( PDF ) Anarquismo, estado e pastoral do imigrante

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Anarquismo, Estado e pastoral do imigran-

te. Das disputas ideológicas pelo imigrante aos

limites da ordem: o Caso Idalina - texto origi-

nalmente apresentado como dissertação de

mestrado ao Departamento de História da

UNESP de Franca (SP), com o título Fazer a

América. Da estabilidade do ideal à instabili-

dade do real - amplia e aprofunda análises

anteriores sobre a imigração italiana e o pa-

pel desempenhado, nesse processo, pelo Es-

tado, pela Igreja, pela classe dominante e por

anarquistas, seja da Itália seja do Brasil, com

destaque para a Congregação dos Missioná-

rios de São Carlos Barromeu, fundada por

Dom João Batista Scalabrini (1839-1905), Bis-

po de Piacenza.

Os principais agentes desse complexo em-

preendimento: por exemplo, o fundador da

Congregação Carlista, responsável pela pas-

toral do imigrante, bem como os principais

missionários dessa instituição no Brasil: os

padres José Marchetti, Marcos Simone e

Faustino Consoni, além de Assunta Marchetti,

irmã do Padre Marchetti e fundadora da Con-

gregação das Irmãs Missionárias de São

Carlos Barromeu (scalabriniana) receberam

o devido tratamento analítico.

Uma parte das publicações anteriores a

este livro ressalta, em termos apologéticos, os

méritos da vida e obra dessas pessoas. Ou-

tros escritos, sem dúvida, avançaram apre-

sentando uma abordagem mais analítica e

objetiva, sem, entretanto, considerar devida-

mente toda a problemática da imigração e do

anarquismo. O trabalho de Wlaumir Doniseti

de Souza, sem desmerecer as qualidades dos

agentes envolvidos, analisa a obra scalabri-

niana numa abordagem científica, colocan-

do-a no contexto estrutural e conjuntural do

fim do século XIX e inícios do XX.

Foi o processo de modernização da Itália

e do Brasil, nos parâmetros do sistema libe-

ral e capitalista, que se apresentou como fa-

tor propulsor da industrialização da Itália e

das modificações na sua estrutura agrária, for-

çando muitos italianos a abandonar sua pá-

tria e procurar a sorte nas Américas. O mes-

mo processo levou os países periféricos do

sistema a substituir a mão-de-obra escrava

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ANARQUISMO, ESTADO

E PASTORAL DO IMIGRANTE

DAS DISPUTAS IDEOLÓGICAS PELO

IMIGRANTE AOS LIMITES DA ORDEM:

O CASO IDALINA

FUNDAÇÃO EDITORA DA UNESP

Presidente do Conselho Curador

Antonio Manoel dos Santos Silva

Diretor-Presidente

José Castilho Marques Neto

Assessor-Editorial

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Conselho Editorial Acadêmico

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Rosa Maria Feiteiro Cavalari

Editora-Executiva

Christine Röhrig

Editora-Assistente

Maria Dolores Prades

ANARQUISMO, ESTADO

E PASTORAL DO IMIGRANTE

DAS DISPUTAS IDEOLÓGICAS PELO

IMIGRANTE AOS LIMITES DA ORDEM:

O CASO IDALINA

WLAUMIR DONISETI DE SOUZA

Direitos de publicação reservados à:

Fundação Editora da UNESP (FEU)

Praça da Sé, 108

01001-900-São Paulo-SP

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Souza, Wlaumir Doniseti de

Anarquismo, Estado e pastoral do imigrante. Das disputas

ideológicas pelo imigrante aos limites da ordem: o caso Idalina /

Wlaumir Doniseti de Souza. -São Paulo: Editora UNESP, 2000.

- (Prismas)

Bibliografia.

ISBN 85-7139-306-0

1. Anarquismo-Brasil 2. Igreja-Trabalho com migrantes -

Brasil 3. Igreja e Estado - Brasil 4. Religião e política - Brasil

I. Título. II. Série

00-2568 CDD-981

Índice para catálogo sistemático:

1. Brasil: Igreja Católica e imigrantes: História 981

Este livro é publicado pelo

Projeto de Edição de Textos de Docentes e Pós-Graduados da UNESP -

Pró-Reitoria de Pós-Graduação e Pesquisa da UNESP (PROPP)/

Fundação Editora da UNESP (FEU)

Aos meus pais

Ardtzio e Stela.

Prefácio 9

Introdução 13

1 A questão imigrantista no parlamento 29

O cafeicultor, o agregado, o imigrante

e a religião em São Paulo 48

2 O projeto eclesiástico de assistência

político-social ao imigrante 75

3 Poder local na hierarquia da pastoral do imigrante 97

Orfelinato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo:

a educação para o trabalho I 26

A questão econômica da pastoral 145

4 Pastoral do imigrante e movimento anarquista 165

Considerações finais 213

Fontes e bibliografia 225

PREFÁCIO

São raros os bons estudos sobre religião e política no Brasil.

Este livro desobedece à regra. Trata-se de um escrito bem fundamen-

tado empiricamente, e que expõe problemas complexos (de ordem

étnica, ideológica, teológica, pastoral) com grande nitidez. Nele, o

leitor encontra material para pensar num momento histórico decisi-

vo: a passagem do escravismo para o mercado de mão-de-obra não-

africana, dentro de nossa vida econômica e social. A marca de Caim,

impressa no rosto de todos os responsáveis pelos assuntos públi-

cos, dos padres aos políticos, destes aos fazendeiros e intelectuais

(o uso de mão-de-obra escrava), foi substituída pela máscara hipó-

crita do trabalho "livre" de italianos, poloneses, húngaros, ucranía-

nos, enfim de toda a Babel tangida rumo aos trópicos na base da

propaganda enganosa sobre o Eldorado brasileiro. Enquanto a

manada de gente foi expulsa de seu torrão primevo, produziu-se

no panorama cosmopolita a mentira de certa América do Sul "lati-

na", mais "espiritual" do que a "materialista" America do Norte.

Sonhando com o espírito, matando corpos, nossas elites tive-

ram, nessa atividade genocida, a colaboração de muitos cérebros

1 Apresento um panorama desse complexo étnico, político, ideológico, em arti-

go recente, numa edição especial de revista francesa dedicada à problemática

"América Latina". Cf. ROMANO, R. "Amérique Latine"? Artpress, n.249,

set. 1999. Dossier FIAC/Amérique Latine. Na internet o site de Artpress é

www.artpress.com.

empedernidos. Raras exceções se apresentaram. Este livro apre-

senta dois personagens diversificados que entraram na tragédia do

trabalho em nossa pátria. Ambos lutaram para negar ou diminuir a

violência e a ganância dos homens ricos. Trata-se da Igreja Católica,

de um lado, e do movimento anarquista, de outro. Os sacerdotes,

desejosos de manter sua autoridade transcendente, indicaram o

quanto havia de sacrilégio no comércio de sujeitos presos ao labor

agrícola. Os templos de seus corpos foram arrancados do terreno

onde surgiram, e seguiram, pedra a pedra, para lugares ermos e

sem alma. Com eles, seguiram a velha pátria, e a antiga Igreja, com

todos os seus valores. Manter nos imigrantes o respeito e a venera-

ção pela Itália, até que eles pudessem retornar ao campos da pe-

nínsula que abrigara o Império Romano, de quem a Igreja era su-

cessora, este foi o leitmotiv de vários doutrinários da imigração.

Dentre eles, o mais respeitável e destacado foi, sem dúvida, Dom

Scalabrini, cuja biografia e obra são esmiuçadas de modo compe-

tente por Wlaumir Doniseti de Souza. Ultramontano, mas nem

tanto, nacionalista capaz de grande lucidez, o bispo determinou

ações pastorais que mostraram maior prudência do que a cura

d'almas usual entre os antíteses brasileiros e maior força persuasi-

va do que a exibida pelos burocratas da romanização eclesiástica.

A obra dos escalabrinianos mostrou-se como baluarte seguro da

Igreja junto à mão-de-obra imigrante, garantindo a reprodução da

Auctoritas hierárquica entre nós.

Ao mesmo tempo, e no outro lado do pêndulo ideológico, os

anarquistas, muitos italianos, trazem para o Brasil os ideais secula-

rizados, não raro ateus, de uma sociedade livre, sem amarras reli-

giosas e sem autoridades. A figura de Edgar Leuenroth, com seus

artigos de jornais, sua luta contra a superstição dos padres, é

paradigmática desta atitude. O mundo não melhoraria, sobretudo

este mundo ermo dos Brasis, enquanto os proprietários tivessem

auxílio dos sacerdotes ignaros e produtores de ignorância. Contra

a "infame", todas as armas eram válidas: o teatro, o livro, os jor-

nais, as acusações mais duras. Travou-se num corpo-a-corpo letal

nas trilhas semipúblicas, semiclandestinas que, não raro, desloca-

ram-se para as sombrias instalações policiais e judiciárias. O ápice

desta guerrilha foi o Caso Idalina, magnificamente descrito e ex-

plicado por Wlaumir Doniseti de Souza. O embate doutrinário

entre católicos e anarquistas é o tema que mais define o livro exce-

lente que o leitor agora tem nas mãos. A batalha nos trópicos entre

a fé e as Luzes, ainda no século XX, continua, de modo violento,

os choques já descritos por Hegel na Fenomenologia do Espírito,

entre a crença e o espírito secular.

O escrito presente expõe temas históricos e religiosos da mais

alta relevância para a gênese de nossa vida sociopolítica, trazendo

à colocação documentos inéditos e farto material empírico. Seu

interesse, entretanto, vai além: ele segue para uma análise crítica

simultânea do ideário católico e das representações anarquistas.

Assim, o seu interesse é muito grande para os estudiosos de vários

setores da pesquisa em ciências humanas no Brasil e na Europa. A

sua relevância antropológica e religiosa não deve obnubilar o quanto

ele ajuda os cientistas sociais e mesmo os teólogos na tarefa de

pensar o complexio oppositorum da Igreja e os impiedosos instru-

mentos de mando instalados em nosso país, e que hoje assumem

seu paroxismo nas lutas agrárias e nos massacres como os de

Eldorado de Carajás. Ali, os bravos "sem-terra" enfrentam a co-

vardia policial, a indiferença cúmplice da polícia, os capangas a

soldo dos fazendeiros, a "neutralidade" exibida pelas togas. Já dis-

se Max Weber: "neutro é quem já optou pelo mais forte". Ler este

livro é uma forma, fascinante, de redescobrir a lógica e os métodos

que imperam na loucura da vida civil brasileira. Convido o leitor

desapaixonado a encarar, neste espelho, a nossa face coletiva. A

imagem apavora, mas é justa.

São Paulo, 20 de setembro de 1999.

Roberto Romano

INTRODUÇÃO

A leitura atenta das mais diferentes obras que se referem ao

processo de emigração ou imigração italiana, envolvendo o Brasil

no período de 1887a 1911, evidencia, ainda que de forma tan-

gencial, periférica ou mesmo indireta, aspectos atinentes à reli-

gião, evocando a influência da Igreja Católica sobre a maioria dos

italianos que aportavam no país.

Essa observação, ao lado da religião declarada ser a católica,

pela maioria no desembarque, deu origem ao questionamento de

qual teria sido o papel da Igreja em ralação ao imigrante italiano, no

país de origem e no de destino; em outras palavras, se a Igreja havia

se imiscuído na questão imigrantista e no debate dela decorrente.

Ou seja, teria a Igreja explicitado sua posição sobre a emigra-

ção e/ou imigração? Qual a dissonância ou consonância de sua

iniciativa em relação ao imigrante para a oligarquia? Como o imi-

grante foi cooptado pela instituição? Envolvia elementos naciona-

listas do clero europeu italiano? Dissonava ou reverberava na hie-

rarquia brasileira? Foi uma iniciativa limitada ou consolidara-se?

A quais grupos se opôs tal iniciativa? Tais questões encontraram

um caminho possível das respostas na Congregação dos Missioná-

rios de São Carlos.

Segundo Augustim Wernet, em A Igreja paulista no século XIX,

é necessário insistir em que, ao lado do condicionamento social da

Igreja, pode haver um condicionamento eclesial da sociedade. Em

outras palavras, procura-se saber como a organização e a cultura da

Igreja têm sido condicionadas pela sociedade ambiente, e podemos

perguntar em que medida certos elementos estruturais e culturais da

sociedade se situam na dependência da Igreja, de sua instituição e de

sua doutrina. (1987, p.6)

Não afirmamos com isso que a Igreja detinha poder para

direcionar o Estado e a sociedade, mas que é por demais reducio-

nista considerar que ela estivesse constrangida à particularidade

das consciências individuais, como era planejado por parte dos

liberais, sem instrumentalizar seus pontos de apoio político e social

em prol dos seus interesses na esfera pública de sua influência.

Quer no fim do Império quer no princípio da República, a Igreja

organizava-se para ampliar não só sua influência, mas seu poder

por meio da perspectiva ultramontana, utilizando como ponta de

lança, por vezes, pessoas em posição estratégica e com força suficien-

te para fazer representar os interesses eclesiásticos. Dessa forma,

uma leitura atenta do documento de Dom Macedo Costa, como

apropriadamente salientou Euclides Marchi (1989), traz à tona a

negociação do Estado republicano com a Igreja ultramontana no

período anterior à Constituição, evidenciando que se não houve

um acordo explícito, no mínimo, ocorreu uma certa cumplicidade

respeitosa.

Na Europa, contudo, se o liberalismo atingia posições radi-

cais que deixavam a Igreja atônita e sob a ameaça da perseguição

de liberais e anticlericais, no Brasil, ela encontrou possibilidades e

oportunidades de conviver lado a lado com os liberais e, por ve-

zes, teve seu apoio e sua subvenção, em razão do adesismo e tran-

sigência tão comuns na arena política do país, além do vínculo

profundo que manteve a Igreja, ao longo da história, com os de-

tentores do poder, contribuindo para sua legitimação. É exata-

mente neste terreno da busca de elementos consonantes que dimi-

nuíam a reverberação dos antagonismos que Estado e Igreja

encontrariam, no imigrante europeu, a possibilidade de uma ação

compartilhada e positiva para os seus interesses.

Assim, o objeto deste livro é compreender o papel desenvolvi-

do pela Igreja na escolha de um tipo determinado de imigrante no

Brasil, que poderia ser chamado de ideal - uma vez que sua tenta-

tiva de oposição a tal processo, propondo que se catequizassem os

índios para assimilá-los ao modelo europeu de sociedade, não en-

controu o eco necessário no período anterior à grande imigração -

o que estaria apoiado, do outro lado do Atlântico, na Europa, na

ampliação do capitalismo, que apresentava como solução aos pro-

blemas sociais dele decorrentes, a emigração. A este projeto opôs-

se parte da Igreja européia e, como refluxo, desenvolveu o modelo

de pastoral voltada ao emigrante e ao imigrante, uma vez que não

conseguira deter o fenômeno migratório.

Fracassada a iniciativa de oposição à imigração, a hierarquia

do Brasil apoiou-se na possibilidade de viabilizar a consolidação

de uma tendência em que a maioria dos imigrantes que se dirigiria

para o país fosse constituída por católicos, em razão da oficialidade

do culto e da pretensa semelhança cultural por meio da religião,

que era apontada como fonte da unidade cultural do país, o que se

traduziria, por outro lado, em apoio à consolidação do catolicis-

mo tridentino em vias de implantação, gerando dissonância com o

catolicismo tradicional brasileiro.

A imigração católica transformar-se-ia em um ponto de refe-

rência para a ultramontanização e moralização do catolicismo bra-

sileiro, em detrimento do catolicismo tradicional e, por vezes, até

mesmo do clero secular, especialmente o local e os originários de

determinadas regiões da Europa fortemente preconceituadas. Em

outras palavras, a hierarquia buscou implementar um projeto que

instrumentalizaria a imigração em prol dos seus interesses, o que

atingiria relevância também na República, em que se tinha um

governo novo, formado pelas velhas elites acomodadas ao apoio

eclesiástico.

Uma das questões levantadas no processo de escolha do imi-

grante era a de qual laço comum uniria e viabilizaria a assimilação

de tal população ao país, ou seja, a da paridade cultural entre a

população radicada no Brasil e os que imigrariam. Poderia e, se-

gundo a Igreja, deveria ser obtida por meio do catolicismo. Era

este o coro realizado pela voz eclesiástica em diferentes períodos

históricos, incluindo o aqui pesquisado, que vai de 1887 a 1911.

Portanto, em sinal primeiro de oposição ao processo imigra-

tório e depois de cooptação, constituiu a Igreja italiana uma congre-

gação voltada especialmente à pastoral do imigrante italiano que

compunha um dos maiores contingentes populacionais da história

transposto de um país para outro e que foi imposta, verticalmente,

à hierarquia do Brasil e da América, para a nova representação e

compreensão que deveria ser atribuída e viabilizada pelo imigran-

te católico italiano, que deveria ser uma das pontas-de-lança para

a consolidação do ultramontanismo na América.

Entretanto, igualmente empenhado na tentativa de obtenção

do apoio do imigrante, tinha-se o movimento anarquista, também

significativamente constituído por italianos, o que resultaria no

acirramento da disputa e do ódio entre o projeto de mobilização

anarquista e o da pastoral do imigrante, além dos diferentes gru-

pos anticlericais, dentre os quais se destacava a maçonaria, espe-

cialmente após o Syllabus de Pio IX.

Uma Igreja acostumada, ao longo da história, a visualizar a imi-

gração da Europa para o Brasil como exclusivamente constituída de

católicos, embora a realidade conteste tal possibilidade, não titu-

beou quando - ao término do tráfico de escravos que deviam tor-

nar-se católicos ao aportarem no país - percebeu que a avalanche

de braços europeus para a lavoura poderia destituí-la da possível

representatividade que tinha por ser a religião da maioria, ainda

que pudesse não mais vir a ser a exclusiva religião de Estado. Em

outros termos, se a imigração fosse realizada a esmo de qualquer

opção religiosa, esta poderia significar a perda não só do espaço

da oficialidade, que era percebida cada vez como mais inviável,

ainda que almejada, mas, também e sobretudo, da possível manu-

tenção da ascendência sobre as massas.

Ou seja, a imigração para o Brasil deveria ser instrumentaliza-

da em apoio do catolicismo e, por isso mesmo, este deveria ser o

contingente populacional subvencionado. Para se ter uma noção

da importância de tal alternativa para a Igreja, basta pensar que a

grande imigração, apesar de ter franqueado o desembarque ao pro-

testante, privilegiou a população de católicos. Isso se traduziu na

manutenção da ascendência da Igreja sobre a maioria populacional

do País e, portanto, ainda, da manutenção de sua cordial influên-

cia junto à oligarquia. Todavia, gestava-se o problema de qual pas-

toral se destinaria ao imigrante católico, e esta resposta seria dada

pela hierarquia italiana, pelos scalabrinianos, ao constatar que o

maior contingente emigratório do mundo era o de seu país.

Zuleika Alvim, em Brava gente (1986), afirmava serem os sca-

labrinianos uma das instituições religiosas que mais se destacaram

junto à pastoral católica do imigrante italiano expropriado. Em-

bora reconheça o papel considerável desenvolvido pela religião e

mesmo pela religiosidade na vida dos imigrantes, sobretudo dos

vênetos, mas de forma geral na dos italianos, constituídos por ca-

tólicos em sua infinita maioria, não se debruçou sobre a aborda-

gem eclesiástica no tocante ao imigrante católico.

Contudo, revela ter tido acesso a textos dos bispos envolvidos

com o projeto de pastoral do imigrante Geremía Bonomelli e

Giovanni Baptista Scalabrini, o que lhe propiciou focalizar a influên-

cia católica ou do catolicismo sobre os imigrantes no Brasil, tecen-

do a imagem do imigrante católico ligado a práticas típicas de sua

cultura, dentre as quais a do Sagrado Coração de Jesus e o devo-

tamento ao seu rei. Todavia, não dedicou espaço à pastoral do imi-

grante desenvolvida pelos Missionários de São Carlos ou mesmo à

abordagem empreendida por Scalabrini e Bonomelli.

Já no âmbito das obras que tratam dos scalabrinianos exclusi-

vamente, tem-se como referência obrigatória A Igreja e os migrantes

de Riolando Azzi (1987, 1988), sobretudo pela ousadia de repro-

duzir em português parte do acervo documental da Congregação

dos Missionários de São Carlos Borromeu, quer da casa provincial

de São Paulo, como da casa geral em Roma.

A Igreja e os migrantes tem por objetivo, no volume I, que

aborda o período de 1884 a 1904, traduzir as tentativas e iniciati-

vas scalabrinianas no Brasil, sem, contudo, analisar o projeto ela-

borado por Scalabrini e seu sancionamento por Leão XIII e o apoio

dele decorrente. Em seu segundo volume, que aborda o período

de 1904 a 1924, elucida os elementos que se conjugaram, desde as

dificuldades enfrentadas como as possibilidades que lhes foram

abertas e depois encerradas em decorrência da sua divergência com

o clero nacional e parte da hierarquia, o que conduziria a Congre-

gação à crise da década de 1920. Considera-se como fato consu-

mado que a maioria dos imigrantes no Brasil se compunha de ca-

tólicos, sobretudo no que dizia respeito aos italianos, no que está

de acordo Zuleika Alvim.

Outra obra fundamental é a de autoria do scalabriniano Redo-

vino Rizzardo sob o título Raízes de um povo (1990). Nela, é

apresentada a biografia dos scalabrinianos que passaram pelo Bra-

sil em missão, possibilitando que se compreenda a trajetória indi-

vidualizada de cada missionário.

Obra de maior fôlego e sob a óptica por vezes compreensiva

da sociedade, embora resvale em posições da história providen-

cialista, à semelhança de Redovino Rizzardo, é a dissertação de

mestrado da irmã scalabriniana Licea Maria Signor, que chegou ao

escalão superior da mesma Congregação, sob o título de João Ba-

tista Scalabrini e a migração italiana (1986), abordando o projeto

social de pastoral do Bispo de Placencia Dom Giovanni Scalabrini.

A obra trata da emigração italiana, dos elementos sociais que

a ela conduziram e dos fatores de atração para o Brasil, bem como

dos que propiciaram a necessidade de braços para a lavoura, sem

deter-se igualmente nos demais elementos atinentes ao processo

de escolha de um tipo determinado de imigrante.

Signor debate ainda a posição de Scalabrini ante a emigração

e a imigração sem se deter na formulação de seu projeto, visto que

seu interesse de pesquisa era a Congregação Scalabriniana em sua

ala feminina. Para a autora, que se tornaria superiora da congrega-

ção, às freiras caberia o papel fundamental na manutenção do ver-

dadeiro intuito de Scalabrini, em detrimento de sua ala masculina.

Não escapando da possibilidade de legitimar a proposta da Con-

gregação, vista a relevância que anos depois o Concilio Vaticano II

daria à abordagem social da pastoral implementada pela congre-

gação dos Scalabrinianos.

A contribuição de A Igreja e os migrantes de Riolando Azzi

está na abertura do tema "imigração italiana e Igreja Católica", a

partir dos Scalabrinianos, para a análise historiográfica nos quatro

principais Estados onde ocorreram missões dos Missionários de

São Carlos, ou seja, em São Paulo, Espírito Santo, Paraná e Rio

Grande do Sul, fazendo possível uma compreensão do percurso

da Congregação, mas, sobretudo, a partir dela mesma.

Por sua vez, Raízes de um povo de Redovino Rizzardo alcan-

çou sua relevância por ter elaborado a história pessoal sobretudo

dos missionários que permaneceram como membros da Congre-

gação e sua contribuição ao desenvolvimento desta, sem sair da

óptica intra institutionis.

A relevância de João Batista Scalabrini e a migração italiana

de Licea M. Signor encontra-se, sobretudo, na abordagem teórica

que utiliza para interpretar as possibilidades da vertente ul-

tramontana, dividindo-a em transigentes e intransigentes, a partir

da vida de Scalabrini, além de possibilitar uma ampla análise do

processo emigratório italiano.

O evangélico Martin Norberto Dreher organizou, por meio

da Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina, a

obra Imigrações e história da Igreja no Brasil, que teve entre outros

colaboradores a participação dos católicos José Oscar Beozzo e

Riolando Azzi, que se propuseram a analisar a imigração e o fator

religioso. Todavia, o trabalho traduziu a abordagem da perspecti-

va da religião de cada um dos envolvidos aqui citados.

Em outras palavras, José O. Beozzo, em As Igrejas e a imigra-

ção (1993), enfocou os itens levantados a partir da questão

imigrantista, dentre os quais o das etnias estereotipadas, o da reli-

gião que deveriam ter os migrantes a partir da perspectiva do casa-

mento e da legalidade que se atribuiria ao matrimônio protestan-

te, enfocando as dificuldades de acesso quer ao padre como ao

pastor, sem entrar na questão do imigrante ideal ou idealizado.

Procurando manter uma óptica ecumênica, Beozzo evidencia

que não só os padres vinham à procura de fortuna na América,

mas que igualmente pastores protestantes se propunham tal em-

preitada, gerando dificuldades e resistência. Conclui pelo triunfo

do modelo ultramontano junto à Igreja Católica de tal modo que,

pela escassez numérica de clero no Brasil, o importado de origem

européia terminaria por desaguar na interpretação popular de que

o padre bom seria o estrangeiro.

Riolando Azzi, por sua vez, enfoca a imigração italiana em O

catolicismo de imigração (1993a). Para ele, acentuam-se as mani-

festações do catolicismo popular à européia, ou seja, com traços

ultramontanos, pela tradição mais antiga de tal visão naquele país.

Ao mesmo tempo, sublinhou suas adaptações sofridas pela popu-

lação destituída de clero que a atendesse ou mesmo na presença

deste, sendo, contudo, mais apropriado à Igreja que o luso-brasi-

leiro, salientando a importância de tal imigrante na continuidade

da colonização povoadora do Brasil.

Martin N. Dreher enfoca em Protestantismo de imigração no

Brasil (1993) as características populares do protestantismo trazi-

do pelo imigrante evangélico que não contava com o apoio

institucional necessário à manutenção de sua religiosidade e as for-

mas de implementação local de pastores leigos que assumiam tem-

porariamente as funções do pastor oficial. Assim, se instaurou a

necessidade de um processo de reforma mesmo no protestantismo

no Brasil. Tem-se uma similaridade da reforma católica ante a che-

gada dos padres com formação seminarística da Europa, visto que

também os imigrantes católicos tinham o padre leigo, segundo

Riolando Azzi.

Dreher enfatiza ainda a perspectiva de compreensão do imi-

grante protestante como em prol do progresso e do católico como

retrógrado, no que tangenciou igualmente Oscar Beozzo.

Em meio a essa bibliografia específica sobre os scalabrinianos,

surge a lembrança do Caso Idalina. Nele, os anticlericais e anar-

quistas acusaram o superior dos Missionários de São Carlos, sca-

labrinianos, no Brasil, Padre Faustino Consoni, de assassinar Idalina,

órfã aos cuidados do orfanato da Congregação em São Paulo. Isso

depois de ela ter sido estuprada pelo padre scalabriniano Conrado

Stefani. O estudo desse episódio não só está ausente da maioria

das pesquisas, mas, sobretudo, quando é abordado, o é como se

fosse algo menor, sem grande influência sobre o destino da con-

gregação e da pastoral do imigrante.

O Caso Idalina, na Primeira República, foi o escândalo eclesiás-

tico que causou maior furor em meio à população do Estado de

São Paulo, nacional ou estrangeira, católica ou não, em razão da

insistência anarquista e, segundo Boris Fausto (1986), dos an-

ticlericais maçons, que peguntavam: "Onde está Idalina?" - à Igre-

ja, ao bispo, ao Orfanato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo e

às autoridades civis e judiciárias, empreendendo, por este meio,

combate à Congregação que concorria diretamente com os grupos

envolvidos na ascensão sobre o povo e na viabilidade de maior

influência sobre o aparato estatal.

A produção historiográfica sobre o Caso Idalina limita-se à

abordagem de Riolando Azzi em A Igreja e os migrantes, no período

de 1904 a 1924 (1988, v.II), que retomaria depois a questão em O

Estado leigo e o projeto ultramontano (1993b). Tanto em um como

no outro trabalho, que considerou o caso como um dos de maior

repercussão da República, simultaneamente não se deu voz à ver-

são anarquista além da expressão de denúncia, não se pesquisando

as fontes por mim levantadas: os jornais A Lanterna e a Gazeta do

Povo.

Boris Fausto, em Trabalho urbano e conflito social, no capítu-

lo intitulado Correntes organizatórias e seu campo de incidência,

aborda, ainda que perifericamente, o Caso Idalina, sem entrar no

seu debate, embora reproduza em nota de rodapé a afirmação ácrata

de que os jornais envolvidos na denúncia "não pouparam ataques

ao simulacro de inquérito" (1986, p.86, n.70). Fausto estava vol-

tado para a análise do A Lanterna, uma das principais fontes do

caso, do ponto de vista da análise da história da imprensa, de sua

ideologia e seu alcance, reconhecendo o episódio Idalina como

relevante, mas não adentrando especificamente nele como foco de

análise e pesquisa.

0 principal contributo na abordagem do Caso Idalina, o de

Riolando Azzi, foi o de ter apresentado o tema propriamente dito.

Limitado, contudo, à apresentação da acusação, expondo-a como

simples calúnia. Por outro lado, Boris Fausto, muito mais preocupa-

do com as manifestações dos movimentos sociais ao ter pesquisado

A Lanterna, não privilegiou o Caso Idalina, antes a interpretação da

cosmovisão anarquista apresentada no texto e suas limitações, sendo

relevante, exatamente, por ter propiciado uma abordagem teórica

sobre o periódico, servindo como lupa para outras pesquisas.

Dessa forma, o objetivo deste trabalho é o de enfocar os ele-

mentos não contemplados na bibliografia levantada e, se o estavam,

era de forma tangencial. Assim, os meus alvos são os seguintes:

1 Compreender o papel desempenhado pela Igreja na deter-

minação de uma política imigratória para o Brasil e na elaboração

do modelo de imigrante ideal que poderia ser instrumentalizado

para ampliar e consolidar o ultramontanismo, comprovando que

o eleito para tais quesitos foi o imigrante católico italiano.

2 Analisar o avanço na reformulação do projeto de pastoral

do imigrante, conforme o modelo de Dom Giovanni Baptista

Scalabrini, que se ancorava em uma vertente nacionalista, em prol

da Itália, que favoreceria a formação, no exterior, da idéia de na-

ção junto ao imigrante, ao mesmo tempo que a instrumentalização

e reverberação desta estratégia pastoral nacionalista, em favor do

imigrante italiano, junto à oligarquia e à hierarquia do Brasil, com-

preendendo a ideologia do imigrante dócil, ordeiro, morigerado e

resignado como uma realidade a ser constituída a partir, sobretu-

do, do discurso, o que se chocava com o nacionalismo eclesiástico

carlista, que adotava uma posição ambígua no tocante à manuten-

ção da ordem estabelecida de dominação e exploração do imi-

grante italiano no Brasil.

3 Apreender o Caso Idalina a partir da óptica anticlerical,

anarquista e maçônica e a posição nela adotada pela Igreja, inter-

pretando como uma das implicações de tal campanha, em detri-

mento da Congregação dos Missionários de São Carlos, a transfe-

rência de sua sede da capital político-administrativa do Estado de

São Paulo para a capital produtora de café do mesmo Estado, em

1911, Ribeirão Preto, assim como o seu retorno para a antiga sede

ao se encerrar, definitivamente, o caso do orfanato, em 1919.

4 Analisar o percurso da romanização e do ultramontanismo,

na Europa, a partir das tendências de transigência e intransigência

e, no Brasil, seu desenvolvimento, que desembocaria na perspecti-

va do catolicismo de neocristandade no governo de Getúlio Vargas,

de acordo com Thomas C. Bruneau, em Catolicismo brasileiro em

época de transição (1974), mas que seria o resultado da evolução e

ampliação da abordagem ultramontana intransigente para a tran-

sigente, constituindo no país o que se poderia chamar de "neo-

ultramontanismo" e não "neocristandade".

Para atingir tais objetivos arrolei a documentação localizada

no Arquivo da Sede Provincial de São Paulo, sobretudo a pasta

contendo a documentação do Caso Idalina. Nela, existem cartas

anônimas de ameaça, de católicos apresentando seu apoio, bem

como da hierarquia, ao lado de uma correspondência que indica-

va, vez por outra, o paradeiro de Idalina. E, além dessas, tem-se

ainda a dos advogados, e recortes de periódicos sobre o caso. Mas

o maior contributo foi a compilação do relatório do inquérito po-

licial, publicado para distribuição pública sob o título O caso da

menor Idalina: retirada do Orfanato Cristóvão Colombo.

Os documentos que analisamos e que, ao que tudo indica,

ainda não haviam sido trabalhados são os periódicos A Lanterna e

Gazeta do Povo, ao lado do folheto O caso da menor Idalina: reti-

rada do Orfanato Cristóvão Colombo.

A Lanterna, fundada em 1901, foi um periódico anarquista

que congregava o apoio dos anticlericais, sendo, portanto, uma fo-

lha de propaganda ideológica e dirigida por um dos maiores expoen-

tes anarquistas das duas primeiras décadas do século XX, Edgard

Leuenroth. A Lanterna - folha anticlerical e de combate publicava

os escândalos eclesiásticos, denunciava seus abusos, e estes iam des-

de o recolhimento de contribuições a, sobretudo, seus envolvimentos

com as questões sexuais, e estas eram as privilegiadas.

A Gazeta do Povo estabeleceu-se no ano de 1910, passando a

ser uma folha católica, sobretudo em 1911, ao se transformar na

ponta-de-lança de Dom Duarte Leopoldo e Silva no Caso Idalina.

Não era, todavia, um órgão oficial da Cúria de São Paulo, mas, antes,

segundo ele, um porta-voz católico das aspirações da Igreja, contan-

do, por isso, com o apoio público da arquidiocese de São Paulo.

O caso da menor Idalina: retirada do Orfanato Cristóvão Co-

lombo, localizado no arquivo scalabriniano de São Paulo, é a pu-

blicação sintética dos dois inquéritos policiais levados a termo. O

primeiro foi concluído em 1909 e o segundo, em 1911. Essa fonte

possibilitou, sobretudo, a compreensão das duas versões apresen-

tadas: a da Igreja e a dos anarquistas, explicitando as posições ofi-

cialmente adotadas pelas partes e o desfecho dado ao caso. No

primeiro inquérito, pelo juiz da segunda vara criminal, Luiz Ayres

de Almeida Freitas e, no segundo inquérito, pelo primeiro delega-

do auxiliar, Arthur Xavier Pinheiro e Prado.

A Lanterna foi trabalhada por Boris Fausto, que, no entanto,

não adentrou especificamente o Caso Idalina, mas restringiu-se à

analise de conteúdo doutrinário e militante do periódico. Sendo O

caso da menor Idalina: retirada do Orfanato Cristóvão Colombo a

publicação parcial dos relatórios dos inquéritos policiais. Ao lado

dessa documentação, utilizei os documentos eclesiásticos de bis-

pos e papas do período.

Não percamos de vista o fato de que, em face dos documen-

tos oficiais e, por vezes, oficiosos da Igreja, muito mais do que

dedicar-se à reprodução ou análise das ocorrências, tem-se um

veículo de controle ideológico e de propaganda de sua autocom-

preensão, para não se dizer auto-imagem, que, por sua vez, seria

autolegitimadora da perspectiva ultramontana. Em outras pala-

vras, o uso da documentação eclesiástica deve ser feito com muita

cautela e crítica, pois ela é muito bem arranjada para impedir que

saltem aos olhos, de forma clara e distinta, suas contradições e

seus interesses políticos e econômicos.

Mas, uma vez que se saia do domínio público da instituição e

de seus documentos oficiais impressos com autorização eclesiásti-

ca, ou seja, considerados como fiéis aos princípios propalados, e

utilizem-se testemunhos da vida privada de seus elementos, a rup-

tura, a contradição, as oposições e disputas tornam-se claras e se

percebe que, muito além da oficialidade de jornais, circulares, car-

tas pastorais, bulas e encíclicas ultramontanas, situa-se uma Igreja

em crise, com seus membros portando-se ao contrário da imagem

anunciada. Tornam-se evidentes as rachaduras no mármore de seu

edifício: além do gabinete teológico que produz documentos ofi-

ciais, encontra-se o caos da realidade.

Um dos problemas em se trabalhar com documentos oficiais é

que eles refletem, sobretudo no período de ultramontanização ou

uniformidade universal imposta à Igreja, uma atitude oficial, a

autocompreensão, resultado de profunda reflexão teológica, nem

sempre elaborada quer pelo papa ou pelos bispos, mas costumei-

ramente produzida pela elite intelectual da Igreja, por seus teólo-

gos, especializados em filosofia e história.

Dessa forma, enquanto Roma envia seus ditames, o poder lo-

cal eclesiástico o traduz para as diversas práticas possíveis, nas rea-

lidades diocesanas. A cúria romana produz documentos que indi-

cam o norte a ser tomado; contudo, nem sempre é possível realizá-lo

pari passu, obrigando os bispos a fomentá-lo, na medida em que se

pode viabilizar a ampliação de seu alcance real. As regras romani-

zadas do ultramontanismo terminam por adquirir feições próprias

em cada país junto ao povo, ainda que uniformizadas pela elite

religiosa, e que os documentos tratem, sobretudo, de fórmulas a

serem seguidas.

Apesar desses limites, a possibilidade de se fazer história social

com os documentos produzidos pela Igreja dá-se em razão da secula-

rização da história que antes era elaborada, sobretudo pela pró-

pria Igreja, como providencialista. O processo de laicização possi-

bilitou a pesquisa acerca das determinações eclesiais sobre a socie-

dade do ponto de vista da história social e política. Transformada

a Igreja em objeto de pesquisa, ela passa de explicadora do mundo

e do sobrenatural, o providencialismo, a ser um dos elementos

constitutivos do real, dele fazendo parte como ator social, histori-

camente condicionado e condicionante.

A secularização da sociedade contribuiu para o embate ideo-

lógico que se concretizou em lutas em que Estados se contrapu-

nham ao antigo modelo de poder desfrutado pela Igreja. Alguns

chegaram a confiscar os bens eclesiásticos. Por outro lado, conse-

guiu a Igreja agremiar figuras com poder suficiente para apoiá-la e

manter a sua sobrevivência até os dias de hoje. É nesse contexto

que se pode questionar se a Igreja havia se manifestado oficial-

mente sobre a imigração e/ou emigração e quais as implicações

decorrentes desse posicionamento, bem como do apoio que teria

recebido para defender seu projeto.

Sob essa perspectiva, analiso a pastoral do imigrante católico

italiano, implementada pela Congregação dos Missionários de São

Carlos no período de l887al911, tendo em vista que em primei-

ro lugar o "ser ultramontano" era, por vezes, um aprendizado tam-

bém para congregações européias, embora já influenciadas pelas

disposições romanas. Mesmo estando predispostas a segui-las e

implantá-las junto ao povo, isso não impediu, durante o aprendi-

zado de tais orientações pelos scalabrinianos, que estes fossem

contraditoriamente autonomistas ante a autoridade dos bispos. Em

determinadas circunstâncias, eles não eram atrelados ao modelo

de pastoral paroquial, chegando mesmo a negligenciá-lo. Tal pos-

tura foi superada com o controle dos bispos, o que os obrigou a

enquadrar-se no modelo paroquial.

Um segundo fator é o seguinte: com a República, a Igreja

empreendeu a formação de novas dioceses como tática na gênese

de uma estrutura própria, perante o Estado laico. Com isso ela

buscou implantar, manter e consolidar o catolicismo ultramontano

e romanizado, possibilitando que a elite eclesiástica formasse vín-

culos de força com o poder local, especialmente na manutenção

do status quo junto ao imigrante portador das tradições tridentinas,

fomentando, assim, a ambigüidade scalabriniana ante a pastoral

social.

O terceiro aspecto a ser analisado direciona-se à comprovação

de que o Caso Idalina induziu os scalabrinianos a ampliar sua táti-

ca na pastoral do imigrante, multiplicando as paróquias aceitas

pelos missionários, e, sobretudo, a desvincular o Orfanato Cristó-

vão Colombo do status de sede da congregação, transferindo-a, em

1911, para a cidade de Ribeirão Preto, escolhida em razão do pro-

gresso econômico unido ao contingente populacional formado ma-

joritariamente de imigrantes. Tentou-se, por esse meio, aliviar as

tensões em São Paulo, retornando o superior a residir na capital

paulista, oficialmente, em 1919, quando foi visto como encerrado

o Caso Idalina.

Para explicitar a análise dividi o livro em quatro capítulos.

No primeiro, "A questão imigrantista no Parlamento", abor-

do o debate preparatório da política imigratória subvencionada

pelo Estado e o tratamento dado pela Igreja no Brasil a essa ques-

tão, em detrimento ao embate com correntes a ela opostas. A

idealização de um tipo determinado de imigrante aceito pela Igreja,

pelos capitalistas e pelos políticos como forma de controle ideoló-

gico deparou com a realidade contraditória em relação ao que fora

por eles planejado.

"O projeto eclesiástico de assistência político-social" ao imi-

grante constitui o segundo capítulo. A atitude do clero e da Igreja

européia, ante a imigração e a pastoral do imigrante, possibilitou a

oficialização da estratégia scalabriniana, construindo a representa-

ção do imigrante católico italiano como o ideal para manter e con-

solidar o ultramontanismo na América.

Refiro-me também à estratégia desenvolvida e por anos con-

solidada pelos scalabrinianos no Estado de São Paulo por meio do

Orfelinato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo, bem como às

divergências posteriores à implantação, na Congregação dos Mis-

sionários de São Carlos, do modelo pastoral voltado ao italiano. A

isso se remete no terceiro capítulo: "O poder local na hierarquia

da Pastoral do Imigrante".

"Onde está Idalina?". Essa pergunta norteou o quarto capítu-

lo, "Pastoral do Imigrante e Movimento Anarquista", que não quis

calar na Primeira República. A ela me reporto para compreender o

embate que gerou e as posições assumidas pelos anarquistas, mas

mais precisamente pelos anticlericais. O Estado, a Igreja e a socie-

dade, ante uma batalha verbal na qual não eram patentes as provas,

nem irrefutáveis, foram conduzidos a combater o "bom combate",

trazendo conseqüências complicadas aos scalabrinianos.

Esta pesquisa só foi possível graças ao apoio e à amizade de

inúmeras pessoas às quais sou imensamente grato. Dentre estas,

gostaria de salientar: a minha orientadora, Teresa Maria Malatian,

Adelaide Guimarães, Alessandra David M. da Costa, Dom Anselmo

Sidnei Codinhoto (Ordem de São Bento), Augustin Wernet, Dom

Fortunato C. Capodilupo (OSB), Gertrudes A. Ferreira, Ivan Apa-

recido Manoel, José Antônio Segatto, Laima Mesgravis, Luzia Ur-

bano, Maria Augusta Junqueira, Maria A. Junqueira V Gaeta,

Marlene F. Carvalho Gonçalves, Maurício B. Luciano, Frei Oscar

de F. Lustosa, Riolando Azzi, Roberto Romano; os padres

scalabrinianos Agenor Sabaraini, Armelindo Costa, Ênio Guilhermo

Belinato; Vanina Cordeiro e Maria Cristina Gasparin, Antônio,

Célia Regina, Cláudio Romualdo, Cléria, Sandra Ortolan, Pacheco

Almeida. Meus irmãos e sobrinhos são capítulos à parte. Agradeço,

ainda, à Fundação Editora da UNESP, à Fapesp e à Bischõfliche Aktion

ADVENIAT, pelo financiamento da pesquisa; aos funcionários do

Arquivo Edgard Leuenroth e a todos aqueles que colaboraram para

a publicação deste trabalho.

De forma especial agradeço àqueles cujos nomes a memória

não foi competente para resgatar. A todos, o meu reconhecimento

e amizade.

I A QUESTÃO IMIGRANTISTA

NO PARLAMENTO

O rei (ler Estado) e Amã (ler inimigos da Igreja: libe-

ralismo, republicanismo, comunismo...) vieram, pois, ao

banquete de Ester (Igreja) ... disse ... o rei a Ester: "Qual é

o teu pedido, rainha Ester? Será atendido, o que é o que

desejas? Fosse mesmo a metade de meu reino tu a terias". A

rainha respondeu: "Se achei graça a teus olhos, ó rei, e se ao

rei lhe parecer bem, concede-me a vida, eis o meu pedido;

salva meu povo, eis o meu desejo, fomos votados eu e meu

povo ao extermínio, à morte, ao aniquilamento ..." "Quem

é" replicou o rei. "... O opressor, o inimigo", disse a rai-

nha, "é Amã, eis aí o infame!". Ester (7:1-6)

Na segunda metade do século XIX, com a consolidação do

sistema capitalista no mundo agrário ocidental, formou-se na Eu-

ropa um contingente populacional designado como exército de

reserva, cujo número era ingente a ponto de ultrapassar os limites

necessários à segurança da ordem burguesa.

No outro lado do Atlântico, no Brasil, às vésperas da Repúbli-

ca, possuía-se, como força de trabalho, o braço escravo ou liberto.

Estes dificultavam, sobretudo o primeiro, e o segundo do ponto de

vista ideológico, a consolidação do capitalismo, que encontrava sua

antítese na lavoura cafeeira no Estado de São Paulo, sobretudo

no Oeste Paulista, que se constituía baseada no braço imigrante.

O Oeste Paulista, oposto ao Vale do Paraíba e ao norte do

país, que constituíram e basearam sua força de trabalho no escra-

vo, encontrava dificuldades para manter a escravidão, uma vez

que a extinção dessa forma de trabalho tornava antieconômico

adquirir escravos em razão do preço supervalorizado que sofriam

em decorrência da progressiva extinção do sistema adotado com o

triunfo da corrente abolicionista. Embora o Oeste Paulista, especial-

mente o Velho Oeste (constituído por Campinas, Limeira e Rio

Claro), possuísse escravos, estes eram em número insuficiente. Sen-

do inviável a arregimentação de novos braços, o que se agravava

ainda mais no Novo Oeste (formado por Casa Branca, Espírito

Santo do Pinhal, São João da Boa Vista, Cajuru, São Simão, Ribei-

rão Preto, Batatais e Franca), tornou-se, em parte, antieconômica

a escravidão, como para o sul do país.

Diante da dificuldade de adquirir e manter braços para a lavou-

ra, a solução adotada foi implementar o processo migratório, pri-

meiro do norte do país para o sul e, depois, o transoceânico. Neste

último, se buscou apoio na subvenção estatal, alternando-se o auxí-

lio federal e/ou estadual. Solucionava-se a questão de braços, dessa

forma, com o homem imigrante, desde que trabalhando na lavoura,

em oposição ao afro até então dominante como força de trabalho.

Elaborava-se a coalizão dos interesses do Oeste Paulista, apre-

sentados, segundo o discurso dominante, como os de uma só na-

ção, evidenciando-se a preponderância hegemônica da economia

da região ascendente, que se revestiria também em domínio políti-

co, por múltiplos acordos, tanto no fim do Império como na Pri-

meira República. Alguns países europeus, especialmente a Itália,

forneceram o maior contingente populacional.

Na Itália, a arregimentação obteve o apoio do Estado. Este

indicou, por vezes, a região a ser privilegiada pelos agenciadores

nacionais ou estrangeiros, que propagandeavam e propalavam a

quimera do "fazer a América", esperança espalhada desde o perío-

do colonial, com o dito sobre o "em se plantando tudo dá". Tam-

bém se reforçaram as quimeras da propriedade agrária adquirida

pela posse, do lucro e do enriquecimento fácil. Enfim, espalhava-

se a ilusão de se poder readquirir, no além-mar, o que o capitalismo,

na sua terra natal, tornara inviável. Isso reduzia, no país de origem,

as tensões sociais, a luta pela terra, trabalho, moradia etc, resul-

tando na possibilidade de melhoria nas condições de vida do italiano

que permanecia na pátria, pois reduzia-se de imediato o exército

de reserva e, portanto, a competição entre seus iguais, aliada à

possibilidade, em conseqüência da emigração, de melhor remune-

ração a médio prazo.

O regime republicano, em 1889, recebeu da monarquia, como

herança, o projeto liberal, que era, no formalismo da lei, a-religio-

so ou secular e apoiava a imigração européia para o Brasil. Antes

de consagrar-se como meio de garantir braços para a lavoura, a lei

foi precedida pelo debate em torno da religião oficial e as demais

orientações religiosas que se viam franqueadas no Brasil indepen-

dente de Portugal. Desde que não possuíssem cultos, manifesta-

ções externas, eles seriam permitidos, de forma privada.

No Império, entretanto, a imigração que se buscava estimular

era, de preferência, a protestante. Isso é atestado pelas primeiras

iniciativas para evitar a imigração católica. Acreditava-se que esta

era fonte de ignorância, superstição, retrógrada, antiliberal e contra

o progresso. A imigração protestante era tida como a mais adequa-

da à democracia, à modernização, ao liberalismo e ao capitalismo.

Dessa forma, os protestantes eram interpretados como supe-

riores aos católicos, pois defendiam o "progresso" por meio do

desenvolvimento técnico e industrial e, assim, estavam mais próxi-

mos ao ideal liberal de avanço tecnológico e econômico inerentes à

expansão do capitalismo. Aproveitando essa compreensão, presen-

te na sociedade, os laicistas e os protestantes fizeram no Brasil a sua

propaganda de seleção religiosa, além de apoiarem o livre comércio e

a liberdade de opinião, base para garantir sua sobrevivência em

uma sociedade de religião oficial, à qual também eram contrários,

assim como propalavam o progresso cultural das ciências.

