupo, mas como pesquisadora. Senti-me um pouco
traidora, pois poderiam pensar que sempre estive ali com essas intenções, que aquela
convivência e amizade tinham um único interesse, realizar a minha pesquisa.
Mas, se a minha presença como “parte” daquele universo estava condicionada
pelo meu olhar de pesquisadora, da mesma forma minhas observações e inserção no
campo como pesquisadora eram eminentemente interferidas pelas minhas construções
subjetivas realizadas a partir das relações afetivas já estabelecidas. Vale pontuar que
tais relações eram também influenciadas pelo lugar social e cultural que ocupo, e por
como sou identificada pelos sujeitos com quem me relaciono.
Portanto, se num primeiro momento a necessidade que se impunha era de
transformar o “distante” em próximo, agora o caminho a percorrer era justamente o
inverso, o de transformar aquela sensação de conforto, de familiaridade, em uma
sensação de estranhamento necessária ao empreendimento da pesquisa, como aponta
Vagner Gonçalves:
Para alguns antropólogos que têm experiências de aproximação e
familiaridade com as religiões afro-brasileiras (como simpatizantes,
freqüentadores ocasionais, ou adeptos) em períodos anteriores à
realização da pesquisa etnográfica, a observação participante pode
assumir outros significados, pois para eles, a imersão no campo não
tem a função, propriamente, de proporcionar a familiaridade com o
universo de seus observados, mas tornar aquilo que aparentemente
lhes é ‘familiar’ em estranho. Se por um lado o antropólogo pode contar
com maior segurança em estabelecer contato e conviver no ambiente
da pesquisa, pois parte do código de comportamento do grupo que ele
conhece, por outro lado seu esforço será redobrado para não restringir
8
Mestre Aristeu é o mestre do Moçambique de São Benedito do Parque Residencial Beira Rio,
Guaratinguetá, que há vários anos oferece almoço aos congueiros em sua casa, por ocasião da festa de
São Benedito realizada nesta cidade.
9
Seu Benedito é mestre da congada de Cotia e sua família é a responsável pela organização da festa em
Cotia que comemora a abolição.
10
Laine é na verdade a capitã Gislaine, que está à frente da conga de Santa Ifigênia de Mogi das Cruzes.
24
a pesquisa a relações e posições mais contingências à sua própria
experiência de vida e religião.
11
Nesse sentido, Geertz
12
também traz auxílio, por um lado na tentativa de situar
os significados e sentidos da congada dados por seus próprios integrantes, e por outro
a partir desse entendimento, instaurando a possibilidade de se criar as bases para uma
interpretação, alargando as perspectivas do estabelecimento do diálogo entre
pesquisador e pesquisado, ou ainda parafraseando o autor, na tentativa de
proporcionar um “alargamento do discurso humano”. Aqui reside também a relação
entre pesquisador e pesquisados, na medida em que os pesquisados se tornam
interlocutores.
Desse modo, o trabalho de campo consistiu na observação participante nas
festas, reuniões e apresentações em que os grupos pesquisados estiveram presentes.
Pois, é a festa o momento privilegiado de convívio social, onde os congueiros assumem
efetivamente a forma de grupo e de congada, onde é possível deparar-se com
permanências e transformações dessa prática cultural, onde se pode observar a
relação entre modernidade e tradição, e também alguns posicionamentos identitários
dos congueiros.
Pode-se dizer que o trabalho de campo, de certa forma, já vinha sendo realizado
desde o ano 2000. Mas, foi só durante os anos de 2004 e 2005, já com o ingresso no
mestrado, que o trabalho se intensificou e tornou-se efetivamente sistematizado. Assim,
além da observação e anotações de campo alguns depoimentos ocasionais foram
coletados, eram conversas que surgiam espontaneamente durante a hora de almoço,
na parada para tomar água durante as festas, ou em confraternizações. Em todas
essas ocasiões procurei ouvir mais do que falar.
A pesquisa se deu também através da coleta de histórias de vida de todos os
mestres dos grupos citados: Mestre Alcides, Mestre Aristeu, Mestre Benedito, Capitã
Gislaine e por fim Mestre Silvio, que destaca-se como elemento central da pesquisa e
11
SILVA, Gonçalves da. O antropólogo e sua magia. p.69.
12
Cf. GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa.
25
como ponto de partida para o estabelecimento de um percurso dentro do circuito
cultural e festivo no qual os grupos participam.
Foram gravadas 12 horas de depoimentos com os mestres dos grupos já citados,
contando ainda com mais 4 horas cedidas pelo pesquisador Marcelo Manzatti.
Assim, os dados foram coletados até o momento de sua repetição, pois foi
encontrado o “ponto de saturação”, o que torna os dados representativos ao tratar-se
de técnica qualitativa. Além disso, os mestres ouvidos referem-se uns aos outros
mostrando que o critério “bola de neve” também foi alcançado.
26
Referencial teórico
Para analisar e destacar o recorte das congadas em São Paulo utilizo-me da
noção de circuito proposta por Magnani:
E por fim, a noção de circuito, que une estabelecimentos, espaços e
equipamentos caracterizados pelo exercício de determinada prática ou
oferta de determinado serviço, porém não contíguos na paisagem
urbana, sendo reconhecidos em sua totalidade apenas pelos usuários:
circuito gay, circuito dos cines de arte, circuito esotérico, dos salões de
dança e shows black, circuito do povo-de-santo, dos antiquários, dos
brechós, clubes e outros.
13
Assim, do montante de festas e apresentações de congadas existentes em São
Paulo, cada mestre e capitão, a partir de seu comprometimento, possibilidade e
interesse, selecionará uma parte desse circuito que deverá ser freqüentado pelo seu
grupo. É sobre o circuito freqüentado pelos grupos já citados que esta pesquisa se
apóia como lócus para a observação da prática do congado.
A memória, utilizada como recurso metodológico e ancorada nos encontros com
a História, possibilita um mergulho nos fatos objetivos, que por sua vez estão
imbricados, entrelaçados com os sentidos estabelecidos pela subjetividade, permitindo
assim, acessar as lembranças, depoimentos, pensamentos e acontecimentos vividos
por um determinado grupo. Além disso, a memória possibilita apreender as
permanências e rupturas que podem ter ocorrido no perfil das congadas.
É na perspectiva de Michael Pollack que este estudo se apóia, uma vez que a
narrativa advinda do exercício da memória é construída a partir do ponto de vista de
interlocutores que ocupam determinado lugar social. É Pollack quem admite entrar em
contato com os marginalizados, com as minorias. Mais precisamente permite acessar
negros e negras, brancos e brancas, atores sociais da congada. Chama atenção ainda
para as negociações estabelecidas entre memórias e identidades em disputa, pois os
depoimentos das minorias não estão inscritos nos quadros da “memória oficial”, mas ao
13
MAGNANI, José Guilherme Cantor; TORRES, Lílian de Lucca (orgs). Quando o campo é a cidade. In:
Na metrópole - textos de Antropologia Urbana. p.45.
27
mesmo tempo não estão isentos de suas influências, ou seja, constituem-se de forma
conflituosa.
Por isso mesmo Pollack observa:
(...) Vale dizer que memória e identidade podem perfeitamente ser
negociadas, e não são fenômenos que devam ser compreendidos como
essências de uma pessoa ou de um grupo. (...) Se é possível o
confronto entre a memória individual e a memória dos outros, isso
mostra que a memória e a identidade são valores disputados em
conflitos sociais e intergrupais, e particularmente em conflitos que
opõem grupos políticos diversos.
14
Ou ainda nas palavras de Teresinha Bernardo, quando escreve sobre negros e
brancos descendentes de italianos em São Paulo:
Esse recurso metodológico permite, talvez, melhor que qualquer outro,
não apenas lidar com a dimensão subjetiva do vivido, como as teias de
significação que urdem as vidas dos sujeitos. No entanto, o recurso à
memória pode possibilitar muito mais, à medida que permite descortinar
situações conflitivas, discriminações jogos de poder entre pessoas e
grupos sociais e processos como o de construção de identidades, uma
vez que memória e identidade se encontram imbricadas. Isso significa
que o processo de memorização possibilita reconstruir e redefinir
continuamente as identidades (...).
15
Portanto, a abordagem da memória permite perceber o entrelaçamento entre
ação histórica e experiência pessoal, objetividade e subjetividade, fazendo com que
pesquisas que adotem essas abordagens se diferenciem de abordagens apenas
descritivas e que separam a prática cultural daqueles que continuamente as criam.
É importante mencionar que são poucos os trabalhos acadêmicos que tratam
das congadas e seus congueiros em sua atualidade, principalmente quando se quer
roportar-se à grande São Paulo. Vale ponderar também que as congadas são
freqüentemente estudadas sob o prisma da religiosidade, onde ora se privilegia o
catolicismo popular, ora o universo afro-brasileiro.
14
POLLACK, Michael. Memória e Identidade Social. In: Estudos Históricos. p.204-205.
15
BERNARDO, Teresinha. Memória em branco e negro: olhares sobre São Paulo. p.29-30.
28
Nesse contexto, a cultura popular, em sua vertente afro, assim como os estudos
sobre religiões afro-brasileiras, também se viu sujeita à supremacia dos estudos que
qualificavam as religiões de origem nagô como culto de resistência, tendo como
exemplo máximo os candomblés baianos. Calcada na idéia de uma continuidade das
instituições africanas transplantadas para o Brasil, a religiosidade nagô seria pura,
tradicional; em contrapartida, as religiosidades de origem banta, na qual quase toda a
cultura popular do Sudeste se inclui, estando afastadas desse modelo ideal seriam
desqualificadas como degenerações e sobrevivências pouco interessantes.
Nos estudos de religião, esse quadro foi sendo paulatinamente modificado,
principalmente a partir da década de 1980, com a realização de pesquisas como a de
Beatriz Góis Dantas,
16
e de Nei Lopes. Apesar disso, os estudos sobre o universo nagô
são ainda preponderantes em relação ao universo banto:
Na comparação preconceituosa e desavisada que faz entre Bantos e
Sudaneses, a etnologia tradicional costuma afirmar que as
manifestações religiosas daqueles, por serem fruto de espírito e
mentalidades ‘primitivas’, foram assimiladas e aculturadas, o mesmo
ocorrendo com as exteriorizações de seu senso artístico.
17
As congadas além de estarem inseridas no contexto da cultura banta são
encontradas em diversas localidades adquirindo características específicas em seus
variados formatos. Mas, se não existem muitos trabalhos sobre as congadas em sua
atualidade, estas foram por outro lado, amplamente descritas por folcloristas, quando
pode-se deparar com algumas observações sobre São Paulo.
18
Entretanto, tais estudos
se restringiram ao domínio das oposições generalizadoras, considerando a
manifestação ora como instrumento de domesticação e cristianização, ora como espaço
de rebeldia. Dessa forma, além de compreender as manifestações populares como
folclore, tais estudos se limitavam às descrições e se posicionavam avessamente a
qualquer tipo de modificação ou ressignificação no interior das congadas.
16
DANTAS, Beatriz Góis. Repensando a pureza nagô. In: Religião e Sociedade. p.15-20.
17
LOPES, Nei. Bantos, Malês e identidade negra. p. 122.
18
Cf. RABAÇAL, Alfredo João. As congadas do Brasil e RAYMOND, Lavinia Costa. Algumas danças
populares no Estado de São Paulo.
29
Atualmente, alguns trabalhos se destacam como exceções e foram
indispensáveis para a realização desse estudo. Em sua obra Marina de Mello e Souza
19
enfoca os processos históricos da festa negra de coroação do rei congo, situando-a em
Portugal, no Congo e na América, efetuando com ineditismo uma verdadeira genealogia
das congadas. Ainda na década de 1990, sublinho também os trabalhos de Marlyse
Meyer
20
– com ênfase em sua abordagem sobre o tema Cristãos e Mouros, recorrente
em diversas manifestações culturais, sobretudo nas congadas, mesmo entre aquelas
que não possuem entrecho dramático, pois o tema aparece nas cores das vestimentas
e nas performances dos grupos. Márcia Merlo,
21
por sua vez tem uma proximidade com
o objeto desta pesquisa, pois ao se voltar para os estudos da memória em Ilha Bela,
aborda entre seus entrevistados os congueiros acessando suas histórias, conflitos e
identidades.
Muitas dissertações também contribuíram para esse estudo, das quais
destacam-se o trabalho de Rubens Alves da Silva, Negros católicos ou catolicismo
negro? – um estudo sobre a construção da identidade no congado mineiro, que mesmo
se tratando da realidade de Minas aborda questões relativas as identidades,
trabalhando a partir de depoimentos de congueiros. Bem como a pesquisa de Camila
Camargo Vieira, No giro do Rosário, a respeito dos Arturos, uma das comunidades
congueiras de Minas Gerais mais citadas por estudiosos. Trabalhos referentes a
irmandades também me interessaram à medida que ajudam a compreender nexos
históricos, como o trabalho já publicado de Maria Aparecida Quintão, Irmandades
Negras: Outro Espaço de Luta e Resistência (São Paulo: 1870-1890). Considerei
também com a pesquisa realizada por Rita de Cássia Silveira de Andrade, O uno e o
Mútiplo: Identidades negras no Rosário dos pretos em São Paulo.
Desse modo, esse trabalho desenvolve-se inicialmente através da definição da
congada como cultura popular afro-brasileira, trazendo ao debate a discussão
conceitual e de certa forma, um posicionamento em meio a tantas chaves teóricas.
19
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei
Congo.
20
MEYER, Marlyse. Tem Mouro na Costa ou Carlos Magno “Reis do Congo”. In: Caminhos do imaginário
do Brasil.
21
MERLO, Márcia. Memórias de Ilha Bela: faces ocultas vozes no ar.
30
Ainda no primeiro capítulo procurei também fazer uma localização histórica da prática
do congado.
No segundo capítulo adentro no universo dos grupos de congada através dos
depoimentos dos mestres congueiros abordando como a origem das congadas, do
grupo e do próprio ingresso do congueiro nessa tradição é narrada por estes a partir do
arcabouço teórico da memória, desenvolvidos principalmente por Maurice Halbwachs,
Michel Polack, Teresinha Bernardo, Stuart Hall.
No terceiro capítulo a etnografia tem continuidade demonstrando como as
relações entre os grupos são tecidas e como se dão as novas interações e trocas
culturais na contemporaneidade, especialmente a partir dos circuitos culturais e festivos
vivenciados pelos grupos selecionados. E então, finalmente, tecerei algumas
considerações finais.
31
Bandeira – Moçambique de São Benedito de São Paulo
(Foto: André Gomes Pinto)
Mestre Silvio
(Foto: Vanessa Munhoz)
32
Bandeira – Congada Moçambique de São Benedito de Lorena
(Foto: André Gomes Pinto)
Mestre Alcides (dir.)
(Foto: Vado Pimenta)
33
Bandeira – Moçambique de São Benedito do Parque Beira Rio
(Foto: Vado Pimenta)
Mestre Aristeu
(Foto: Vanessa Munhoz)
34
Bandeira – Congada de Santa Efigênia de Mogi das Cruzes
(Foto: Vanessa Munhoz)
Capitã Gislaine
(Foto: Vanessa Munhoz)
35
Bandeira – Congada de São Benedito Cotia
(Foto: Vado Pimenta)
Mestre Benedito
(Foto: Vado Pimenta)
36
1. Cultura popular afro-brasileira
“Oi dá licença minha guia, ai da licença
oi dá licença pra enfeitar a companhia
Ponha nove rosa, ponha nove cravo
pra ficar bonito, pra enfeitar São Benedito.”
Mestre Dito Fernandes
Congada do Sertão de Puruba-Ubatuba/SP
22
O cenário em que os grupos de congada estão inseridos na contemporaneidade
é de uma complexidade tal que fica difícil sistematizá-lo, traduzi-lo em definições
simplificadas e definitivas, como pode ser compreendido a partir da observação da
trajetória de mestre Silvio e seu grupo de Moçambique durante uma festa em São
Paulo.
Seguindo seu ritual, como sempre acontece nos dias que antecedem uma festa
religiosa, mestre Silvio reserva um dia para cuidar dos paramentos de sua guarda,
contando muitas vezes com a ajuda de sua esposa, Diana, que lava e passa as fitas e
os casquetes dos dançantes, confere a bandeira e até os alfinetes que irão prender as
fitas dos congueiros.
23
A farda de Silvio já está impecavelmente branca, aguardando para ser vestida e
completada com insígnias de mestre e com símbolos de devoção, coisa que só irá
22
Essa canção ou “parte” , como às vezes a música é denominada no Moçambique, faz parte do acervo
de pesquisas de mestre Silvio e do pesquisador Marcelo Manzatti. Foi adaptada para o ritmo da
batucada, e é executada pelo Moçambique de mestre Silvio no momento de chegada do grupo; ver a
descrição e as diferenciações de repertório no anexo III.
23
Uma etnografia mais aprofundada, tanto do Moçambique comandado por mestre Silvio, como dos
outros grupos que fazem parte desta pesquisa, será realizada ao longo dos capítulos 2 e 3. Por hora,
para que se possa visualizar a descrição efetuada, um pequeno esclarecimento: a farda utilizada pela
guarda de mestre Silvio é composta por calça, camisa de manga comprida e calçados brancos, casquete
branco bordado com ramos de café. Para a fila de “Mouros”, lenço no pescoço e fitas vermelhas cruzadas
no peito e circundando a cintura; para fila de “Cristãos”, o mesmo lenço e as mesmas fitas acetinadas, só
que na cor azul. Na frente da guarda segue a rainha que carrega a bandeira, seguida dos músicos. Do
mestre até o último dançante, todos carregam paiás (guisos amarrados abaixo do joelho) e bastões. Ver,
figura 1 e 2, anexos IV e V.
37
acontecer quando se juntar aos seus companheiros do Moçambique. Mestre Silvio está
certo de que quando chegar no local combinado os instrumentos, paiás e bastões
também já estarão à espera de sua guarda, pois, enquanto não realiza seu ideal de ter
um “quartinho” (na verdade uma sede própria como alguns mestres possuem, mas que
a maioria deseja possuir para guardar as fardas e os objetos do Moçambique) esses
objetos ficam guardados na casa de sua contra-mestre, conhecida como “Rô”.
24
Antes de sair de casa pede proteção a São Benedito e licença aos escravos, sai
de casa e ao amanhecer inicia uma longa caminhada antes de encontrar seus
companheiros. Morando num bairro periférico da cidade de Mogi das Cruzes, chega ao
seu destino depois de mais ou menos duas horas.
A festa hoje é de São Benedito da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos
Homens Pretos de São Paulo.
25
O largo do Paissandu, que envolve a igreja de Nossa
Senhora do Rosário, naquele domingo cinzento, por volta das oito horas da manhã não
via a correria característica do centro de São Paulo.
Mesmo assim as paisagens
contraditórias que compõem as cidades-mundo eram perceptíveis, a grande avenida
onde se desfila uma profusão de propagandas em letreiros coloridos, onde transitam
pessoas, carros e ônibus sem cessar, a velha igreja, importante referência da história
da presença negra na cidade, em frente à moderna galeria do rock, reduto de jovens,
que reúne desde cabeleireiros especializados em cortes e penteados afro, até lojas de
artigos para roqueiros, para o público do Hip Hop, do Skate e do Reggae.
É nesse cenário que aos poucos os componentes do Moçambique comandado
por mestre Silvio chegam. Nas dependências da irmandade, no subsolo, a mesa do
café da manhã estava posta; é um momento de apresentações e confraternização entre
os jovens vestidos de branco do Moçambique e as irmãs e irmãos vestidos de preto, em
sua maioria senhoras e senhores de idade avançada. Alguns já eram conhecidos do
grupo, como Dona Cacilda que, ao ser eleita rainha conga de São Paulo em 1999,
24
Refiro-me a Rosângela Macedo, importante figura do grupo. Além de ser uma espécie de braço direito
de Silvio, pela confiança que este deposita na sua contra-mestre, incentivadora e amiga, exerce também
um papel de liderança e referência para o restante da guarda, inclusive concede sua casa todas as
sextas-feiras para os ensaios do grupo.
25
A festa de São Benedito é realizada anualmente, sendo que esta à qual me refiro aconteceu em 25 de
Abril de 2004.
38
estreitou laços de convivência com o Moçambique de mestre Silvio, sendo diversas
vezes convidada a participar como rainha em festas em que o grupo participou.
26
O mestre apita e abre sua bolsa, os componentes do grupo reúnem-se ao seu
redor para completarem suas fardas, as fitas são presas à roupa, as moças se
enfeitam, arrumam o cabelo para colocarem o casquete, os músicos afinam os
instrumentos e os dançantes escolhem seus bastões. Alguns levam por dentro da
camisa fios de contas, identificados com a Umbanda e com o Candomblé, e
complementam suas fardas com medalhas de santos de devoção e com o rosário feito
de “lágrimas da Senhora do Rosário”.
27
Já devidamente fardados e antes da aparição pública propriamente dita, os
congueiros se reúnem para fazer uma oração dirigida pelo mestre; em um momento
particular do grupo, a oração é oferecida em intenção da companhia e de possíveis
familiares adoentados. O apito soa novamente e a guarda se forma; sob o comando de
Mestre Silvio iniciam a cantoria com uma ladainha, e a mesa do café da manhã que
lhes fora oferecida é agradecida; então a guarda segue para a rua.
No espaço público em frente à igreja o mestre canta para realizar o “beijamento”
da bandeira de São Benedito. Vale colocar que a bandeira é o símbolo que evoca a
presença sagrada do santo, é ela que vai à frente da guarda, é com o “beijamento” que
se inicia a seqüência ritualística de cantos e coreografias, e é quando o mestre
desarma e enrola a bandeira que se encerra efetivamente a presença do grupo na
festa.
Dessa forma, a bandeira é apresentada aos congueiros que um a um se curvam
num gesto de reverência, passam a bandeira sobre suas cabeças e a beijam, sem
deixar de cantar:
26
Trata-se de eleição realizada anualmente no evento Revelando São Paulo. Este evento grandioso que
se caracteriza como festival da cultura tradicional paulista é promovido há oito anos pela secretária de
cultura do Estado de São Paulo em parceria com a ONG Abaçaí Cultura e Arte, que tem como uma de
suas figuras mais representativas o conhecido pesquisador Toninho Macedo. Na eleição realizada no ano
de 1999, Dona Cacilda foi eleita rainha conga ao lado do rei Matusalém Silvério integrante do grupo
Cachuera, já falecido.
27
O Rosário é feito de contas que nascem de um capim. As contas são chamadas de lágrimas de Nossa
senhora do Rosário. Sobre isso, ver anexo II.
39
“Vamo adorá, meus irmão, vamo adorá
Vamo adorá São Benedito Sagrado
Vamo adorá, meus irmãos, vamo adorá
Vamo adorá São Benedito Sagrado
Louvar a Deus e ao nosso Rei São Benedito
Que essa dança meus irmãos não é pecado
Louvar a Deus e ao nosso Rei São Benedito
Que essa dança meus irmãos não é pecado.”
Mestre Alcides
Moçambique de São Benedito do bairro Industrial – Lorena/SP
28
Assim, a bandeira é saudada, marcando efetivamente o início da aparição
pública do grupo na festa. É importante salientar ainda que as congadas são também
uma narrativa, e sua “textualidade” é apresentada nas danças, nas músicas, na
indumentária com seus símbolos etc. Nesse sentido, tais aspectos se preenchem de
significados quando analisados e compreendidos dentro do contexto do qual fazem
parte.
A pesquisadora Maria Paula Adinolfi, baseada nas concepções de Paul Gilroy e
Stuart Hall, comentando sobre o grupo baiano Ilê Aiyê, aponta, especificamente sobre a
música, que esta não deve ser analisada apenas através de ferramentas de crítica
literária, pois é uma importante forma de comunicação e de expressão de valores, e
não se trata apenas de uma especificidade do Ilê, mas uma característica comum às
práticas culturais identificadas com os povos negros na diáspora. Assim, suas
observações cabem também para a análise do congado, apontando ainda que:
28
Vale ainda comentar que distintamente do que apregoam muitos folcloristas a produção popular não é
de forma alguma sem autoria ou anônima. Silvio explica que as “partes” são compostas pelos mestres,
que às vezes adaptam melodias de canções conhecidas, e às vezes cantam, ou músicas aprendidas com
outros mestres, ou músicas que já se tornaram verdadeiros “clássicos”. Entretanto, cada grupo tem seu
repertório e a maioria desse repertório é composto por músicas de autoria do próprio mestre ou capitão
do grupo.
40
Estas letras adquirem sentido, em primeiro lugar, ao serem ouvidas, e
não lidas. A tônica de fonemas e palavras, somada à da percussão,
sobrecarrega de sentido algumas palavras, enquanto obscurece outras.
O recurso abundante a refrões, antífonas (canto responsorial) e
aliterações também amplia alguns significados. (...) Em segundo lugar,
não se pode deixar de relacionar a canção ao todo do qual faz parte.
Uma peça de madeira esculpida, mantida na prateleira de um museu
etnográfico, não é uma máscara africana, pois a máscara envolve a
indumentária usada junto com a peça de madeira, bem como a dança
que aquele que a utiliza executa, a música que a acompanha, a comida
consumida na ocasião e todos os outros aspectos rituais, incluindo o
sentido que assume para os participantes e as forças sociais que
mobiliza na cerimônia em questão.
29
Dessa forma, a seqüência ritualística de atividades que a guarda segue durante
sua presença na festa conta com repertório musical, com coreografias e atitudes
adequadas para cada momento, que somados transformam cada festa numa grande
narrativa. Para cada episódio específico o mestre entoa determinado canto, sua letra,
às vezes concebida de improviso no momento, às vezes já consagrada entre os grupos,
fala sobre a situação que está sendo apresentada, mas o ritmo, a dança, os manejos de
bastões também devem ser adequados para cada ocasião enfatizando e contribuindo
para a atribuição de sentido da narrativa, como explicou acima a pesquisadora Maria
Paula Adinolfi. Conseqüentemente, quando a guarda de Moçambique é chamada a
responder os comandos do mestre cantando na frente igreja. Dona Cacilda
imediatamente reconhece a mensagem e posiciona-se na porta da igreja para ser
homenageada, colocando-se como rainha conga:
30
“Sinhá rainha seu brinco caiu,
deixe que eu apanho pra você
Sinhá rainha seu brinco caiu,
deixe que eu apanho pra você
É de ouro é de prata é de flô sinhá rainha
deixe que eu apanho pra você
29
ADINOLFI, Maria Paula Fernades. “A África é aqui”: representações da África em experiência
educacionais contra-hegemônicas na Bahia.
30
Ver Anexo III.
41
É de ouro é de prata é de flô sinhá rainha
deixe que eu apanho pra você”.
Congo de sainha
Santo Antonio da Alegria/ SP
É notável que o papel de rainha que fora atribuído a Dona Cacilda foi assumido
entusiasticamente, não obstante seu reinado tenha oficialmente chegado ao fim, pois a
cada ano outras rainhas são eleitas, mesmo havendo divergências entre os irmãos a
respeito da presença ou não de grupos congueiros nas festividades da irmandade.
31
Dona Cacilda, a despeito de adversidades, perpetua o seu reinado e coloca-se como
rainha do Moçambique de mestre Silvio estabelecendo uma relação de reciprocidade
com o grupo, que ao ser solicitado reconhece a rainha conga e se coloca como sua
guarda; cantando e dançando em sua honra, a rainha por sua vez, se coloca como tal,
zelando pelo que naquele momento se transformou na sua própria guarda.
Dessa forma, pelo corredor aberto formado pela guarda com seus bastões
empunhados, como espadas cruzadas ao alto, Dona Cacilda desfila a sua majestade
agradecendo, naquele momento, a homenagem do grupo com sorrisos. A homenagem
estende-se aos integrantes da irmandade do Paissandu e a pequena guarda
32
que se
formara naquele dia, contando majoritariamente com a presença de componentes de
pele clara, canta respeitosamente, reconhecendo e alardeando a importância da
irmandade negra.
Esse significativo momento, pouco comum para os moldes de uma sociedade
que carrega as conseqüências históricas de ter sido forjada a partir de um sistema
colonial escravocrata, além de emocionar e fazer refletir todos os que ali estavam
diretamente envolvidos, despertava ainda mais o olhar da pequena aglomeração
constituída de mendigos, vendedoras de flores, pesquisadores, curiosos, que ora
31
Sobre tais divergências, ver dissertação: ANDRADE, Rita de Cássia Silveira. O uno e o múltiplo:
identidade(s) negra(s) no Rosário dos Pretos de São Paulo.
32
A guarda de Moçambique comandada por mestre Silvio ao longo de sua existência passou por
diversas variações em sua composição, ora apresentando-se com uma guarda extensa composta de
muitos integrantes, ora caracterizando-se de forma diminuta, especificamente no dia dessa festa de São
Benedito da irmandade do Paissandu a guarda estava pequena, contando com a rainha de bandeira, os
músicos, o mestre e a contra-mestre e apenas mais quatro dançantes.
42
paravam para olhar perplexos aquela cena que deixava a paisagem ainda mais
inusitada, ora apressavam o passo, em alguns casos demonstrando falta de interesse,
e em outros casos demonstrando estar diante de algo que aparentemente lhes parecia
condenável, mesmo que muitas vezes, desconhecido.
A partir daí o que se segue é uma seqüência ritualizada de músicas, gestos e
coreografias com manejos de bastões, num cenário que reúne tradições e
modernidades, onde pode-se observar, a todo o momento, a transgressão da ordem
classificatória das coisas.
Em outras palavras, os clássicos pares de oposição: rural x urbano; sagrado x
profano; culto x popular, utilizados pelo menos desde o século XIX para analisar
práticas como as congadas, não fornecem mais ao pesquisador as ferramentas
necessárias para a compreensão de uma paisagem tão complexa. Pois, como definir
uma prática que não está mais estritamente vinculada ao seu local de origem, ou ainda
ao ambiente rural, que é perpassada por influências de outros repertórios culturais?
Como compreender um ator social como mestre Silvio, que reza para os santos
católicos, mas ascende velas para os escravos congueiros, que participa de distintos
grupos de congada, mas que comanda uma guarda com formação diversa que inclui
brancos, negros e jovens universitários?
Desse modo, as congadas e seus congueiros apesar de sustentarem certas
especificidades são também, à sua maneira, perpassadas pelas problemáticas
advindas das dinâmicas culturais que se estabelecem na contemporaneidade, nos
termos colocados por Ortiz:
Quando falamos de ‘sociedade global’, nos referimos a uma totalidade
que penetra, atravessa, as diversas formações existentes no planeta.
(...) Os limites ‘dentro/fora’, ‘centro/periferia’ tornam-se assim
insuficientes para a compreensão dessa nova configuração social. Há
uma certa diluição de fronteiras, fazendo com que as especificidades
nacionais e culturais sejam, de maneira diferenciada, é claro,
atravessadas pela modernidade-mundo. Nesse sentido, todos fazemos
parte desse processo, que é a base material e espiritual de nosso
cotidiano.
33
33
ORTIZ, Renato. Um outro território, ensaios sobre a mundialização. p.15.
43
É dentro desse contexto, contemporâneo, que se abrem novas perspectivas
analíticas, especialmente a partir de concepções que não congelam práticas culturais
como as congadas como se fossem objetos de prateleira. Nesse sentido a busca da
compreensão de tais práticas na atualidade não se coloca em termos da fascinação por
um objeto perdido, mas pela fascinação por uma realidade presentificada, conflituosa e
que ainda precisa ser desvendada e interpretada na sua interação com distintos
repertórios culturais. No entanto, devemos observar que o fato da congada ser vista
como folclore pode ser um resquício de rigidez na contemporaneidade cuja
racionalidade apresenta, ainda, um certo rigor que impediria o exercício de tal prática.
As congadas e seus congueiros, bem como outras diversas práticas culturais que
se inscrevem no âmbito da cultura popular afro-brasileira, ainda são abundantemente
analisadas a partir da temática do isolamento e do purismo, segundo uma ótica que as
apreendem como práticas que estariam distantes e isoladas da dinâmica social,
estando sua autenticidade assegurada por essa espécie de separação da vida
moderna. Visto isso, é importante que antes de adentrar no universo das congadas,
seja colocada a questão de como aqui as definimos.
Assim, se por um lado posso afirmar que de certa forma os debates em torno das
definições a cerca do folclore já foram superados pelas Ciências Sociais como aponta
Ferreti:
Para muitos, folclore equivale a cultura popular. Para outros, cultura
popular equivale a cultura de massas e seria diferente do folclore. Com
isso abre-se uma discussão interminável e considerada mesmo
bizantina, que segundo Rita Segato de Carvalho, começa a perder
fôlego a partir dos anos 60 com mudanças ocorridas nas Ciências
Sociais e devido a diversos fatores, uma vez que hoje dilui-se a
preocupação com a elaboração de tipologias de culturas e sociedades e
também porque é difícil definir e diferenciar o que é e o que não é do
povo, como o que é e o que não é do povo.
34
34
FERRETTI, Sergio. Religião e cultura popular: estudo de festas populares e sincretismo religioso. [on
line]
44
Por outro lado, posso afirmar que com o crescente interesse pelo universo
cultural popular afro-brasileiro, como já apontado, tais debates voltam à cena, e mesmo
as elaborações já tão desgastadas dos folcloristas acabam sendo novamente utilizadas,
inclusive em trabalhos acadêmicos.
Em diversas dissertações e teses sobre congadas e também sobre irmandades
os termos utilizados para defini-las como práticas culturais dialogam com distintas
filiações teóricas; são termos como folclore, folguedos, sobrevivências históricas,
cultura popular, cultura tradicional, manifestação cultural de tradição de matriz africana,
danças dramáticas tipicamente brasileiras etc.
Essa profusão de termos, na maioria das vezes e com raras exceções, não vem
acompanhada de maiores explicações, não vem acompanhada efetivamente de uma
discussão sobre o que significa compreender uma congada como folclore ou como
parte de uma cultura viva. Vale salientar que cada uma dessas escolhas acarreta em
implicações distintas em termos de posicionamento do próprio pesquisador e, portanto,
influem diretamente sobre o tipo de olhar que será empregado na construção da
pesquisa.
Cabe colocar que desde o século XIX, concomitantemente ao desenvolvimento
dos centros urbanos, práticas culturais como as congadas eram compreendidas como
empecilho para o crescente processo de modernização. Em diversas cidades
acompanha-se um processo semelhante ao que ocorria em São Paulo, ou seja, um
pequeno centro urbano que se transformava, crescendo, expandindo-se e empurrando
cada vez mais a população pobre e negra para uma vivência marginal da cidade.
Justamente a partir do afastamento de práticas culturais concebidas como algo
avesso à modernidade, essas mesmas práticas passaram a despertar a “curiosidade”
de intelectuais, colecionadores e pesquisadores. Delineou-se assim uma espécie de
primeira descoberta da cultura popular pela dita cultura letrada e científica. Essa cultura
seria, então, identificada como folclore.