É a partir desse contexto que Aureliano Cândido Tavares Bas-

tos (1839-1875) (Vieira, 1980b), como outros liberais, apoiou a

idéia, tão preconceituosa quanto a do católico, de que a imigração

protestante, sobretudo de alemães, suíços, ingleses e norte-ameri-

canos, era a solução para o desenvolvimento e a economia do Bra-

sil. Após Tavares Bastos, essas idéias, atribuídas ao comportamen-

to protestante, encontrariam análise de apoio no economista belga

Emile Louis Victor de Laveleye (1822-1892) e depois no mais

célebre contemporâneo destes, Max Weber, dando a essas idéias

socialmente construídas pelos embates ideológicos o estatuto de

ciência para aquele período e ainda presente na academia (Ibidem,

1980a, p.49 ss.).

O protestante como agente do progresso foi uma tese defen-

dida nos meios liberais e por alguns propalada no Parlamento,

sendo um dos meios pelos quais se reduziria ainda mais a possível

influência eclesiástica e o seu monopólio religioso como órgão do

Estado incumbido do registro de nascimento, por meio do batizado;

do registro de casamento, pela celebração das bodas; do registro

de óbito, pelas exéquias e o de terras e testamentos entre outros

(Beozo, 1993, p.12).

Gerou-se uma querela com a Igreja, sobretudo na sua ala ultra-

montana, a qual tentava assegurar o monopólio religioso, ainda que

puramente legal, em detrimento dos protestantes e demais cultos. A

imigração como meio de progresso foi um tema crescente no parla-

mento e na sociedade, encontrando sua antítese no discurso

ultramontano que desejava privilegiar o imigrante católico. A Igre-

ja, atenta ao embate com o Estado, chegou a propor, no Império, o

Partido Católico, de limitada influência, estando tal tentativa atrela-

da ao projeto mais amplo do ultramontanismo (Lustosa, 1982).

A questão imigrantista envolveu elementos secularizantes, aos

quais se opunha a Igreja ultramontana. Com ela se romperia a

unidade religiosa por meio da tolerância, interpretada como um

erro, pois possibilitaria a anarquia ou a perda de controle da ordem.

Para a Igreja, a unidade da fé era a fonte da própria unidade nacio-

nal, o que justificava como necessário ao implemento da imigra-

ção que o imigrante fosse católico e, assim, pleiteado com satisfa-

ção; até parte da imprensa foi envolvida nesse debate sobre qual

imigrante se deveria subscrever.

Em agosto de 1823, o clero liberal, representado no parla-

mento por Venâncio Henriques de Resende, já se pronunciava a

favor da emigração para povoar o continente e garantir braços para

um país tão rico em sua natureza, sem se objetar a qualquer tipo de

religião ou nacionalidade, desde que os imigrantes se naturalizas-

sem, garantindo por este meio a independência política, sobretudo

no que dizia respeito aos portugueses. Delineavam-se, então, as pri-

meiras tentativas de uma política imigratória planejada pelo Estado,

sendo observado pelo comentador de O clero no parlamento bra-

sileiro que Dom Pedro I "mantivera agentes de imigração (que...)

contratavam especialmente alemães para serem soldados, com a

promessa de receber terras após os serviços prestados. Alguns fo-

ram para o Rio Grande do Sul e outros regressaram ao seu país de

origem, insatisfeitos com a realidade que encontraram" (Câmara

dos Deputados, 1978, v.l, p.181-3).

No tocante aos imigrantes que vinham para formar a guarda

particular do imperador como os que se dirigiam à lavoura, José

Custódio Dias questionava, em junho de 1828, se as tropas estran-

geiras eram compatíveis com a Constituição e se eram compostas

exclusivamente por suíços, uma vez que haviam sido subsidiadas

(Ibidem, 1979, v.2, p.413-4).

Antônio João de Lessa, em maio de 1830, requeria que se

solicitasse ao governo informações sobre a colônia de Nova Fri-

burgo, composta de suíços.

E, em junho, voltava ao assunto, soli-

citando explicações dos contos de réis investidos que não retor-

navam em lucro e qual a quantia que havia sido empregada (Câmara

dos Deputados, 1979, v.3, p.33-53).

Percebe-se que o clero presente no parlamento vai atinando

para a importância do processo imigratório de forma lenta, mas

contínua, chegando Venâncio Henriques de Resende, em junho de

1841, a afirmar que aprovaria o orçamento do Ministério dos Es-

trangeiros, no valor de 80:000$000. Isso viabilizaria até mesmo a

participação do Brasil no Congresso Geral das Américas, sobre o direi-

to público do continente que compunha parte das "nações de tercei-

ra ordem". O país era tão pouco conhecido, que o México conside-

rava o Pará como pertencente a Portugal, donde o cacau importado

não recebia vantagens alfandegárias. Venâncio discordava das de-

portações de estrangeiros, que terminavam por desfazer famílias,

ou deixavam-nas em má situação, lembrando que "Ninguém que-

rerá emigrar para um país que está convulso" (Ibidem, p.550-3).

José Antônio Marinho, em julho de 1841, asseverava que,

depois de ter ouvido o ministro de Estrangeiros afirmar que havia

necessidade de diplomatas capacitados a conseguir o estímulo da

emigração para o Brasil, considerava que isto só ocorreria quando o

país provasse à Europa que era capaz de observar todos os tratados

1 "... vindos dos cantões católicos", "a condição era de que fossem todos cató-

licos", ver Beozzo, 1993, p.24 e 32.

estabelecidos (Ibidem, p.555). Cinco anos depois, Tomás Pompeu

de Sousa Brasi! posicionou-se favorável à imigração, assinando o

projeto de Nunes Machado. Este proporcionava ao fazendeiro que,

em sua propriedade, mantivesse ao menos 50 famílias de imigran-

tes, num total de mais de 200 indivíduos, a quantia de 80$000 por

pessoa, desde que não tivesse escravos na mesma fazenda (Ibidem,

v.4, p.256). Buscava-se, então, por meio do parlamento, estimular

a imigração em detrimento do escravismo, num processo crescen-

te também na sociedade.

Em especial na segunda metade do século XIX, de acordo com

a política do café, dava-se progressiva ênfase à prática imigratória

tida como a solução da mão-de-obra disponível no mercado aos

agricultores, sobretudo na província de São Paulo, que deveria ser

farta e barata ao capitalista, acentuando-se, simultaneamente, a

tentativa de evitar a penetração do ultramontanismo no Brasil,

antes mesmo de sua oficialização institucional por parte da Igreja.

Tem-se, desde então, "uma tensão entre os 'europeizantes' e os

que reagem contra um processo de 'desnacionalização do Brasil'"

(Fragoso, 1985, v.II, p.150).

No Brasil, essa visão supranacional era combatida ante a Igre-

ja, como a ingerência de um Estado estrangeiro no país, coroando

as tensões entre os europeizantes e os nacionalistas.

Enquanto os liberais tentavam impor à Igreja a liberdade de

culto, por conseguinte ao imigrante protestante e a sua religião, a

Igreja Católica procurava cada vez mais auto-afirmar-se como fon-

te da única verdade religiosa possível diante do Estado, ao mesmo

tempo que fonte exclusiva e legítima de toda cidadania e poder,

sendo o elo cultural que uniria, pretensamente, o país de norte a sul.

A única imigração possível para o Estado seria a de católicos, sobre-

tudo enquanto se mantivesse o caráter oficial do culto exclusivista,

permitindo-se ambiguamente a liberdade de culto privado. Acirra-

vam-se a tensão e o ataque dos liberais, contrários à união da Igre-

ja e Estado, sobretudo se aquela não estivesse subjugada por certo

galicanismo, ao qual os ultramontanos faziam profissão de fé in-

transigentemente de contrariedade.

2 FRAGOSO, H., A Igreja na formação do Estado liberal (1840-1875), 1985,

p. 150 ss. Ver também: CÂMARA DOS DEPUTADOS. O clero no parlamento

brasileiro, 1980, v.5, p.188.

Era, pois, difícil tornar compatível - a uma Igreja que se auto-

interpretava como conservadora em seus múltiplos sentidos e era

vista como retrógrada pelos liberais e por parte do Estado, que se

auto-entendiam como modernos e progressistas, no que tangia à

cultura, à economia, à política e às relações de produção - um

acordo satisfatório para as partes. A imigração explicitou essa

disputa, sobretudo ao se perceber que o protestante nato brasilei-

ro seria cidadão que não gozaria dos mesmos direitos que o cató-

lico, ainda que somente no formalismo da lei que o atingia no

cotidiano de seus direitos (Ibidem, p.152).

Venâncio Henriques de Resende afirmava, em julho de 1851,

que a liberdade de imprensa tem as suas restrições e que, ao deli-

mitar os lotes de terra, o governo encontraria emigrantes como

havia acontecido com os Estado Unidos, desaconselhando a colo-

nização financiada pelo governo, que mandava buscar suíços e ale-

mães para encaminhar aos fazendeiros, já que muitos nada enten-

deriam de lavoura e que "O colono convidado faz-se de rogado".

Em agosto do ano seguinte, Resende manifestava-se contrário

ao imposto sobre o escravo da área urbana para aumentar a força

de trabalho na lavoura, afirmando que o país não era obrigado a

acabar de chofre com a escravidão, pois as famílias ainda depen-

diam de tal forma de trabalho. Ele reconhecia, contudo, que "A

colonização seria a solução cabal. (entretanto...) Os emigrados que

deixam sua pátria para vir para a América, vêm procurar melhor

fortuna ... empregando-se no comércio, nas artes, nas oficinas, no

trabalho das ruas mesmo por sua conta, ou na agricultura também

por sua conta". Já em julho, ele afirmara: "Queixamo-nos da falta

de braços com a extinção do tráfico. Ao mesmo tempo dão-se terras

que vão fazer falta a outros. Outrora davam-se terras a quem não as

podia aproveitar, enquanto outros brasileiros não têm onde pousar

a cabeça" (Câmara dos Deputados, 1979, v.4, p.428-9, 453-4).

Lindolfo José Correia das Neves, ante a questão imigrante, vo-

tou, em agosto de 1853, contra o programa de colonização de Join-

ville,

propondo que se investisse na catequese para a colonização

dos indígenas, que tinham vícios da natureza e não da civilização,

3 Joinville Fora constituída nas terras do dote da irmã de Dom Pedro II, Dona

Francisca, e esposa do príncipe de Joinville, filho do rei Luís Filipe.

tais como liberalismo, galicanismo, protestantismo, modernismo etc.

A imigração que se deveria incentivar seria a de braços para a lavou-

ra ou de "locação de serviços" e não de doação de terras.

Dizia-se Neves explicitamente contrário à imigração de não-

católicos, "inaugurando", publicamente, o debate entre protestan-

tismo e catolicismo no parlamento, atinente à emigração dirigida

ao Brasil, o que se traduziu no combate ao projeto n. l17, atinente

a Joinville, que propunha o pagamento anual de 800$000 para

dois religiosos alemães, um protestante e outro católico, que ali se

fixariam, afirmando, simultaneamente, que não era intolerante,

pois havia se educado nas idéias liberais e, portanto, não era con-

trário à liberdade de consciência; e concluía:

Mas, conquanto as adote, contudo não dou uma inteligência tão

lata a essa palavra liberdade, quer liberdade de pensamento, quer re-

ligiosa ou de consciência, como se quer ou se pretende dar.

E abrindo um parêntese no meu discurso, direi que esse artigo

faz-me compreender agora a razão do afã com que se tem querido

fazer excluir a classe sacerdotal dos negócios políticos ... por conse-

qüência ... não deve desejar um assento no parlamento...

O artigo do projeto é inconstitucional; e aliás, para que intro-

duzir no nosso Império diferentes religiões, dificultando assim que

os colonos se confundam com a nossa população? (Câmara dos De-

putados, 1979, v.4, p.485)

Segundo essa visão de mundo, a diferença religiosa poderia

dar origem a ilhas culturais que se auto-excluiriam, colocando em

risco a unidade do país. Tal discurso seria recorrente no século

XX, no debate quanto à imigração dos chamados "chins", precon-

ceituosamente. Simultaneamente, buscava-se revalorizar o brasi-

leiro, ainda que instrumentalmente, ao se propor que a terra podia

ser doada, mas não ao imigrante e sim ao nacional, pois a prerro-

gativa deveria ser deste, garantindo-se o imigrante como expro-

priado e destinado ao trabalho assalariado.

No debate do projeto n.2, de 1855, que autorizava o governo a

dar cartas de naturalização, e que foi aprovado, Lindolfo das Neves

manifestou-se contrário, em maio, à naturalização sem qualquer tipo

de exame anterior do caso em questão, pois "temos admitido a

naturalização ... sacerdotes que não conhecem os primeiros rudi-

mentos da língua portuguesa ... Os mesmos que votam a favor da

admissão desses vêm depois criticar a classe sacerdotal como estú-

pida e ignorante" (Ibidem, p.504-5).

Voltando ao projeto de imigração, em agosto de 1856, mani-

festava dúvidas sobre o projeto, pois "Alguns vêem a salvação numa

colonização em massa. Outros a julgam inútil e prejudicial", pois

os recursos poderiam ser mal empregados, tendo de ter o governo

um plano de aplicação das verbas para que não se veja pressionado

a atender "os interesses mais ou menos dissimulados, mais ou me-

nos acobertados com o disfarce do interesse público", para manter

maioria a seu favor.

Utilizando-se o nacionalismo para garantir terras e subvenção

primeiro aos brasileiros e depois aos imigrantes, pois, como repre-

sentante que era do norte do país, Lindolfo das Neves afirmava

com referência ao projeto n.75, que este seria aprovado: "Quem

sabe quais sejam as províncias que mais se pretende favorecer com

essa colonização? Sobre mim e outros deputados do norte pende a

apreensão muito séria de que muito pequena parte desses ...

6.000:000$000 será empregada em proveito do norte (apoiados) ...

'Refere-se depois às complicações que poderão ser criadas pela

diversidade das religiões dos colonos.' A Constituição determina a

tolerância, mas essa, na prática, nem sempre é observada" (Ibidem,

p.529-31).

Terminou por desembocar a questão imigrantista no debate

dos casamentos mistos e dos protestantes, uma vez que, oficial-

mente, apenas o da Igreja Católica era reconhecido pelo Estado

como legítimo para fins jurídicos.

Nesse ponto, a voz que se fez sentir, em 1861, foi a de Joa-

quim Pinto de Campos, que se declarava intolerante ante o erro

protestante, ainda que a Constituição brasileira, no seu art. 5, de-

clarasse: "Todas as outras religiões serão 'permitidas' com seu

culto doméstico ou particular, em casas...", pois a religião do Esta-

do era a católica. Para debater com ele no parlamento, levantou-se

Teófilo Ottoni a afirmar: "Quem permite, admite (apoiados e não

apoiados) ... No momento, pois, que a Constituição proclamou

que são permitidas no Império as outras religiões, reconheceu como

conseqüência indeclinável que os casamentos abençoados pelos

padres das outras religiões também são casamentos legítimos ... é

um casamento válido perante a lei" (Ibidem, 1980, v.5, p. 19-20).

O debate sobre os casamentos mistos e entre protestantes, que

possuíam o status de concubinato, viera à tona na voz de Teófilo

Ottoni, que se declarava liberal e católico, em razão da resolução

da Câmara de Berlim, que depois não fora apoiada pelo governo

prussiano, pela qual se proibia a emigração para o Brasil, enquan-

to não fossem satisfeitas determinadas exigências, dentre as quais

a legitimidade do casamento protestante, o que ele considerava

arrogante, mas plausível. Enfrentando debate acalorado com o Pe.

Joaquim Pinto de Campos, de visão intransigente tridentina, e

oposto ao projeto de casamentos mistos em tramitação, o qual

afirmou que "Todas essas medidas anticatólicas hão de encontrar

nesta Câmara a mesma resistência enérgica que sempre encontra-

ram as tentativas heréticas..." e o debate seguia, chegando-se à

conclusão de que, de acordo com a lei, o casamento misto não

deveria ser permitido, mas no nível das consciências individuais

que agissem como melhor lhes aprouvessem, de acordo com Pinto

de Campos, o que se traduziu na possibilidade do casamento

(Ibidem, p.21-2).

A partir de 1863, pastores protestantes já podiam realizar o

casamento dos luteranos, tendo passado a lei "pelo Parlamento,

em 11 de novembro de 1860, e regulamentada a 17 de abril de

1863": possibilitando, assim, o matrimônio de não-católicos, pois

seus próprios pastores reconheciam o efeito civil, o que, aos olhos

do Estado, deixava de ser concubinato (Beozzo, 1993, p.38-9).

É nesse sentido que Saraiva, ministro dos Estrangeiros, afir-

mara a Tavares Bastos ser inviável a imigração para o Brasil de

estrangeiros sem o reconhecimento do casamento civil, separan-

do-se o sacramento do contrato, ao que, aos olhos dos defensores

da Igreja, era apostasia e concubinato. Assim , a imigração criava

um problema claro atinente ao casamento de não-católicos e as

suas implicações jurídicas civis, políticas e comercias, o que já ha-

via sido levantado por Nabuco de Araújo, em 1860, quando apre-

sentara seu projeto de casamento misto. A discussão acerca do ca-

samento protestante intensificou-se com o aumento do fluxo

imigratório na década de 1870, sendo a Igreja pressionada a rever

seus cânones sobre a família e seus aspectos jurídicos, ao que ele

resistiu. Apesar da apresentação jurídica de proposta de casamen-

to civil, em 1884, só teve termo a questão na República, em 1890,

revelando o grau de influência formal que possuía a Igreja no par-

lamento do Império; liberal, mas batizado no catolicismo, o que se

estenderia, periclitantemente, pela República (Câmara dos Depu-

tados, v.5, p.39-41).

De um lado, existia a hierarquia católica, sobretudo por meio

de sua elite ultramontanizada, defendendo a imigração católica; de

outro, liberais, defendendo a imigração protestante, como fonte

de modernização, sobretudo os alemães, em razão do mito que envol-

via aquele povo. Tal querela teve seu desenlace em proveito do

catolicismo, em 1874, com os Muckers e, portanto, em apoio ao

seu tipo de imigrante almejado: o católico, segundo Gueiros Vieira.

Muckers significa "beatos, santarrões"; esta manifestação re-

ligiosa chegou a ter de 100 a 200 adeptos, sendo a maioria de pro-

testantes convertidos. E os líderes, Jorge Maurer e especialmente

sua esposa, a sacerdotisa Jacobina, deram a ela um caráter de sepa-

ração, ruptura com o Estado e a sociedade, chegando Jacobina a

intitular-se de Jesus. "O episódio, que se desenvolveu em meio a

ódios, boatos, incêndios de casas e assassinatos, e que culminou

com a intervenção militar e mais de oitenta mortos, ainda não foi

bem esclarecido" (Fragoso, 1985, p.224).

Tal episódio, que teve seu desfecho em 1874, influenciou a

concepção que os políticos liberais tinham da imigração protes-

tante, pois acreditavam que tal comportamento só era compatível

com o católico dos sertões e não com o protestante defensor do

progresso. Perceberam, então, o protestante místico, "fanático",

legalista do ponto de vista religioso da observância e, sobretudo,

altamente confessional e doutrinário, que acreditavam ser possível

só no católico, sobretudo no catolicismo popular e por vezes guer-

reiro, ao qual se contrapunha o ultramontanismo (Vieira, 1980a,

p.49-53).

Os Muckers causaram uma descrença, nos liberais, sobre a

imigração protestante, o que, em última instância, os conduzira à

imigração católica, ou, em outras palavras, à imigração italiana e

quiçá ultramontana, sem que isso impedisse conquistas por parte

dos protestantes na legislação do Império, em proveito de sua li-

berdade religiosa, ainda que limitada.

A imigração então orientada pelo Império, mas não exclusiva,

e desenvolvida pela República seria a italiana, em última instância

católica, majoritariamente, e em prejuízo dos liberais, em boa par-

te tridentina, ou seja, ultramontana. A isso soma-se a subvenção,

em sua maioria direcionada para a Itália, e esta escolha não foi

feita ao acaso, sem intenções claramente elaboradas; antes, era o

reflexo dos anos de debate e embate e, lembre-se, da ojeriza que se

tinha aos orientais, que só foram franqueados no Brasil do século

XX, quando não mais se dispunha de emigrantes europeus.

Outro incidente significativo foi o de Limeira, na fazenda

Ibicaba, do senador Nicolau Pereira dos Santos Vergueiro, o que

resultaria em maior apoio à visão católica do imigrante ideal para

o Brasil.

O senador Vergueiro sofreu denúncia local, em 1852, de que

seus colonos suíços e alemães lá estavam como escravos brancos.

Essa demanda se transformou num problema diplomático que in-

terrompeu a autorização de emigração alemã para o Brasil, em

1859. Interpretava-se o alemão como culturalmente forte, mas em

demasia para submeter-se à forma de trabalho necessária, segundo

a óptica do lavrador.

Caso semelhante ocorrera também na região de Ribeirão Pre-

to, quando Gabriel Diniz Junqueira utilizou o trabalho imigrante

de norte-americanos, na década de 1860, os quais abandonaram a

área por não estarem satisfeitos com as condições encontradas e

pela não-demarcação de seus lotes na fazenda Lajeado, segundo

Ernesta Zamboni (1978).

Era necessário, pois, um novo tipo de imigrante, que se coa-

dunasse e se submetesse às condições impostas; cunhou-se o imi-

grante ideal, que compartilharia dos laços culturais a partir e,

sobretudo, da religião. Dessa forma, ficava patente a sedução que

a imagem socialmente elaborada do imigrante europeu poderia

ser reengendrada do ponto de vista católico, o imigrante que teria,

4 "Em que medida os legisladores contribuem para esse quadro? Na medida em

que, como poder constituído, pedem que venham imigrantes para deles se

servirem como força de trabalho. Nesse sentido requerem um ser idealizado,

em relação ao qual, porém, têm uma certeza: não é um igual" (Ribeiro, 1985,

p.178).

além da coerção externa do Estado, a interna, a ser realizada tam-

bém pela Igreja.

Assim é que o mito do povo alemão, forte, trabalhador, ope-

roso, defendido por alguns como a solução para os problemas da

sociedade brasileira, enfrentou, diretamente, o ataque dos defen-

sores da imigração católica, traduzida como italiana, tendo-se "uma

hierarquização entre os imigrantes de diferentes nacionalidades

quanto ao serem portadores, em vários graus, de tais caracteres..."

(Souza Martins, 1973, p.176).

A década de 1870 marcaria o início acentuado desse debate,

ao lado da escolha concreta que subvencionava o católico italiano,

chegando uns a indicar a imigração polonesa por ser católica e,

portanto, melhor identificada com o país, e diziam:

No que tange ao sentido de "povo brasileiro", os imigrantes

europeus deviam passar por um tríplice degrau até chegar a uma adap-

tação à nossa gente: identificação com a língua, identificação com o

povo e identificação com a terra. Os imigrantes europeus, sobretudo

os alemães, estavam ainda na fase da mera identificação com o "pedaço

de terra" em que se tinham fixado. Faltava-lhes ainda uma consciência

"geográfica" de Brasil. No que se refere aos imigrantes católicos, era a

religião o denominador comum com a gente da terra. (Fragoso, 1985,

p.179-80)

Assim, como fonte de unificação cultural e social, era apre-

sentada a religião para o Brasil, pois, ainda que estrangeiro, se

fosse católico, o indivíduo seria assimilado pela sociedade, e o

imigrante a ela integrar-se-ia como membro da catolicidade, fonte

da verdadeira cidadania brasileira. O imigrante protestante, entre

eles os alemães, poderia formar "ilhas culturais" para salvaguardar

sua cultura e seus valores próprios, ao mesmo tempo que seriam

segregados pelo católico sob a influência da Igreja, contrária ao

casamento misto e a qualquer forma de mistura entre a "Verdade

Católica" e o "erro protestante", ou de qualquer outra vertente

religiosa e filosófica.

A Igreja propunha-se como a única fonte de unidade nacio-

nal, pois representava não a grande maioria da população brasilei-

ra, mas os brasileiros, em razão de sua oficialidade, ou, em outras

palavras, a população católica, que era brasileira, e não o contrário.

Portanto, a imigração católica seria a única permitida para o Bra-

sil. Mas o imigrante protestante e seus pastores tiveram permissão

para estabelecer-se no Brasil em detrimento da Igreja, embora como

representantes de uma minoria diante da catolicidade, fonte da

cidadania brasileira, como religião oficial do Estado.

Olímpio de Sousa Campos, ao dar combate, em 1885, ao pro-

jeto n.23, que pretendia tornar facultativo o casamento civil, afir-

mava que os imigrantes não solicitavam "o casamento civil, ou a

liberdade de religião, como condição de sua permanência no Im-

pério", sendo preciso dinheiro para realizar tal empresa e subven-

ção, e que só o casamento civil não era impedimento para a colo-

nização. E dizia: "Persista-se na obra da imigração a esmo, sem

plano nem economia, mande-se buscar europeus ... importem-se

mesmo mais moedeiros falsos, cáftens, Maurers, e tudo quanto qui-

serem, mas não se diga que para a consecução deste desideratum é

mister uma lei, que violenta os sentimentos dos brasileiros, como é

o casamento civil".

Considerando que o fim do casamento sagrado poderia levar

ao fim da unidade religiosa do país, citando o Concilio de Trento,

que foi admitido no Brasil pelo decreto de 3 de novembro de 1827,

como lei do país, na sua cláusula que determinava o casamento

atinente à Igreja e não ao Estado, além de Pio VI, Pio IX, o Syllabus,

e Leão XIII, o mesmo Olímpio de Sousa Campos, falando clara-

mente em ultramontanismo, concluiu que:

O grande sofisma do parecer está em supor que há católicos

que dispensem o casamento religioso. O cidadão que dispensa a Bên-

ção da Igreja não é católico, e pode fazer o casamento como lhe aprou-

ver. O que não se pode admitir é que o Estado, induzindo os católicos

menos fervorosos a desobedecer às leis da Igreja, decrete o sacramento

civil, sem cometer uma gravíssima infidelidade para com a sua alia-

da. Nunca se justificará o casamento civil, mesmo facultativo, entre

católicos, porque é preciso supor católicos fora da Igreja Católica.

Desde que o Estado, de religião oficial, já legalizou o protestan-

tismo com todas as suas variantes, por amor da colonização e da

tolerância, reconhecendo os casamentos celebrados segundo os seus

ritos, legalize também os casamentos dos acatólicos avulsos.

Combaterei sem cessar esse alvitre porque é um erro e eu não

transijo com o falso princípio...

Antes a separação total que o cerceamento, a usurpação das

atribuições da Igreja, deixando-a oficial in nomine e sujeitando-a a

vida de ignomínia ... Ou respeitem-se os sacramentos da Igreja, ou

então cometa-se logo o erro máximo, o desvario supremo, que diri-

me todas as pendências... (Câmara dos Deputados, v.5, p. 143-98)

A mistura que se fazia entre casamento civil e incentivo à imi-

gração polarizava dois grupos: os a favor da Igreja e defensores de

suas prerrogativas e os contrários ao seu monopólio oficial da

religião. Pertencente ao primeiro grupo, em junho de 1886, Olím-

pio de Sousa Campos queria uma imigração planejada e com

método, devendo o governo apoiar a catequese, até mesmo de

silvícolas, a construção de igrejas e a subvenção de padres perma-

nentes nas colônias; solicitava apoio à idéia de Dom Antônio de

Macedo Costa, bispo do Pará, para que se construísse o cristóforo

ou navio-igreja, para garantir a colonização religiosa do país no Ama-

zonas (Ibidem, p.202).

Inácio Xavier da Silva reconhecia a necessidade de braços para

o país, mas, antes de se apelar à imigração estrangeira, dever-se-ia

aproveitar a mão-de-obra nacional, desde os pobres até os indíge-

nas, se fosse o caso, por meio da catequese civilizadora, pois o

mundo culto lhes cobraria por isso, por meio de críticas, se negli-

genciassem tal fato. Percebe-se, nesse discurso, a influência do

darwinismo social, que daria bases ao positivismo na sua visão de

civilização e selvagens (Ibidem, p.220-2).

Contudo, a solução imigrantista estava ligada à substituição

do trabalho escravo pelo livre, considerando-se o sertanejo, o ín-

dio e o liberto como inaptos para a força de trabalho, pois deman-

daria tempo para passá-los à expropriação e, dessa, à proletarização,

colocando em risco a produção, ao passo que o imigrante europeu

e, na década de 1920, o asiático dariam continuidade ao processo

produtivo; assim, estar-se-ia proletarizando "a população já ex-

propriada em seu país de origem".

Todavia, a Igreja, em processo de ultramontanização, não aban-

donava seus princípios e privilégios legais, considerando o matri-

mônio uma das molas mestras da nova autocompreensão contra o

Estado "ateu" e o liberalismo, que buscavam, no Brasil, "organizar

o Estado realmente dentro de novas linhas materiais, ideológicas,

filosóficas, religiosas". A Igreja até poderia tolerar a inovação ma-

terial, mas não abria mão dos seus princípios filosóficos, religiosos

e ideológicos, e, por isso, insistia no imigrante católico, uma vez

que o indígena, o liberto e o sertanejo não eram tidos como ade-

quados na nova ordem produtiva (Romano, 1979, p.85-7).

José Lourenço da Costa Aguiar coroou o discurso a favor da

imigração católica, contribuindo para a idealização do imigrante ita-

liano católico como tipo ideal para o país, ao congratular-se com

Antônio Prado, então ministro da Agricultura, a 27 de agosto de 1888,

que apoiaria a imigração para o Pará, nos seguintes termos:

O erro dos nossos estadistas de hoje tem sido o de buscarem

colonos de religião diferente da nossa ... Sua Excelência porém assim

não entende, porque tem promovido a imigração italiana, sem ne-

cessidade de reformas de culto, porque essa segue a nossa religião e é

a que nos convém...

É sabido que o imigrante italiano é muito mais inteligente e

industrioso, muito mais amigo do povo brasileiro do que o alemão

que é mais rotineiro. (Câmara dos Deputados, v.5, p.267)

Segundo José de Souza Martins,

O sentido que acabou predominando na política imigrantista,

... no discurso de Antônio Prado ... incorporou a categorização racial

feita pelos ideólogos da colonização.

Prado definiu como atributos desejáveis da família imigrante o

ser "morigerado, sóbrio e laborioso". A questão prevalecente era a

de saber onde encontrar imigrantes com essas qualidades, pois sendo

a imigração subvencionada um investimento do Estado, necessário

se fazia diminuir os seus riscos...

Diferentes nacionalidades passaram a ser associadas positiva ou

negativamente com aqueles atributos...

O imigrante que contou com as apreciações mais favoráveis foi

o italiano. (1973, p. 176-8)

A família Prado teve grande destaque no processo imigratório,

sendo Martinho Prado um dos maiores propagandistas da imigra-

ção no Brasil, chefiando a Sociedade Promotora de Imigração, fun-

dada em São Paulo, em 1886, e cerrando suas portas em 1895, três

anos após o decreto Prinetti, que declarava cabalmente sua orien-

tação à imigração originária da Itália.

E, a 13 de setembro de 1888, de acordo com O clero no par-

lamento brasileiro, Mâncio Caetano Ribeiro afirmava que a preca-

riedade econômica do Império dava-se em razão da baixa popula-

ção do país, o que se resolveria com a imigração, desde que con-

duzida "com critério e sabedoria, os resultados serão benéficos, a

população crescerá, e com ela a riqueza pública". Considerando,

ainda, que a imigração não era mais numerosa, não porque não se

tenha casamento civil, pois, segundo as estatísticas, a maioria dos

imigrantes que se encontravam no Brasil era de católicos. Fechava-

se, por este meio, uma circularidade autojustificadora, à qual po-

deríamos chamar de ideologia, justificando-se o espaço conquista-

do por meio dele mesmo.

Essa dissonância, portanto, entre liberais e católicos, que se

posicionavam cada vez mais como ultramontanos, não significava

que não surgissem alianças entre as partes, especialmente,

no terreno da moral e sobretudo na questão da estabilidade social.

Tanto o liberalismo, quanto o positivismo e o ultramontanismo, em-

bora querelantes nos documentos eclesiais, no discurso clerical e na

imprensa, tinham, todos, verdadeira aversão ao caos, à anarquia e

um terror a revoluções, por isso quando se tratava de uma ética em

relação à moral, à família, ao trabalho e à multidão, as teorias entre-

cruzavam-se e adversários "irreconciliáveis" se uniam, refazendo alian-

ças. (Gaeta, 1992, p.256)

Os pontos em "comum" entre o Estado progressista e a Igreja

conservadora-ultramontana, moral, família, trabalho, multidão,

resignação, morigeração vão transparecer no "tipo de imigrante

preferido" pelos fazendeiros (e alguns empregadores citadinos) para

realizarem suas funções na lavoura.

Isso significa que, apesar de o ultramontanismo levar a Igreja

a uma separação progressiva, no plano das diretrizes do Estado, a

partir da segunda metade do século XIX no Brasil, e concretizada

no fim do mesmo século, a noção de "povo", como produtivo do

ponto de vista do trabalho, dócil aos superiores na escala social,

obedecendo aos comandos e atento a eles, e ordeiro na sociedade,

na família e nas relações de trabalho, características do serviçal

ideal e que, "dificilmente", faria reivindicações ou afrontaria a auto-

ridade, deveria ser construído socialmente pelo discurso dominante

que se transportava à realidade da prática da dominação conserva-

dora consentida.

Tais características eram propagadas e incentivadas, também

e especialmente, pela religião. O que estava de acordo com a for-

ma de pensar da oligarquia liberal do século XIX e era deixado

como herança para o século XX.

Nas palavras de um conspícuo representante dos fazendeiros,

os imigrantes deveriam ser "morigerados, sóbrios e laboriosos". As-

sim poderiam através do trabalho árduo, obter os recursos para com-

prar a terra ... A idéia é a de que os imigrantes deveriam cultivar as

principais virtudes consagradas na ética capitalista. Nesse caso o tra-

balho árduo e os sofrimentos dos primeiros tempos seriam compen-

sados pelo acesso à pequena agricultura familiar mais tarde...

Essas idéias sustentaram uma política de seleção de imigrantes.

Famílias tiveram preferência em relação a imigrantes solteiros. Além

disso, os italianos eram preferidos em relação aos trabalhadores de

outras nacionalidades. Os alemães sofreram fortes objeções porque

preferiam de imediato o trabalho autônomo ... O italiano submisso,

proveniente das áreas em que a economia ainda estava baseada em

relações pré-capitalistas, preenchia uma condição essencial à repro-

dução capitalista numa economia ... que continuava a mesma apesar

da abolição legal da escravatura.

É crença comum ... que a principal corrente de imigrantes ita-

lianos procedia das regiões industrializadas da Itália (havendo quem

... fale até na superioridade técnica do trabalhador italiano)... fazem

tal inferência a partir da superficial constatação de que tais imigran-

tes procediam do norte ... Tal suposição, entretanto, não é correta.

... do Norte, do Vêneto era a região de onde procedia a maioria.

Logo não vinham do norte industrializado. O Vêneto era tão pobre

e subdesenvolvido como o sul.

Buscava-se, então, o imigrante ideal e idealizado, dócil, ordei-

ro, familiar, trabalhador, e a Igreja acenou, indicando aquele pro-

tótipo, o imigrante católico, que se encontrava com fartura de bra-

ços disponíveis na Itália, embora viesse a ser interpretada por parte

da hierarquia daquele país como algo a ser detido, mas em proces-

so de não só aceitação como de incentivo por parte do Estado

italiano em oposição à postura da Igreja daquele país. Devendo,

em meio a este processo, separar-se o "joio" (anarquistas, segundo

agricultores e Igreja) do "trigo" (católicos), para que se fizesse a

"correta" manutenção da ordem no Brasil.

5 Ver Souza Martins, 1990, p.l30-1. E acrescentaria que o Vêneto também era

uma das regiões mais católicas da Itália.

Os princípios positivos e liberalizantes alvejavam sobretudo à

monarquia, à modernização das forças produtivas, à abertura de fron-

teiras agrícolas, ao trabalho livre. Entretanto, na esfera doméstica,

no "recesso de seu lar", agiram como "bons católicos", fazendo doa-

ções, construindo oratórios...

Uma visão conservadora, tradicionalista, bem azeitada pela ló-

gica modernizadora amaciava esses contrastes, permitindo que prin-

cípios positivistas, liberais, republicanos e ultramontanos referentes

à esfera doméstica se volatizassem num paternalismo contra-revolu-

cionário...

Sendo o espaço privado também um lugar de dominação ... por

que não aderir a uma ideologia legitimadora e até consagradora des-

se estado tão desejável? (Gaeta, 1992, p.256-7)

A preferência social, portanto, deveria recair nas famílias que

pertencessem a esse padrão familiar e a essas condutas no mundo

do trabalho e da sociedade de forma geral, tal qual havia ocorrido

com a educação da elite, que, para o sexo feminino, deveria ser

católica ultramontana, como analisou Ivan Manoel (1988). Tam-

bém o imigrante passaria por este crivo em disseminação pela socie-

dade brasileira; portanto, o imigrante preferido estaria atrelado a

esse conjunto social, legitimador da ordem, do trabalho, da família

e da religião, estandartes do status quo, na ordem privada da so-

ciedade, que se refletiria na ordem pública, em detrimento do

questionamento social e político do país.

Dessa forma, era preciso garantir um contingente majoritário

desse imigrante tão aprazível também ao capitalista: morigerado,

dócil, ordeiro, resignado, familiar e trabalhador, o que era encon-

trado, segundo o discurso eclesiástico que obteve eco no parla-

mento e na sociedade, no imigrante italiano católico e, portanto,

essa imigração deveria ser estimulada. Eis aí constituído o tipo

ideal de imigrante que perpassaria uma série de análises históricas

sem levar em consideração tantas outras influências, dentre as quais

a corrente anarquista. Assim, teve-se "uma política imigratória,

basicamente calcada no imigrante italiano", de 1885 a 1902, con-

forme Zuleika Alvim (1986).

Indo ao encontro desse "ideal católico", deu-se o controle da

emigração germânica e prussiana, majoritariamente protestante,

ao passo que na Itália, na segunda metade do século XIX e na

primeira do século XX, tinha-se um fluxo imigratório, que seria

absorvido pelo continente americano, e, na sua primeira fase, es-

pecialmente pelo Brasil; e esse "ideal" estimulava a imigração das

maneiras mais diversificadas de propaganda que contaria em al-

guns lugares com o apoio do clero liberal para desespero dos ultra-

montanos italianos, especialmente representados em Leão XIII,

Dom João Batista Scalabrini e Dom Geremia Bonomelli.

Scalabrini fora o fundador da Congregação dos Missionários

de São Carlos, mas encontrou nessa empresa o apoio e a inspira-

ção em mais dois membros da Igreja que, com ele, vieram a colabo-

rar com os projetos que buscavam instaurar na mesma área: o Bispo

Geremia Bonomelli, de Cremona, e o padre Pietro Colbacchini,

região de Feltre.

A empreitada destes clérigos havia sido precedida pela inicia-

tiva histórica de Dom Wilheim Emmanuel von Ketteler, que publi-

cou, em 1864, A questão operária e o cristianismo, para o qual

deveria haver associações apoiadas pela Igreja em prol dos operá-

rios, chegando a propor uma legislação mais justa e até formas de

combate do abuso de poder por parte do patrão, sendo contra o

trabalho feminino e infantil nas fábricas. Além de outras iniciati-

vas européias que também defendiam o corporativismo e até o

cooperativismo, sendo essas abordagens legitimadas anos depois

pela Rerum Novarum (1891) (Marchi, 1989, p.44 e ss.).

0 cafeicultor, o agregado,

o imigrante e a religião em São Paulo

O ato de imigrar, para Zuleika Alvim, trazia em si o significado

de resistência à introdução do capitalismo agrário nos campos ita-

lianos, e não "simplesmente 'fazer a América'" (1986, p.16).

Esse sistema trouxe consigo a expulsão do homem do campo,

a pauperização por meio da expropriação, o que aprofundou a

miséria assoladora dos campos e cidades, formando uma camada

desempregada ou de trabalhadores temporários, que constituía

muito mais que um exército de reserva, elaborando uma sombra

6 Quanto à grafia do nome de Padre Pietro Colbacchini não há consenso, apa-

recendo ora escrito Colbachini, Colbalchini e até Cobacchini.

de ameaça ao poder estabelecido, pois a Itália não tinha como

absorver produtivamente sua mão-de-obra excedente, o que po-

deria conduzir à turba. Diante da falta de recursos para o povo, a

emigração inspirava uma solução, quer para o povo como para o

Estado (Trento, 1988, p.32).

Ora, os fatores que conduziam à expulsão, a princípio, eram

mais determinantes que os de atração, não sendo a emigração freada

pela camada dirigente ou dominante da Itália do século XIX que

tinha nela o alívio das pressões sociais e das possibilidades de le-

vante (Alvim, 1986, p.48).

Foi estimulada a imigração (italiana) pelos fazendeiros do Oeste

Paulista, e estendera-se por "todo" o país como o maior continen-

te imigratório do Brasil. Esse trabalhador preenchia os requisitos

desejados pelos fazendeiros: "farta e barata", ao mesmo tempo

que, em sua maioria, eram tidos, e a princípio foram mantidos,

como possuidores das "virtudes" já anunciadas.

Essas características foram assimiladas, também, por meio do

catolicismo tridentino italiano, e, igualmente, pela necessidade de

sobrevivência de um homem autocontrolado pela introjeção dos

valores socialmente aceitos e ainda mais coercitivos do ponto de

vista sobrenatural, de condenação eterna àquele que se insurgisse

contra a "ordem divina" da sociedade. No quadro geral, havia

resignação e tolerância predominante nos colonos italianos, em

razão, também, do fato de eles virem de províncias e lugares em

que a resignação estava, segundo se dizia, "no sangue", e era pro-

fessada como virtude cristã puríssima.

O sofrimento era interpretado como algo a não só tolerar como

condição de purificação dos pecados em meio às provações, sendo

necessário o sofrimento para se galgar às bem-aventuranças da ri-

queza, tendo então os germes de uma visão evolucionista do ho-

mem e de sua alma, o que encontraria sua reinterpretação no

positivismo evolucionista e no espiritismo (Trento, 1988, p.l 14).

No caso paulista, durante cinqüenta anos, mais precisamente

entre 1870 e 1920, a imigração italiana foi fundamental para o Esta-

do. Podemos dividir esse período em três fases:

O primeiro momento - 1870-1885 - caracteriza-se pela articula-

ção política do grupo do Oeste ... pelas primeiras tentativas de se

apoiar a produção cafeeira na mão-de-obra livre, e pela ausência de

uma política imigratória definida ... os italianos ainda não eram a

maioria dos imigrantes.

Num segundo momento - 1885-1902 - consolida-se nova fac-

ção econômica no poder - os fazendeiros do Oeste -; enquanto o

mercado de trabalho se apóia de fato na mão-de-obra livre, definin-

do-se, então, uma política imigratória, basicamente calcada no imi-

grante italiano.

Finalmente - 1902-1920 -, período em que o poder político do

novo grupo se mantém inalterado e em que se consolida, em todo o

país, a política imigratória iniciada por São Paulo. Com uma diferen-

ça ... passaram a ser atraídos pelo mercado de trabalho norte-ameri-

cano ... (Alvim, 1986, p.21)

O fomento da imigração, de acordo com os anseios dos agri-

cultores, era tal que, em 1888, a Assembléia Legislativa Provincial

ouvia assertiva de Martinho Prado Júnior: "Está definitivamente

encaminhada para São Paulo a imigração italiana e a ponto tal que

posso asseverar à Casa que, na Itália, hoje se conhece o Brasil por

São Paulo (Beiguelman, 1977, p.80).

Predominou, na imigração italiana para o Brasil, o grupo

vêneto, em sua maioria camponeses ou pequenos proprietários que

não tinham condições de competir com a empresa capitalista em

expansão na Europa. A emigração surgia então "... como a última

resposta ... que mesmo sendo uma fuga da miséria cruel que de-

vastava algumas regiões da Itália, não deixou de ter um caráter

político ... a emigração não era só a busca do Eldorado, mas uma

recusa em continuar sob a exploração". No Brasil encontrava-se

comportamento semelhante no homem do sertão (Alvim, 1986,

p.l e 28, nota 8).

Por suas características, o imigrante era suscetível à domina-

ção de cunho pessoal nas relações sociais e políticas e, impessoa-

lizantes na produção de caráter capitalista, mas também de caracte-

rísticas pré-capitalistas para garantir seu controle sobre o imigrante

em razão da permanência na mentalidade também do imigrante do

uso da "terra comum".

Assim, enquanto na Europa o capitalismo se consolidava, uti-

lizando-se igualmente da violência e da exploração maciça do pro-

letariado que já havia sido expropriado pelo sistema, no Brasil o

processo era engendrado e os grandes proprietários de terra e ca-

pitalistas obrigavam, às vezes, sob ameaça de morte, a venda das

pequenas propriedades de terra, o que era reforçado pela ausência

de recursos, por parte do homem do sertão, para torná-las produ-

tivas do ponto de vista comercial capitalista. Por outro lado, a pro-

cura de terras para o plantio do café as valorizava, compensando

vendê-las e procurar uma nova área para desmatar e povoar, ex-

pulsando ou matando os índios, por vezes.

Essa prática de ir para além da fronteira agrícola na busca de

novas glebas, por aquele expulso de suas terras pelo capitalismo

violento do fazendeiro, que, por vezes, era político membro do

Partido Republicano Paulista (PRP), revestia-se também de um ca-

ráter de resistência ao capitalismo, ao qual não queriam integrar-

se como vendedores de sua força de trabalho por meio das rela-

ções impessoais que se estabeleciam, compreendendo a compra da

força de trabalho como a traição do sistema de compadrio, em que

o serviço era compreendido como reafirmação da solidariedade,

dependência e proteção dos poderosos para com os fracos e vice-

versa (Oliveira, 1985).

Procurando recompor seu mundo de origem por meio da

emigração para um continente que dispunha, segundo a propa-

ganda, de terra em abundância e da possibilidade de usufruí-la, até

mesmo com o apoio do governo, fez que se desse origem a uma

grande emigração.

Contudo, a realidade era bem diversa, e, em algumas fazen-

das, até o chicote ou "relho" eram utilizados para controlar e dis-

ciplinar o imigrante, apesar de ser tido como aviltante e o usuário

desse instrumento fosse passível de três anos de prisão celular. "A

polícia assegurava ... a ordem, quando a situação fugia ao controle

de administradores e fiscais das fazendas sem questionar suas ati-

tudes ... reprimindo qualquer tipo de manifestação." E mesmo na

área urbana, a regra era a mesma, pois, "De Campos Sales (em

1896), para quem 'uma boa polícia é condição de um bom gover-

no', a Washington Luís (1920) não há antagonismos nesse particu-

lar" (Garcia, 1993, p.89, 94-5, 152; Casalecchi, 1987, p.130).

Exemplo típico foi o caso de Ribeirão Preto, em que, com a

chegada do pioneiro do café advindo das antigas áreas de cultivo

cafeeiro do Vale do Paraíba e do Velho Oeste Paulista, que era com-

posto por Campinas, Limeira e Rio Claro, os antigos proprietários e

posseiros foram sendo lentamente conduzidos à proletarização pela

incapacidade de inovar em sua propriedade para adaptá-la à nova

cultura e às necessidades humanas e materiais que se impunham.

Teve-se um imenso movimento imobiliário determinado pelo

desmantelamento da vida tradicional do agricultor daquela área,

registrando-se, de 1874 a 1889, 1.325 escrituras de compra e venda

de terras, predominando transações de pequenos lotes até 100 ou

de 101 a 200 ha. Com a valorização da terra, inviabilizava-se o

acesso ao imigrante: a sua quimera desfazia-se pelo mesmo pro-

cesso de capitalização da área rural que ocorrera no seu país de

origem (Zamboni, 1978, p.66-7 e 69).

Contudo, Martinho Prado Júnior afirmava ideologicamente

que vendiam suas terras para permanecerem vivendo no sertão e

longe da "maldita planta", indo para além da fronteira agrícola,

pois vêem o desfrutar a terra e não a sua exploração capitalista.

Estabelecia-se um conflito entre as representações de mundo das

partes envolvidas: o homem do sertão e o capitalista; consideran-

do, o primeiro, o café, a ruína das antigas famílias, conduzindo-as

à pobreza que disseminaria por meio do trabalho assalariado para

uma infinita maioria. O café era visto como traiçoeiro pelo ho-

mem do interior em razão de sua sujeição às intempéries, o que

poderia causar danos dificilmente sanáveis a curto prazo, e, de

fato, pela fragilidade do café, a geada gerou crises, que já foram

por demais analisadas (Freitas, 1994, p.31 e ss.).

Se anteriormente estava atrelado o processo de produção

monocultor-exportadora ao trabalho escravo (ou ancorado nas re-

lações de dominação pessoal quando de subsistência), com o café,

no Oeste Paulista e sobretudo no Novo Oeste - que era formado

pelos municípios de Espírito Santo do Pinhal, São João da Boa

Vista, São Simão, Cajuru, Batatais, Franca e Ribeirão Preto como

pólo central, sendo a divisão entre velho e novo oeste realizada a

partir de Casa Branca, que pertencia ao segundo -, a mão-de-obra

passou a ser majoritariamente imigrante.