De tal forma, o “povo” e seus costumes interessavam exatamente porque
representavam o oposto da cultura e da civilização; era visto como estando mais
próximo da natureza e de uma pureza que não se corrompera com a urbanização e
45
com a modernidade, podendo guardar na memória coletiva antigas tradições nacionais.
Na verdade, dentro dessa concepção, não há um fazer popular; o que existiam eram
sobrevivências históricas, as verdadeiras raízes das culturas nacionais.
Pode-se pontuar que os intelectuais brasileiros, desde o fim do século XIX,
baseados em concepções advindas do cenário científico europeu, desenvolveram duas
preocupações paralelas, mas que de certa forma sobrepunham-se: uma girava em
torno da presença da população negra na sociedade, como contingente formador da
nação; e outra a respeito das definições em torno do folclore, expressão máxima da
identidade nacional cunhada no ideológico mito da mistura realizada a partir da
convivência “harmoniosa” das três raças e culturas formadoras do país.
Na verdade o que o folclorismo propunha era um modo de olhar para o universo
popular. A pauta ainda era entender e construir o Brasil que se pretendia, e esse Brasil
definitivamente não era negro. O dilema da constituição de um discurso acerca da
formação étnica e racial do país, que ora era exaltada por sua diversidade autêntica, e
ora era condenada como barreira intransponível, como conclusão de atraso e
empecilho para o progresso da nação – estava instaurado e às voltas com as teorias
evolucionistas européias, que deixava os intelectuais brasileiros em situação bastante
delicada, diante de um modelo teórico difícil de ser aplicado à realidade nacional.
Desse modo, mesmo compreendendo que exista uma trajetória das pesquisas
em torno das concepções de cultura popular afro-brasileira, não pretendo aqui trazer à
tona todos os passos dessa trajetória, mas sim mencionar algumas discussões que
deixaram marcas profundas na forma de se interpretar práticas como as congadas e de
se olhar para os seus participantes, marcas que permanecem na atualidade. Em outras
palavras, compreendo que a definição de folclore e, principalmente, as discussões
sobre a população afro-brasileira avançaram. Porém, aquele momento inicial dos
debates deixou estigmas que ainda estão presentes, especialmente no senso comum; e
são justamente esses estigmas que quero afastar nas definições que proponho para
essa pesquisa.
Ao serem indagados sobre suas práticas, os congueiros comumente as
denominam como folclore, pois é assim que são freqüentemente chamadas. Segundo o
46
discurso competente de pesquisadores e jornalistas, o que eles produzem é folclore.
Mas não é só como receptor passivo que tais congueiros se apropriam do termo, pois
também empreendem seus próprios significados, como observo a seguir:
O moçambique, a congada não é profana. Não é profana, e não é
espetáculo, tem a função. Você pode dançar numa festa folclórica,
numa feira de artesanato, uma exposição sobre quadros que têm a ver
com o tema. Você pode ir lá ilustrar, abrilhantar, mas não é o
fundamental da dança, o fundamental da dança é o religioso, mas é
uma dança folclórica também, é ambígua né, é uma manifestação
folclórica, religiosa.
Então você pode dançar num ambiente que não seja necessariamente
uma festa religiosa, mais que tem a ver com o contexto da coisa, mas
ali não é o fundamental da dança, o fundamental da dança é o religioso,
a dança ela tem uma função. Isso as danças que são de motivação
religiosa, e tem as outras que são folclórica e que não são religiosa e
que tudo bem.
35
Mestre Silvio continua explicando sobre o que significa então dizer que essas
práticas são danças folclóricas:
O que é dança folclórica? São danças de tradição, você não vai num
salão aprender a dançar moçambique, ela está dentro de um meio, ou
uma pessoa que veio daquele meio que trouxe, ela é reservada,
específica daquele espaço, daquele local, e ela veio passando por um
tempo. Quando eu falo folclore eu quero dizer tradicional, veio
passando de um século pro outro chegou até nós através da tradição. É
diferente de você ir dançar um rock, um rap, um funk, alguns desses
ritmos até também têm tradição, por existência, por tempo que já existe.
Por exemplo, o funk é lá da década de 60,70, mais ou menos, né
principalmente, então também vem conquistando de ser uma tradição,
mas o Moçambique ele é secular, não tem nem comparação. E ele tem
uma função religiosa, então também quando eu falo nessa questão
tradicional, ’tá ligado a religião. E porque é uma dança que se aprende
pela tradição, ela não é popular noa sentido de que você vai em
qualquer lugar e você ouve, ou você vê as pessoas dançando. Ela tem
um preceito determinado pra ocorrer, um local determinado pra ocorrer,
uma data determinada pra ocorrer, uma função a cumprir.
36
35
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
36
Ibid.
47
Num primeiro momento, Silvio dissocia a dança de caráter folclórico da dança
realizada em dia de festa propriamente religiosa, e assim dissocia o aspecto religioso,
que por sua vez é considerado como fundamental da congada, de uma prática de
caráter simplesmente folclórico, revelando que existem grupos que são apenas
folclóricos e que, portanto, não possuem o fundamento da prática do congado, ou seja,
só possuem os aspectos, formais, superficiais, aparentes. É como se uma dança
folclórica fosse uma alegoria, uma encenação, já que o Moçambique não é um
“espetáculo e o fundamental da dança é o religioso”.
Cabe colocar que essa separação entre religião e prática folclórica é um
posicionamento marcante e muito encontrado entre os congueiros, o que demarca a
importância do profundo sentido religioso que a congada carrega. Seu Benedito, da
congada de Cotia, também aponta essa separação e por ser mais velho, um senhor de
sessenta e nove anos, enfatiza as modificações entre “ontem e hoje”, apontando para
os novos espaços que os congueiros vêm ocupando na atualidade:
A congada era, assim uma religião, agora que se tornou um folclore,
todo mundo chamando em escola. É (...) e começam a fazer trabalho,
valorizando né. Mas, de primeiro, o Moçambique de primeiro era feito
pra cantar na porta da igreja, cantar na procissão, na festinha do bairro.
Não era pra ir em apresentação, pra ir em palco não, ficar lá em cima
parado. Então isso foi modificando tudo né, aí começaram a chamar pra
ir em escolas, fazer trabalho com as crianças, aí onde eu estou até
hoje. (...) Que isso aí é uma educação né, religião, que se tornou
folclore, que virou educação para as crianças.
37
Ao remeter-se à cultura maranhense, Ferretti alerta sobre essa separação,
colocando que geralmente o que se entende por obrigação religiosa é definitivamente
distinto do que se entende por folclore:
No tambor de Mina a religião é encarada como ‘obrigação’, como algo
que de ser levado muito a sério e que impõem respeito. O folclore
costuma ser visto pelo povo como mera distração, como ‘brincadeira’,
como se diz no Maranhão. Acontece que para os participantes de
manifestações folclóricas como o tambor de crioula e ou o bumba-meu-
boi, a festa ou a ‘brincadeira’, chega a ser levada tão a sério pelos seus
37
Depoimento de seu Benedito, mestre da congada de São Benedito, Cotia, coletado em 2005, pelo
pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre Silvio Antonio de Oliveira.
48
organizadores, que acaba se transformando praticamente numa
obrigação religiosa. De qualquer forma o povo distingue religião de
folclore e, nesta perspectiva consideramos preconceituoso incluir
religião popular no domínio do folclore. Apesar das imprecisões,
parece-nos que o termo cultura popular é mais adequado do que
folclore, principalmente quando relacionado com religião.
38
Num segundo momento de sua narrativa mestre Silvio vincula o termo folclórico
à tradição. O sentido de tradição estabelecido, além de referir-se ao tempo de
existência da prática, que é transmitida de geração em geração, refere-se também à
constituição identitária de determinado grupo, visto que o moçambique, segundo o
mestre, está atrelado a um meio e a um espaço específico, e só as pessoas que vivem
uma situação que incluem esses elementos podem transmitir o moçambique a outros
grupos, pois mantiveram-se na sua memória que por sua vez é coletiva.
O termo folclore passa a ser utilizado por mestre Silvio como uma espécie de
denominação que demarca características distintivas em relação a outros grupos e a
outras esferas culturais. O moçambique, portanto, distingue-se do rock, do funk, não só
formalmente, não só na aparência externa, mas principalmente no sentido, já que a
tradição aqui também é por fim relacionada com o aspecto religioso.
Nesse caso, é aceitável de certa forma colocar que se esses congueiros utilizam
o termo folclore, não utilizam o conceito folclore, tal como fora concebido e utilizado
pelos folcloristas. Assim, é necessário frisar que diversamente dos folcloristas concebo
os congueiros como agentes ativos de sua prática, como produtores de cultura, e não
como depositários de curiosidades nacionais e tradições congeladas no tempo.
Pontuando ainda que apesar de considerar que na contemporaneidade há de
fato um alargamento de fronteiras culturais viabilizando uma variedade de trocas
simbólicas, e de processos de ressignificações, os congueiros, ao relacionarem-se com
outras expressões culturais, também estabelecem limites mantendo certas distinções,
num jogo de duplo movimento, de conformismo e resistência, parafraseando Marilena
Chauí.
38
FERRETTI, Sergio. Religião e cultura popular: estudo de festas populares e sincretismo religioso. [on
line] p.6.
49
Sobre distinções, dialogando com o que aponta mestre Silvio, há novamente
uma aproximação com as discussões empreendidas pela autora acima citada:
Não se trata da distinção bastante conhecida, entre cultura feita pelo
povo e cultura feita para o povo, baseada nas exigências do mercado
da indústria cultural. Não se trata da diferença (ainda que muito
importante) entre produtores e destinatários. Mas da diferença entre
uma manifestação cultural na qual os participantes se exprimem e se
reconhecem mutuamente em sua humanidade e em suas condições
sociais, marcando a distância e a proximidade com outras
manifestações culturais, a apropriação ou a oposição a outras
expressões culturais, de uma lado e, de outro uma estrutura cultural na
qual os indivíduos são convidados a participar sob pena de exclusão e
invalidação sociais ou de destituição cultural.
39
Assim, a congada aqui compreendida como cultura popular afro-brasileira, é
produzida pelo próprio grupo que a usufrui. Grifando que mesmo a congada podendo
ser utilizada como produto, sendo contratada para apresentações, por exemplo, em
princípio, tal prática não é realizada com objetivo final de ser comercializada; “(...) não é
espetáculo, tem a função”, o seu sentido está vinculado às relações que o grupo que a
produz estabelece no contexto em que está inserido.
As definições de cultura popular ao longo dos estudos sobre a temática, como
Stuart Hall coloca, geralmente oscilam entre dois extremos que a apreende
perigosamente como algo íntegro e coeso: por um lado, como sendo inteiramente
autêntica; e por outro como tendo sido completamente corrompida. Assim, as formas
culturais, especialmente as populares, “são profundamente contraditórias”;
40
a ênfase é
dada menos aos objetos culturais, e mais às relações culturais estabelecidas dentro do
jogo de forças e poderes, que se constitui dentro de uma dinâmica variável. O que é
estabelecido como popular outrora pode ser incorporado como significados dominantes
de hoje.
O autor também aponta que assim como cultura, o termo popular carrega a
problemática da variedade de significados que lhe são atribuídos, mas o define como
39
CHAUÍ, Marilena. Conformismo e resistência - aspectos da cultura popular no Brasil. p.40.
40
HALL, Stuart. Notas sobre a desconstrução do “popular”. In: Da diáspora: identidades e mediações
culturais. p.255-256.
50
“as formas e atividades cujas raízes se situam nas condições sociais e materiais de
classes específicas; que estiveram incorporadas nas tradições e práticas populares”.
41
É nesse contexto popular, no sentido da dupla pertença – lugar e poder – que os
congueiros estão situados, e é a partir daí, como já antes aqui colocado, que estes vão
se relacionar com outros contextos culturais estabelecendo sentido à sua prática, ora
resistindo e instalando limites, ora consentindo e incorporando significados. Portanto,
não se trata do simplificado binômio, popular versus elite, como Hall esclarece:
Os termos “classe” e “popular” estão profundamente relacionados entre
si, mas não são absolutamente intercambiáveis. A razão disso é
evidente. Não existem “culturas” inteiramente isoladas e
paradigmaticamente fixadas numa relação de determinismo histórico, a
“classes” inteiras – embora existam formações culturais de classe bem
distintas e variáveis. As culturas de classes tendem a se entrecruzar e a
se sobrepor num mesmo campo de luta. O termo “popular” indica esse
relacionamento um tanto deslocado entre cultura e classes.
42
A própria constituição de uma manifestação como a congada advém de distintos
repertórios culturais e a sua própria existência, tanto no passado, como na atualidade,
em uma cidade como São Paulo exigiu complexos processos de negociações.
Conseqüentemente, as oposições binárias e a idealização romântica, que retiram as
contradições de todos esses processos, não dão conta da complexidade da temática.
Dessa forma, cabe ainda uma observação sobre a noção de tradição, uma noção
de extrema importância utilizada quase como sinônimo de práticas culturais como as
congadas: “(...) São danças de tradição”, diz mestre Silvio. Nesse caso, deve-se colocar
que a tradição de fato vincula-se ao passado como é constantemente alardeado por
folcloristas e pelo senso comum. Entretanto, esse passado é reelaborado pela
memória, não no sentido do que a memória reteve do passado no presente, mas no
caminho inverso, do que no presente é importante ser buscado no passado e trazido
novamente à tona. São esses elementos selecionados que dão sentido à prática do
congado, que ligam os congueiros através de elos históricos comuns, demarcando
traços identitários.
41
Ibid. p.257.
42
Ibid. p.262.
51
Esse movimento, presente-passado-presente, permite conceber as congadas e
seus congueiros como tradicionais, não como se estivessem fixados em pedra, mas,
parafraseando Hall, compreendendo que a questão primordial não é o que as tradições
fazem dos congueiros e sim o que os congueiros fazem de suas tradições.
Percebe-se assim que as congadas são um espaço fundado no tripé tradições,
memórias e identidades. Nesse caso, como já foi aqui apontado, se posso dizer que as
congadas são práticas culturais populares também me remeto às congadas como
práticas culturais afro-brasileiras. E isso requer mencionar novamente o perigo de se
compreender as formas culturais como formas fixas, unas e coesas, e que as tradições
memórias e identidades que fundam as congadas, concebidas aqui também como um
espaço de cultura afro-brasileira, não as constituem como práticas puras, calcadas na
idéia de uma identidade negra essencialista; mas, por outro lado, também não se
tratam de formas simplesmente cooptadas, sucumbidas à homogeneização.
Na bibliografia
43
referente ao papel que as irmandades e as congadas tiveram na
história, obseva-se que, ainda hoje, essa dualidade se estabelece. E então, ora as
irmandades e congadas aparecem como espaços estruturados a partir do controle e
submissão da população negra por setores dominantes, especialmente pela igreja, ora
como espaço de preservação e resistência identitária negra. Nesse sentido, é
necessário frisar que a ambigüidade é parte constitutiva da realidade das práticas
culturais populares, e a congada se constituiu como prática cultural sincrética, impura,
selecionando e agregando sentidos conforme a realidade de seus praticantes.
Portanto, cabe aqui um posicionamento em relação a algumas delimitações para
um entendimento da congada como prática cultural popular afro-brasileira,
posicionamento expresso nas palavras de Stuart Hall:
Existem aqui questões profundas de transmissão e herança cultural, de
relações complexas entre as origens africanas e as dispersões
irreversíveis da diáspora; questões que não vou aprofundar aqui. Mas
43
Ver, entre outros: ANDRADE, Rita de Cássia Silveira. O uno e o múltiplo: identidade(s) negra(s) no
Rosário dos Pretos de São Paulo; QUINTÃO, Antonia Aparecida. Irmandades negras: outro espaço de
luta e resistência (São Paulo: 1870-1890); SILVA, Rubens Alves da. Negros católicos ou catolicismo
negro? – Um estudo sobre a construção da identidade negra no congado mineiro.
52
acredito que esses repertórios da cultura popular negra – uma vez que
excluídos da corrente cultural dominante – eram freqüentemente os
únicos espaços performáticos que nos restavam e que foram
sobredeterminados de duas formas: parcialmente por suas heranças, e
também criticamente pelas condições diaspóricas nas quais as
conexões foram forjadas. Apropriação, cooptação e rearticulação
seletivas de ideologias culturas e instituições européias, junto a um
patrimônio africano – cito novamente Cornel West –, conduziram a
inovações lingüísticas na estilização retórica do corpo, a formas de
ocupar o espaço alheio, a expressões potencializadas, a estilos de
cabelo, a posturas, gingados e maneiras de falar, bem como a meios de
constituir e sustentar o companheirismo e a comunidade.
44
Salientando ainda que:
A questão subjacente de sobredeterminação – repertórios culturais
negros constituídos simultaneamente a partir de duas direções – é
talvez mais subversivo do que se pensa. Significa insistir que na cultura
popular negra, estritamente falando, em termos etnográficos, não
existem formas puras. Todas essa formas são sempre o produto de
sincronizações parciais, de engajamentos que atravessam fronteiras
culturais, de confluências de mais de uma tradição cultural, de
negociações entre posições dominantes e subalternas, de estratégias
subterrâneas de recodificação e transcodificação, de significação crítica
e do ato de significar a partir de matérias preexistentes. Essas formas
são sempre impuras até certo ponto hibridizadas a partir de uma base
vernácula. Assim, elas devem ser sempre ouvidas não simplesmente
como recuperação de um diálogo perdido que carrega indicações para
a produção de novas músicas (porque não a volta para o antigo de
modo um simples), mas como o que elas são – adaptações
conformadas aos espaços mistos, contraditórios e híbridos da cultura
popular.
45
Trata-se de cultura popular afro-brasileira, pois esta traz repertórios de
significados com sentido estabelecido pelos nexos históricos e pelas experiências
cotidianas de congueiros, que festejam sua afro-descendência, ou ainda de congueiros
que festejam mesmo não sendo negros, mas que compartilham dos mesmos códigos e
repertórios.
44
HALL, Stuart. Que negro é esse na cultura negra? In: Da diáspora: identidades e mediações culturais.
p. 343.
45
Ibid. loc.cit.
53
Por fim, é necessário compreender que a congada concebida como cultura
popular afro-brasileira pode sim ser analisada ou tomada como referência de identidade
cultural, mas uma identidade que está em constante construção e negociação; nessa
reflexão, entretanto, pelo menos dois caminhos devem ser evitados: por um lado, as
concepções que levam a um entendimento essencialista da cultura, e por outro, um
entendimento que cai na falsa perspectiva de que vive-se atualmente em uma
democracia racial. Mas, antes de me aprofundar efetivamente nas construções e
reconstruções identitárias dos congueiros, é ainda necessária uma contextualização
histórica.
54
Paramentos
(Foto: Alexandre Silva)
Silvio ajuda congueira a se arrumar
(Foto: Alexandre Silva)
55
Beijamento de Bandeira
(Foto: Daniel Back)
Dona Cacilda, Rainha do Congo
(Foto: André Gomes Pinto)
56
Festa da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos
Homens Pretos de São Paulo
(Foto: André Gomes Pinto)
Amarrando o Paiá no Paissandu
(Foto: André Gomes Pinto)
57
Congadas na metrópole
(Foto: Vanessa Munhoz)
Paisagem Inusitada: a Congada Verde passa sob o Minhocão
(Foto: Vanessa Munhoz)
58
1.1 de malungo a irmão: localização histórica
“Dança, samba criola
Dança samba criola
Sua força vem de Zambê
Sua força vem de Zambê”
Congada
Justinópoles/MG, 2005
46
Irremediavelmente, ao me referir às congadas, estou me referindo a uma prática
que inicialmente tem como marco a diáspora africana. Em outros termos, as congadas
historicamente estão inseridas no quadro das ressignificações culturais ocorridas após
o esfacelamento de laços sociais, devido à experiência devastadora da captura,
travessia atlântica e escravidão moderna.
Segundo Robert Slenes, pelo menos até a década de 1960, uma farta bibliografia
versava sobre as conseqüências desastrosas da desagregação das relações familiares
da população negra trazida para o Brasil na condição de escrava. O autor assinala que
o negro não era visto propriamente como um ator social pelos cronistas do século XIX –
e nem mesmo por autores como Roger Bastide e Florestan Fernandes que apontavam
para a existência de uma anomia gerada pelo escravismo.
De fato, até alguns anos atrás os estudos sobre o cativeiro no Brasil
tendiam a descrever as práticas sexuais e a vida familiar dos escravos
como evidências de uma ‘patologia social’ – de uma falta de normas e
nexos sociais –, que impossibilitassem não apenas a aglutinação das
pessoas na vida privada, mas também uma ação coletiva e ‘política
conseqüente.
47
46
Essa foi uma das canções executadas pela guarda de congo de Justinópoles, por ocasião da festa em
homenagem a Nossa Senhora do Rosário, realizada em Outubro de 2005. Entre outros convidados, a
festa contou com a presença do Moçambique paulista comandado por mestre Silvio.
47
SLENES, Robert. W. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava,
Brasil Sudeste, século XIX. p.28.
59
Dessa forma, é o próprio Slenes que, trabalhando nas entrelinhas das fontes
documentais, demonstra minuciosamente como essa bibliografia dialogava muito mais
com a perspectiva dos colonizadores do que com o que de fato ocorria em termos de
reorganização dos laços sociais da população negra.
Na mesma direção, Teresinha Bernardo
48
esclarece que a diáspora acaba por se
constituir num duplo movimento e, se de fato esta marca os horrores da escravidão e a
separação entre os que ficaram na terra natal e os que embarcaram para as Américas,
por outro lado ela também vai ter como característica a transposição dessas fronteiras,
culminando com as trocas efetuadas entre o passado e o presente, entre os que
ficaram na África e os que vieram para o Brasil. Assim, restitui-se ao africano, que
pouco a pouco transformava-se em afro-brasileiro, a condição de agente que criava,
que ressignificava sua realidade.
Nesse caso, vale pontuar que os bantos, provenientes de diferentes grupos, e da
região onde hoje na África estão localizados o Congo, Angola e Moçambique, foram
trazidos para o Brasil para trabalhar como escravos, primeiramente nos engenhos de
açúcar do nordeste, e a partir do século XVIII, nas minas e plantações de café do
Sudeste. Sendo que “(...) os primeiros estudiosos da cultura afro-brasileira dividiram os
africanos escravizados em dois grandes grupos os bantos e os sudaneses(...)”.
49
Essa
classificação agrupava diversas etnias segundo a região de onde provinham, e segundo
proximidades existentes nas características lingüísticas e culturais.
Por conseguinte, é Nei Lopes quem esclarece que grande parte dos africanos
trazidos para o Brasil era proveniente do macro grupo banto
50
, habitantes de um
vastíssimo território que compreendia a África Central, Oriental e Austral. O autor
menciona ainda que o termo abrange grupos que congregavam pelo menos duas mil
línguas, mas que compreendiam uma estrutura semelhante e um universo, que dentre
48
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães.
49
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista. p. 144.
50
Foi W. H. Bleck quem cunhou o termo genérico banto, em 1860. O termo destinava-se a designar 2000
línguas africanas que foram agrupadas a partir das pesquisas de Bleck; suas conclusões mostraram que
a palavra muNtu existia em quase todas essas línguas pesquisadas dentro dos mesmos sentidos: gente;
indivíduo; pessoa. Sendo que os vocábulos distinguem-se entre si a partir dos prefixos, assim baNtu é
precisamente o plural de muNtu. Ver LOPES, Nei. Bantos, Malês e identidade negra. p.85.
60
outras características importantes a serem abordadas ao longo desta pesquisa, estava
pautado tanto na idéia da existência de uma força vital que deve ser continuamente
reforçada, pois “(...) toda a cultura banta é orientada no sentido do aumento dessa
força e da luta contra a sua perda e diminuição”,
51
como na organização em torno de
linhagens que traçam sua origem a partir de ancestrais comuns. Esses ancestrais
seriam os intermediários entre os homens e a divindade suprema Zambi, e mesmo
mortos os ancestrais continuariam a fazer parte da comunidade dos vivos, intercedendo
por estes, sendo muito respeitados e louvados, pois já tendo passado pela experiência
da morte seriam conhecedores dos mistérios do ciclo vital.
Pode-se dizer que desde a travessia do Atlântico essas pessoas começaram a
se reagrupar e construir novos laços de convivência. Oriundas de diversos grupos
culturais, pois é fato que “(...) fazia parte das estratégias do sistema escravocrata a
mistura de diferentes etnias, para assim evitar rebeliões”,
52
falantes de línguas diversas,
descobriram semelhanças e diferenças, aprenderam a se comunicar e tornaram-se
malungos, como aponta a autora, a seguir:
Já mencionei algumas vezes que no universo cultural banto a água era
o elemento que dividia o mundo dos vivos, negros, do mundo dos
mortos, brancos. A travessia do oceano, na embarcação maior do que
qualquer outra que já tivessem visto, devia ser uma experiência de
intensidade enorme, não só devido aos sofrimentos físicos envolvidos,
como à tensão emocional que a situação despertava. Espiritualmente
horrorizados com o que os esperava e fisicamente exauridos pela
jornada, esses africanos, que geralmente só se conheceram na
desgraça, desenvolveram laços tão fortes como os consangüíneos e se
tornaram malungos. Essa foi a primeira relação desenvolvida a partir
das mudanças introduzidas em suas vidas, o primeiro passo em direção
a uma nova maneira de se inserirem numa realidade diferente e de
reconstruírem um mundo para si.
53
A palavra malungo, como explica a própria autora, foi analisada etmologicamente
por Robert W. Slenes, que estudando línguas bantas observou que tal palavra se
relacionava à idéia de embarcação e de companheiro de viagem, apontando ainda para
51
Ibid. p 122.
52
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães. p.34.
53
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista. p.148.
61
um sentido mais intenso, de “(...)companheiro da travessia da vida para a morte
branca”,
54
esse significado expressaria como pessoas provenientes de diferentes povos
começavam a se enxergar como irmãos que vivenciavam juntos a mesma realidade
calamitosa.
Mas, apesar da mistura étnica mencionada os escravos trazidos para o Brasil
procuraram se organizar em torno de suas similaridades sócio-culturais, o que não
impediu um encontro entre diversas culturas e
possibilitou a formação de uma nova
visão de mundo, que permitiu a sobrevivência do grupo num ambiente tão hostil para
com ele.
Desse modo, a necessidade dos africanos recém-chegados era a de reconstituir
laços, ou melhor, a de criar novos laços sócio-culturais no seio da sociedade escravista.
Nesse contexto, tiveram que lidar com a sua própria diversidade étnica e com as
diferenças advindas dos padrões culturais impostos pelos europeus. Dentre outras
negociações, tal empreitada contava, portanto, com um acervo africano de um lado
(mais precisamente, banto) e por outro lado com um catolicismo que já vinha sendo
moldado desde os primeiros contatos entre portugueses e africanos.
Assim, muitas das pessoas trazidas como escravas para o Brasil de malungos
tornaram-se irmãos, associados em irmandades de Nossa Senhora do Rosário, de São
Benedito, de Santa Efigênia etc., como menciona a Marina de Mello e Souza:
“Com o estilhaçamento das relações familiares provocado pelo tráfico,
os africanos escravizados buscaram reconstruir em novas bases os
laços fundamentais que uniam as pessoas sendo a ligação entre
malungos, como já vimos, a primeira alternativa encontrada, ainda
durante a travessia do Atlântico. A reunião em grupos da mesma etnia
ou de regiões próximas, pertencentes a um mesmo complexo sócio-
cultural, foi outra forma encontrada para recriar as afinidades antes
fundadas nas relações de parentesco. Roger Bastide disse, a respeito
das confrarias, que a reunião em torno de um santo, mais do que
mística expressava uma espécie de parentesco étnico.”
55
54
Ibid. p.148-149.
55
Ibid. p. 181-182.
62
É importante colocar que a ação evangelizadora da igreja católica esteve atada à
empreitada colonizadora portuguesa, e, por vezes, legitimando-a; mas diante da lacuna
deixada pela falta de templos e sacerdotes disponíveis para a catequização dos
colonos em toda a extensão do território brasileiro, desenvolveu-se um catolicismo
fundado em bases eminentemente leigas com a fundamental contribuição das
confrarias religiosas, ou mais precisamente das irmandades.
Essas irmandades compunham o quadro de um catolicismo colonial que
permeava a convivência social, caracterizando-se “(...) pelo culto aos santos, pelas
devoções pessoais, e pela pompa das procissões e festas, marcada pela grandiosidade
das manifestações exteriores de fé, na qual conviviam elementos sagrados e
profanos”.
56
Sobrevivendo através de doações e anuidades, pagas por seus membros, essas
associações se constituíam a partir de um estatuto, o chamado compromisso, que tinha
de ser devidamente endossado pelas autoridades eclesiásticas e pelo monarca; nele
estavam expressos os objetivos da associação, as atribuições e direitos dos membros
da irmandade.
57
Já existentes na metrópole portuguesa as irmandades leigas no Brasil estavam
organizadas a partir de “(...) categorias raciais e sociais, agrupando as pessoas
conforme a cor de sua pele e seu lugar na hierarquia social”.
58
Além disso, cada
irmandade distinguia-se pela devoção a santos ou virgens protetoras específicas para
cada categoria, como, por exemplo: Nossa senhora do Rosário, Santa Efigênia e São
Benedito para os negros, e Santíssimo Sacramento para os brancos, reproduzindo de
certa forma a própria hierarquia da sociedade escravista. Entretanto, para além das
funções religiosas, as irmandades assumiram várias funções de ordem prática,
cuidando do bem estar dos irmãos.
Para os negros as irmandades constituíram-se em uma importante brecha para
sua sobrevivência e atuação no sistema escravocrata. Pois, no seio das irmandades,
56
Ibid. p. 184.
57
Os termos de sobrevivência das irmandades e a existência de compromisso tal como foi exposto vigora
na contemporaneidade entre as irmandades em atividade.
58
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista. p. 185.
63
gozaram de certa “liberdade” para vivenciar um catolicismo reimterpretado segundo seu
próprio universo simbólico, bem como, puderam, de certa forma, cultivar heranças
culturais africanas. Tais irmandades ainda forneciam apoio aos irmãos negros
angariando fundos para a compra de alforrias, garantindo cerimônias fúnebres dignas,
bem como os amparando em momentos difíceis.
De acordo com pesquisa realizada por Antonia Aparecida Quintão as irmandades
foram em muitos estudos vistas como uma forma de organização “(...) adesiva, passiva
e conformista das camadas inferiores”.
59
Entretanto em discordância com tais
posicionamentos a autora afirma:
(...) se a classe senhorial e as elites quiseram utilizar as Irmandades
como meio de controle e de integração do negro numa sociedade
escravocrata, estes souberam transformá-la num espaço de
solidariedade, de reivindicação social e de protesto racial, conseguindo,
dessa forma, salvar a sua identidade e a sua dignidade.
60
Contudo, foram as festas que ocorriam por ocasião da eleição e coroação de reis
negros sucedidas no interior das irmandades, que figuraram efetivamente como um dos
aspectos mais importantes da presença de traços culturais africanos ressignificados, e
representaram o fortalecimento de laços sócio-culturais entre a população negra. Além
disso, na impossibilidade de se restaurar linhagens de parentesco originais em torno de
ancestrais comuns à devoção a um santo protetor, as eleições de reis negros
reforçavam um parentesco simbólico. Mas, o rei eleito não cumpria só um papel de
ordem simbólica, ele era tanto acionado por sua comunidade para resolver questões
internas, como também era reconhecido em sua autoridade e utilizado pelo senhorio.
Ainda segundo Marina de Mello e Souza, as festas de coroação de reis negros e
os cortejos que se seguiam a estas, associadas às irmandades religiosas, são
realizadas desde o século XVI na Península Ibérica, depois na América espanhola,
59
QUINTÃO, Antonia Aparecida. Irmandades negras: outro espaço de luta e resistência (São Paulo:
1870-1890). p.15. Apesar de serem reconhecidamente importantes referências, a autora citada remete-
se mais precisamente às obras de Caio César Bochi, Os leigos e o poder: Irmandades leigas e política
colonizadora em Minas Gerais (1986) e a Julita Scarano, Devoção e Escravidão: A irmandade de Nossa
Senhora do Rosário dos Pretos do Distrito Diamantino no século XVIII (1978).
60
Ibid. p. 34.
64
portuguesa e Nova Inglaterra. Mas foi justamente no Brasil, e nas localidades que
receberam maior contingente de negros bantos, que essa manifestação se difundiu de
maneira mais contundente por variadas localidades, assumindo características
diversas.
As eleições de reis negros e as festas que celebravam estas eleições,
criadas a partir do encontro entre culturas africanas e a cultura ibérica, e
aceitas pelos senhores e agentes administrativos, foram um dos meios
encontrados por grupos de escravos, forros e negros livres de se
organizarem em comunidades, de alguma forma integradas à sociedade
escravista. Nelas estavam presentes tradições comuns a todo o mundo
banto, eventos da história de alguns povos específicos que foram
incorporados como símbolos de africanidade, e elementos da sociedade
portuguesa, reinterpretados à moda dos africanos e seus descendentes.
61
Pode-se dizer que instituindo um conceito mais abrangente de parentesco
vinculado à fé em determinado santo padroeiro e também à idéia de nação, as
irmandades e as celebrações de coroação dos reis e rainhas congos foram, e
guardadas as devidas proporções ainda são, um dos espaços fundamentais de
solidariedades para a manutenção da cultura negra, e principalmente um espaço de
reconhecimento, fundador de identidades.
Desse modo, os reis negros coroados, ricamente adornados, seguidos por
cortejos com danças, batuques, jogos, teatralizações e comilança, relacionando-se com
o sagrado através da louvação aos santos e aos ancestrais, desfilavam pelas ruas
contando a história de sua gente e transmitindo-a a seus descendentes sob sua própria
ótica.
Cabe frisar que a prática de cortejo aos coroados remete-se a matrizes culturais
afro-lusitanas, pois as cortes festivas dos negros com seus títulos, cargos e vestimentas
referiam-se a aspectos que de fato caracterizavam tanto os reinados europeus como os
reinados africanos, em ambos os casos era comum inclusive a corte cercar-se de rituais
e festas que demonstravam o poder do monarca. Nesse caso pode-se mencionar,
também de maneira comum a Portugal e África, as chamadas entradas, verdadeiras
61
SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista. p. 155.
65
celebrações com comilança, jogos, música, danças, que ocorriam em decorrência da
visita do monarca e parte de sua corte em localidades de seu respectivo reino, ou ainda
das embaixadas que, constituídas por mensageiros de reis ou chefes locais, levavam
presentes e mensagens a serem transmitidas a outros reinos, cercadas por
gestualidades e rituais.
Em decorrência destas relações e influências, alguns quadros que compõem as
congadas simulam batalhas entre cristãos e mouros, mencionam aspectos da
conversão de reis congos ao cristianismo, e representam a legendária rainha Njinga
62
de Angola.
Mas a coroação não foi o único momento em que era possível se deparar com a
apresentação das guardas festivas com suas músicas, gestualidade e danças:
(...) além de comemorarem a coroação de reis negros e celebrarem os
funerais de filhos de chefes no cativeiro, grupos de congos foram
registrados exibindo-se por todo o País em ocasiões tão diversas
quanto os festejos de santos padroeiros de pequenas comunidades
interioranas e as comemorações de Natal; dia dos Santos Reis Magos e
do Espírito Santo, festas profanas e celebrações em homenagem ao
casamento de princesas e príncipes da corte portuguesa.
63
Assim, invertendo hierarquias por meio de uma linguagem pouco compreendida
por quem via de fora, essas manifestações, que mais tarde vieram a ser denominadas
genericamente por congadas,
64
foram motivos de muita controvérsia desde a época
62
Conhecida por rainha Ginga, Nzinga Mbandi Ngola, foi rainha de Matamba e Angola de 1587 a 1663.
Estabelecendo-se como figura legendária no imaginário cultural, a rainha Nzinga coverteu-se ao
cristianismo, percebendo, assim como outros reis africanos, que religião católica e poder político estavam
intimamente relacionados. Torna-se Dona Anna de Souza, mas renega ao catolicismo na disputa por
territórios com os portugueses dando início a uma feroz e eficaz resistência contra a ocupação colonial
e contra o tráfico de escravos em seu reino. Ver SERRANO, Carlos M. H. Ginga a rainha quilombola de
Matamba e Angola. In: Dossiê Povo Negro – 300 Anos. p. 136-141.
63
CARDOSO, Haydée Dourado de Faria. Relações entre a cultura popular e a indústria cultural: a
congada de Ilha Bela. p.19.
64
Sobre o termo genérico congada, vale citar que, num primeiro momento, muitas irmandades
determinavam no compromisso a nação à qual deveriam pertencer os candidatos ao reinado; no século
XX, como explica Haydée Dourado, o título real já não diferencia grupos étnicos, o que prevalece é a
denominação genérica de rei de Congo. Em outro sentido, ainda no século XIX, cronistas estrangeiros
chamavam de congadas as danças que ocorriam na coroação de reis negros e em ocasiões já citadas.
Essa denominação, que com o tempo foi cada vez mais utilizada, seria estendida na variação congos, e
66
colonial. Logo, por um lado era recomendado e permitia-se que os negros desfrutassem
desses momentos festivos à sua maneira, inclusive contando com o apoio financeiro de
senhores brancos, demonstrando que quanto mais ricas as celebrações e mais
enfeitados os reis negros, também mais poder e prestígio esses senhores gozavam.
Por outro lado, as proibições aos festejos também eram constantes devido ao medo de
que ali a escravaria pudesse confabular rebeliões e assim romper definitivamente as
hierarquias estabelecidas. Acrescenta-se a isso a igreja, que mostrava-se cada vez
mais avessa a tais festejos não vendo com bons olhos as celebrações aos coroados
associadas às suas próprias festividades religiosas, pois essa associação dava ares da
existência de um catolicismo vivenciado à moda africana.
Em São Paulo existem relatos apontando que “(...) no final do século XVIII, as
congadas, batuques, sambas, ainda se realizavam pelas ruas da cidade principalmente
no Largo de São Bento ou junto às igrejas de São Benedito e do Rosário, após o
recolhimento das procissões”.
65
Mas, se no século XVIII a presença de uma cultura
popular fortemente marcada por traços afro-brasileiros já era incômoda aos olhos da
elite branca e católica, mesmo sendo praticamente o único espaço de diversão e
convívio social para a diminuta população da pequena cidade de São Paulo, no século
XIX esse quadro mudaria definitivamente. Nesse período há um vertiginoso crescimento
de São Paulo, proporcionado pela expansão cafeeira, atraindo investimentos e
determinando novas condutas e posturas, como aponta a autora:
O número de habitantes chegava a 23 mil e a cidade adquiria traços
europeus com a abertura de novas vias públicas, calçamento das ruas
principais com paralelepípedos, a instalação de iluminação a gás, a
inauguração da primeira linha de bondes de burros e a criação da
Cantareira – companhia responsável pela instalação de serviços de
abastecimento de águas e esgotos. (...) Os capitalistas europeus
demonstram interesse em fazer aqui os seus investimentos. No entanto,
era preciso que os centros urbanos tivessem um aspecto de civilidade,
esta fortemente ameaçada com a presença dos negros. É nesse
momento que se inicia a lenta expulsão desse segmento do centro da
mais tarde congadeiros, congueiros aos componentes das danças. Ver SOUZA, Marina de Mello e. Reis
negros no Brasil escravista. p. 270-302.
65
FREITAS, Affonso A. de. Tradições e reminiscências paulistanas. [Apud] QUINTÃO, Antonia
Aparecida. Irmandades negras: outro espaço de luta e resistência (São Paulo: 1870-1890). p.39.
67
cidade. (...) A investida inicial será contra a Irmandade do Rosário,
importante núcleo da comunidade negra paulista.
66
Ao pesquisar a irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de
São Paulo
67
na contemporaneidade, a pesquisadora Rita de Cássia se depara com a
inexistência das cortes festivas, em outras palavras, a irmandade não possui, como no
passado, uma guarda, ou congada, para os reis coroados. A presença de congadas nas
festas da irmandade se deve a grupos de fora que são convidados a participar das
festividades.
A pesquisadora aponta que essa inexistência se deve justamente a dois
principais motivos, que têm como marco iniciativas localizadas ao longo do século XIX e
início do século XX. Um está diretamente relacionado com o processo de
transformações urbanas, concomitantemente ao ideal de europeização da cidade; o
outro motivo é pertinente a um processo de reestruturação do catolicismo imposto por
Roma. Esse processo conhecido como romanização da igreja, apesar de não ter se
constituído de forma homogênea, buscou combater o caráter lúdico, leigo e popular que
vigorava como característica da religião católica no Brasil.
68
Dessa forma, até o século XIX, em São Paulo, as congadas se faziam presentes
e eram marcantes também na vida cultural de sua capital como parte constitutiva das
irmandades. Mas, de acordo com os apontamentos já realizados, com o
desenvolvimento da produção cafeeira, com a organização da rede ferroviária que
interligava as regiões produtoras de café com o porto de Santos, e a chegada de um
maior contingente de negros e posteriormente de um número ainda maior de
66
QUINTÃO, Antonia Aparecida. Irmandades negras: outro espaço de luta e resistência (São Paulo:
1870-1890). p.13.
67
Fundada em 2 de Janeiro de 1711, seis meses antes da carta régia que elevaria São Paulo à categoria
de cidade, a irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos homens pretos de São Paulo foi um dos mais
significativos espaços da presença negra na cidade. Cabe colocar que a fundação da irmandade
demonstra a existência de uma presença negra em São Paulo desde o século XVIII, mas é só
efetivamente com o desenvolvimento do café, no século XIX, que essa presença se torna maciça. Assim,
mesmo após o fim do tráfico negreiro em 1850, o tráfico interno de escravos continuava intensamente.
Escravos eram vendidos de regiões onde o ciclo econômico entrara em decadência para regiões mais
prósperas.
68
Cf. ANDRADE, Rita de Cássia Silveira. O uno e o múltiplo: identidade(s) negra(s) no Rosário dos
Pretos de São Paulo. p. 80-87.
68
imigrantes, a paisagem cultural foi aos poucos ganhando novas características. A
cidade foi paulatinamente se modernizando ganhando ares menos rurais; aquele
pequeno centro urbano transformara-se em uma cidade moderna que crescia
desordenadamente expandindo sua pobreza e suas contradições, impelindo cada vez
mais a população negra e pobre para uma vida às margens da cidade.
Entretanto, apesar desse processo de afastamento das congadas dos grandes
centros urbanos, como ocorreu na cidade de São Paulo, estas manifestações não
desapareceriam por completo. De certo o seu papel na estrutura social modificara-se
com a desagregação do sistema escravista, e com isso a própria prática transformava-
se. Mas continuaram existindo inclusive nos grandes centros urbanos, mesmo que
muitas vezes de forma esporádica, seja através do cumprimento de uma promessa por
um devoto dentro de determinado período, seja a partir do constante e intenso
movimento de migrantes que carregam na bagagem seu conhecimento de congueiro,
ou ainda em apresentações, em escolas e eventos.
Conseqüentemente, os cortejos com música, dança e aspectos das batalhas de
conversão ao cristianismo que nasceram dos séquitos que acompanhavam os reis
coroados, podem ser assistidos até hoje em distintas versões formais e várias
localidades. Tais cortejos assumem hoje nomenclaturas diversas, conforme sua
caracterização, podendo ser Moçambique, Marujada, Catopé, Vilão, Banda de congo,
Maracatu etc.
Assim, mesmo contando com uma “origem” histórica comum, as congadas como
manifestações complexas, já no contexto colonial, não tinham sempre a mesma forma e
os mesmos significados; com o passar do tempo, as singularidades se agudizaram.
Tais singularidades são advindas da variedade de sentidos atribuídos às congadas
pelos grupos sociais que tomam parte no seu fazer. Ou ainda, como observa Camila
Camargo Vieira, “ao longo do tempo, os rituais de congado se difundiram pelas diversas
regiões do país, de acordo com as particularidades de cada região e de como se deram
as transformações impostas pelos contextos locais”.
69
69
VIEIRA, Camila Camargo. No giro do rosário: dança e memória corporal na comunidade dos Arturos.
p.5.
69
Em Minas Gerais, região de colonização antiga, a festa de coroação estava
profundamente arraigada na estrutura social e permanece com grande vivacidade,
chamando a atenção dos estudiosos. Já em São Paulo
70
a maioria das congadas não
se vincula mais às irmandades, e as festas onde encontram-se os congueiros não estão
mais relacionadas à eleição de soberanos, mas também permanecem em diversos
municípios, inclusive na grande São Paulo. Assim, as congadas continuam participando
das festas em homenagem a São Benedito, a Nossa Senhora, ao Divino Espírito Santo,
auxiliando devotos a cumprir promessas, e cada vez mais marcando presença em
eventos culturais.
Nesse contexto é importante colocar que as reelaborações efetuadas a partir do
universo banto, bem como o catolicismo peculiar que se constituiu no Brasil, e que
formou, no seio das irmandades leigas compostas por africanos e seus descendentes,
a base para as festividades em torno das coroações de reis negros, são imprescindíveis
para a compreensão das congadas na contemporaneidade. Entretanto, não se trata de
uma busca pela reconstrução de um passado originário que chega até os dias atuais
numa linha sem interrupções, ou ainda da concepção de que traços culturais
mantiveram-se inalterados, como “sobrevivências históricas” que permaneceram ao
longo do tempo. Mas trata-se, sim, da importância de se compreender elementos que
foram selecionados pela memória, e que a partir de constantes reelaborações atuam
dando sentido para a prática do congado.
Se por vezes aos olhos da História as congadas aparecem como coisa do
passado, deslocada no tempo, ou ainda que muitos as enxerguem como folclore,
espetáculo que perdeu seu sentido profundo, para as pessoas envolvidas na sua
realização a prática do congado é local de construção e fortalecimento de laços sócio-
culturais. As congadas, portanto, se mantiveram como referência de identidade apoiada
na memória, preservando segredos, estabelecendo hierarquias, transmitindo mitos. É
uma celebração na qual a população afro-brasileira se comemora ao mesmo tempo em
que é comemorada.
70
Apesar da ocorrência de congadas em várias localidades no Estado de São Paulo, destaca-se a região
do Vale do Paraíba, que recebeu grande contingente de escravos bantos, na segunda metade do século
XIX, para trabalharem na lavoura do café.
70
Dessa forma, é através da tradição oral que a história da gente que faz congada
é transmitida, de pais para filhos, de mestres para aprendizes, mas se a lembrança é
reconstrução e o presente altera o passado, as narrativas dos congueiros contam e
ressignificam sua própria história. Sendo assim, depois dessa espécie de localização
histórica, o próximo passo é evocar os relatos dos congueiros.
71
De pés descalços, congueiro usa gungas que remetem aos grilhões
(Foto: Vanessa Munhoz)
Ancestralidade: congueiro carrega bastão de 200 anos
(Foto: Vanessa Munhoz)
72
Irmandade entre congueiras
(Foto: Vanessa Munhoz)
Aspectos da africanidade
(Foto: Vanessa Munhoz)
73
2. Relatos de origem
“São Benedito quando despediu do mundo
subiu pro céu numa linda madrugada
Deixou congueiro pra dança sua congada
e os cavaleiro pra correr a cavalhada”
Mestre Alcides
Moçambique, Lorena/SP
71
Ao se evocar o relato dos mestres congueiros entra-se em contato com um
universo de lembranças, fatos, imagens que compõem os quadros da memória e que
vão reconstruir o passado sob a luz da experiência vivenciada no presente. Assim, o
estudo das lembranças torna-se via de acesso por excelência para desvendar os
sentidos atribuídos a esta prática pelos seus integrantes.
Nessa conjuntura intercalam-se elementos diversos, acontecimentos vividos
através de trajetórias pessoais, ocorrências históricas, lembranças herdadas, episódios
míticos. Mas, se as narrativas das histórias de vida dos mestres congueiros são aqui
ponto de partida para se compreender o que são as congadas e o que significa ser um
congueiro na contemporaneidade, fica claro que as memórias reveladas por tais
mestres fazem parte de uma construção coletiva, e que essas memórias são
construídas no interior do grupo que compõe o universo dos congueiros. Duvignaud, ao
prefaciar a obra de Maurice Halbwachs, esclarece:
Certo, a memória individual existe, mas ela está enraizada dentro dos
quadros diversos que a simultaneidade ou a contingência reaproxima
momentaneamente. A rememoração pessoal situa-se na encruzilhada
das malhas de solidariedades múltiplas dentro das quais estamos
engajados. Nada escapa a trama sincrônica da existência social atual, e
é da combinação desses diversos elementos que pode emergir esta
71
Essa parte de autoria de mestre Alcides é uma marcha. Aprendida por mestre Silvio é executada por
seu Moçambique no momento de exibição do grupo ou entremeio; Sobre isto ver descrição e as
diferenciações de repertório no anexo III.
74
forma que chamamos de lembrança, porque a traduzimos em uma
linguagem.
72
Como coloca Pollak,
73
imagina-se a princípio que a memória seja algo
completamente individual, íntimo, próprio da pessoa. Entretanto, a lembrança para ser
construída se apóia na lembrança de outros, mesmo que as recordações sejam
absolutamente pessoais, mesmo que sejam recordações que só determinado mestre
possua. “É porque em realidade nunca estamos sós”.
74
Por conseguinte, é possível afirmar que a memória é coletiva só que não é a
mesma para todos, ou seja, se constrói distintamente, mas apoiada no grupo; por isso
pode-se encontrar entre as narrativas dos mestres congueiros as mesmas histórias, os
mesmos lugares, os mesmos personagens e as mesmas questões, mas também
algumas diferenciações. Pois, como aponta o próprio Halbwachs:
Diríamos voluntariamente que cada memória individual é um ponto de
vista sobre a memória coletiva, que este ponto de vista muda conforme
o lugar que ali eu ocupo, e que este lugar mesmo muda segundo as
relações que mantenho com outros meios. Não é de admirar que, do
instrumento comum nem todos aproveitam do mesmo modo. Todavia
quando tentamos explicar essa diversidade voltamos sempre a uma
combinação de influências que são, todas, de natureza social.
75
Outro ponto importante para se ater ao tomar contato com as narrativas dos
mestres aqui referidos é que aspectos apoiados na vivência em grupo são
selecionados, ora para serem esquecidos, ora para continuarem fazendo parte do
repertório explicativo sobre o sentido de ser congueiro. Afinal, “a memória é seletiva.
Nem tudo fica gravado. Nem tudo fica registrado”.
76
Dessa forma, vale grifar que a memória empreende um movimento no tempo; em
outras palavras, as lembranças evocadas não apontam apenas para o ocorrido no
72
DUVIGNAUD, em prefácio à obra de HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. p.14.
73
POLLAK, Michael. Memória e Identidade Social. In: Estudos Históricos.
74
HALBWACHS, Maurice A memória coletiva. p.26.
75
Ibid. p.51.
76
POLLAK, Michael. Memória e Identidade Social. In: Estudos Históricos. p.203.
75
passado, mas auxiliam a desvendar o presente. Pois, se é do presente que a memória
parte, é também nesse tempo que a seleção do que será transmitido ou esquecido se
realizará, e assim a memória chega ao limiar do futuro.
Nesse quadro complexo da memória, composto por tantos elementos diversos,
cabe ainda colocar que esta, apesar de se caracterizar como algo que encerra em si
múltiplas temporalidades e ressignificações constantes, também possui pilares de apoio
menos flutuantes, que ajudam a estabelecer uma espécie de padrão organizacional.
Assim, as narrativas aqui foram organizadas a partir de duas temáticas centrais,
pois tais temáticas apresentaram-se como pontos de referência nos depoimentos
coletados, aparecendo nas narrativas de forma recorrente, quais sejam: relatos de
origem da congada de maneira geral; e o ingresso dos mestres no universo congueiro.
Outros aspectos temáticos surgiram a partir desses dois blocos narrativos, dentro da
trama tecida pela memória.
76
Lembranças reconstruídas em grupo.
(Foto: Vado Pimenta)
Memória Coletiva
(Foto: Vado Pimenta)
77
2.1 da congada
“Vamos esperar a barca, a barca ficou de vim
Vamos esperar a barca, a barca ficou de vim
Vamos esperar o navio que vem com a nossa rainha
Vamos esperar o navio que vem com a nossa rainha
Marcha dobrada
Congada de Santa Ifigência, Mogi das Cruzes/SP
Quando os mestres paulistas abordados aqui relatam como surge a tradição de
congada, da onde vem a dança do moçambique, a África aparece como referência, seja
como lugar primordial, no qual se encontra grande parte do conhecimento necessário
para a concretização das congadas e moçambiques,
77
seja como berço dos ancestrais,
dos negros escravos que trouxeram para o Brasil a dança que para muitos já existia na
África. Esses escravos tornam-se personagens centrais, como o próprio santo protetor,
pois é assim, como escravo, como africano que veio para o Brasil, que muitas vezes
São Benedito é aludido nos relatos.
Obviamente essa é uma África reelaborada, concebida nos caminhos da
diáspora:
A África passa bem, obrigado, na diáspora. Mas, não é nem a África
daqueles territórios agora ignorado pelo cartógrafo pós-colonial, de
onde os escravos eram seqüestrados e transportados, nem a África de
hoje, que é pelo menos quatro ou cinco ‘continentes’ diferentes
embrulhados num só, suas formas de subsistência destruídas, seus
povos estruturalmente ajustados a uma pobreza moderna e
devastadora. A ‘África’ que vai bem nessa parte do mundo é aquilo que
a África se tornou no novo mundo, no turbilhão violento do sincretismo
colonial, reforjada na fornalha do panelão colonial.
78
77
Até então venho utilizando o termo congada de maneira genérica, mas nos depoimentos a
diferenciação entre congada e moçambique ganha destaque nas narrativas, como abordarei mais à
frente.
78
HALL, Stuart. Pensando a diáspora: reflexões sobre a terra no exterior. In: Da diáspora: identidades e
mediações culturais. p. 40.
78
É a África dos congueiros. Criada na intersecção de memórias, através de
lembranças herdadas e de um acúmulo de bagagem ampliada pela pesquisa, pela
leitura, e pelas conversas. É a África de mestre Silvio, que se encontra justamente no
ponto de cruzamento entre uma memória adquirida indiretamente por meio de relatos
que lhe foram transmitidos por pessoas que também são do meio congueiro, e uma
memória histórica, exterior, oficial, aprendida nos livros e palestras:
“Eu sempre me interessei em pesquisar, né, bem antes de eu vir para
São Paulo aqui isso se intensificou. Quando eu morava em Cruzeiro
tinha muita história que você ouve dos mais velhos, né. Alguns fatos
são reais outros são imaginários, mas pra pessoa não é, pra pessoa é
real. Então, uma das coisas que o pessoal falava, os dançantes, os
dançantes mais antigos, que a congada foi inventada por São Benedito,
né. Na verdade, não foi inventada por ele, foi inventada pra ele, não só
pra ele, mas também a questão do escravo ter um meio de diversão,
uma necessidade de diversão, uma série de fatores, né. Mas, é (...)
quanto à origem, o pessoal falava assim que o São Benedito que
inventou a congada né, e até uns doze anos pra mim era isso e pronto,
porque era isso que eu ouvia era isso que eu aprendi, entendeu? Aí,
depois que eu comecei a pesquisar, ir em biblioteca, no museu, tudo, aí
que eu vim conhecer que era da origem africana o fator que fez com
que surgissem essas danças, que tem a ver com a história do Brasil,
com a história do negro no Brasil. Mas, antes eu acreditava assim”.
79
Desse modo, pode-se afirmar que as histórias contadas pelos mais velhos
passam também a ser reinterpretadas e a fazer parte das memórias de mestre Silvio,
mesmo não sendo lembranças diretas, mas como aponta Pollak, dentre os elementos
constitutivos da memória estão os acontecimentos vividos pessoalmente e os
acontecimentos vividos por tabela, “(...) ou seja, acontecimentos vividos pelo grupo ou
pela coletividade à qual a pessoa se sente pertencer”.
80
Ainda, segundo o mesmo autor,
os lugares também não precisam ser efetivamente freqüentados para que figurem como
lugares de memória:
79
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
80
POLLAK, Michael. Memória e identidade social. In: Estudos Históricos. p. 201.
79
Locais muito longínquos, fora do espaço-tempo da vida de uma pessoa,
podem constituir lugar importante para a memória do grupo, e por
conseguinte da própria pessoa, seja por tabela, seja por pertencimento
a esse grupo”. Aqui estou me referindo ao exemplo de certos europeus
com origens nas colônias. A memória da África seja dos Camarões ou
do Congo, pode fazer parte da família com tanta força que se
transforma praticamente em sentimento de pertencimento.
81
Mestre Silvio aponta que a congada está relacionada à África; mas embora esta
menção seja feita a partir de seu contato com o mundo dos livros e pesquisas, ou seja,
de uma forma mais exterior, mestre Silvio em outros momentos de sua narrativa
também deixa claro que vivencia um cotidiano de congueiro desde sua infância,
permeado por um conhecimento construído de forma sincrética que se remete a um
universo afro-católico, banto e que, assim como ele, muitos mestres são categóricos em
dizer que é um conhecimento que advém dos negros que aportaram no Brasil vindos da
África, um conhecimento de propriedade dos ancestrais, dos antepassados.
É uma África que chega para mestre Silvio através do preto velho, pai Joaquim,
do preto velho, pai Antonio do Bonfim, entidades “recebidas” por seu próprio pai.
Entretanto, apesar de seu pai ter “recebido” entidades que, como explica Silvio, vieram
da África mas viveram no Brasil, menciona também que seu pai nunca deixou de ir à
missa. Nesse ponto percebe-se que o sincretismo atua de maneira preponderante no
meio dos congueiros.
Por conseguinte, cabe observar que o sincretismo, como coloca Ferretti, ficou
caracterizado entre estudiosos como palavra maldita. “Diversos pesquisadores evitam
mencioná-la, considerando seu sentido negativo como sinônimo de mistura confusa de
elementos diferentes ou imposição do evolucionismo e do colonialismo”.
82
Acrescentaria ainda que mencionar o sincretismo pode também parecer uma
aproximação com a concepção de que se esta diante de um caldo cultural sem
conflitos, lugar propício para o estabelecimento do ideológico mito da democracia racial.
Porém, referir-se às congadas e moçambiques como práticas sincréticas significa
81
Ibid. p.202.
82
FERRETTI, Sérgio Figueredo. Sincretismo afro-brasileiro e resistência cultural. In: CAROSO, Carlos;
BACELAR, Jéferson (orgs). Faces da tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo,
reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. p.113.
80
constatar que essas práticas são avessas a purismos, e que, como já foi observado,
tais práticas se constituem a partir de ressignificações culturais dentro de um intenso
processo de negociação entre repertórios distintos, inclusive no plano religioso onde
cada crença tem seu lugar, e onde os conflitos e relações hierarquizadas de poder não
devem e nem podem deixar de ser levados em conta.
Assim, vivenciado dessa forma sincrética, o moçambique é a dança relatada
pelos mais velhos, criada pelos antepassados, e realizada através da ajuda deles,
como afirma mestre Silvio ao explicar a procedência do conteúdo religioso existente na
prática do moçambique:
“O moçambique, ele é africano também, né. Então, provavelmente você
tem a herança dos antepassados, que eles eram praticante, né, de
magia, essas coisa assim. Só que no caso do moçambique, ainda do
moçambique aqui que eu vejo, assim do moçambique paulista, não é a
parte mais forte dele, entendeu? A parte da religiosidade espiritual,
assim em Minas talvez isso seja mais, essa presença é maior, mais
aqui eu vejo que não é tanto assim. Só que você tem que ter o
conhecimento dos dois lados, então você tem que ter o conhecimento
da tradição católica e tem que ter conhecimento também da tradição
africana porque ele é sincrético, porque se você se deparar com uma
outra situação você tem que saber como lidar com ela, entendeu? Você
não pode saber só um lado, né? No grupo a gente não expõem muito
né, lá em Minas isso é mais evidente, em Minas, na Bahia tudo isso fica
mais explícito, entre a gente não, mais dizer que você não tenha um
conhecimento da parte espiritual, isso aí é mentira, tem sim.”
83
Nesse momento interfiro no relato e questiono que em alguns grupos paulistas o
que realmente salta aos olhos à primeira vista é apenas o lado católico, e que o teor
mais identificado com o universo religioso afro-brasileiro não fica explícito, mestre Silvio
continua então esclarecendo:
“Mas a idéia assim que se passa é essa, pro externo né. E não é nem
uma questão de falsidade, naquele momento você ’tá fazendo a parte,
você ’tá dançando pra São Benedito então você ’tá sendo sincero na
sua manifestação. Mas, você tem que ter consciência que o
moçambique vem da parte africana também, né. Ele vem lá dos
africanos também. Eles são, o que eles são? Os antepassados. Então
quando você ’tá dançando, quando você vai fazer a dança você ’tá
83
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
81
fazendo o que eles faziam, então você ’tá dando continuidade a uma
coisa do passado, então é natural que você tenha o acompanhamento
né daquelas pessoas, dos escravos que faziam, que criaram aquela
dança, aquela manifestação. Você não é o proprietário, você ’tá só, é
preservando, continuando, né. Então na parte espiritual, assim eu
imagino assim, vamos supor, que eles ’tão do lado da gente
entendeu?”
84
De acordo com essa narrativa é possível perceber que dentre o conteúdo
religioso existente no moçambique paulista há aspectos de um catolicismo
reinterpretado, bem como elementos relacionados ao universo afro-brasileiro que estão
presentes atuando no estabelecimento de sentidos da prática. Todavia, esse conteúdo,
muitas vezes, não se apresenta de forma explícita aos olhos de quem apenas observa,
é necessário tomar contato com as narrativas, com as histórias de vida para que isso se
esclareça.
Mestre Aristeu, de Guaratinguetá, também aponta que apesar de não freqüentar
a umbanda sabe da existência e se relaciona com a presença de entidades, mais
precisamente relata que todos os mestres de congada trabalham com preto velho, que
eles estão presentes na hora de compor ou de lembrar uma música:
“Todos os mestres de congada é o preto velho que ajuda ele. Você
canta uma parte a outra já vem, eu não falei pra você, que você canta
uma parte a outra já vem na sua mente, se canta aquela outra a outra já
vem na sua mente, que ele trás pra você tudo a letra certinho, a letra.
Você canta em festa aquela barulheira se canta uma parte esquece
tudo o resto né, mas não vem tudo na mente certinho”.
85
É possível encontrar integrantes dos grupos que individualmente freqüentem ou
pertençam a determinadas instituições religiosas, como a Umbanda, a Igreja Católica e
o Candomblé, mas de maneira geral a relação que se estabelece com o sagrado no
interior dos grupos não está necessariamente atrelada à mediação de instituições
religiosas. Por certo que São Benedito faz parte do panteão católico, mas sua história é
reinterpretada, e a maneira de reverenciá-lo é uma construção dos próprios congueiros.
84
Ibid.
85
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
82
É fato também que o preto velho é uma entidade identificada com a Umbanda, mas
cabe advertir que a ligação com os ancestrais vem de antes da institucionalização de tal
religião. Sobre a Umbanda, Vagner Gonçalves da Silva esclarece:
A Umbanda, como culto organizado segundo os padrões atualmente
predominantes, teve sua origem por volta das décadas de 1920 e 1930,
quando kardecistas de classe média, no Rio de Janeiro, São Paulo e
Rio Grande do Sul, passaram a mesclar com suas práticas elementos
das tradições religiosas afro-brasileiras, e a professar e defender
publicamente essa ‘mistura’, com o objetivo de torná-la legitimamente
aceita, com o status de uma nova religião.
86
Assim, vale lembrar que até o século XIX 80% da população cativa existente no
Sudeste era constituída por africanos e que esses africanos eram em sua grande
maioria de procedência banto, que trouxeram na bagagem, entre outras coisas, o
grande valor atribuído aos antepassados.
87
Porém, mesmo não mantendo uma
organização em torno de linhagens a partir de um ancestral comum, como ocorria nas
sociedades bantas, e mesmo não se tratando mais de escravos, a importância desses
ancestrais permaneceu na memória dos congueiros através da presença dos pretos
velhos e do próprio São Benedito.
É relevante ainda colocar, como já foi pontuado, que existem inúmeras
singularidades entre os distintos grupos de congadas e moçambiques. Assim, nesse
contexto diverso e sincrético pode-se afirmar que existe um quadro de aproximações
maior ou menor, ora com o catolicismo, ora com o universo religioso afro-brasileiro. De
qualquer forma, tais práticas se caracterizam pela presença desse panorama complexo,
sendo que o que vai definir a maior inclinação por este ou aquele conteúdo religioso no
quadro geral do grupo, é a própria inclinação do mestre que está a sua frente; nesse
caso, o percurso de vida dentro do universo congueiro deste mestre vai exercer papel
preponderante.
88
86
SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção brasileira. p. 106.
87
Cf. SLENES, Robert. W. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família
escrava, Brasil Sudeste, século XIX. p.142.
88
O percurso de vida dos mestres dentro do universo congueiro será abordado no próximo item desse
capítulo.
83
Independentemente das preferências religiosas dos congueiros fica nítido que
São Benedito é personagem central, especialmente entre os grupos de São Paulo, é
ele quem ocupa, na grande maioria dos casos, o lugar de santo de devoção, de santo
protetor que vai estampado nas bandeiras. Entretanto, para além das inúmeras e
reinterpretadas passagens da vida do santo, das histórias a respeito de seus milagres,
e a respeito da ajuda que oferece aos que nele depositam sua fé, o santo surge
também, em algumas narrativas, como fonte mítica do aparecimento das congadas e
moçambiques.
Como disse mestre Silvio em seu relato citado anteriormente, alguns dos
mestres com quem conviveu narram que foi o próprio São Benedito quem inventou a
congada. Assim, se na história oficial o santo, filho de escravos etíopes, nasce livre em
terras italianas, mais precisamente na Sicília, em 1524, na versão mítica da gênese das
congadas ele aparece como um escravo africano que desembarca no Brasil, no tempo
das origens, onde homens comuns e seres sagrados conviviam, e então ensina
pessoalmente sua dança aos congueiros.
Ao contarem sobre o sentido da utilização da farda branca, mestre Alcides e
mestre Aristeu referem-se a esse tempo das origens para então iniciarem o relato sobre
o surgimento das congadas e moçambiques:
“Eu mudei, rapaz, a cor do uniforme, mas nem uso, ’tô até com
vergonha de usar, mas o branco é o certo. (...) As outras cores num
pegam muito bem não, e eu fiz tudo, cara, e ’tá guardado, eu não tive
coragem de usar. Porque o certo é o branco, não é isso, é o uniforme
original. (...) Isso daí é do começo do mundo desde a época que foi
surgindo congada.”
89
“O original é o branco, quando ele formou a congada, São Benedito
formou a congada, ele formou tudo de branco.”
90
Desse modo, o fardamento branco relatado como algo original, que data do
princípio das coisas, “do começo do mundo”, relaciona-se à idéia de um tempo sagrado,
89
Depoimento de mestre Alcides, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
90
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
84
reversível, concebido de forma distinta do tempo cronológico. Segundo Mircea Elíade,
91
esse tempo original tem uma função exemplar e é justamente por isso que os homens
se esforçam por torná-lo presente, por reatualizá-lo através de festas religiosas e rituais
adequados; de tal forma, as congadas com seus congueiros realizam o que o próprio
São Benedito realizava:
“Isso aí é que ele trabalhava com os escravo, aliás ele cuidava dos
escravo, num trabalhava, que ele também foi escravo né, então ele
cuidava dos escravo. Aí, como pra diverti o povo, que é da parte da
escravidão, ele inventou o negócio da congada, a brincadeira dos
pauzinho coisa e tal, porque não tinha ... só trabalhava, num tinha uma
diversão nenhuma, aí ele pegou e inventou, foi um dom que Deus deu
pra ele né, aí ele inventou isso ai.”
92
Assim, como neste relato de mestre Aristeu, mestre Alcides também vai revelar a
condição de escravo e sofredor do santo, mas se aproxima de outra versão, pois
existem ainda versões sobre a origem das congadas, nas quais São Benedito aparece
às vezes como pajem do menino Jesus, às vezes como seu padrinho de batismo e até
atuando na viabilização da presença de Cristo entre os homens, pois teria sido
justamente a invenção da congada que teria salvado o menino Jesus. Nota-se que a
aura de sacralidade de São Benedito é tanta que neste universo da congada e do
moçambique a encarnação de Deus na terra, para o universo cristão, só se efetivou
através da dança inventada pelo santo, como relata mestre Alcides:
“Então, a irmandade de São Benedito é assim, porque ele, coitado, foi
um escravo né, sofredor, então isso aí é mais pela religião da gente,
porque a gente viu que é sofrimento, participou, e vê a história dele e a
gente vê que assim ele foi um sofredor e quase todo mundo que
participa disso assim é sofredor, não é Silvio?”
(...)
“Então, mas São Benedito dançava, ele dançava na época quando foi o
menino Jesus tava sendo procurado pelos traidores, o Judas, foi com a
dança dele que foi livrado o menino Jesus, que ele foi pajem dele né,
São Benedito foi pajem de Jesus. Então daí começou a cantar e a
dançar, ele e mais um parceiro, ai tudo que ia chegando vendo o
movimento foi chegando fazendo parte da dança, dançando e cantando
e manejando com os braços. Enquanto isso foi a época que o menino
91
ELÍADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões.
92
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
85
Jesus foi pra, foi pra. (...) É pro Egito, mas escondido né, ficou lá
escondido e foi com a dança dele que foi livrado ele, onde os reis foram
levar o presente pra ele benzer, tudo pra atrapalhar a idéia dos Judas
que tinham se reunido pra pegar o menino Jesus. (...) Aí começou a
congada é, e ele começou com esse trabalho, e daí pra frente deu
continuidade, mas era tudo meio de qualquer jeito né, depois que foi
ficando tudo moderno mais diferente, tudo. Mas, não é o certo, o certo é
tocar conforme era antigamente, sem modernidade, original, tem que
ser original, eu acho.”