A nova modalidade de mão-de-obra, organizada segundo prin-

cípios capitalistas e pré-capitalistas, conviveu com a base ancestral

e colonial do latifúndio, que manteve seu poder econômico e polí-

tico sobre o Estado, a monocultura voltada para a exportação,

então ancorada na política oligárquica de uma República liberal

que contou com os reis do café como aporte econômico do Esta-

do, lançando seu poder de influência em uma base comum à maio-

ria dos agricultores: o PRP, controlador inconteste da política do

Estado de São Paulo, no decorrer da República Velha, e que não

titubeou no uso da violência institucional ou não, para a manuten-

ção de seu status, embora transigisse ao aceitar relações pré-capi-

talistas para garantir certa estabilidade social e de fixação do imi-

grante ao lado de sua pastoral, uma vez que sem tais práticas o

engodo do "fazer a América" seria insuportável, se não intolerável

(Guimarães, 1968, p.102).

Ainda no começo do século XX, havia a predisposição de se

aceitar uma pequena porcentagem de acesso a terra ao homem

pobre, pois viabilizava mão-de-obra para o período auge de utili-

zação da força de trabalho na fazenda: a colheita. Reelaborava-se,

a partir do capitalismo, uma nova versão da dominação pessoal

travestida de impessoalidade, pois, ao pequeno proprietário, con-

tinuava o latifundiário a prestar favores tais como a proteção

de si mesmo e dos demais grupos políticos.

Ora é nessa tendência de manutenção da ordem por meio da

violência oficial de Estado, pela Força Pública, ou por pequenas

milícias particulares de jagunços e bandidos de fazendeiros que se

impunham as condições necessárias para a manutenção da explora-

ção da força de trabalho. A Força Pública de São Paulo era a maior

da federação, concorrendo em investimento orçamentário e em

disciplina com o exército nacional, que, segundo a análise de Joseph

Love e de Heloísa Rodrigues Fernandes, seria para pôr-se em opo-

sição ao exército, caso houvesse uma tentativa de intervenção (Love,

1977, p.57, Fernandes, 1978).

Não negamos tal estratégia; contudo, minimizou-se o ponto

de vista de que São Paulo possuía também uma das maiores popu-

lações estrangeiras do país, composta majoritariamente de italia-

nos, e as possibilidades de sublevação não estavam esquecidas; pelo

contrário, à medida que tal grupo se organizava, questionando a

ordem e o tipo de progresso implementado, por meio do anarquis-

mo, depois anarcossindicalismo e, posteriormente, pelos comu-

nistas, trazia a mentalidade oligárquica o terror a uma revolução

estrangeira dentro do país, o que poderia dificultar na obtenção

de crédito internacional. Ao horror da revolta afro escravizada,

sobrepôs-se o terror ao europeu proletário imigrante, organizado

e rebelável.

Exemplo dessa organização a que poderia chegar o movimen-

to questionador, ao mesmo tempo que contestador da ordem, foi

o Caso Idalina, como veremos, e que Sheldon L. Maram (1979)

chegou a intitular um dos seus capítulos como: "Sindicalização

irregular e a Conspiração estrangeira", evidenciando a interpreta-

ção que, por vezes, se dava à organização trabalhista como uma

política de estrangeiros, sendo revestida de profunda pejoratividade.

Os italianos constituíram a maioria dos imigrantes que entra-

ram em São Paulo até a primeira década do século XX, contando

com subsídios estatais e, por vezes, federais, e a lei orçamentária de

1894, que atribuía aos Estados o papel de subsidiar a imigração,

"representava para a maioria a impossibilidade de continuar a parti-

cipar do processo imigratório", salvo o caso de São Paulo, já que, na

década de 1910, os ibéricos (espanhóis e em seguida os portugue-

ses) passaram a liderar o processo (Petrone, 1978, p.98 e 104).

Heloísa Rodrigues Fernandes (1978) pontua a questão imi-

grantista como referência para a expansão da força pública com a

República, uma vez que tem-se em foco o operariado como con-

testador da ordem. A especialização e ampliação do aparato repres-

sivo do Estado foi num crescendo, a ponto de ser qualificada, em

1909, por Albuquerque Lins como "um pequeno exército" que ser-

via aos interesses do Estado de autonomia crescente na federação e

"pressão política" que inviabilizaria a intervenção federal e, sobre-

tudo, conteria os movimentos operários e rurais de greve e de ma-

nifestação, recrutando-se até imigrantes para as suas fileiras, con-

seguindo consolidar-se em meio à nova ordem social e política da

República oligárquica que, para manter seus privilégios, necessitou

e formou o seu exército particular consolidado na década de 1920.

Deve-se levar em consideração, no caso de São Paulo, o fato de

que a década de 1910 foi o marco para as agitações sociais, surgindo

nos discursos políticos, já em 1915, a temática da questão social

com maior destaque e relevo que outrora, evidenciando que não era

mais possível ignorá-la. As manifestações vinham num crescendo e,

em 1909, cresce assustadoramente com um aparato desenvolvido,

especialmente a imprensa, ameaçando e combatendo a elite e a Igreja,

esta, sobretudo, por meio do Caso Idalina. Reprimir era a resposta

de um Estado que não propunha soluções (Casalecchi, 1987).

O Estado era incapaz de propor uma política social de remu-

neração mínima ou de assistência ao desempregado em razão da

sua organização oligárquica. As exceções foram, em 1919, a lei

dos acidentes de trabalho, e, em 1923, a lei que criava as Caixas

dos Ferroviários. Ambas voltadas para o trabalhador urbano, mais

organizado, até mesmo pelos anarquistas, que os da lavoura. Por-

tanto, estava excluída a maioria da população trabalhadora.

As soluções que não eram propostas pelo Estado, no campo

social, igualmente não eram elaboradas no que dizia respeito ao

transporte ferroviário. Dessa forma, a saída encontrada pelos ca-

pitalistas era o implemento particular das estradas de ferro; contu-

do, o mesmo meio de transporte que era utilizado para escoar a

produção da oligarquia cafeeira, serviu aos interesses da Igreja e

dos anarquistas que fizeram ao longo de sua linha férrea sua pro-

paganda.

A importância das ferrovias pode ser indicada pela denomina-

ção das regiões com o nome da estrada de ferro que as servia:

Zona Mogiana, Zona Paulista, Zona Sorocabana e outras. A partir

dessa importância, aliada à ascensão do estado cafeeiro ante a fe-

deração irrompe a autoconcepção da locomotiva paulista, car-

regando, por seus esforços, vagões vazios, que seriam os demais

estados menos produtivos.

Se a violência era utilizada impunemente pela elite, no outro

lado do vértice tinha-se a atitude correspondente por parte do

imigrante, a ponto de este fazer uso dela mesmo quando o alvo da

disputa era prescindível ou mesmo irrelevante para a sua sobrevi-

vência. Variando em grau, chegava a ser uma prática de ajusta-

mento valorizada, interpretada como valentia, ousadia e bravura,

sendo um ultraje oferecer a outra face; antes, afirmar-se como ho-

7 "Durante todo o período em estudo, as ferrovias continuaram a ser o princi-

pal meio de transporte tanto de carga como de passageiros, mas, já no fim da

Primeira Guerra Mundial, as fazendas de café mais bem equipadas começam

a usar carros e caminhões em suas próprias estradas. Na década de 1920, os

caminhões haviam em grande parte substituído os carros de boi no transporte

de café até as estações de estrada de ferro. Já em 1921, São Paulo contava com

um plano de desenvolvimento rodoviário" (Love, 1982, p.95).

mem era revidar para auto-afirmar a dignidade, a bravura, a honra

e o destemor. Sendo assim, a moral do homem pobre e trabalha-

dor, à semelhança das formas de ajustamento e controle da elite,

terminou por legitimar e incorporar os ajustes violentos como a

última paragem da dignidade, sobretudo masculina.

A valentia e não a docilidade e a resignação eram altamente

valorizadas no cotidiano, indicando a aceitação dessa forma de

resolução de conflitos a despeito do aparato judicial. A violência

aparecia como moralidade, defendendo os interesses próprios como

uma obrigação pessoal e não, e sobretudo, judicial; isso incluía até

a classe dominante, que se utilizava dos seus capangas, garantindo

para estes a imunidade. Assim, na contraprestação de favores, in-

cluíam-se o serviço violento e a imunidade judicial, firmando tan-

to um como o outro sua reputação e impunidade, explicitadas nas

relações pessoais.

A dominação pessoal caracteriza-se pela "concessão de mer-

cês", viabilizando uma adesão que implicaria o encadeamento das

contraprestações de serviços, necessitando de uma população sufi-

cientemente estável para enraizar obrigações recíprocas, travestidas

de sacralização e passadas às novas gerações. A longevidade das

relações era fundamental para a consolidação da dominação pes-

soal, uma vez que se funda na "contraprestação de serviços" e fa-

vores que consolida a dependência e a dominação.

Um protege o outro, identificando sua vida com os interesses

do mantenedor do poder, que poderia ser um coronel e sacralizado

pelo compadrio intraclasse ou extraclasse, rompendo, aparente-

mente, a distinção entre as classes, por meio do que um se compro-

mete e o outro se submete, ampliando sua fidelidade e dependência.

Dependendo do caso, poderia ser o afilhado de batismo encami-

nhado para uma função pública qualquer, consolidando e eviden-

ciando o poder político de um e endividando ainda mais o outro,

constituindo-se toda uma rede de informações privilegiadas.

A adesão do protegido ao protetor era tal que a disputa pelo

voto era inviável em razão do traçado das fidelidades e dádivas.

Por isso, a intervenção eleitoral do grupo no poder situacionista

8 As considerações que se seguem sobre as relações de poder pessoal estão an-

coradas na obra de Carvalho Franco, 1976.

era realizada por meio da fraude e não da ampliação do seu eleito-

rado. O voto não era uma mercadoria negociável, o que seria a

ampliação dos submetidos ao seu poder pessoal, em oposição a

outro coronel, mas esse processo também ocorria à medida que

um não era capaz de realizar a manutenção de sua influência bene-

volente, o que evidenciava sua decrepitude pela redução dos votos

recebidos, ou seja, pela redução da adesão a ele.

O pequeno proprietário rural só conseguia manter-se proprie-

tário à medida que estava atrelado por meio do poder pessoal a

um coronel; caso contrário, via-se destituído da segurança de sua

própria vida, tendo de recorrer ao expediente da migração e "ven-

da" da gleba.

O chefe político tinha que manter sua dominação pessoal não

só pela violência, o que traria resistências ainda que individuais e

isoladas, por isso tinha que manter a adesão voluntária pela

contraprestação de favores, cumprindo seus deveres, conduzindo

ao reconhecimento e à gratidão.

Enquanto eram cumpridos os deveres, não tinha consciência

o homem pobre da dominação que sofria, sentindo-se em harmo-

nia de igualdade social, ideologicamente implantada; contudo, à

medida que irrompia uma crise, percebia-se a proteção como do-

minação e garantia de que o próprio fazendeiro a ele ligado não o

violentaria, o que o conduzia à mobilidade ou à retração domina-

da e aniquiladora. Assim, a dominação pessoal articulava-se por

meio da associação moral.

Com a consolidação do capitalismo, tal processo entra em

declínio e sobressaem-se aos vínculos de poder pessoal as relações

ancoradas no interesse e na impessoalidade das relações. O chefe

local, que se utilizava explicitamente de seu poder pessoal, políti-

co-econômico, passou a garantir sua posição mesmo que rompen-

do antigos laços de contraprestação de serviços e favores, orien-

tando-se racionalmente para o lucro e para a eleição, ainda que

fraudulenta, em razão da permanência de antigas fidelidades ne-

cessárias para a consolidação do poder local, expulsando de suas

terras os antigos protegidos, agregados, camaradas e posseiros que

permaneciam nas franjas do sistema.

Interessava, agora, o proprietário legal da terra e não sim-

plesmente o agregado, o camarada ou posseiro, mais facilmente

expulso em busca do lucro e quebrando os antigos vínculos, eviden-

ciando a precariedade da dependência, terminando com a "imu-

tabilidade sagrada dos compromissos, rompidos que foram pelo

lado respeitado como superior".

Dentre os elementos que promoveram a ruptura dos laços de

dominação pessoal, passando para a impessoal, está a necessidade

do capitalista, de melhor aproveitar a terra para a produção do

café, ou seja, era necessário ampliar as terras cultivadas com o

ouro vermelho, refortalecendo a cultura extensiva da planta. Para

tanto, fez-se necessária, aos olhos do capitalista, a expulsão do seu

antigo parceiro, ao mesmo tempo que buscava mão-de-obra assa-

lariada e desprovida dos meios de produção, não considerando

que a poderia encontrar no sertanejo e, sim, no homem estereoti-

pado, como ideal para o trabalho capitalista, pois que já havia sido

submetido a esse sistema econômico no seu país de origem, ainda

que não conhecesse o cultivo do café: para o imigrante "não havia

lugar para o trabalhador que considerasse a liberdade como nega-

ção do trabalho; mas apenas para o trabalhador que considerasse

o trabalho como uma virtude da liberdade". E, nesse processo, a

Igreja colaboraria ao afirmar que o trabalho era condição para se

evitar o ócio, que poderia levar ao pecado, que o empregado devia

ser dócil ao patrão e que não havia oposição entre classes, mas,

sobretudo, complementaridade entre patrão e empregado, e a isso

devia resignar-se (Souza Martins, 1990, p.l8).

No processo de proletarização do homem pobre, mais do que

romper os laços de dominação pessoal, buscou-se a expulsão deste

das terras vizinhas como meio de deixá-lo apenas com sua força de

trabalho para vender, ainda que, na política, o coronel mantivesse

a submissão por meio não só da violência, mas também da conces-

são de favores, em que o direito era assegurado pela concessão

benevolente do dominante, mas de tal maneira que não tivesse o

relevo de o retirar da condição de dependente do emprego e da

proteção garantidora de sua condição, mas, agora, sem o usufruto

dos meios de produção, mas submetido aos favores políticos, ga-

rantindo a manutenção da ordem oligárquica.

A dominação, ideologicamente compreendida como relação

pessoal estabelecida entre os indivíduos, esvai-se, e ganham força

as relações de interesse, sendo a partir daí entendida a dominação

como sujeição e não graça, lealdade, benefício, gratidão. Como os

interesses econômicos se impunham cada vez mais fortes e só os

alfabetizados votavam, para manter-se no poder, quebravam-se as

antigas relações e ampliava-se a dominação impessoal de cunho

capitalista, concretizando, dessa forma, o processo de expropria-

ção e proletarização do homem pobre que vivia nas franjas de suas

terras ou ao lado destas, expulsando-o ainda que violentamente.

Para ter seu sonho assegurado de terra e de fartura, iam para

além da fronteira capitalista, à boca do sertão, de onde futuramen-

te também seriam expulsos, tendo como resultado a explosão de

violência, a revolta individual ou a submissão a um poder pessoal,

visto agora como impessoal e racionalizado pela exploração capi-

talista. Embora a impessoalidade e a proletarização fossem num

crescendo nas relações de trabalho, no tocante aos votos, a domi-

nação pessoal, atrelada aos laços morais sagrados, por vezes pelo

compadrio, fortaleceu-se e deu a base ao coronelismo republicano

(Carvalho Franco, 1976).

As reações do imigrante ao controle violento ao qual estava

submetido iam do bater panelas ou do alarde, quando algo ou

alguém "ameaçador" no bairro adentrasse, à fuga da fazenda, à

denúncia ao ouvido do padre ou ao anarquista, ao alcoolismo e ao

banditismo, além da loucura propriamente dita. O imigrante rea-

gia e, por vezes, de forma violenta, sendo a prisão momentânea, e

a fuga necessária na maioria dos casos, incluindo-se nesta liberta-

ção consentida pelo poder local os justiceiros, empregados pelos

oligarcas e dificilmente condenados pela justiça (Carvalho, 1987).

Com o café, consolidava-se o capitalismo agrário, expulsando

os pequenos proprietários, que se viam obrigados a vender sua

propriedade e, para salvaguardar seu estilo de vida, iam adiante da

fronteira agrícola, abrindo caminhos que, por vezes, seriam inun-

dados pelo avanço do mar de café que os expulsaria mais uma vez,

aproveitando-se das benfeitorias já realizadas. "Em poucas áreas,

dentro deste vasto Brasil, pôde-se notar expansão de tão grande

vulto, em tão curto espaço de tempo" (Kandas, 1977, p.31). Con-

tudo, São Paulo era o quinto colocado em relação à maior concen-

tração de grandes propriedades, segundo o censo de 1920, estan-

do, portanto, depois do Rio de Janeiro, Minas Gerais, Acre e Bahia,

mas era o maior produtor de café do país e, no lugar do sertanejo,

colocou o imigrante europeu (Queiroz, 1969, p.113).

O pequeno produtor ou sitiante, ao retirar-se para a boca do

sertão, enraizava em sua psique a mobilidade como resposta às

condições adversas a sua manutenção. Paralelo a esse caipira, o

imigrante italiano utilizaria de semelhante estratégia como resis-

tência à dominação capitalista e à exploração ou abuso, ou seja, a

migração surgia como resposta possível àquele que fugia da vio-

lência, não estabelecendo vínculos profundos nas suas relações

pessoais quer na fazenda como no bairro imigrante urbano. Seja

como for, a possibilidade de alta mobilidade era realizável pela

viabilidade de encontrar outro grupo de traços culturais semelhan-

tes. As relações, portanto, eram rompidas e restabeleciam-se de

forma transitória, inviabilizando a manutenção da dominação pes-

soal (Carvalho Franco, 1976).

O capitalista ou pioneiro do café transformou as relações so-

ciais produtivas existentes no campo, conduzindo a proletarização

do pequeno proprietário de terras, ao que este resistia, embre-

nhando-se pelo sertão, sendo a solução para a mão-de-obra trazer

consigo o crescimento demográfico baseado no imigrante expro-

priado no seu país de origem e aqui proletarizado, falando outro

idioma, outros costumes, apesar da latinidade, e outro tipo de ca-

tolicismo, pois marcadamente tridentino, passando o nacional e o

estrangeiro a rivalizar-se na busca do trabalho e, por vezes, até nas

próprias práticas devocionais.

Exemplo máximo é o culto de São Genaro, ou de Nossa Se-

nhora da Aquiropita, entre outros, encontrando o ponto comum

devocional em Santo Antônio de Pádua e algumas devoções ul-

tramontanas, especialmente o Sagrado Coração de Jesus e Maria e

a Sagrada Família, ao lado de São José, símbolo ímpar do operário

silencioso e resignado ao lado de Santo Antônio, o promotor das

necessidades dos pobres.

Ao homem do sertão, que vivia com uma mobília simples,

roupas baratas, comendo o trivial e trabalhando o necessário para

lucrar o viver, intrigado com o novo gênero de vida a ele alheio,

mas que o colocava frente a frente com uma opção obrigatória,

enfrentar ou sertanizar, sobrepôs-se o imigrante. E assim, na lida

com estes, confundia-se, na mentalidade da oligarquia, o empre-

gado com o escravo,

não estando muito clara na mentalidade

escravocrata, arraigada no pensamento do fazendeiro do Brasil,

antes ou depois do fim da escravidão, a diferença existente entre a

exploração do trabalho de um e do outro.

Nesse momento, no entanto, era dada preferência ao imigrante,

por se visualizar nele maior lucratividade, uma vez que este não

representava capital ou renda capitalizada, desenvolvendo-se toda

uma estrutura de arregimentação de emigrantes para fornecer bra-

ços para a lavoura.

Por mais embusteira que fosse a ação dos agentes de arre-

gimentação, que faziam sua propaganda de acordo com o seu inte-

resse e o da classe dominante que representavam, a verdadeira

causa da emigração entre 1880 e a Primeira Grande Guerra foi,

indubitavelmente, a miséria, que buscou por meio da emigração a

miragem prometida pela "propaganda", mas que, no seu início,

foi resultado do desespero daquele que via ruir sua cosmovisão e

sua forma de prática produtiva ante as relações capitalistas e suas

representações de mundo (Trento, 1988, p.30).

Dentre os italianos, parte significativa era do Vêneto, como

grupo de uma região que tinha em comum determinadas caracte-

rísticas, entre as quais, o trabalho familiar,

que era fundamental

e no qual a produção se apoiava, sendo a pequena propriedade o

alvo do núcleo familiar, pois acreditava-se que, com ela, ter-se-ia

independência econômica e quiçá a produtiva.

9 "Como a escravidão não era mera instituição, mas sim uma relação real fun-

dada em condições históricas definidas, a sua supressão jurídica ou a mera

incorporação produtiva do trabalho do homem livre não eram suficientes

para alterar o teor do vínculo entre o fazendeiro e o trabalhador" (Souza Mar-

tins, 1990, p.61 e 64). Sobretudo quando a passagem do imigrante era direta-

mente subvencionada pelo fazendeiro que o considerava como sua proprie-

dade, renda capitalizada, o que foi superado com a subvenção estatal.

10 "Enquanto na escravatura o trato do cafezal era no eito, era efetuado por tur-

mas de escravos, já era uma tarefa socializada, no regime de colonato passou a

ser organizado em base familiar" (Souza Martins, 1990, p.82). "O chefe da fa-

mília era o depositário da consciência familiar, ao mesmo tempo em que se cons-

tituía em agente da exploração que a fazenda exercia sobre ele e os seus" (p.88).

A família chegava a compor-se de quinze elementos ou mais

em razão da imperícia nas práticas de controle natural da natalidade

e do discurso eclesiástico que enfatizava o "crescei e multiplicai-

vos", além da problemática da alta mortalidade infantil. O pai era

a autoridade máxima da unidade, o provedor, tão cara à Igreja, e

porque não ao Estado e fazendeiros, na busca do controle ideológi-

co das mentalidades e na exploração do trabalho. A pequena pro-

priedade dividida entre os filhos que constituíam a família reduzia

sua produtividade, que era limitada pela falta de espaço, recursos e

tecnologia "tornando-se sinônimo de pobreza" por não ser capaz de

competir com o capitalismo agrário. Nesse processo, embora alme-

jada, a pequena propriedade deixou de ser uma possibilidade para

transformar-se em uma quimera, pois que não imigrara apenas o

homem da Europa, mas, também, suas idéias capitalistas que, aliás,

precederam o imigrante.

Mas a imigração "... não destruiu, de imediato, a organização

interna da família, seus hábitos culturais, enfim, seus valores de

agente da terra ..." antes, embora em uma terra alheia, com um

clima diverso e enfrentando as doenças tropicais que tinham toda

uma interpretação preconceituosa, terminaram por tentar fazer a

manutenção do seu ambiente cultural de origem, no qual, o ima-

ginário católico cristão fazia parte, mas enfrentaram tanta ou mais

exploração, engodos e sofrimento que, para dar alento a essa gen-

te, surgia com toda a sua força a salvação evangelizadora (Alvim,

1986, p.35 e 44).

Contribuiu para a escolha do Brasil como país de imigração a

propaganda, para a qual se montou toda a máquina de arregimen-

tação, fazendo que um povo passasse a dar preferência a uma re-

gião, por vezes, jamais ouvida até 1875. Estima-se que a máquina

imigratória, no fim do século XIX, chegou a compor um exército

de sete mil agentes e vinte mil subagentes, que não titubeavam nas

mais diferentes maneiras de sedução ao homem pobre, apresen-

tando-lhe como possibilidade real, em outro continente, algo que,

para ele em seu próprio país, era passado, ou seja, a propriedade

da terra que era farta e, segundo a propaganda, ainda adquirida

pela posse. Não se mencionava jamais a Lei de Terras de 1850.

Na prática, pouco importava o país, no princípio, bastando que

fosse localizado na América, sendo a função dos agentes enviar pes-

soas aptas ao trabalho para as localidades que necessitassem de braços.

Ou seja, se ao possível emigrante parecia ser bom determina-

da localidade da América e não outra, era de segunda importância,

pois mal sabia diferenciar geograficamente a posição dos países,

analfabetos como eram, na maioria, pouco sabiam das coordena-

das geográficas, confundindo países e suas regiões, bastando-lhes,

por vezes, o lema "fazer a América".

Em oposição a estes, havia os que emigravam após corres-

pondência familiar ou de membros do mesmo lugarejo; entretan-

to, não poucos embarcaram com destino certo e desembarcaram

em local incerto e tutelado. O século XX traria luz às artimanhas da

arregimentação e proibições legais a determinados países, o que

alertou também o emigrante. Nesse processo, antecedeu-se a Ale-

manha que, em 1856, já colocava empecilhos à emigração para o

Brasil; em 1902, a Itália e, em 1910, a Espanha também fazia res-

trições (Alvim, 1986, p.45; Beiguelmam, 1977, p.62; Petroni,

1978, p.108).

Deve-se somar à escolha do imigrante italiano o fato de ter

sido denunciada a "imigração asiática como um disfarce da escravi-

dão, e assim contribuiu indiretamente para que prevaleça - a des-

peito do que pleiteava a lavoura de produtividade média - a so-

lução imigrantista européia", ao que se deve adicionar a diversidade

cultural gritante e a religião vista como exótica (Beiguelman, 1977,

p.36 e 72).

Na realidade, os verdadeiros recrutadores eram os agentes

locais, que desfrutavam de credulidade e conseguiram, em razão

do seu papel ou status, "oferecer garantias", sendo em algumas

localidades essa função desempenhada pelos mestres-escolas, se-

cretários municipais, vigários e prefeitos. Conduzindo, ou indu-

zindo, a população pauperizada à miragem de uma vida melhor.

O êxodo das vilas para o porto podia, por vezes, envolver

aldeias inteiras, que partiam em procissão ao som de sinos, quan-

do não os levava consigo, recebendo a bênção do padre, quando

aliás este também não embarcava, e alguns dos padres enviados para

os italianos na América foram depois encaminhados pelos sca-

labrinianos, o que resultou no aumento porcentual de padres por

paroquiano. Ao mesmo tempo, se dificultava a manutenção de tem-

plos e de párocos na Itália, ou seja, a emigração e as causas que a

ela conduziam atingia em cheio a fonte de recursos da hierarquia,

que se via obrigada a replanejar suas formas de aquisição de renda

(Trento, 1988, p.29-31).

A ciência de que o imigrante buscaria manter sua cultura reli-

giosa é manifesta na própria propaganda de arregimentação do

Ministério da Agricultura, Comércio e Obras Públicas do Estado

de São Paulo, que apresentava belas colônias, com sociedades be-

neficentes e Igrejas. O que era veiculado pelos chamados "guias"

para imigrantes. E, em parte, foi alcançado somente no século XX.

Sem medir esforços e omissões, além de engodos, o que interessa-

va era atrair o maior número possível de pessoas para trabalhar no

campo e a um baixo custo, sendo o imigrante italiano 60% do

total dos emigrados para o Brasil entre 1887 e 1902.

Não se pode perder de vista que não só o emigrante era enga-

nado como também os que o solicitavam. Falsas famílias eram cons-

tituídas até no próprio porto para conseguir embarque para a

América, e pessoas que nada sabiam fazer na terra partiam em

meio ao lote, sendo estes, por vezes, artistas, dançarinas, professo-

res e tantos outros que, ao chegar no Brasil, ficavam confinados na

Hospedaria dos Imigrantes e, por não conseguirem contrato, eram

repatriados ou encaminhados à própria sorte a qual já haviam se

confiado ao embarcar. Fomentava-se assim o mercado da prosti-

tuição, do alcoolismo, além da vagabundagem (Ibidem, p.34 e 58).

A propaganda fazia que o imigrante procurasse o fazendeiro e

não o contrário, e assim os agentes recebiam por colono arregi-

mentado, não se preocupando em nada com os dotes do labor ou

da moral, apenas com o lucro advindo.

A partir de 1902, a imigração para o Brasil começa a declinar,

sendo os EUA o destino predominante, fato que foi favorecido, em

parte, pelo Decreto Prinetti que determinava limites para a vinda

de imigrantes ao Brasil. Tal decreto foi, em parte, resultado da

antipropaganda scalabriniana. Os cônsules italianos, por vezes,

junto aos carlistas, obtinham informações e denúncias, sendo pe-

los próprios missionários apresentadas as condições do imigrante

do Norte da América como melhor que a do Sul, culminando para

a tomada de decisão o "relatório de Rossi, enviado do governo

italiano, para verificar as condições de vida do imigrante italiano,

relatório esse que, em parte, foi o responsável pelo Decreto

Prinetti". Como se percebe, uma constelação de fatores se conju-

garam para conduzir ao decreto que foi, na realidade, uma porta-

ria (Petrone, 1978, p.l 13).

Em 1888, era comum a denúncia da imprensa na Itália contra

as condições dos italianos no Brasil, queixas sobre o fato no Parla-

mento e junto ao governo, ocorrências de pregações de padres

pelas povoações, a apresentação do governo do Brasil como ateu

para refrear o fluxo imigratório por meio da possível escandalização

do italiano católico, e assim, para burlar o decreto Prinetti, distri-

buía-se a passagem gratuita diretamente ao interessado (Beiguel-

man, 1977, p.83-5 e 91).

De acordo com Ângelo Trento (1988, p.107), dos 1.100.000

imigrantes no Brasil, de 1886 a 1934, 56% estavam em São Paulo,

dos quais a maioria era constituída de italianos, e ainda na década

de 1930, 50% da população paulista era constituída pelos imi-

grantes e seus filhos. E é neste Estado que se constituiria a princi-

pal província scalabriniana do Brasil.

Apesar do direcionamento para a fazenda, o imigrante conse-

guiu, a duras penas, fazer sua escolha entre o campo e a cidade,

embora muitos tenham optado pela cidade após conhecer a difícil

realidade das fazendas de café do Estado de São Paulo. Entretanto,

o operário enfrentava um quadro tão desolador que não chegava a

causar inveja ao imigrante das fazendas. Apesar disso, adquiria o

direito de ir e vir e, se possível, unir-se aos seus iguais em associa-

ções beneficentes, Igrejas, anarquistas ou de bairros. O imigrante

urbano tinha como arregimentar membros para organizar-se e

enfrentar o capitalista. Entretanto, na área urbana, a violência era

a miséria, e não o capanga da fazenda, embora também sofressem

disciplinarização corporal. Vivia a maioria dos operários, italianos

ou não, em cortiços, os quais, em 1904, acolhiam um terço dos

habitantes de São Paulo (Ibidem, p.137).

O imigrante transplantava para a sociedade de adoção os seus

valores, entre estes, a família. Para o italiano, o trabalho no Brasil

acenava com a possibilidade de se fazer a manutenção do trabalho

familiar como forma de sobrevivência, especialmente na fazenda.

Na propaganda, a família era apresentada como a melhor maneira

de se conseguir uma poupança, ao mesmo tempo que viabilizava

ao fazendeiro um excedente de mão-de-obra, nem sempre remu-

nerado ou bem pago.

Para a Igreja, a imigração familiar era a forma ideal, possibili-

tando que se evitassem casamentos mistos e se realizassem a manu-

tenção dos valores religiosos católicos no processo de socialização

primária, ao mesmo tempo que viabilizava a convivência junto às

outras famílias brasileiras, "contaminando-as" com seu catolicis-

mo tridentino, suas devoções, seus padrões de conduta e de moral

ultramontana, assessorando a ação dos padres ultramontanos, como

modelo ou reforço da orientação abstrata do clero.

Enquanto, para o Estado, a imigração familiar representava o

intuito de a família instalar-se "definitivamente"; para o imigran-

te, ao contrário, a família significaria um fator complicador para o

repatriamento; para a elite, indicava a garantia de manutenção

dos seus valores burgueses ligados à família, na qual à mulher ca-

bia a submissão ao marido, assim como aos filhos a obediência ao

pai, ainda que na família proletária à mulher coubesse um espaço

na vida pública, por meio do trabalho feminino, contudo, subme-

tida ao marido ou ao filho mais velho, ao passo que à mulher da

elite cabiam as prendas domésticas e leituras edificantes de sua

personalidade e da sua família, e o mundo público só lhe permitia

estar ao lado do marido ou ir à igreja.

A forma da imigração, como familiar, chegou a ser legalizada,

sendo em 1881 preferencialmente familiar, e pela Lei n.28, de 1884,

ficou estabelecido como ponto fundamental tal princípio. E assim

"a corrente imigratória italiana se estabeleceu, subvencionada pelo

Estado, e em unidades familiares", propiciando os braços necessá-

rios para a colheita e, quando não era o suficiente, recorria-se ao

trabalho temporário dos imigrantes urbanizados ou dos núcleos

coloniais estrategicamente localizados para satisfazer as necessida-

des da grande lavoura (Beiguelman, 1977, p.37-9 e 73).

A família apresentava-se como a aproximadora da burguesia e

da Igreja, uma vez que a mesma era vista como o meio de manu-

tenção da ordem instituída e, conseqüentemente, das instituições

sociais; entre estas, o Estado e a Igreja, além do positivismo que

a considerava como a principal célula da sociedade, pois, pela

socialização dos indivíduos, introjetava-lhes as normas e os valores

consagrados pelo seu grupo, tornando-os assim suscetíveis ao con-

trole instrumentalizado a partir dos mesmos princípios.

A Igreja, enquanto autopropagava-se como defensora da fa-

mília, queria instrumentalizar a proteção de sua integridade, como

núcleo de reprodução dos valores católicos ultramontanos e insti-

tuição geradora e mantenedora da família "católica" e não mista,

evitando, ainda, o amasiamento como meio de consolidação de

sua influência. Ao passo que o burguês via nela a oportunidade de

se atingir maior lucro, não sendo raros, ante a mentalidade

escravocrata do século XIX e parte do XX, os abusos à família, por

vezes inadmissíveis ao imigrante e à Igreja. Tinha-se a imagem este-

reotipada do emigrante como o campônio que veio substituir o es-

cravo,

tendo por isso de enfrentar humilhações semelhantes às

sofridas pelos escravos católicos, somando-se a essa mentalidade o

discurso do italiano dócil, ordeiro, morigerado, resignado, entre

tantos outros objetivos que se traduziam em adjetivos.

Uma vez na fazenda, o imigrante via-se abandonado, ou me-

lhor, sem tutela protetora, sem assistência médica, social ou religio-

sa, sendo a última evitada pelo patrão como meio de policiar as

informações que entravam e saíam da fazenda, tentando proteger-

se de denúncias, além de impedir a possível assistência a fugas. As

duras condições de trabalho e moradia, aliadas à ausência de pa-

dres, Igrejas e médicos, levavam ao abandono ou fuga do campo,

buscando-se viver na cidade.

O panorama do mundo agrícola paulista era caracterizado pelo

total isolamento de cada plantação, em que até a religião entrava a

custo. Quase não havia igrejas e capelas: o colono que quisesse ir à

missa aos domingos tinha que enfrentar uma distância de 15 a 30

quilômetros, se quisesse batizar o filho era obrigado a chamar um

padre, pagando o correspondente a 10 liras, que se tornavam 15 em

caso de enterro e 30 ou 40 quando se tratava de um casamento. (Trento,

1988, p.lll e 153)

Portanto, as despesas com padre ou médico, que eram em

número insuficiente para a demanda, poderiam consumir as eco-

11 Sobre o posicionamento da Igreja sobre a escravidão ver as cartas encíclicas

de Leão XIII: Aos nossos veneráveis irmãos bispos do Brasil (5.5.1888); A

todos os bispos do mundo católico (20.11.1890).

nomias da família, poupadas sabe-se lá a que esforços. Inacessível

economicamente, ou em razão da ausência de padres e médicos, o

imigrante aprofundava seu misticismo e crendices sobre os males

do corpo e da "alma", em detrimento da medicina e da própria

Igreja ultramontana; portanto, diante do imigrante idealizado quer

pelo agricultor como pela hierarquia, insurgia o imigrante real

que se dava, muitas vezes, ao benzimento, ao curandeirismo, à

blasfêmia, ao alcoolismo, à violência na família e entre seus pares

e contra o patrão, e, como o maior dos horrores, ao anarquismo.

A cultura do benzimento não era restrita apenas ao afro-brasi-

leiro, mas também encontrava-se disseminada entre italianos e parte

do clero. Batizados de crianças natimortas era o ápice da represen-

tação mística medieval da formação de anjos, entre outras práti-

cas. Sem a influência formadora das consciências por meio da

doutrinação de escolas, igrejas, ou vida pública nas fazendas, a

mentalidade do colono e de seus filhos limitava-se cada vez mais

ao ambiente das necessidades materiais e a soluções mágicas, não-

católicas. Entretanto, o papel da Igreja, dos seus ritos e do padre,

para a mentalidade italiana, superava o benzimento, fazia parte

de sua cultura e conduta socialmente compartilhada e era exata-

mente nesse ponto de vista que se ancoravam as expectativas dos

scalabrinianos ao ter em mira o catolicismo de emigração (Alvim,

1986; Trento, 1988).

O imigrante era idealizado no discurso ideológico, segundo

Janine Ribeiro (1985), como forma de aceitá-lo, sendo a expres-

são do desejo de uma mão-de-obra dócil e barata, pois o imigrante

era "desejado, como mão-de-obra, temido quando puder ou qui-

ser escapar a essa condição", pois era assim interessante à hegemonia

das oligarquias cafeeiras.

A tradição católica, nessa população, tinha sua influência

tridentina, a ponto de a identificação da Igreja, como instituição,

estar centralizada no padre, que era a fonte de todas as bênçãos,

12 "... Seria então, um paradoxo dizer que o imigrante foi simultaneamente de-

sejado e temido? A afirmação ... assinala o verso e o reverso da mesma moeda.

O trabalhador idealizado agradaria por preencher todos os requisitos. Mais

que desejado, chegaria até a ser amado por esse motivo. Já o trabalhador real,

vindo em busca de condições de vida mais satisfatórias, luta por elas e, com

isso, sai fora dos trilhos indicados. Daí o temor" (Ribeiro, 1985, p.177-8).

sacramentos e assistência para a "redenção", ou concretização do

desejo da humanidade: a eternidade.

A vinculação entre templo-padre-sacramento chegava ao ponto

de que, sem os mesmos, não era possível educação ou vivência

religiosa, o que era combatido pelos missionários, que viam, na

compreensão da Igreja, um templo controlado pelo padre, sem

qualquer viabilidade na ausência deste e inacessível ao leigo como

tal; um tabu a ser limitado, rompendo com aspectos do ultramon-

tanismo. Procurava-se infundir, no imigrante, a certeza de ele mes-

mo realizar, ainda que sem a presença da Igreja, a educação religiosa

dos filhos, como única forma de se preservar do erro e manter-se

na "única fé verdadeira", e esse papel caberia, sobretudo, à mu-

lher, mãe e via da redenção e santificação da família.

O enfraquecimento da cultura religiosa católica ultramontana,

que não tinha, ou melhor, não dispunha de clero suficiente para

exercer a influência esperada pelo católico italiano, era o resulta-

do que se propunham evitar os scalabrinianos, mas que não pude-

ram dar cabo em razão dos seus limites de recursos humanos, em-

bora tenham marcado significativamente a sua presença em meio

aos imigrantes, e era esse o seu objetivo.

os missionários não admitiam que as mulheres deixassem de cum-

prir os seus deveres quanto aos princípios religiosos.

elas ... respondiam ... que os filhos não poderiam aprender nada

sobre os ensinamentos religiosos porque, por mais que tentassem

lhes explicar qualquer coisa neste sentido ... a ausência de padres e

de Igrejas impedia as crianças de terem qualquer noção religiosa.

(Alvim, 1986, p.165)

Como raramente havia uma igreja ou permissão para ir à mis-

sa ou à cidade, a freqüência ao sacramento era baixa, mas o desejo

ou dever católico de freqüentá-la permanecia no colono. O lazer

era a oportunidade de se ir à cidade e freqüentar a missa, ou uma

cerimônia qualquer, mas ao mesmo tempo tinha-se a oportunidade

de ter acesso a informações precisas ou preciosas sobre colônias,

cidades e pessoas que poderiam colaborar em uma fuga, e de fazer

algum negócio, o que também era possível na venda.

Assim, é necessário estar atento à fala do clero que empreen-

dia a legitimação da sua ação, colocando nos lábios leigos frases de

comoção exagerada e, que nem sempre condizia com o real, o

que, por vezes, era explicitado na correspondência particular. Por-

tanto, percebe-se uma linguagem poética nas declarações de al-

guns padres que, ao mesmo tempo, era perpassada por elementos

providencialistas, evidenciando o controle de suas consciências pela

doutrina católica, ou o intuito deliberado de legitimar toda a

cosmovisão ultramontana. Contudo, chegou, por exemplo, Colbac-

chini a declarar que com o tempo sentiam-se abandonados os imi-

grantes pela Igreja, os quais chegavam a tornar-se resistentes ao

padre, até mesmo em razão do abuso que sofriam dos eclesiásticos

aventureiros, ou, poderíamos dizer, por causa da conscientização

influenciadora dos anarquistas.

Deve-se ressaltar que o imigrante idealizado, ao se tornar real,

igualmente possuía seu catolicismo popular à européia e que, por

vezes, se traduzia em questiúnculas com o clero ultramontano. A

esse catolicismo popular europeu, Riolando Azzi chama de catolicis-

mo de imigração

que tinha suas semelhanças com o luso-brasi-

leiro: rural, comunitário e familiar, transformando a capela no locus

da sociabilidade e da política, mas com ares de romanização, pois

a benzeção devia ser feita pelo padre e não pelos rezadores e ben-

zedores, embora, no desespero, para eles, na ausência do clero, se

apelavam igualmente em razão da sua sujeição ao imaginário reli-

gioso católico, mas de caráter supletivo que era reivindicado, pois

assumia em determinados lugarejos o papel de líder social e políti-

co (o que será exemplificado, sobretudo, com o padre Pietro

Colbacchini), constituindo-se, indiretamente, uma certa hierocracia

ao ligar os sacramentos e o poder clerical à administração local.

No catolicismo de imigração, os sacramentos, ligados ao poder,

tinham seu cumprimento pela ênfase no aprendizado da doutrina

catequética, ainda que feita por leigos e com os equívocos daí

advindos, sobrepondo-se a moral à teologia (Azzi, 1993a, p.92-5).

Trabalhar na fazenda era estar sob o controle e censura do

patrão e, muitas vezes, estar impedido de receber assistência religio-

sa, em razão do receio de ser denunciado e da situação de penúria

dos imigrantes. O sonho da pequena propriedade, mantida pelo

13 Igualmente houve um protestantismo de imigração (Dreher, 1993, p.108-31).

colono, era também a do clero, reduzido no Brasil, uma vez que

viabilizaria a locomoção dos católicos para a igreja e o livre acesso

dos padres aos imigrantes, que tinham um papel fundamental de

apoio para a Igreja, a de disseminar entre a população brasileira,

sua visão hierárquica da instituição.

O contato com a divindade só era possível pelo intermédio da

instituição, que poderia oferecer-lhes a redenção, uma vez que,

fora da Igreja, não haveria salvação possível, segundo o Concilio

de Trento, confirmando, pela sua conduta moral familiar católica,

a Igreja como a mediadora entre o homem e Deus. Sendo o media-

dor mais próximo da população, o padre via no imigrante uma das

fontes de recursos à Igreja no Brasil, gerando querelas que tinham

como pano de fundo a disputa pela manutenção econômica do

pároco e do missionário italiano, que tinham então a mesma fonte

de renda, sobretudo o segundo, que se via por iniciar a organização

institucional e a infra-estrutura necessárias para a consolidação de

seu projeto de vida.

O padre era, então, visto pelo imigrante como a "porta de

entrada para o paraíso", não só celeste como também terrestre,

uma vez que a Igreja começara a organizar associações beneficen-

tes de caráter patriota italiano, construindo orfanatos, creches e

hospitais, com a colaboração do imigrante e de alguns fazendeiros

e políticos do século XIX.

Tudo isso em detrimento crescente do padre nacional, uma

vez que o padre italiano podia se traduzir em líder social e políti-

co. Essas novas organizações clericais vinham em substituição ao

modelo anterior de organização dos leigos em irmandades e con-

frarias, chegando mesmo a substituir o padre brasileiro em algu-

mas localidades.

No Estado de São Paulo, a pastoral político-teológica do imi-

grante italiano da Igreja Católica, desde o século XIX ao XX, do

ponto de vista pretensamente tridentino-ultramontano-romaniza-

dor, seria realizada, sobretudo, pelas congregações constituídas em

sua maioria de padres e freiras estrangeiros, mas, da ação de tantas

congregações européias que se instalaram no Brasil, as iniciativas

que se sobressaíram foram as dos salesianos, franciscanos e, especial-

mente, a scalabriniana, que estabeleceu relações diplomáticas com

cônsules, inspetores e demais viajantes oficiais da Itália. Sendo

consenso o fato de que:

O número de padres (... não) era promissor: Em 1899, existia

um padre para cada 18 mil pessoas no Brasil. Isso sem contar que,

em São Paulo, com exceção dos scalabrinianos, que tinham oito sa-

cerdotes para todo o Estado em 1908, e os salesianos, que por sua

vez estavam concentrados em algumas cidades e ocupavam-se mais

com escolas, as outras ordens não eram vistas com entusiasmo pela

maioria absoluta de inspetores, cônsules e viajantes da época, uma

vez que pouco se preocupavam com os pobres.

Os scalabrinianos pertenciam à Ordem [sic] religiosa de São

Carlos. O fundador dessa ordem [sic], monsenhor Scalabrini, teve

papel importantíssimo no movimento emigratório italiano. Foi a

primeira ordem [sic] religiosa italiana cujo principal objetivo era a

assistência religiosa aos emigrados. (Alvim, 1986, p.163-4 nota 75)

A propaganda fazia que o italiano, em processo de proleta-

rização, se encantasse com a possibilidade de realizar a manuten-

ção de sua cultura camponesa, posta em risco pelo capitalismo

agrário, apresentando a América como o "país das maravilhas",

com oportunidades para se adquirir propriedade, enriquecimen-

to, assistência governamental, Igreja e vida social acessível a todos,

e nela se destacava a propaganda realizada por meio de subvenção

da elite cafeicultora do Brasil. Mas a realidade era bem outra.

Contrapropaganda foi a resposta espontânea da massa arregi-

mentada pelos repatriados, e também cartas, além da posição ofi-

cial da Igreja, tomada com Leão XIII, que aceitou a posição de

Dom Giovanni Baptista Scalabrini, que obteve a oficialização pela

Sé Apostólica de sua iniciativa pastoral e política em 1887, pressio-

nando o Estado a tomar uma posição que culminaria no "decreto"

Prinetti, em 1902.

A realidade migratória, que aparecia como positiva para as

camadas dirigentes dos países envolvidos, Brasil e Itália, aos olhos

da Igreja devia encontrar termo (Leão XIII, 1891), e é nesse senti-

do que Dom Giovanni Baptista Scalabrini passou a viajar pela Itá-

lia, denunciando a emigração e a condição do nacional no país

hospedeiro, como inadequadas e carentes de projetos que viabili-

zassem uma melhor condição àquele homem no seu próprio país

e, especialmente, no além-mar.

No Brasil, mais do que encontrar termo, de acordo com al-

guns representantes da hierarquia, a imigração, na realidade, ter-

minara por ser, segundo afirmação da última década do século

XIX, do padre scalabriniano Giuseppe Marchetti ao referir-se à po-

sição do bispo do Rio de Janeiro, qualificada como "a maior praga

do Brasil". Esse não era um dado isolado, ou seja, apesar do empe-

nho por parte da Igreja de conseguir um contingente imigratório

majoritariamente católico, ela não tinha a perspectiva de empe-

nhar-se em uma pastoral que viabilizasse a mobilização dessa po-

pulação estrangeira católica; em outras palavras, a Igreja conten-

tava-se com a oficialidade e a aparência católica das iniciativas.

Uma vez frustrada, a princípio, a iniciativa da Igreja, orques-

trada por Dom Scalabrini, na busca de inviabilizar a emigração em

massa, sobretudo a subvencionada, implementou-se o projeto de

pastoral do imigrante, que foi concretizado com a fundação de A

Pia Associação em 28 de novembro de 1887, que teve a sua sede

adquirida em 1892 e chamada de Casa Mãe Cristóvão Colombo,

ano em que se comemorava a "descoberta da América", aos quais

se comparavam os scalabrinianos na sua "obra civilizadora".

Consideramos, portanto, que a Congregação de São Carlos

teve sua origem atrelada à incapacidade da Igreja de dar à socieda-

de a direção que, segundo a sua cosmovisão, era a adequada, ou

seja, a emigração deveria ser contida, fato que não ocorreu; pelo

contrário, ano a ano aumentava o índice de emigração e, para não

perder ainda mais espaço na sociedade influenciada pelas diretri-

zes liberais da sociedade moderna que avançava, a hierarquia es-

boçou e implantou o projeto de pastoral do imigrante, que propu-

nha acompanhar o homem católico desde a partida, durante a

travessia do oceano, até a sua colocação na sociedade hospedeira,

na qual, então, se buscava fazer a manutenção da catolicidade,

ainda que tutelando o imigrante e tendo embates com a hierarquia

do Brasil.

14 Leão XIII escreveu uma cana encíclica, comemorando a "descoberta da Amé-

rica" como obra que tinha como objetivo a civilização e a conversão ao cato-

licismo dos novos povos (Leão XIII, 16.7.1892).

2 O PROJETO ECLESIÁSTICO DE ASSISTÊNCIA

POLÍTICO-SOCIAL AO IMIGRANTE

Ajoelhai-vos, orai e acreditareis.

Pascal

Nasceu Giovanni Baptista Scalabrini no dia 8 de julho de 1839,

no norte da Itália, província de Como, a dez quilômetros desta, em

Fino Monarco, filho de um comerciante, Luigi Scalabrini, e de

Colomba Trombetta, tendo sete irmãos.

Em 1852, passou a estudar em Como, no Liceu Volta, ingres-

sando no seminário Santo Abondio em 1857. Ordenado presbítero

a 30 de maio de 1863. No mesmo ano, passou a lecionar no semi-

nário que freqüentou como seminarista. Foi designado reitor em

1868 e transferido posteriormente, em 1870, para a paróquia de

São Bartolomeu, na periferia de Como, que então já se caracteri-

zava como proletária, e sua sagração episcopal ocorreu em 30 de

janeiro de 1876, aos 36 anos (Signor, 1986, p. 124-5).

Uma vez bispo, foi designado para a diocese de Piacenza, na

região da Emília-Romagna, contando com setecentos sacerdotes,

em média 1,92 padres por paróquia. Scalabrini caracterizava-se por

uma atitude ambígua no tocante ao discurso da Cúria Papal. Ape-

sar de não ser adepto do ultramontanismo (Ibidem, p.130), o era

da romanização.

No ultramontanismo, a Igreja manifestava-se claramente con-

tra a concepção de mundo moderno, de liberdade, de educação,

de Estado e da forma de governo, empreendidos pelo pensamento

liberal, e, por isso, negava-se a qualquer tipo de diálogo, adotando

uma posição intransigente ante a nova ordem mundial, implemen-

tada pelo capitalismo. Ao mesmo tempo, ela buscava uma remora-

lização, recristianização, em suma, uma clericalização da socieda-

de a partir do monopólio do sagrado manifesto na ênfase dada aos

sacramentos e a determinadas piedades como as do Sagrado Cora-

ção de Jesus e de Maria, ao modelo familiar católico, encontrado

na Sagrada Família.

Já a romanização caracteriza-se, especialmente, pelo legalismo,

pela institucionalização do sagrado, pelo fortalecimento da hierar-

quia, sobretudo ao atrelar toda a Igreja ao Papa, que é infalível

desde o Concílio Vaticano I, formulando leis a serem seguidas pe-

los fiéis e pelos padres.

A separação que realizamos entre ultramontanismo, a partir

da abordagem defendida por Augustin Wernet, e romanização, por

Riolando Azzi, é para evidenciar que esses são processos distintos,

que, entretanto, na realidade, estão colados um ao outro na dinâmi-

ca da Igreja da segunda metade do século XIX e primeira do XX,

caracterizando-se por ser um projeto único em resposta ao mundo

moderno, e na medida em que se implementa um, fortalece-se o ou-

tro, mas pode ocorrer que se esteja mais atrelado a um que ao

outro, caso este de Dom Scalabrini. Poderíamos dizer que roma-

nização e ultramontanismo são as "duas faces de uma moeda".

Intransigente era a conduta do Papa; transigente era a de Dom

Giovanni Baptista Scalabrini ao buscar um acordo entre os dois

mundos, que se distanciavam cada vez mais: o sagrado e o profa-

no. "... Scalabrini visou recompor as dissensões entre Igreja e Esta-

do, entre fé e ciência, entre Igreja e sociedade. 'Persegui esse objeti-

vo, navegando sempre em águas da Igreja, com a fidelidade (... ao)

seguro endereço romano... Em momentos mais críticos dirá a seus

sacerdotes: 'Disse o Papa e basta!'" (Ibidem, p.130).

Atrelado à romanização, seguia pró-forma o ultramontanismo,

mas o seu discurso evidenciava que não o era. Dessa forma, tole-

rava no clero o que outros bispos não tolerariam, viabilizando

espaço, por vezes, a um tipo de padre que era combatido pela

própria instituição eclesiástica, o que lhe trouxe problemas para

que os bispos do Brasil colaborassem com o projeto da pastoral do

imigrante, a qual era precedida pelo preconceito da hierarquia do

Brasil ante o clero imigrante de forma espontânea e não por convi-

te da autoridade diocesana, o que atingia também os scalabrinianos.

Mais que um homem do seu período histórico, Dom Scalabrini

foi capaz de visualizar e interpretar a ação necessária, transigente,

para interagir no processo histórico de consolidação do capitalismo

que se compunha e redefinia as relações entre os homens, amplian-

do, de forma nunca dantes vista, o processo imigratório no mundo

e a concentração de capital e expansão das idéias liberais.

Captando a importância da questão imigrantista como opor-

tunidade para a fortificação do catolicismo na Itália e, no além-

oceano, colocando a Igreja, se a mesma aproveitasse o momento,

em uma posição privilegiada junto ao povo que, na nova ordem

política mundial, estava prestes a ter poder político suficiente para

colaborar no destino dos países por meio das eleições; intentou,

portanto, garantir a ascendência junto a estes como estratégia de

manutenção da influência eclesiástica , ainda que de forma indire-

ta, na política.

Consciente da oportunidade de um trabalho junto ao imigran-

te, antes de implementar uma ação concreta, baseada no projeto

de Pastoral do Imigrante, passou a verificar a reverberação que tal

atitude teria perante a sociedade. Dessa forma, passou a redigir

opúsculos que apresentavam e denunciavam a condição do ho-

mem imigrante, a política do Estado e da Igreja diante dessa ques-

tão, e o seu projeto para encaminhá-la. Com a mesma finalidade,

utilizou os mais diversos espaços e dentre eles privilegiou o púlpi-

to, para falar, pregar e discursar, sendo ouvido e, ao mesmo tem-

po, vigiado, na sua doutrina transigente, pelos hierarcas da Igreja

e do Estado, que permaneciam intransigentes, ao mesmo tempo

que mantinha intensa correspondência com o Vaticano.

Em meio às suas publicações e aos seus "sermões", Dom Sca-

labrini desenvolvia uma antipropaganda da emigração, como opor-

tunidade de enriquecimento fácil ou de uma visão quimérica do

país hospedeiro, ou seja, denunciava o "fazer a América" como

meio de uma possível exploração ainda pior que a encontrada no

seu país de origem, pois, estrangeiro e sem a tutela do Estado ou

da Igreja, seria presa de tantos outros capitalistas e agenciadores,

sendo pouco provável o acesso fácil à propriedade da terra.

Elemento significativo de seu discurso é o de denominar "país

hospedeiro" àquele para o qual se destinaria o emigrante italiano,

evidenciando que na sua mentalidade estes tenderiam a regressar

para o país de origem. Outro significado era de perceber a situa-

ção desfavorável do imigrante como estrangeiro que poderia ser

mais cedo ou mais tarde despejado como hóspede que era do país

no qual estivesse.

Ainda que fosse Dom Giovanni Baptista favorável à emigra-

ção espontânea, ele era contrário à subvenção, direção, arregimen-

tação do emigrante pelo Estado natal ou hospedeiro, por qualquer

tipo de meio que o induzisse a partir, sobretudo, quando viabilizada

por agenciadores, "que usa(m) do emigrante para enriquecer-se" e,

da mesma forma, era contrário a uma política que restringisse o

direito à emigração, apesar da pressão crescente dos proprietários

dos meios de produção, que, com a redução numérica da força de

trabalho na reserva, viam-se obrigados a aumentar o salário e ce-

der a pressões, ocorrendo até a despovoação de determinadas loca-

lidades. Desse ponto de vista, Dom Scalabrini opõe-se ao pensa-

mento oficial da Igreja, como voz do Papa, pois Leão XIII

manifestou-se contrário à emigração, sem distinção da forma por

ela adotada (Leão XIII, 1891, p.33; Scalabrini, 1979a, p.23-37).

Numa forma de denúncia, mas não de ataque, a qualquer uma

das partes, Estado, Igreja ou sociedade, D. Scalabrini (1979b, p.60-2)

compreendeu que seu projeto poderia ser fomentado e encontra-

ria apoio em alguns membros do mesmo Estado e sociedade que

buscava excluir a Igreja. Ao passo que a Igreja buscava ser reinte-

grada ao Estado.

Poderíamos concluir que a Igreja era diametralmente contra a

emigração. Entretanto, como não conseguiu impedi-la, viu-se le-

vada, pela realidade social de um contingente imigratório cada vez

maior, a dar uma resposta eclesiástica ao problema, o que se deu

com a Pastoral do Imigrante.

Essa oportunidade foi otimizada por Dom Giovanni Baptista

Scalabrini, que traçou a linha a ser seguida na América no lidar com

o fiel fora de sua pátria. Sacalabrini se inspirou no modelo alemão,

fundado em 1868 no Congresso Católico, a (Sociedade) União São

Rafael (St. Raphaels Verein), na cidade de Bamberg e, confirmada

em 1872, pelo governo germânico que havia proibido a emigração

para o Brasil, em 1859. Esta proibição, à semelhança do decreto

Prinetti tão enfatizado no Brasil, proibiu, mas não impediu, a emi-

gração embora fosse responsável pela sua redução (Ibidem, p.59).

Se, por um lado, havia um excedente de força de trabalho na

Itália, o Brasil enfrentava as pressões internacionais para acabar

com o escravismo. O fim do tráfico de escravos e as leis posterio-

res de limites à escravidão engendraram o seu término, uma vez

que o valor atribuído ao escravo o tornou antieconômico, pois era

encontrado em número cada vez mais reduzido e muito mais valo-

rizado. O Brasil, entretanto, foi o último país da América a desvin-

cular-se de tal forma de produção.

Essa realidade de um país baseado na mão-de-obra escrava

ante a crise do sistema apresentou como solução o fomento da

migração de europeus para a lavoura de café. Embora a escravidão

estivesse sendo eliminada, permanecia o Brasil atrelado ao sistema

de produção agrária para abastecer os países centrais.

No caso de São Paulo, o café, introduzido na segunda metade

do século XIX no Vale do Paraíba, encontrava ainda meios para a

manutenção do trabalho escravo; entretanto, não era suficiente

para as áreas em expansão do Oeste Paulista, da região de Campi-

nas em diante.

A região de Ribeirão Preto, denominada já no século XX Ca-

pital d'Oeste, com seus reis do café, se imporia a urgência de bra-

ços para a lavoura, uma vez que, pela década de 1890, era já a

maior produtora de café, e São Paulo, o maior exportador mundial

do produto, sem ter contado com um plantei significativo de es-

cravos (Garcia, 1993, p.12).

Atrelado à consolidação do capitalismo e ao fim da escravi-

dão, e à formação das fazendas de café sem braços suficientes para

a produção, ao mesmo tempo que encontrando o Brasil na Europa

um exército de reserva constituído e sem perspectiva de utiliza-

ção, mas, antes, temendo a sua reação ao sistema, é que se consti-

tuiu a grande imigração, sobretudo de italianos. No Brasil, o Estado

de São Paulo foi o que concentrou o maior número de imigrantes

italianos, sendo comum o falar e o escrever em italiano nas ruas da

capital, na época da grande imigração, persistindo tal hábito nas

primeiras décadas do século XX.

Da Itália, que é o país que nos interessa ... de 1876 a 1905 -,

período que coincide com a atuação de João Batista Scalabrini ...

ocorreu um êxodo de 7.861.000 habitantes, sem contar os clandes-

tinos (Rizzardo, 1990, p.8).

o país assistiu, entre 1876 e 1976, à expatriação de mais de 25 mi-

lhões e 800 mil nacionais, e 54% desse total já emigrara ao se iniciar

a Primeira Grande Guerra (Signor, 1986, p.94).

Em resposta a essa realidade e perscrutando os ecos, na socie-

dade e no Estado, da intervenção da Igreja no campo social e do

proletariado no sistema capitalista, é que Dom Scalabrini elaborou

seu projeto de pastoral social, publicou-o e apresentou-o ao públi-

co por meio de conferências e sermões - uma vez que não havia

uma política pública voltada àquela demanda social à qual pudesse

aderir. Apesar de oficializada, em 1887, a Congregação fundada

por Dom Scalabrini, dentro do seu projeto, a Cúria Papal fez-se

ouvir na questão social somente a 15 de maio de 1891, quando

Leão XIII publicou a Rerum Novarum. Dessa forma, a obra

scalabriniana foi o "laboratório eclesiástico" para a oficialização

de um discurso e uma prática pastoral que, embora atrelados aos

tradicionais princípios da Igreja, buscou a inovação como forma

de consolidação de sua influência ao mesmo tempo que consagrou

o batismo da linguagem científica.

Em outras palavras, pela primeira vez, diante do mundo mo-

derno, a Igreja utilizou-se do vocabulário acadêmico por meio da

linguagem marxista empregada, embora se encontrassem elemen-

tos positivistas em documentos anteriores. Ao mesmo tempo que,

anteriormente à Rerum Novarum, as práticas de um catolicismo

de cunho social eram isoladas, com pouca articulação entre si, per-

manecia a vertente de visualizar a questão social como de "justiça

social, de valores e obrigações morais e de respeito às leis divinas",

não se questionando a estrutura social do poder, buscando-se ape-

nas combater os males da época ou os inimigos da verdade.

O Estado colaborava para manter essa herança medieval da

caridade como manutenção da ordem, ao não propor uma política

pública de bem-estar social ou mesmo de direitos trabalhistas, evi-

denciando que não pretendia concorrer com a Igreja nessa área, o

que terminava por ser um elemento a mais para aproximá-los.

Ante a Questão Romana (1840-1929), formavam-se dois gru-

pos: os intransigentes e os transigentes. O primeiro era avesso à

participação dos católicos na política, não elegendo nem sendo

eleitos, ao mesmo tempo que "defendiam o poder temporal do

papado", que se transformou em infalibilidade com o Concilio

Vaticano I, em 1870, pois seu poder político exercido de forma

direta estava sendo questionado e, segundo eles, usurpado. Deu-

se, então, a ele uma reinterpretação de cunho mais religioso e espi-

ritual, elevando o papa a uma categoria inquestionável, uma vez

que infalível, declarando o sistema político vigente ilícito. Já o

segundo grupo, o dos transigentes, tentava viabilizar uma política

de reaproximação entre Estado e Igreja, viabilizando uma reconcilia-

ção entre os poderes em questão, em que ambas as partes abrissem

espaço para debater os princípios envolvidos (Ibidem, p.132-3).

Pertencia Dom Scalabrini ao grupo dos transigentes, que "bus-

cavam com o Vaticano uma abertura", e esta foi encontrada na pas-

toral do imigrante que, a um só tempo, englobava: "pátria e família,

Estado e Igreja, religião e civilização". Era um projeto sociopo-

lítico-cultural embasado religiosamente a partir de uma perspectiva

neocolonial. Essa atitude transigente de Dom Scalabrini valeu-lhe

uma observação do Santo Ofício, que o via como liberal.

Para implementar seu projeto, formulou várias idéias por meio

de textos que podem ser agrupados em documentos de esboço de

uma ação com o imigrante, por serem anteriores à fundação da

Congregação. São eles: Projeto de uma associação destinada ao

cuidado dos interesses espirituais dos italianos emigrados nas Amé-

ricas (16 de fevereiro de 1887); A emigração italiana na América

(junho de 1887). E, de revisão, por serem parte documental poste-

rior à fundação da Pia Associação, que ocorreu em 28 de novem-

bro de 1887, e por demonstrarem o aprimoramento e a atualiza-

ção do projeto empreendido pelo hierarca, são eles: Da assistência

a emigração nacional e dos institutos que a promovem (segundo

semestre de 1891); Aos missionários para os italianos nas Améri-

cas, o bispo de Placência (15 de março de 1892); Projeto de uma

Congregação Pontifícia Pro Emigratis Catholicis (5 de maio de

1905). Dom Giovanni Baptista Scalabrini faleceu 25 dias depois

do último documento, redigido após regressar da América, que

incluiu o Brasil no roteiro de viagem.

O anteprojeto de Dom Scalabrini está contido nos opúsculos

Projeto de uma associação destinada ao cuidado dos interesses es-

pirituais dos italianos emigrados nas Américas (16 de fevereiro de

1887) ej4 emigração italiana na América (junho de 1887).

No primeiro, Dom Scalabrini (1979b, p.26-8), após denunciar

o fato de a Congregação da Propaganda Fidei estar inteirada da

situação de exploração e de "privação de toda assistência religio-

sa" dos imigrantes nas Américas do Norte e do Sul, por meio dos

relatórios episcopais, e apresentar os índices da emigração até aquele

ano e a sua composição predominantemente familiar, evidenciava

a premência de a Igreja intervir naquele contingente populacional

para assegurar sua influência antes que perdesse os fiéis ao protes-

tantismo, à maçonaria, ou à indiferença religiosa que da ausência

da instituição poderia advir.

Evitando o termo "fiel", utilizava-se da expressão "nossos

compatriotas", caracterizando o projeto como não só católico mas

também nacionalista e, portanto, de interesse do Estado recém-

unificado que poderia colaborar com a Igreja e vice-versa. Entre-

tanto, reconhecia que, em razão da pobreza crescente da popula-

ção, a emigração colaborava para a manutenção do controle da

ordem e da propriedade privada; contudo, a saída da população

pauperizada do país, aliada à religião, evitaria convulsões sociais

no país hospedeiro, o que se traduziria em proveito da Itália e de

sua diplomacia (Scalabrini, 1979b, p.45-6).

A religião, no país hospedeiro, fortificaria o patriotismo e os

princípios civilizadores ou religiosos, o que seria um bem para a

pátria ao receber de volta o que então emigrava, pois, apesar da

distância, permaneceria fiel aos deveres, valores e cultura da pá-

tria, ao mesmo tempo que aquela participação na vida do expatriado

enalteceria o nome do governo e o da Igreja, podendo tal emprei-

tada ser interpretada como a formação de colônias que, indireta-

mente, seriam "do Estado" italiano, uma vez que não as tinha ofi-

cialmente, contribuindo para o desenvolvimento da Itália pela

remessa de dinheiro para parentes, pela possível ampliação das

relações comerciais e diplomáticas, além do possível retorno de

homens capitalizados a médio ou longo prazo, sendo um símbolo

da cultura e do país no estrangeiro (Ibidem, p.578).

Manifestava-se claramente adverso à emigração se esta viesse

a significar a perda de influência junto àqueles por parte da Igreja;

portanto, "o primeiro meio para se impedir a perda dos (fiéis ...)

deveria ser o zelo dos párocos, combatendo a emigração" e a

expatriação.

Consciente da problemática social e da impossibilidade de a

Igreja proibir tal processo, como o fizera Clemente VIII, em 1596,

Dom Scalabrini concluía: informem-se as dificuldades a serem

encontradas e dê-se-lhe uma carta de recomendação, e, caso regres-

sassem à comunidade de origem, que trouxessem uma do vigário da

localidade, que legitimasse o seu comportamento no país hospedeiro;

controlava-se o migrante na saída e no regresso, e se o mesmo quises-

se permanecer à sombra da Igreja, deveria e cumpriria esta norma.

Sobre este aspecto, não encontramos dados concretos das relações

daí decorridas (Ibidem, p.44-5, Signor, 1986, p.34-5 e 146).

Os padres a serem enviados à América dividir-se-iam em dois

grupos: os missionários precursores, sem sede fixa, fariam missões

de 15 a 20 dias, estimulando a edificação de templos, que centra-

lizariam com o ultramontanismo a prática ritual e viabilizariam a

formação do patrimônio necessário para o sustento do sacerdote

que depois se instalaria, pesquisando onde e como influenciar o

imigrante.

O segundo grupo de sacerdotes seriam os missionários está-

veis, dos quais, centralizados em uma determinada circunscrição

eclesiástica, emanariam as missões. Aos dois grupos, estaria asse-

gurada a sua posição anterior na Igreja italiana ao regressarem do

trabalho junto ao imigrante por meio da Pia Associação, uma vez

que o compromisso seria temporário. A Cúria Papal caberia esti-

mular nos bispos o apoio a este empreendimento, viabilizando um

maior número de padres. A este princípio se oporia Pietro

Colbacchini (Scalabrini, 1979b, p.28-30 e 32).

Ao padre, caberia a estruturação da colônia italiana de tal for-

ma que reconstruísse o local de origem, ou, em outras palavras, o

país de origem, à semelhança de uma colônia do governo italiano,

com escola e demais recursos necessários, para que o fiel imigran-

te se sentisse como na pátria; ao mesmo tempo, dever-se-ia incutir

no imigrante a obrigatoriedade de cumprir os exercícios religio-

sos, ainda que na ausência do padre, mantendo, assim, o fervor

religioso, ou seja, a ascendência e a influência católicas; e para

colaborar neste objetivo, devia-se contar com periódicos e livros

religiosos (Ibidem, p.34-6).

A Pia Associação aceitaria padres com mais de 30 anos ou 3

de sacerdócio, para permanecer no mínimo um ano em missão,

devendo os sacerdotes ser encaminhados pelo bispo, por meio de

atestado. Quando do seu retorno, o bispo hospedeiro, a quem de-

veriam obedecer, enviaria com ele uma carta que atestasse sua

fidelidade à Igreja na América. Controlava-se, dessa forma, e "se-

lecionava-se" o mais possível a conduta sacerdotal, evitando que

padres desejosos de aventuras e de conhecer e "fazer a América"

embarcassem com apoio institucional.

Para garantir que ninguém faria a América como missionário,

haveria um termo em que tudo o que viessem a possuir na América,

ao regressar, pertenceria à "... Pia Associação, regressando assim

as respectivas dioceses no mesmo estado em que as haviam deixa-

do", mas possivelmente em cargos melhores do que aqueles que

tinham antes das fadigas no continente de missões. Ou seja, após

cinco anos na América, conseguiriam uma melhor colocação na

hierarquia italiana, o que poderia levar muito mais tempo se pelos

meios tradicionais ficassem atrelados, ou mesmo jamais realizar-se

ante o número significativo de padres que no país havia; ou seja,

podia-se "fazer a América" eclesiasticamente também.

Antes de partir, o padre passaria por um retiro espiritual, no

qual seria instruído politicamente da sua real situação no além-

mar e das adversidades que encontraria para "fazer a América"

católica. Ao bispo do país hospedeiro caberia arrecadar parte dos

recursos necessários, e os diferentes bispos da América deveriam

fundar um seminário para formar a partir da prole imigrante, pa-

dres dedicados "exclusivamente aos italianos", empreender-se-ia

"uma guerra de reconquista" (Ibidem, p.30-3).

Se no opúsculo anterior propunha D. Scalabrini a constitui-

ção da "Pia Associação", que se caracterizaria por ser formada por

padres seculares que temporariamente ou, se o manifestassem,

definitivamente dedicar-se-iam à pastoral do imigrante no país hos-

pedeiro, com A emigração italiana na América (junho de 1887),

avançava ao apresentar a "... Associação de Patronato', de caráter

simultaneamente religioso e leigo (e patriótico) a fim de responder

plenamente àquela dupla necessidade: moral e material".

Dentre os seus objetivos, destacava-se a fiscalização do pro-

cesso emigratório junto aos "agentes de emigração": "comercian-

tes de carne humana"; estruturação de uma secretaria para a colo-

cação do imigrante no universo do trabalho e das colônias e, se

não houvesse trabalho, dissuadi-lo de emigrar; auxiliar nos cuida-

dos da saúde; "promover a assistência religiosa (e as demais) du-

rante a travessia, depois do desembarque e nos locais onde os

emigrantes se estabelecerem"; estabelecer comitês nos portos de

embarque e desembarque; influenciar os diferentes governos para

estabelecer uma legislação para o emigrante e o imigrante; disci-

plinar o imigrante, formando colônias, a fim de evitar a dispersão

dos seus iguais e promover a estabilidade como forma de controle

social, evitando-se a fácil mobilidade que dificultaria a influência

católica (Ibidem, 1979b, p.73-5).

Ou seja, o projeto trazia consigo elementos diplomáticos, cons-

truindo toda uma estrutura que, ao lado ou a partir do Estado,

influenciaria as pessoas envolvidas, controlando-as do ponto de

vista cultural e ideológico, a partir da religião, do patriotismo e da

política.

Ao se facilitar a manutenção da religião, aliada ao fomento do

patriotismo, teve-se um adiamento da assimilação dos imigrantes

sob a influência eclesiástica scalabriniana, ao mesmo tempo que se

viabilizou poder à Igreja para fortalecer seu status com o bloco

político dos países hospedeiros e mérito perante o governo mo-

nárquico da Itália, que se rendeu à eficácia da comunicação diplo-

mática por meio, também, de sua organização missionária que atin-

gia, por vezes, pontos aos quais nem mesmo o Estado tinha acesso

oficial, além da capacidade organizadora de alguns missionários

junto ao povo que se adiantava aos anarquistas.

Com a implantação do projeto de assistência ao imigrante,

buscava-se sanar algumas dificuldades, sobretudo religiosas, uma

vez que o clero da América não falava o idioma ou dialeto, era

numericamente insuficiente, a distância impedia-o de assistir aos

imigrantes católicos, isso quando o queriam, ficando assim "sem

missa, sem sacramentos, sem orações públicas, sem culto... [levan-

do-os à] indiferença religiosa" (Ibidem, p.76).

Esses aspectos que eram negligenciados constituíam o cerne do

projeto ultramontano e encontravam-se já na mentalidade religiosa

do imigrante italiano e, segundo o próprio Scalabrini: "No filho

da gleba, o conceito de religião vem inseparavelmente ligado ao

templo e ao sacerdote". Caberia, portanto, à Igreja realizar a ma-

nutenção do imaginário cristão das consciências ultramontanas;

ao mesmo tempo, percebia que as vilas então formadas transfor-

mar-se-iam em cidades que poderiam vir a ser pequenas novas

Itálias, "micro-Itálias", que sob a influência da Igreja, desde a sua

origem, garantiriam um futuro próspero à religião, elaborando o

modelo de família, de sociedade e de religiosidade.

Por isso, era urgente prover, para depois não ter que comba-

ter, dando já a essas colônias um "caráter de religiosidade e de

italianidade ... Esse caráter significará ... a comunhão de sentimen-

tos religiosos e patrióticos", submetendo a esse ditame todos os

que chegarem posteriormente: estabelecia-se, então, ao lado do

projeto de pastoral do imigrante e de diplomacia, toda uma visão

neocolonial (Ibidem, p.77-8).

Após propor seu projeto, evidenciava o "poder do povo", a

influência eclesiástica sobre o "comportamento das multidões", e

que, "no futuro, a Igreja deverá tratar não com os ... parlamenta-

res, mas com as grandes massas, o povo! ... essa será a nossa tarefa

... que para se concretizar, nos pede ... uma orientação nova ...

Perder a influência sobre o povo significa perder o futuro ... Amiga

do Povo ... é tal título que traz à ... Igreja ... respeito e admiração

de todos os nossos cidadãos, seja qual for o seu credo religioso. É

a força desse título que impede e torna quase impossível a persegui-

ção ... os grandes assuntos do futuro ... serão ... os sociais ... das

classes trabalhadoras" (Ibidem, p.82).

Esse discurso evidenciava a importância de compreender a

nova ordem ocidental liberal republicana que se impunha e

instrumentalizá-la em proveito da Igreja para fazer do seu poder

uma força política. De fato, no Brasil, esse projeto concorreu direta-

mente com os projetos sociopolíticos não-católicos, como, sobretu-

do, o anarquista. E, quando o Estado despertava com sua oligar-

quia, assustados, para a questão social, os scalabrinianos já há muito

lá estavam entrincheirados, provendo para não combater.

As considerações de Dom Scalabrini colocavam-no em sintonia

com o momento vivido. Advertindo os inimigos da Igreja de que,

se estes se voltassem de fato contra ela, instrumentalizaria as "mul-

tidões" para dar uma resposta adequada, pois " ... a Igreja está

suscitando em favor dos pobres ... (e) quando um membro goza

(... ou) se um sofre, todos os membros acorrem ... (desta forma).

Possa a Itália, sinceramente reconciliada com a Santa Sé, repetir as

glórias antigas". O aviso estava dado e "Religião e Pátria" deviam

entrelaçar-se novamente, ou no mínimo colaborar com a institui-

ção eclesiástica (Ibidem, p.82).

Religião e Pátria, eis o lema de Dom Scalabrini, que proporcio-

naria uma identidade sociopolítico-religiosa ao imigrante italiano

que participou da pastoral do imigrante.

"João Batista Scalabrini compreendeu que ... conciliando a fé

e o amor pátrio em obras a favor dos emigrantes italianos", termi-

naria por obter à Igreja o apoio do Estado italiano ou do hospedei-

ro, ainda que de forma indireta, como também pelas subvenções

(Signor, 1986, p.134). Ao mesmo tempo, promovia-se a influência

eclesiástica junto ao imigrante católico, que poderia, no exterior,

fortificar as práticas romanizadas e ultramontanizadas implanta-

das na Itália e arraigadas na psique de parte do homem italiano.

Posição comum à hierarquia é não agir de forma institucional

ou oficial em áreas em que o Estado ou a sociedade civil, sobretu-

do o primeiro, não tenham posto em ação seus aparelhos para dar

uma resposta suscitada pela ordem social. É nesse sentido que a

fundação oficial da Pia Associação, em 1887, ocorreu no mesmo

ano em que a primeira Associação de Patronato da Itália surgia,

evidenciando senão uma cooperação, pelo menos uma concorrên-

cia. A concorrência é a vertente mais provável a princípio, pois

Dom Scalabrini fundou, em 1889, o patronato Sociedade São Ra-

fael, formado por leigos dispersos pelas principais cidades e por-

tos de migração italiana, defendendo e tutelando, procurando o

"bem-estar moral, físico, intelectual, econômico e civil", ancora-

dos no lema: Religião (católica) e Pátria (Itália), que depois seria

ampliado para uma organização nacional e, posteriormente,

supranacional, concretizando, dessa forma, seu projeto (Rizzardo,

1990, p.8; Romano, 1979 e Signor, 1986, p.136 e 138-40).

As sociedades de patronato buscavam acentuar os deveres do

patrão e os do empregado para a remuneração e o trabalho justos.

O operariado deveria ser ordeiro, dócil e submisso, tentando-se,

desse modo, manter o controle social por meio dos institutos cató-

licos caritativos ou organizacionais dos trabalhadores católicos, sen-

do a caridade a vertente assumida pela Igreja para as questões so-

ciais que foram identificadas com as do operariado, partindo para

a prática e não se limitando apenas ao discurso, uma vez que até

alguns dos inimigos da Igreja eram contra o capitalismo: como o

anarquismo e, sobretudo, o comunismo, anos depois (Marchi,

1989).

Leão XIII aprovou o projeto de pastoral do imigrante em 15

de novembro de 1887, dando-se a fundação oficial em 28 de no-

vembro. A "Casa Mãe" foi adquirida, em parte, com o dinheiro

angariado, sobretudo, na América, estando a mesma localizada em

Piacenza, no ano de 1892, e chamada de Cristóvão Colombo, em

homenagem ao "descobridor" da América, cuja família era origi-

nária daquela diocese, e, no mesmo ano, passou a ser o nome oficial

da fundação "Missionários de São Carlos Borromeu". Depois, pas-

sou a Pia Associação, ou seja, formada por membros temporários,

para Congregação, ou seja, formada por professos de votos perpé-

tuos. "No dia 12 de julho de 1888, partiu para a América o primeiro

grupo de dez missionários: sete sacerdotes e três irmãos catequistas.

Desse grupo, sete vieram ao Brasil, três foram para Nova Iorque..."

(Rizzardo, 1990, p.51 e Signor, 1986, p.151).

Em vista da dimensão do processo imigratório e da influência

de Dom Scalabrini junto a Leão XIII, este, a 10 de dezembro de

1888, assinava uma Carta Encíclica aos veneráveis irmãos, os ar-

cebispos e bispos d'América, na qual abordava diretamente a ques-

tão imigrantista e abria a sua missiva nos seguintes termos:

Sabeis também por vossa própria experiência quão miserável e

penosa é a condição daqueles que cada ano emigram em massa da

Itália para as regiões da América para aí procurar os meios de vida ...

Os males que os oprimem, vede-os de perto, e a maior parte dentre

vós tem freqüentemente manifestado a sua queixa nas cartas que a

este respeito nos têm dirigido. É seguramente deplorável que tantos

infelizes cidadãos da Itália, constrangidos pela miséria a mudar de país,

recaiam a maior parte das vezes em sofrimentos maiores do que aque-

les que queriam evitar (chegando) a perda bem mais lamentável das

almas.

Ao se ler o documento papalino após os scalabrinianos, tem-

se a nítida impressão de que o texto poderia ter sido planejado

pelo mesmo grupo de teólogos, ou pelo mesmo homem.

Em seguida, descrevia os embustes que podiam sofrer, mas

afirmava que o pior era eles não terem acesso aos sacramentos e à

"palavra da vida" por meio de sacerdotes que falassem seu idioma

na morte, no batizado e no casamento, o que levava ao desuso dos

princípios católicos e estabeleciam-se, então, hábitos piores; e, por

isso, preocupado com os seus compatriotas, tinha por dever pro-

ver seu bem e salvação. Assim sendo,

decidimos enviar para aí muitos Padres da Itália, para assistir aos

seus compatriotas numa língua conhecida ... Para chegar mais facil-

mente e plenamente a este resultado, instruímos ... debaixo da dire-

ção de Nosso venerável irmão, João Batista, Bispo dos Placencianos,

um colégio apostólico de Padres, onde os eclesiásticos ... possam vir

de toda a Itália ... a fim de se ... ocupar eficazmente junto dos cida-

dãos exilados da Itália...

Sendo estabelecido que, na casa fundada por Dom Scalabrini,

ter-se-ia a formação de padres a partir dos filhos dos imigrantes

que, depois, retornariam "para a salvação dos Italianos estabeleci-

dos na América ... debaixo da vossa autoridade pastoral". Deixava

claro que contava com o apoio e esperava-o dos hierarcas da Amé-

rica para que o projeto fosse eficaz, solicitando que indicassem o

melhor local para que se estabelecesse uma sede a partir da qual se

fariam as missões, uma vez que o número de padres não seria sufi-

ciente, coadunando-se com o plano de Dom Scalabrini. Ao con-

cluir sua carta, Leão XIII afirmava estar aguardando "os frutos

mais abundantes da cruzada que empreendemos".

Leão XIII não só oficializara o projeto de pastoral do imigrante

como recomendara-o oficialmente à hierarquia da América alguns

meses após ter Dom Scalabrini enviado seus missionários, o que

revelava a resistência destes à nova congregação, da qual poucos

tinham notícias, e os que as tinham, ao que tudo indica, desejaram

jamais tê-la conhecido, sendo poucos, mas inabaláveis, os seus co-

operadores e benfeitores. Aos ultramontanos papalinos, formados

sobretudo por estrangeiros e pela elite do clero nacional, cabia,

pois, apoiá-los na cruzada.

Após ter conseguido a aprovação e o apoio de Leão XIII, con-

tinuou Dom Scalabrini sua campanha político-eclesiástica a favor

dos emigrados, à qual chamamos de revisão de seu projeto forjado

e implementado; ou seja, era necessário aprimorar seu plano ante

a experiência concreta do superior dos Missionários de São Carlos.

Em meio a essa revisão do projeto, o primeiro texto que se

destaca é a conferência na exposição de Palermo, intitulada Da

assistência à emigração nacional e dos institutos que a promovem,

que fora publicada anteriormente a sua apresentação, no segundo

semestre de 1891. Nesse opúsculo, revisa as origens e o apoio para

a fundação do Instituto Cristóvão Colombo, nome em homena-

gem ao descobridor da América, sendo a Congregação denomina-

da, a partir de 1892, Missionários de São Carlos, tendo o apoio de

Leão XIII e da Congregação da Propaganda e da Fé, que recomenda-

vam aos bispos da Itália que permitissem o ingresso de seus padres

na referida fundação, que tinha por fim o bem espiritual, econô-

mico e social do imigrante italiano. Para tanto, os padres ingres-

santes aprendiam os rudimentos do português, noções de medicina

e higiene. Os leigos participantes eram responsáveis pelo serviço

doméstico, pela catequese e instrução.

Afirmou nesse documento ter enviado à América 48 padres e

38 irmãos leigos catequistas, havendo no Brasil missões no Estado

do Espírito Santo, nas regiões de Todos os Santos, em Santa Tere-

sa, Nova Mântua; estando ali os padres Remígio Pezzotti, Giuseppe

Venditti, Marcelino Moroni e o Irmão Vicente Spada e, no Paraná,

sediados nas regiões, primeiro, de Água Verde, depois, de Santa

Felicidade, onde estavam o Irmão Vitorio Gabuardi e o Padre Pietro

Colbacchini.

De acordo com seus planos, queria implantar a "pastoral de

acolhida" nos portos do Brasil, o que não foi realizado durante a

sua vida. Alguns navios já partiam com padres, nem sempre perten-

centes à congregação, declarando ser três os seus objetivos: manter

a fé e a moral no emigrado; alfabetizar em italiano para manter o

amor pátrio e a vontade de regressar a ela; e dar socorro medicinal

com a formação de farmácias nas missões, uma vez que o socorro

médico e espiritual eram as maiores dificuldades enfrentadas pelo

imigrante.

No tocante à Associação de Patronato para a Emigração Ita-

liana, inspirada na congênere alemã "Raphaels Verein", de 1868,

expõe seus objetivos, que deveriam ser, sobretudo, de informa-

ções precisas sobre as condições sociais e de trabalho nos países de

imigração, dando a orientação correta para evitar os engodos, in-

dicando os agentes representantes do Estado italiano no país hos-

pedeiro. Estando a mesma até então implantada nos EUA, espera-

va fazer o mesmo no Brasil. E concluía seu pensamento afirmando

que na sua obra "se entrelaçam, fundindo-se e completando-se em

maravilhosa harmonia, os mais elevados sentimentos de religião e

de pátria, as duas supremas aspirações de um coração educado e

dedicado, de um coração verdadeiramente italiano".

Quatro anos depois da fundação da congregação, manifesta-

se Dom Scalabrini no texto Aos missionários para os italianos nas

Américas, de 15 de março de 1892. Esse opúsculo é tido pelo

scalabriniano Redovino Rizzardo como a síntese mais importante

de sua concepção da instituição planejada, que, entretanto, não

era dirigida aos missionários no Brasil, em número de sete, ao

passo que havia enviado à América, aproximadamente, oitenta

membros concentrados na parte norte do continente, aos quais

se dirigiria a carta.

As dificuldades impostas aos missionários no Brasil eram tais,

mesmo após a indicação explícita da Congregação da Propaganda

da Fé e da carta de Leão XIII, que Scalabrini chegou a cogitar o fim

de sua iniciativa no país. O que de fato ocorreu com a saída de

Colbacchini do Paraná, em 1894, quando deixou o Brasil às es-

condidas por estar jurado de morte por ter-se envolvido nas ques-

tões de terra de colônias italianas. Colbacchini opôs-se aos interes-

ses de parte da maçonaria e do engenheiro Ernesto Guaiata e até

do almirante Custódio de Mello, que pretendia utilizar os italia-

nos na revolução de 1893, que desejava o retorno da monarquia,

chegando a ser sua casa invadida por italianos, não encontrando

respaldo da Igreja, que via nele um homem intransigente e arro-

gante. Retornou para o Brasil apenas em 1896, vindo a falecer em

janeiro de 1901, de tifo, quando planejava retornar para a Itália, em

razão do seu desencanto ante a realidade da Igreja e das colônias.

No período em que esteve na Itália, realizou intensa campa-

nha contra a emigração, enviando relatórios denunciadores para

as autoridades civis de seu país, o que fez que fosse visto como

persona non grata no Brasil. No período que vai da saída brusca de

Colbacchini à chegada de Giuseppe Marchetti e outros missioná-

rios, o Brasil ficou sem a presença dos scalabrinianos, ou seja, al-

guns meses apenas (Rizzardo, 1990).

Aos missionários para os italianos nas Américas enfatizava a

ordem pela hierarquia social e eclesiástica, devendo os missionários

se atrelarem à autoridade do bispo e do papa, respeitando-se mu-

tuamente e tolerando as falhas dos seus companheiros, exigindo

que os missionários mantivessem a vida em grupo, apesar das difi-

culdades dela decorrentes, até mesmo para a pastoral. Estabelecia

que o superior provincial, a cada seis meses, e o superior da casa,

uma vez por ano, deveriam entrar em comunicação direta com o

superior da Itália, para prestar conta da pastoral e da economia.

Ao provincial caberia a transmissão das ordens gerais e do

cumprimento da observância do regulamento, visitaria periodica-

mente as casas dos missionários, para averiguar a economia, tendo

ele dois consultores nomeados pelo superior da Itália que colabo-

rariam nos seus pareceres de transferência de missionários, sus-

pensão de ordem, escolha das missões etc. Realizaria uma reunião

anual para uniformizar as ações nas colônias ante as diferentes

necessidades, "os superiores das casas ... evitarão a promoção de

festas que não harmonizem com os costumes americanos, sem o

consentimento do bispo", o que era revelador de possíveis atritos

culturais a partir mesmo da religiosidade, devendo ser cautelosos

ao hospedar padres que não fossem da congregação, e, se demo-

rassem na casa, deveriam ter a anuência do provincial e do bispo.

Tema recorrente nas exortações de Dom Scalabrini era que os

missionários não medissem esforços para o bem-estar social, mo-

ral e religioso dos italianos, mantendo vivo o amor pátrio, o res-

peito à autoridade, o comportamento exemplar, operosidade e

cumprimento das obrigações, pois todos seriam bons e católicos

por natureza, e concluía: "Sede-lhes em tudo modelo ... de modo

que ... quem está contra vós, vos respeite ..." (Scalabrini, 1979d).

No mesmo opúsculo, declara que o santo padroeiro da con-

gregação seria São Carlos Borromeu, afirmando, segundo a visão

providencialista da história, que lhe parecia "ouvir uma voz que

repetia: 'Eis o patrono, o amparo, o modelo de teus filhos!'" e na

mesma compreensão da história, seguia: "não vos preocupeis com

o futuro. Há alguém que pensa por vós" e teriam, de fato, o futuro

assegurado, pela sede da congregação quer na velhice, doença ou

retorno à Itália aos membros perpétuos.

Pouco antes de falecer, a 30 de maio de 1905, visitou as mis-

sões do Brasil, publicando, 25 dias antes de sua morte, o seu últi-

mo opúsculo, sob o título Projeto de uma congregação pontifícia

pro emigrantis catholicis. Diz ter visto, no Brasil e nos Estados

Unidos, pessoas zelosas de sua fé e outros que a abandonaram por

falta de padres ou em razão da indignidade destes; mas se a Igreja

perdia espaço, não era em virtude dos seus inimigos, mas pela sua

negligência em prover a pastoral necessária, reconhecendo na

América "o grande cadinho das velhas nações européias" que teria

um grande papel no destino da humanidade. Por isso, a Igreja de-

via prover a fim de que a presença dela nesta sociedade viabilizasse

o seu assento como "rainha comum, junto aos diferentes grupos,

aplainando as arestas das diversas nacionalidades, reprimindo as

lutas interesseiras das várias potências e harmonizando a variedade

das origens na unidade pacificadora da fé".

Coadunava, portanto, seu projeto ao ultramontano de influên-

cia mundial por meio de um elo comum às diferentes culturas, à fé

na Igreja e nos seus hierarcas, base sobre a qual se ergueria o poder

universal católico, da Igreja; portanto, urgia formar uma congre-

gação para a pastoral de todos os emigrantes, independentemente

da nacionalidade. Contudo, atenção especial mereciam os italia-

nos, que não tinham nenhuma colônia na América, pois nela havia

um catolicismo mais de aparência ou de nome que de fato e,

Com a chegada da corrente migratória, atravessaram o oceano

também numerosos sacerdotes; mas, infelizmente, salvo raras exce-

ções, constituíam tudo quanto o clero pode oferecer em matéria de

degeneração de costumes, pela vida devassa e escandalosa e pelo

comércio das coisas santas, lançaram o descrédito sobre a religião e

arruinaram populações inteiras.

Agora, também lá chegou a vez de restaurar todas as coisas

em Cristo! (Scalabrini, 1979e)

Na revisão final, o projeto é ampliado para as diferentes nacio-

nalidades, embora fosse recorrente sua predileção patriótica pelo

italiano, que constituía o maior contingente. Ao mesmo tempo,

percebia o fenômeno da imigração como atinente ao século XX,

indistintamente do país de origem, sendo fundamental a pastoral

junto a este contingente populacional para a manutenção da or-

dem social e religiosa, sem, contudo, perder de vista o princípio de

que tal pastoral deveria ser adequada ao padrão cultural do emi-

grado, tendo como cimentador de uma cultura universal o catoli-

cismo, base que deveria unir os homens pelo mundo em Cristo,

conforme o lema do Papa Pio X, estabelecido na encíclica E supremi

Apostolatus (Pio X, 1903), ao qual então se via vinculado e obriga-

do a revisar e ampliar seu projeto para sobreviver na Igreja institu-

cionalizadamente.

Solicitava que a Cúria romana por seu caráter universal e,

portanto, supranacional organizasse melhor a pastoral na Améri-

ca, e que cada cidade de numerosa imigração tivesse seu padre

próprio, podendo visitar periodicamente o território de sua paró-

quia e criar escolas que ensinassem o idioma local e o de origem às

crianças americanizadas.

Considerava ele que a manutenção do idioma evitaria que

abandonassem a Igreja ou mudassem de religião, por causa da sua

incomunicabilidade. Entendia que "o bem não deve nunca andar

separado do útil", conseguindo, dessa forma, o apoio das multi-

dões. Ponderava que a dificuldade nos EUA aumentava em razão de

a diferença lingüística ser mais acentuada que no Brasil, e assim era

inviável a comunicação entre o padre norte-americano e o italiano.

Por isso, em vez de aumentar o número de católicos daquele país

(EUA), este, ao contrário, não se alterava significativamente, como

era de se esperar, perdendo aos protestantes os católicos italianos,

uma vez que o clero norte-americano não falava italiano e não

estava interessado em ampliar o número de seus fiéis.

Cabia à Sé Apostólica a criação da Comissão (Congregação)

Central "Pro Emigrantis Catholicis", já que a ela não oporia obstá-

culos o prelado americano nem mesmo o governo, fundando paró-

quias nacionais, que seriam organizadas de acordo com a naciona-

lidade dos fiéis, com um padre de mesma nacionalidade ou que,

no mínimo, falasse o idioma, destinando a representação geral na

"Pro Emigrantis Catholicis" majoritariamente aos italianos, uma vez

que constituíam o maior contingente emigratório do mundo. E, ain-

da, Dom Scalabrini inovou ao propor que se formassem centros de

estudos sobre a migração católica para manter atualizada a Igreja.

O clero, ao qual seria confiada a missão na América, deveria ser

muito bem selecionado, pois os hierarcas daquele continente manti-

nham reservas sobre os padres italianos por causa das atrocidades

cometidas e do comércio sagrado que realizavam, e isso ele dizia

por experiência própria, já que alguns bispos exigiam que o padre

aprendesse antes o idioma local. Por meio da congregação, os bis-

pos solicitariam padres que seriam enviados com a certeza de terem

sido aprovados; assim, a congregação intermediaria o envio de pa-

dres, como um filtro que evitaria indesejados não-ultramontanos.

Seria, ainda, tarefa da congregação catalogar os diferentes as-

pectos sociopolítico-econômico-culturais e religiosos das colônias,

chegando a afirmar que não se podia confiar simplesmente nos

relatórios dos bispos sobre as condições dos imigrantes, pois há os

que "refletem não as condições reais das colônias, mas simples-

mente as boas intenções de quem os compilou!", ou seja, para o

levantamento, deveria ser encaminhado um agente especial a fim

de evitar o controle do poder e das relações locais, dando combate

aos protestantes. Era exigido um relatório anual dos bispos sobre

os imigrantes e a pastoral desenvolvida, solicitando que se organi-

zasse uma coleta mundial para as obras, junto aos imigrantes, à

semelhança do que fizera Leão XIII para a libertação dos escravos.

Dom Giovanni Scalabrini concluía com as palavras de Roose-

velt sobre o imigrante: "Se não os ampararmos, se descuidarmos a

sua promoção, sem dúvida nenhuma, nossos filhos pagarão as con-

seqüências! Ou eles serão promovidos, ou nós seremos abatidos!",

sendo necessária a cruzada católica em prover para não ter que

combatê-la; contudo, o combate, sobretudo com os anarquistas,

seria inevitável (Scalabrini, 1979e).

3 PODER LOCAL NA HIERARQUIA

DA PASTORAL DO IMIGRANTE

A sujeição, o consenso são uma única coisa.

Louis Althusser

Foi fundada por Dom Giovanni Baptista Scalabrini, bispo de

Placência, em 28 de novembro de 1887, uma instituição missionária

com o objetivo de dar assistência religiosa aos católicos italianos

que emigravam para a América. Essa mudança de uma nação para

outra levou ao esvaziamento de províncias e dioceses, constituin-

do um problema comum à hierarquia brasileira e italiana. Na Itá-

lia, a transferência de fiéis para outro continente diminuiu o nú-

mero de católicos para o clero, mais numeroso que o brasileiro, e

reduziu os recursos da Igreja, no Brasil, com um clero reduzido e

mal formado que, se não fosse liberal, não teria condições para

governar o imigrante católico-italiano-ultramontano, que então se

dirigia para a América.

Como havia o problema de comunicação entre o povo e o pa-

dre, a solução seria transplantar para o Brasil o clero ultramonta-

no da Itália, assegurando a manutenção deste católico ultramontano,

instrumentalizando-o como forma de "combater" o catolicismo

popular brasileiro e o protestantismo. O imigrante era interpreta-

do como um "instrumento de evangelização e transformação" da

realidade política e religiosa do Brasil (Gaeta, 1991, p.256-63;

Azzi, 1987, p.8).

Todavia, apesar da premência, a instituição missionária de

Giovanni B. Scalabrini obteve a aprovação do seu primeiro regu-

lamento, a 19 de setembro de 1888, pela comissão do Vaticano res-

ponsável pela revisão das regras e constituições dos novos institutos

e congregações, como Pia União, por não ter os votos perpétuos.