93
A pesquisadora Márcia Merlo
94
ao analisar narrativas de moradores de Ilha Bela
envolvidos com a prática das congadas também se depara com a presença de São
Benedito caracterizado como escravo e também como o santo negro que carrega em
seus braços o menino Jesus branco. A pesquisadora observa que essa cena narrada
pode ser interpretada como uma subordinação do santo negro, já que carregar e zelar
pelas crianças brancas eram tarefas de escravos. Além disso, ressalta a necessidade
do negro de demonstrar sua devoção ao branco para ser aceito na sociedade, mas por
outro lado coloca também que a cena admite um orgulho em ser negro, em manter uma
prática que ocupa as ruas, recriando-se uma identidade negra em nome de São
Benedito.
Da mesma forma seu Benedito de Cotia ao descrever a cena do santo com a
criança branca em seus braços, a descreve como um milagre e faz uma consideração
de que o santo não foi contemporâneo de Cristo e que, portanto, o menino branco que
carregava era uma criança anônima que chega morta ao seu colo pelos braços de uma
mãe desesperada, em fim, o desfecho da história acaba por ter o mesmo sentido, o do
santo negro que salva a criança branca. Seguindo-se ao relato do milagre o seguinte
comentário:
“Benedito veio mais é pra mostrar, dar exemplo a humanidade, porque
tanta judiação com o negro, porque o negro também é gente também,
então é sofrido, então ele veio aqui, negro mostrando como veio Jesus
Cristo, mostrando milagre, curando, benzendo, multiplicando as coisas
né, então ele veio também nessa parte ai”.
95
93
Ibid.
94
MERLO, Márcia. Entre o mar e a mata: a memória afro-brasileira São Sebastião, Ilha Bela e Ubatuba.
95
Depoimento de mestre Benedito coletado em 2005 pelo pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre
Silvio Antonio de Oliveira.
86
Com uma expressão de quem sente na pele o mesmo sofrimento que acredita
que o santo sentia, o mestre de Moçambique aponta na direção da recriação de uma
identidade negra que resiste, pois o santo negro acaba por ser tão poderoso quanto o
Cristo branco, vindo ao mundo para alertar e dar uma lição a uma humanidade racista.
Márcia Merlo cita ainda que mesmo no caso das narrativas míticas há uma
interpenetração de memórias, pois alguns aspectos de episódios vivenciados pelos
próprios sujeitos que narram são, por vezes inseridos nos relatos na medida em que as
histórias são rememoradas. Conseqüentemente, se o mito é repetição e funda uma
verdade absoluta,
96
essa verdade está intimamente relacionada com os sentidos
estabelecidos pelo grupo que narra o mito como sabiamente mestre Silvio percebe:
“É assim a história, a lenda com a história tem hora que ela se amarra,
tem hora, que dá uma amarração de fatos verídicos e de fatos do
imaginário, fatos fictícios né, fantasiosos né.
Pelo que eu entendo assim
que a lenda ela explica uma verdade da pessoa, então vamos supor pro
seu Aristeu, pro seu Alcides pro meu pai tudo, a dança foi inventada
pelo santo e pronto e acabou, porque o pai dele falava assim, o avô
dele falava assim, contava assim”.
97
Nesse sentido, cabe o esclarecimento de Teresinha Bernardo:
Se é verdade que o mito movimenta-se no sentido de revelar, encobrir,
revelar: se ele se constitui como a irrupção do indizível, do não-dito,
pode se dizer também que ele deve ser encarado como uma das vias
de acesso para se compreender o universo sócio-cultural de um povo.
98
Desse modo, se por um lado a versão mítica sobre a origem da congada contém
variações, como mestre Silvio observa, “(...) dessa lenda, que ele inventou a dança, vão
surgindo muitas outras, cada lugar tem uma”
99
, por outro lado, as características do
santo sempre se repetem: negro, pobre, sofredor, discriminado, milagroso e poderoso.
96
Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. p. 84-88.
97
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
98
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães. p 24.
99
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
87
Portanto, as narrativas míticas aproximam-se das características dos próprios
congueiros e de seus antepassados, visto que São Benedito é tido como africano e
escravo; em outras palavras, também pode ser compreendido como um antepassado.
Assim, se os relatos revelam o sofrimento da condição de escravo que os antigos
viveram, a discriminação e a continuidade das condições difíceis em que se encontram
os atuais congueiros, tais relatos também vão revelar que há o poder, a resistência, a
sobrevivência, a dança que rememora e comemora essa história com dificuldade e
dignidade.
Mas mesmo para mestres que conhecem e apresentam mais os elementos da
versão oficial da história do santo, como mestre Silvio e seu Benedito, de Cotia, o santo
não se distancia da África. Pois entre um e outro relato surge novamente a força da
presença da ancestralidade:
“(...) o Moçambique é pra São Benedito né, então os versos são tudo
pra ele. Porque São Benedito, ele é como se fosse um ancestral
também porque ele era negro, até na umbanda ele é sincretizado com o
preto velho, então quando você canta pra São Benedito é a mesma
coisa, entendeu, dá na mesma, entendeu? Embora a história fale que
ele nasceu na Itália né, mas os pais dele eram escravos. Então, é como
se fosse igual aqui, vinha pro Brasil, os escravos vinham pro Brasil, ai
tinha uns que nascia aqui já era brasileiro, porque nasceu aqui, mas o
pai a mãe sei lá vinha de Angola, do Congo, de outro lugar, os primeiros
que chegaram aqui né. Então, São Benedito os pais dele foram levados
pra Itália escravos também, mas ele era negro, ele era filho de africano
então ele vem da linhagem entendeu, acho que é da Etiópia se eu não
me engano, os pais dele eram, ele nasceu na Itália, mas os pais dele
eram da Etiópia foram levados pra lá. Então ele é um ancestral né
também”.
100
Nesse contexto, pode-se dizer que, tanto vista pelo ângulo de narrativas que
determinam uma origem mítica, e conseqüentemente a definem como repetição de um
ato original, como vista por uma perspectiva construída a partir de elementos
100
Ibid.
88
vivenciados e acontecimentos históricos, a realização das congadas, situa-se também
no domínio do sagrado, se constitui, entre outras coisas, como hierofania.
101
Afinal, as congadas e moçambiques, para além da diversão e de aspectos
profanos que apresentam, têm para os congueiros uma função a cumprir; a bandeira
com a imagem do santo e a presença dos ancestrais levam bênçãos aos devotos: “(...)
quando você chega num local, que a pessoa devota recebe né, então é que você
’tá
levando a benção. Através daquele ritual você ’tá levando a benção daquela entidade
daquele local.”
102
De tal forma, por também se constituírem como hierofanias, as congadas
possibilitam, mesmo que momentaneamente, a transformação de espaços profanos em
espaços sacralizados, a transformação dos congueiros, de pessoas comuns em
pessoas que podem fazer a ponte entre o mundo dos homens e o mundo sobrenatural:
Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, sua realidade
imediatamente transmuda-se numa realidade sobrenatural. Em outras
palavras, para aqueles que tem uma experiência religiosa, toda a
Natureza é suscetível de revelar-se como sacralidade cósmica.
103
No entanto, vale grifar que as congadas são práticas culturais populares afro-
brasileiras e o espaço que os congueiros fundam não é apenas o espaço da
instauração do sagrado, mas também o espaço da memória que conta à história de
seu grupo e que afirma sua identidade. Em outras palavras, a congada, como observa
Márcia Merlo, “(...) ultrapassa o próprio limite da religião, vai além, muito além, e por
isso deve ser vista como sagrada/profana”.
104
Mesmo porque é fato também que no
universo afro-brasileiro o sagrado e o profano não se separam de forma definitiva.
Ao relatarem a origem das congadas e moçambiques, outros mestres como seu
Benedito, Silvio e Gislaine de Mogi das Cruzes, mesmo se remetendo à presença de
101
Segundo Eliade, o termo hierofania expressa apenas o conteúdo do seu sentido etimológico, ou seja,
“algo de sagrado se nos revela”. Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões.
p.17.
102
Ver anexo I. Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 15/07/2005.
103
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. p.18.
104
MERLO, Márcia. Entre o mar e a mata: a memória afro-brasileira São Sebastião, Ilha Bela e Ubatuba.
p. 178.
89
santos e ancestrais e de um universo sagrado, também se referem à África a partir de
um conhecimento onde se misturam elementos mais próximos, vivenciados a partir de
episódios que lhes foram relatados e de acontecimentos históricos. A capitã Gislaine
relata uma origem africana da congada que conhece a partir do que seu pai lhe
transmitiu, e também a partir do que o próprio mestre Silvio
105
lhe conta:
“Eu assim com 27 anos, não que eu não entenda muito, eu entendo um
pouco assim, com ajuda assim, olhando o que meu pai conversava
sobre congada, o que o Silvio também já me explicou, só que eu tenho
que entrar mais por dentro porque nem tudo eu sei, né. Sei só um
pouco, mas pra mim a congada é origem africana né, e é uma raiz que
vem da África, meio que me explicavam é congo né, até os tambores de
lá eram feitos de toco de árvore, e a congada ela vem, não sei se eu ’tô
certa, mas a congada ela vem da parte do jongo. E a congada pra mim
ela é uma cultura bem rica, e eu acho que é isso aí”.
106
Gislaine fica acanhada ao narrar o que sabe, com receio de cometer erros ao me
relatar como surge a congada, mesmo sendo notória a sua força como capitã, e muito
claro o respeito que tanto os componentes de sua guarda quanto os mestres de outras
guardas demonstram diante de sua presença exemplar à frente do seu grupo de
congada.
Sua juventude contribui para o acanhamento, pois é fato que, como dentre outras
práticas afro-brasileiras, nas congadas e moçambiques o conhecimento se consolida
com o tempo, o reconhecimento da longa duração do aprendizado caracteriza a
humildade como valor a ser cultivado.
A postura respeitosa diante da presença de mestres de outras guardas, bem
como a postura humilde diante dos mais velhos, dos mais experientes, é notória em
diversas circunstâncias. Em variadas festas pude acompanhar e constatar essa
conduta. Mestre Silvio, por exemplo, ao participar de festas, ou almoço na casa de
outros mestres, agradece a acolhida colocando-se à disposição e comunicando que sua
vontade é de um dia poder retribuir da mesma forma o que lhe fora tão generosamente
105
Vale lembrar que Silvio é componente da guarda comandada pela capitã Gislaine, ocupando cargo de
capitão de canto.
106
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
90
oferecido. Numa postura de reconhecimento da sua juventude e, portanto, de que está
continuamente inserido num processo de aprendizagem, se desculpa por algum erro
que possa ter cometido. Pode-se afirmar que é justamente essa postura cautelosa que
irá causar um imediato reconhecimento dos mais velhos, e de certo modo, a certeza por
parte destes de que ali estão diante de um verdadeiro mestre.
Nesse contexto, seu Benedito alerta para a responsabilidade do reis,
107
tal cargo
como explica o mestre, não pode ser ocupado aleatoriamente, o reis tem que ter
conhecimento, tem que saber de onde vem a congada, remetendo-se novamente à
África como fonte de origem da congada:
“Então, o reis precisa ser uma pessoa assim é subdesenvolvido, porque
as vezes ser o rei e as pessoas que, os turista vai e pergunta, porque
os que mais pergunta é essa gente que faz pesquisa, porque quer sabe
das histórias né, analisando bem né, então se a pessoa não sabe
responder aquilo, não faz a mínima importância aquela congada, não
tem história, não tem fundamento, se você dança tem que ter um
fundamento.
(...) É o reis é uma pessoa de muita prioridade, há pessoas que vai falar
sobre o fundamento daquela congada, como começou, que origens,
puxa até lá da África lá, a gente saber alguma coisa a gente tem que
falar né, então minha família é de Angola, minha família é de
Moçambique, porque lá na África tem Angola, tem Moçambique, tem o
Congo. Porque que é congada, porque que é na cidade do congo,
então as pergunta vê isso aí. Na realidade o congo veio do Congo, o
moçambique lá na África veio de Moçambique, lá tem o Moçambique,
tem Angola, tem dança angolana, no congo tem a dança do congo que
é a congada, no Moçambique tem também a dança do moçambique, a
raiz, as danças de negro. Cada Estado da África os negros são
diferente um do outro, uns negro são nariz bem filado assim, tem os
negro que tem o nariz que parece uma taboa, é o mesmo negro, mas
do mesmo lugar do mesmo país, mas de outro Estado.”
108
Assim, cabe observar que nos grupos de São Paulo que mantém o cargo de reis
são, geralmente, os mais velhos ou ainda pessoas que detêm um conhecimento mais
adequado que vão assumir o posto, ou seja, o reis bem como os mestres devem
107
A denominação de reis diz respeito apenas ao homem que ocupa o cargo de rei congo; em alguns
grupos existe a presença do homem e da mulher, rei e rainha, mas reis se remete apenas ao homem. Ver
anexo I.
108
Depoimento de mestre Benedito, coletado em 2005 pelo pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre
Silvio Antonio de Oliveira.
91
possuir o que os congueiros denominam por fundamento. Como exemplo, cito o próprio
seu Benedito que é mestre do seu grupo em Cotia, mas foi convidado, devido à sua
experiência e conhecimento, a ser reis do moçambique de mestre Silvio. Outro caso é o
casal real da congada de Mogi das Cruzes comandada por Gislaine: aqui o casal é
visivelmente mais jovem do que o de costume, mas foi escolhido, pelo fundador do
grupo, seu Zé Baiano,
109
devido sua adequação ao cargo: “(...) ele achou ela a pessoa
que era apropriada pro cargo. Tanto de responsabilidade como também dela ter
conhecimento espiritual”
110
Entretanto, mesmo com o devido valor dado ao papel atribuído ao reis, tal cargo
não se caracteriza como uma regra; aliás, é pouco comum encontrar reis entre os
grupos de São Paulo. Nos casos onde permanecem as figuras reais, como nos
exemplos citados, o reis ou o casal real são escolhidos seguindo os critérios já
observados, e não são eleitos e efetivamente coroados, como ainda acontece em
algumas localidades.
111
Dessa forma, pode-se afirmar que a coroação dos reis africanos que ocorria no
passado no seio das irmandades leigas, e o papel preponderante que esses reis
ocupavam, tanto no plano simbólico como no plano social, parece ficar, na atualidade,
em segunda instância entre os congueiros de São Paulo e, no limite, parece fazer parte
do rol de elementos selecionados pela memória para serem, de certo modo,
esquecidos. Pois, apesar dos mestres remeterem-se à África e aos antepassados como
fontes importantes na constituição das congadas, nos relatos de origem dessa prática
realizados pelos mestres paulistas aqui pesquisados as irmandades e as festas de
coroação não são mencionadas como fator importante.
A ausência da menção à coroação dos reis africanos se dá mesmo entre os
mestres que narram a origem das congadas a partir de uma memória que também se
reporta a “(...) pontos de referência que existem fora dele, e que são fixados pela
109
Seu Zé Baiano é o fundador da congada de Mogi das Cruzes, quando faleceu o comando do grupo
passou para as mãos de sua filha, a atual capitã, Gislaine, como será colocado no próximo item desse
capítulo.
110
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
111
Em Minas Gerais é mais comum encontrar comunidades que realizam a coroação de reis. Ainda
sobre o papel exercido pelo reis em São Paulo, ver anexo I.
92
sociedade”,
112
ou seja, de uma memória que dialoga com aspectos históricos, como nos
casos já citados, da capitã Gislaine e de seu Benedito. Seu Benedito chega a
mencionar o trajeto realizado pela população africana e seu legado cultural em terras
brasileiras:
“O moçambique é do tempo da escravidão, o jongo é um dos primeiro
divertimento e a folia de reis também é um dos primeiro divertimento
aqui em São Paulo. Em São Paulo em outros Estados, aí né, porque os
primeiros, a vinda dos negro aqui no Brasil foi na Bahia e em
Pernambuco, que é o quilombo né. Então é de lá que veio vindo a
capoeira, a congada, o moçambique, essas roda de Candomblé essas
coisa tudo que veio vindo da Bahia pra cá e esparramando de norte a
sul do país. Mas, tudo veio de lá, não foi daqui pra lá não, porque os
navio dos negro veio primeiramente na Bahia, em Pernambuco, essas
coisa tudo, aí veio enraizando, porque ai veio pro Rio de Janeiro, ’cê
não vê que o maior lugar do samba é no Rio de Janeiro?”
113
Ao ser questionado sobre a existência da eleição para a escolha dos reis, mestre
Silvio remete-se a uma importante chave para a compreensão do porquê a coroação
dos reis africanos não aparece nas narrativas de origem da congada entre os mestres
paulistas. Silvio aponta que as danças antes eram ligadas às irmandades e que houve
um afastamento, mais precisamente em São Paulo, entre as confrarias e os grupos de
congada, “(...) Hoje é só no dia da festa que a gente se encontra ali na irmandade e
dança, mas antes não, era uma ligação direta das confrarias com essa
comemoração.”
114
Nesse sentido, vale lembrar que a memória seleciona o que será e o que não
será transmitido, os critérios utilizados pela memória para que se efetue essa operação,
para que determinados aspectos não sejam lembrados são variados; neste caso, cabe
dialogar com fatores colocados por Zumthor:
Nossas culturas só se lembram esquecendo, mantém-se rejeitando uma
parte do que elas acumularam de experiência, no dia-a-dia. A seleção
drena assim, duplamente, o que ela criva. Ela desconecta, corta o
contato imediato que temos com nossa história no momento que a
vivemos. (...) Mas, também na multiplicidade do que seria urgente talvez
112
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. p. 54.
113
Depoimento de seu Benedito, coletado em 27/10/2005.
114
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
93
registrar na memória coletiva, ela recupera ou determina o que, do
vivido, foi, é, e tem chances de permanecer funcional. Sem dúvida,
acontecem descaminhos e não se poderia negar que as tradições
humanas conduzem lembranças inertes e inúteis; a idéia mesmo de
funcionalidade (oposta ao artificial e ao gratuito) comporta aqui uma
aproximação inevitável. Permanece uma tendência dominante: a
comunidade adere memorialmente a formas de pensamento, de
sensibilidade, de ação e de discurso graças as quais ela ‘funciona’, não
somente porque ela os tem a sua disposição, mas por causa dos
valores de que elas são carregadas – valores ao dispor ao mesmo
tempo entre causas e os efeitos de uma seleção inicial, isto é de uma
vontade de esquecimento. Mas, este esquecimento implica um desejo
latente.É dinâmico: rejeita, mas em vista de. Ele não anula, ele pole,
apaga, e, por isto clarifica o que deixa à lembrança, transformando-a
em tipo, extraindo daquilo que foi sua fragilidade temporal, sua
incômoda primeira fugacidade.
115
Assim, como foi pontuado no primeiro capítulo, com a desintegração do sistema
escravista, o processo de romanização da igreja, que procurou minar as bases das
devoções populares, acrescida de uma política de higienização aplicada aos centros
urbanos, houve paulatinamente um afastamento entre as irmandades e as
manifestações como as congadas. Esse processo exigiu novas formas de organização
dos grupos de congadas, o que possibilita interpretar que a função e o sentido atribuído
à coroação de reis africanos transformou-se, o elo com a ancestralidade africana deixou
de estar vinculada estritamente à presença real. Em outros termos pode-se dizer que de
certo modo em São Paulo a eleição e coroação de reis perdeu sua razão de ser, não
aparecendo nos relatos dos mestres aqui citados.
Porém, é importante ponderar que tal realidade se verifica mais precisamente em
São Paulo, e que com uma colonização e uma presença negra maciça mais antiga,
Minas Gerais conheceu a opulência do ciclo do ouro e a intensidade das irmandades
fortemente organizadas e enraizadas na estrutura social, o que permitiu que em certas
localidades mineiras a coroação de reis se estabelecesse como fator estruturante na
realização das festas onde figuram os reinados.
Dentre as comunidades de congos mais tradicionais, como os Arturos, os ternos
de Jatobá, Justinópolis, Dores do Indaiá, entre outros, a própria estrutura das festas se
115
ZUMTHOR, Paul. Tradição e esquecimento. p.15.
94
mostra diversa das festas que ocorrem em São Paulo. O pesquisador Rubens Alves
116
demonstra essa diferença em primeiro lugar, na própria devoção dos congueiros que se
caracterizam, na maioria dos casos, como devotos de Nossa Senhora do Rosário,
117
e
depois na forma de organização do congado apresentando os termos guardas ou
ternos, reinados e congado, sendo que, resumidamente: os ternos correspondem aos
grupos distintos, congos, catopés, marujos, moçambiques etc., cada um com sua
indumentária, estilo, hierarquia e lugar adequado nas cerimônias; o reinado é o próprio
casal coroado que em dias de festa recebe homenagens dos ternos e são conduzidos
em cortejo, da casa à igreja e vice versa, pelo séqüito dos ternos; por fim, o congado,
que designa o conjunto de todos os ternos reunidos sob a autoridade de um capitão,
coordenador ou general, responsável pela organização dos ternos reunidos e pela
mediação entre os ternos e as estruturas administrativas, irmandades, associações ou
federação de congados.
Em outras palavras, nas comunidades mais tradicionais de congado o vínculo
com as irmandades se manteve estreito, e durante uma festa, a mesma comunidade é,
por vezes, composta por dois, ou até três ternos, com funções ritualísticas diferenciadas
e papéis específicos a serem cumpridos durante os dias de festividades.
Simplificadamente, de maneira geral, o que ocorre durante um cortejo é que os ternos
de congo saem à frente atraindo as atenções e desviando possíveis intenções
duvidosas direcionadas ao reinado; o terno de moçambique
118
segue atrás com maior
peso religioso e com a responsabilidade de dar resguardo espiritual ao reinado.
Apesar de pontos em comum, afinal são todos irmãos congueiros, as
singularidades e diferenças que se estabeleceram ao longo do tempo entre congueiros
116
SILVA, Rubens Alves da. Negros católicos ou catolicismo negro? – Um estudo sobre a construção da
identidade negra no congado mineiro.
117
Se em São Paulo os congueiros se apresentam, majoritariamente, como devotos de São Benedito e
depois de Nossa Senhora, entre os congueiros mineiros essa ordem se inverte, e eles se apresentam
como devotos de Nossa Senhora do Rosário e depois de São Benedito, como mestre Alcides afirma: “A
congada puxa mais pra parte da Nossa Senhora do Rosário, né. Agora, nós já é do moçambique, já é do
São Benedito origem.”
118
O termo moçambique é utilizado tanto em São Paulo como em Minas Gerais. Entretanto, as variações
formais são inúmeras, a composição, a hierarquia, a indumentária, os cânticos, a coreografia, os
instrumentos musicais se diferem de forma perceptível. Cf. DIAS, Paulo. Negros de coroa. In: Festas,
ritos, celebrações.
95
mineiros e paulistas são notadas não só pelos pesquisadores, mas pelos próprios
congueiros: tanto os mineiros como os paulistas admitem tais distinções. Durante uma
parada para tomar água na grandiosa festa em homenagem a São Benedito realizada
na cidade de Aparecida do Norte, em São Paulo, um capitão de moçambique mineiro
diz acreditar que as diferenças estabelecidas entre as guardas de São Paulo e Minas
Gerais se encontram nas distinções de fundamento de uma e de outra localidade e que
em Minas “a raiz negra africana parece que é mais forte”. Explica ainda que o
fundamento do congado em Minas está relacionado, entre outras coisas, a um mito
fundador: a aparição da Nossa Senhora do Rosário sob as águas. Várias foram as
tentativas de retirá-la das águas, foram os senhores brancos com suas riquezas, mas
não conseguiram. Foram então os negros desprovidos de riqueza, de pés no chão,
munidos só com a sua verdadeira fé, e ao som de tambores, cânticos e danças
sagradas, conseguiram resgatá-la e mantê-la num altar.
119
No imaginário dos mestres paulistas a alegação do capitão moçambiqueiro
também parece ter lugar. Mestre Silvio afirma em diversas passagens de sua narrativa
que nos grupos mineiros certas características e conhecimentos africanos estão mais
nitidamente presentes. E mestre Aristeu, mestre Alcides, a capitã Gislaine e mestre
Benedito também demonstram acreditar que um conhecimento religioso, muito
poderoso, temido e respeitado, relacionado ao legado cultural deixado pelos
antepassados africanos permanece com muita força em terras mineiras.
Cabe ainda mencionar que a congada é um termo genérico, utilizado quando se
quer aludir às diversas variações que tal prática cultural pode atingir. Mas também pode
ser utilizado de uma maneira mais específica, ou seja, quando os mestres paulistas se
referem à congada eles estão referindo-se à estrutura e ao estilo de congada de Minas
Gerais, identificado, por exemplo, com a guarda da capitã Gislaine,
120
e quando se
remetem ao moçambique, referem-se mais precisamente ao estilo de moçambique
paulista, onde os bastões são objetos característicos.
119
Esse mito fundador do congado é comumente narrado por congueiros mineros e muito citado e
analisado por pesquisadores. Ver, entre outros: SOUZA, Marina de Mello e. Reis negros no Brasil
escravista. p. 309-315; MARTINS, Leda Maria. Afrografias da memória: o reinado do Rosário no Jatobá.
p.45.
120
Ver anexos figura 3.
96
“Geralmente é tudo conhecido por congada, porque a palavra congada
é mais popular, é mais conhecida né, é como se fosse um gíria. Mas,
nas duas dança em si tem diferença você pega a congada de Santa
Ifigênia, por exemplo, e você pega o moçambique, você vê, nossa, ’tá
bem nítido, né.
121
Como se pôde observar nas narrativas dos mestres congueiros paulistas, a
África é o ponto de partida de um caminho que trouxe a congada para o Brasil, às
vezes passando pela Bahia, Minas Gerais, Rio de Janeiro, até chegar a São Paulo.
Mas, se a congada de maneira geral fez esse caminho, o moçambique encontrado em
São Paulo tomou outro rumo; ele passou pela África, mas veio diretamente para o Vale
do Paraíba, visto que “Minas Gerais é o lugar da congada e São Paulo do
moçambique”, como afirma seu Benedito, fazendo coro junto a outros mestres.
Por conseguinte, seu Benedito narra uma origem mais específica para o
moçambique paulista, que se interpenetra com a própria história de sua família.
Menciona o Vale do Paraíba como o local onde se estabeleceu o moçambique, e como
lugar que comporta ainda outras manifestações culturais afro-brasileiras como jongo,
citado também por outros mestres como prática muito presente no Vale do Paraíba:
“Eu faço a moda conforme meu pai era, meu pai era catirero, meu pai
era jongueiro e ele fazia os verso dele do jongo, quando ele era de São
Luiz lá. Começou tudo lá em São Luiz com a família Castro, esse
negócio de moçambique foi com a família Castro, mas antes do
moçambique lá em São Luiz era roda de samba, era o jongo, a dança
da umbigada que a turma fala hoje é o jongo é a mesma coisa, sabe?
Mas, não tinha moçambique depois que começou a evoluir vindo mais
negro lá da África e tudo mais, e com outra intenção de fazer, já tinha lá
na África então veio pra cá. Porque o pai da minha vó ele veio da África,
a minha vó veio da África também. Então meu pai nasceu aqui no Brasil
em 1888, quase no 13 de Maio, que ele nasceu 14 de Outubro de
88.”
122
É fato que há uma grande concentração de grupos de moçambique em toda
região do Vale do Paraíba e que todos os mestres citados nesta pesquisa, de alguma
121
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
122
Depoimento de mestre Benedito, coletado em 2005, pelo pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre
Silvio Antonio de Oliveira.
97
forma, passaram pela região, porque São naturais do Vale ou porque estabeleceram
parcerias com mestres desta região. Nesse caso cabe pontuar que o Vale do Paraíba
foi o território de grande produção cafeeira responsável pela mudança do eixo
econômico e político do nordeste para o sudeste, na segunda metade do século XIX.
Inclui-se nesse ponto um grande fluxo de população africana que empreendeu uma
nova característica cultural para a região, antes habitada apenas por brancos e índios.
É nesse contexto que apresenta-se o moçambique e também o jongo.
123
Por fim, é necessário grifar que mestre Silvio caracteriza-se como exceção, à
medida que na sua narrativa encontram-se mais detalhes históricos, que advêm de um
conhecimento adquirido também através de estudo e pesquisa, como se nota a seguir:
“Então a congada do pouco que eu sei assim ela vem dos escravos
mais aqui no Brasil, assim não é que existia na África, na África existia
cortejo bailado que serviram de base. Aí aqui no Brasil vinha, do pouco
que eu li, que eu li em livros assim, vem da festa de coroação do reis
congo ai nessa época eles faziam um tipo uma procissão, aí eles
levavam o rei pra ser coroado e depois pra voltar de novo, aí nesse
intervalo eles iam dançando e cantando e batucando né, que era o jeito
africano, daí vem essa palavra congada, que é reunião de negro.
(...) Eu entendo assim que era uma forma que os escravos tinha de
reproduzir a coroação dos reis como acontecia lá da África só que já
era dentro da doutrina católica né, que a Nossa Senhora do Rosário é a
virgem Maria né. Então eles faziam, nesse espaço que eles faziam a
festa, era dentro da festa de Nossa Senhora do Rosário era como se
fosse a parte africana da festa católica, uma maneira africana de ser
católico, um catolicismo africano né, com canto, com dança, tudo.”
124
Tais detalhes históricos são de natureza distinta de elementos que
permaneceram na memória por serem pontos fixados pela sociedade em que se está
inserido. Essa característica que de certa forma diferencia mestre Silvio de outros
mestres congueiros advém da singularidade de sua trajetória pessoal. Mestre Silvio
123
Sobre as intervenções que faço, fornecendo certos dados históricos, cabe dizer que não estão aqui
para demonstrar a veracidade das narrativas, mas apenas para localizar certos aspectos que ora se
interpenetram efetivamente com acontecimentos históricos, sublinhando que o que está em jogo, como
coloca Pollak, não é se determinados aspectos são reais ou dissimulações, mas sim de que maneira tais
aspectos atuam na construção dos sujeitos que narram.
124
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
98
pode ser visto também como um estudioso, um pesquisador. Portanto, a seguir a
incursão será feita na trajetória de congueiro dos mestres.
99
Saudando São Benedito
(Foto: Vanessa Munhoz)
Santo que inventou a Congada
(Foto: Vanessa Munhoz)
100
Mastro de São Benedito: o ancestral entre o Céu e a Terra
(Foto: Alexandre Silva)
Congueiro e seu neto: transmissão de conhecimento
(Foto: Vanessa Munhoz)
101
Congueiro segura seu rosário de contas
(Foto: Daniel Back)
Bandeira de Mestre Silvio no Congado de Justinópolis
(Foto: André Gomes Pinto)
102
Sala de congueiro: Sincretismo no cotidiano
(Foto: Vado Pimenta)
Mestre Alcides arruma o altar de santos católicos
(Foto: Vado Pimenta)
103
Momento especial: dançando dentro da igreja de São Benedito, em Guaratinguetá
(Foto: Daniel Back)
104
Reis escolhidos para serem coroados na festa da Penha, em SP
(Foto: Vanessa MunhoZ)
Reis eleitos na comunidade de Justinópolis
(Foto: Vado Pimenta)
105
Congada: Comunidade dos Arturos / MG
(Foto: Vado Pimenta)
Maçambique: Comunidade de Justinópolis / MG
(Foto: Vanessa Munhoz)
106
Maçambique de São Paulo
(Foto: Mariana Galvão)
107
Dança guerreira de bastões
(Foto: Mariana Galvão)
Congueiros mineiros e a devoção por Nossa Senhora do Rosário
(Foto: André Gomes Pinto)
108
Congueiros paulistas e a devoção por São Benedito
(Foto: Mariana Galvão)
2.2 do congueiro
“Ëu ’tô chegando agora
Pra rever nossa amizade
Eu ’tô chegando agora
Pra rever nossa amizade
Ó divino espírito santo, ajudai nossa irmandade
Ó divino espírito santo, ajudai nossa irmandade
Nosso rei São Benedito que lhe dê felicidade.”
Mestre Benedito
Congada de São Benedito, Cotia/SP
125
Os mestres congueiros, de maneira geral, encontram-se na atualidade em
constante negociação em meio a diversos repertórios culturais. Mas é na trajetória de
mestre Silvio que se pode encontrar uma referência mais explícita do entrecruzamento
de um conhecimento adquirido através dos gestos observados, das histórias ouvidas,
das tradições transmitidas e apreendidas desde a infância, e de um conhecimento
acumulado na sua vivência metropolitana de certo modo diferenciada.
Nascido em Cruzeiro, no Vale do Paraíba, filho caçula de pai mestre de
congada, Silvio esteve desde criança ligado ao universo congueiro e, a despeito de sua
juventude, percorreu uma longa trajetória dentro desse universo. Durante esse percurso
pertenceu a variados grupos, aprendendo com diferentes companheiros que encontrou
pelo caminho até tornar-se efetivamente mestre Silvio, o que ocorreu cedo – por volta
dos seus dezessete anos já era colocado para apitar a companhia de mestre Alcides, a
quem atribui grande parte do conhecimento que adquiriu e que foi necessário para
ocupar e se desenvolver dentro da função de mestre:
125
Mestre Benedito compôs essa parte para cantar para outro mestre. Relata que esse mestre tinha uma
desavença com ele, e a música amenizou essa desavença.
109
“Então a pessoa que influenciou muito eu a participar da congada, do
moçambique tudo e apanhá gosto assim foi meu pai. Porque as
primeiras vezes que eu vi né a dança foi em companhia dele, porque
quando eu comecei dançar meu pai já não dançava mais ele não
participava mais. Mas, ele ia nas festas, na festa de São Benedito, na
festa do reis tudo, e eu como era o caçula, sou o caçula ele sempre me
levava assim, eu era o companheiro dele né, então toda festa que ele ia
ele me levava entendeu, às vezes ele ia dançar ia na folia de reis
também e me levava. Aí eu fui crescendo e tomando conhecimento com
aquilo e aprendendo a gostar né. (...) É quando eu comecei a participar
ele, meu pai, já num tomava parte no movimento mais assim de ser
responsável né, ele ia nas festas tudo, encontrava com o pessoal mais
quando eu assumi, que pus na minha cabeça de reformular o grupo de
novo e tudo ele não participava mais, ele ia nas festa de vez em quando
tudo, mas sem aquele compromisso de ser chefe de grupo. Mas,
através dele que eu conheci seu Alcides, seu Alcides é de Lorena, que
é outro chefe de congada, conheci seu Alcides depois mais tarde
conheci seu Aristeu. (...) Aí o seu Alcides quando eu tava dezessete
anos começou a por eu pra cantar de mestre, então sempre eu falo
assim né quem que me ensinou mesmo assim na prática foi seu
Alcides.”
126
Do mesmo modo, outros mestres pesquisados também narram estar vinculados,
ou estar inseridos no contexto de culturas populares afro-brasileiras desde a infância e
que o contato específico com o universo dos congueiros se deu inicialmente dentro do
ambiente familiar. Entre os mestres aqui pesquisados, todos, sem uma única exceção,
tiveram contato com este universo e começaram a dançar por intermédio de um parente
próximo, na maioria dos casos através do próprio pai; posteriormente narram também a
importância de outros mestres que conheceram ao longo de suas trajetórias.
É o caso de mestre Alcides, de Lorena, e mestre Aristeu, de Guaratinguetá.
Ambos são nascidos em Cunha, cidade do Vale do Paraíba, e começaram a dançar
ainda meninos. Seu Alcides afirma que começou a dançar quando criança, na guarda
de seu pai, e que só fundou sua própria guarda
127
quando seu pai faleceu: “(...) quando
ele faltou aí eu vim pra Lorena e dei continuidade, só que mudou todo mundo né,
126
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
127
A fundação da atual guarda de seu Alcides data de 1975.
110
mudou o uniforme, mudou os componente, só que a gente continua”.
128
Já seu Aristeu
relata que seu pai parou de dançar quando ele tinha apenas quatro anos, o que não
impediu que, poucos anos mais tarde, ingressasse no moçambique, passando por
variados grupos até efetivamente compor a sua própria guarda, que na verdade lhe foi
oferecida por outro mestre, em 1980:
“(...) o Zé Leite, dancei quatro anos com ele, aí depois o Zé Leite tinha
esse grupo que é o grupo que eu ’tô tocando, aí ele falou: - Vamos
fazer o seguinte, eu vou passar esse grupo meu pra ocê, e vou formar
um grupo de criança. Aí, taí, fizemos uma troca, aí comprei uns
instrumentos dele, paiá, e fiquei tocando até agora.”
129
Seu Benedito, de Cotia, também veio de uma trajetória que parte do Vale do
Paraíba, de São Luiz do Paraitinga, e apesar de conhecer o moçambique de sua cidade
natal só começa a dançar quando se muda para São Paulo, mais precisamente em
1947, na guarda criada por seu irmão Alcidão.
130
No caso de seu Benedito foi o irmão
mais velho quem o introduziu de fato no moçambique:
“Aí eu já ’tava com dez anos, aí meu irmão falou: - Ô Dito, tem o
moçambique, naquele tempo era moçambique, e tem o moçambique e
você vai entrar no meio aqui, você vai ter que dançar, que você já ’tá
com dez anos, já dá pra você bater os pauzinho. Eu via lá em São Luiz
o jongo, esse meu irmão com quinze anos ele dançava a dança, que
ele já tinha uma idade bem avançada né, dançava o moçambique e era
mestre, tudo mais né. Mas, eu era pequenininho quando eu saí de lá eu
tinha quatro anos, depois voltei pra lá, quando eu voltei pra Taubaté
com oito anos, voltei pra lá com dez e vim embora pra cá. Então não
ligava pra isso vim conhecer o moçambique aqui. Conhecer não, que
conhecer eu já conhecia, vim dançar o moçambique aqui em São Paulo,
no bairro do Parque Edu Chaves, lá em Jaçanã.”
131
128
Depoimento de mestre Alcides, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
129
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
130
Refiro-me a Alcides, irmão de seu Benedito, como Alcidão, pois além de ser comumente chamado
assim por seus companheiros, procuro distinguí-lo de seu homônimo, mestre Alcides, de Lorena.
131
Depoimento de mestre Benedito coletado em 27/10/2005.
111
Se por um lado seu Benedito também menciona que antes de sua avó Quitéria
vir da África não existia moçambique em São Luiz do Paraitinga, bem como a capitã
Gislaine de Mogi das Cruzes que estabelece a origem de sua guarda a partir de seu
bisavô, “(...)O grupo era do meu vô, bisavô, Passarinho, lá de Santana dos Monte, meu
pai morava lá em Minas, aí meu pai começou a dançar com ele com oito anos de
idade”.
132
Por outro lado, apesar de relatarem que participam desse universo desde
criança e afirmarem que a tradição congueira se faz presente em suas respectivas
famílias a pelo menos três gerações, a característica migrante dos mestres, a
participação em diversas guardas ao longo da trajetória de vida, ou mesmo a própria
configuração fluída do grupo, que transforma-se com o passar do tempo, estão
igualmente presentes e podem ser apontados como aspectos marcantes dos
congueiros de São Paulo.
Dessa forma, assim como no caso das mulheres afro-descendentes estudadas
por Teresinha Bernardo, os mestres congueiros também têm uma memória do vivido
nítida, clara. “Lembram de detalhes de sua vida, dos grupos a que pertenceram no
passado e daqueles que pertencem no presente”.
133
Isso se deve ao fato de terem se
mantido atados a uma comunidade afetiva, suas lembranças se constituíram no seio do
grupo
134
no qual permaneceram em contato, ou ainda, nos termos de Halbwachs:
Para que nossa memória se auxilie com a dos outros, não basta que
eles nos tragam seus depoimentos: é necessário ainda que ela não
tenha cessado de concordar com suas memórias e que haja bastante
pontos de contato entre uma e as outras para que a lembrança que nos
recordam possa ser reconstruída sobre um fundamento comum. Não é
suficiente reconstituir peça por peça a imagem de um acontecimento do
passado para se obter uma lembrança. É necessário que essa
reconstrução se opere a partir de dados ou de noções comuns que se
encontram tanto no nosso espírito como no dos outros, porque elas
passam incessantemente desses para aqueles reciprocamente o que só
é possível se fizeram e continuam a fazer parte de uma mesma
sociedade. Somente assim podemos compreender que uma lembrança
possa ser ao mesmo tempo reconhecida e reconstruída.
135
132
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
133
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães. p.28.
134
Refiro-me aqui de maneira ampla ao universo congueiro como um todo.
135
HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. p.34.
112
Em outras palavras, se algo se torna completamente estranho, desligado da vida
atual, a lembrança não pode ser reconstruída, a condição para a existência de uma
memória coletiva é a pertença a uma comunidade afetiva. É fundamentalmente esse
dado que permite compreender a memória como elemento constitutivo de identidade, e
consequentemente o universo congueiro como lugar de construção identitária que tem
como ponto de apoio a memória.
A pertença a uma comunidade afetiva fornece as bases para uma construção
identitária, e ao mesmo tempo em que é construída de maneira fortemente enraizada
desde a infância, dentro de núcleos familiares e de determinado imaginário social, essa
identidade não se apresenta como algo coeso, fixo, essecialista e homogêneo.
Assim, é possível compreender, de certa forma, que no interior dos grupos
congueiros se desenvolve uma reconstrução de identidade étnica, compreendida em
um sentido amplo, como grupos que possuem laços a partir de uma herança cultural
comum.
Stuart Hall, apesar de referir-se à realidade de comunidades étnicas na Europa,
fornece elementos para se observar o jogo constante de construção e recontrução
identitária em bases mais dialógicas que se estabelece na contemporaneidade, no
interior de comunidades estruturadas a partir de heranças culturais comuns:
As culturas tradicionais colonizadas permanecem distintas: mas elas
inevitavelmente se tornaram ‘recrutas da modernidade’. Podem ser
mais fortemente delimitados que as chamadas sociedades modernas.
Mas não são mais (se é que já foram) entidades orgânicas, fixas,
autônomas e auto-suficientes. Como resultado da globalização em seu
sentido histórico amplo, muitas delas se tornaram formações mais
“híbridas”. A tradição funciona, em geral, menos como doutrina do que
como repertório de significados. Cada vez mais, os indivíduos recorrem
a esses vínculos e estruturas nas quais se inscrevem para dar sentido
ao mundo, sem serem rigorosamente atados a eles em cada detalhe de
sua existência. Eles fazem parte de uma relação dialógica mais ampla
com “o outro”.
136
136
HALL, Stuart . A questão multicultural: desestabilizando a cultura. In: Da diáspora: identidades e
mediações culturais. p.73.
113
Enfatiza-se assim o quadro dinâmico em que as construções identitárias se
desenvolvem dentro do universo congueiro, bem como seu aspecto de escolha, avesso
a essencializações. Nesse sentido, cabe colocar que pertencer a uma guarda de
congada, não é condição que está dada a priori, fixada, forçosamente, no nascimento e
que obrigatoriamente se estabelece por toda a vida. No interior dos grupos existem
diversas formas de vínculo com esse universo, e inúmeros exemplos de pessoas
pertencentes a famílias de congueiros que optaram por não participar de tal prática
cultural. Mestre Silvio possui irmãos que não são congueiros; seu Alcides e seu Aristeu,
da mesma forma, têm filhos que não seguiram seus passos. Além disso, como fora
observado, os mestres congueiros advêm de uma realidade repleta de trânsitos,
migrações, mudanças e participações em diferentes guardas.
Mas, para além do contexto familiar, há ainda relatos de origem do ingresso
nesse universo que apontam também para um quadro onde o início das atividades
como congueiro, ou seja, a entrada de fato para uma guarda de congada, adquire uma
aura de sacralidade à medida que é relacionada à devoção, à crença de que através da
fé se efetuará a resolução de problemas. Esse relato, muito comum, geralmente
menciona que a entrada para um grupo é marcada por promessas realizadas por
motivo de saúde – mestre Silvio e mestre Aristeu são exemplos disso. O primeiro narra
que sua mãe, muito devota de Nossa Senhora do Rosário, fez promessa para que
dançasse, pois, como explica, “(...) eu era muito doente, nasci de parto forçado né, ai o
médico falou que eu não passava dos onze anos”.
137
Seu Aristeu, do mesmo modo,
conta que era doente e fala das conseqüências que acredita ter sofrido por não cumprir
com uma obrigação:
“É a mesma coisa eu, também tinha problema. Quando eu era criança,
molecão, se eu levantasse cedo e tava meio frio dava vertigem em mim,
eu caía. Aí minha mãe fez promessa pra São Benedito pra mim entrar
na irmandade, mas num falou qual irmandade, daí eu peguei e entrei
aqui na irmandade de São Benedito aqui de Aparecida, eu vim três
137
Na verdade essa foi uma lembrança que mestre Silvio relatou na ocasião em que mestre Aristeu dava
seu depoimento, em 24/09/2005.
114
anos, mas molecão não esquenta a cabeça né. Aí teve um ano que eu
vim lá e falei: - A eu vou lá na casa da minha tia, e num vou em
procissão não. Nessa época acho que eu tava com onze, doze anos,
uma coisa assim, falei num vou nada. Ah, rapaz! (...) Quando foi
chegando a hora da procissão me deu um negócio na barriga assim,
num pude sair, fiquei até terça-feira, até terminar a festa de cama,
quando foi terça-feira que acabou a festa eu sarei. Eu falei a isso aí foi
um castigo muito forte né. Aí foi dessa época pra cá que eu comecei,
inventei de tocar na parte da irmandade e na congada.”
138
Cria-se uma relação que é ao mesmo tempo de fé, de obrigação, de temor e
agradecimento, estabelecendo-se um regime de trocas fundado no princípio de
reciprocidade, que segundo Mauss,
139
está assentado sobre três obrigações: dar,
receber e retribuir.
Pode-se dizer que o princípio de reciprocidade que rege as relações
dos congueiros com o sagrado e que norteia também as relações entre os integrantes e
os grupos de congada atua na instauração e no fortalecimento de laços sócio-culturais,
sendo, portanto, fundamental para a reprodução social dessa prática, bem como para
diversas outras práticas afro-brasileiras, como por exemplo, o Candomblé.
140
Além disso, esse regime de trocas, quando inserido na dimensão da
religiosidade, institui um vínculo que é, sobretudo, de reciprocidade, onde cada um tem
seu papel a cumprir e esse papel não pode ser negligenciado sob pena da aliança entre
homens e seres sagrados ser rompida. Assim, depende dos homens cumprirem com
suas obrigações para que haja a defesa dos infortúnios e a perpetuação do bom
agouro.
141
Assim, as promessas fundam uma espécie de sistema de trocas com o sagrado,
marcando, muitas vezes, a entrada de fato do congueiro para uma guarda. Mas
demonstram também a relação de maior proximidade que se instaura no universo
congueiro entre homens e seres sagrados, onde a solução dos problemas, apesar de
138
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
139
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva.
140
Cf. BERNARDO, Teresinha. Axé: ruptura – continuidade. In: Revisitando o Brasil.
141
Tal temática será retomada no capítulo 3. Mas, por hora cabe observar, que o sistema de trocas que
funda o princípio de reciprocidade, norteia não só a relação entre os congueiro e o sagrado, mas também
as alianças entre os grupos de congada, e a própria lógica da festa, como aborda Carlos Rodrigues
Brandão em A cultura na rua.
115
depender da vontade divina, não pode ser esperada de forma passiva, pois são as
duras condições de sobrevivência dos congueiros que fazem com que, de certo modo,
as promessas sejam um aspecto tão presente em seu universo. Tais promessas são
realizadas por diversos motivos, dentre os quais os principais são a solução de
problemas de saúde, de emprego e de moradia. Mestre Aristeu, por exemplo, com
dificuldades de deixar de pagar aluguel e comprar uma casa própria, relata que não
tinha emprego fixo e que ganhava pouco: “(...) eu ganhava pouco né, que agora eu
ganho pouco, mas naquela época eu ganhava mais pouco ainda, que eu trabalhava
aqui, trabalhava ali”.
142
Precisou do auxílio de seu pai, que lhe deu o dinheiro, mas é
sobretudo a São Benedito que o sucesso da empreitada é atribuído. “(...) Eu agradeço
tudo a ele[São Benedito] né. Até eu fiz a promessa, quando meu pai me comprou o
terreno eu fiz a promessa que era pra mim ter um São Benedito grandão né, passou
sete anos pra mim consegui comprar o santo.”
143
Esse quadro remete novamente à figura de São Benedito e sua proximidade com
os congueiros, na qual o santo pobre e negro é caracterizado nas narrativas dos
mestres como uma figura que viveu a mesma escassez, as mesmas dificuldades e as
superou. Ainda nesse contexto, há uma identificação e uma necessidade de agir de
forma semelhante à forma que o santo negro agia em relação aos mais necessitados
quando realizava seus milagres. Por conseguinte, todos os mestres aqui abordados
narram o milagre das flores, como nessa versão de mestre Alcides:
“(...) São Benedito foi pobrezinho, analfabeto, preto, pobre, analfabeto,
criado, trabalhava num convento pra sobreviver, sofredor também, né.
Então você vê, ele em vida dele já fazia os milagre dele, isso a gente
tem certeza disso. Então ele trabalhava no convento e quando ele podia
ele ajudava os pobre, igual a gente mesmo né, um pobre ajudando o
outro. Então ele pegou né, um dia ele pegou e tava saindo com a
marmitinha enrolada debaixo do braço e o feitor que era espião do
senhor foi e avisou o patrão, foi e pegou a marmitinha dele pra modo de
mostra pro patrão que ele ’tava carregando comida pra dá pros outro: –
Não eu não ’tô levando comida, não, eu ’tô levando aqui um pouco de
flor pra pôr no altar de fulana de tal. A dona lá da igreja, né. – Que flor
nada, você ’tá levando comida, você ’tá roubando comida. – Não ’tô
142
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
143
Ibid.
116
levando flor. Pegou a marmitinha dele, quando desembrulhou, que
abriu, as flor floresceu tudo. Dá até uma emoção, né. Então aquelas flor
virou tudo pra fora assim começou a cair aquelas rosas, aí o cara pegou
fechou de novo, embrulhou de novo, deu pra ele e correu falou pro
senhor lá: - Não, ele vai levando flor mesmo. Aí era comida, levou pros
pobrezinhos lá e deu a marmitinha pra distribuí pra quem tava com
fome”.
144
O milagre das flores em suas múltiplas versões pode significar também uma
metáfora e a atitude do santo indicar de certa forma um modelo exemplar a ser seguido,
pois, como explica Eliade: “(...)Quanto mais o homem é religioso tanto mais dispõe de
modelos exemplares para seus comportamentos e ações”.
145
Assim, do mesmo modo
que São Benedito multiplica a parca comida para distribuir aos necessitados, em que
flor e comida se transformam, os congueiros em dia de festa também vão transformar a
dificuldade em fartura, oferecendo alimentação aos irmãos congueiros e aos devotos.
146
Aliás, os únicos pré-requisitos para os grupos participarem de uma festa religiosa são a
garantia da alimentação e, na grande maioria dos casos, do transporte.
Nesse caso vale a ênfase sobre o lugar social que geralmente os congueiros
estão inseridos, em outras palavras, os congueiros situam-se na base da pirâmide
social. Conseqüentemente, a pertença aos grupos de congada e moçambiques dos
mestres aqui pesquisados rememoram suas dificuldades ao longo da vida. Os períodos
de escassez, as diversas migrações em busca de trabalho e condições de
sobrevivência são episódios que surgem com freqüência nos relatos, como na
expressiva narrativa de seu Benedito:
144
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
145
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. p.85.
146
As diversas singularidades existentes entre os grupos se estendem também às inúmeras festas, mas
pode-se dizer que nestas ocasiões são oferecidas refeições aos congueiros, seja pela organização da
festa, seja por algum devoto pagando uma promessa, seja pelo próprio mestre do grupo anfitrião.
Entretanto, essas refeições, muitas vezes, não ficam restritas apenas aos integrantes dos grupos de
congueiros, mas são servidas também aos devotos que estão participando da festa; em alguns casos
pude presenciar inclusive pessoas levando comida para suas casas.
117
“Fui pra Taubaté com quatro anos fiquei ali na estiva ali perto da fábrica
de botão, (...) o pai não se deu bem, não tinha serviço, aí já não tinha
mais terra. Mas, é uma história muito triste mesmo, não tinha mais a
terra que ele tinha vendido a terra todinha por 1 conto e 800. 1 conto e
800 naquele tempo não era dinheiro não, três alqueires de terra, que
pra nóis era um sítio que nóis plantava de tudo, né, por 1 conto e 800.
(...) Aí quando voltou lá nóis ficamos sentado, assim, na beira da
estrada ali na ponte na chegada em São Luiz, no caminho ali sentado
ali porque não tinha onde ficar. (...) aí um senhor um outro senhor de
cor que tem lá que é compadre do meu pai, falou: - Ó, ’tô com dó de
vocês, entra aqui pra dentro fica aqui, agasalha as criança aqui dentro e
amanhã vocês vão procurar algum lugar, uma fazenda, algum sítio pra
vocês morar.
(...) São Benedito é muito poderoso. Eu, graças a Deus, depois que me
entendi por devoto de São Benedito nada nunca me faltou nada pra
mim. Eu vim pra cá e eu era um..., só não pedi esmola, mais tinha dia
que eu comia uma fruta do mato porque não tinha o que comer e não
tinha aonde trabalhar (...) e não tinha onde ficar, casei com dezenove
anos e pouco porque, pra vê se uma pessoa cuidasse de mim porque
não tinha nenhuma pessoa pra fazer uma comida, pra lavar uma roupa,
morava sozinho em casarões assombrados, sofria de noite.”
147
Entretanto, se as dificuldades são marcantes ao longo da vida dos congueiros,
de certa forma a superação dessas dificuldades também aparecem nos relatos e, se por
um lado, tal superação é atribuída em última instância à fé no santo protetor, por outro
lado também fica nítida a existência de uma rede de relações que institui um espaço de
solidariedade que atua na superação de adversidades e acaba sendo fundamental para
uma sobrevivência digna dessas pessoas. Assim, é o pai que auxilia o filho na compra
da casa, é o compadre que recolhe a família sem pouso, é a narrativa mítica que
menciona a atitude do santo pobre e negro como sendo similar às atitudes dos
congueiros; nas palavras de mestre Alcides: “(...) igual a gente mesmo né, um pobre
ajudando o outro.”
148
São vários os exemplos da união dos integrantes dos grupos para dar apoio a
algum membro com problemas, seja contribuindo para compra de cesta básica para
uma família em dificuldade financeira, seja doando cachê de apresentação para que um
mestre possa realizar seus compromissos durante uma festa. Esta relação de
147
Depoimento de mestre Benedito coletado em 27/10/2005.
148
Depoimento de mestre Alcides, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
118
solidariedade é tão importante, que muitas vezes o termo irmandade é empregado não
para designar as instituições propriamente ditas, mas é utilizado de uma maneira mais
ampla pelos mestres de São Paulo, para referirem-se à própria relação entre os
congueiros.
Nesse contexto, compete aos mestres um lugar de destaque, pois é em torno de
sua liderança que o grupo se reúne, e essa liderança é exercida não só nos momentos
em que este atua efetivamente no comando da guarda durante uma festa, mas também
acaba, de certa forma, sendo exercida na resolução de possíveis problemas, ou seja, é
mais precisamente o mestre que tomará a iniciativa de reunir o grupo para expor as
necessidades e medidas cabíveis para auxiliar algum irmão congueiro em dificuldade. É
também ao mestre, que em muitos casos o integrante do grupo com problemas se
dirige, às vezes para pedir auxilio, às vezes apenas para expor os motivos de sua
ausência perante os compromissos da guarda, ou ainda para pedir uma oração.
Desse modo, é possível, entre outras coisas, compreender que existe uma
hierarquia estabelecida no interior dos grupos de congadas e moçambiques, sendo que
na atualidade, em São Paulo, a figura que ocupa o posto mais alto e de maior
responsabilidade é o mestre ou capitão.
149
Esse aspecto é ressaltado no relato de seu
Benedito:
“Meu pai era do jongo. Aqui começou ele junto aqui comigo batendo
caixinha pra mim, sendo comandado por mim e em vez de ele mandar
em mim no moçambique eu que tomava conta do meu pai. (...) E ele
queria fazer do jeito dele porque era meu pai, não, não é assim e
pronto, sr vai obedecer eu ou não. Não vai obedecer então a partir de
hoje o sr preferi não dançar mais. Não, é lei dura né, a lei é pro pai, é
pra irmã, é pra todo mundo mesmo, não tem esse negócio de ficar é
porque é meu pai eu vou deixar fazer o que ele quer, não quem é o
chefe da congada é eu, então tem que obedecer eu só, se não vira
bagunça. Todo grupo tem que ter um comandante e um sub-
comandante, entendeu.”
150
149
No caso da formação da congada de Mogi das Cruzes capitaniada por Gislaine o cargo que equivale
ao posto de mestre nos moçambiques é o cargo de capitã.
150
Depoimento de mestre Benedito coletado em 2005 pelo pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre
Silvio Antonio de Oliveira.
119
Essa hierarquia, portanto, não é questionável e não tem como ser galgada, pois
as narrativas apontam que para ocupar o cargo de mestre o congueiro, este tem que
ser identificado como alguém que possua uma “vocação”, “(...) vai da vocação da
pessoa né, se a pessoa tem uma vocação boa e puxa aquilo ali ela aprende né (...).”
151
Pode-se afirmar que de certa forma o mestre é escolhido para ocupar tal cargo devido a
diversas características identificadas como “vocação”, ou seja, para os congueiros, ser
mestre não depende exclusivamente da vontade de uma pessoa.
Sobre como um congueiro torna-se mestre, Silvio relata que o conhecimento que
o congueiro deve possuir para ser mestre é adquirido dentro de uma tradição familiar,
ou ele é efetivamente escolhido por outro mestre para que esse conhecimento lhe seja
transmitido, como explica a seguir:
“Eu percebo assim você vê a pessoa que tem vocação, aí aquela
pessoa que tem vocação você vai passando mais conteúdo pra ela né,
aí o outro, não é que você vai limitar, mais assim não dá pra você
passar pra todo mundo, entendeu, aíu tem coisa que você dirige mais
pra uma ou duas pessoas.”
152
Outro ponto a ser observado é que não basta apenas fazer parte de uma família
de tradição congueira para tornar-se mestre, para ocupar tal cargo; como foi observado,
em algum momento o mestre precisou de certa forma ser escolhido e também
reconhecido pelo grupo como tal. É o caso do próprio Silvio, que apesar de ser filho de
mestre congueiro foi identificado por mestre Alcides como sendo um congueiro de
vocação e conseqüentemente obteve maior atenção de seu Alcides para a transmissão
dos conhecimentos. Igualmente, a capitã Gislaine que foi reconhecida publicamente por
seu pai, capitão da congada, como sua sucessora, mesmo sendo a filha caçula entre
duas irmãs que também integram a guarda, como relata a seguir:
“Eu lembro quando eu dançava (...) ’tava com meus treze anos, isso. Ai
nóis foi dançar em Carapicuíba, na festa do vô, (...) era um senhor alto,
escuro, e todo ano ele dava festa de preto velho, mas era uma festa
151
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
152
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
120
grande também como se fosse igual em Cotia, essa festa de
Carapicuíba, até tenho saudades de ter acabado. (...) O meu pai
chegava, isso aí eu não esqueço, ele me pois na frente dele assim, ele
’tava com o microfone na mão, estavam entrevistando meu pai tudo,
tava tocando e tudo, meu pai fez parar e chamou eu e falou: - É essa
daqui quando eu faltar ela vai carregar a congada de Santa Ifigênia né.
Só que eu coloquei na minha cabeça eu num vou nada, eu nem
imaginava também né, eu falava assim acho que eu não tenho cacife
pra isso não, pra mim carregar a congada de Santa Ifigênia. (...) Aí meu
pai faleceu, só que todos dançante sabia o que ele falava, ele não
chegou a passar o bastão pra mim, mas falava que o dia que ele
falecesse quem iria continuá com a congada seria eu, ele tinha as duas
irmã que dançava na congada também, mas sempre falava em mim. Aí
quando meu pai faleceu, aí minha mãe pegou o bastão dele e passou
pra mim como era do gosto dele, ai falou aqui né perto de todos
dançante: - Como era de gosto dele então eu vou passar a guarda de
Santa Ifigênia pra mão da Laine, (...)mas, foi passado assim com gosto
dele e a minha mãe que pegou o bastão que tava em cima do caixão
dele e o chapéu que tava nos pés dele e passou pra mim antes de
fechar o caixão, como era do gosto dele.”
153
Ainda sobre a mesma temática Gislaine comenta que tem percebido na sua filha
mais velha a mesma vocação, e que, apesar de ter uma filha menor, sobrinhos e
sobrinhas que dançam, acredita que se um dia faltar, é a Eduarda quem assumirá o seu
posto de capitã. Observa que a menina gosta de dançar, que toma iniciativas de
liderança pedindo para apitar e puxar a cantoria, e que sempre se lembra de fazer as
orações. Assim, fica nítido que o cargo de mestre é ocupado por pessoas que ao longo
da vida desenvolveram certos traços de personalidade, que obtiveram o conhecimento
necessário para tornarem-se mestres, e que por experiência, responsabilidade,
comprometimento e vontade aprenderam os gestos, as solenidades, os
comportamentos adequados se destacando inclusive como exímios dançantes, músicos
e cantores. Entretanto, “vocação” para os congeiros remete ainda a uma idéia de algo
inerente à pessoa, a uma idéia de “dom” divino, de presente dos céus; em alguns casos
os congueiros narram que a condição de mestre se concretizou no âmbito do sagrado.
Mestre Silvio relata que ainda menino, mas já com intenções de formar um grupo
de moçambiqueiros, foi chamado por seu pai que se encontrava em transe, estava
incorporado no preto velho, pai Joaquim, que lhe disse para formar a guarda: “(...) Ele
153
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
121
falou que eu ia conseguir formar o grupo e que ele ia ’tá junto comigo né, em toda
trajetória, que ele acompanhava meu pai e ia continuar acompanhando eu não só na
congada mais também em todo trajeto da vida né”.
154
Da mesma forma, num relato
onde a interpenetração de memórias se faz presente, na qual há uma circulação
constante entre o mundo dos homens e dos seres sagrados, mestre Alcides rememora
que também ainda criança obteve uma revelação por sonho de que deveria comandar
um grupo:
“Quando eu era criança, eu era garoto, tinha uns 7, 8 anos, lá em
Cunha morava lá, quintal do meu pai era muito grandão, pomar muito
grande, um dia eu tava dormindo eu sonhei, eu nunca sabia esse
negócio de congada nem de nada, nem pensava que existia São
Benedito, mas daí um dia eu tava dormindo sonhei com um hominho
preto pequininim, ele chegou ni mim e cantou vários versos. Cantou um
punhado de verso e ensinou o manejo, mais com o braço, dançando
assim descalço e batendo com o braço, as quatro ponta com o braço e
eu dormindo e aquele neguinho lá, espertinho né , ligeirinho, cantando e
batendo, aí eu falei, meu Deus do céu, e eu dormindo né. Aí quando eu
acordei, era tarde da noite escuro, na roça ainda, acordei fadigado com
aquele sonho levantei correndo e saí, abri a porta, tudo escuro, não
tinha ninguém, tudo quieto. Aí fui na cama de meu pai acordei ele, e
falei, pai acorda: – Quê que ’tá acontecendo? Meu pai era meio
brabinho, né: - Que que ’tá acontecendo, me acordar essa hora, tenho
que trabalha amanhã? Aí eu falei, calma quero falar com o sr, (...) aí eu
falei, pai aconteceu assim, assim, assim, comigo, como é que eu faço
pai? Aí ele falou: - Que jeito que é o homem? Aí eu falei é um hominho
preto, magrinho, petitico, ele falou: é São Benedito. Mas, não é possível
eu nem conheço, mas que jeito que é São Benedito. (...) Aí ele pegou e
falou assim, eu não sei como é que é, e ele também mexia com isso,
congada né. Aí eu falei nossa como é que eu vou fazer, pra mim pegar
esse manejo agora, pula, batendo com o braço, que jeito né. Aí quando
o dia amanheceu, (...) aí ele veio e eu ’tava triste assim, aí ele falou:
Quê que ’tá acontecendo com você, você ’tá doente. Aí eu falei, não ’tô
bem (...) aí eu falei pai eu to incomodado com aquele sonho. Aí ele
falou: - Quer saber mesmo da história? Aí eu falei queria saber. Aí ele
falou assim: - É São Benedito, ele veio no sonho pra você, você tem
que entrar numa congada ou então você tem que tocar uma congada.
Aí eu falei, mas quem sou eu, eu não sou ninguém. (...) nem sei que
jeito que é, como é que é, da onde vem, como é que criado, como é que
faz, nada. Aí ele falou: - Não, eu ensino ocê. Aí ele começou, sentar né,
154
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
122
e conversando, e falando, e falando, e falando. Primeira coisa que ele
me ensinou, meu pai, a rezar o terço, aí foi por ai que eu comecei.”
155
Essas narrativas acabam por legitimar a presença de tais mestres à frente do
grupo. Em outras palavras, mesmo não se encontrando aqui rituais de passagem que
delimitam e confirmam a mudança de uma determinada posição à outra, como são
encontrados nas religiões afro-brasileiras e no catolicismo, há uma legitimação do
mestre como tal que de certo modo, acaba por demarcar a passagem de congueiro a
mestre. Por conseguinte, a “escolha” é o gesto que legitima, seja pelo ato do mestre ou
capitão que escolheu o seu sucessor, seja pelo reconhecimento do grupo, seja através
de uma revelação.
Pode-se dizer que o cargo de mestre é um verdadeiro título, que confere ao seu
donatário conhecimentos que não circulam entre todos os indivíduos do grupo. Mestre
Silvio afirma que percebe quando alguém tem “vocação”, entre outras coisas, pelo fato
do congueiro compreender a seriedade das instruções que lhe são transmitidas, e que
o conteúdo que é aprendido é levado mais a sério por certas pessoas do que por
outras. Portanto, as coisas consideradas mais sagradas não são passadas para todos
“(...) porque eu sei que uma hora ou outra aquela pessoa vai banalizar aquilo, (...) o
outro você já nota que vai ter mais zelo por aquilo que ele recebeu, (...) ele não vai
profanar aquilo”.
156
Tais conhecimentos que não serão compartilhados com o restante
da guarda podem ser apontados como parte importante do conteúdo estruturante do
congado, portanto deve se estar num grau de envolvimento com grupo que garanta que
esses conhecimentos serão guardados e aplicados de maneira responsável.
Dentro desse contexto, além de aprender a cantoria, os ritmos, as coreografias,
os mestres ou capitães devem ter um conhecimento da tradição que inclui
comportamentos adequados a cada situação que se apresenta, e principalmente um
conhecimento religioso consolidado e mais aprofundado do que o restante dos
congueiros. Pois é esse saber religioso, mais precisamente, que se constitui dentro de
155
Depoimento de mestre Alcides, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
156
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
123
um universo sincrético, que permite com que os grupos se mantenham protegidos e
aptos a cumprirem com suas obrigações; ou ainda, na linguagem dos congueiros, é
esse fundamento que mantém o grupo “firmado”, ou seja, os mestres ou capitães são
também de certo modo responsáveis pela proteção de suas respectivas guardas.
Mestre Silvio, durante um ensaio de sua guarda, que antecedia a festa de São
Benedito realizada na cidade de Aparecida do Norte,
157
reúne seu grupo para
conversar, explica que nessa festa participam muitas guardas e que nem todas estão
bem intencionadas; alerta para que fiquem atentos, para que não bebam nada no copo
de estranhos, aconselha para que façam orações e se protejam, e por fim diz para
todos ficarem tranqüilos e fazerem o que costumeiramente fazem, e então tudo ocorrerá
bem. De qualquer forma, como sempre faz antes de sair de casa, mestre Silvio acende
uma vela para São Benedito pedindo proteção a todos e força para cumprir a função
em mais uma festa, reza o terço e oferece “em intenção” da alma dos escravos, afinal
são eles os antepassados que dançavam primeiro, como explica:
“Quando eu vou sair para dançar na festa, (...) acendo uma vela pra
São Benedito, peço pra que não haja nenhuma coisa de mal nem
comigo, nem com os companheiros, e ofereço em intenção dele, e
ofereço em intenção das almas dos escravos, que foram eles os
primeiros dançadores, e não se pode negar né, que tem essa ligação.
Então, eu ofereço a São Benedito, peço proteção e ofereço a oração,
rezo o terço em intenção das almas dos escravos, e peço para que
nada de mal aconteça com a gente, para que a gente vá bem, para que
a gente volte bem. Eu faço isso antes de sair de casa, deixo a vela
acesa, e peço para que a gente vá bem e volte melhor, se possível.”
158
Só depois de contar com a proteção de São Benedito e a licença da alma dos
escravos – que mais do que escravos, estes antepassados são considerados os
primeiros mestres – o moçambique pode partir em segurança para mais uma jornada.
Mestre Silvio cumpre então com uma obrigação que todos os outros mestres também
sentem necessidade e responsabilidade de cumprir; cada um à sua maneira, e todos,
157
Refiro-me ao ensaio ocorrido no dia 3/04/2005. Vale mencionar que apesar de muitos já conhecerem
a festa esta foi a primeira vez que o grupo participou da festa de fato como uma guarda.
158
Depoimento de mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 15/07/2005.
124
sem exceção, vão lançar mão de seus conhecimentos para reforçar a “proteção” de seu
grupo.