Mas isso ocorreu apenas com os qüinqüenais, renováveis ou não,

passando a congregação em 20 de janeiro de 1895, quando o novo

estatuto ou regra da Congregação dos Missionários de São Carlos

para os Emigrados Italianos implantou e regularizou o noviciado de

um ano e votos perpétuos. Daí passou a chamar-se Congregação

dos Missionários de São Carlos Borromeu que fora "um dos prin-

cipais líderes da renovação da Igreja depois do Concilio de Trento."

Os missionários de São Carlos Borromeu eram chamados de

carlistas, em razão do padroeiro e patrono do projeto de pastoral

do imigrante. Eram também conhecidos como scalabrinianos ou

scalabrinos por causa do sobrenome do fundador ou ainda de

colombinos, em virtude do primeiro nome da Pia União do Insti-

tuto de Cristóvão Colombo, em homenagem ao descobridor oficial

da América.

O clero italiano que emigrava para o Brasil ocasionou, por

vezes, choques com o clero brasileiro, o que, por sua vez, era o

reflexo dos conflitos entre católicos italianos e brasileiros, e em últi-

ma análise, era o fruto da dissonância pela tendência ultramontana

de uns, em detrimento da tendência regalista, liberal e galicana

dos outros. Havia, ainda, como pano de fundo, a disputa pela ma-

nutenção econômica dos elementos eclesiásticos envolvidos.

Apesar de a opção scalabriniana instaurar-se no Brasil do sé-

culo XIX, anteriormente à chegada destes, alguns padres dirigi-

ram-se para a América, ou porque acompanhavam seus paroquia-

nos, ou porque, posteriormente à transferência deles, recebiam

cartas de seus paroquianos (e alguns padres foram tidos como des-

classificados, por Pietro Colbacchini, missionário apostólico pre-

cursor da pastoral do imigrante), solicitando que viessem para o

Brasil, uma terra na qual não encontravam o catolicismo a que

estavam acostumados, tridentino, inconstitucionalizado e "mora-

lizante", isso, quando tinham acesso a uma igreja e ao padre, nem

sempre exemplo de conduta, quer fosse brasileiro ou italiano.

As cartas dos católicos emigrados desempenharam um papel

importantíssimo na arregimentação de padres para a América,

aliviando a ausência de assistência religiosa, consolo e orientação

da influência moral ultramontana, como bálsamo para a realida-

de, sendo a vinda de padres avulsos para a América, ao longo do

período estudado, um fato recorrente.

É nesse contexto que Pietro Colbacchini, futuro membro e

representante dos scalabrinianos na Diocese de São Paulo, se diri-

giu para o Brasil, segundo suas próprias palavras:

No mês de maio de 1886, encontrava-me em Feltre, pregando

na catedral local. Um bom sacerdote ... veio me mostrar diversas

cartas que havia recebido de seus conterrâneos que se encontravam

... no Brasil, os quais lhe pediam vivamente que fosse até eles, para

levar-lhes o auxílio de seu ministério. Cortaram-me o coração os

lamentos que naquelas cartas faziam a respeito do abandono em que

se encontravam tantos desventurados italianos, e do perigo em que se

encontravam de perder a fé. Havia muitos anos que aspirava à mis-

são italiana no Brasil. (1988a)

Sem um clero que pudesse identificar-se com sua cultura italia-

na religiosa e possivelmente ultramontana, afirmavam-se abando-

nados pela instituição "mediadora entre Deus e os homens", re-

mediando-se a ausência da Igreja em algumas localidades com a

manutenção da fé católica pelas velhas senhoras. Essas educavam

as crianças de acordo com os princípios da "ortodoxia" da reli-

gião, que sofria então as suas distorções por meio do catolicismo

popular italiano, mas sobretudo, pela decoração do catecismo,

prática imposta com o Concilio de Trento, isto quando não a "aban-

donavam" temporariamente, enquanto não tivessem assistência

institucional.

A asserção do Padre Lemoyne, salesiano de procedência italia-

na, sobre a colônia italiana, nos arredores de São Paulo, em carta

de setembro de 1883, é significativa, pois também descrevia a ne-

cessidade da comunidade imigrada de assistência religiosa. Diz ela

que, quando percebeu que era padre e italiano, a população da

colônia toda acorreu alegre e satisfeita. Todos solicitaram que o

clérigo permanecesse junto a eles, uma vez que não tinham conta-

to com padres (italianos) ou sacramentos havia sete anos, e só os

afortunados podiam ir de carro ou de mula para a cidade assistir à

missa. E, nessas ocasiões, os apelos de italianidade (patriotismo) e

fé se imiscuíam e até se "confundiam", cimentando o catolicismo.

Essa carta é, possivelmente, um dos reflexos da idealização legiti-

madora da ação da Igreja por ela mesma, ao mesmo tempo que do

italiano, como o melhor dos católicos, que permanecia fiel, apesar

das adversidades.

Um dos primeiros na pastoral do imigrante italiano na Diocese

de São Paulo, oficialmente, foi o Padre Pietro Colbacchini. Ao che-

gar ao Brasil, no ano de 1887, encontrou um bispo, Dom Lino Deo-

dato Rodrigues de Carvalho (1873-1894), não muito receptivo,

fato que veio a entender e a apoiar, após familiarizar-se com a rea-

lidade clerical brasileira. Padres italianos, do sul, e portugueses

que se dirigiam no século XIX para São Paulo traziam consigo uma

tradição liberal e/ou garibaldiana, que entrava em conflito com a

tendência ultramontana do bispo, gerando, no próprio grupo mi-

grado, insatisfação e, às vezes, escândalos (Vieira, 1980a, p.47-9;

Colbacchini, 1988b).

Esse clero liberal, garibaldino ou galicano, estava muito mais

interessado em "fazer a América" do ponto de vista econômico e

fundiário do que do religioso, ou seja, do que dedicar-se à ativida-

de missionária, por meio da qual se pretendia fazer da América um

continente ultramontano em meio aos seus compatriotas. Tinha-

se uma visão negativa e estereotipada do clero do sul da Itália e de

Portugal, além de uma certa reserva por parte de alguns bispados.

Uns eram até evitados, sobretudo se fossem seculares, sofrendo

duras críticas da hierarquia, do povo e de seus pares ultramontanos;

e senão do clero ultramontano, dos padres brasileiros, que tinham

nele um concorrente na pastoral (coleta) de sua paróquia e respec-

tiva área rural, e como não poderia deixar de ser, de parte da im-

prensa liberal e republicana.

Em última instância, o clero italiano, dentre eles os scalabri-

nianos, dito ultramontano, transferiu para o Brasil seus preconcei-

tos contra os italianos do sul e os portugueses, chegando a compar-

tilhá-los com parte da hierarquia do Brasil. Mesmo Faustino Consoni,

superior da congregação no Brasil a partir de 1904 a 1911, era

contrário aos padres do sul da Itália, sobretudo os napolitanos. A

aversão destes para com aqueles se traduzia em reciprocidade, dan-

do uns combate aos outros.

FIGURA 1 - Padre Pietro Colbacchini. (Fonte: Arquivo Provincial dos Scalabri-

nianos, São Paulo - SP.)

Apesar das orientações de Leão XIII, no tocante à premência

de uma pastoral dirigida ao imigrante, esbarrava-se na má-forma-

ção do clero, o que não era privilégio do Brasil, visto que a reforma

ultramontana era necessária ao orbe romano, o que incluía a Eu-

ropa, onde se encontrava um clero mais bem formado em deter-

minadas congregações religiosas. A hierarquia brasileira era estimu-

lada a trazer para as suas dioceses congregações européias tridentinas

ou ultramontanas para tal atividade, o que de fato foi buscado, timi-

damente, pelo bispo de São Paulo, Dom Lino Deodato, e depois

por Dom Arcoverde, de maneira mais decidida que seu antecessor.

Apesar dos esforços, tinham-se reservas quanto ao clero italia-

no, especialmente se fosse diocesano e, sobretudo, do sul da Itália,

pois, morando só e sem o convívio disciplinador e controlador dos

seus pares, como ocorria com os religiosos, poderia ser presa fácil

do erro e da indisciplina. Na realidade, nas congregações, a obser-

vância podia ser mais adequada, pois vivia em uma comunidade

que compartilharia do sentido de suas ações: a moralização disci-

plinadora.

Em outras palavras, os altos muros dos conventos possibilita-

vam a disciplinarização do clero intra murus, à medida que o

diocesano tinha mais exposta ao público sua vida particular e, por

isso, às vezes, seus escândalos se tornavam notórios mais facilmen-

te, pois conviviam diariamente com a população local, ao passo

que os missionários se perdiam em meio às populações flutuantes

do interior, ou na reserva do convento de muros altos e portões

fechados.

A missão do clero ultramontano era árdua, pois além de fazer

missões por toda uma diocese, a de São Paulo, maior que seu país

de origem, a Itália, tinha que desfazer toda uma idéia preconcebi-

da pelo clero nacional ultramontano (Gaeta, 1991, p.256-66), pelos

bispos, já escaldados, e por parte de algumas colônias italianas em

relação ao padre imigrante. Portanto, as dificuldades eram: a má

fama do clero italiano, sobretudo do sul da Itália e de Portugal,

que deveria ser desfeita pelo clero estrangeiro tridentino, as dis-

tâncias a percorrer, a luta contra o avanço do protestantismo e do

liberalismo e, como escrevia Padre Colbacchini:

Em sua atividade pastoral entre os imigrantes... encontrou várias

dificuldades, entre as quais ele ressalta três: a rudeza dos próprios

colonos, a oposição por parte dos fazendeiros e a precariedade de

seu alojamento. Em carta de 28 de fevereiro de 1887 ... afirmava:

"Não podia constituir uma verdadeira missão adequada à necessidade

de tanta gente, porque devia depender do capricho dos patrões, os

quais não tinham em sua maior parte outra religião senão a do dinhei-

ro. Gostavam que seus colonos fossem religiosos a fim de que não

roubassem, mas por outro lado, viam com desagrado o pouco tempo

do trabalho que perdiam para ir à Igreja". (Azzi, 1987, p. 129-30)

Quanto à permissão do padre para agir em meio aos colonos,

na fazenda, era dificultada por alguns proprietários paulistas, e

quando o permitiam, o clero sabia perfeitamente o papel a desem-

penhar nestas localidades, sendo policiado pelos capangas e admi-

nistradores ou pelo próprio fazendeiro. E caso não cumprisse esse

papel, não conseguiria novamente entrar em tal fazenda, bem como

na dos seus pares de facção política.

Tudo que o fazendeiro queria era que o padre, em sua "microas-

sistência" religiosa, sobretudo se imbuída de sentimento patriota

italiano, frisasse as obrigações morais do empregado para com o

patrão, seu dever de obediência, de humildade, docilidade e resig-

nação, aceitando sua situação como desígnio divino, uma vez que

a ordem social era por ele estabelecida. E aquele que contra a or-

dem social se insurgia, contra o próprio Deus e seus representan-

tes (mediadores) se voltava.

Colbacchini escrevia:

Muito se poderia dizer a respeito dos fazendeiros, mas vou ca-

lar ... a colônia se constitui uma especulação para eles ... Há fazen-

deiros que tratam os italianos da mesma forma como tratavam os

escravos, mudadas apenas algumas circunstâncias.

Muitos italianos estão sob uma barra de ferro; e não se libertam

... Para conseguir o necessário para viver, muitos foram obrigados a

trabalhar de dia para o patrão e à noite para si.

No que diz respeito à moral, não só não se preocupam a maior

parte dos fazendeiros, mas inclusive, alguns com seus maus exem-

plos e com palavras, arrastam os pobres colonos à perda da religião

e os levam a abandonar-se à licenciosidade. Quantas pobres jovens

caem vítimas das insídias de seus patrões! Se erguem capelas, na maior

parte, fazem-no somente com a intenção de lembrar aos colonos que

eles têm o dever de estar sujeitos a seus patrões e de não se apropria-

rem de suas coisas. Há também aqueles, que não permitem ao sacer-

dote ocupar-se do bem espiritual dos colonos. Dizem eles que estão

nas colônias para trabalhar e não para se tornar frades. Em poucas

fazendas há igrejas. (1988c, p.131)

Em meados de 1887, Dom Lino Deodato terminou por per-

mitir ao padre Pietro Colbacchini que se transferisse para o Paraná,

onde as condições do colono italiano eram diversas da encontrada

no Estado de São Paulo. Durante sua atividade, encontrou apoio

nos salesianos e jesuítas, enfrentando restrições do clero secular

nacional, também por parte de seus colegas de pátria. As restrições

impostas a Colbacchini pelos seus iguais eram tais que acabavam

por se formar uma rede de intrigas deste, contra o clero brasileiro

e o vindo do sul da Itália, e dos outros, contra a sua atuação e do

clero ultramontano transposto para o Brasil.

Uma das principais razões do pedido de Colbacchini para ser

transferido de São Paulo para o Paraná era a péssima condição de

vida do imigrante nas fazendas paulistas e a pouca receptividade

que encontrou em Jundiaí, aliada à inviabilidade de penetrar neste

mundo rural, fechado à moral ultramontana e, na sua óptica, até

anticristã, ordem com a qual sua rígida visão tridentina não podia

compactuar. Ao mesmo tempo, não suportava os atritos constan-

tes com o clero liberal ou garibaldino, além da inatividade de Dom

Lino que, com medo de gerar maiores atritos com seu clero, os

fazendeiros e os burocratas da instituição permanecia na inércia.

O mundo rural, fechado em si mesmo, inviabilizava que

Colbacchini colocasse em prática seu projeto, uma vez que não

poderia sequer levantar a localização das colônias, o número de

colonos, ou regularizar as situações; deixar São Paulo foi, para ele,

um alívio, assim como para o bispo que, em razão da distância,

transferia a responsabilidade ao vigário-geral do Paraná a respeito

das pressões mais imediatas feitas pelo missionário ou contra ele.

De uma forma ou de outra, Colbacchini transfere-se definiti-

vamente para o Paraná em fins de 1887, por causa dos entraves

que encontrou para desenvolver seu apostolado em São Paulo,

movimentando os imigrantes da diocese que, sob sua influência,

permaneceram a solicitar à Cúria Romana missionários para que

os obtivessem, de preferência italianos, para realizar a assistência

religiosa no Estado, atendendo, portanto, as suas necessidades. De

um lado, os imigrantes endereçando pedidos de sacerdotes (ultra-

montanos) para o pastoreio (governo) à Sé Apostólica e ao funda-

dor dos Missionários de São Carlos, D. Giovanni Baptista Scala-

brini e, de outro,

também o Cardeal Simeoni, Prefeito da Sagrada Congregação da

Propaganda da Fé, endereçou a Scalabrini o pedido vindo dessas

colônias italianas, mediante ofício de 4 de dezembro de 1889 (Azzi,

1987, p.145).

Para satisfazer tal solicitação da Diocese de São Paulo, da par-

te de seus membros imigrados, Dom Scalabrini orientou Padre

Pietro Colbacchini a estudar a melhor forma de implantar na Pro-

víncia seu projeto missionário de apoio ao imigrante. Em meio a

esta orientação, Colbacchini frisou a necessidade de se evitar o

clero do sul da Itália, que mais parecem "lobos rapaces que vêm

aqui devorar o rebanho de Cristo". Elaborou ele todo um plano

missionário voltado ao imigrante italiano que seria estruturado

depois e aproveitado pelos bispos do Brasil, na Reunião de 1890.

Em meio a este, escrevia padre Colbacchini:

A fim de calar as queixas dos colonos, os fazendeiros não se

mostram contrários a fabricar capelas, e chamar sacerdotes, mas não

gostariam que se praticasse a religião com as superstições e o fanatis-

mo dos italianos, como eles dizem, isto é, com as práticas de piedade

e o uso dos sacramentos. Preferiam que praticassem a religião (que

ironicamente é chamada de católica) brasileira, que consiste em ou-

vir missa nas festas em que agrada ou é cômodo ouvi-la e mais nada.

Ficava patente a divergência entre o catolicismo apoiado pe-

los fazendeiros e o clero ultramontano, representado aqui pelo

padre Colbacchini e pela congregação da qual passou a fazer par-

te, os Missionários de São Carlos. Os fazendeiros queriam a ge-

rência do catolicismo popular brasileiro em meio aos imigrantes

italianos, ou seja, um catolicismo centralizado na festa, no leigo,

sendo o sacerdote necessário apenas nos casamentos e batizados,

em razão do efeito civil que, mesmo após a República, continuou

temporariamente ao encargo da Igreja até que o Estado tivesse,

igualmente, a estrutura necessária.

Diferentemente do italiano, o catolicismo tradicional brasileiro

era basicamente leigo e não exigia ... a presença do sacerdote. Sua

estrutura básica consistia em irmandades, ordens terceiras, romarias

e festas, sendo que o sacerdote só se tornava necessário e imprescin-

dível ... nos sacramentos que tinham efeito civil. Tratava-se, pois, de

um catolicismo mais de exterioridades e menos sacramentai. Esse

tipo de catolicismo, arraigado nos preceitos iluministas, ainda per-

sistia em diferentes locais do bispado, trazendo conflitos entre a re-

ligiosidade dos colonos europeus e a dos patrões, ligados ao catolicis-

mo tradicional.

Nota-se um apelo dos fazendeiros às formas tradicionais do

catolicismo, pois possuíam as funções de capelães dentro de sua pro-

priedade ... ao perceberem um outro tipo de catolicismo, onde a

figura sacerdotal era fundamental para a assistência espiritual, reagi-

ram emperrando sua prática ... afloraram as dificuldades e a porosi-

dade da romanização ultramontana no interior da diocese. (Gaeta,

1991,p.265-70)

Transparecia, então, a visão liberal de enfraquecer a religiosi-

dade do imigrante, como forma de debilitar o pensamento conser-

vador ultramontano, reforçado que era pelas congregações estran-

geiras que vinham para o Brasil. Assim, conseguir-se-ia evitar, sem

grandes esforços, a penetração do padre nas fazendas, uma vez

que o imigrante assimilaria o catolicismo tradicional brasileiro ou

mesmo se tornaria indiferente à Igreja, em detrimento do catoli-

cismo tridentino, o qual trouxera arraigado em si, quando da trans-

posição de um país para outro, como um traço cultural religioso.

Ao mesmo tempo, ao enfatizar o papel do sacerdote, o ultramon-

tanismo entrava em choque com a política imperial e liberal repu-

blicana, de reduzir a Igreja à particularidade, como uma institui-

ção sem influência no meio popular, retirando, dessa forma, sua

base de sustentação política (Cava, 1975, p.21 e ss.).

Opondo-se a essa tendência, o clero ultramontano, apesar de

se afastar da ação direta na vida política do país, buscava, indireta-

mente, por meio da tática de influência pessoal junto aos líderes

políticos e ao povo, realizar a manutenção de seu status junto à

sociedade, colocando o padre e a instituição hierarquizada da Igreja

no centro da vida religiosa da cristandade católica, como única

mediadora do homem e Deus, enfatizando, para isso, os sacra-

mentos e ritos como: a primeira comunhão, o culto ao Sagrado

Coração de Jesus e de Maria, a Sagrada Família etc, como meios

de aprofundar e enraizar-se ainda mais na sociedade. Estabelecia-

se, então, um embate: de um lado a classe dominante, em parte

republicana, liberal e anticatólica, sobretudo no discurso; e de outro,

a Igreja, como representante das forças retrógradas a serem elimi-

nadas da sociedade, sendo contrapeso o imigrante católico de ten-

dência ultramontana, monárquica e antiliberal e contra a anar-

quia, que era então subvencionada pelo Estado.

os colonos italianos possuíam uma religiosidade aprofundada, sobre-

tudo os de Vêneto, dando muita importância à assistência religiosa,

diferente daquele catolicismo praticado pelos brasileiros. Mantinham

a prática de sua religião ancorada na missa, na confissão e na comu-

nhão. O conceito de religiosidade vinha imbricado na presença de

templo e junto ao sacerdote, sendo que sua militância dependia inti-

mamente da conjugação destes dois elementos. Os italianos já tra-

ziam introjetados os princípios católicos ultramontanos adquiridos

em suas paróquias de origem enquanto, aqui no Brasil, estavam ain-

da sendo introduzidos a duras penas pelos bispos reformadores.

(Gaeta, 1991, p.264)

O marco para a consolidação institucional do catolicismo

ultramontano no Brasil foi a primeira reunião do episcopado do

país, realizada em agosto de 1890, para adaptar-se à nova realida-

de brasileira, a República, instaurada em 1889, a 15 de novembro.

No tocante à pastoral do imigrante, e em geral, foi consultado o

Padre Pietro Colbacchini, que apresentou sua proposta à Congre-

gação da Propaganda e Fé por intermédio do núncio Spolverini,

sendo um reflexo do projeto de pastoral do imigrante de Dom

Scalabrini. Nessa reunião do episcopado, ficou patente a premência

do papel a ser desempenhado pelo imigrante italiano no processo

de acentuação e consolidação do ultramontanismo, em meio ao

povo brasileiro; isto, nas palavras do líder do episcopado, o arce-

bispo da Bahia, Dom Macedo Costa,

A colonização do Brasil por meio de imigrantes europeus ... A

maior parte destes colonos são católicos e em grandíssimo número

de italianos, que receberam uma educação religiosa bastante alimen-

tada de pias práticas, nas suas terras natais. Em geral, são de bom

proceder, laboriosos, parcos, dóceis e respeitosos, habituados a fre-

qüentar a Igreja, à recepção dos sacramentos e ao exercício de espe-

ciais devoções. Chegando ao Brasil... os bispos fazem o que podem;

mas a deficiência de sacerdotes, que nem para os nossos compatrio-

tas chegam, os impede ... Para remediar a tão grave dano, qual perda

da fé nos colonos, privados dos sacramentos que viva e operosa a

mantém, perda que redunda também em desproveito do nosso povo

- que muito se edificaria com os exemplos de respeito e amor à

nossa religião dados pelos colonos... (Macedo Costa, 1982)

Assim, estava reforçada a interpretação do imigrante enquanto

católico e italiano como o ideal, pois, segundo o discurso oficial da

Igreja por intermédio de seu líder da época, eram "de bom proce-

der, laboriosos, parcos, dóceis e respeitosos, habituados a freqüen-

tar a igreja, à recepção dos sacramentos e ao exercício de especiais

devoções". Falando, ainda, em "colonização" e não em povoação do

Brasil, apesar de remeter-se aos "nossos compatriotas". O discurso

eclesiástico então terminava por elaborar a ideologia construtora

da realidade dominadora do imigrante italiano, ao mesmo tempo

que expressava o pensamento dos scalabrinianos que supervaloriza-

vam o elemento italiano em detrimento do nacional, sendo isso

alcançado por meio de Colbacchini, que tinha relações na corte

italiana e na brasileira, além de acesso à Sé Apostólica, chegando

até a pressionar o bispo por meio dessas relações, o que se tradu-

zia, por vezes, em conquistas graduais e, conseqüentemente, no

aumento dos seus opositores, que terminavam por ser também con-

trários à congregação.

Fundada a Congregação Scalabriniana em 1887, apenas três

anos antes da reunião do episcopado brasileiro, de 1890, já se apre-

sentava como fonte de orientação para a ação pastoral do Brasil de

então, sendo textualmente citada no documento de Dom Macedo

Costa. Sendo, dentre outras, por meio do modelo de pastoral sca-

labriniana que as outras congregações poderiam trabalhar junto

ao imigrante.

Outro fato importante é a determinação da hierarquia brasi-

leira, de que o principal foco de ultramontanização eram as con-

gregações religiosas, dando-se ênfase à convocação destas para o

Brasil, e buscando dificultar a vinda de padres seculares, especial-

mente se não fossem ultramontanos. Entre as razões, estava o ideal

de alguns padres em "fazer a América", na busca de lucros, sendo

enquadrados como garibaldinos, liberais e "nada edificantes, agin-

do como lobos do rebanho do Papa".

Quanto a esse posicionamento, cabe a influência dos scalabri-

nianos no Brasil, especialmente a ação do Padre Colbacchini, que

possuía aversão ao clero do sul da Itália, transferindo para o Brasil

o preconceito reinante entre os homens do norte da Itália para com

os do sul, e vice-versa, evitando por este meio que o clero italiano

secular viesse a assumir novas paróquias, concorrendo então dire-

tamente com os scalabrinianos.

Deve-se salientar que os preconceitos atinentes a populações

do norte e do sul estavam relacionados às teorias raciais que afirma-

vam estar o clima diretamente relacionado com o caráter e as ten-

dências de uma determinada população. Uma obra considerável

que versa sobre o assunto no Brasil, que não ficou livre de tais

tendências, é a obra de Maria Therezinha Janine Ribeiro, além de

Paula Beiguelman, que igualmente aborda a questão da preferên-

cia ao imigrante do norte em detrimento ao do sul da Itália, che-

gando ao ponto de Martinho Prado Júnior ter de explicar e justifi-

car o porquê de tal ocorrência (Ribeiro, 1985; Beiguelman, 1977,

p.79-81). Havia, também, o preconceito nas relações entre o brasi-

leiro e o italiano, ao que este desenvolveu "uma auto-represen-

tação como elementos civilizadores, adotando atitude altamente

crítica para com o brasileiro", conduzindo a conflitos entre as par-

tes no final do século XIX (Beiguelman, 1977, p.119), sendo este

lado de agente civilizador do italiano instrumentalizado por parte

da Igreja, como propulsora do ultramontanismo na sociedade em

processo de reforma eclesiástica.

Para exemplificar o anteriormente considerado, basta citar que

Martinho Prado, em parte de seus discursos, considerou a influên-

cia da relação norte e sul no tocante à imigração italiana, que era a

preferida. E a de Delden Laèrne, de que "Os colonos italianos, so-

bretudo os do norte da Itália, satisfazem melhor aos proprietários.

Contentam-se com pouco, são muito econômicos e mais fáceis de

dirigir que os colonos alemães..." (Souza Martins, 1973, p.177).

Dessa forma, o modelo a ser seguido era o scalabriniano, que

teria, por muitos anos, quase que o monopólio oficial da pastoral

do imigrante da Diocese de São Paulo. A separação entre a Igreja e

o Estado, com a República, oficializada em sua primeira Constitui-

ção, viabilizou a Reunião do Episcopado em 1890, que realizou a

definição do projeto de reforma pastoral e clerical do Brasil, tra-

zendo consigo a necessidade de se desenvolver uma estrutura pró-

pria, uma vez que, durante o Império, a Igreja podia desfrutar da

estrutura do Estado para desenvolver "sua ação evangelizadora",

e este a daquela, ao mesmo tempo em que os recursos haviam

diminuído, pois não mais era a Igreja custeada pelo Estado, aca-

bando também o salário igualmente miserável pago ao clero. Por-

tanto, a Igreja tinha urgência em se reestruturar de acordo com

sua atual condição diante do Estado leigo, ou na sua visão atéia.

Fazia-se, pois, urgente, estruturar seminários, missões, pastoral do

nacional e do imigrante, ordens religiosas, confrarias e dioceses,

como acentuava o próprio documento de Dom Macedo Costa.

Quadro 1 - Progressão das Circunscrições Episcopais no Brasil

Centro de Estatística Religiosa e Investigações Sociais. Anuário Católico do Brasil.

Rio de Janeiro: CERIS, 1985.

Assim surgia não só a necessidade da vinda de Congregações -

como também nota-se que não era mencionada a vinda do padre

diocesano ou secular -, mas que estas fossem congregações capa-

zes de preparar missões, para que se atingisse o imigrante localiza-

do nas fazendas e colônias oficiais, pois, às vezes, era impedido

pela distância ou pelo patrão, que não dava permissão para que

saísse da fazenda para ir à igreja, coibindo sua participação no cen-

tro da vida ultramontana, a instituição sacramentai. Ao mesmo

tempo que, por meio das missões, poder-se-iam conseguir voca-

ções sacerdotais.

Entretanto, não se deve perder de vista que havia um certo

preconceito quanto ao padre nativo, preferindo o Vaticano enviar

poucos, mas continuamente, membros do clero europeu para a

sociedade brasileira. E quando não o fazia, a reputação do padre,

então formado, estava em boa parte nas mãos do clero estrangeiro

ou de congregações romanizadas e ultramontanizantes. Assim, o

imigrante, ou filho deste, era o alvo da instituição para a formação

do clero no Brasil. Este, sendo livre, podia começar a expansão do

número de dioceses e seminários, já que havia o preconceito de

que o brasileiro não servia para ser padre.

Entretanto, podemos entender melhor o papel e a tática de

Colbacchini por meio de sua correspondência junto à hierarquia

que culminaria com sua influência nos preparatórios para a Reu-

nião do Episcopado Brasileiro de 1890. Deve-se, ainda, atentar

para o fato de que várias de suas cartas eram escritas em Itu, à

sombra dos jesuítas, evidenciando a meticulação com que eram

redigidas e o apoio constante, ainda que indireto, que recebera da

Ordem Jesuítica.

Quando jovem, fora seminarista inaciano, segundo o próprio

Scalabrini, e suas relações com o Instituto foram muito além das

cordialidades, sendo apoiado, sempre que possível, pelos seus

membros, ao mesmo tempo que Colbacchini insinuava uma cons-

tante possibilidade de seu retorno às fileiras jesuíticas. Ele dizia

que sua saída do seminário fora por motivo somente a ele atinente

e que não o desabonava em nada, evidenciando o seu prestígio.

Pelo contrário, teria sido interpretada como sinal de maturidade e

coerência, parcamente sentida nos candidatos. Por outro lado, a

maioria dos egressos de tais institutos têm, com freqüência, cerra-

das as portas às suas vistas e ao possível convívio que poderiam vir a

ter com os candidatos, posto que não seriam exemplos a serem se-

guidos, antes a serem repudiados.

Colbacchini, em carta de 23 de junho de 1889, escrita no

Colégio São Luís de Itu ao internúncio apostólico no Rio de Janei-

ro, Dom Francesco Spolverini, manifestava que fora convidado

por Dom João Bosco para ingressar em sua congregação para que

então se dirigisse para missão com os italianos no Brasil; entretanto,

recusou o pedido, pois a congregação não correspondia aos seus

velhos costumes e aspirações, tendo conseguido, em 1886, audiên-

cia com o Papa por intermédio da Propaganda Fidei, por indica-

ção do cardeal patriarca de Veneza. Obteve, então, diversas facul-

dades que lhe facilitaram a execução de seu projeto. Descreveu a

viagem para a América como o encontro com "gente (da I

e 2

classes) da pior qualidade. A obscenidade, as blasfêmias, os atos de

hostilidade contra a religião, as piadas, etc. estavam na moda",

passando os dias sem companhia, pois aqueles eram formados por

maçons, que conseguiram a adesão de um padre de 32 anos que,

no navio, juntara-se a uma bailarina, abandonando o hábito

(Colbacchini, 1988a).

Ao chegar a São Paulo, no dia 14 de fevereiro de 1887, fora

mal recebido pelo Bispo Dom Lino Deodato Rodrigues de Carva-

lho, tendo conhecido, em seguida, o pároco do Brás, que era

napolitano. Este estava na sala da casa paroquial sem camisa, fu-

mando cachimbo, com jornais ateus do Brasil e da Itália, ao lado

de bebida alcoólica. Ele limitava-se, como a maioria dos seus pa-

res, a receber as taxas de sepultamentos quase sempre realizados

sem a presença do padre, além das de nascimento e casamento, sen-

do este o modelo do clero que encontraria "nestas paragens".

Ao ser recebido pelo bispo, foi tratado com indiferença, não

lendo sequer as cartas de recomendação da hierarquia italiana, que

incluía o Vaticano, indicando-lhe o bispo a colônia de Monserrate,

em Jundiaí, onde foi recebido com reservas por parte do pároco e dos

colonos, que tinham experiência negativa com outros padres imigra-

dos, que buscavam "fazer a América" com o dinheiro dos católicos.

Os colonos eram "gente boa, mas ignorante e sobremaneira rude".

Colbacchini afirmava que o povo rezava o terço, mas havia

abandonado a prática da religião, ou seja, havia perdido a Igreja o

seu controle institucional ultramontano sobre ele. Após um levan-

tamento das colônias circunvizinhas, passou a missioná-las, asse-

verando que: "Se tivesse vindo ao Brasil sem dinheiro, teria sido

forçado a me sujeitar a ser principalmente coadjutor e depois pá-

roco, caso tivesse querido conseguir os meios de subsistência". Isso

porque ele não recebia soldo, quer dos párocos com os quais cola-

borava, como do bispo, que terminou por permitir-lhe ir ao Paraná,

que era o objetivo inicial de sua vinda para o Brasil.

Colbacchini partiu para o Paraná tão logo obteve permissão,

pois a imagem que tinha do católico italiano, por meio da corres-

pondência que o influenciara decididamente pela missão, não coin-

cidia com a realidade de Jundiaí. No fim de sua vida, reconhecia

que nem mesmo no Paraná a encontrara, evidenciando a visão

idealista que tinha antes da experiência concreta. Afirmava que o

seu interesse pastoral não podia ser entendido pelo clero, que só

conhecia o padre pelo ato oficial de batizar e casar, o que propor-

cionava uma soma considerável de dinheiro, que era ainda maior,

quando se tratava de estrangeiro, em razão da justificação de esta-

do livre que era taxada então em aproximadamente 50 a 100 liras.

Assim, ele não podia prever, inicialmente, a ascendência que o seu

ministério teria sobre o povo italiano no Brasil (Ibidem).

Uma vez no Paraná, passou os primeiros meses no reconheci-

mento das colônias, o que acabou conduzindo a comparações en-

tre o seu proceder e o do clero local, em prejuízo destes, levando o

vigário-geral do Paraná, Padre Cônego João Evangelista Braga, a

opor-lhe obstáculos e restrições a suas faculdades, que, bem utili-

zadas como vinham sendo, conduziam os imigrantes e brasileiros a

abandonar o cônego. Em vista disso, quis o Padre Braga dispor de

Colbacchini como seu secretário particular para que colocasse em

ordem a chancelaria do vicariato, sendo o chanceler apoiado pela

maçonaria local, pelos "italianos sem religião" e por uma parcela

da colônia italiana, dentre os quais o cônsul piemontês, engenhei-

ro Gauita, que perdeu o posto por causa de manobras realizadas

por Colbacchini junto ao governo italiano, tornando-se um dos

seus maiores opositores.

O impasse com o Padre Braga, que seria classificado por Colbac-

chini como inimigo da missão italiana, levou-o a procurar Dom Lino,

em setembro. Inicialmente, não o recebeu, mas terminou por assi-

nar um documento, concedendo as faculdades solicitadas e redigidas

por Pietro Colbacchini em detrimento de seu vigário-geral, apro-

vando então o projeto de missão junto aos italianos do Paraná, o

que lhe permitiu livre acesso aos imigrantes dos diferentes territó-

rios paroquiais, buscando a reforma dos costumes, que passava

especialmente pela confissão e regularização das situações por meio

do casamento.

Construiu Colbacchini sua residência em Água Verde, ponto

central em relação às colônias, chegando a ser conhecido dentre os

brasileiros como o missionário dos italianos, que a ele aderiram

em número cada vez maior, tanto para a confissão como para as

exéquias, as quais negligenciava o clero local, que se via cada vez

mais abandonado pelos católicos. Colbacchini chegou a dispen-

sar de taxas os italianos mais pobres, o que se traduziu no au-

mento de sua reputação. Grosso modo, Colbacchini não necessi-

tava do dinheiro, pois vinha de uma família que possuía seus recursos

econômicos, ao contrário da imensa maioria do clero.

Em meio a esse processo, Colbacchini escrevia ao cardeal pre-

feito da Propaganda Fidei, Dom Simeoni, solicitando que conse-

guisse com o bispo a jurisdição sobre o italianos, formando, sepa-

radamente dos párocos brasileiros, uma paróquia italiana, que

viabilizasse a assistência ao imigrante e a sobrevivência dos padres

envolvidos no processo, e que se fundasse uma congregação mis-

sionária voltada aos imigrantes.

O resultado seria a portaria episcopal de Dom Lino, ditada,

segundo Colbacchini (1988b, p.47 e ss.), pelo Padre Braga e datada

de 14 de fevereiro de 1888. Segundo a óptica do missionário, essa

portaria opunha-lhe dificuldades que terminavam por impossibili-

tar seu projeto, solicitando, então, a sua reforma. Como não a

obtivesse, viajou para São Paulo em maio de 1889, tendo antes

conseguido o apoio do Núncio Apostólico no Estado do Rio de

Janeiro, encontrando apenas Dom Lino em São Bento do Sapucaí,

Minas Gerais. Ele entregou ao Padre Braga, em São Paulo, antes

mesmo de conferenciar com o bispo, "o decreto que o próprio

Santo Padre mandou a todos os bispos da América, com o qual

aprova e institui a Congregação dos Missionários, acenei-lhe com

o decreto (sem valor como ele disse) da minha nomeação para

superior dessa missão" (Ibidem, 1988a).

Colbacchini referia-se à carta encíclica de Leão XIII, datada

de 10 de dezembro de 1888, na qual recomendava o apoio da

hierarquia americana aos missionários de São Carlos, bem como a

sua indicação por Scalabrini para superior da missão no Brasil (Leão

XIII, 1888).

Uma vez em São Bento do Sapucaí, foi advertido pelo bispo,

que asseverou estar lá "não para tratar dos negócios da diocese",

dizendo ainda não querer se ocupar da pastoral do imigrante, pois

não achava oportuno tal assunto, pois estes deveriam adaptar-se à

situação do Brasil e não levantar questões com o clero local, e que

ele se entenderia com a Santa Sé. Em outras palavras, o bispo não

queria indispor-se ainda mais com o clero liberal, com os fazendei-

ros e políticos que financiavam a Igreja e, em suma, acomodava-se à

fraqueza pessoal que estendeu para o seu cargo na sua velhice, como

muito bem assinalou Junqueira Veiga Gaeta (1991). As palavras do

bispo eram corroboradas pelas do vigário-geral Cônego Barroso,

que dizia "não era a Santa Sé, mas o bispo quem mandava na diocese",

o que terminava por ser o cônego o real administrador perante o

bispo, que deixava "vacante" o sodalício (Colbacchini, 1988a).

Simultaneamente, correspondia-se com Dom Giovanni Bap-

tista Scalabrini, denominando a congregação Instituto Apostólico

Cristóvão Colombo para os Emigrados na América, solicitando que

lhe enviasse colaboradores, o que ocorreu em janeiro de 1888, com

o Padre Francesco Bonato e, em agosto, com o Padre Domênico

Mantese e o Padre Giusepe Mollinari, e o Irmão leigo Vitório

Gabualdi, sendo o bispo comunicado da chegada dos presbíteros

pelo mesmo Colbacchini. Este último ingressou para a instituição

missionária de Scalabrini, que não havia comunicado ao bispo o

envio dos missionários, evidenciando a indiferença com relação à

hierarquia brasileira, o que se traduzia em reciprocidade opositora,

ainda que cordial nas aparências.

Apesar de toda competição que se deflagrava pela não respos-

ta às cartas de solicitação de Colbacchini ao bispo e dos inimigos

da missão, obtinha ele sucesso em sua empreitada: reforma dos

costumes, piedades católicas, procissões, instituindo-se as congre-

gações e sodalícios e a freqüência aos sacramentos, ou seja, a con-

solidação dos princípios ultramontanos obtidos pela doutrinação

catequética missionária.

Por outro lado, limitou a embriaguez, a devassidão, as blasfê-

mias, bem como suprimiu as festas barulhentas e os bailes, cons-

truindo ainda templos no formato de capelas, e asseverava: "O

único obstáculo ao bem era a má intenção, o ciúme, a avareza do

clero indigno e a fraqueza da autoridade eclesiástica", visto que

era conhecida e apreciada pelas autoridades "as vantagens civis da

missão", coube-lhe ainda a faculdade de receber a abjuração dada

pela Sé Apostólica, que devia ser privilégio concedido pelo episco-

pado, quando não restrito ao bispo.

Não obstante receber o apoio de Dom Scalabrini, estava insa-

tisfeito com os elementos que recebera, pois a despeito de poder

dizer só louvores aos missionários enviados, concluía:

devo reconhecer que, apesar de suas ótimas qualidades individuais,

não os julgo preparados e formados naquelas virtudes que são pró-

prias do missionário para as colônias italianas. Daqueles que, da

mesma congregação, foram mandados para a província do Espírito

1 Colbacchini, 1988a, p.35-6.

"Estes foram os elementos que após muito esperar me foram mandados pela

congregação de Placência! Deram-me alguma ajuda, mas pouca e isto à custa do

alto preço de muitos desgostos, despesas e sacrifícios. Posso afirmar que a

vinda dos padres nada acrescentou ao espírito religioso dos colonos. Pelo con-

trário, devido ao método diferente de cada um, os jovens chegaram a perder

aquilo que antes tinham aprendido nas instruções do catecismo" (Colbacchini,

1988c, p.89).

Santo, ouvi coisas piores, mas espero que não seja como me foi dado

acreditar. (Colbacchini, 1988b, p.78)

No Espírito Santo, o padre precursor era Marcelino Moroni

e, seja como for, as rivalidades naquela região entre os scalabri-

nianos e as autoridades eclesiásticas e, possivelmente também,

com as civis, eram tais que mesmo Dom Scalabrini, quando visitou

o Brasil, não foi àquela região submeter-se à oficialidade de uma

visita pastoral, sendo em 1908 encerrada a atividade dos carlistas

naquele Estado. Padre Moroni chegou ao Brasil em 1883, e Colbac-

chini desembarcaria no ano de 1885.

A Portaria assinada por Dom Lino Deodato Rodrigues de Car-

valho, a 14 de fevereiro de 1888, e que desencadeou uma série de

desentendimentos entre o missionário apostólico Colbacchini, que

pouco depois seria membro da missão scalabriniana no Brasil, ocor-

reu em razão da diversidade na compreensão em relação ao grau

de autonomia e dependência do projeto ante a autoridade eclesiás-

tica local. Em outras palavras, tanto Pietro Colbacchini quanto os

scalabrinianos que vieram para o Brasil aspiravam à submissão à

Cúria Romana, ao passo que a hierarquia da Diocese de São Paulo

buscava o controle imediato da referida missão, que então perde-

ria seu caráter apostólico.

Dom Lino, então, designou que se erigisse, temporariamente,

a favor dos católicos italianos uma "espécie de Capela Curada Ecle-

siástica provisória", sob o patrocínio do Sagrado Coração de Je-

sus, a pedido de Colbacchini e:

por não ser absolutamente possível fazer territorialmente e na forma

determinada pelo Sagrado Concilio de Trento, a circunscrição

territorial desta capela, pela razão de se encontrarem os centros dos

ex-núcleos coloniais ... em pontos diferentes, e ... somente pelo nú-

mero de indivíduos italianos dos sobreditos ex-núcleos coloniais, que

escreverem no livro do rol dos pertencentes à capelania, que come-

çaram a pertencer-lhe, ficando desligados das citadas paróquias às

quais primeiro pertenciam. (1988b)

Foi designada como sede a capela de Água Verde, podendo

ser abertas outras sedes, que teriam o mesmo poder da primeira,

desde que com padre autorizado pelo epíscopo, reconhecendo

como colaboradores Francesco Bonatto.e Domenico Mantese.

Apesar de não embargar as faculdades concedidas pela Sé Apostó-

lica, afirmava que deveriam solicitar, anualmente, o provisiona-

mento do bispo, estando sob a jurisdição e inspeção do bispo e do

vigário-geral do Paraná. Quanto aos católicos italianos que não se

agregassem à capelania, só teriam acesso aos sacramentos de poder

civil se autorizados pelos seus vigários de origem, tendo de aguar-

dar "publicações corridas e respectivos certificados e provisões

passadas pela vigararia geral", o que poderia demandar meses,

devendo os missionários ser solícitos com os padres no que disses-

se respeito à pertinência e extrema-unção, independentemente de

estarem inscritos no livro do rol dos agregados, uma vez que tais

ritos não eram taxados oficialmente.

Deveriam, ainda, ter as capelanias seus livros específicos: tom-

bo (Crônica), ordens diocesanas e assentamento de agregados. Ha-

veria também um para óbito, outro para batismo e um terceiro

para casamento, além do da fábrica, todos periodicamente super-

visionados pela autoridade competente, devendo ser redigido em

português, e seguindo a tabela dos emolumentos.

A essa portaria Colbacchini fez crítica severa, não datada,

endereçada ao Núncio Apostólico Dom Francesco Spolverini re-

clamando o fato de o bispo enumerar apenas alguns núcleos, mas

não todos, dizendo não conhecer os limites, e se os havia entre os

diferentes núcleos coloniais, solicitando que a redação fosse refei-

ta em alguns pontos, como o que afirmava que só faria parte da

missão os que a ela aderissem a partir do livro do rol. Todos os

italianos da missão fariam parte do livro exceto os que se declaras-

sem contrários, e o vigário-geral não deveria ter poder para desig-

nar os padres para as colônias ou dividir as capelanias, pois isso

caberia ao superior, não aceitando que os padres ficassem em ca-

sas separadas, pois ia contra o projeto de Scalabrini e seria a morte

da missão se não houvesse um núcleo central (Ibidem, 1988b).

Contudo, no decreto de Dom Lino, atribuía-se igual poder

aos diferentes capelães, destruindo-se, portanto, o poder do supe-

rior, além de se atribuir parte desse poder ao vigário forâneo, que

incluía a subscrição, aprovando ou não a renovação anual da mis-

são e dos missionários, liquidando com o caráter da congregação

missionária apostólica. Finalmente, terminava por excluir o privi-

légio que possuíam do altar portátil, restringindo-os às capelas

autorizadas, o que também lhes retirava o poder dado pela Sé

Apostólica de regular, erigir e benzer cemitérios e capelas, recla-

mando ainda do controle da economia das capelas, que deveria

caber ao supervisor, declarando ser impossível dar conta de toda a

escrituração solicitada, ainda mais em português, e considerava

absurdo ser um núcleo provisionado de padre, independentemen-

te da sede.

Como se toda demanda de poder entre a alta hierarquia não

bastasse, Colbacchini ainda atacava o clero local, que, manifes-

tamente, era contrário à missão e fazia campanha difamatória en-

tre os imigrantes para que não aderissem ao projeto, afirmando

que estes faziam parte dos ministérios de Judas, pois só sabiam

angariar esmolas.

Em seguida, expunha o modelo da portaria que deveria fazer

o bispo, que acolheria a Congregação dos Missionários do Institu-

to Cristóvão Colombo, cabendo a estes as prerrogativas já dadas

pela Sé Apostólica, e que deveria separar todos os italianos das

paróquias territoriais para que pertencessem à missão. Desse modo,

a sede da congregação passaria a ser considerada "uma verdadeira

paróquia italiana para tudo o que diz respeito à jurisdição e validade

dos sacramentos dos atos paroquiais". Caberia ao supervisor da

missão italiana "escolher os centros, estabelecer as residências,

provê-las de sujeitos, ordenar todas as coisas (do) instituto apostó-

lico", e que o superior se entenderia diretamente com o bispo e

jamais com o vigário-geral forâneo.

Considerava, ainda, um absurdo aguardar ocorrem os procla-

mas para o casamento dos italianos, solicitando poder para dis-

pensar a apresentação de documentos, visto que boa parte dos

nubentes não os possuía e a própria comunidade conhecia-os há

anos. Muitos haviam emigrado juntos, de uma mesma paróquia, e

eram testemunhas oculares de que não havia impedimentos. O

bispo recusava-se a aprovar tal privilégio, e Colbacchini ainda so-

licitava o direito de poder dispensar do pagamento de tais taxas

para dar testemunho, pois eram por demais caras para os imigran-

tes. Deve-se observar que, em Ribeirão Preto, o pároco possuía tal

prerrogativa no tocante aos italianos.

No mesmo colégio de Itu, a 18 de junho de 1889, escrevia uma

nova carta ao Núncio Apostólico Francesco Spolverini, na qual

respondia às perguntas feitas por este na preparação do ambiente

e da pauta para a Reunião do Episcopado de 1890, atribuindo a

origem do processo imigratório no Brasil em razão da necessidade

de mão-de-obra, em um território imenso, e a emigração na Itália

por causa do excesso de população e da pequena quantidade de

terra do país. Afirmava que os primeiros colonos eram alemães e

somente a partir de 1870 constituíram-se as colônias italianas, que

obtiveram resultado positivo aos olhos do governo, intensificando

a imigração italiana (ao lado destes, estava a subvenção aos polo-

neses) nas províncias. Para isso utilizava uma sociedade de imigra-

ção protegida pelo governo e subvencionada, chamando de colo-

nos os "que estão cultivando a terra do outro", e os demais de

proprietários, independentemente da origem da posse, acusando

parte do governo pelo insucesso da imigração em razão da

corrupção estatal nos investimentos. "Somente uma coisa interes-

sa ao governo: povoar as regiões desertas", e, segundo ele, os co-

lonos abandonariam as fazendas em um prazo de dez anos, pois

não queriam ser "servos dos estrangeiros" e sim proprietários. Isso

levaria os fazendeiros a vender suas terras para não as manter in-

cultas, enquanto as colônias governamentais e espontâneas iam de

vento em popa, mas "quanto ao futuro moral destas colônias, pos-

so afirmar que sem a prática da religião, entre 6 a 8 anos, os colo-

nos se entregarão à vida dos sentidos, e perderão qualquer senti-

mento de religião. A experiência mostra isto", uma vez que aqueles

que obtiveram sucesso em sua emigração, nem se lembravam mais

da prática de origem, segundo ele (Colbacchini, 1988b).