Assim, Seu Benedito relata que para começar o moçambique canta pedindo
proteção para São Jorge e afirma que uma proteção é sempre necessária, que cada
congueiro tem seu jeito de pedir proteção, “(...) alguns fazem silêncio, alguns canta
assim, alguns abaixa a cabeça faz suas oração”.
159
Quando viaja com o grupo, às
vezes faz um terço para que os guias, os protetores, os acompanhem, e mesmo se
alguém deixar de fazer suas proteções, ele como mestre que zela por sua guarda, não
se esquece: “(...) Mas, antes tem que fazer nossa obrigação, disso eu não me esqueço,
e se outros não faz, eu sozinho faço pelos outros, pelas crianças, alguns fazem nas
suas casas, é um dever né.”
160
A capitã Gislaine, do mesmo modo, se benze, acende
uma vela, faz suas orações, coloca um galho de arruda por dentro da farda de suas
filhas, e conta ainda com um “remedinho”, uma infusão de cachaça e ervas: “(...) a
gente sempre sai com uma proteção, aí tem aquele remedinho que eu sempre levo, se
tem algum dançante que passa mal, aí eu passo na testa dele ou ele dá um gole, que é
forte, que tem alho, que tem sete ervas ali”.
161
Toda essa “proteção” faz parte de uma série de aspectos que estão presentes no
cotidiano das pessoas que de alguma forma integram essa realidade; tais aspectos
também permeiam as relações que os congueiros vão estabelecer tanto com outros
congueiros, como com o universo ao mesmo tempo profano e sagrado que se instaura
durante as festas, sendo a presença dos mestres ou capitães no comando dos grupos,
com todo seu conhecimento, imprescindível para a constituição dessas relações.
Dessa forma, do ingresso de fato em uma guarda até o acúmulo de saber
necessário para a ocupação do cargo de mestre, os congueiros percorrem um longo
caminho. Esse trajeto e essa pertença vão marcar de maneira indelével o modo de vida
dessas pessoas, e vice-versa, a singularidade de cada percurso de vida também vai
atuar na atribuição de sentido ao congado e no tipo de relação implementada com esse
universo.
159
Depoimento de mestre Benedito coletado em 27/10/2005.
160
Ibid.
161
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
125
Por conseguinte, se mestre Silvio compartilha pontos em comum com outros
mestres aqui abordados, como fora observado, ao mesmo tempo ele possui uma
história de vida que marca uma relação singular com o universo congueiro. Mas, se o
percurso de vida de mestre Silvio, assim como o percurso de diversos mestres, é
pontuado, entre outras coisas, pelas constantes migrações em busca de condições de
sobrevivência, no seu caso, essa busca por condições de vida e trabalho melhores, o
levou para diversos lugares até chegar à cidade de São Paulo. Chega mais
precisamente em 1997 e passa a freqüentar a Igreja de Nossa Senhora do Rosário, do
Paissandu. Um ano mais tarde, durante a festa São Benedito da mesma igreja, Silvio se
depara com um grupo batendo uma congada, era o pesquisador Paulo Dias e o grupo
Cachuera.
162
Silvio, que já conhecia o pesquisador, se identifica e imediatamente é
convidado a participar dos ensaios do grupo, naquele momento realizados na USP.
Silvio passa então não só a freqüentar os ensaios, como a transmitir parte de
seus conhecimentos aos integrantes do grupo Cachuera e ainda começa a trabalhar na
ONG voltada para a pesquisa de diversas práticas culturais populares. É no interior da
sede da ONG que Silvio vai se deparar com um nicho cultural freqüentado por pessoas
interessadas no universo das práticas populares, alguns tornaram-se personagens
importantes para a efetivação de sua guarda em São Paulo, como a sua atual contra
mestre Rosangela Macedo e o pesquisador Marcelo Manzatti. Foi também nesse
ambiente que pôde dar asas a sua inquietação de estudioso e travar um contato maior
com distintos pesquisadores.
Permaneceu como funcionário da ONG até 2003. Entretanto, a despeito de sua
saída da ONG, Silvio já havia estabelecido relações importantes para se manter
trabalhando nesse ambiente, seja dando aulas em projetos culturais, seja atuando junto
a produtores culturais. Além disso, sua guarda em São Paulo já estava, de certo modo,
162
A Associação Cultural Cachuera nasce oficialmente em 1997, destinando-se, conforme exposto em
estatuto, “(...) à pesquisa e divulgação da cultura popular tradicional brasileira, e à produção de eventos
na área”. Art 1º. Entretanto, antes da institucionalização da ONG, o grupo mais tarde denominado como
Cachuera e coordenado pelo músico e pesquisador Paulo Dias, já se reunia desde o início da década de
1990.
126
constituída, formada por integrantes diversos.
163
Mestre Silvio, com seu fundamento
consolidado, conduz sua guarda que, em determinados pontos aproxima-se de outras
guardas, e em outros se diferencia, pelas festas com notório prestígio.
Cabe ainda colocar que a própria realidade das festas e dos congueiros, que
cada vez mais participam de eventos distintos na contemporaneidade, requer um
trânsito por conhecimentos tradicionais e por repertórios modernos, requer antigas e
novas negociações. Assim, através de tais negociações e das relações construídas ao
longo de sua vida, mestre Silvio estabelece um trajeto a ser percorrido pelo seu grupo.
163
Dos diversos integrantes que passaram pela guarda de mestre Silvio ao longo do tempo, afinal como
qualquer outro moçambique há variações ao longo do tempo, é possível dizer que apenas o próprio
mestre Silvio advém de família de tradição congueira, e entre os componentes do grupo é possível
encontrar uma grande variedade de atividades exercidas, como universitários, pesquisadores, músicos,
artesãos, professores, funcionários públicos, vendedores ambulantes, babás, faxineiras, e ainda,
mulheres e homens brancos, negros, e até mesmo orientais.
127
128
Mestre Silvio, em sua juventude, na cidade de Cruzeiro
(Acervo de Mestre Silvio, Foto tirada em 1991)
129
Mestre Silvio conversa com seu antigo mestre, Alcides
(Foto: Vado Pimenta)
Mestre Silvio dança com o grupo de mestre Aristeu,
outro momento de sua vida
(Foto: Vanessa Munhoz)
130
Mestre Silvio chega a São Paulo
(Acervo de Mestre Silvio)
Verso da foto acima
131
Mestre Silvio na congada de Santa Efigência de Mogi das Cruzes
(Foto: Vanessa Munhoz)
132
Tradição passada de pai, seu Benedito, para filha, Sandra
(Foto: Vado Pimenta)
Três gerações: mãe, Dna Iracema (ao centro), filha, capitã Gislaine (dir.) e neta, Duda.
(Foto: Vado Pimenta)
133
Hierarquia: mestre Aristeu organiza seu grupo para viagem
(Foto: Mariana Galvão)
134
3. “Ho
je é dia de festa maior”
“Hoje é dia de festa maior
Oi viva
hoje é dia de festa maior
Oi viva”.
(congo)
164
É fato que ser congueiro se inscreve no cotidiano de todas as pessoas
envolvidas com a congada, um cotidiano marcado pela pertença ao grupo que é o
esteio para a construção de uma memória coletiva. Entretanto, é efetivamente em dia
de festa que o significado de ser congueiro emerge com toda a sua força à medida que
a farda é vestida e quando o grupo se reúne. Em outras palavras, lugar de congueiro é
junto à sua guarda impecavelmente fardada, seguindo as instruções do mestre ou
capitão, o que acontece efetivamente em dia de festa.
É na festa que o congueiro se afirma enquanto tal para além dos limites do
grupo, é nela que ele se mostra belo, que deseja ser visto e admirado. Compreendida
como uma narrativa onde estão presentes múltiplas falas, é também na festa que, entre
outras coisas, os grupos de congadas dialogam entre si e também com outros atores
sociais como padres, políticos, comerciantes, devotos, pesquisadores, jornalistas,
turistas, produtores culturais. Conseqüentemente, este é um ambiente importante que
fornece pistas sobre permanências e rupturas, sobre tensões instauradas entre distintos
lugares sociais, sobre o que para os congueiros é importante festejar, mostrar,
questionar e até silenciar, ou ainda, como aponta Carlos Rodrigues Brandão:
E, mesmo a partir do que acontece com a própria pessoa individual,
quando ela se festeja ou é festejada, que emerge clara a idéia tão
antiga e atual de que a festa é uma fala, uma memória e uma
164
Esse congo, também executado por moçambiques, é “uma parte antiga”, como dizem os congueiros.
Variados grupos tocam essa canção, sendo ainda que o verso “Hoje é dia de festa maior”, pode ser
substituído por outros versos, improvisados de acordo com situações diferenciadas.
135
mensagem. O lugar simbólico onde cerimonialmente separam-se o que
deve ser esquecido e por isso mesmo, em silêncio não festejado, e
aquilo que deve ser resgatado da coisa ao símbolo, posto em evidência
de tempos em tempos, comemorado celebrado. Aqui e ali, por causa
dos mais diversos motivos, eis que a cultura de que somos ator-parte
interrompe a seqüência dos dias da vida cotidiana e demarca os
momentos de festejar.
165
Dessa forma, as festas freqüentadas pelos congueiros são momentos nos quais
estes aproveitam para agradecer aos santos e ancestrais, para se exibir, reforçar ou
romper laços, ao mesmo tempo em que comemoram, entre outras coisas, a fartura e a
alegria. Nos dias de festa as agruras são, de certo modo, colocadas em segundo plano.
Mas, se por um lado a festa demarca a quebra da rotina do cotidiano, por outro
lado ela também não rompe definitivamente com a vida cotidiana, ela a revela de
maneira exacerbada, “(...) a festa exagera o real”,
166
tanto através do que ali se festeja
e da forma pela qual se festeja, como através do que é propositadamente
negligenciado. Tomando como exemplo a estrutura da festa do Divino Espírito Santo e
percebendo que outras festas populares possuem estruturas similares, Brandão
comenta:
Possivelmente mais humana do que o próprio trabalho, a festa não quer
mais do que essa contida gramática de exageros com que os homens
possam tocar as dimensões mais ocultas de sua difícil realidade.
Generoso espelho do ser mais denso do homem, eis que a festa o
revela, de tão fantasiado, posto a nu como nunca. (...) Iguais ou
diferentes, irmanados ou em conflito, que na festa e no folguedo os
homens aprendem a trocar com excessos seus bens, serviços e
significados. Em nome de deuses, de antepassados e heróis, mas
também em nome de pássaros, flores, e desejos, que eles se troquem
na festa com maior fervor e uma acentuada sabedoria.
167
Assim, se o enredo as festas freqüentadas pelos congueiros se caracterizam a
partir de uma estrutura semelhante, elas se mostram também diferenciadas entre si na
abrangência que atingem e no tipo de organização que envolvem. As festas se
165
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A cultura na rua. p.8.
166
Ibid. p.9.
167
Ibid. p.16-17.
136
apresentam desde um porte médio, com a presença de guardas de congada da região
e arredores, onde a comunidade se organiza com apoio do poder púbico e de pequenos
comerciantes, como no caso da festa que homenageia a princesa Isabel e a libertação
dos escravos em Cotia, até grandes festas que chegam a contar com a presença de
grupos de outros Estados, como as que são realizadas em homenagem a São
Benedito, na cidade de Guaratinguetá e na cidade de Aparecida do Norte. Nesse caso
a organização envolve diversos segmentos sociais, além da comunidade local e dos
festeiros que arcam com alguns dos compromissos operacionais e financeiros; atuam
também a igreja, em alguns casos a irmandade, a prefeitura e os comerciantes, como
comentam os autores:
Na maioria dos casos, as festas de grande participação popular sempre
fazem crescer, em muito o interesse dos segmentos comerciais, na
forma de “patrocínios”, e dos órgãos públicos que chegam a incluí-las
no calendário de eventos oficiais.
168
Há também festejos menores ocasionados por motivo de promessa, que não
despertam tanto o interesse de grandes patrocinadores, como no caso da festa em
homenagem a São Roque, realizada na cidade de Santa Isabel. Nesta festa o apoio é
menor e os grupos de congadas e moçambiques convidados comparecem devido ao
reconhecimento da devoção e, portanto, devido ao prestígio que a devota que efetuou a
promessa adquiriu.
Existem ainda festas mais familiares realizadas na própria residência dos
congueiros, geralmente dos mestres, contra-mestres ou capitães de determinada
guarda. Não são festas públicas, e contam apenas com a participação do respectivo
grupo e convidados. Ocorrem por motivos variados, às vezes para homenagear o santo
de devoção ou para marcar o encerramento anual das atividades do grupo, como pude
presenciar na casa da capitã Gislaine. Em outra ocasião é a casa da contra-mestra
Rosangela, da guarda de mestre Silvio, que se torna o palco do levantamento de
mastro para São João, São Pedro e Santo Antonio. Nessas festividades mais
168
IKEDA, Alberto T.; PELLEGRINI FILHO, Américo. Celebrações populares paulistas: do sagrado ao
profano. In: Terra paulista: história, arte, costumes. p. 176.
137
particulares é o próprio anfitrião que arca com os custos, às vezes conta como auxílio
dos integrantes das guardas que se reúnem para cozinhar e preparar a casa para os
convidados.
É necessário colocar ainda que seja qual for o porte da festa o devoto quando
“(...) resolvidas suas contas com o sagrado, entrega-se sem culpa a outros jogos de
prazer e sedução. Essa parte ‘profana’ da festa é tão indispensável quanto as
outras”.
169
Como comenta mestre Silvo ao referir-se à festa de Aparecida do Norte:
“A noite é pra curtir mesmo, pra ir social, entendeu. Pra fazer alguma
manifestação assim não dá. A noite é balada, é som, é discoteca essas
coisas, um monte de ruído. Aí é bom pra você ir pra balada também,
tomar uma cerveja, conversar. Você vai no forró os congadeiros que
estavam dançando durante o dia você encontra tudo lá. Tem essa
parte, tem que ter, se não ninguém agüenta.”
170
Desse modo, nas grandes festas se fazem presentes atrações de todo o tipo,
desde o pau de sebo, passando pelos bailes e até a apresentação de grandes shows.
Nas festas como a de Cotia a grande atração é o forró, que vai até o dia amanhecer, e
mesmo nos festejos caseiros, após a batida do congado, a capitã Gislaine se encarrega
de iniciar o “bailinho”, onde revezam músicas lentas, pagode, e a batida do hip hop e do
funk acompanhados por coreografias.
Assim, esta festa que muitas vezes é um “momento” diretamente oposto ao
trabalho, é, na verdade, o resultado coletivo de um processo intenso de trabalho, é o
auge, a realização, após uma árdua dedicação. Esse trabalho, que vai além dos
organizadores, é um trabalho que envolve a todos. Isto fica nítido nas celebrações mais
familiares, mas a comunidade também sempre está por trás da concretização de festas
grandiosas. Incluem-se aí os congueiros, que mesmo enfrentando suas próprias
dificuldades, que incidem até sobre a manutenção dos grupos, também atuam na
realização das festas de uma maneira imprescindível, como menciona mestre Silvio:
169
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Cultura na rua. p .13.
170
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
138
“A principal dificuldade é financeira. Mas, aí por causa dessa
coletividade, dessa ação mútua, né, que tem daí ganha força. Por isso
que acontece a festa porque se não, não acontecia. A gente vai lá em
Aparecida, por exemplo, esse ano fizeram três mil e pouco pratinho de
doce, três mil e pouco, não sei quantos litro lá de latão de doce que foi
feito. Aí a pessoa fala, nossa, mas como é que a comissão da festa faz
isso tudo. Não é a comissão da festa, a comissão articula tudo, mas
quem faz o doce é o povo. Porque se você dá um quilo de açúcar e eu
dou um já é dois, tem mais dez que cada um vai dar um quilo,você
imagina a população de uma cidade. Outro dá um mamão, o outro dá
uma cidra, né, vai juntando. E o trabalho também não se paga nada,
porque as pessoas vai por devoção, então tem as tias velha, os
cozinheiro tudo, é tudo de graça ninguém recebe nada. (...) Então,
vamos supor, junta dez quinze cozinheira que trabalha de graça,
trabalha por gosto mesmo, então mesmo com a dificuldade, mais
através da reunião de todo mundo por isso que acontece. Porque se
fosse só a comissão da festa, só por causa do dinheiro não acontecia.
A mais a gente tem dinheiro suficiente, não adianta. (..)Contrata um
grupo de samba pra ele tocar três horas, tem dinheiro você vai lá paga
e pronto, (...)não tenho nada contra, não é isso, mas com dinheiro você
soluciona essa parte, mas a parte da coletividade ali mesmo não. Agora
as pessoas que se reúne tem dificuldade financeira, tem.”
171
Por conseguinte, mais do que analisar efetivamente distintos modos de se
organizar festas, cabe aqui compreender que os diferentes atores sociais presentes em
tais festividades vão vivenciá-las cada um à sua maneira, de acordo com variados
interesses e compromissos. Interessa aqui observar como os congueiros vivenciam
diferentes ambientes festivos.
Nesse sentido, é importante mencionar que se as festas apresentam
características díspares, os congueiros estão atentos a estas diferenças, ou seja, em
relação às festas menores os congueiros percebem que o caráter devocional é o
elemento central e as vivenciam pautados nesse princípio. Notam também que algumas
festas locais tornaram-se grandes eventos e que eles figuram como uma atração
desses eventos, que entre outras coisas, traz lucros para diversos segmentos nos quais
eles não estão incluídos. É certo que, mesmo nestes grandes eventos, dentro da lógica
própria da congada, os congueiros participam poor devoção; mas por outro lado, eles
têm consciência de sua importância como verdadeiros patrimônios culturais, e muitos
171
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
139
se mostram insatisfeitos por não serem devidamente reconhecidos e por não obterem
nenhum tipo de apoio financeiro.
São inúmeras as conversas em que diversos congueiros apontam que os artistas
que fazem shows recebem dinheiro e que eles, ao contrário disso, não recebem
nenhum apoio. Alguns mestres como seu Aristeu e a capitã Gislaine mencionam que
um recurso extra seria bem vindo, especialmente para ser aplicado na manutenção do
grupo, já que geralmente são os mestres que acabam arcando com diversos encargos
utilizando seus próprios recursos, como por exemplo, com a manutenção dos
instrumentos, o fardamento da guarda entre outros.
Assim, mestre Aristeu, em dia de festa, em Guaratinguetá, explica que depois de
rodar alguns bairros passando de casa em casa, tocando as caixas para São Benedito,
recolhe dinheiro para fazer o almoço para os congueiros. Feito o almoço, ainda vai
dançar à tarde na festa, frisando que comparece por São Benedito, e porque “ganha
muita amizade”, porque apoio não tem, e como continua narrando:
“Tudo que aparece pra levar o nosso nome ajuda. Porque hoje já era
pra gente ter nosso CD gravado, se tivesse um apoio já era pra ter um
CD gravado, era pra fazer apresentação em TV igual esses artista faiz,
(...) mas nós num temo apoio, é que eu falei pro rapaz da cultura, nós
num temo apoio. O apoio depende da cidade sua, da cidade da valor no
’cê (...). Porque a minha congada vai fazer vinte e seis anos, era pra eu
ter pelo menos um CD pra registrar né. (...) Esse apoio que tem que vir
pra nóis da congada tem que partir da prefeitura e da câmara municipal.
O único apoio que eu tenho é da turma de rua que sai em Aparecida
com as oferta da salva* né, porque lá é tudo por minha conta, nós num
somo convidado, (...) a renda que cai nela é que eu pago a condução, o
almoço pra turma, (...) a despesa é tudo por minha conta.”
172
Em relação aos grandes eventos, pode-se dizer que que algumas festas
recebem críticas do ponto de vista dos congueiros, não pela convivência com outros
repertórios culturais – afinal isso sempre esteve presente – nem tão pouco por uma
possível descaracterização da festa “tradicional” devido à espetacularização gerada
172
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
* Salva é uma espécie de cesta com a imagem de São Benedito. Em dia de festa grande um congueiro é
destacado para passar a salva pela festa para as pessoas depositarem pequenas contribuições.
140
pela grande amplitude que esses eventos tem tomado. Mas, como foi observado nas
narrativas dos congueiros, a questão que se coloca é como ser inserido nesse cenário
de uma forma menos desigual.
É importante mencionar que esses grandes eventos festivos tornaram-se o que
são, entre outras coisas, pelo grande interesse que os grupos tradicionais vêm
despertando na contemporaneidade, e que esse interesse está relacionado a um
cenário mais amplo, como aponta Maria Celeste Mira:
Porém o turismo não explica tudo. Uma boa compreensão do lugar das
festas populares no cenário contemporâneo teria que relacioná-las ao
fenômeno mundial de resgate de tradições, locais ou regionais de
caráter étnico ou religioso, numa palavra ao renascimento do fenômeno
da etnicidade no mundo atual. Como analisou Stuart Hall, uma série de
fatores, dentre os quais se destacam as migrações internacionais e a
respectiva formação de enclaves étnicos nos países europeus, bem
como uma série de movimentos interessados em proclamar suas
diferenças, criou um verdadeiro “jogo de identidades”.
173
Nessa conjuntura, vale colocar que as festas populares de caráter religioso que
contam com a presença de guardas de congada têm sido reformuladas desde a década
de 1980, na cidade de São Paulo. É o caso da festa em homenagem a São Benedito
promovida na igreja da Acheropita, localizada no bairro do Bixiga. Segundo informações
de Valéria, uma das integrantes da pastoral afro, tal festa existiu no passado, mas
deixou de ser realizada. A pastoral então coordenada por padre Toninho, através de um
trabalho de preservação e militância pela cultura negra, passou a realizar novamente a
festa. Anos mais tarde, padre Antonio Bogas começa a incorporar as congadas na
festa, os primeiros contatos com os grupos foram feitos via secretaria de cultura,
depois, como em qualquer festa, mantiveram-se no boca a boca. A festa conta com a
participação das guardas há seis anos, e desde o segundo ano da festa as guardas de
mestre Benedito e de mestre Silvio marcam presença.
173
MIRA, Maria Celeste. As festas populares paulistas na era do entretenimento de massa. In:
Revisitando o Brasil. p.427.
141
Do mesmo modo, em 2002, por ocasião da comemoração do bicentenário da
igreja de Nossa Senhora do Rosário da Penha, uma comissão formada por moradores
do bairro reativa a festa buscando contatos com grupos de congada, pois, segundo
antigos membros da irmandade, as congadas dançavam em festas que ocorreram no
passado. Na irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos homens pretos de São
Paulo, esse procedimento de convidar guardas para participarem de suas
comemorações também pode ser verificado.
Dessa forma, atesta-se que as congadas estão inseridas num complexo
processo de reinterpretações culturais, e não estão mais circunscritas apenas aos
espaços tradicionais de pequenas localidades. Conseqüentemente, a partir de fatores
como o crescente interesse pelas práticas culturais populares, as congadas passam a
marcar presença não só nas festividades religiosas, mas também, cada vez mais, em
instituições culturais, eventos promovidos pelo poder público e por grupos que recriam
as manifestações culturais populares.
Nesse contexto, cabe ressaltar o importante papel ecxercido pelos interessados
pelo universo da cultura popular afro-brasileira. Dito de outro modo, criou-se um
verdadeiro nicho cultural de interessados por esses repertórios, e esses interessados
são muitas vezes integrantes de ONGs, ou grupos culturais que, de maneira geral, se
propõem a pesquisar, divulgar e preservar a cultura popular. Por conseguinte, pode-se
afirmar que estes acabam se tornando intermediários culturais, pois são justamente
eles que em muitos casos viabilizam apresentações em espaços distintos dos já
tradicionais freqüentados pelos congueiros. Sobre as ONGs, vale se ater à análise a
seguir:
Se a necessidade de pesquisar e preservar esse universo cultural é
aceita como primeiro ponto de pauta por esses grupos e ONGs, já não
há consensos sobre o que significa preservar. As disputas se acirram
ainda mais quando se trata do destino que deve ser dado ao saber do
qual essas ONGs se apropriam ao entrar em contato com as festas
populares, onde as manifestações nas quais estão interessados
acontecem. Este dilema, comum a todos os envolvidos na recriação das
festas populares, se acentua no caso porque as pessoas que dão
142
sustentação a esses grupos e ONGs pertencem a outra classe que não
a dos populares, detentores do saber pelo qual se interessam.
174
O aludido dilema, entretanto, não figura como preocupação para os congueiros,
ou seja, essa aproximação entre os congueiros e os referidos interessados por seus
repertórios, advindos de classes sociais distintas, não é, de maneira geral,
compreendida como uma problemática pelos congueiros. Muito pelo contrário, os
congueiros deixam claro que para eles essa relação é interessante pois à medida que
há uma curiosidade, uma atenção pelas tradições, estas acabam por serem
valorizadas. E conseqüentemente, como já foi observado, estas pessoas interessadas
acabam atuando na viabilização de novas possibilidades para os grupos, seja através
do fomento de projetos sócio-culturais, seja produzindo apresentações. Mestre Silvio
comenta que os grupos enfrentam uma desvalorização até no interior dos próprios
grupos:
“Acho que aqui em São Paulo, vocês, o pessoal assim, entre os
universitários as pessoas que pesquisam nessa área,’tá começando a
surtir um resultado positivo, que é o interesse dos mais jovens aqui na
capital. Mas, assim de pessoas que são esclarecidas, que têm isso
como patrimônio cultural, que é uma manifestação da cultura brasileira.
Mas lá no interior mesmo não, eles vê assim, os do grupo quando
atinge a juventude sai fora, às vezes faz aquele regresso depois que já
têm família, aí retorna (...) e os que não participa do grupo mesmo
ridiculariza, por isso que contribui com muitos jovens que ’tá no grupo
sair, porque eles não tem essa consciência do valor da importância, aí
eles fala: a pra quê que eu ’tô fazendo? Todo mundo acha coisa de
bobo, de caipira, de preto. Aí intimida né, aí eles ficam intimidado e sai
fora. (...) Porque é menosprezado, é ridicularizado, não tem essa
política que tem aqui, de divulgar isso como uma cultura, que é uma
cultura, lá eles vêem como uma coisa sem importância, que não merece
crédito.”
175
As apresentações realizadas pelos congueiros, ainda passíveis de críticas
efetuadas por “observadores” conservadores, são encaradas do ponto de vista dos
próprios congueiros como algo positivo e desejável sob dois principais aspectos: o
174
Ibid. p.431.
175
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
143
primeiro está relacionado à questão financeira. Diante de tantas dificuldades, receber
um cachê artístico é uma grande ajuda para a manutenção das festas e do grupo. O
segundo aspecto diz respeito à divulgação; nestas apresentações, os grupos e a
própria prática obtêm uma divulgação que, segundo os congueiros, incide de maneira
positiva para eles, visto que, não obstante todo o interesse mencionado, tais práticaas
ainda são vistas com muito preconceito.
Desse modo, os grupos de congada marcam presença em inúmeras e distintas
festas e apresentações durante praticamente o ano todo, e o elemento que vai estipular
quais festas serão freqüentadas e quais grupos marcarão presença nas tão desejáveis
apresentações, será a rede de relações mantida pelos grupos.
144
Aparecida do Norte: um grande evento
(Foto: Vanessa Munhoz)
Igreja preparada para a festa – Aparecida do Norte
(Foto: Vado Pimenta)
145
A singularidade de cada grupo de congada – Aparecida do Norte
(Foto: Vanessa Munhoz)
Diversos grupos visitam a festa – Aparecida do Norte
(Foto: Vanessa Munhoz)
146
Festa: momento de fartura – café da manhã em Aparecida do Norte
(Foto: Vanessa Munhoz)
Festa: momento de devoção – Aparecida do Norte
(Foto: Vanessa Munhoz)
147
Guaratinguetá: outro grande evento
(Foto: Daniel Back)
Devotos acompanham o cortejo em Guaratinguetá
(Foto: Daniel Back)
148
Cotia: festa organizada pela família de Mestre Benedito
(Foto: Vado Pimenta)
Moçambique de Cunha visita festa de Cotia
(Foto: Vado Pimenta)
149
Penha de França: festa reconstruída em São Paulo
(Foto: André Gomes Pimenta)
150
Mestre Silvio e Mestre Aristeu: oficina na casa de cultura da Penha
(Foto: André Gomes Pimenta)
Gislaine e o fotógrafo André: oficina na casa de cultura da Penha
(Foto: Amanda Gomes Pinto)
151
Cambaiá no SESC Vila Mariana
(Foto: Daniel Back)
Abertura feita pelo grupo Cambaiá doSalão de turismo, em São Paulo:
apresentação para o Presidente Lula
(Foto Oficial)
152
Apresentação do grupo de Mestre Benedito no SESC Pompéia
(Foto: Vanessa Munhoz)
Congada de Santa Efigênia: apresentação na exposição Muito além das matas, do artista e rei do
congo Matusalém Silvério (na cadeira de rodas)
(Foto: Vado Pimenta)
153
Novos contextos: mestre Aristeu passa o vídeo de seu grupo
(Foto: Alexandre Silva)
Diálogos com outros repertórios: tambores da guarda de mestre Alcides
(Foto: Vanessa Munhoz)
154
3.1 encontro de mestres
“Nóis somo irmão congueiro
Nóis somo irmão congueiro
Que cheguemo aqui agora
Oi que cheguemo aqui agora
Pra louvar São Benedito
Pra louvar São Benedito
Filho de Nossa Senhora
Oi Filho de Nossa Senhora”.
Mestre ZéTeresa
Moçambique, Cunha/SP
176
A festa é um momento privilegiado de convívio social, onde os congueiros
assumem de fato a forma de congada; é o lugar onde, entre outras coisas, a rede de
relações entre os grupos pode ser criada, fortalecida, ou posta à prova; é o lugar onde
todo o conhecimento do congueiro, e principalmente dos mestres, tem de ser aplicado.
Segundo Brandão, a festa é, em sua totalidade, um grande sistema inicial de trocas,
como aponta a seguir:
Eis um sistema inicial de trocas entre pessoas que configura a própria
essência da festa popular no Brasil. Porque, cheia de falas e gestos de
devoção, ruptura e alegria, ela afinal não é mais do que uma seqüência
cerimonialmente obrigatória de atos codificados de dar, receber,
retribuir, obedecer e cumprir. Troca-se o trabalho por honrarias, bens de
consumo por bênçãos, danças por olhares cativos o investimento do
esforço por pelo reconhecimento do poder, a fidelidade da devoção pela
esperança da benção celestial. Obedece-se ao mestre, ao festeiro, ao
padre, ao chefe de torcida, ao maestro da banda. Cumprem-se
promessas, votos feitos.
177
176
Essa parte é de autoria de seu Zé Teresa. Aprendida por mestre Silvio, foi executada em diversas
ocasiões por seu moçambique no momento de exibição do grupo ou “entremeio”. Sobre isto ver a
descrição e as diferenciações de repertório no anexo III.
177
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A cultura na rua. p.11.
155
Como já fora observado o regime de trocas fundado no princípio de
reciprocidade, instaurado na relação entre os congueiros e o sagrado, também figura
como aspecto fundamental do que ocorre no interior das festas estruturando o
estabelecimento de relações entre os grupos de congada. Vale grifar que tal princípio
está assentado sobre três obrigações: dar, receber, retribuir, e que são mais
precisamente essas obrigações as responsáveis pelas trocas de diversos tipos que se
implantam entre os grupos, visto que dar, apesar de se revestir de uma aparência
voluntária, é um ato que obriga.
Cria-se assim, uma dupla relação entre doador e donatário, relação que é ao
mesmo tempo de solidariedade, pois ao dar partilha-se algo, e de dependência, pois o
donatário se vê obrigado a retribuir ao doador, como Marcel Mauss esclarece:
Enfim, estas prestações e contraprestações embrenham-se sob uma
forma preferencialmente voluntária, através de presentes, de prendas,
se bem que sejam, no fundo, rigorosamente obrigatórias sob pena de
guerra privada ou pública.
178
Os convites efetuados por uma guarda de congada a outra, por motivo de festa
ou de promessa, instauram essa relação. Assim, por ocasião de uma celebração, em
nome de determinado grupo o mestre faz um convite a outro mestre e seu respectivo
grupo para que este participe da festa; o grupo anfitrião oferece a comida e a chance
de, mais uma vez, o grupo convidado mostrar-se e afirmar a sua indentidade, de louvar
os santos e recolher bênçãos, de aumentar seu prestígio com um bom desempenho na
festa. Em outras palavras, o grupo anfitrião partilha todos os benefícios que podem
advir de uma festa com o grupo convidado. Por isso é uma honra receber um convite, e,
consequentemente, a sua expressa aceitação e a presença na festa são
compreendidos como uma retribuição; mas assim que possível o convite deve ser
retribuído com outro convite.
178
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a Dádiva. p.55-56.
156
Ao ser aceito, um convite estabelece além dessa espécie de “dívida”, uma
aliança de amizade entre os grupos envolvidos. Quando um grupo quiser mostrar ao
seu santo de devoção o quanto é devoto realizando ou participando de uma festa em
sua cidade, chamará grupos com os quais fez alianças. Portanto, a recusa de um
convite deve ser seguida de um bom motivo justificado, caso contrário os convites
dificilmente se repetirão e as alianças de amizade e cooperação poderão ser rompidas.
De maneira geral, os convites efetuados entre mestres para uma guarda
participar de uma festa acontecem por dois motivos principais. O primeiro diz respeito
às relações que o mestre estabeleceu ao longo de sua trajetória. Mestre Silvio, por
exemplo, conhece mestre Aristeu desde menino, e todo ano leva sua guarda à festa de
Guaratinguetá por conta do convite de mestre Aristeu. Apesar desta festa ter se tornado
um grande evento, como já foi apontado, é principalmente em respeito ao convite e ao
almoço oferecido por mestre Aristeu que mestre Silvio se refere a tal festa como um
compromisso a ser cumprido. Do mesmo modo, a capitã Gislaine não falta à festa do
treze de Maio, em Cotia, pois a estreita relação entre sua congada e a guarda
comandada por mestre Benedito, anfitrião da festa, é praticamente uma herança de seu
pai, o falecido capitão Zé Baiano.
O segundo motivo para que um convite entre mestres seja realizado, remete-se
ao reconhecimento que uma guarda obtém por parte de outro mestre, sendo
considerada como uma guarda “firmada”, e que, portanto, vale a pena tê-la como
convidada. Dito de outra forma, em determinada festa um mestre pode também fazer
um convite mesmo sem ter estabelecido uma relação anterior com outro mestre – este
convite é feito por reconhecimento, seja porque o grupo desenvolveu seu enredo de
forma competente, seja porque o mestre já goza de certo prestigio entre os congueiros.
Na festa de São Benedito da cidade de Aparecida do Norte, realizada em 2005, mestre
Silvio foi reconhecido e convidado a participar com sua guarda da festa de Nossa
Senhora do Rosário da comunidade de Justinópoles, em Minas Gerais, aceitando e
retribuindo o convite com a presença de sua guarda.
Vale colocar que os grupos congueiros não comparecem às festas
exclusivamente a partir de um convite direto, efetuado dentro de uma relação entre
157
mestres. A participação nas festas interessa também pelo prestígio que determinados
festejos alcançaram como eventos, ou pelo significado que possuem como lugar de
romaria, ou ainda por serem freqüentadas por grupos amigos, lugar onde se pode
reencontrar pessoas queridas. Entretanto, é mais precisamente o compromisso entre
mestres que tem maior peso na hora de delimitar quais festas serão freqüentadas pelo
grupo. Pois, é fato que na contemporaneidade os festejos que contam com a presença
de congadas ocorrem ao longo de praticamente o ano inteiro, e também é fato que
muitas vezes é necessário optar, ora por falta de disponibilidade dos componentes, ora
por falta de condições financeiras.
Pode-se dizer que este sistema de relações é um importante pilar sobre o qual
se apóia a sociabilidade entre os grupos de congada. É a partir daí que se pode
compreender a rede de relações estabelecida por mestre Silvio e o trajeto que percorre
com sua guarda no interior desse grande circuito cultural de festas.
Nesse sentido, cabe uma simplificada retrospectiva de sua trajetória como
congueiro. Morando na cidade de Cruzeiro, Silvio, através de seu pai, conhece mestre
Alcides e mestre Aristeu; ainda menino começa a dançar com mestre Alcides na cidade
de Lorena. Ao ingressar no quartel, muda-se de cidade e passa a dançar com mestre
Aristeu em Guaratinguetá. Após o serviço militar, migra para a cidade de São Paulo em
busca de melhores condições de vida, filia-se à Irmandade do Rosário dos Homens
Pretos e estabelece contato com a ONG Associação Cultural Cachuera. Trabalhando
na ONG começa, então, a estruturar sua guarda na capital, ao mesmo tempo em que é
apresentado a capitã Gislaine e é convidado a participar da congada em Mogi das
Cruzes, a qual mantém uma estreita ligação com mestre Benedito, de Cotia. Mestre
Silvio sai da ONG, mas mantém seu grupo em atividade, estreitando laços com mestre
Benedito e o convidando para ser Rei de seu grupo. Segue o esquema ilustrativo da
rede de relações que mestre Silvio mantém com outros mestres, observando que estes
não são os únicos mestres com os quais Silvio relaciona-se, mas são os que estão mais
próximos atualmente e os que mais aparecem em sua narrativa:
158
Cidade Cunha
PAI
Cidade Queluz
PAI
Cidade Cunha
PAI
Cidade
Guaratinguetá
Mestre Aristeu
Cidade
Cruzeiro
Pai e Mestre Silvio
Cidade
Lorena
Mestre Aristeu
Cidade
São Paulo
Mestre Silvio
Estado
Minas Gerais
Zé Baiano
Moçambique de
São Benedito de
São Paulo
Cidade
Cotia
Mestre Benedito
Cidade
São Luiz do
Paraitinga
Alcidão
Associação
Cultural Cachuera
Mestre Silvio
Cidade
Mogi das Cruzes
Gislaine
159
Desse modo, com sua guarda constituída na cidade de São Paulo, todo ano, no
domingo de Páscoa, em almoço oferecido por mestre Aristeu, mestre Silvio abre o
calendário de festas a serem frequentadas por seu grupo. O calendário sofre variações
ao longo do tempo devido às prioridades estabelecidas a cada ano e pelo fato de
algumas festas não serem tão imprescindíveis, pois apesar de serem importantes não
se configuram como um compromisso. A festa em Aparecida do Norte, por exemplo, foi
visitada pela guarda de mestre Silvio pela primeira vez em 2005, e para o calendário de
2006 ela não está prevista. Assim, a festa em Guaratinguetá, a festa da igreja de Nossa
Senhora da Achiropita, na cidade de São Paulo, a festa do treze de Maio, em Cotia, a
festa de Nossa Senhora do Rosário, da Penha e do Paissandu, também em São Paulo,
além do compromisso firmado com a comunidade de Justinópoles, em 2005, são
festividades que mestre Silvio se esforça para cumprir todo ano priorizando-as em
relação a outras possibilidades. Isso se dá tanto por conta de convites diretos, como por
serem festas em que os grupos mais próximos se reencontram.
Entretanto, vale pontuar que se a participação nas festas é pautada por relações
de reciprocidade, as desejáveis apresentações com cachê em espaços culturais
diferentes dos das festas religiosas vão depender de outras formas de relações, pois na
maioria dos casos é necessário conhecer alguém que possa indicar, ou até produzir o
grupo. Nesse contexto, Silvio também se torna importante à medida que se manteve
presente no interior de um verdadeiro nicho cultural de interessados na cultura popular
afro-brasileira. Inclusive, trabalhando com o atuante produtor cultural Marcelo Manzatti,
mestre Silvio acaba sendo um facilitador de contatos para os grupos, especialmente,
para os grupos com os quais mantém relações mais próximas.
Muitas vezes as apresentações ainda requerem outras formas de organização,
pois têm um tempo curto e determinado. Neste contexto, em que a congada como ritual
não está em pauta, a preocupação religiosa não é colocada como prioridade; o que
importa é apresentar-se de uma forma bonita e na medida do possível oferecer uma
amostra variada de repertório de canto e dança para o público. A capitã Gislaine explica
essas diferenciações:
160
“Quando é em festa assim, ou em igreja, em procissão, e tudo aí eu vou
com as minha cantiga, com a minha dança, aí eles dão uma voltinha faz
tudo. Agora se é uma apresentação, por exemplo, se é em alunos que
quer vê a congada, já que eu ’tô parada ali num lugar, aí eu já mostro
passos diferentes, eu faço o cruzeiro, eu faço, o caracol, é diferente eu
mostro uns passos mais.”
179
Sobre a parte religiosa a capitã esclarece que ela persiste, mas que:
“O horário que eles dão pra mim às vezes não dá tempo, é curto. Então,
eles fala assim: - Você tem meia hora pra apresentar sua congada.
Então são pouca coisa (...) parte de beijar bandeira em apresentação é
difícil, só se eles me dão assim na hora do almoço, aí um dançante fala:
- A Laine vamo batê um pouquinho. Aí a gente vai brincando e canta
outras música e faz alguns passo diferente que a gente não fez na
apresentação.”
180
Já mestre Silvio resolve a questão da apresentação realizando uma espécie de
separação entre os dois contextos, ou seja, em festas religiosas Silvio se apresenta
com a guarda de Moçambique de São Benedito, de São Paulo, como está inscrito na
bandeira, e em apresentações propriamente ditas o grupo apresenta-se como Cambaiá.
Nota-se que é o mesmo grupo, com a mesma formação, mas com uma preocupação
diferente. Assim, nas apresentações Mestre Silvio segue um roteiro pré-determinado
que vai da ladainha às despedidas, procurando expor ao público de maneira didática a
seqüência narrativa das festas religiosas.
181
É importante lembrar que a guarda de mestre Silvio é composta por integrantes
que não vêm de famílias de tradição congueira, que é uma guarda formada por pessoas
de distintos lugares, que se caracteriza pela diversidade de posicionamentos religiosos,
de atividades profissionais, de escolaridade etc. Entretanto, o fator legitimador, que
possibilita que tal grupo se constitua efetivamente como guarda, é a presença de um
mestre que vem da tradição congueira. Sem mestre Silvio o grupo poderia até se
179
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
180
Ibid.
181
Ver release Grupo Cambaiá, no anexo VII.
161
apresentar em eventos por saber cantar e dançar adequadamente, mas não poderia
jamais participar de uma festa religiosa como guarda e estabelecer relações de
reciprocidade com outros grupos.
Os gestos, as solenidades, o comportamento adequado a cada situação que se
apresenta e principalmente o conhecimento religioso, como foi apontado em diversos
momentos e em todos os depoimentos dos mestres aqui abordados, são elementos
estruturantes – são eles que legitimam um mestre como tal, e todo esse saber só pode
ser consolidado e transmitido por quem efetivamente faz parte da tradição congueira –
como fica claro no trecho a seguir:
“O moçambiqueiro, o mestre do Moçambique, que eu aprendi com seu
Alcides é assim, não é só ele saber comandar a dança, entendeu? Ele
tem que saber oração antiga, ele tem que saber rezar um terço, ele tem
saber fazer um cumprimento de uma promessa, né, ele tem que saber
como se comportar em determinado local, como instruir o grupo a se
comportar. Não basta só você saber a dança, saber as partes da dança,
isso daí é o de menos, isso é importante, mas não é... Acho que a parte
religiosa é mais fundamental do que a parte técnica da dança.”
182
Desse modo, esse conhecimento consolidado que o mestre tem de possuir atua
nas festas e na relação com outros grupos. “Você pode se deparar com uma situação
que pede isso e se você não tem esse conhecimento, como é que você faz?”
183
As
desavenças, as relações estremecidas, as dissidências, as disputas de poder e
prestígio também coexistem no mesmo espaço que as relações de amizade: “(...) que o
grupo é assim, é aquele negócio igual futebol aquele que puder mais”.
184
Advém daí
também a importância dada às proteções antes dos grupos saírem para uma festa
religiosa. São diversos os relatos em que os mestres mencionam uma espécie de
“perigo” existente no meio congueiro, sendo que alguns mestres dão mais ênfase do
que outros a esse caráter, como por exemplo, mestre Benedito, que relata a separação
de um grupo por conta de desavenças:
182
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado 19/03/2005.
183
Ibid.
184
Depoimento de mestre Alcides, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
162
“(...)separou sabe, sempre tem uma intriga sabe Vanessa, sempre
nessas coisa, sempre tem uma intriga, sempre tem uma magia e esse é
um perigo muito grande. Porque nas congadas, no moçambique, no
jongo, nessas roda de samba, sempre reina uma magia muito perigosa
que pode até matar uma pessoa, acabar com um grupo então a gente
tem que tomar muito cuidado com essas coisa.”
185
Os episódios mais freqüentes de utilização desse saber referem-se ao que os
mestres denominam por “demanda”. Os mestres apontam que a “demanda” causa
principalmente a “amarração” do grupo. Isto quer dizer que ao cantar um verso, ou ao
realizar determinadas orações, enfim, ao se demandar pronunciando certas palavras
com intenção definida e dirigida a outro grupo, caso este não saiba defender-se
adequadamente ficará, de acordo com os congueiros, sem fala, não conseguirá cantar,
tocar instrumentos e às vezes nem se mexer, ficará literalmente amarrado. Como
mestre Aristeu relata, quando ainda tocava viola em outra guarda:
“Uma vez nós fomo dançar lá em Jambeiro, nós ficamo três dia
dançando, três dia direto. (...) Cantemo o primeiro dia legal, cantemo o
segundo dia legal, no terceiro dia amarraram nóis. Igual aconteceu
comigo lá em Minas, tiraram a minha voz, lá. Aí amarraram, nóis afinava
o instrumento, quando entrava na linha desafinava tudo, saía da linha,
quando tornava a entrar, desafinava tudo. (...) É nego malandro mesmo,
porque não tinha outro terno. É que o cara viu dois dias, a gente tava
muito famoso ai falou: - Vou amarrar essa turma, aí. Aí o senhor que
sabe, encostamo lá num canto com ele, ele pegou instrumento por
instrumento, fez aquelas palavra dele, deu uns dois tom nos
instrumento e intregava. Aí ele falou: - Quero vê se agora eles são
capaz de desmancha nóis. Aí cantemo até na hora de vir embora.”
186
Vale lembrar, que esse saber relaciona-se a aspectos do universo cultural banto,
ressignificado através da memória. Slenes assinala que diversas etnias bantas têm
como característica comum valores ligados à idéia de ventura e desventura, ou seja, a
idéia de que o universo é harmônico, onde reina o bem-estar e a saúde; mas este bem
estar pode ser quebrado por ação determinada: “(...) o desequilíbrio, o infortúnio e a
185
Depoimento de mestre Benedito coletado em 27/10/2005.
186
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
163
doença são causados pela ação malévola de espíritos ou de pessoas, freqüentemente
através de feitiçaria”;
187
o autor aponta ainda que os objetos sagrados e preparações
medicinais, também medeiam a relação com o sagrado. Nei Lopes, analisando
pesquisadores da África banto, também se depara com o fato de que em certos grupos
os adivinhos e os sacerdotes são buscados por que detêm o conhecimento “das
palavras que reforçam a vida”.
188
A palavra utilizada como força aparece como característica marcante em
diversas outras práticas culturais afro-brasileiras, de forma até mais nítida do que figura
no congado paulista; práticas como o jongo e o candomblé são comumente descritas a
partir desse princípio. Assim, para os espectadores, pelo menos na aparência geral e
superficial das guardas paulistas, o conteúdo identificado com o universo afro-brasileiro
não se apresenta de maneira tão explícita.
Entretanto, mesmo não querendo expor claramente, muitas vezes temendo
retalhações, existem grupos que cultivam uma maior aproximação não só com um
saber banto ressignificado, mas também com aspectos de religiões afro-brasileiras. É o
que se pode notar na guarda da capitã Gislaine, e também na guarda e na festa de
mestre Benedito – nos dois casos existem até relatos de transe, mas é importante grifar
que esse conteúdo não é exposto com facilidade:
“(...) tem uns dançante meu, não sei se você já reparou, que são de
trás. Até meu pai (...), ele tinha sete fundamentos, sete pessoas atrás.
Então, aí as sete que ele tinha, alguns faleceu, alguns parou. Então, eu
falei assim, não, eu vou ter que continuar com essa tradição, aí eu
conversei com o amigo Aladio, aí colocamo sete pessoas atrás né, e ali
as vezes radia, fica radiado um pouco, ou com preto velho ou com
marinheiro, (...), mais radiado, não assim incorporado mesmo. Que até
pra ir embora eu falo vocês dão algum disfarce porque tem muitas
pessoas que aí já vai falar mesmo que é macumba, mais fica radiado
assim, mais é bom, é bom porque é aonde que ’tá a segurança também
dos grupo. Porque tem alguns grupo que gostam de demandar, então é
por isso que eu falo, tem parte sim um pouco de umbanda, candomblé
essas coisas assim. (...) É a proteção, a gente se protege da maneira
que a gente sabe, né. Eu tenho a bandeira ali na frente se alguém me
187
SLENES, Robert. W. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava,
Brasil Sudeste, século XIX. p. 143.
188
MAQUET, Jacques apud LOPES, Nei. Bantos, Malês e identidade negra. p.123.
164
manda, como eu aprendi com o meu pai, se alguém me manda alguma
demanda que bate nela, ali na bandeira, e volta pra pessoa mesmo. (...)
é só cantar a música do marinheiro, aí eu já olho assim pra trás assim e
falo: - Nossa! (...) porque o modo que eles dança e tudo eu acho muito
bonito, as fita toda balançando.”
189
A capitã Gislaine menciona ainda em sua narrativa que quando pode freqüenta a
Umbanda. Na festa do treze de Maio, realizada em Cotia, e organizada pela família e
amigos de mestre Benedito, também se observa uma maior aproximação com a
Umbanda. Durante a festa existe um cortejo realizado pelos grupos que carregam três
andores com imagens de santos, São Benedito, Nossa Senhora da Aparecida e São
Jorge, o andor de São Jorge parte de um terreiro de Umbanda próximo à casa de
mestre Benedito. Ele revela também, ao tocar uma moda a meu pedido, que a canção
é, na verdade, uma composição de um preto velho recebido por uma sobrinha, e que a
entidade fez a canção para ele cantar nas festas:
“Andava pela rua sem saber o que fazer
Andava pela rua sem saber o que fazer
Chamei o preto velho ele veio me atender
Chamei o preto velho ele veio me atender
A igreja lá da Lapa enfeitadinha de luz
A igreja lá da Lapa enfeitadinha de luz
Oremos, oremos, oremos ao bom Jesus
Oremos, oremos, oremos ao bom Jesus.”
190
Como já foi pontuado nesta pesquisa, o congado é fundamentalmente um
espaço sincrético, permeado por um conteúdo que remete-se tanto ao catolicismo como
ao universo religioso afro-brasileiro, e assim pode-se observar mestres com maior
inclinação a um ou a outro repertório. Entretanto, mesmo entre os mestres que se
identificam como católicos e que evitam uma proximidade com as religiões afro-
189
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
190
Depoimento de mestre Benedito,coletado em 27/10/2005.
165
brasileiras, como por exemplo, mestre Alcides, o saber banto ressignificado sempre
permeia as relações entre os congueiros, e também pode ser compreendido como um
elemento estruturante, ainda que muitas vezes revelado apenas na subterraneidade.
Pois, como aponta Pollack, “existem na memória de uns e de outros, zonas de sombra,
silêncios, não-ditos”.
191
Teresinha Bernardo, ao caminhar através do tempo pelo Brasil em busca de
cultos religiosos afro-brasileiros, chega a São Paulo e observa que os negros e sua
cultura em tal espaço “(...) pareciam sofrer ações discriminatórias mais fortes do que em
outros estados brasileiros.”
192
Conclui então que “(...) a memória subterrânea é própria
dos grupos discriminados”.
193
De fato são inúmeras as passagens nas narrativas que apontam a existência de
uma enormidade de preconceitos sofridos pelos congueiros de São Paulo. Às vezes,
tais preconceitos remetem-se à prática cultural e seus componentes como um todo, e
outras vezes remetem-se diretamente à condição racial de integrantes negros. São
relatos diversos que vão desde a percepção de que a imagem de São Benedito é
raramente encontrada nas igrejas, e que a devoção ao santo é mais praticada por
negros e congueiros, “(...) é só a pretaiada mesmo”,
194
passando por reclamações
recorrentes de que são considerados pejorativamente como feiticeiros ou macumbeiros,
“(...) aí eles fala as turma de macumbeiro e tudo, aí eu falo assim caramba
macumbeiro”.
195
Alguns episódios são relatados até entre risos, como sendo de certo
modo engraçados, como por exemplo, quando mestre Benedito, ainda dançando com
seu irmão no bairro de Itaquera, em São Paulo, foi expulso por uma beata e pelo padre
que os xingavam, dizendo que os congueiros eram o Satanás: “(...) o padre mandou a
gente sumir: – Some daqui Satanás. (...) Tudo de vermelho ainda a pretaiada. (...) Nem
191
POLLAK, Michael apud BERNARDO, Teresinha. Axé: ruptura – continuidade. In: Revisitando o Brasil.
p.107.
192
Ibid. Loc.cit.
193
Ibid. Loc.cit.
194
Depoimento de mestre Aristeu, coletado em 24/09/2005, em conjunto com o pesquisador Marcelo
Manzatti.
195
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
166
na igreja a gente não ’tava, ’t ava dançando no pátio da igreja”.
196
Outros episódios são
narrados, pelo mesmo mestre Benedito, num tom sério, com uma expressão dolorida,
como quando se mudou para Cotia:
“Era duro, a turma ainda tinha aquele rancor do negro. Chegava na
igreja, quando entrava na igreja que ia, que o padre falava: - Sai daí uns
aos outros. Aqueles branco afastava todos, eu ficava sozinho, no meio
do campo assim. Só de medo de pegar na minha mão. Aí eu falava,
puxa vida mais aqui é esquisito, esse lugar aqui era triste, era um ódio,
uma raiva que tinha de negro. (...) Mudou muito pouco a turma ainda
tem bastante preconceito. A gente sempre lutando pra acabar com esse
racismo brabo que tinha aqui, mas felizmente já melhorou, que de
primeiro nem a mão não pegava, agora muitas pessoas chegado na
gente aqui é beijo pra lá, beijo pra cá, aí eu penso, ’tá melhorando
porque o branco ’tá beijando a gente, ’tá melhorando que de primeiro
nem na mão não queria pegar”.
197
Nota-se que mesmo referindo-se ao passado e percebendo algumas
modificações com o decorrer do tempo, seu Benedito é categórico em dizer que ainda
existe muito preconceito. Os outros mestres também relatam abundantemente a
dificuldade existente, ainda hoje, em algumas festas de dançarem dentro das igrejas.
Segundo Stuart Hall o racismo biológico e o preconceito cultural não se
configuram como duas lógicas distintas; pelo contrário, o autor infere que são dois
registros de racismo existentes dentro de um sistema discursivo que é construído e
pensado, na maioria das vezes, de maneira simultânea. Assim, pode-se dizer que a
congada é compreendida como “coisa de negro”, e mesmo um integrante branco de um
grupo de congada será percebido dentro dessa lógica, e sofrerá as conseqüências de
pertencer a um grupo congueiro. Em outras, palavras, aqui o branco passa por um
processo de enegrecimento, tanto por compartilhar dos mesmos registros culturais,
como por sofrer também de certa forma um preconceito, mesmo que este se dê só
quando se coloca fardado.
196
Depoimento de mestre Benedito coletado em 2005 pelo pesquisador Marcelo Manzatti e por mestre
Silvio Antonio de Oliveira.
197
Depoimento de mestre Benedito,coletado em 27/10/2005.
167
Mestre Silvio com seu olhar astuto construído por um percurso de vida permeado
pelo entrecruzamento do saber tradicional com a sua experiência acumulada na
metrópole, percebe que o preconceito deixa marcas e causa conseqüências na prática
do congado. Desse modo, mesmo compreendendo o congado como um espaço de
inclusão, característica por excelência da cultura afro-brasileira, nota-se que, em São
Paulo, o negro muitas vezes deixa de participar da prática por sofrer inúmeros
preconceitos, tanto fardado quanto sem a sua farda de congueiro:
“Porque que no moçambique hoje a influência caipira é muito maior,
digo assim na manifestação, e a presença do elemento branco é muito
maior do que a do negro, porque muitos deixaram de dançar, (...)
porque às vezes na localidade já é discriminado, simplesmente por ser
negro. Aí eles associa muito a congada, o moçambique, tudo a feitiçaria
(...) eles falam assim, ah, isso é Macumba. Então, o negro já é
discriminado pela condição social, pela raça, tudo, aí eles ficam mais
intimidado a participar de uma tradição que vem da origem africana.
Então, muitos vai deixando. Eu vejo assim daí onde que começou, o
caipira começou a predominar né na tradição. Porque pra eles não
tinham problema de manter essa manifestação, não sofria tanta
pressão, tanto preconceito, você entende? Agora quando eu vejo uma
congada só de negro mesmo eu acho lindo, no caso da Laine o que
predomina é o negro, aí entra uma questão de resistência cultural, de
identidade como raça que isso também é importante. (...) Mas, tem que
colocar assim que não é porque eles são a maioria negros que eles tão
fechados ao elemento da raça branca, pelo contrário, eles estão
abertos.”
198
A capitã Gislaine, de fato, apesar de afirmar que acha que a congada é sim uma
prática de negros, por conta da história da congada, porque veio da África, não se opõe
à presença de brancos em sua guarda. “(...) Não é porque o congo vem da África que é
só o preto que pode, que é só o preto que tem sangue na veia. Não, tem muito branco
que ’tá aí que sabe de muita coisa. Mas, o congo veio da África mesmo.”
199
Nesse
sentido, vale reiterar que os grupos de congada não se constituem de maneira
homogênea, e nem mesmo entre os próprios congueiros não existe um discurso purista
e essencialista.
198
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado 19/03/2005.
199
Depoimento da capitã Gislaine, coletado em 27/10/2005.
168
Neste contexto acima apresentado, pode-se então dizer que, num dia de festa,
colocar uma farda, narrar publicamente sua história, viajar por horas para na rua desfilar
e mostrá-la a quem quiser ver, é evidentemente, entre outras coisas, uma atitude
política, ou ainda, como aponta Stuart Hall, analisando comunidades étnicas na Europa:
Declaram não uma identidade primordial, mas uma escolha de posição
de grupo ao qual desejam ser associados. As escolhas identitárias são
mais políticas que antropológicas, ‘mais associativas’, menos
designadas.
200
Por fim, pode-se afirmar que essa vivência é uma espécie de conjunção de
tristezas e alegrias que se instauram irremediavelmente na festa trazida à tona pelos
congueiros, seja no toque frenético do tambor que se une a melodias e cantos
responsoriais lúgubres, rememorando esteticamente a trajetória dos antepassados e
revelando a sua própria condição, seja nas faces dos congueiros satisfeitos e
cansados, seja na farda amassada e suada que deixa transparecer a alegria de quem
já festejou bastante, mas que demonstra também que a hora de encerrar os festejos se
aproxima.
A respeito desta circunstância, mestre Silvio se emociona e comenta, em uma
conversa reveladora, que, após dançar com sua guarda dentro da igreja e ser muito
aplaudido durante a festa na cidade de Aparecida do Norte, sentiu “(...)uma tristeza na
alma, uma saudade de não sei quem, de não sei o quê”.
201
200
HALL, Stuart . A questão multicultural: desestabilizando a cultura. In: Da diáspora: identidades e
mediações culturais. p.67.
201
Comentário de mestre Silvio, registrado como anotação de campo, realizada após a festa de São
Benedito, Aparecida do Norte, 2005.
169
Relações de Reciprocidade: congada de Santa Efigênia, com dna. Arminda, falecida esposa de
mestre Benedito – Cotia/SP
(Foto: Vado Pimenta)
170
Moçambique de mestre Silvio na casa de mestre Aristeu
(Foto: Alexandre Silva)
Oração após o almoço: agradecimento e proteção antes de chegar na festa
(Foto: Alexandre Silva)
171
Mestre Silvio aceita convite para participar da festa em Justinópolis/MG
(Foto: André Gomes Pinto)
Guarda de mestre Silvio na festa de Justinópolis
(Foto: André Gomes Pinto)
172
Lugar de encontros: Gislaine e Isadora
(Foto: André Gomes Pinto)
Velhos amigos: Seu Zé Tereza (sem farda) e Mestre Aristeu
(Foto: André Gomes Pinto)
173
Festa de Cotia: Andor de São Jorde saindo da Umbanda
(Foto: Vado Pimenta)
Congada de Santa Efigênia: tambores riscados
(Foto: Vanessa Munhoz)
174
Congada de Santa Efigênia balançando suas fitas
(Foto: Vanessa Munhoz)
175
Nova geração: continuidade
(Fotos: Vado Pimenta)
176
Brincando de mestre: Ditinho imita seu pai, mestre Silvio
(Fotos: Vanessa Munhoz)
177
Desarmando a bandeira: hora de ir embora
(Fotos: Vanessa Munhoz)
178
4. Considerações Finais
“Adeus adeus que eu já vou me embora
Adeus adeus que eu já vou me embora
Meu coração fica e meu zóio chora
Meu coração fica e meus zóio chora”.
A primeira dificuldade com a qual me deparei no início de minha pesquisa foi a
de tentar responder a diversas pessoas que me questionavam sobre qual era, afinal, o
objeto de meu estudo. De uma maneira abrangente, eu respondia que se tratava de um
estudo sobre cultura popular afro-brasileira. Não satisfeitas, as pessoas perguntavam
novamente, e então eu respondia de maneira mais específica, dizendo que estudava
grupos de congada de São Paulo. Seguiam-se ainda outras perguntas, como: – Mas o
que é isso?
O grande problema era tentar responder resumidamente o que, afinal de contas,
era uma congada, o que significava ser um congueiro. Essa dificuldade advinha
principalmente da percepção de que ali eu estava diante de um universo extremamente
complexo, e essa percepção fundamentava-se de diversas formas quando eu dançava,
quando eu observava, pesquisava, e lia diversos autores. Enfim, essa questão não
podia ser respondida de maneira simplificada.
Obviamente não muito satisfeita, eu explicava para meus questionadores, de
forma didática, guiando-me por uma trajetória histórica, que as diversas congadas
possuíam uma origem comum que estava relacionada à coroação de reis africanos no
seio das irmandades negras, ainda dentro do sistema escravista, e que hoje existem
inúmeros grupos que praticam a congada. A reação de muitas pessoas era a de
concluir: – Ah, então o que você estuda é uma dança folclórica.
Esta conclusão precipitada me assinalava que era necessário compreender,
antes de mais nada, de que maneira eu me posicionaria conceitualmente na pesquisa
179
em relação à definição da congada como prática. Com esse primeiro debate aprofundei
um pouco mais aquela primeira noção de que estava diante de um universo complexo,
que continuamente redefinia-se através da memória coletiva. Percebi que os grupos
congueiros são dinâmicos, dialogam com outros diversos repertórios culturais, e que de
maneira nenhuma as congadas poderiam ser compreendidas como folclore, um termo
na atualidade já tão desgastado e carregado de estereótipos. Pautei-me por autores e
debates contemporâneos, e defini, nesta pesquisa, a congada como cultura popular
afro-brasileira.
Entretanto, a questão ainda não estava respondida; e apesar de não ficar
satisfeita apenas com uma explicação histórica, uma incursão pela História se fazia
extremamente necessária para a compreensão de certos sentidos impressos no
congado, e para compreender permanências e rupturas de certos elementos existentes
nesta prática. Além disso, tal incursão histórica me possibilitou compreender alguns
motivos pelos quais os grupos existentes em localidades tão diversas tinham tantas
singularidades.
Mas, foi mais precisamente a partir do arcabouço da memória, que pude chegar
mais perto de compreender, o que era uma congada, e qual o significado de ser
congueiro. Foram as idas e vindas no tempo, o trânsito pelo mundo dos seres
sagrados, foram os relatos de momentos bons e das tristezas que os congueiros
vivenciam, que me permitiram perceber mais nitidamente as congadas como um
espaço múltiplo.
Um espaço que abre aos congueiros possibilidades que provavelmente nunca
teriam fora desta prática, pois são pertencentes, em sua maioria, às camadas mais
pobres da sociedade. A inserção em uma guarda, além de instituir uma rede de
solidariedades, também se constitui como um espaço de sociabilidade, de contato com
pessoas distintas, um espaço de conhecimento, de lazer, de diversão e de viagens. Um
espaço de construção de auto-estima positiva, onde as crianças brincam desde cedo
imitando seus pais, que são reis, mestres e capitães.
O grupo de congada é eminentemente um espaço de construção identitária, uma
identidade étnica apoiada pela pertença a um grupo que continuamente reconstrói sua
180
história através da memória. Uma identidade compreendida nos termos atuais, no qual
o modo de identificar o mundo e se identificar está diretamente relacionado com a
coletividade em que se está inserido; mas essa coletividade não pode mais ser
entendida como tendo uma identidade unificada e segura, como aponta Hall:
A identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente é uma
fantasia. Ao invés disso, à medida em que os sistemas de significação e
representação cultural se multiplicam, somos confrontados por uma
multiplicidade desconcertante e cambiante de identidade possíveis, com
cada uma das quais poderíamos nos identificar – ao menos
temporariamente.
202
Assim, fazer parte de um grupo de congada requer inúmeras negociações; fazer
parte da congada é pertencer a um grupo que se caracteriza pela presença de uma
diversidade constitutiva, ou seja, pela reunião de aspectos tão distintos presentes num
só lugar e pela apresentação de um repertório que envolve elementos culturais e
religiosos de diferentes procedências. Além disso, na contemporaneidade, fazer parte
de um grupo de congada é dialogar dentro de novos espaços em que as congadas vêm
conquistando, como centro culturais, ONGs, festivais etc. Ser congueiro é também estar
preparado para passar pelas heterogêneas reações que gera. Pois, se por um lado
existe um público devoto que aplaude os congueiros, que coloca objetos e imagens na
janela esperando uma possível benção advinda da passagem dos congueiros pela
porta de casa, por outro pode-se observar um verdadeiro repúdio pela prática e pelos
praticantes.
As histórias de vida também me possibilitaram perceber que os congueiros são
migrantes, viajantes, e a proximidade com a capital paulista, com a metrópole, imprime
modificações, seja na sofisticação dos fardamentos, seja na necessidade de se fazer
ouvir incluindo tambores maiores e diferenciados dos estabelecidos pela tradição, seja
através de um acúmulo de informações que explica a congada de maneira distinta do
saber que circula na tradição.
202
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade . p.14.
181
Mas mesmo diante de tantas transformações é necessário dizer que os grupos
possuem um núcleo duro, o seu fundamento, expresso mais precisamente nestas
palavras de mestre Silvio:
“Pra mim, se perder, se os grupos perder esse compromisso com o
ritual da festa, acho que acaba, entendeu? Porque daí vira o que vira
uma atração a mais. Então, tudo que cai no modismo corre o risco de
perder, se ele for por esse caminho de perder totalmente a ligação com
o ritual, aí pode correr o risco de perder, entendeu? Porque tudo que é
modismo cansa, chega uma hora que cansa, que desencana, entendeu,
porque não tem aquele fundamento, né. ’Tô falando, assim, se perder o
fundamento devocional, né. Então é o elemento fundamental.”
203
Percebi que os versos da música que dão título à pesquisa, “Nóis somo irmão
congueiro”, são o sentido maior que acompanha estas pessoas há tempos. Desde a
travessia da calunga grande, onde se tornaram malungos, depois na chegada às terras
brasileiras, organizando-se em irmandades, e atualmente estabelecendo relações de
reciprocidade entre os grupos.
Assim, cheguei um pouco mais perto, mas de forma alguma pude chegar a
conclusões simplificadas ou definitivas sobre o que é uma congada, e sobre o que
significa ser um congueiro na contemporaneidade, na cidade de São Paulo.
Termino por hora com as palavras de um dos capitães do terno de moçambique,
da comunidade de Justinópoles/MG, que ao se despedir da guarda de mestre Silvo
deixou todos emocionados e nos aguçou a retornar:
“Não, não vou deixar o meu abraço pra vocês, porque um abraço
é muito pouco. Deixo aqui com vocês o meu mundo. O ano que
vem a gente se encontra”.
203
Depoimento de mestre Silvio, coletado em 19/03/2005.
182
Anexos
183
184
I. Cargos e Funções:
Nessa representação de Moçambique temos a composição do Moçambique
comandado por Mestre Silvio
204
: Companhia de Moçambique São Benedito Alto do
Cruzeiro São Paulo. Denominada tal como aparece na Bandeira de São Benedito que
vai à frente da companhia.
A bandeira vermelha, enfeitada com fitas coloridas carrega a imagem de
devoção da companhia, São Benedito. A bandeira é a própria representação da
presença do santo:
“É a guia que a gente fala. (...) Representa, é como se fosse a personificação do
próprio santo. Vamos supor você tem a foto da sua mãe, ai você mostra e fala essa daqui é
minha mãe, quer dizer você ta mostrando o retrato né, não é a pessoa da sua mãe, mas é a sua
mãe que está retratada ali, entendeu é a sua mãe que está estampada ali naquele objeto ali.
Então, o retrato é a personificação daquele querido, daquele ente querido. Então é a mesma
coisa né, a bandeira é a mesma coisa ela significa a personificação do santo, a presença do
santo”.
205
Além de representar o santo de devoção, a bandeira é um objeto sagrado por
excelência, protege a guarda e cumpre a função de levar bênçãos por onde passa:
“É um objeto sagrado.