Os colonos, apesar de católicos, com o tempo, não mais sen-

tiam necessidade da religião, ensinando aos filhos apenas as ora-

ções e construindo capelas para os dias de festa. Isso porque o

governo da diocese não tomou nenhuma iniciativa e muito menos

deu ouvidos às solicitações dos imigrantes italianos e, quando havia

padre, não lhe concedia as faculdades nem os meios necessários

para sobreviver, estando sob o controle do pároco local e entregan-

do-lhe as rendas. Aos vigários napolitanos e brasileiros, o ministério

consistia em cobrar as taxas devidas, considerando o bispo do Rio

de Janeiro, Dom Pedro Maria de Lacerda, o maior opositor, cha-

mando a imigração italiana de "a maior praga do Brasil". Ele dizia

não querer ter problemas com a jurisdição dos padres perante a

missão italiana, o que aumentava as dificuldades dos padres no

Espírito Santo, uma vez que aquela província pertencia à Diocese

do Rio de Janeiro, sem o apoio necessário de seus sucessores.

Em seu ponto de vista, por vezes imparcial, dizia:

Na província do Espírito Santo, três missionários da Congrega-

ção de Cristóvão Colombo, de Placência, instituída para isto (prover

de padres os imigrantes), estão exercendo o seu ministério nas colô-

nias. Mas não tive notícias muito boas daquela missão. Outros sacer-

dotes, napolitanos, estão espalhados naquela província, mas, segun-

do o que me foi contado, causam mais danos do que vantagem às

colônias.

Os párocos consideram ... os missionários intrusos, vindos aqui

com a mesma finalidade de tantos sacerdotes napolitanos, que eles

chamam de sacerdotes italianos, ou seja, para ganhar a vida ... Ou de

um modo ou de outro ... passam a sentir algum dano no lucro; e esta

é uma ofensa aos seus direitos ... não somente os italianos, mas até os

nacionais preferem o ministério dos missionários ao dos outros sa-

cerdotes ou párocos, e fazem odiosas comparações, que os desacre-

ditam junto ao povo... (Ibidem, 1988b, p.72-3)

Para a subsistência dos missionários, não concordava com a

proposta do anterior internúncio do Brasil, Dom Rocco Cocchia,

de se colocar uma taxa familiar anual obrigatória aos colonos, pois

isso poderia causar suspeitas de estar o padre querendo dinheiro e,

para providenciar a respeito, sugeria que se separasse "da jurisdi-

ção paroquial os núcleos coloniais, que podem dar lugar a uma

residência de padres missionários".

O imigrante urbano era tido como o menos católico, segundo

ele, citando como exemplo as cidades de São Paulo e Campinas,

entre outras, o que era estimulado pelos escândalos dos padres, as-

severando que a correta estratégia para influênciá-los era, a princí-

pio, nem mesmo tocar na necessidade de prover o padre dos meios

econômicos para a subsistência, pois a menor suspeita, em razão

das experiências anteriores, poderia levar ao fim da missão, e ex-

punha as táticas a serem utilizadas para garantir a ascendência do

padre sobre os imigrantes, urbanos ou não:

[o padre...] deve ser generoso em presentear livrinhos e objetos de

devoção, para mostrar que somente o desejo do bem das almas é o

motivo que o leva a se ocupar deles. Sempre empreguei, e em profusão,

esse método, embora caro, considerando-o sempre oportuno e de

muita eficácia. Uma vez, porém, subjugados os colonos pela carida-

de e zelo do missionário, não só fica mais fácil mantê-los na prática

da religião, mas muito rapidamente se consegue ter a satisfação de

provocar tanto fervor de piedade cristã, que talvez não poderia se

encontrar algo semelhante nas melhores paróquias da Itália. (Ibidem,

1988b, p.74-5)

Complementando a estratégia, escrevia: "Esta missão é de

natureza difícil e, devido às circunstâncias, exposta a muitos peri-

gos. (Deve-se ter...) muita prudência, doçura, juntamente com for-

taleza e uma vida de tal modo irrepreensível que exclua qualquer

pretexto para interpretações baixas e calúnias" (Ibidem, 1988c,

p.89-90).

As igrejas eram poucas e consideradas miseráveis quando não

estavam providas as colônias de missionários, devendo também

caber a este a tarefa de escolarização, uma vez que as iniciativas

governamentais tinham pouco sucesso, e propunha ainda que:

Seria obra filantrópica a instituição do patronato leigo italiano,

que se quisesse ocupar com a orientação desses inexperientes imi-

grantes, que julgam que seja a mesma coisa se fixar em uma ou outra

província.

Seria muitíssimo conveniente a instituição de uma sociedade

italiana leiga, com o objetivo de afastar da avidez dos especuladores

aqueles míseros italianos que foram obrigados a procurar em outras

terras aquilo que não puderam encontrar na pátria. (Ibidem, 1988b,

p.77)

As melhores províncias para a imigração, por causa do clima,

eram consideradas as do Paraná e Rio Grande do Sul, e as menos

aconselháveis as do norte, Rio de Janeiro e Espírito Santo. Tam-

bém não eram muito lisonjeiras para a saúde, em razão do clima,

São Paulo, Minas Gerais e Santa Catarina.

Ao concluir sua carta ao Núncio Apostólico e referir-se sem

subterfúgios ao assunto em pauta, indiretamente, ou seja, a im-

portância ou não de uma congregação missionária voltada ao imi-

grante italiano e focalizar o caso dos missionários do Instituto Cris-

tóvão Colombo, Colbacchini expressava diretamente compreender

que tal instituto era por demais novo para a premência da questão e

poderia vir a corresponder, no futuro, com a finalidade proposta.

No presente, simplesmente recolhia "sacerdotes de diversas

dioceses, de idade já madura, de inclinação, costumes e necessida-

des diferentes", aceitando assim "qualquer um que se apresente

com aparentes ou reais disposições, o que necessariamente con-

vém fazer no início de uma instituição", não podendo dar bom

resultado de imediato. Indicava então que se recorresse a uma con-

gregação mais antiga, que possuísse membros já preparados para

tal empreitada e que já tivessem recebido "no devido tempo a for-

mação exigida para a vida religiosa e comunitária", sugerindo que

se observasse a situação dos palotinos no Rio Grande do Sul.

A congregação que se propusesse em aceitar a incumbência da

pastoral do imigrante deveria ter residências nas províncias onde

se tivesse colônias, com um superior que determinaria a formação

de casas bem situadas em relação à distância das colônias e ao

número a elas correspondentes, com dois ou três missionários, e

que a casa central ou sede deveria "abrir uma casa de internato e

externato para cultivar vocações eclesiásticas com o objetivo de

perpetuar a missão, providenciando as futuras necessidades destas

nascentes populações que, em breve tempo, se tornarão muito

importantes".

Colbacchini, apesar de empenhar-se para pôr em prática o

projeto de pastoral do imigrante com o apoio de Scalabrini e de

fazer o levantamento que cabia aos missionários precursores, se-

gundo o mesmo projeto, realizando a pesquisa de campo necessá-

ria para a implantação consolidadora da missão com os missioná-

rios estáveis, terminava por questionar o próprio princípio que

permitiu seu ingresso no instituto scalabriniano, ou seja, o de se

aceitar padres já maduros e com os seus próprios costumes, uma

vez que se recusara a ingressar nos salesianos a pedido de Dom

Bosco, por necessitar coadunar-se à observância do grupo.

2 "Apesar de pertencer e ainda mais sendo superior da província de São Paulo e

Paraná, na recém-nascida Congregação do Instituto Cristóvão Colombo, de-

vido à imparcialidade que devo ter nos meus julgamentos ... ficaria deveras

contente se esta congregação, nascida entre ciúmes e maldições, desmentisse

com os resultados de seu apostolado as previsões de seus adversários..."

(Colbacchini, 1988b, p.79-80).

Outra carta de Colbacchini, igualmente endereçada a Spolve-

rini e também datada de 18 de junho de 1889, fazia a análise ex-

clusiva do Instituto Cristóvão Colombo para saber se seria ele ca-

paz de "corresponder ao escopo prefixado". Criticava o curto

período de preparação, sendo o mais indicado o noviciado de um

ano que, por vezes, apesar de durar doze meses, não atingia seus

objetivos; foi contrário aos votos temporários de cinco anos, pois

terminava por minar a própria congregação, porque viabilizava

que uns saíssem em viagem, conhecendo o mundo e mesmo "fazen-

do a América" e, ao retornar à Itália ainda conseguiriam "um bom

benefício ou outra honrosa e luminosa colocação", segundo o es-

tatuto da mesma instituição, como tivesse sido missionário na Amé-

rica junto aos imigrantes, por recomendação da Sé Apostólica.

Considerava que a cada cinco anos nova confirmação teria a

missão em razão da renovação quase total de seus membros, não se

sabendo então o sentido dela e dos votos de obediência e pobreza. A

missão, ainda iniciante, era pobre a ponto de não poder se auto-

suster, quanto mais patrocinar periodicamente a viagem de ida e

vinda de seus membros e muito menos, como pensavam alguns,

colaborar com a casa de Placência, o que na realidade terminou

por fazer (Colbacchini, 1988c).

São Paulo necessitava de, no mínimo, 50 missionários; Paraná,

10; Rio Grande do Sul, 20; Espírito Santo, Santa Catarina e Minas

Gerais, 10 cada província, e os scalabrinianos no seu formato "elás-

tico e temporâneo" não estavam capacitados a oferecer tantos em

pequeno espaço de tempo. Além do mais, seria "um contínuo mu-

dar de pessoas, e um destruirá a obra iniciada pelo outro. A missão

não teria nunca uma via uniforme. Os superiores, além de outros,

terão o espinho de lutar contra a volubilidade, o capricho e a

inexperiência desses novos missionários especuladores de sua sor-

te", segundo a perspectiva de Colbacchini (Ibidem, p.91-2).

Assim, como vimos, a instauração da Congregação Missionária,

que teria por patrono São Carlos Borromeu, deu-se a 28 de novem-

bro de 1887, tendo sido aprovada por Leão XIII, a 15 de novembro

do mesmo ano, ratificando o projeto de pastoral do imigrante, sen-

do enviados para a América os primeiros dez missionários, a 12 de

junho de 1888, ou seja, menos de um ano após a sua fundação.

No dia 10 de dezembro de 1888, assinava Leão XIII uma en-

cíclica, recomendando a pastoral do imigrante e os scalabrinianos

aos bispos da América, sendo o grupo composto por três irmãos e

sete padres, dos quais foram enviados três para Nova York e sete

para o Brasil. Entretanto, não foi designado para o Estado de São

Paulo nenhum membro da congregação, privilegiando-se os Esta-

dos do Espírito Santo e Paraná.

A escolha desses Estados, em detrimento de São Paulo, vincula-

va-se às características do projeto de pastoral do imigrante de Dom

Scalabrini, que buscou privilegiar as áreas onde se encontravam

instaladas colônias de povoação italiana para viabilizar a manu-

tenção do binômio fé e pátria em detrimento das demais etnias e

do homem brasileiro, estando tal escolha ancorada nas diretrizes

proporcionadas por Colbacchini.

Composto pelos primeiros professos de votos temporários da

Congregação, realizada a 12 de junho de 1888, o grupo enviado

para o Brasil era: "com destino ao Espírito Santo, os padres: Mar-

celino Moroni, Giuseppe Venditti, Remígio Pezzotti e o Irmão Vicente

Spada; e para o Paraná, os padres: Domenico Mantese, Giuseppe

Molinari e o Irmão Vitório Gabuardi" (Rizzardo, 1990, p.23).

Na primeira leva, assim, não se destinava nenhum membro

do instituto para São Paulo, concretizando o projeto de Pastoral do

Imigrante de Scalabrini, que buscava privilegiar a missão junto às

colônias de imigrantes italianos e estas condições eram encontra-

das nas áreas pioneiras de ação dos scalabrinianos. Entretanto, este

primeiro grupo fracassou, ficando o Brasil desprovido de uma pasto-

ral que privilegiasse a italianidade por quase um ano, pois Padre

Pietro Colbacchini, que aderiu à Congregação em 1888, mas, no

Brasil desde 1884, deixou o país em 1894. Já o segundo grupo mis-

sionário foi enviado ao Brasil em 1895, composto pelos Padres:

Giuseppe Marchetti, Faustino Consoni e Francesco Brescianini.

Dentre as diversas razões para o fracasso do primeiro grupo

de missionários scalabrinianos, acentuamos o fato de que, por ser

recém-formado, o instituto não tinha a estrutura necessária para

viabilizar a implantação do projeto e, sem os recursos humanos e

materiais necessários, caracterizando-se como uma Pia Associação,

onde os padres das diversas dioceses agremiar-se-iam em torno do

objetivo da pastoral do imigrante, com votos temporários e, por-

tanto, estavam de passagem por ela, não proporcionando a esco-

lha necessária ao programa, o que foi remediado em dezembro

de 1894, com a formulação dos votos perpétuos e a manutenção

dos votos qüinqüenais, por ingerência também de Colbacchini,

que se encontrava na Itália. Como a necessidade de braços para a

missão era premente, a constituição de um período de formação,

denominada noviciado, não podia ser implantada de fato em ra-

zão da morosidade que se teria, existindo, portanto, de início, ape-

nas de direito.

Apesar dos esforços, muitos padres que embarcaram na con-

gregação vieram "fazer a América", ou buscar uma aventura, o

que levava a escândalos, manifestações de oposição por parte dos

bispos e, por vezes, dos próprios imigrantes, já experientes com

esse tipo de padre da Itália. Entretanto, os padres que estavam

alinhados na tendência ultramontana encontravam a oposição do

clero nacional que viam neles uma concorrência desleal pelo fiel e

a introdução de um catolicismo alienígena, diferente do que esta-

vam habituados. Ao mesmo tempo, eram obrigados a "provar seu

valor" perante o bispo e os fiéis já resistentes.

Um dos objetivos da Congregação era evitar que os padres

imorais, rebeldes, aventureiros etc. aportassem legitimamente nas

terras de missão para "fazer a América". Entretanto, não conse-

guiu cumpri-lo na sua primeira etapa, a de implantação da Congre-

gação, que vai até 1905, com a morte de Scalabrini. Ou seja, ape-

sar dos esforços empreendidos para que se fizesse da América um

continente católico e ultramontanizado, os percalços foram diver-

sos e terminaram os scalabrinianos por adquirir a fama de avidís-

simos de lucro, embora retribuíssem as críticas e, às vezes, de manei-

ra ainda mais feroz.

Com a República, São Paulo adquiriu a dianteira econômica

do país e foi em busca dos píncaros do poder político. Atrelada ao

café, a sua oligarquia implementou a imigração, fazendo de São

Paulo um dos Estados da Federação de maior população estrangei-

ra. Em meio a esse novo contexto, não poderia deixar Scalabrini

de fomentar sua congregação no Estado de São Paulo, de prefe-

rência em sua capital. Assim é que, em 1895, foram enviados para

o Brasil os padres missionários de São Carlos: Giuseppe Marchetti,

para São Paulo, Faustino Consoni e Francisco Brescianini para o

Paraná. Estes formavam o segundo grupo missionário neste país e

de melhor quilate que o primeiro grupo. Já atrelados aos votos

perpétuos, construíam para si a garantia do futuro assegurado pela

congregação no presente e não para algo do qual estariam

desvinculados tão logo findasse o qüinqüênio do comprometimen-

to, ou que a velhice e debilitações os impedissem de atuar pasto-

ralmente. Giuseppe Marchetti foi o fundador do Orfanato Cristó-

vão Colombo, que se tornou o símbolo da pastoral do imigrante, e

Faustino Consoni foi um dos envolvidos no Caso Idalina, anos

mais tarde.

ORFELINATO DE ARTES E OFÍCIOS CRISTÓVÃO COLOMBO:

A EDUCAÇÃO PARA 0 TRABALHO

Lançadas as diretrizes para a ação romanizadora e ultramon-

tanizante do Brasil República com a reunião do episcopado de

1890, espelhada em parte na pastoral do imigrante, de acordo com

a política scalabriniana, levou Dom Giovanni Baptista Scalabrini a

reempreender a missão no Estado de São Paulo. Foram enviados

para esta diocese, em 1895, como missionários estáveis, os padres

Giuseppe Marchetti, Faustino Consoni e Francesco Brescianini,

substitutos de Colbacchini e dos demais missionários precursores,

que deixaram o Brasil em 1894, pois, como vimos, foram pouco

apoiados quer pelo bispo do Rio de Janeiro, Dom Lacerda, quer

por Dom Lino Deodato, apesar do respaldo que tiveram de Leão

XIII com a sua carta encíclica de 10 de dezembro de 1888 em

apoio aos scalabrinianos na América. Esse episódio, entretanto,

terminou por contribuir para que Dom Macedo Costa, arcebispo

da Bahia, dedicasse um trecho de seu documento à pastoral do

imigrante. O apoio dos jesuítas e salesianos sempre foi uma cons-

tante tanto para Colbacchini como para os demais missionários.

Dentre as conseqüências mais imediatas da Reunião do Epis-

copado estava a divisão do Brasil em duas províncias eclesiásticas,

desmembrando da Arquidiocese da Bahia a do Rio de Janeiro, em

abril de 1892, por meio da bula assinada por Leão XIII, ou seja, a

transferência da predominância econômica do norte para o sul,

aliada à liberdade da Igreja perante o Estado e à necessidade de

expansão de seu aparato, fez que a Igreja providenciasse o desen-

volvimento de seu aparato também naquela região, para realizar a

manutenção de sua influência junto à elite, o que era desenvolvido

especialmente pelos bispos e cardeais, do ponto de vista formal e

diplomático.

Assim, a vinda de Marchetti, muito mais precursor que missio-

nário estável, estava respaldada em uma nova realidade: a de uma

Igreja livre, no Estado livre (ateu), viabilizando a liberdade neces-

sária para que a Igreja desenvolvesse seu projeto de maior influên-

cia sobre a população brasileira e emigrada, ultramontana, e tam-

bém sobre aquela "viciada" no catolicismo regalista, liberal, leigo,

festivo e permissivo. Travava-se uma batalha contra os credos al-

ternativos, então em pé de igualdade com o catolicismo, até então

oficial, ainda que apenas legalmente, além de ter morrido Dom

Lino Deodato.

Giuseppe Marchetti nasceu a 3 de outubro de 1869, em

Camaiore, Lucca. Foi ordenado com 22 anos de idade e ingressou

no projeto de pastoral do imigrante em 1894, como missionário

externo, ou seja, como capelão de bordo, acompanhando o imi-

grante desde a saída de seu país até a sua "instalação" no país hos-

pedeiro. O intuito de ser capelão nos navios junto ao emigrante,

acompanhando-o até o país de destino, tinha por objetivo dar uma

garantia a mais de que o navio não iria mudar de rota, como ocor-

ria por vezes, dando-se conta o migrante de estar em um país para

o qual não se destinava apenas após o desembarque, sem nada

poder fazer ante o embuste, ao mesmo tempo que se davam as

orientações consideradas apropriadas.

A primeira viagem em que Marchetti foi missionário deu-se

no mesmo ano de 1894, foi fundamental para ampliar as informa-

ções sobre o migrante no além-mar e sondar as possibilidades jun-

to à hierarquia. Durante sua segunda capelania, em 1895, defron-

tou-se com a realidade da orfandade durante a travessia oceânica,

enfatizando a elaboração da tática de apoio à orfandade, ou seja,

percebeu a pertinência já apontada por Scalabrini e Colbacchini

da premência de se dar amparo às crianças desvalidas e às órfãs

que, sem o sustento institucional, poderiam ter seu fim na crimina-

lidade, posto que a orfandade já os conduzia à marginalidade. O

orfanato viabilizaria a retirada de crianças das ruas ao mesmo tem-

po que se buscava implementar uma ação impossibilitadora da

vinculação entre criança abandonada e imigrante italiano, enfa-

tizando a profissionalização daquela mão-de-obra infantil (Cenni,

s. d., p.391; Rizzardo, 1990, p.52-3).

Padre Marchetti, ao chegar, encontrou mudanças na hierar-

quia paulopolitana: Dom Lino Deodato havia falecido, sendo de-

signado para substituí-lo no episcopado Dom Joaquim Arcoverde

de Albuquerque Cavalcanti. Mais autoritário que seu predecessor,

concretizou parte dos projetos lançados por Dom Lino na área do

governo (pastoreio) do católico emigrado.

É o caso da construção em São Paulo de um orfanato para abri-

gar os filhos de italianos cujos pais tivessem falecido ... O Orfelinato

de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo destinava-se também à prepa-

ração de vocações para o instituto escalabriniano, projetando a insti-

tuição um centro missionário para os imigrantes com atuação religiosa

na sociedade paulista. Essa idéia de construir uma Matriz vinha da

reunião do episcopado em 1890, bem aos moldes dos princípios por

ela defendidos. O padre Marchetti, idealizador dessas construções,

imaginava que esses estabelecimentos tornar-se-iam pólos de irradi-

ação da fé e moral cristãs, como também pensou o bispo D. Lino

anos atrás. (Gaeta, 1991, p.278-9)

Outro fator complicador que Dom Arcoverde procurou supe-

rar foi a tendência dos missionários de serem independentes da

hierarquia brasileira, ligando-se diretamente ao seu fundador ou à

Cúria Romana. Fato que se esboçou durante o governo pastoral de

Dom Lino Deodato Rodrigues de Carvalho, o qual, apesar do apoio

de Leão XIII à manutenção da autoridade do prelado local, ao lado de

maior autonomia à pastoral do imigrante, temia que os missionários

recorressem claramente aos seus direitos de missionários apostóli-

cos, faculdade que havia sido concedida, ambiguamente, pelo Va-

ticano. Durante o período em que Dom Lino era bispo de São Pau-

lo, Leão XIII manifestou-se a favor de os missionários se colocarem

a favor dos bispos, evitando atritos com o prelado americano, ten-

tando, assim, respeitar o princípio ultramontano de hierarquia.

Mas os scalabrinianos eram persistentes no objetivo de con-

quistar o direito à manutenção da autonomia e liberdade dos mis-

sionários em relação aos imigrantes italianos. Para a consecução

de tal princípio, contraditoriamente, buscaram o apoio do bispo

local, o que dificilmente conseguiriam, estendendo-se até o gover-

no de Dom Duarte Leopoldo e Silva os atritos atinentes à autono-

mia scalabriniana perante os bispos locais. Essa ocorrência se tra-

duziu na divisão interna da congregação, onde uns eram a favor da

adesão ao modelo tradicional de paróquia e outros queriam per-

manecer como missionários apostólicos com livre acesso ao imi-

grante, independentemente dos limites territoriais das paróquias,

ou seja, à semelhança do que ocorrera com Colbacchini a partir da

própria portaria de 14 de fevereiro de 1888, assinada por Dom

Lino Deodato, que reconhecia como ideal o modelo apresentado

de uma sede de onde se irradiariam missões.

A questão da autonomia scalabriniana remete a dois proces-

sos: um, o forjamento da nacionalidade e a conseqüente manuten-

ção da italianidade, aliada ao catolicismo; outro, a noção de cato-

licismo que se instrumentalizava era aquela atrelada à questão social,

às condições de trabalho e justiça ou injustiça em que viviam os

imigrantes. Tais questões deixavam sobressaltada parte da hierar-

quia, assim como da oligarquia, uma vez que o primeiro processo

protelava a assimilação do imigrante, e o segundo podia indispor

ainda mais parte da elite com poder político decisório em detri-

mento da Igreja que buscava uma nova aliança com o Estado repu-

blicano. Porém, perdia-se de vista que o catolicismo social dava

bom combate às iniciativas não-católicas e anarquistas de arregi-

mentação dos emigrados, transformando o discurso em prática ao

propor que se formassem patronatos em associações católicas de

auxílio.

Diante desse quadro, o máximo que a hierarquia se predispu-

nha a apoiar e legitimar era a tradicional tática traduzida no Orfa-

nato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo, realizando a educa-

ção para o trabalho, para se obter, nas brechas do sistema estatal, a

subvenção à Igreja, uma vez que, apesar de a República declarar-se

a-religiosa, permitiu uma legislação que não excluía a possibilidade

de financiamento por parte do Estado a determinadas iniciativas

confecionais. Fato que só ocorreria se atrelassem a determinado

tipo de ação subvencionável pelo Estado, o que foi encontrado no

seu caráter educacional, ou de socorro aos desvalidos, possibili-

tando a coalização de interesses. É nesse sentido que o Orfelinato

Cristóvão Colombo adquiriu o título de "Artes e Ofícios".

Ao ser enviado para São Paulo, padre Giuseppe Marchetti trou-

xe consigo uma carta de Dom Scalabrini, que persistia na visão

autonomista dos seus missionários (privilégio, aliás, desfrutado

pelos mosteiros e outras ordens diante da autoridade episcopal,

mas enquanto não estivessem atuando pastoralmente). Nesta carta

de 24 de outubro de 1894, expressava:

o desejo da Santa Sé de que os missionários tivessem certa autono-

mia no trabalho junto aos imigrantes italianos, acrescentava: "... se

vier a aceitar a proposta, ser-lhe-ão mandados missionários sábios

e pios de verdade ... se alguém não teve o resultado almejado, en-

contra um atenuante na falta de apoio por parte de quem deveria

tê-lo favorecido. Talvez o seu antecessor, como o falecido bispo do

Rio [não pode] fazer o que desejava [que] fosse realizado". (Azzi,

1987, p.153)

Em uma só carta, Dom Giovanni Baptista Scalabrini enviava

dois recados fundamentais: se o prelado quisesse mais missionári-

os pretensamente ultramontanos - e o bispo os necessitava - teria

que conceder maior autonomia aos missionários scalabrinianos; e

remetia-se ao caso de Colbacchini, além da primeira iniciativa, acusan-

do indiretamente Dom Lino Deodato de omisso, bem como o bispo

do Rio de Janeiro, Dom Pedro Maria de Lacerda, uma vez que "não

teve o resultado almejado". Estabelecia-se uma querela para se sa-

ber quem era mais forte e influente junto à Cúria Romana.

O que se buscava era a jurisdição específica para os missioná-

rios, conferindo a estes uma condição diferenciada, ou privilegiada,

diante dos párocos e vigários, dando-lhes livre acesso às comu-

nidades, sem estarem sob a autoridade do clero local e indepen-

dentemente deste, o que já era a prática dos scalabrinianos desde

Colbacchini.

FIGURA 2 - Padre Giuseppe Marchetti. (Fonte: Arquivo Provincial dos Scalabri-

nianos, São Paulo - SP.)

Houve, de uma forma ou de outra, atritos, pois o missionário

via-se pressionado a "respeitar" a teia de cumplicidades entre o

pároco e a população local, ou com o dirigente da região. Se sub-

metido aos limites impostos pelo pároco, deveria deixar casamen-

tos, batizados e outras fontes de renda ao encargo exclusivo do

pároco ou vigário. Se os realizasse, deveria dar as taxas ao pároco,

caso contrário, via-se sem autorização para registrar os casamen-

tos nos livros adequados. Isso não era cumprido, pois ambos ne-

cessitavam de tais recursos para sua subsistência, além de que, na

escolha, a população emigrada e a já influenciada pela tendência

tridentina, ainda que brasileira, preferia, paulatinamente, o padre

italiano ultramontano, gerando maiores insatisfações dessa popula-

ção. Quando o missionário os deixava, gerava um prejuízo ainda

maior para o clero local, que perdia parte de sua frágil influência

entre a população católica. Isso quando a população não cobrava

dele uma nova postura. Mas podia-se ter uma situação oposta, na

qual o missionário ultramontano não era aceito pela população

brasileira, chegando a ser expulso, sobretudo onde os anarquistas

o tivessem precedido, e era isso que se buscava evitar.

Marchetti, apoiado pelo bispo de São Paulo, Dom Joaquim

Arcoverde, obteve do conde José Vicente de Azevedo a doação do

atual terreno no Ipiranga para a construção do orfanato, já havendo

no local uma capela consagrada a São José. Lançou a pedra funda-

mental no mesmo ano de 1895, a 15 de fevereiro, denominando-o

Orfelinato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo, tendo aberto

suas portas a 8 de dezembro. Patenteava-se, então, a estratégia

scalabriniana por meio da tática do Orfanato no Estado que pos-

suía o maior contingente populacional estrangeiro, constituído

sobretudo de italianos.

A escola técnico-profissional mantém, durante a Primeira Re-

pública, as mesmas características que apresentava no Império. Con-

tinuam a mesma linguagem e os mesmos propósitos que sempre in-

fluenciaram o desenvolvimento desse ramo da educação ... com o

objetivo expresso de atender às "classes populares", "às classes po-

bres", "aos meninos desvalidos", "órfãos", "abandonados", "desfa-

vorecidos da fortuna". Apresenta-se menos como um programa pro-

priamente educacional e mais como um plano assistencial para atender

aos "necessitados da misericórdia pública". O seu objetivo inequívo-

co é o da regeneração pelo trabalho ... Mesmo na década dos anos

vinte, muitas escolas técnico-profissionais lembravam as antigas "Ca-

sas dos educandos", os "Colégios" e os "Asilos" do período imperial.

(Nagle, 1978, p.274)

Por órfãos entendiam-se no Orfelinato de Artes e Ofícios Cris-

tóvão Colombo as crianças que tinham apenas um dos pais ou

nenhum deles, mas que possuíssem um representante legal, co-

responsável pela manutenção econômica do menor, sendo a mino-

ria composta por pessoas de todo desvalidas.

Ao redor de Marchetti, a 15 de fevereiro de 1895, congrega-

ram-se as autoridades da cidade, especialmente as de origem italia-

na, que passariam a ter mais um espaço público de benemerência e

reconhecimento de suas virtudes, o que nem sempre era alcança-

do junto às instituições nacionais. Em setembro, iniciava-se a cons-

trução do segundo orfanato, em Vila Prudente, para separar-se

meninos e meninas, enquadrando-se nos moldes ultramontanos

de educação e no padrão de moral burguesa, respondendo a in-

teresses amplos de parte da sociedade paulista, que terminou por

gerar a caridade étnica com a conseqüente consolidação da etnia e

nacionalidade junto aos italianos, tentando desvinculá-los das re-

lações que os apontavam como constituindo a maioria também

dos criminosos:

o que ... chama a atenção, é a grande quantidade de crianças [imi-

grantes] que abundam nesta cidade, esquálidas, tristes, fracas e mise-

ráveis, estendendo a mão ao público, pedindo esmola. O público

importunado revolta-se, a imprensa clama e a polícia por sua vez

julga-se impotente para poder reprimir o mal. Assim (eu, Cesário

Bastos), entendendo que o governo, para poder atender de pronto a

essa necessidade, deve criar asilos e entregar essas crianças às damas

de caridade ou então fazer recolhê-las ao asilo dos salesianos, mediante

algum auxílio pecuniário. Novas despesas que advirão ao Estado,

além das despesas completamente inúteis e improfícuas ... 70% dos

crimes em São Paulo são cometidos exatamente pelos estrangeiros

importados. (Ribeiro, 1985, p.110-1)

De acordo com o programa do Orfelinato de Artes e Ofícios

Cristóvão Colombo, redigido por Marchetti a 10 de março de 1895,

tinha-se por objetivo "educar e fazer bons operários e bons cida-

dãos dos órfãos ...", e anualmente e nominalmente seriam publi-

cadas as doações e os doadores. Por outro lado, não haveria idade

mínima para a admissão, sendo os menores de seis anos alojados

na unidade feminina, que se edificaria no Ipiranga, e na masculina,

em Vila Prudente de Moraes.

Aos meninos, seriam ministradas aulas de artes e ofícios, além

das primeiras letras, e a sua liberação ocorreria somente mediante a

presença de parentes ou de pessoas portadores de sua tutela, desde

que concordassem com isso. Estando em "idade competente",

10 anos, a instituição os encaminharia a uma "boa colocação". Às

meninas seria destinada "a instrução necessária à vida prática, a

fim de se formar boas artistas, boas pessoas de serviço e boas do-

nas de casa e mães de família", tendo-se preocupação especial com

os trabalhos manuais. As meninas estariam em idade competente

aos 17 anos. E concluía, afirmando que: "Não serão recusados

órfãos de outras procedências (leia-se nacionalidade), assim como

os que não sendo órfãos, mas largados à vagabundagem, forem

remetidos pelas autoridades competentes" (Azzi, 1987, p.156-7).

Procurou Padre Marchetti, ao instalar-se em São Paulo, de-

senvolver a atividade missionária baseada na construção de um

orfanato, na preparação de vocações para o instituto scalabriniano

com os descendentes dos imigrantes, que seriam, possivelmente,

enviados para a formação na Itália, estabelecendo um centro mis-

sionário para o imigrante. Seguia, portanto, o projeto de Scalabrini

e Colbacchini. Para ter efeito, organizou um grupo de senhoras,

de diferentes nacionalidades, para angariar fundos às obras neces-

sárias, ao mesmo tempo que iniciou um trabalho missionário pelo

interior da diocese paulista, reconhecendo os centros populacionais

e fazendas onde estavam os italianos, retificando o trabalho de

Colbacchini. Enquanto os doutrinava e realizava os ritos sacra-

mentais, explanava a pertinência de se construir o Orfanato Cris-

tóvão Colombo em São Paulo, que passaria a ser garantia de um

futuro melhor a todas as crianças italianas que viessem a perder os

pais ou abandonados por eles, assegurando o futuro da orfandade

italiana, que poderia vir a ser o filho de um deles.

Contava, para o transporte e alojamento, com a ajuda de fa-

zendeiros da região, que permitiam e solicitavam aos seus iguais a

permissão necessária para que o missionário atuasse junto às pes-

soas italianas da fazenda. Apelando ao sentimento patriota da cole-

tividade, conseguiu, respaldado pelos católicos, fundos para realizar

a construção do orfanato, que seria o prédio-sede de toda a em-

preitada dos Carlistas. Essa obra pia proporcionava-lhes os recur-

sos indispensáveis para a construção da Congregação, tornando-

se a sede, segundo o plano de pastoral do imigrante: a paróquia

central de toda a pastoral missionária, onde se registrariam parte

dos casamentos, batizados e demais atos oficiais para a Igreja.

Por meio do orfanato, viabilizava-se a manutenção da influên-

cia católica em relação às crianças. Ao mesmo tempo, buscava-se,

na infância, o apoio necessário para o fortalecimento das vocações

eclesiásticas e, simultaneamente, dava-se ao imigrante um elemen-

to acrescido à fé para colaborar com a pastoral scalabriniana: a

garantia de que, na morte dos pais, seus filhos, expatriados e sem

o apoio dos parentes tão distantes, encontrariam na Igreja o auxí-

lio necessário para salvaguardar sua prole. Dessa forma, o apelo às

doações na pastoral do imigrante atingia a família no seu âmago: a

descendência.

O empenho de Marchetti no apoio ao órfão italiano era tal

que Consecutivamente à construção do edifício do Ipiranga optou

pela divisão do Orfanato, separando as crianças por sexo, desig-

nando, em seus planos, para a segunda unidade, na Vila Prudente

de Moraes, os meninos. Na prática, contudo, os meninos perma-

neceram no Ipiranga e as meninas foram designadas para o segun-

do edifício, inaugurado apenas a 7 de agosto de 1904, em razão das

dificuldades financeiras para levar a termo a empreitada.

Quadro 2 - Total de crianças matriculadas no Instituto Cristó-

vão Colombo

Ano

(1895-)1908

1909

1910

1911

1912

1913

1914

1015

1916

1917

1918

1919

1920

Ipiranga

Meninos

317

121

108

Vila prudente

Meninas

113

Total anual

430

105

108

109

103

183

165

103

Fonte: Festas jubilares dos cem anos do Instituto Cristóvão Colombro (189S-1995),

1994.

As missões, nas cidades e fazendas mais distantes da capital,

viabilizaram os recursos necessários à manutenção e conclusão dos

orfanatos, que encontravam apoio tanto na camada média imi-

grante, sobretudo na capital paulista, que ora via constituído um

espaço à sua benemerência, que se vinculava ao patriotismo emer-

gente como forma de solidariedade e manutenção da integridade

cultural e religiosa, o que se revertia em prestígio tanto à colônia

italiana, como ao proletariado e ao lavrador imigrante.

Essa atividade missionária de Marchetti só teve fim com sua

doença e posterior morte. Apesar de toda sua ação missionária,

não deixou a construção do orfanato de lado, estabelecendo dívi-

das significativas, que o obrigavam a sucessivas missões, pois era a

fonte de renda para a construção e manutenção dos órfãos já acei-

tos no orfanato, que depois se dividiram em duas frentes: masculi-

na e feminina. Durante as missões, realizava confissões, primeiras

comunhões e casamentos, além dos batizados; sendo sobrecarre-

gado por uma infinidade de trabalhos de regularização das situa-

ções encontradas e das uniões já consumadas na capital e no inte-

rior. Mas não escapou da pecha de nepotista ao trazer parte da

família para colaborar com ele na sua missão, dando origem à ala

feminina da Congregação.³

Giuseppe Marchetti foi contaminado pelo tifo durante uma

missão em Jaú, onde havia também a febre amarela, morrendo no

dia 14 de dezembro de 1896, aos 27 anos, e com 22 meses de

atividade no território paulista, deixando em implantação a Con-

gregação em São Paulo, que então era tida pelo fundador, Dom

Scalabrini, como a mais importante missão da congregação no Bra-

sil. Para substituí-lo, foi designado o Padre Faustino Consoni, que

estava no Paraná, e para auxiliá-lo foi enviado da Itália o Padre

Marco Simoni, lembrando-lhe Scalabrini que São Paulo era "... a

missão mais importante da Congregação, e é necessário fazer qual-

quer sacrifício para mantê-la". Padre Consoni substituiu Marchetti,

até 1911, como coordenador dos scalabrinianos no Estado e, a

partir de 4 de agosto de 1904, como superior provincial dos scala-

3 Licea Maria Signor, em sua obra Giovanni Baptista Scalabrini e a migração

italiana, analisa a origem e o desenvolvimento da ala feminina do projeto de

pastoral do imigrante.

brinianos do Brasil, quando Dom Giovanni Baptista Scalabrini vi-

sitava o Estado (Rizzardo, 1990, p.61-5).

Marchetti morreu como muitos migrantes, contaminado por

uma doença tropical e de forma prematura, liquidando a possibili-

dade de concretização do seu plano de vida migrante, assim como

o homem leigo ao lidar com a morte na família captava a sua dis-

solução ou a inviabilidade de sua manutenção. Durante a sua ad-

ministração e a implantação da Congregação no Estado, esteve

sempre só, acompanhado apenas pela sua família, que aderiu à

vida religiosa missionária por necessidade de sua sobrevivência,

ou, em outras palavras, pela imposição da expropriação que viviam.

Marchetti também colaborou para inovar as inimizades por parte

do clero das paróquias, pois também as invadiu na busca de recur-

sos por meio das missões dirigidas aos imigrantes, sem a devida

autorização do pároco, uma vez que, para a sua empreitada, eram

necessários, segundo ele, 300 contos.

Com a morte do Padre Giuseppe Marchetti, implantador da

estratégia scalabriniana da pastoral do imigrante em São Paulo,

aliada à tática de auxílio à orfandade, tão negligenciada como nu-

mericamente significativa, com o Orfelinato de Artes e Ofícios Cris-

tóvão Colombo, que se transformou no baluarte da mesma pasto-

ral, inaugurou-se um novo período de expansão e consolidação da

influência scalabriniana junto ao imigrante italiano, aumentando

progressivamente a ascendência desses padres sobre os italianos

do Estado de São Paulo. Isso se traduziu na ampliação de influências

destes, muito mais junto à oligarquia do que à hierarquia, que se

via mediada no seu acesso ao povo por um bloco de padres estran-

geiros, contrariando a sua visão de nacionalista.

O apoio de parte da oligarquia aos missionários scalabrinianos

foi uma constante desde Colbacchini a Consoni, e assim se expres-

sava, a 14 de julho de 1889, Colbacchini a respeito: "... Quanto ao

apoio da autoridade civil, à qual interessa a permanência e a boa

ordem das colônias, não podemos duvidar de obtê-lo. Conheço

aqui pessoas muito influentes que se prestariam para isso, como se

prestaram para obter-me do governo a passagem livre para todas

as estradas-de-ferro do oeste desta província".

E, a 23 de junho, ao mesmo Núncio Spolverini, declarava:

"Recorri à autoridade civil, da qual é escrava aqui a autoridade

eclesiástica. Expus ao governo da província de São Paulo a neces-

sidade que tem de prover a respeito das coisas da religião os 300.000

e mais italianos ... Entenderam-me, e prometeram todo o auxílio

necessário".

Utilizando-se do passe livre, levantou ao longo das ferrovias

as populações imigrantes e as colônias, dando especial atenção à

região que comporia a capital do Oeste, captando claramente a

vinculação entre as qualidades da terra e o avanço do café, dizendo

na mesma carta:

Entre as duas paróquias, de Ribeirão Preto e São Simão, a 300

quilômetros de São Paulo, encontrei um centro colonial que deve

contar em sua periferia de 10 quilômetros não menos de 20.000

italianos. Ali fixei minha atenção, a fim de encontrar um modo de

estabelecer uma residência pelo menos para três missionários. Fiz os

entendimentos necessários com os fazendeiros e com o governo a

fim de obter uma certa quantidade de terra, a igreja e a casa completa-

mente livres e independentes. Ao governo agradou muito minha pro-

posta, e a está ativando mediante acordo com as autoridades ecle-

siásticas, com as quais pareceu-me melhor não tratar diretamente.

(Azzi, 1987, p.146-8)

Assim, ao lado do orfanato iniciado por Marchetti e a partir

dele, surgiria um dos maiores expoentes scalabrinianos em São

Paulo: o Padre Faustino Consoni, que chegou a ser conhecido como

"o São Vicente de Paula de São Paulo", ou ainda, "pai dos pobres",

em razão de sua articulação e influência em relação "aos imigran-

tes, aos pobres, e aos órfãos", tornando-se o superior scalabriniano

inconteste do Estado de São Paulo, mantendo sua influência direta

nos assuntos da Congregação, mesmo após ter perdido o cargo

oficialmente, em 1911.

O Orfanato Cristóvão Colombo, desde a sua fundação, pas-

sou a ter o papel de sede da Congregação no Estado de São Paulo,

tendo, a partir dele, irradiado as missões, utilizando-se, na pasto-

ral do imigrante, do amparo ao órfão, sobretudo italiano, como

bandeira por meio da qual se conseguia o apoio do imigrante ao

projeto scalabriniano, que tinha urgência de recursos, encontra-

dos não só no compatriota italiano, mas também na oligarquia

cafeeira paulopolitana. Esta encontrava na Igreja uma aliança no

combate a reivindicações sociais e políticas populares, interpreta-

das como desordem pela camada dominante, ao mesmo tempo

que afirma oposição aos anarquistas. A característica do orfanato

era proporcionar um ponto estabilizador das missões, o que não

fora encontrado nas outras iniciativas, propiciando, desde o iní-

cio, a força necessária para viabilizar o projeto scalabriniano em

São Paulo.

Em outras palavras: o orfanato transformou-se no baluarte da

pastoral do imigrante, por meio do qual, a pastoral, baseada na

italianidade, tornava-se ainda mais atraente ao co-nacional do pa-

dre scalabriniano, ligados então pela etnia, religião e pelo as-

sistencialismo, concorrendo diretamente com os cristãos não-ca-

tólicos e as organizações trabalhistas, sobretudo com os anarquistas.

Identificar-se com a nacionalidade significava, pois, implicita-

mente, ajustar-se às expectativas constituidoras da sociedade apoiada

na economia colonial. Devido a essa adequação, imigrantes oriun-

dos de uma Itália recém-unificada, habituados a conhecerem-se an-

tes como lombardos, vênetos, romanos, napolitanos etc, passaram

a ser denominados exclusivamente italianos. (Souza Martins, 1973,

p.178)

Nesse processo de consolidação da identidade pátrio-italiana

engajava-se profundamente a pastoral do imigrante italiano.

O motivo que orquestrava, como vimos, a pastoral de Mar-

chetti era o amparo ao órfão, em torno do qual girariam todas as

demais iniciativas: a construção dos prédios, a alfabetização e

catequização, a formação de uma escola profissionalizante, a ma-

nutenção da italianidade e do catolicismo ultramontano, ao mes-

mo tempo se utilizava do orfanato para selecionar candidatos à

vida religiosa. Seria o amparo e o ponto de referência ao imigrante

italiano, em que poderia encontrar o apoio de compatriotas, com

os quais se identificariam pela religião e nacionalidade, enfim pela

cultura compartilhada e pela nostalgia da terra e da família e, pa-

ralelamente, constituir-se-ia no centro da Congregação na Diocese

de onde as missões se manariam para o Estado.

O orfanato surgia como a bandeira da pastoral do imigrante,

evidenciando a caridade étnica, de tal forma que, nas missões, asse-

verava-se aos familiares que, ao colaborar com a manutenção desse

empreendimento, estariam assegurando o respaldo necessário aos

seus co-nacionais e talvez mesmo aos seus filhos, que poderiam tor-

nar-se um dia desvalidos. Era a resposta a um problema concreto e

visto nas vias públicas: os filhos indigentes e órfãos de imigrantes.

Com o orfanato, buscava-se evitar a associação entre a nacio-

nalidade italiana e o abandono ou desestruturação familiar e, ao

mesmo tempo, entre a marginalidade e a arruaça, proporcionando

o aprendizado profissional dos adolescentes e sua possível ascen-

são social em relação ao imigrante rural. Tudo isso, porém, sem

modificar a hierarquia social, promovendo apenas uma melhor

possibilidade de vida ao italiano que se tornava mão-de-obra qua-

lificada à exploração capitalista.

O Orfelinato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo inseria-se

na tradição de amparo aos desvalidos e órfãos que necessitavam

de uma formação técnico-profissional, mas restrita a atividades

manuais; pois, indiretamente, tinha-se ainda o ranço do trabalho

manual como algo pejorativo, embora revalorizado, ou seja, o tra-

balho intelectual permanecia na dicotomia das profissões como o

altamente valorizado e ligado às classes sociais mais abastadas ou

médias em ascensão, ao passo que as manuais ou técnicas estavam

no campo da marginalidade profissional, sobretudo a primeira,

como reflexo da mentalidade escravocrata e aristocrática.

E o Orfelinato não era o único em São Paulo com essa verten-

te, mas estava ligado à manutenção da italianidade pela formação

profissional de parte da camada imigrante remediada e que pode-

ria custear a manutenção de seus dependentes, tendo-se verbas

estaduais italiana e brasileira. Ainda, para a conservação de tal ins-

tituto, em resposta à industrialização e mecanização da produção

e da necessidade de mão-de-obra qualificada, a elite que contri-

buía com os Liceus, ou mesmo com o Orfelinato de Artes e Ofícios,

fazia-o porque sanava, em parte, as suas necessidades ligadas à

economia produtiva.

De acordo com Maria Elisea Borges, os Liceus de Artes e Ofí-

cios tiveram o seu auge de 1900 a 1930, e suas origens atreladas à

Sociedade Propagadora da Instrução Popular e ao decreto real de

1820, que determinava a fundação da Real Academia de Desenho,

Pintura e Arquitetura Civil, em conseqüência da Missão Artística

Francesa, sendo nela criado, em 1885, o curso de Artes Industriais

e o Propedêutico de Belas-Artes e Artes Mecânicas, tendo, ao lado

deste, iniciativas de caráter mais popular.

Os Liceus de Artes e Ofícios tinham limites traçados pela lei,

eram destinados para a faixa etária de 12 a 14 anos, e havia tenta-

tivas de expandir tal processo de ensino para o interior. Enfatizava-

se a prática em detrimento da teoria, em razão da carência de pro-

fessores especializados, ou seja, o ensino era eminentemente prático

e, portanto, produtivo, viabilizando a venda do produto das aulas

a preços módicos, mas que possibilitavam recursos aos institutos

(Borges, 1991, p.80-6).

O Orfelinato Cristóvão Colombo adquiriu o título de Artes e

Ofícios ao se atrelar ao aparato legal federal de 10 de setembro de

1893, Lei n.11.173, sendo admitidas crianças de qualquer idade,

cabendo o ensino das primeiras letras e das artes e ofícios aos me-

ninos e, às meninas, "a instrução necessária à vida prática, a fim de

se formarem boas artistas, boas pessoas de serviço, boas donas de

casa e mães de família", à semelhança da educação ministrada pe-

las irmãs de São José para as meninas pobres (bordado, tricô e

serviços domésticos, além da alfabetização), de acordo com a pes-

quisa de Ivan Aparecido Manoel (1988).

Dentre o aprendizado prático, iniciou o Orfelinato com as

mais simples, mas que subsidiavam a manutenção dos órfãos apren-

dizes, até aqueles que reivindicavam uma certa técnica como: cul-

tivo de hortaliças e aves, sapateiros e alfaiates, tipografia, estrebarias,

marceneiros e instrumentos musicais. Como se percebe, a um só

tempo, satisfaziam-se as necessidades educacionais e de manuten-

ção do instituto que promovia bazares e espetáculos e, simultanea-

mente, garantia-se o retorno ao tutor de mão-de-obra qualificada,

compensando o seu investimento, bem como o dos benfeitores. A

maioria das crianças saía aos 10 anos, podendo, por vezes, perma-

necer até os 17 (Festas jubilares..., 1994).

O objetivo da pastoral do imigrante era, ao acompanhar o

emigrante do seu país de origem ao hospedeiro, realizar a manu-

tenção da influência católica, fortificando a imagem de que, junto a

ela, o fiel sempre encontraria a consolação e a esperança necessárias

à caminhada no "vale de lágrimas", ao mesmo tempo que, tutelado

por ela nas suas necessidades sociais, por outro lado, quando se

defrontasse com o não-católico, oportunizasse a situação para levá-

lo à conversão.