(...) Moçambique, assim, congada todas essas danças que tem a ver com o religioso, o
fundamento delas é um só, até assemelha a seqüência que ela ocorre. O sentido é um só, que
é quando você vai visitar uma pessoa você ta indo levar a benção para aquela pessoa. Então
tem a folia de reis, leva celebrando o nascimento de Jesus, a visita dos três reis magos, então
daí é muito comum, pega a bandeira leva, às vezes tem uma pessoa que ta acamada, ai leva
até aquela pessoa que ta na cama, ou passa sobre a cama que aquela pessoa dorme,
entendeu, pedindo pra restabelecer a saúde daquela pessoa, leva na cozinha passa pelos
quatro cantos pra nunca ter miséria naquela casa, nunca faltar nada na casa. Então o sentido é
esse que quando você chega num local, que a pessoa devota recebe né, então é que você ta
levando a benção, através daquele ritual você ta levando a benção daquela entidade daquele
204
Vale colocar, que a composição das guardas de Moçambique, geralmente, seguem essa
representação, e esses sentidos estabelecidos para os cargos e funções. Entretanto, existem variações
em termos de quantidade de componentes, formação da bateria, indumentária, presença de certas
funções, como por exemplo, reis e rainhas, bem como, nas coreografias, manejos de bastões e canções.
205
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 15/07/2005.
185
local. No Moçambique é São Benedito, na folia de reis é os santos reis né, nossa senhora do
Rosário também”.
206
É a rainha de bandeira, ou “bandeireira” quem carrega a bandeira, ela é quem
tem a função, de conduzir o grupo seguindo as orientações do mestre, de levar a
bandeira até os componentes no momento solene do “beijamento”, e de ajudar o
mestre na hora de desarmar o estandarte no qual a bandeira está colocada.
Nos Moçambiques de São Paulo de maneira geral, reis e rainhas não são mais
presenças tão garantidas. A rainha comumente aparece como bandeireira não figura-se
com função própria:
“Aqui em São Paulo a rainha ficou mais sendo a bandeireira né virou bandeireira.
Porque tinha, em São Paulo tinha grupo que tinha a bandeireira e tinha o rei e a rainha, né, aí
depois alguns que tinha o rei e a rainha, sendo que o rei que era o portador do estandarte da
bandeira, e atualmente vc vê mais só a mulher, uma menina, ou até mesmo uma senhora
mesmo que leva o título de rainha, mas que na verdade ela ta conduzindo a bandeira né. Ela
meio que unificou, sintetizou numa coisa só entendeu, a mesma pessoa que leva esse título de
rainha é a pessoa que porta a bandeira ou de rei”.
207
Nos grupos que possuem reis e rainhas
208
, muito devido ao notável
afastamento entre as guardas de Moçambique e as irmandades que se deu em São
Paulo, à escolha para tais funções é realizada seguindo alguns critérios, como por
exemplo, a idade. Assim, tradicionalmente se opta pelo indivíduo mais velho do grupo
para cumprir a função de rei, outro critério baseia-se na reconhecida devoção e domínio
de determinados conhecimentos:
“É porque antes essas danças eram ligadas as confrarias né, elas tinham uma ligação.
Hoje é só no dia da festa que a gente se encontra ali na irmandade e dança, mas antes não,
era uma ligação direta das confrarias com essa comemoração. O que ficou daquelas antigas
confrarias, o que restou foram às danças, tanto das confraria de São Benedito, como de Nossa
Senhora do Rosário né. Lá em Minas, num lugar ou outro que essa intimidade das congadas
com a irmandade do Rosário é bem. Mas, agora aqui em São Paulo, por exemplo, ficou meio
206
Idem.
207
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
208
Vale notar que durante a festividade de derrubamento de mastro ocorrida na residência da contra
mestre, Rosângela do grupo comandado por mestre Silvio, dia 17 de Setembro de 2005, seu Benedito
mestre de Moçambique: Congada de São Benedito Cotia foi convidado a se tornar rei da companhia de
Moçambique de mestre Silvio, justamente por reunir as características necessárias que requer a função.
186
desvinculado assim né. Mas, antigamente a eleição era através da irmandade do rei da rainha e
o terno acompanhava eles, o terno, o grupo, né tinha obrigação de acompanhar eles.
(...) Hoje o que eu vejo é assim é geralmente pela pessoa mais velha, um dos preceitos
é a pessoa mais velha, por exemplo, lá na companhia de Cunha que tinha rei, e na outra
companhia também de Cunha do bairro da Cachueira, do Marechal, tanto lá na Vársea do
Gouveia, como no bairro da Cachueira, dois bairros que são de Cunha, o rei era o mais velho.
Do bairro da Cachueira morreu então o filho ficou no lugar do pai, dos grupos que ainda
preservam essa tradição, de ter o casal real ou pelo menos um rei ou uma rainha, o que eu vejo
é assim é o mais velho e quando o pai morre o filho é convidado a ocupar o lugar do pai, então
lá era o seu Sebastião Rodrigues, se eu não me engano, ai ele morreu e agora é o filho dele
que está segurando a bandeira.
(...) Tem que ter conhecimento também né.
Tem que ter é. Hoje a influência do rei no mando do Moçambique assim não é tão é...
não influencia tanto, mas antigamente era o rei que passava as ordem pro mestre pra ele ir
conduzindo o grupo, entendeu, as vezes quando tinha uma coisa demais, sei lá, o mestre
consultava o rei, acho que era por isso que era o mais velho. Porque na companhia do
Marechal, por exemplo, de vez em quando ele parava, o Marechal era o mestre mais velho, o
mestre que morreu mais idoso de Moçambique, morreu com quase cem anos, e era nossa, um
dos maiores mestres de Moçambique. Então ele, por exemplo, na companhia do Marechal, de
vez em quando ele parava, ele terminava uma parte assim e conversava, não sei o que, com o
rei e depois voltava de novo. Acho que sei lá, que parte que eu faço agora, ou se notou alguma
coisa diferente, não sei, porque pelo fato dele ta segurando a bandeira também ele tem
condição de ficar observando tudo que ta rolando e o mestre ta naquela tensão de comandar
então muita coisa passa desapercebido pra ele”.
209
Nesse sentido, sendo a bandeira um objeto sagrado, não seria qualquer pessoa
que estaria apta a carregá-la:
“Exatamente por isso que tem esse preceito que era o mais velho, antigamente que era
o mais velho, hoje você não observa mais isso, que eu falei pra você. Mas, antigamente era a
pessoa mais idosa, porque coisa que você vai viver ela já viveu entendeu, ele tem mais
experiência, ele é mais sábio, idade é sabedoria, então quanto mais velho mais sábio é. Isso
tem haver com a tradição africana ficou no inconsciente do pessoal, do brasileiro, mas tem a ver
com a tradição africana, que a velhice vem acompanhada da sabedoria, e o jovem é a fortaleza
né, o vigor, tem que andar os dois juntos, um tem que andar com o outro, porque sem a força
física..., mas sem sabedoria, não adianta nada né. Igual um elefante você amarra o elefante, o
elefante é um bichão né, você amarra ele no cantinho ele fica ali parado, ele não sabe a força
que ele tem, entendeu, é a mesma coisa, não tem consciência né. Então eu noto assim que
esse fato deles escolher o mais velho tem haver com a tradição africana, quase que
inconsciente que eles tem isso, que tem haver com o lado africano, mas o preceito é..., era que
a pessoa mais velha que era o rei.
209
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado 19/03/2005.
187
Antes, agora essa tradição ta se perdendo, mas nos grupos que tem rei ainda é o mais
velho. Esse grupo lá de Cunha da Vársea do Gouveia ta o filho dele porque o mais velho
morreu, o pai morreu, ai o filho.”
210
Seguindo a formação da companhia de Moçambique temos os músicos, que
apesar da presença de instrumentos melódicos como violão, cavaquinho e sanfona, são
comumente chamados de bateria. É a bateria quem, seguindo a orientação do mestre,
executa as músicas que vão marcar “o pé de dança”, os batidos de bastões, e a
cantoria do grupo. No Moçambique de mestre Silvio são três os ritmos executados pela
bateria, o sambado, a marcha e o “valseado”:
“Moçambique você tem o Sambado, que é aquela batucada mais rápida, que é o ritmo
tradicional do Moçambique, esse é o batido tradicional mesmo, original do Moçambique. Ai
depois tem a Valsa e tem a Marcha, os dois vieram depois, que veio a viola, a rabeca, o violão
tudo, a sanfona. Ai foi é ... tendo possibilidade de cantar outros andamentos, outros ritmos né.
Porque antes o andamento da música era muito rápido aí o único que casava, que encaixava
era só esse batido rápido.
O Moçambique no passado ele era uma dança de jovens, não era de idoso, ele era
uma dança de rapaz, por causa do movimento dele, entendeu. Só que, o que, que aconteceu,
em alguns lugares não houve essa reciclagem, aqueles senhores que a gente vê dançando
hoje eram os meninos de ontem, que não passou”.
211
As duas colunas que constituem a companhia são chamadas de linha. A
primeira posição na linha depois da bateria, a mais importante hierarquicamente
falando, é ocupada atualmente pelo mestre. É o mestre quem tem o conhecimento
necessário para comandar e conduzir o grupo de maneira adequada em distintas
situações. Esse conhecimento é composto não só pela destreza técnica, na dança e
cantoria, como também pelo conhecimento religioso e ritualístico:
210
Idem.
211
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 15/07/2005.
188
“O moçambiqueiro, o mestre do Moçambique, que eu aprendi com seu Alcides é assim,
não é só ele saber comandar a dança, entendeu, ele tem que saber oração antiga, ele tem que
saber rezar um terço, ele tem saber fazer um cumprimento de uma promessa, né, ele tem que
saber como se comportar em determinado local, como instruir o grupo a se comportar. Não
basta só você saber a dança, saber as partes da dança, isso daí é o de menos, isso é
importante, mas não é ... .Acho que a parte religiosa é mais fundamental do que a parte técnica
da dança”.
212
A esse respeito também conta à eficácia em conduzir o grupo ao longo de uma
festa prolongada, pois o cansaço, a concentração, a animação do grupo entre outros
fatores, também tem de ser manobrados pelo mestre:
“Isso é muito a manha do mestre também. Vamos supor, que ele sabe puxar a música
certa no momento certo né. Então é, as vezes tem uma hora que você tem que poupar as
pessoas, então você canta uma coisa que não exige tanto, que não seja tão alta, puxa um
manejo mais simples. Então você vai administrando, o mestre ele tem que saber administrar
isso aí, e a hora que ta precisando de um ânimo também ele tem que saber puxar uma coisa é
pra realmente, entendeu, você ta quase dormindo tem que tomar um choque precisa
acordar”.
213
Imediatamente à frente do mestre, puxando a outra linha e seguindo a
seqüência hierárquica, está o contra-mestre. O contra-mestre é geralmente uma pessoa
de confiança do mestre, que o auxilia e que de certa forma, detém conhecimentos que
não são partilhado por todos. A seqüência hierárquica segue em ordem decrescente:
contra-mestre 2 – 1 mestre
contralto 4 – 3 tipe
segundo soldado/dançante 6 – 5 primeiro soldado/dançante
Esta seqüência seguirá até os últimos integrantes das linhas. Desse modo,
como aparece na figura 1, logo após o contra-mestre, o soldado/dançante adquire a
função de tipe e o próximo de contralto. Tais funções relacionam-se a cantoria, o tipe e
212
Idem.
213
Idem.
189
o contralto vão fazer vozes distintas dentro da melodia principal, constituindo
acordes
214
.
Os soldados/dançantes são distribuídos ao longo das linhas, seguindo o critério
estabelecido pelo mestre, geralmente, do primeiro ao último, começando pelo indivíduo
de maior tempo de grupo, conseqüentemente, de maior experiência, e por vezes, de
maior conhecimento, dentro da ordem decrescente já pontuada.
O último soldado/dançante, muitas vezes exerce a função de fiscal ou capitão
de linha. Na companhia de Mestre Silvio essa função não está bem definida, sendo que
o último soldado/dançante cumpre o papel de recolher bastões e paiás durante a
cantoria de recolhimento dos paramentos:
“No Moçambique o capitão, quando tem o capitão ele é um auxiliar do mestre, então é
na função mesmo de organização, então ele vê o alinhamento. Se na hora o festeiro vem dar
algum recado ele não vai falar pro mestre direto, ele vai lá e fala com o capitão ai vem o capitão
e trás, se ta na hora do almoço, essas coisas assim mais funcional da festa. O capitão ele
auxilia o mestre, o grupo que tem o capitão de linha é muito bom porque ele ajuda muito o
mestre, entendeu, ele tem a função de auxiliar muito o mestre, de ver o dançante que vai pro
bar, essas coisas, essas questões mais moral assim”.
215
214
Simplificadamente o acorde equivale a duas notas diferentes tocadas ou cantadas ao mesmo tempo.
215
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 19/03/2005.
190
II. “Partes”
É nos dias de festividades que a guarda se forma em sua plenitude seguindo
uma seqüência ritualística de atividades com repertórios, coreografias, e atitudes
adequadas para cada momento, transformando cada festa numa verdadeira narrativa:
“É só na festa ou se não pagamento de promessa, às vezes você faz uma promessa,
não é uma festa necessariamente, é um compromisso religioso. Ai você fez a promessa de..,
sei lá, alcançou alguma graça, ai se fez a promessa de levar a congada e dar um almoço na
sua casa, daí você fala com o chefe do grupo, a pessoa responsável, ai é o momento também
que reúne o grupo também que não é festa, mas é um compromisso religioso. Então pode ser
tanto em festa como pra pagar promessa”.
216
Durante o desenrolar da festa, o grupo de Moçambique desenvolve seu enredo,
do momento em que chega no local, até sua partida e retorno para casa. Esse enredo é
desenvolvido primeiramente a partir da Ladainha e do Beijamento de bandeira:
“Quando você faz uma festa de santo, religiosa, você faz a oração antes e depois faz o
oferecimento pra intenção da companhia, dos membros, de algum familiar que está doente,
qualquer coisa assim, um momento particular né. Ai depois canta a ladainha e a partir da
ladainha ai se canta pra beijar a bandeira, pra chegar a bandeira de São Benedito.
(...)A ladainha é uma oração cantada, o Moçambique inteiro é né, mas, só que assim,
tem momento que essa parte, que esse lado católico fica mais evidente, e no outro, o lado
lúdico fica mais evidente, na hora da dança né”.
217
Após esse momento mais solene, com forte apelo religioso a companhia se
encontra pronta para realizar a chegada, propriamente pública, na festa:
216
Depoimento de Mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
217
Depoimento de Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 15/07/2005.
191
“Então, daí fez o beijamento, após a ladainha, ai se canta a chegada, pedindo licença
pra chegar até no local. Ai quando chega no local chega saudando o festeiro, quando é festa do
divino tem o imperador, a imperatriz do divino, quem ta dirigindo a festa, quem é autoridade da
festa. Ai canta saudando a autoridade da festa, a autoridade local, né. Isso pode ocorrer ou não
mais geralmente ocorre. Daí depois que saudou o povo presente, o festeiro que chamou, ou a
autoridade da festa, ai canta pra amarrar o paiá”.
218
A seqüência segue com variações, seguindo as determinações do Mestre.
Assim, após amarrar o paiá inicia-se o “Entremeio” composto por partes variadas que
vão desde os cantos e coreografias de louvação, como por exemplo, a chegada na
igreja e o “beijamento” de altar, até as saudações aos festeiros e ao mastro, passando
ainda pelo agradecimento de mesa, e pelas manobras durante o cortejo, cortejo que
pode ocorrer durante procissões, ou também como forma de exibição:
“Então primeiro tem a parte religiosa e depois que vem... . Então antes de amarrar o
paiá não maneja. Aí a partir do momento que amarra o paiá dai começa as partes. Daí é o
mestre quem vai administrar isso né, de uma companhia para outra a seqüência muda. A
seqüência do que tá no meio, que a gente chama de parte de meio, que o Manzatti* fala
entremeio, né, que é o que ta entre o começo e o fim. Então daí cada mestre administra isso de
uma forma, é a seqüência, não tem uma coisa pré-determinada assim. Uma companhia pode
puxar um manejo de sete pontas primeiro, no outro ele pode fazer onda do mar, entendeu, não
tem uma ordem pré-determinada, assim de uma companhia pra outra.
Mais ai tem essa parte que a gente chama de parte de meio, isso numa festa popular
que vai ocorrer durante o dia inteiro, ai nessa parte do meio pode entrar um pedido pra
descanso, que canta pra guardar a bandeira, pedindo licença, porque na hora do almoço vai ter
uma pausa, ai canta pra guardar a bandeira, o dono da casa, quando é numa casa, no caso, ai
recebe e guarda bandeira. Aí é um momento de descanso ai vc vai almoçar, tomar uma bebida,
vai fumar, quem fuma tudo, é o momento do almoço, geralmente, ou de um lanche. Daí acabou
o almoço ai canta agradecendo, é o agradecimento que a gente chama, canta agradecendo o
festeiro, o dono da casa. Daí cantou o agradecimento pede a bandeira, canta pra pedir a
bandeira né, pra ela voltar pro local dela novamente e segue ainda dentro do entremeio ainda,
dentro da parte de meio, das partes que tão entremeio”.
219
218
Idem.
219
Idem.
* Silvio refere-se ao pesquisador e integrante de sua companhia de Moçambique Marcelo Simon
Manzatti.
192
Ainda durante o entremeio existe a possibilidade de ocorrer um encontro
ritualizado de companhias, não é mais uma situação muito comum dentre os
Moçambiques de São Paulo, onde os grupos, geralmente, apenas demonstram respeito
cumprimentando-se, mas pode ocorrer. A companhia de mestre Silvio já realizou
encontros desse tipo. Sobre os encontros não serem comuns, é o mestre quem
comenta:
Não geralmente é quando você tem uma intimidade com a pessoa, isso antigamente
era uma obrigação. Era obrigação uma companhia não podia passar pela outra como se nada
tivesse acontecendo, entendeu. Como se fala era uma etiqueta, agora hoje não.
(...) Vamos supor quando uma companhia encontra a outra, se eu chego cantando pra
aquela companhia ela não iniciou ainda eu canto pedindo a bandeira dela e entrego a minha, ai
a rainha é a pessoa que traz a bandeira pra gente saudar, a bandeira do outro terno, e a nossa
também ta sendo feita à mesma coisa, ai depois ele canta pra nós, entendeu, ele retribui. (...)
220
Cumprida a “obrigação” começam os preparativos para o encerramento da
presença da companhia na festa e para a sua partida:
“Depois que já eliminou toda essa seqüência, quando é possível fazer essa seqüência,
ai canta pra tirar o paiá, canta pedindo licença pro general, pro capitão, pra tirar o paia, pra
recolher o bastão, aí canta o beijamento de novo, né. Daí cantou o beijamento, dai canta a
despedida que é a última parte, pra fazer a despedida. Nesse mesmo momento que ta fazendo
a despedida já canta pra fazer a despedida e pra desarmar a bandeira, canta pedindo pro rei ou
pra rainha, de uma companhia pra outra muda, as vezes tem companhia que tem rainha, tem
companhia que tem rei”.
221
Para cada momento especifico o mestre conta, para além de sua perspicácia
no improviso poético, com um rol de canções e manejos de bastões. A adequação das
“partes” a esses momentos, como já pontuamos, cabe à destreza do mestre:
220
Idem.
221
Idem.
193
“Eu gosto assim, igual eu tava falando pro Tomás* a semana passada, eu gosto assim,
na chegada eu gosto sempre de chegar cantando sambado, que é... acho que a chegada ela
tem que impactar, entendeu, que depois você vai soltando a seqüência de pouquinho. Se vc
chegar cantando o valseado assim hum, o valseado ele é mais solene, eu acho, na minha
visão, ele é mais pra cantar na igreja, pra você fazer um beijamento de altar, então ele é mais
solene, mas pra fazer chegada, por exemplo, eu gosto de cantar uma coisa mais pra cima.
A marcha ela ta entremeio né, que ela nem é rápida, e nem é lenta, ela é meio termo
né. Então eu gosto de usar ela sempre no meio da dança assim. Tipo assim, se você tem uma
dança de três horas, quando você ta com duas horas de dança ai você começa a puxar já, ou
se não começa intercalar, você canta uma marcha, canta um sambado. E eu gosto mais pra
rua, pra rua assim quando é um terreno plano né. Ela puxa, ela economiza energia, porque
você ta num ritmo constante, você não tem nem mais nem menos, você não ta se esforçando a
mais.”
222
222
Idem.
* Mestre Silvio refere-se a Tomás Bastian, companheiro da contra-mestre da companhia, e que apesar
acompanhar e de ser musicista não integra a companhia.
194
195
V. Indumentária
O fardamento do Moçambique paulista é atualmente bastante variado, mas o
fardamento utilizado pela companhia de Moçambique comandada por mestre Silvio
utiliza referências bastante corriqueiras entre os grupos:
“O Moçambique era dançado descalço, você não encontra mais companhia descalça,
só na roça às vezes. (...) Até na vestimenta, as vezes, ta muito diferenciado. Tem, o
Moçambique lá de Lorena, por exemplo, do seu (X)*, eles não usam mais o branco, não sei se
agora lá em Guará eles estavam de marrom e amarelo, por exemplo, que é a cor de São
Benedito também, mas o tradicional é o branco eles não usam mais o branco. Em Atibaia eu vi
essa companhia, eles estavam de calça azul, estava assim um carnaval, calça azul, camisa
amarela e uma boina branca. Assim, ta descaracterizando muito, entendeu, não tinha nada a
ver com o fardamento original mesmo do Moçambique. O fardamento original do Moçambique é
o branco entendeu, a base é o branco, depois vai as fita ai varia, mas a base da vestimenta é o
branco”.
223
O grupo de mestre Silvio veste roupa branca, como aparece na figura 2,
acrescida de paramentos. As fitas azuis referem-se aos cristãos e as fitas vermelhas
aos Mouros, simbolizando as batalhas de conversão. Vale colocar, que essa referência
histórica é apontada por mestre Silvio, mas não é comum em narrativas de mestres de
Moçambiques paulistas.
O casquete é bordado com ramos de café, símbolo de São Benedito e das
entidades conhecidas como “Preto Velho”, na Umbanda. No Vale do Paraíba esse
bordado é freqüentemente encontrado, tanto nos casquetes, como nas fardas, sobre
isso Silvio comenta:
“Eu não sei se eles tem muito isso, eu sei dessa ligação porque na festa dos preto
velho o ambiente é enfeitado com ramo de café. Cada festa que tem, tem uma decoração que
223
Depoimento de mestre Silvio Antonio de Oliveira, coletado em 29/04/2005.
* (X) refere-se ao nome citado por Silvio.
196
condiz com a divindade que está sendo celebrada. E eu lembro lá em Cruzeiro lá no terreiro
que eu ia de vez em quando na festa do preto velho, era enfeitada com ramo de café.
224
Em alguns casos os integrantes da companhia usam rosários de contas, muitas
vezes, na forma como estão sendo utilizados são indicativos de determinados
conhecimentos. O rosário é comumente chamados de lágrima de Nossa Senhora:
“É o símbolo né. (...) É, é o enfeite deles né, o ramo de café e as conta do rosário. O
rosário o pessoal fala rosário de capim também, porque ele dá um bastão assim daí as
continhas que é aquela que você faz o rosário.
É que tem uma história, lenda né. Pessoal fala que depois que, Nossa Senhora tava
andando pelo mundo, depois que Jesus foi morto, assim de tristeza né, daí ela sentou num
lugar daí ela chorou e da lágrima dela que brotou aquela folhagem”.
225
Os bastões e paiás que também fazem parte da indumentária apontam para
questões profanas. Tanto os bastões ao se chocarem, como o tilintar dos paiás unem-
se a composição musical realizada pelo grupo. Os bastões representam espadas, e são
utilizados como simulação de batalha. Os paiás são guizos que tornaram-se
verdadeiras relíquias, por não existir mais a fabricação desse tipo de guizo ele passou a
ser um objeto desejado, muitas vezes, só obtido através de herança familiar:
“Ai, a partir do momento que amarrou o paiá daí começa o manejo de bastão. Se for
fazer de forma ritual, antes de amarrar o paiá, não maneja o bastão. Porque quando você faz
pra Beijar a bandeira, não pode ser depois de colocar o paiá porque o paiá é profano, a batida
do bastão é profana, não tem nada a ver com religião, é simulação de combate, é até as
avessa. E o guiso também é uma coisa estridente, uma coisa de ruído, de fazer ruído na rua,
uma coisa alegre”.
226
224
Depoimento de Mestre Silvio, coletado em 15/07/2005.
225
Idem.
226
Idem.
197
198
Release Grupo Cambaiá
Cia. de Moçambique de São Benedito de São Paulo
Apresentação
Marungo, camará, cambaiá. Por estes nomes se tratam congadeiros, foliões e
brincantes pelo Brasil afora, assim como se tratavam os escravos, companheiros de
travessia da kalunga grande. Formas de tratamento que reforçam um modo de
parentesco social; às vezes, fonte de laços mais profundos que os do sangue
compartilhado nas veias. “_ Cuenda, cuenda, cambaiá!”
Assim também se construiu a ligação entre os membros do Grupo Cambaiá, na
travessia rumo à utopia que se manifesta externamente na dança, na plástica, no
teatro, na poesia e na música do Moçambique, dança dramática ancestral de nossa
cultura popular. No entanto, ela se constrói, profundamente, no desafio de aproximação
entre pessoas de classes sociais e de matrizes culturais diferentes, unidos na relação
entre mestre e aprendiz.
O eixo do grupo gira em torno da figura carismática de mestre Silvio Antonio, que desde
os 7 anos começou a dançar o Moçambique na cidade de Cruzeiro, Vale do Paraíba
paulista. Cumprida a obrigação da promessa para com São Benedito, ao qual manifesta
sua devoção ainda hoje, veio o gosto pelo ofício artístico complexo do Moçambique,
mistura de canção caipira, ritmo afro, dança-teatro guerreira, com reminiscências das
guerras entre cristãos e mouros dos tempos medievais de Carlos Magno. As dezenas
de manejos e evoluções foram apreendidos inicialmente com o pai. Depois, nas
incursões por grupos de Lorena (Mestre Alcides), Guaratinguetá (Mestre Aristeu), São
José dos Campos e Mogi das Cruzes (Mestra Laine), compondo uma trajetória única
dentro do universo moçambiqueiro, onde quase sempre o componente permanece no
mesmo grupo até o final de seus dias.
199
As dificuldades de acesso ao estudo formal, ao trabalho e às condições “normais” de
vida levaram Silvio a migrar para a capital, filiando-se à Irmandade do Rosário dos
Homens Pretos, onde começou a tentar reconstruir os laços com sua cultura original.
Distante das matrizes, todas as forças concorriam para que o conhecimento acumulado
na linha do Moçambique fosse disperso diante da lógica imperativa da modernidade e
da metrópole. Aos poucos, no entanto, sua devoção e dedicação permitiram encontrar
pessoas interessadas nos seus conhecimentos e a Companhia foi novamente formada
e os laços com as forças vitais de sua tradição religados.
O grupo Cambaiá existe há oito anos e sua formação atual conta com 20 integrantes
titulares e alguns convidados, divididos entre as funções clássicas da dança: rei/rainha
(responsáveis pela guarda e condução da bandeira), mestre (coordenador da cantoria e
da dança), contra-mestre, tipe (segunda voz do mestre), contrato (segunda voz do
contra-mestre), capitão de linha, soldados e músicos.
O trabalho do grupo é pautado por uma participação ativa nas festas tradicionais, por
um lado, e, pela recriação estética do bailado guerreiro. Nas festas tradicionais o grupo
segue as diversas etapas do ritual como estratégia de aprendizado e de interação com
os mestres. Nos espetáculos para o público externo às comunidades de origem, o
grupo apresenta um apanhado dos cantos e danças do folguedo, discutindo nas
entrelinhas seus fundamentos históricos e antropológicos, entremeados por um
panorama extenso dos diferentes ritmos, melodias, e, principalmente, dos figurados
coreográficos que exigem dos dançantes grande habilidade técnica no manejo dos
bastões e dos paiás (chocalhos de perna), que acrescentam uma sonoridade toda
especial à música do Moçambique.
A dança é originária do Brasil e assim se denomina em função do costume colonial de
se agrupar os escravos por “nações” de origem, no caso, o Moçambique, de onde
vieram milhares de homens e mulheres no ciclo final do tráfico negreiro, que coincide
com o desenvolvimento das fazendas de café do Vale do Paraíba carioca e paulista.
Dada sua introdução tardia no Brasil, as etnias moçambicanas foram enquadradas ao
200
modelo já consolidado das Congadas, presentes nos festejos populares ibéricos antes
mesmo da descoberta do Brasil.
ficha técnica
Benedito Pereira de Castro, Seo Benedito (Reis)
Maria Ivoneide da Silva (Rainha)
Silvio Antonio de Oliveira (Mestre)
Rosângela de Macedo Santos, Rô (Contra-mestre)
Marcelo Simon Manzatti (Tipe)
Laura Ghellere (Contrato)
Alex Macedo (caixeiro de guia)
Luís Eugênio de Campos Pires Fonseca, Lobo (cavaquinho)
Osvaldo Plínio Cláudio Pimenta, Vado (Caixeiro de marcação)
Ricardo Henrique Braga Marcondes, Ric (caixeiro de cadência)
Vanessa Munhoz (soldado 1)
Amanda Gomes Pinto (soldado 2)
Daniela Romão da Costa (soldado 3)
Roberta Ninin (soldado 4)
Alexandre Silva, Gil (soldado 5)
Leonora Ferreira, Leo (soldado 6)
Kely Guimarães (soldado 7)
César Robson Lopes de Azevedo, Cesinha (soldado 8)
Antônio Carlos Lucato, Nenê (pandeireiro)
Daniel Cavalheiro (violão)
repertório
1
o
Abre alas
Ritmo: Batucada
Toada: Dá licença minha guia
Manejo: 1 ponta em quadra
Evolução: passadas frontais (cruzamento das linha)
Aprendido com: Congada do Sertão do Puruba (Mestre Dito Fernandes).
201
Ubatuba/SP
2º Chegada da bandeira
Ritmo: Batucada
Toada: Sá Rainha com a bandeira em sua mão
Manejo: apresentar alas
Aprendido com: Moçambique de S. Benedito (Mestre Zé Geromo).
Cunha/SP.
3º Apresentação
Ritmo: Batucada
Toada: Aqui está S. Benedito
Manejo: duas pontas, frontal
Adaptação de Marcha do Congado Mineiro por Silvio Antonio.
4º Saudação
Ritmo: Batucada
Toada: São Benedito na bandeira
Manejo: duas pontas, frontal e lateral
Aprendido com: Moçambique de São Benedito (Mestre Zé Mira).
Jambeiro/SP
5º Ladainha
Ai, meus irmãos, com deus nós viemo
Aprendido com: Congada de São Benedito do Bairro Beira Rio (Mestre
Aristeu). Guaratinguetá/SP.
6º Marrá Paiá
Ritmo: Batucada
Toada: Eu já fiz o meu pedido
Manejo: seis pontas cruzando a quadra
Aprendido com: Moçambique de S. Benedito (Mestre Zé Geromo).
Cunha/SP.
7º Ladainha
Ai, meus irmãos, vamos com Deus
Aprendido com: Congada do Sertão do Puruba (Mestre Dito Fernandes).
Ubatuba/SP
8
o
Entremeio
Ritmo: Batucada
Toada: Na beira do mar eu vejo
Evolução: roda d’água, onda do mar
Aprendido com:
9º Entremeio
Toada: É na linha do Congo
Evolução: balain’ de fulô
202
Aprendido com:
10º Ladainha
São Benedito é um cravo
Adaptação de Cantiga do Ticumbi de Conceição da Barra/ES por Marcelo
Manzatti.
11º Entremeio
Ritmo: Marcha
Toada: Na nossa Congada o que precisa tem na linha
Manejo: Linha do chão
Aprendido com: Moçambique de São Benedito do Bairro Industrial
(Mestre Alcides). Lorena/SP.
12º Entremeio
Toada: São Benedito quando despediu do mundo
Manejo: Pontal do bastão
Aprendido com: Moçambique de São Benedito do Bairro Industrial
(Mestre Alcides). Lorena/SP.
13º Entremeio
Ritmo: Batucada
Toada: De tão longe eu venho vindo
Evolução: Estrelinha
Aprendido com:
14º Ladainha
A ahê
Aprendido com: Congada de São Benedito (Mestre Lico Sales).
Cunha/SP.
15º Entremeio
Ritmo: Valsa
Toada: Glorioso São Benedito
Manejo: duas pontas com passada de quadra
Aprendido com: Congada de São Benedito do Bairro Beira Rio (Mestre
Aristeu). Guaratinguetá/SP.
16º Entremeio
Toada: As ondas quebram na beira da praia
Manejo: 10 pontas corrido
Aprendido com: Moçambique S. Benedito da V. Ana Rosa. Cruzeiro/SP.
17º Entremeio
Ritmo: Batucada
Toada: Quando o mundo for se acabar
Manejo: 11 pontas
203
Aprendido com: Congada do Sertão do Puruba (Mestre Dito Fernandes).
Ubatuba/SP
18º Entremeio
Toada: A dança do Moçambique
Evolução: Roda de Guerra
Aprendido com: Moçambique de Cunha (Marechal - Sr. Benedito Tereza
Filho). Cunha/SP
19º Recolha dos paramentos
Ritmo: Batucada
Toada: Eu mandei marrá paiá, ei irmão
Recolha: bastão e paiá
Aprendido com: Moçambique de São Benedito do Bairro Industrial
(Mestre Alcides). Lorena/SP.
20º Recolha de paramentos
Toada: Cachoeira, Cachoeira
Recolha: fita
Aprendido com: Congada de São Benedito do Bairro Beira Rio (Mestre
Aristeu). Guaratinguetá/SP.
21º Recolha de paramentos
Toada: Peço licença em geralmente
Recolha: bandeira
Aprendido com: Congada de São Benedito (Mestre Lico Sales).
Cunha/SP.
22º Ladainha
A, ahê
Aprendido com: Congada de São Benedito (Mestre Lico Sales).
Cunha/SP.
23º Despedida
Ritmo: Batucada
Toada: Chorei, chorei
Evolução: Saudação com casquete
Aprendido com: Congada de São Benedito do Bairro Beira Rio (Mestre
Aristeu). Guaratinguetá/SP.
mapa de palco/necessidades técnicas
4 cabos para: violão (1), cavaco (1), viola (1) e sanfona (1)
2 head-sets: vozes guias
204
representação comercial
Manzatti & Simon – Produção e Assessoria em Cultura Popular LTDA.
R. Dr. Cícero de Alencar, 122 – casa 1
V. Pirajussara – São Paulo – CEP 05.580-080
Tel. (11) 380198-53
CNPJ 05.620.119/0001-80
CCM 3.221.548-7
Banco Itaú
Agência 4285
Conta 02010-5
Responsável:
Marcelo Simon Manzatti
R. Cardoso de Almeida, 1156 – apto. 71ª
Perdizes – São Paulo – CEP 05.013-001
Tel. (11) 3801-9853 ou 9116-8847
RG 16.425.063-3
CPF 067.412.738-24
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