Dessa forma, nos navios em que se encontrava um padre, so-

bretudo quando adepto da Congregação Scalabriniana, a viagem

transformava-se em missão. Quando fosse possível, fazia-se bati-

zado, casamento, confissão, ou seja, durante a viagem, a tripula-

ção passava pela catequização e sacramentos, tão enfatizados des-

de o Concilio de Trento, mas que seriam instrumentalizados com

toda a sua força simbólica, pela Igreja, após o Concilio Vaticano I,

em 1870, que institucionalizava o ultramontanismo. E, ainda, na

própria travessia podia ocorrer o embate entre Igreja, maçonaria e

anarquistas.

O problema maior enfrentado foi a interpretação dessa inicia-

tiva scalabriniana como algo exclusivista, pois o episcopado com-

preendia a pastoral do imigrante como "paralela, autônoma e aliení-

gena" (Rizzardo, 1990, p.49), o que de fato ocorria nas suas diretrizes

e na sua prática. Entretanto, o mesmo episcopado buscava evitar

que o brasileiro contaminasse o imigrante italiano ultramontano

com o catolicismo tradicional e popular do Brasil, terminando por

identificar, no católico italiano, uma força a ser instrumentalizada

para se combater o catolicismo popular e nacional.

Em outras palavras, como se não bastasse a diferença étnica

acentuada pelos scalabrinianos, a Igreja acirrou a diferença religiosa,

apresentando o segundo grupo como adequado e os nacionais como

atrasados e adeptos de um catolicismo que não correspondia à

doutrina, mas queria, como ápice das contradições, que o imigran-

te fosse assimilado ao nacional de tal forma que perdesse sua con-

figuração de população estrangeira, mas sem que isso se tradu-

zisse na ampliação do catolicismo popular brasileiro. O que se buscava

era sua redução ou extinção. Como estava, a pastoral não poderia

seguir adiante de acordo com o modelo scalabriniano, que tanto

enfatizava o amor pátrio italiano, colaborando diretamente para que

a unificação da Itália se traduzisse mesmo no imigrante em uma

realidade. Contrariamente, segundo a hierarquia brasileira, a pas-

toral do imigrante ultramontano devia viabilizar a assimilação deste

ao Brasil para, ideologicamente, manter-se a unidade nacional por

meio do catolicismo, que permanecia, sendo a maioria absoluta da

população vinculada à Igreja.

O projeto de pastoral do imigrante buscava privilegiar a assis-

tência eclesiástica ao migrante italiano, apoiado no binômio pátria

(Itália) e fé (católica), acompanhando-o até a sua colocação no uni-

verso do trabalho, tentando reconstruir o meio religioso no país

hospedeiro, engendrando, de acordo com o seu projeto neocolonial,

"micro-Itálias" pelo continente americano. Conseqüentemente, o

embate com a hierarquia nacional, e depois nacionalista, tornava-

se inevitável, e esse ocorreu com toda força no governo de Faustino

Consoni, que teve ainda de enfrentar, no reverso da medalha, o

combate anarquista e anticlerical de parte da sociedade paulista e

quiçá brasileira.

A QUESTÃO ECONÔMICA DA PASTORAL

Faustino Consoni nasceu a 11 de dezembro de 1857, em Palaz-

zolo sull'Oglio - Bréscia, tendo ingressado para a vida religiosa

com 31 anos, em 1888, na Ordem Franciscana. Em 1890, passou

para o Instituto Mander, transferindo-se em 1892 para a Congre-

gação dos Missionários de São Carlos, scalabriniano, em Piacenza,

foi ordenado presbítero em 1893 por Dom Giovanni Baptista Sca-

labrini, aos 36 anos, sendo enviado posteriormente para o Brasil

(Ibidem).

A ação missionária não foi privilégio de Marchetti ou de

Colbacchini, e sim uma ação continuada no século XX. O substitu-

to de Marchetti, Padre Faustino Consoni, que estava em Curitiba

desde 1895, continuou essa atividade como fonte de renda para o

orfanato e assistência religiosa ao imigrante, ampliando a esfera

de influência dos carlistas, com a conseqüente manutenção do ca-

tolicismo ultramontano e suas implicações institucionais: primeira

comunhão, confissão, casamento, batizado, missas, devoção ao

Sagrado Coração de Jesus e Maria, ancorado na piedade da Sagra-

da Família, apoiando o modelo de família aspirada e indicada para

a catolicidade tridentina, e sobretudo a obediência direta ao padre

tutor das consciências. Ao mesmo tempo, estimulava a substitui-

ção de certas crendices pela prática da oração e do rosário, sendo o

responsável pela obra antoniana, que também caracterizaria o pro-

jeto de pastoral do imigrante no Brasil. Santo Antônio de Pádua

seria, no Brasil, o real patrono da Congregação em substituição

mesmo a São Carlos Borromeu.

Ao assumir o posto de provincial no lugar de Marchetti,

Consoni recebeu um débito de 80.000 liras, reconhecendo o pró-

prio Scalabrini que reformas podiam ser cabíveis, mas que se pro-

cedesse com calma e com o apoio do bispo em tudo o que fosse

realizado. As reformas a que se referia Scalabrini eram em relação

às parentes de Marchetti, que, após a sua morte, permaneceram

como religiosas colaboradoras do instituto na ala feminina do or-

fanato. E, em 1897, Consoni relatava que o bispo perguntara: "o

que fazem aquelas mulheres lá no orfanato", evidenciando a ur-

gência da institucionalização da ala feminina da Congregação.

Se as mulheres no orfanato, parentes de Marchetti, inquieta-

vam o bispo, a Scalabrini e a Faustino Consoni, ao último sobretu-

do, eram incômodos os abusos cometidos pelos fazendeiros aos

trabalhadores ou às mulheres e crianças. Nesse ponto, os missio-

nários mantinham uma atitude discreta e reservada em razão da

consciência de que, se ficasse pública sua ação denunciadora, não

apenas naquela fazenda delatada pelo padre, mas em tantas ou-

tras, o padre não conseguiria permissão para prestar assistência

religiosa ao imigrante católico, quer porque o missionário entraria

em choque com toda uma facção, quer porque a situação, de modo

geral, não seria muito diversa na oposição. Além de ser ele, no

caso do missionário da italianidade católica, um estrangeiro e,

portanto, como a classe latifundiária ou agrária consolidava seu

poder político no país, não seria difícil à oligarquia promover sua

deportação e, se fosse o caso, o de mais alguns padres ultramon-

tanos, tão atacados por liberais, anarquistas, democratas e maçons,

acusando-os de atividade que iria contra o nacionalismo brasilei-

ro, estimulando divisões, ou mesmo não permitindo sua perma-

nência continuada no país. A melhor postura era de influência

pessoal, contando com a discrição, senão com a omissão, dos agen-

tes do Consulado italiano.

Com freqüência, nesse período, as autoridades e visitantes italia-

nos denunciavam abusos dos fazendeiros com relação aos colonos.

Consoni procurou sempre manter a esse respeito uma atitude de pru-

dência. Cônscio das dificuldades feitas pelos donos de terras com

relação à presença do sacerdote, julgava necessário evitar qualquer

atrito que tornasse essa classe senhorial hostil à influência católica.

... considerando mesmo a atuação dos missionários entre os colonos

como a conquista de um privilégio, que não deveria ser perdido

mediante uma postura intransigente a respeito dos direitos dos italia-

nos... (Azzi, 1987,p.l87)

Essa postura transigente que interpretava o acesso ao imigrante

como privilégio, implicava a não-formalização de queixa, o que

não levava a ações eficazes, ao mesmo tempo que determinados

agentes consulares, que não eram remunerados pelas suas funções,

buscavam evitar confronto direto com a camada agrária, por re-

ceio de ver seus negócios arruinados, ou despedidos de seu traba-

lho, podendo até serem obrigados a deixar a cidade em busca de

melhor oportunidade. Quando não, utilizavam-se de seus cargos,

por vezes, para a política e interesse próprios. Ao mesmo tempo, o

governo italiano não estava muito preocupado com o destino do

imigrante, de acordo com a visão teórico-histórica de Ângelo

Trento. O privilégio envolvia também a subvenção dos benfeito-

res, chamados de homens honrados pelos políticos, quando eram

denunciados (Trento, 1988).

Dentre as diversas verbas destinadas ao orfanato, destacamos

a subvenção que obtiveram os scalabrinianos do governo italiano

por meio da "Questão Protocolo", de 1892, que chegou a termo

em 1896, quando o "Brasil pagava à Itália a indenização de 4.000

contos de réis. Essa quantia... foi distribuída ao Hospital Umberto I,

ao Orfanato Cristóvão Colombo e às escolas italianas do Brasil".

Essa questão originou-se da xenofobia entre brasileiros e italianos,

quando "tripulantes de navios italianos se sentiram maltratados

pela polícia paulista", chegando a envolver o campo diplomático,

tendo-se notícias de que uns rasgaram a bandeira dos outros (Ri-

beiro, 1985, p.86-7, 147 e 152).

Em carta a Dom Scalabrini, de 22 de outubro de 1898, decla-

rava Padre Consoni:

nas minhas ... missões, procuro fazer nas pregações com que os fa-

zendeiros compreendam a obrigação sagrada que têm de tratar os

italianos, os verdadeiros e únicos que constroem a riqueza do Brasil.

Nunca, porém, me permitiria colocar por escrito aquilo que ocor-

resse nas fazendas. Sempre que encontro hostilidades com relação

aos colonos, vou ao cônsul e refiro em segredo, podendo ele, assim,

dar remédio a muitos abusos. (Azzi, 1987, p.190)

O problema de conduta era sabido pelos agentes missionários,

pelos bispos, pelo Núncio Apostólico e, conseqüentemente, pelo

Vaticano, mas preferiam seguir o caminho da hierarquia social, de

manutenção do status quo, afastando-se de agir diretamente nas

questões sociais, a não ser pela abordagem tradicional ao assis-

tencialismo de órfãos, doentes e centros beneficentes e agora tam-

bém profissionalizantes. Os orfanatos eram fundamentais para a

ação ultramontana, uma vez que viabilizavam a formação de pes-

soas dentro dos moldes tridentinos, que constituiriam famílias ca-

tólicas e em suas profissões passariam sua mentalidade e postura

conservadora em defesa dos padrões católicos.

Formar-se-iam, assim, senão candidatos à vida religiosa, pelo

menos bons católicos e pais de famílias, ao modelo de São José, e

mães, moldadas ao exemplo de Maria, fonte de toda a maternida-

de possível. Deviam ser dedicados ao culto e ligados à instituição

por sua gratidão, participando da vida sacramentai da Igreja e se-

guindo sua orientação na luta contra o protestantismo, o ama-

siamento, o himeneu misto, o liberalismo, o comunismo, o anar-

quismo, a sociedade moderna, mas não contra os seus indivíduos;

enfim, contra tudo que fosse contrário à sacrossanta instituição,

fonte de toda a civilização ocidental possível: a Igreja Católica

Apostólica e agora também Romana, segundo ela mesma.

Desenvolvida a atividade missionária scalabriniana pelo Esta-

do de São Paulo, acabou por confinar seus membros a uma vida

nômade, o que lhes exauria as forças e saúde, levando-os a consi-

derar a possibilidade de assumir paróquias e realizar algumas mis-

sões a partir delas, e não mais ter a mesma atividade desenfreada

de missões sucessivas, quase consecutivas ao longo de toda a diocese

que envolvia mais de um Estado. Visitas à região de Ribeirão Pre-

to, Jaboticabal, Jaú e tantas outras podiam levar semanas e, segun-

do eles, chegavam a visitar centenas de fazendas.

Entrou o século XX na vida da Congregação de São Carlos no

Brasil com sua adesão ao modelo "medieval" tridentino-ultra-

montano de vida paroquial, consolidando o germe de insatisfação

naqueles que eram contrários a tal postura, a partir da qual, esten-

deriam sua área de influência ao imigrante, estando perfeitamente

de acordo com a tendência do episcopado brasileiro, que procurava

estruturar a instituição, não só numericamente, mas fisicamente vi-

sível, presente e atuante nos centros urbanos, por meio de seus tem-

plos, asilos, orfanatos, escolas, hospitais, internatos, creches e tudo

o mais que fosse capaz de formar verdadeiros cidadãos de Cristo,

em apoio à postura romana e fiéis servidores do Papa.

A fixação do imigrante no Brasil e da Congregação de São

Carlos nas paróquias, apoiadas pela formação de padres a partir

dos filhos dos imigrados, foi desenvolvida no século XX, possibili-

tando a consolidação da formação de uma estrutura própria da

Igreja autônoma do Estado (ateu), aprofundando a vivência

ultramontana no Brasil, especialmente na área urbana, estruturan-

do-se para receber o imigrante que, no século XX, se dirigia para a

cidade, fazendo frente às fileiras do anarquismo.

De 4 de março de 1898, quando chegou a São Paulo com seu

auxiliar, Padre Marco Simoni, a 12 de agosto de 1933, quando

morreu aos 76 anos, Padre Faustino Consoni empreendeu a con-

solidação do Orfelinato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo e a

sua divisão entre sexos, que se concretizou com a inauguração,

em 1904, da seção feminina em Vila Prudente, quando Dom

Scalabrini visitava o Brasil. Transformando-se, assim, em um dos

padres de maior evidência da capital paulista, agrupando ao seu

redor, por meio do auxílio à orfandade, que se tornou o baluarte

da pastoral do imigrante e por ela mesma, um forte grupo de benfei-

tores que obtinham, por sua benemerência ao orfanato, o apoio

eclesiástico do Instituto Scalabriniano na manutenção da ordem

em relação ao imigrante italiano por meio da moralidade católica

e a sua conseqüente cosmovisão hierarquizada da sociedade, re-

forçando a visão do trabalho como sofrimento necessário para a

felicidade futura.

A manutenção do orfanato e da pastoral do imigrante, aliadas

à fortificação dos laços com os benfeitores, deslocavam constante-

mente o Padre Consoni para as mais diferentes fazendas de café e

cidades-pólos de imigração, em busca do apoio político e econô-

mico necessários para a manutenção do instituto, conseguindo os

recursos financeiros por meio, sobretudo, de doações, casamentos

e batizados, o que era criticado pelos anarquistas como forma de

exploração, por retirar do imigrante as suas limitadas economias

em nome da fé. E assim, de missão em missão, por vezes novos

órfãos regressavam com o padre, concretizando a assistência pe-

rante a colônia italiana da localidade atendida.

Como a obra scalabriniana estava voltada exclusivamente para

o imigrante italiano, tiveram que enfrentar a oposição dos nacio-

nalistas, dentre eles a de Dom Duarte Leopoldo e Silva, bispo de

São Paulo, e da concorrência de organizações eclesiásticas e não-

eclesiásticas, sobretudo dos anarquistas de São Paulo.

Utilizando-se do orfanato como irradiador das missões, no

que seguiam o projeto elaborado por Scalabrini desde as suas con-

ferências, e centro de referência para os imigrantes que aos padres

se dirigiam, a adesão da sociedade civil ao projeto de pastoral do

imigrante fazia-se primeiro ao Orfelinato e, por conseqüência, à

Congregação, obtendo apoio financeiro dos Estados brasileiro e

italiano, mas sobretudo de fazendeiros.

O Orfelinato cumpria os objetivos traçados no projeto inicial

de Scalabrini, centralizando as missões que percorreram as princi-

pais cidades produtoras de café, seguindo as linhas férreas e seus

entroncamentos privados. Nessas missões, regularizavam a situa-

ção dos cônjuges, batizava-se, fazia-se a primeira comunhão, se-

guindo as disposições tridentinas, reforçadas pelo ultramontanismo

pós-Vaticano I.

Ao encontrar a oposição de determinados fazendeiros, opta-

vam pela influência indireta, ou seja, conseguiam penetrar na fa-

zenda por meio de outros fazendeiros que convenciam os seus

iguais, uma vez que haviam permitido o ingresso dos missionários

e não tinham, por isso, problemas, e, no momento do controle

particular das consciências, o colono italiano, longe dos olhos e

ouvidos atentos do patrão e de seu prolongamento, o feitor ou

administrador, conseguia denunciar as atrocidades cometidas e as

irregularidades da fazenda. Entretanto, o padre, querendo assegu-

rar sua influência, não realizava uma denúncia pública, mas, antes,

privada, aos ouvidos do cônsul ou vice-cônsul, que na maioria das

vezes nada faziam, buscando garantir sua posição na sociedade

hospedeira. A voz da denúncia era um suspiro que poucos ouviam.

O próprio Faustino Consoni era contraditório ao se referir a

fazendeiros, classificando por vezes as incursões às propriedades

destes como um risco para apenas um missionário, considerando

como bons proprietários aqueles que autorizavam a missão, e os

que abusavam dos imigrantes eram os resistentes das missões. Con-

tudo, recusou-se a acompanhar oficialmente o comissário do go-

verno italiano, em 1902, Adolfo Rossi, em suas excursões pelas

fazendas, pois tinha plena consciência do constrangimento que

poderia passar ao estar ao lado de autoridade consular em oposi-

ção direta a um de seus benfeitores. No mesmo ano, seria baixado

o Decreto Prinetti (Azzi, 1987).

Pouco depois, em 1905, o próprio Consoni se queixaria da

redução do número de imigrantes na região e que não eram subs-

tituídos em razão do decreto de 1902, diminuindo a arrecadação,

ou a sua progressão, dos fundos necessários para o instituto (Ibidem,

1988, p.32-3).

As missões viabilizavam a contabilização dos imigrantes de

origem italiana, localizando as maiores concentrações e, concomi-

tantemente, ao se regularizar a condição dos católicos, arrecada-

vam-se recursos suficientes para a manutenção do orfanato e dos

padres. Todavia, ao interpretar-se como membros da Diocese de

São Paulo e a serviço do imigrante a ela pertencente, os missioná-

rios iam e vinham das missões, invadindo jurisdições eclesiásticas,

demarcadas como paróquias, entrando em concorrência direta com

o padre local na arrecadação dos recursos que se tornavam cada

vez mais importantes, pois o clero nacional não mais era funcioná-

rio público, como era até o Império, utilizando-se para isso das

suas faculdades de missionários apostólicos.

Essa característica de invasão das circunscrições eclesiásticas

foi uma constante na pastoral do imigrante e só seria parcialmente

superada quando da implantação da Arquidiocese de São Paulo,

em 1908. Todavia, os ecos de tal proceder faziam-se sentir por

determinadas localidades por onde passasse um missionário

scalabriniano, geralmente melhor aceito pela população que o pa-

dre local, em razão da origem étnica compartilhada, dos traços

católicos ultramontanos e da ênfase em determinadas piedades e

santos, já familiares.

Na cidade, quando tomavam posse de uma capela ou igreja,

esta paulatinamente transformava-se em território italiano, quan-

do já não o era, e pouco freqüentada pelos nacionais, sobretudo se

fossem de status social diverso ao do imigrante. Nesses momen-

tos, viabilizavam-se o contato étnico e a proliferação das informa-

ções, ao mesmo tempo que se tornava uma manifestação pública

de força, pois, em algumas localidades, eram os imigrantes a maio-

ria populacional.

Aos olhos da elite nacional, a manifestação pública da fé do

imigrante, mais que demonstração de força, era compreendida

como viabilização de tumulto, pois que escapava ao controle da

condição de subalterno, inferior ou do modelo ideal e desejado de

força de trabalho para a lavoura.

Enquanto não havia padres italianos pastoreando em italiano

ou em dialeto, o isolamento do outro, o não-nacional, evitava a

aglomeração; entretanto, quando da formação de capelas italia-

nas, que reafirmavam a italianidade, ao mesmo tempo que dificul-

tavam a assimilação do imigrante, pois constituíam "micro-Itálias",

reafirmando a sua identidade e seu padrão cultural, sendo apre-

sentada sua religiosidade como modelo de vida ultramontana, o

que despertaria no nacional o sentimento de poder vir a ser dissol-

vido nos seus elementos pelo alienígena, fortificava na sociedade a

resistência ao imigrante. Ao mesmo tempo, essa prática religiosa

travestia-se de culto à pátria, de nacionalismo, que mais do que

uma característica constituída no país de origem, foi elaborada e

consolidada no país adotado como forma de resistência à explora-

ção e solidariedade, apesar dos regionalismos recorrentes, sobre-

tudo quando a divergência se dava "intragrupo" e não do grupo

italiano com as demais nacionalidades.

Em conseqüência, as autoridades passaram a designar para o

Orfelinato Cristóvão Colombo órfãos brasileiros já na primeira

década do século XX, e os bispos de São Paulo acompanhavam de

perto os movimentos da pastoral do imigrante, buscando nela im-

primir uma noção de americanização do outro, encontrando a resis-

tência dos scalabrinianos. Entretanto, para reverter a oposição, em

apoio, passou a congregação a desenvolver uma missão com os

índios por indicação de Dom Scalabrini quando de sua visita ao

Brasil, em razão da influência direta da Cúria Romana, que queria

dirimir os atritos em torno do nacionalismo da pastoral do imi-

grante. Isso o levou a declarar-se a Dom Duarte Leopoldo e Silva,

favorável a uma missão indígena, iniciando-a, com apoio deste,

em outubro de 1904, com a designação do Padre Marco Simoni,

apoiado por Alfredo Buonaiuti, sendo estes substituídos, em 1907,

por Cario Pedrazzani e Cláudio Morelli.

FIGURA 6 - Padre Marco Simoni, ladeado por dois indígenas. A foto evidencia

parte da estratégia dos scalabrinianos para escapar da crítica de serem exclu-

sivamente voltados para a pastoral do imigrante. (Fonte: Arquivo Provincial

dos Scalabrinianos, São Paulo, SR)

Pouco tempo depois, abandonavam definitivamente as tribos

da região de Tibagi, no Paraná, por causa das divergências e dife-

renças culturais, às quais não se adaptavam ou toleravam, com o

apoio integral do novo superior geral da Congregação, Padre Do-

menico Vicentini, que aceitava a postura de religiosidade católica

ideal a do imigrante italiano, a quem de fato deveriam estar liga-

dos, apesar dos quatro a cinco contos que podia render a paróquia

(Ibidem, p.195-9).

Ao que tudo indica, a passagem dos scalabrinianos pelas al-

deias da área de Tibagi lhes valeu uma boa promoção junto à po-

pulação nacional e estrangeira, tanto que, em carta endereçada a

Faustino Consoni, de Curitiba, e datada de junho de 1906, falava-

se claramente que os scalabrinianos envolvidos no processo não es-

tavam de fato interessados na pastoral indígena, mas, antes, apenas

se promoviam, escapando às críticas dos nacionalistas, uma vez que,

na realidade, a preocupação fundamental dos missionários estava

em transferir os padres para São Paulo, onde os imigrantes eram

mais afortunados e, portanto, rendiam muito mais, o que resultou

no abandono à própria sorte da missão em Tibagi; todavia, não

teriam perdido a oportunidade de enviar um índio para a Europa

para evidenciar o caráter apostólico de sua missão. É nesse contex-

to que se pode entender a foto do Padre Marco Simoni junto aos

índios, como propaganda. Reclamava ainda a cúria de que era um

absurdo os padres irem e virem sem a prévia autorização do bispo.

Respondia ainda esta carta à correspondência de F. Consoni:

Deixo passar as expressões irrelevantes da sua carta. Sei que

nem todos tiveram a felicidade de tomar chá em criança e, além

disso, não sendo V Revma. brasileiro, é possível que não conheça o

valor exato das expressões que usou ... Mas ... a palavra ultimatum é

genuinamente latina e o seu sentido não lhe pode ser desconhecido.

Ultimatum ... é uma declaração de guerra; e pois V Revma. declara-

me guerra com todas as suas conseqüências e responsabilidades, na

plena consciência dos meus direitos e dos deveres. Como o senador

romano, tenho o manto enrolado, e o deixarei cair para a direita ou

para a esquerda à sua vontade e ao seu aceno. Escolha, pois, V Revma.

o que prefere, e me encontrará na estacada firme na defesa dos direi-

tos da minha diocese e do caráter e da dignidade episcopal. (Arquivo

Dom Duarte Leopoldo e Silva, pasta Carlistas I)

Ora, essa era apenas uma das manifestações de bispos que se

viam de uma hora para a outra com sua paróquia desprovida de pa-

dres, quando estava confiada aos carlistas, sem prévio consentimento

da autoridade episcopal, mas, antes, segundo os ditames do provin-

cial de São Paulo, Padre Faustino Consoni, que agia segundo os seus

princípios e necessidades, independentemente dos bispos, ao tempo

que era um reflexo da alta mobilidade dos padres scalabrinianos;

pois padres entravam e saíam da congregação, às vezes com uma

velocidade extraordinária, inviabilizando ao próprio superior man-

ter a estabilidade da pastoral junto aos compromissos assumidos.

Assim, havia padres que vinham "fazer a América" ou se de-

cepcionavam e retornavam para a Europa, ou secularizavam-se,

encardinando-se em uma diocese brasileira ou italiana; havia ain-

da aqueles que se exoneravam da congregação ou da vida religio-

sa. Ou seja, a mobilidade do imigrante também foi sentida e vivida

pelo padre imigrante, além de missionários que se desestimulavam

ante a realidade da pastoral do imigrante.

Em decorrência da constituição populacional do Brasil, de

maioria estrangeira, sobretudo na área centro-sul, a vertente nacio-

nalista do país passou a se organizar paulatinamente ante o imi-

grante italiano, que constituía, em algumas localidades, a maioria

da população, tomando-se partes de São Paulo por Itália, ocorrendo

discursos contrários à imigração italiana na Câmara dos Deputados,

chegando-se a temer que os brasileiros tivessem que se assimilar ao

italiano e não o contrário, tendo em vista a latinidade comum aliada

ao temor da suposta superioridade do europeu, focalizada no italia-

no, ao que respondia a oligarquia cafeeira ligada à imigração italiana

que estes não eram italianos e não absorveriam os brasileiros, pois,

embora fossem vistos como do país que os abrigava, na realidade

eram vênetos, lombardos, piemonteses, calabreses, tão diversos entre

si quanto os espanhóis e os portugueses, passando o brasileiro de

fraco a forte (Ribeiro, 1985).

Na contramão dessa visão do italiano não-italianizado, tinha-

se a pastoral do imigrante italiano que buscava consolidar o senti-

mento pátrio pela Itália unificada ao lado da fé católica, que deve-

ria ser respeitada pelo novo Estado.

Fundado por um italiano e para italianos, o projeto implanta-

do foi visitado pelo seu elaborador e fundador no Estado de São

Paulo, em 1904, levando à expansão e descentralização da congre-

gação que passou a assumir paróquias como forma de viabilizar a

formação de pontos estratégicos e de referência que agilizassem as

missões do proletariado urbano e rural de origem italiana. A pri-

meira paróquia a ser assumida foi a de São Bernardo, no mesmo

ano, além de ter indicação de Dom José de Camargo Barros para

que se instalassem em Cascalho e Cordeiro, tendo sido pelo pró-

prio Scalabrini, em conformação aos interesses de Dom Duarte,

encaminhado o processo de pastoral do indígena.

Dom Duarte Leopoldo e Silva era bem consciente de que: "A

instituição católica surgiu para a consciência liberal, como entida-

de externa à unidade territorial do país ... Assim, ela ameaçaria o

monopólio interno da soberania nacional, à medida que seus agen-

tes, embora homens saídos da sociedade brasileira, se viam como

elites enviadas de 'Roma'" (Romano, 1979, p.lll). Tal possibili-

dade era ainda mais preocupante a um hierarca que vivia em uma

diocese composta em sua maioria por estrangeiros e, contando

com a maioria de seu clero, também de origem, sobretudo, euro-

péia, o que fazia soar o alarme ao deparar com padres que se utili-

zavam do discurso pátrio, aliado ao religioso, em prol do naciona-

lismo de origem, em detrimento da assimilação a ser realizada o

mais rápido possível para o bem dos interesses da oligarquia polí-

tico-cafeeira e em proveito do Estado que tinha essa proposta como

alvo ao subsidiar a imigração italiana para o Brasil, especialmente

para São Paulo.

Quadro 3 - Paróquias e capelanias sob administração scalabriniana

Título da capela

ou paróquia

São Bernardo

Ribeirão Pires

Santo André (Ipiranguinha)

São Caetano

Cascalho

Cordeiro

Rio Claro

Ribeirão Preto

Primeiro ano

de pároco

scalabriniano

1904

1905

1904

(1900) 1911

1904

1905

1909-1910

1911

Ano em que

se tornou paróquia

1911 (era de S. Bernardo)

(pertencia a Santo André)

1914

Fonte: Azzi, 1988.

A aceitação ou não de paróquias dividiu os carlistas após a

morte do fundador, assim como já os dividia o fato de estarem ou

não atrelados, como missionários apostólicos, à autoridade do bis-

po local ou diretamente ligados ao superior-geral da Congrega-

ção, como missionários apostólicos.

Essa divisão interna traduzia-se até mesmo em queixas claras

de Faustino Consoni em relação aos missionários, que termina-

vam por fazer aquilo que lhes aprazia, indiferentes a ele, como

superior, chegando Dom Duarte Leopoldo e Silva a dizer que con-

siderava os scalabrinianos deletérios e que, se as coisas não se ajus-

tassem, poderia "encontrar o pêlo no ovo" (Azzi, 1988, p.21-2).

Todavia, mais que encontrar o "pêlo no ovo", alardearam os anar-

quistas em praça pública que, de fato, existia o pêlo no ovo de

Colombo, para a lição mesmo de Dom Duarte Leopoldo e Silva, e

que estava muito além das dificuldades de autoridade e primazia.

Diante desse quadro, ao mesmo tempo que pressionados pelo

governo episcopal anterior a Dom Duarte, Dom Antônio Cândido

de Alvarenga, ante as constantes querelas que deviam ter termo,

passou a considerar Faustino Consoni a possibilidade de se atrela-

rem ao modelo paroquial de pastoral que mal e parcamente era

desenvolvido no Brasil, escrevendo a esse respeito para Scalabrini,

em março de 1903, asseverando que o bispo concederia "uma ou

duas paróquias importantes" e que "a renda das paróquias não é

indiferente nestas regiões". Afirmava que os seus companheiros de

hábito já não eram tão fortes para enfrentar as missões e seus desa-

fios e, com as paróquias, tal atividade poderia ser reduzida ou

minimizada em seu ritmo, assim não desperdiçariam suas forças

que poderiam ser canalizadas diretamente para a consecução do

projeto e não da arrecadação de esmolas, reduzindo-se a devassa a

ser realizada pelos scalabrinianos, pois as missões sucessivas torna-

vam-se fatigantes aos membros da congregação, ao mesmo tempo

que traziam dificuldades quer para o bispo perante os missionários

quer destes para com os párocos, que viam, constantemente, seus

territórios devassados pelos scalabrinianos na dupla busca de ren-

das e de católicos desprovidos da assistência religiosa por parte de

seus párocos (Ibidem, 1987, p.192).

A preocupação de Consoni em se atrelar ao modelo paroquial

dava-se também porque, em fevereio de 1903, o núncio apostólico

posicionava-se a favor de uma revisão da situação existente, em

parte em razão do atrito crescente do clero nacional, que se consi-

derava ultrajado pela invasão de suas paróquias pelos missionários,

que se utilizavam constantemente da insígnia de apostólicos, ao

mesmo tempo que direcionados à pastoral exclusiva do imigrante

indistintamente de circunscrição eclesiástica.

Organizava-se um protesto sobre o qual a autoridade repre-

sentante direta do Papa não se podia fazer de surda, buscando, a

partir mesmo da revisão do projeto de pastoral do imigrante pelos

próprios scalabrinianos, elaborar o modelo a ser seguido pela Igreja:

em cada diocese com população imigrante deveria haver ao menos

uma casa de missão direcionada a ele. A congregação que assumisse

a referida casa deveria permanecer por um prazo razoável, assim

os direitos do bispo e do superior estariam resguardados, bem como

as suas autoridades.

Tentava-se, então, amarrar e estabilizar os scalabrinianos, bem

como as demais congregações que se dirigiam ao Brasil; contudo,

o projeto não encontrou termo, restando ao bispo enquadrá-los no

modelo paroquial em oposição ao modelo dado desde Colbacchini

de pastoral do imigrante, independentemente de circunscrição, sen-

do livre ao imigrante filiar-se ou não aos missionários de São Carlos,

sem que nesse processo pudesse intervir o pároco.

Durante visita de Scalabrini a São Paulo, em 1904, resolveu-

se atrelar o projeto a paróquias por sugestão do bispo, sendo ado-

tado esse procedimento como forma de se garantir a sobrevivência

da congregação na diocese, o que ratificava a obrigatoriedade do

provincial de visitar periodicamente as missões e paróquias a eles

confiadas, e a primeira a ser visitada por Colbacchini e Marchetti

foi a de São Bernardo do Campo, que possuía considerável popu-

lação imigrante.

Contudo, Scalabrini faleceu pouco tempo depois de retornar

de sua visita pastoral aos seus missionários na América, sendo in-

dicado para substituí-lo, no mesmo ano de 1905, no posto de su-

perior-geral dos carlistas, o Padre Domenico Vicentini, que anterior-

mente fora superior em missões no Brasil e nos EUA. Este acreditava

que, para a sobrevivência do instituto, era necessária uma reforma,

uma vez que conviviam lado a lado missionários com votos perpé-

tuos, outros com votos temporários e ainda padres sem qualquer

tipo de vínculo oficial com o instituto. Assim, a partir de 1906,

essa foi uma das preocupações lapidares do neófito Vicentini, ao

lado de se conseguir um cardeal protetor junto à Sé Romana para

que a burocracia eclesiástica pudesse encontrar termo aprazível

aos scalabrinianos, que sofriam severas críticas por parte da hie-

rarquia.

Em carta datada de 14 de janeiro de 1907, Domenico Vicentini

dizia que a cúria romana, no governo do Papa Pio X, preferiria:

que o instituto de Placência não tivesse outra finalidade senão a de

preparar bons missionários para mandar para a América, e deixá-los

nas mãos dos respectivos bispos. Os missionários deveriam prestar

juramento de consagrar-se à assistência aos emigrados italianos, e basta.

A coisa seria mais simples do que se pode imaginar. (Azzi, 1988, p.9-13)

Nessa atitude da Sé Apostólica, estava implícito o fato de que

a possibilidade de consolidação da congregação estava encerrada,

devendo o mesmo instituto reduzir-se à função de qualificar pa-

dres para serem enviados aos bispos que os solicitassem, sem que

isso significasse a implantação de novas casas, pois estes estariam

sob a autoridade do bispo e não mais do provincial, pois o dever

do clero vinculado ao projeto seria estar a serviço da pastoral do

imigrante por intermédio do bispo e não da congregação, que se

reduziria a uma casa de formação (à semelhança dos seminários,

seria preparatório de padres) para sanar as necessidades da hierar-

quia americana.

Em resposta direta a essa proposta dos romanos, elaborou

Vicentini um novo regulamento, que foi aprovado, em 1908, pelo

Vaticano. Essa tática de Vicentini valeu-lhe a consolidação de seu

poder e influência junto aos demais adeptos do instituto, o que lhe

deu a reeleição em 1910, com quase unanimidade, não recebendo

apenas 9 dos 62 votos. Na eleição seguinte, que fora protelada em

razão da Grande Guerra, realizada em agosto de 1919, teve decli-

nada por Domenico Vicentini sua possível candidatura, aos quase

70 anos, sendo eleito para o cargo o Padre Pacífico Chenuil, que

estava nos EUA, considerado um dos maiores adeptos da passa-

gem dos votos para a noção de promessa ou "juramento de perma-

nência e fidelidade ao instituto", que se tornara oficial em 1908,

assumindo ainda posições que foram criticadas desde a origem da

congregação por Pietro Colbacchini. A instituição foi levada a uma

tal crise interna que tornou inevitável a intervenção direta de Roma,

a ponto de colocá-la sob a autoridade da Congregação dos bispos,

a partir de 1924, sem qualquer tipo de autonomia, quer doutrinai,

missionária ou de ampliação de quadros (Ibidem).

Ou seja, chegava-se ao topo da "transigência" scalabriniana, a

tal ponto que os ultramontanos e romanizadores não podiam mais

tolerar. A correspondência era dirigida ao Vaticano de diferentes

paróquias, reclamando um posicionamento mais enérgico em re-

lação àquele instituto, que possuía membros acusados de estarem

"fazendo a América", sobretudo nos Estados Unidos, ou seja, na

medida em que o imigrante mudou sua rota da América do Sul

para os EUA, também a preponderância de missionários para lá

destinada aumentou significativamente.

Dessa forma, o Brasil, que era impróprio ao imigrante, uma

vez que o governo italiano recebera denúncias dos próprios carlistas,

tornou-se igualmente de menor importância para os padres imi-

grantes, pois a realidade do país tornara-se nítida também para

estes. Em outras palavras, quando os próprios scalabrinianos se

deram conta de que a redução da imigração poderia significar o

seu fim, recusou-se o provincial do Brasil, Faustino Consoni, a

acompanhar em visita oficial o diplomata que colaboraria defini-

tivamente para o decreto limitador da emigração para o Brasil

em 1902. Entretanto, perdiam os scalabrianos as "rédeas" da his-

tória, cabendo a eles apenas a colaboração oficial de manutenção

a partir da subvenção estatal, que teria a tendência de ser reduzi-

da, na medida em que o processo imigratório definharia, fazen-

do-se premente a revisão do projeto de pastoral do imigrante italia-

no católico que tornaria a pastoral do migrante sem distinção de

nacionalidade.

A sobrevivência do instituto deu-se pela reinterpretação do

imigrante, independentemente de nacionalidade, ou mesmo se a

migração era interna ou entre países, e a isso não haviam ainda

atentado os missionários de então. Essa nova autocompreensão

não se enquadra no período pesquisado, embora fizesse parte do

derradeiro documento assinado por Scalabrini, como último dado

da revisão e ampliação de seu projeto, ao lado da fundação de um

instituto de pesquisa sobre migrações.

As dificuldades crescentes em relação aos missionários e à hie-

rarquia do Brasil levaram Vicentini a considerar como melhor meio

para se contornar o problema e viabilizar maior poder ao provincial

a divisão do Brasil em três províncias scalabrinianas, o que, simulta-

neamente, mostrava estar em sintonia com o desenvolvimento do

projeto de pastoral firmado pela hierarquia na Reunião do Episco-

pado de 1890 e que se traduzia em ações práticas, dentre as quais a

divisão de dioceses e a constituição de arquidioceses. Esse foi o

caso de São Paulo que, em 1908, passou a arquidiocese, tendo como

dioceses sufragâneas: Botucatu, Ribeirão Preto, Campinas, São

Carlos e Taubaté, todas decretadas em 7 de junho de 1908, ao

passo que Vicentini dividiu as províncias pela configuração dos

Estados de São Paulo, Rio Grande do Sul e Paraná, em circular de

15 de novembro do mesmo ano, tentando enquadrar, paulatina-

mente, ao instituto aquilo que era almejado pela hierarquia nacio-

nal e que conquistava o apoio crescente da cúria romana em detri-

mento dos carlistas.

Embora tivessem aderido ao modelo paroquial, oficialmente,

boa parte da comunidade era contrária a isso, dentre os quais se

situava, às Vezes, Faustino Consoni, por pensar que poderia signi-

ficar o fim do objetivo da congregação que deveria ser a pastoral

do imigrante italiano, chegando a retirar de uma paróquia de San-

tos o Padre Garzano, em 1910, pois a paróquia era constituída de

brasileiros ao mesmo tempo que o fluxo migratório da Itália para

o Brasil havia sido reduzido de tal forma que não era conveniente

manter um Padre naquela região. Considerava o superior geral

que as paróquias poderiam ser aceitas desde que fossem constituí-

das em boa parte, senão na maioria, por italianos, dizendo que

"somos destinados ao cuidado dos italianos ... Creio que os bispos

do Brasil compreenderão a nossa situação. Dêem-nos paróquias

onde haja um bom número de italianos" (Ibidem, p.33-4).

Assim, enquanto avançava o processo de romanização do Bra-

sil, permaneciam os scalabrinianos atrelados ao antigo modelo de

pastoral do imigrante, que prescindia de autorização por parte do

episcopado, apesar de terem as suas próprias paróquias, ou seja,

embora o bispo de São Paulo tenha pretendido, ao proporcionar

paróquias aos scalabrinianos, restringir o alcance de sua ação

missionária pelo interior, terminou por viabilizar novas subsedes

das quais podia-se expandir mais rapidamente a missão para o

interior, sem, necessariamente, terem que sair diretamente da ca-

pital. Assim, continuou a haver a permanência das invasões de

jurisdições paroquiais; entretanto, eram cautelosos quando se tra-

tava de adentrarem a espaços que iam além da diocese de São

Paulo. Quando se viram pressionados pela divisão da mesma dio-

cese, preocuparam-se, fundamentalmente, em estabelecer, no mí-

nimo, uma casa nas diferentes dioceses, sobretudo naquelas em

que o contingente imigratório e a circulação econômica se faziam

sentir mais fortes. Foram os casos das dioceses de Campinas, sob o

governo de Dom João Batista Neri e de Ribeirão Preto, no gover-

no episcopal de Dom Alberto José Gonçalves.

Portanto, a despeito do empenho da hierarquia em encontrar

uma situação confortável para as partes, sobretudo para os bispos

e seus párocos, que se viam sob a concorrência direta e considera-

da, por vezes, desleal dos scalabrinianos em relação aos imigran-

tes, que constituíam uma das maiores fontes de renda possíveis ao

clero, pois constituíam a maior parte da população. Todavia, não

conseguindo seu objetivo de limitá-los ao nível paroquial, senti-

ram-se pressionados a decretar limites bem claros para as missões,

ao mesmo tempo que se tinha uma reação em cadeia contrária aos

scalabrinianos, o que terminou por encontrar eco na oligarquia,

que pressionou a Igreja a tomar uma posição pretensamente naci-

onalista, em resposta à intromissão e ao avanço das congregações

estrangeiras no Brasil, sobretudo quando explicitamente, e esse

era o caso dos scalabrinianos, faziam uma pastoral ancorada no

nacionalismo e na etnia.

Em carta ao superior-geral Domenico Vicentini, dizia Consoni,

a 8 de junho de 1909, sobre os últimos acontecimentos:

[... eu] o advertia [padre Vicentini sobre] a proibição dos bispos com

relação à visita às fazendas ... Com a nova divisão das dioceses, a

nossa missão perdeu muito ... Os bispos, perdoe-me a expressão,

tomaram medidas enérgicas sem conhecer as necessidades dos po-

bres trabalhadores do café ... Já expressei minhas justas reclamações

com o arcebispo, e o farei também com o cardeal ... Creio que, se

eles se obstinam em nos colocar no ostracismo, o Brasil, e mais espe-

cialmente São Paulo, sofrerá um choque tremendo, pois tirariam do

pobre colono o único conforto em meio a tantas peripécias, das quais

vai ao encontro nas fazendas (Ibidem, p.93).

Ou seja, a hierarquia era pressionada de todos os lados: por

parte da oligarquia, que se via sem o processo imigratório ao qual

tinha dado orientação, em razão de o imigrante italiano, compreen-

dido em sua origem como ideal e não mais tido como tal, por

causa do anarquismo e das divergências intra institutionis referen-

tes à pastoral do imigrante; pelas novas dioceses e párocos que

necessitavam de recursos para a sua sobrevivência e organização,

o que não seria facilmente arrecadado entre o povo, uma vez que

este era constituído, em sua maioria, de italianos que estariam sob

a pastoral dos scalabrinianos; e, por fim, pelas forças sociais con-

trárias à Igreja, especialmente os anarquistas e parte da maçonaria

anticlerical, que se organizavam e davam combate aos seus maio-

res concorrentes na arregimentação do imigrante com o movimento

que patrocinavam, o Caso Idalina.

4 PASTORAL DO IMIGRANTE

E MOVIMENTO ANARQUISTA

Para os amigos, tudo;

para os inimigos, o rigor da lei!

Ao aportar no Brasil, o imigrante não trazia apenas a sua for-

ça de trabalho para a lavoura cafeeira, como desejava a camada

dirigente agrária, mas também todo o seu arcabouço sociocultural,

que, por vezes, estava, no que diz respeito à maioria dos italia-

nos, sobretudo os de origem vêneta, atrelado aos valores religio-

sos ultramontanos. É a partir dessa compreensão do italiano como

agente que traz consigo os mencionados valores que a hierarquia

católica, primeiro a do Brasil e depois a da Europa, passou a tê-lo

como um aliado na implantação e consolidação do catolicismo

ultramontano.

Para garantir que o imigrante católico ultramontano não fos-

se perdido para o protestantismo, ou mesmo para os movimentos

anarquistas ou comunistas, passou-se a implementar a pastoral junto

a ele pelo padre nacional. Este último nem sempre foi bem recebido

em razão da dissonância na compreensão de Igreja, de padre e até

mesmo pela dificuldade na comunicação com o estrangeiro. Ou seja,

o sacerdote nacional regalista, atrelado ao catolicismo luso, foi visto

com desconfiança pelo católico italiano ultramontanizado, exceto

quando a urgência o impelia, e, vez por outra, a assistência dispen-

sada por este ao imigrante era negligente, e, por melhor que fosse

a intenção, o clero era em número insuficiente.

O clero nacional, contudo, despertara realmente para a im-

portância da pastoral do imigrante ao se defrontar com os scala-

brinianos, os quais conseguiram muita coisa com esta base econô-

mica e política na diocese de São Paulo e futura arquidiocese;

entretanto, mais que antes, foi o clero nacional preterido pelo pa-

dre italiano em razão da consonância com os valores e da expecta-

tiva do católico italiano; isso quando este não era um aventureiro

a "fazer a América".

Na valorização do imigrante italiano ultramontano pela hie-

rarquia do Brasil, que o instrumentalizava para revigorar o ultra-

montanismo, percebe-se o reverso da moeda da Igreja. Para esta,

na Itália, em princípio, a migração era algo a ser detido, por causa

da espoliação a que se submetia o migrante na ordem capitalista e

liberal na sociedade moderna.

Em razão da emigração dos fiéis, viabilizou-se, também, a saí-

da de um maior número de padres para os países de imigração,

considerados de missão, encontrando respaldo para a transferên-

cia de congregações européias que também colaborariam para a

estabilidade da reforma do catolicismo no além-mar. No entanto,

a corrida de padres italianos para manter a ascendência católica

sobre o fiel já influenciado pela Igreja concorreria diretamente com

o clero nacional e com as organizações trabalhistas e os anarquis-

tas. Nessa concorrência direta destacavam-se os scalabrinianos, ao

proporem um catolicismo de cunho social, ancorado na beneme-

rência e na caridade intra e extraclasse.

A Igreja constituía um discurso que buscava "reverter os con-

flitos entre patrões e operários e instaurava a prática do patronato

responsável, convivendo com um operariado ordeiro, trabalhador

e submisso" (Marchi, 1989, p.7). Embora quisesse negar as rela-

ções de exploração e de luta de classes, enfatizando o lado coope-

rativo entre as partes, era inegável o papel desenvolvido pelos

scalabrinianos, sobretudo na denúncia da exploração e do abuso.

Isso foi feito por Dom Scalabrini, que, apesar de enfatizar a carida-

de, não perdeu de vista a organização do proletariado católico

para uma forma de produção mais justa.

Na busca de adeptos, equacionou-se uma concorrência entre a

Igreja dividida internamente em clero nacional e italiano e a Igreja

com os anarquistas. Essa disputa tinha por pano de fundo a viabili-

zação dos fundos necessários para se manterem as diferentes orga-

nizações e as táticas por elas utilizadas para sua expansão, além do

trabalho gratuito necessário ao funcionamento destas e, sobretu-

do, para formar um número significativo de adeptos que fortifica-

riam politicamente sua cosmovisão, tentando, dessa forma, atingir

maior representatividade, evidenciando seu poder e sua força jun-

to à sociedade no tocante a sua influência.

Fosse na competição interna da Igreja, entre os padres de ori-

gem italiana e os brasileiros, ou destes contra os acratas, a disputa

pelos adeptos passava diretamente pela divergência de princípios,

pela carência de recursos e pela noção de representatividade polí-

tica e de propriedade, além da compreensão do sentido de nacio-

nalidade, sendo esse período caracterizado pela efervescência de

correntes ideológicas divergentes no tocante ao social, ao Estado e

à Igreja. De forma geral, foi eleita como símbolo da comunicação,

como propaganda doutrinai ou não, a imprensa nas suas diferen-

tes manifestações: livros, jornais, periódicos, panfletos etc, reve-

lando a ainda tímida, mas crescente, alfabetização da sociedade

como condição de exploração de uma mão-de-obra melhor quali-

ficada e, possivelmente, mais produtiva.

A proposta da Igreja, enquanto efetivada pelo clero italiano

scalabriniano, partia do apoio ao imigrante italiano católico ou

convertido que se filiasse à sua obra mediante donativos ou mesmo

pela corroboração da fé por meio da freqüência aos sacramentos,

garantindo-se aos filhos, na ausência dos pais, a educação necessária

à formação da prole no Orfanato Cristóvão Colombo. Já os anar-

quistas, ao propor uma organização trabalhista reivindicatória de

melhores salários e condições de trabalho, que deveriam conduzir à

expropriação da burguesia, esbarravam constantemente na repres-

são da oligarquia cafeeira, por meio de jagunços, justiceiros ou

mesmo da polícia, ou ainda no grupo urbano do comércio e da

indústria, que se utilizava de uma das maiores forças repressoras da

federação, que era a do Estado de São Paulo, para "reconduzi-los ao

seu lugar na ordem social", pairando sobre a cabeça do estrangeiro a

constante ameaça de deportação,

nem sempre familiar. Entretanto,

1 " ... do deputado Adolfo Gordo, depois senador ... Apresentou um projeto

para eliminar as insenções da lei de expulsão de 1907, que passou rapidamen-

te ... para tornar-se lei em janeiro de 1913" (Maram, 1979, p.131).

O anarco-sindicalismo e seus militantes formaram a ideologia e

dominaram a liderança do primeiro movimento operário brasileiro,

constituído em sua grande maioria de homens e mulheres vindos da

Europa [... sendo] três [as] cidades que eram os centros da indústria,

do comércio e do sindicalismo: Rio de Janeiro, São Paulo e Santos.

(Maram, 1979, p.ll)

Diante da concorrência entre Igreja e anarquismo, a preocupa-

ção fundamental do imigrante era com o trabalho, suas concições

e o pagamento. As greves nem sempre alcançavam o que fora

planejadamente reivindicado, e, quando o conquistavam, perdiam

por outras formas, como no aumento dos preços ou mesmo pelo

não-cumprimento do estabelecido por parte do capitalista, o que

era interpretado pelo migrante urbano e rural como ineficácia de

tal ação.

A conscientização do imigrante nem sempre era fácil para a

mobilização de acordo com os princípios anarquistas, pois estar

atrelado às greves podia significar para o indivíduo a perda do apoio

paternalista da Igreja, do trabalho e, quando líder, sobretudo, in-

tegrar as listas mantidas pelos capitalistas como homens a não ad-

quirirem novos empregos e, em situações mais conflitantes, a se-

rem conduzidos, por meio do Estado legitimador da ordem, à

extradição, com o apoio ainda que indireto da Igreja, totalmente

avessa a tal teoria, classificando-a como erro, mal, corruptora e

tantos outros adjetivos de caráter negativo. Isso, por sua vez, tra-

duzia-se na ampliação do ódio entre as partes, reafirmando os anar-

quistas que aquela era uma instituição caduca que deveria encon-

trar termo como parte da libertação das consciências de tal doutrina

tão nefasta ao bem do proletariado, ou seja, da sua conscientização

das relações capitalistas de exploração e antagonismo entre as clas-

ses sociais.

Outro fator a enfraquecer os anarquistas, embora não dissol-

vesse a concorrência com a Igreja, pelo contrário, a acirrava, era a

dissonância étnica e/ou de nacionalidade, que, por vezes, levou à

desintegração de organizações anarquistas, o que não ocorria, dire-

tamente, na pastoral do imigrante, que privilegiava claramente o

italiano, que compunha o maior contingente populacional do Estado

de São Paulo. Portanto, constituía-se no espaço a ser privilegiado

para garantir a influência na sociedade presente de então e nas ge-

rações descendentes (Ibidem).

A Igreja, com o seu espaço tradicionalmente privilegiado (de

religião oficial a oficializante, escolas e catequese, sinais exteriores

de religiosidade católica em repartições públicas, feriados religio-

sos, entre outros) na sociedade, embora tivesse que enfrentar a

disputa com o Estado liberal republicano, influenciava a popula-

ção desde a infância, encontrando o apoio necessário na família,

que também buscava realizar a manutenção da moral e da proprie-

dade. Assim, embora em conflito com o estado liberal, em deter-

minadas ocasiões, em nome da ordem, a dissonância cedia espaço

à orquestração de uma ação comum. Uma destas ocasiões de coa-

lizão implícita de forças evidenciou-se no Caso Idalina, contra os

anarquistas e a favor da Igreja, segundo os acratas.

Em contrapartida, os anarquistas tinham que conquistar seu

espaço em um contingente populacional preocupado sobretudo

com a manutenção da sua subsistência e, se possível, adquirir um

pecúlio que viabilizasse o seu retorno à pátria em melhor condição

do que a que havia deixado, compreendendo então a sociedade à

qual estava inserido como hospedeira. Portanto, apesar da pre-

mência em transformar a sociedade, sua integração em um movi-

mento reivindicatório ou de contestação do sistema vigente, como

o anarquista, poderia significar não apenas a perda do trabalho ou

mesmo a perseguição policial e o abandono por parte da Igreja e

do consulado, mas, sobretudo, a "derrota" final daquele que se via

deportado para seu país de origem, de onde havia partido em con-

dições, por vezes, ainda melhores do que aquelas em que se en-

contrava quando do seu retorno. A consciência da necessidade de

organizar-se para reivindicar melhorias consolidou-se na medida

em que o retorno ao país de origem era cada vez mais distante,

senão inviável, sendo então reinterpretado o "fazer a América"

como estabelecer-se nela sem o retorno outrora planejado.

Não se deve pensar com isso que o imigrante estivesse alheio

às reivindicações anarquistas, mas que, quando estas eram de prepon-

derância trabalhista, tinham mais eco junto ao imigrante preocupado

muito mais com a ascensão econômica do que com a derrocada da

sociedade burguesa capitalista, ou seja, faltava-lhe consciência de

classe. Contudo, quando o movimento reivindicatório imiscuía

ataques à religião, portava ele, além da divisão étnica, um elemen-

to a mais para conduzi-lo ao fracasso, ou, mais comumente, à divi-

são e conseqüente limitação da ação implementada, ou seja, o

questionamento da crença do imigrante (Ibidem).

Na tentativa de consolidar sua influência junto à prole dos

adeptos dos anarquistas, formaram-se as escolas libertárias, bus-

cando evitar que, no processo de educação oficial, os descenden-

tes dos anarquistas caíssem na malha burguesa ou eclesiástica,

reconduzindo-os ao embate com o sistema na busca de adeptos.

Além das escolas, outro meio de propaganda de seus ideais era a

imprensa, que poderíamos chamar de "política em domicílio", por

meio da qual buscava-se aumentar o número de adeptos ou, pelo

menos, veicular as suas denúncias em relação à sociedade capita-

lista burguesa. Deve-se observar que a instrumentalização de perió-

dicos, diários ou semanais, foi uma tática política muito difundida

na Primeira República, dela fazendo uso a direita e a esquerda, os

anarquistas, o Partido Republicano Paulista e a Igreja, tais como: A

Lanterna,

Correio Paulistano, Gazeta do Povo e, no tocante aos

scalabrinianos, o Bolletino di S. Antonio, editado em Ribeirão Pre-

to a partir de 1912.

Assim como na Europa lutara-se contra o poder da Igreja ... o

anticlericalismo assumia no Brasil a forma de um combate contra a

velha ordem patrimonialista, em nome de uma nova ordem baseada

no progresso e na verdade científica. Se o cientificismo laico não

chegou a se transformar em ideologia hegemônica, contribuiu para

dar origem a uma elite dirigente republicana anticlerical e pouco re-

ceptiva a encontrar na Igreja um aparelho ideológico de sustentação

do regime.

É significativo observar como o restabelecimento da união de

fato entre a Igreja e o Estado se deu no contexto da crise do sistema

oligárquico, nos anos vinte.

A campanha contra a Igreja ganhou forma em círculos que não se

limitaram aos libertários, nas ligas anticlericais de São Paulo e do Rio

de Janeiro, ou em torno de jornais como O Livre Pensador, A Lan-

terna, L'Asino Umano - os dois primeiros com uma longa existência.

2 Havia, a partir de 1875, o jornal político partidário das idéias republicanas,

também chamado de A Lanterna (Casalecchi, 1987, p.46).

Estes jornais e as próprias Ligas converteram-se em um elo de liga-

ção entre o ramo mais democrático do anticlericalismo e as doutri-

nas de transformação radical da sociedade. (Fausto, 1986, p.71-2)

Edgard Leuenroth (1881-1968), filho de brasileira com um

alemão imigrante, autodidata, passou de gráfico, condição habitual

dos editores anarquistas no período, a jornalista. Em 1903, fez

parte do movimento socialista e, posteriormente, tornou-se um

dos homens mais importantes do movimento acrata no Brasil, par-

ticipando e colaborando nos congressos operários e em jornais.

Dentre os jornais que editou em São Paulo, destacamos: Folha do

Braz (1899), A Lanterna (1901, com Benjamim Motta), Sempre

Avanti (1903, com Benjamim Motta), A Terra Livre (1905, com

Neno Vasco e Manuel Moscoso) e A Plebe (1917) (Ferreira, 1988,

p.25, 27, 66-73).

Leuenroth foi um líder itinerante, buscando tecer uma teia ao

longo do Estado, e mesmo além dele, para viabilizar a circulação

do seu jornal, na tentativa de tornar possível a tomada de consciên-

cia por parte do operariado, e por isso foi detido por diversas

vezes (Maram, 1979, p.85). Dessa forma, por meio das linhas fér-

reas e pelas estações, empreendia a constituição de um público

assinante ou mesmo revendedor de sua imprensa, chegando à ca-

pital do Oeste Paulista, Ribeirão Preto, sendo o seu representante

José Selles à Rua Amador Bueno, 41, na tentativa de denunciar e

conscientizar os trabalhadores sobre a sua capacidade de poder e

do Caso Idalina (A Lanterna, ano IV, n.50, 24.9.1910).

Com referência a Ribeirão Preto, tentava-se tornar pública a

questão, sobretudo depois de 1911, quando se tornou sede da

Congregação Scalabriniana no Brasil.

Dentre os jornais citados, basearemos a nossa pesquisa em A

Lanterna, por ser e declarar-se por intermédio do seu subtítulo

como Folha Anticlerical e de Combate, sendo entre os periódicos

em língua portuguesa o que mais se destacou no embate Igreja-

anarquismo, na Questão Scalabriniana. Ao mesmo tempo, possibi-

litou uma informação que ultrapassasse a barreira do idioma do

imigrante, ao viabilizar, ao nacional, a leitura de uma questão que

poderia vir a ser caracterizada como de embate intra-étnico dos

italianos. Em suas características gerais A Lanterna não se diferen-

ciava da imprensa anarquista ordinária.

Ou seja, a imprensa acrata desfrutava comumente de algumas

características comuns, tais como:

Grande parte do espaço era ocupado por textos ... A utilização

de charges na primeira página ... manifestos e convocações ... O

número de páginas não era padronizado; pode ser relacionado com

os acontecimentos: o conteúdo a ser editado é que determinava a

quantidade de páginas ... a periodicidade era determinada pelos

acontecimentos: jornais aparentemente semanais poderiam passar

a circular diariamente ... outro aspecto é a ausência de publicidade.

Nos raros casos em que se encontram produtos anunciados ... lhes

confere um caráter de escolha política ... aparecem recomendações

de boicote, de não-consumo de determinada mercadoria... (Ferreira,

1988, p.20-1)

Apesar de ter empreendido pela imprensa outras campanhas

anarquistas contra o clero, a que mais se evidenciou em São Paulo

e se prolongou foi o Caso Idalina, caracterizado por alguns como

fomentador de batalha religiosa, causando uma tensão generaliza-

da pela sociedade, que envolvia crentes e ateus em meio a um

debate que tinha por alvo a liquidação do outro, tido e reafirmado

publicamente como inimigo, ou seja, a única resposta possível a

esse caso era a morte do padre envolvido, o que simbolicamente

remeteria ao sepultamento moral da Igreja, ou ao dos anarquistas,

que seriam tidos então como caluniadores e indignos de qualquer

tipo de confiança social ou individual.

Como de costume na imprensa, o nome do periódico, então

semanal, e que se propunha a vir a ser periódico, A Lanterna, era

por si só significativo, evidenciando a empreitada para pôr às cla-

ras, ou à luz, ainda que de uma pequena lanterna ou lamparina,

tudo o que estivesse na escuridão, nos porões, ou por detrás dos

muros da Igreja ultramontana, com seu facho de luz que tinha como

foco principal o combate à hierarquia eclesiástica, como "Folha

Anticlerical e de Combate". E, de fato, cumpriu seu objetivo, evi-

denciando e denunciando as mais diferentes formas de manifesta-

ção de imoralidade, ganância e de acordos implícitos ou explíci-

tos, interpretados como conchavos empreendidos entre a Igreja e

os capitalistas e o Estado em detrimento dos trabalhadores.

Dessa forma, A Lanterna tinha um objetivo predeterminado a

ser desenvolvido em apoio à estratégia anarquista: o combate à

religião predominante e, por que não, dominante, no Brasil: o

catolicismo. A tática era publicar as denúncias com o jargão mais

popular possível, utilizando-se de sátiras, piadas e caricaturas que

conduzissem ao ridículo ou ao constrangimento os envolvidos,

tornando-se atraente mesmo como passatempo, sobretudo a sua

primeira página, com seus destaques facilmente lidos em poucos

segundos, com a ilustração caricatural da matéria central.

A função de A Lanterna era viabilizar a tomada de consciên-

cia do papel desempenhado pela Igreja na sociedade burguesa

como projeto de dominação e controle, evidenciando a contradi-

ção existente entre doutrina ultramontana e prática clerical. Essa

função a ser desempenhada por uma folha especializada em "as-

suntos eclesiásticos" buscava indiretamente desvincular o movi-

mento reivindicatório das organizações ou iniciativas anarquistas

reivindicatórias, tentando evitar a divisão do movimento em razão

da religiosidade de alguns membros, e aqui não nos remetemos à

elite ácrata, mas antes ao homem comum que se vinculava, na

medida em que via seus interesses mais imediatos contemplados

pelo movimento, sem que isso se traduzisse em adesão ao arcabouço

doutrinai, agradando-lhe os bailes, os teatros e tantas outras for-

mas de diversão pedagógica desenvolvida pelos acratas.

No alvo dos anarquistas estava a Igreja, e, em se tratando de

operariado imigrante, sobretudo o italiano, defrontava-se direta-

mente com o projeto de pastoral do imigrante carlista, uma vez

que a meta anarquista era de uma sociedade universalizada, sem

distinções de nacionalidade e sem a dominação da religião e do

Estado e, simultaneamente, abolindo a propriedade, por meio da

tomada de consciência por parte do proletariado e a conseqüente

revolução expropriadora da burguesia.

Entretanto, na contramão dos ácratas, tinha-se a Igreja com o

apoio burguês na legitimação e manutenção da propriedade, da

família e dos princípios morais e até no sentido de manutenção da

nacionalidade, que na Igreja chegava a ter um cunho universalista

na formação da pátria celeste dos católicos, viabilizada também na

terra, sobretudo pelos percursos religiosos que deveriam estar uni-

dos aos do Estado, como autoridade constituída, à qual os católicos

não deveriam se contrapor, salvo se o Estado colocasse em risco o

"palácio da verdade", a Igreja, no que divergia em grau a burguesia.

Entretanto, a burguesia concordava com a Igreja em oposição aos

ácratas que a diferentes nações e nacionalidades, ainda que unidas

por semelhanças culturais poderiam passar a ter a religião como

ponto comum (Costa, 1980, p.17 e 37; Sferra, 1987, p.20).

Ao mesmo tempo, a pastoral do imigrante scalabriniana era

regida pelo slogan Pátria (Itália) e Fé (católica), o que acirrava o

confronto com os anarquistas ante a divisão étnica e religiosa dos

imigrantes e do homem de forma geral, sendo o alvo dos missio-

nários os italianos, em prejuízo dos demais, viabilizando a divisão

entre os trabalhadores em proveito da oligarquia e da ordem, em

detrimento das demais organizações, sobretudo dos anarquistas.

Vários foram os benfeitores dos scalabrinianos e, portanto, de

seu projeto de pastoral do imigrante e, por conseguinte, de sua

tática de apoio à orfandade em São Paulo, desde Marchetti a Faus-

tino Consoni, dentre os quais circundava o segundo: Campos Sales,

os condes de Prates, de Lara, conde Rodolfo Crespi, Francesco

Matarazzo e, especialmente, na capital cafeicultora do Oeste Pau-

lista, por Francisco e Manuel Junqueira, Joaquim da Cunha Diniz

Junqueira, sendo Leovigildo Uchoa quem o introduziu junto aos

demais da oligarquia cafeeira local, ao dar-lhe uma carta com os

nomes dos fazendeiros que o receberiam. Estava, dessa forma,

Uchoa evidenciando o pacto em que se implicitavam as relações

cordiais de legitimação de uns para com os outros, tendo isso

ocorrido na primeira missão de Faustino Consoni, que regressou

após 33 dias com o necessário para prosseguir na tática da orfan-

dade que contava então com 80 órfãos assistidos (Festas jubila-

res..., 1994, p.16).

Assim, em Ribeirão Preto, tinha o apoio de Quinzinho Junquei-

ra, líder inconteste da região e do distrito eleitoral e, também, de

Francisco Schmidt, o maior produtor de café no período e que lhe

franqueou suas fazendas e subscreveu seus imigrantes àquela pas-

toral, sendo o líder da facção política contrária à parentela lidera-

da por Quinzinho.

Assim, após a morte do Padre Marchetti, diante das dívidas e

da ausência de recursos para levar adiante as construções ou mes-

mo a manutenção dos órfãos, constituiu o Padre Consoni, como

novo provincial e reitor do orfanato, um forte grupo de apoio

econômico e político para a pastoral do imigrante, colocando-o

como alvo a ser atingido na disputa pelo imigrante e mesmo para

se combater a Igreja ou até a manutenção do poder eclesiástico

ultramontano na República.

A partir desse quadro, ter-se-á uma ocorrência que serviria de

base para que os anarquistas desencadeassem uma campanha de

conscientização do povo no Brasil sobre as iniqüidades do clero,

denominada "Onde está Idalina?", deixando o baluarte da pasto-

ral do imigrante, o Orfanato de Artes e Ofícios Cristóvão Colombo

iluminado com um facho de luz que jamais desejou provar, o de A

Lanterna. O mesmo incidente será denominado "O Caso do Orfa-

nato" pela imprensa católica, Gazeta do Povo.

O jornal A Lanterna intentou separar dos movimentos reivin-

dicatórios, exclusivamente, como vimos, o papel de combate à re-

ligião, ao mesmo tempo que viabilizava a tomada de consciência

do papel da Igreja Católica Apostólica Romana e Ultramontana na

sociedade burguesa, tentando evitar que eclodisse ou se mantives-

se a divisão interna dos movimentos em razão da postura ante a

religião, além da etnia, o que foi muito bem demonstrado por

Sheldon Leslie Maram em Anarquistas, imigrantes e o movimento

operário brasileiro, no período de 1890 a 1920.

Faustino Consoni era o padre mais conhecido da pastoral do

imigrante scalabriniana, assim como Leuenroth era um dos líderes

mais famosos do movimento anarquista, sendo este conhecido de

Oresti Ristori, outro destacado membro do mesmo movimento e

adepto da propaganda pela ação, ou ação direta,³ que poderia ir

desde manifestações públicas, jornais e panfletos a atos tidos como

terroristas, ou mesmo a revolução armada, ou destruição de equi-

pamentos. Foram fundados, por Oresti Ristori, em 1901, o perió-

dico La Battaglia, com Gigi Damiani, O Germinal, em 1908, Alba

Rossa, em 1919. Como se pôde ver, A Lanterna e La Battaglia

foram fundados no mesmo ano, ou seja, em 1901.

3 "A 'ação direta' vincula-se ao princípio de que as transformações sociais só são

possíveis através de órgãos não coercitivos, expressando a decisão individual

dos seus membros."

"O instrumento de luta - a greve geral ou parcial, o boicote, a sabotagem, a

manifestação pública - funda-se sempre na ação direta. O recurso à atividade

do Estado é visto como inútil, mesmo em áreas de alcance restrito" (Fausto,

1986, p.63 e 76).

La Battaglia foi o periódico que denunciou o Caso Idalina à

justiça paulistana, transformando-o em propaganda anticlerical,

instrumentalizando dessa forma um fato (uma vez que não foi con-

testada por nenhuma das versões a existência de Idalina, bem como

a sua internação no Orfanato Cristóvão Colombo) em proveito do

movimento anarquista e em detrimento da Igreja, na ala que com-

petia diretamente com os acratas na arregimentação dos italianos,

os scalabrinianos.

A Lanterna, especializado em escândalos eclesiásticos, foi o

periódico que mais destaque deu ao Caso Idalina. Se não explodiu

literalmente o orfanato e seu convento como gritou a população

anarquista em praça pública, com certeza abalou seus fundamen-

tos. Mais uma razão para A Lanterna apoiar a denúncia de Oresti

Ristori é o fato de este ser imigrante, podendo, portanto, ser depor-

tado, ao passo que Leuenroth, por ser brasileiro, não estaria sujeito

a sofrer tal punição tão facilmente, ao mesmo tempo que viabilizava

a leitura da questão scalabriniana em português e não só em ita-

liano. Contudo, a ameaça de deportação não arrefeceu o ânimo de

Oresti Ristori, seja na imprensa ou nas manifestações públicas, mui-

to pelo contrário, discursava e liderava manifestações.

A Lanterna é o veículo mais consistente do anticlericalismo anar-

quista, embora seja razoável supor que ele tenha sido temperado

pelo propósito de aglutinar outros círculos além dos libertários. O

jornal aparece em março de 1901, sob a direção do advogado maçom

Benjamim Motta. Este figurou nas primeiras convocações da reu-

nião socialista de 1902, inclinando-se depois pelo anarquismo. No

primeiro número do jornal, fazia-se referência aos anticlericais como

um grupo reduzido. Entretanto, seu público não parece desprezível,

por excessivo que possa ter sido a tiragem do órgão: 10.000 exem-

plares, que logo chegaram a 26.000, para depois declinar e se estabi-

lizar em 6.000 números. Interrompida a publicação em 1904, reapa-

receria em 1909, tendo como diretor Edgard Leuenroth.

Em linhas gerais, A Lanterna pode ser definida como um

irreverente órgão franco-maçom, com uma linguagem insólita que

rompe com o estilo ... do jornalismo brasileiro. (Fausto, 1986, p.83)

A 27 de novembro de 1909, encontra-se a manifestação de

apoio de A Lanterna a "uma longa e enérgica campanha" do La

Battaglia, que não conseguia eco junto à polícia e à justiça, pois

"nada fazem, nada vêem, nada ouvem," apesar do fato de ter havi-

do o desaparecimento de uma criança do Orfanato Cristóvão

Colombo, de nome Idalina "Stamato". Para fortalecer essa "gran-

de campanha" da questão scalabriniana, buscava A Lanterna o apoio

da "imprensa independente" de São Paulo e do interior para pôr à

luz Idalina viva e oculta, ou morta. Apresentando como necessário

viabilizar a formação da opinião pública para se exigir, ainda que

por meio da agitação pública, uma resposta. Foi considerada ár-

dua a campanha

por não poder contar com o apoio dos grandes

jornais {A Lanterna, ano IV, n.48, 10.9.1910; n.49, 17.9.1910).

— Conta tudo. minha menina, aos padres deves di-

zer tudo: elles são sempre castos e puros como o pa-

dre Fauslino . ..

FIGURA 7 - Charge de A Lanterna, ano X, n.61, 10 dez. 1910. (Fonte: Arquivo

Edgad Leuenroth, Unicamp, Campinas - SP.)

4 "... NENHUM jornal brasileiro teve a imparcialidade que caracteriza a im-

prensa independente ... Na imprensa nacional foi A Lanterna o único jornal

que sustentou a verdade, não se amedrontando com o isolamento em que foi

deixada. A imprensa conluiou-se com a polícia e a padralhada para nos dar

combate..." (A Lanterna, n.74, 21.2.1911).

FIGURA 8 - Charge de A Lanterna, ano X, n.77, 11 mar. 1911. (Fonte: Arquivo

Edgard Leuenroth, Unicamp, Campinas - SP.)

Maldictã "lanterna" !

FIGURA 9 - Charge de A Lanterna, ano X, n.65, 7 jan. 1911. (Fonte: Arquivo

Edgard Leuenroth, Unicamp, Campinas - SR)

As localidades indicadas pelos scalabrinianos como paradeiro

de Idalina não condiziam com a realidade, pois, quando buscavam

o local para onde a menina teria sido levada, segundo o instituto,

os anarquistas ou a polícia nada encontravam. Isso quando o Orfa-

nato se propunha a falar, mantendo uma aparente indiferença com

relação à campanha anarquista. O silêncio era a resposta dos scala-

brinianos, dando espaço às mais diversas manifestações e interpre-

tações: "é bem possível que Idalina tenha sido estuprada e depois

suprimida para que seus algozes continuem a mostrar ao mundo a

face ... de santidade..." "a nossa pergunta - Onde está Idalina? -

permanec[e] sem resposta ... o irredutível mutismo dos padres do

orfanato..." (Ibidem, ano IV, n.7, 27.11.1909; n.19, 19.2.1910).

O silêncio scalabriniano sobre o Caso Idalina manteve-se até

o ano em que foi institucionalizada a questão pelo Estado, quando

da abertura de inquérito, mas enquanto a pressão se fazia pela

imprensa, sem a intervenção do aparato judicial, tentaram ignorar

o caso. Assim, Leuenroth apresentava uma manifestação pública

do orfanato por meio de um documento dos padres lançado ao

público: "... o caso gravíssimo de que se há ocupado a imprensa

não encontra nenhuma justificativa ou apoio em qualquer espécie

de provas ... dormem os bons católicos! Esta é a verdade e ao

mesmo tempo a vergonha de um povo ... que tem medo de reagir!

Acorda, pois, católico paulista!". Após o longo silêncio da congre-

gação, chegou-se a falar em "'guerra santa!', 'luta religiosa'". E é

nesse clima de violência extremada que se propalaram os discur-

sos, primeiramente o anarquista e, em seguida, como resposta, o

católico, e, em decorrência, o Partido Republicano Paulista (PRP)

pronunciou-se indiretamente por meio do Correio Paulistano

(Ibidem, ano X, n.56, 5.11.1910; n.59, 26.11.1910).

O choque entre defesa eclesiástica e acusação anarquista teve

seu esboço no fim de 1910, quando foi lançado um manifesto anô-

nimo, em apoio aos scalabrinianos, sendo um boletim distribuído

em Cravinhos, remetido para Leuenroth, que preparou um folhe-

to com todos os dados possíveis que seriam remetidos por enco-

menda para distribuição gratuita pelo país, consta que Sertãozinho

havia solicitado três mil e Botucatu mil exemplares. Para a forma-

ção de fundos para a publicação do folheto, realizou-se uma festa

em 28 de janeiro de 1911, que tinha alguns aspectos pedagógicos

da teoria ácrata (Ibidem, ano X,n.63,24.12.1910; n.64,31.12.1910

en.69, 4.2.1911).

A suposição de que Idalina, nascida em 30 de abril de 1900,

teria sido estuprada e morta foi crescendo,

na medida em que

aumentava a mobilização popular, multiplicavam-se as informa-

ções e/ou boatos sobre o caso, ainda que fossem resultado da pro-

paganda da questão scalabriniana.

"Muito fácil, quando quer a

justiça, não encontrar provas e arquivar o processo, como fez com

o Caso da Idalina ... Absolvidos pela justiça não o foram pelo pú-

blico ... as suspeitas se avolumam, as suposições mais arrojadas e

de algum modo justificadas se fazem (A Lanterna, ano IV, n.9,

11.12.1909).

Ao remeter-se ao arquivamento do processo do Caso Idalina,

A Lanterna referia-se ao fato de que, antes mesmo do ingresso

desse periódico na campanha que buscava esclarecer o desapareci-

mento da interna menor, já havia sido instaurado um inquérito

policial que teve despacho judicial em 20 de julho de 1909, do juiz

da Segunda Vara Criminal, Luiz Ayres de Almeida Freitas.

Os relatórios, tanto do primeiro inquérito quanto do segun-

do, foram publicados em São Paulo, conjuntamente em um livreto

intitulado O caso da menor Idalina: retirada do Orfanato Cristó-

vão Colombo, datado de 1911, provavelmente patrocinado pelos

scalabrinianos e seus benfeitores. O primeiro inquérito foi aberto

com o intuito de saber onde se localizava a menor retirada do

5 "Sentimos cada vez mais sedimentado a convicção de que um hediondo crime

se oculta no desaparecimento da órfã Idalina" (A Lanterna, ano X, n.57,

12.11.1910).

6 "Em que ficou o caso Idalina? Acabou em nada a campanha...? ... E esta per-

gunta é natural, dada à mentalidade da maioria dos leitores ... O que o públi-

co quer são notícias sensacionais ... Não importa que sejam produções fantás-

ticas ... interessad(as) no aumento da venda avulsa do seu jornal. É por isso

que se pretende confundir a nossa obra de saneamento social com a explora-

ção interesseira que fazem os jornais de balcão... Não, o nosso intuito é muito

diverso ... Essa campanha ... baseia-se num princípio altamente humanitário"

(A Lanterna, ano X, n.60, 3.12.1910).

"É a assinatura, paga adiantadamente que verdadeiramente sustenta A Lan-

terna ... Não basta comprar número por número: é preciso assinar ... e anga-

riar assinaturas." (Ibidem, n.62, 17.12.1910).

orfanato. Já o segundo, tinha como prerrogativa para o seu reinicio,

três anos depois de ter sido encerrado o primeiro, a acusação de

que a menor teria sido estuprada por um padre e, posteriormente,

assassinada por outro.

O primeiro inquérito foi realizado pelo delegado Theóphilo

Nóbrega. Segundo ele, Idalina de Oliveira e seu irmão Sócrates

foram internados pelo seu tutor Domingos Stamato no Orfanato

Cristóvão Colombo, em lº

de outubro de 1905, por indicação do

Cônego Nunzio Greco, de Jaboticabal, região de Ribeirão Preto,

pagando como taxa trimestral o valor de cinqüenta mil-réis, refe-

rente à anuidade colegial, sendo Idalina encaminhada para a uni-

dade feminina da instituição, na Vila Prudente de Moraes.

Em julho de 1907, Domingos Stamato, ao visitá-los, encon-

trou apenas Sócrates. Explicaram-lhe que a menor havia sido reti-

rada pela mãe com autorização do Padre Giovanni Capelli, então

na direção do orfanato pois Faustino Consoni, superior da Con-

gregação no Brasil e diretor do orfanato, estava em missão na Fa-

zenda São Martinho, de propriedade dos Prado, próxima à capital

paulista. Sócrates reconheceu a mulher que levou Idalina como

aquela que teria se amasiado com Stamato por alguns anos, sua

mãe também tivera relações conjugais com ele. Disse a ex-amásia

que se dirigiria para Monte Alto, próximo a Jaboticabal e, posterior-

mente, buscaria Sócrates. Não conseguindo localizar a menor, um

mês depois solicitou Stamato a abertura de inquérito ao juiz da

Segunda Vara de Órfãos.

Durante esse primeiro inquérito, teria afirmado Sócrates que

seu nome verdadeiro era Santo Stamato e não Sócrates, não saben-

do por que o haviam matriculado com aquele nome, sendo filho

de Domingos Stamato com Itália Fonte, mãe de Idalina, que se

suicidara, tendo então seu pai ido morar com Maria Luiza, que

fora retirar do orfanato Idalina, mas que, segundo os padres, havia

se apresentado com o nome de Itália Fonte. Dessa forma, Idalina e

"Sócrates" eram irmãos por parte de mãe. Contudo, Domingos

Stamato negou a sua paternidade, dizendo que ambos eram filhos

ou de Arthur Nobre ou de João de Cerqueira, uma vez que Francisca

7 O caso da menor Idalina: retirada do Orfanato Cristóvão Colombo. Esta é a

fonte para o primeiro inquérito.

Cândida de Oliveira (este seria o nome da mãe dos menores), an-

tes de morar com ele em Bebedouro, havia tido relações com am-

bos. Sendo depois indicado como pai de Sócrates João Cerqueira.

A partir do depoimento de Domingos Stamato, o delegado

pediu que se ouvissem, em Monte Alto, Arthur Nobre de Godoy e

Martinho José da Costa, que afirmaram ter visto na cidade, ainda

que a distância, a menina, além de Arlindo Vieira da Silva, que

também o confirmou. Das múltiplas versões e possibilidades de

paternidade de Idalina, e mesmo de Sócrates, depreende-se que a

mãe dos meninos mantinha relações com diferentes homens e, às

vezes, simultaneamente, do que decorriam dúvidas sobre a pater-

nidade das crianças. E o único suspeito de Stamato para o possível

raptor, Arthur Nobre, é que ele, Domingos, havia legitimado Idalina

por indicação de Antônio Chrisóstomo, residente em Bebedouro,

que a faria sua herdeira universal.

O delegado concluíra então o inquérito afirmando que a me-

nor havia sido raptada por Maria Luiza ou Itália Fonte e que o

padre Giovanni Cappelli teria sido conivente, pois sabia que a me-

nor era órfã de pais e que o autor do rapto fora Arthur Nobre, por

saber que Idalina era herdeira de Chrisóstomo, e que ela se encon-

trava em Monte Alto. A partir do inquérito, o promotor denun-

ciou o padre Cappelli, Itália Fonte ou Maria Luiza e Arthur Nobre

de Godoy como responsáveis no caso. O juiz da Segunda Vara

Criminal, Luiz Ayres de Almeida Freitas, pronunciou, a 20 de ju-

lho de 1909, Maria Luiza ou Itália Fonte de acordo com o artigo

289, parágrafo único, do Código Penal; considerou improcedente

a denúncia de Arthur Nobre; mas encaminhou para processo o

Padre Capelli, de acordo com o artigo 293, parágrafo lº

, do Có-

digo Penal, uma vez que o único que poderia retirar a órfã era

Domingos Stamato, pois ele a havia internado e estava reconheci-

do como seu tutor.

Após o arquivamento do primeiro processo, arrolaram A Lan-

terna e La Battaglia as mais diferentes informações, "ainda que

um pouco vagas, e que procuraremos ampliar" na busca de maior

consistência. Assim, apresentou-se no dia 19 de fevereiro de 1910

a notícia de que "Idalina e mais duas meninas internadas no orfa-

nato" teriam ido para a Europa com três freiras, grávidas de pa-

dres, que deixariam naquele continente o "fruto ... do Espírito

Santo". Foi noticiado, em 27 de agosto de 1910, que deram "pou-

co crédito a esta versão (da qual foram informados por um

correligionário da vizinhança do instituto...). Julgamos, todavia,

que, dando a ela publicidade, talvez fosse possível conseguir um

desmentido". Como isso não ocorreu, tiveram a confirmação da

estratégia de esvaziamento da questão por meio do silêncio, to-

mando-a como confirmação do publicado. Se não existisse nada

de extraordinário, segundo Leuenroth, em 3 de setembro de 1910,

os scalabrinianos teriam vindo a público manifestar-se.

Idalina era órfã de pai e mãe, sendo encaminhada ao orfanato

pelo seu tutor, Domingos Stamato, contudo não foi este quem a

retirou, mas uma mulher, que se apresentou como sua mãe, segun-

do os padres. Mas a versão não fora, segundo os ácratas, confir-

mada na íntegra pelas freiras. Para os anarquistas, o desapareci-

mento de Idalina seria o suficiente para fechar o orfanato, pois,

"por muito menos, têm sido fechados congêneres institutos. Bas-

tam os maus-tratos ... escândalos ..." {A Lanterna, ano IV, n.8,

4.12.1909; n.9, 11.12.1909).

A questão que se apresentava era: Por que com o Instituto

Cristóvão Colombo não ocorria o mesmo que com os demais, pois,

caso estes se encontrassem em semelhante situação, também sofre-

riam intervenção? Simultaneamente, apresentava como resposta

quando é de interesse do clero, "busca-se sobre o caso (deitar) a

pedra do esquecimento". Ao lado desta, surgia a segunda pergun-

ta: Não caberia apenas ao tutor retirá-la da instituição, uma vez

que no registro desta constava o óbito dos pais? Seria a simulação

de um rapto? (Ibidem, ano IV, n.47, 27.8.1910).

Assim, como vimos, Idalina de Oliveira, ou "Stamato", tinha

como mãe Francisca Cândida de Oliveira, que se suicidou em 16

de novembro de 1901, após ter sido "abandonada pelo marido",

João Patrocínio de Oliveira, sendo irmão de Idalina Sócrates

Henrique do Patrocínio, nascido a 7 de abril de 1898, também

entregue aos scalabrinianos "por intermédio do padre Núncio

Greco, de Jaboticabal, uma vez que Domingos Stamato via-se

inviabilizado para cuidar deles. Sócrates e Idalina ficaram sob os

cuidados de Mariana, mãe de Stamato, até setembro de 1905, em

Bebedouro, sendo encaminhados então para o orfanato" (Ibidem,

ano X, n.55, 29.10.1910; n.56, 5.11.1910; n.(?), 29.4.1911).

Numa visita ao orfanato, em fevereiro de 1908, veio a saber

Stamato que, apesar da resistência das freiras para entregar a me-

nina, o Padre Capelli, reitor substituto, autorizou sua saída da uni-

dade de Vila Prudente, com a "suposta mãe" Maria Luiza ou Itália

Fonte, que disse ser de Monte Alto, no dia 28 de junho de 1908,

deixando Sócrates para trás.

Insatisfeito com a resposta, Domingos Stamato recorreu ao

aparato judicial,

sendo apontado como paradeiro de Idalina a

Vila de Monte Alto em Jaboticabal, onde residiria Arthur Nobre

de Godoy, suposto pai de Idalina, por ter sido um dos amantes da

mãe das crianças. Depois, indicaram uma fazenda em São João de

Ariranha, de propriedade de Vicente Delfin, desconhecido na lo-

calidade, para apossar-se do dote dado a ela por Antônio Chrisós-

tomo, de Bebedouro, que afirmou "nunca ter visto Idalina", além

de ser desprovido de bens. Enfim, as duas tentativas foram frustra-

das; entretanto, "O arremate que as autoridades deram, afinal, à

questão foi condenar

(mas para inglês ver) as duas pessoas a quem

imputaram a responsabilidade: o padre, que disse ter entregue a

menina à pretensa mãe, e o suposto pai, como mandatário (mas

fantástico)". Sendo pronunciada para o processo, a 20 de junho de

8 Consideramos que a data da saída de Idalina seja 28 de junho de 1907 e não

1908, visto que, em fevereiro de 1908, Stamato já não a encontrou no Orfa-

nato, e a viu pela última vez na Semana Santa de 1907, março (A Lanterna,

ano X, n.55, 29.10.1910; n.56, 5.11.1910).

"Pelo decreto n.1598, de 30 de abril de 1908, era criada uma 'Creche-Asilo'

junto à Hospedaria de imigrantes da Capital" (Beiguelman, 1977, p.96).

9 Parte do depoimento de Stamato a Pinheiro e Prado: "... a minha primeira

denúncia verbal foi apresentada no mês de agosto de 1907 e o inquérito judi-

ciário foi iniciado somente no mês de fevereiro do ano seguinte..." (A Lanter-

na, ano X, n.79, 24.3.1911).

10 "Os autos foram ao foro criminal e, no dia 22 de junho de 1908, o Dr. Silvio

de Campos, 3

promotor público, apresentava denúncia contra Arthur Nobre

de Godoy, padre Giovanni Capelli e Maria Luiza ou Itália Fonte. Concluindo,

o sumário de culpa o meritíssimo juiz criminal pronunciou apenas a fantástica

Maria Luiza ou Itália Fonte. E assim terminou o complicado caso" (Ibidem,

ano X, n.56, 5.11.1910).

"Afirmam hoje uns que a menina foi retirada em junho de 1907; amanhã

outros aparecem assegurando que Idalina foi entregue em junho de 1908"

(Ibidem, ano X, n.57, 12.11.1910).

1909, de fato, apenas Maria Luiza ou Itália Fonte por rapto, con-

tra a qual o processo correu à revelia (A Lanterna, ano IV, n.51,

1º.10.910; ano X, n.55, 29.10.1910; n.56, 5.11.1910 e n.78,

17.3.1911).

As indicações dos padres para os paradeiros possíveis de Idalina

eram obtidas por meio de cartas que indicavam onde a menina

poderia ser encontrada, ora aqui ora acolá, evidenciando a mobi-

lização de alguns católicos para localizá-la. No Arquivo Provincial

Scalabriniano, encontram-se também cartas de ameaças daqueles

que ficaram indignados com tal atitude, ou seja, de estupro seguido

de morte, sendo revelador de que, mesmo sem provas, a convic-

ção da realidade social construída era então compartilhada.

Segundo A Lanterna de 8 de outubro de 1910, como a pressão

da sociedade e dos jornais diminuiu, sentiu a polícia e a magistratura

que poderiam cessar a investigação, e contra isso o mesmo perió-

dico propunha a reavivação por meio da imprensa, que se fazia

urgente para que não caísse no esquecimento a questão sca-

labriniana.

As "... provas irrefutáveis e materiais do horrível crime pra-

ticado", segundo A Lanterna, de estupro e assassinato no Orfana-

to Cristóvão Colombo, foram dadas por dois ex-alunos, América

Ferraresi, aos catorze anos, por indicação de Aniello Paciullo a

Oresti Ristori, e do também ex-interno Domingos Egydio. Idalina,

órfã aos nove meses e com sete anos no Orfanato do Ipiranga,

teria sido surpreendida no banho pelo Padre Conrado Stefani e

estuprada, passando a contar o ocorrido a todos que dela se apro-

ximassem, sendo de conhecimento de padres e freiras a ocorrên-

cia. No dia seguinte, a interna empreendeu sua fuga, sendo recu-

perada pelo Padre Faustino, que a teria matado "com uma pazada

na fronte ... Data de então o desaparecimento de Idalina" (Ibidem,

ano X, n.55, 29.10.1910 e n.56, 5.11.1910).

"Depois de Idalina, foi estuprada e assassinada outra órfã",

chamada Josephina, de 14 anos, internada pela mãe, após a morte

do pai, no "Orfanato Cristóvão Colombo, cuja seção feminina,

após o fato de Idalina, foi transportada para Vila Prudente", onde

ocorreu este caso. Josephina, ao ir também ao banheiro, foi estu-

prada pelo Padre Faustino Consoni e, em seguida, estrangulada,

sendo o corpo da menina visto por outras internas. Reivindicava

então A Lanterna, em 29 de outubro de 1910, que fosse aberto

inquérito e que um médico visitasse as crianças de ambos os sexos;

além disso, apontava os membros da Congregação como cúmplices.

E questionava: onde teriam sepultado as meninas ou se teriam cre-

mado os corpos, e qual seria o membro de uma família que confia-

ria a tal instituto a integridade física e moral da sua prole?

Enquanto Idalina foi levantada como bandeira do movimento

anticlerical, Josephina foi relegada a segundo plano e quase ao

esquecimento do movimento, devendo-se observar que sua famí-

lia era destituída de recursos pessoais, ao passo que, além da pos-

sível herança que receberia Idalina, tinha ainda seu tutor, Stamato,

fonte de renda própria por meio de casas comerciais.

América Ferraresi afirmou ter visto o cadáver de Josephina e

ouvido a confissão de Padre Faustino à irmã superiora do orfanato

em Vila Prudente. Disse ainda que Idalina estaria enterrada no cam-

po de futebol do Orfanato do Ipiranga, próximo a uma cruz feita

pelos meninos no muro para assinalar o local. Domingos Egydio

declarou saber do estupro de Idalina pelo próprio padre Stefani e

"assassinada pelo Padre Faustino na presença do Padre Cappelli e

sepultada na noite seguinte", no campo de futebol (Ibidem, ano X,

n.56, 5.11.1910).

Pressionado pelo movimento anarquista, a partir dos depoi-

mentos de América Ferraresi e Domingos Egydio, que era empreen-

dido por La Battaglia e A Lanterna, nas pessoas de Oresti Ristori e

Edgard Leuenroth, o Estado, por meio do aparato judicial no juiz

de menores Luiz Ayres, fez a denúncia oficial em 22 de outubro a

Washington Luís, secretário da Justiça e da Segurança Pública, e

futuro presidente do Estado de São Paulo, em 1920, e da União no

último mandato da República Velha, o qual designou o primeiro

delegado auxiliar Arthur Xavier Pinheiro e Prado para dar anda-

mento ao inquérito em sigilo. No entanto, o delegado foi acusado

de beijar a mão dos padres e freiras scalabrinianos, realizando

um "simulacro de inquérito", trazendo "entraves e empecilhos"

como a retificação das declarações de América Ferraresi e Do-

mingos Egydio, que teriam sido pressionados pelos pais, e que

América afirmou ter sido sugestionada por Aniello Paciullo para

declarar o ocorrido no orfanato. A morosidade no agir do delegado

equacionava, segundo Leuenroth, o tempo necessário para que os

scalabrinianos pudessem atualizar seu plano de defesa e precaução

para que nada fosse averiguado ou encontrado, por meio até de

seus benfeitores, uma vez que, antes de agir, a polícia propalava o

que faria. Além de tornar possível a prática de ameaças ao militan-

te anarquista que denunciava o clero e aos pais das crianças teste-

munhas (Ibidem, ano X, n.55, 29.10.1910; n.56,5.11.1910; n.57,

12.11.1910 en.58, 17.11.1910).

Oresti Ristori e Edgard Leuenroth solicitaram que o inquérito

fosse levado adiante, mas de forma sigilosa; entretanto, compre-

enderam a situação como favorável aos acusados, que ficavam sa-

bendo das ocorrências com antecedência, em detrimento dos anar-

quistas, que passaram a exigir o fim do sigilo do inquérito, o que

não conseguiram (Ibidem, n.76, 4.3.1911).

No periódico do dia 5 de novembro de 1910, A Lanterna citou

que ocorreriam as escavações no orfanato, mas já se precavia, afir-

mando que o tempo dado aos padres poderia ter viabilizado a elimi-

nação das provas. Dessa forma, no dia 13 de novembro de 1910,

noticiava que a escavação da área do Orfelinato Cristóvão Colombo

fora infrutífera, embora tenham encontrado a cruz assinalada no

muro do campo de futebol. Contudo, como é de praxe quando a

esquerda acusa a direita ou vice-versa, foi dada a notícia em letras

minúsculas e no canto da página, de forma quase imperceptível.

A partir daí, os anarquistas passaram a se organizar para con-

seguir uma reunião, que se deu em 14 de novembro, na qual, por

consenso, "dos 22 grupos e sociedades liberais" reunidos, declara-

ram à polícia como conivente e passaram a adotar, além da im-

prensa, a tática de comícios nas proximidades do orfanato e nas

cidades do interior, denunciando os abusos, a violência e os maus-

tratos que sofriam os internos a partir do testemunho de ex-alu-

nos, enfatizando sobretudo o caso de Idalina e o de Josephina, esta

em segundo plano, com liberdade para que todos se manifestassem.

A correspondência de apoio à campanha só fazia crescer das dife-

rentes partes do Estado de São Paulo e do país, especialmente Jaboti-

cabal, Bebedouro e Jardinópolis, onde "quase todo o povo é anti-

clerical", além de Monte Alto, Campinas e Santos, caracterizando-se

uns como combativos, outros como de protesto, formando-se um

comitê para a questão scalabriniana, que organizaria as diferentes

manifestações públicas de repúdio ao orfanato (Ibidem, ano X,n.56,

17.11.1910; n.59, 26.11.1910 e n. 63, 24.12.1910).

Nos 22 grupos e sociedades liberais já citados estavam envol-

vidos os anticlericais das mais distintas vertentes, de anarquistas a

maçons, que se posicionavam diametralmente contrários à Igreja;

notando-se ainda que a prática de abusos de serviços de menores

desvalidos e de violência, como forma de educação e disciplina,

era sabida e denunciada em diferentes institutos voltados para a

infância órfã, que, por vezes, era adotada como mão-de-obra para

os trabalhos domésticos.

As cidades apontadas por A Lanterna como as mais anticlericais

eram as envolvidas no possível paradeiro da menor, assim como a

sua família adotiva tinha lá suas relações sociais e habitação, ou

seja, a história tinha seu enredo geográfico limitado. E, apesar

da ameaça de pôr a público ex-alunos denunciadores a viva voz

por meio de comícios (ao que tudo indica - a leitura do próprio

periódico - isto não ocorreu), ao mesmo tempo que publicava

notícias de abusos e violência contra órfãos, mas não apresenta-

va os nomes completos, como meio de salvaguardar as vítimas

denunciadoras; contudo, deixava assim pairar dúvidas sobre a

veracidade da afirmação, que incluía desde violência até estupro e

homossexualidade.

Dentre os diversos comícios realizados, citamos o de maior

impacto na sociedade paulista, apesar de não ter sido efetivamente

realizado, em razão da repressão policial, o de 12 de março de

1911, às 19 horas, no Largo de São Francisco, onde se exigiria o

fechamento do orfanato e a punição dos envolvidos, sobretudo do

superior da congregação e símbolo da pastoral do imigrante, que

era o principal alvo da campanha (Ibidem, ano X, n.77, 11.3.1911

e n.78,17.3.1911). Ou seja, apesar de o discurso instrumentalizado

estar atrelado à moral sexual, o alvo da campanha foi Faustino

Consoni, sendo publicado poucas vezes o nome do padre (omiti-

mos o nome propositadamente) acusado de estuprar Idalina. Já,

Faustino Consoni tinha seu nome estampado em toda a matéria,

além de estar, por vezes, em letras garrafais na primeira página.

Quanto aos maus-tratos denunciados, iam de agressão a má

alimentação e ao abuso do trabalho infantil, sendo ainda denunciada

a utilização da propaganda do auxílio ao órfão como meio para

garantir o apoio dos "endinheirados", ou mesmo dos tutores e

pais, que pagavam para manter as crianças internas, como Stamato,

comerciante, que pagava anualmente para suster Idalina e Sócrates

no orfanato. Ante toda a campanha empreendida e as denúncias

de abusos, violência etc, Leuenroth afirmava a 17 de dezembro de

1910: " ... é da verdade que esses abutres do orfanato têm medo.

A verdade os aniquila", e já denunciava a possibilidade de se forjar

uma falsa Idalina para pôr fim à questão.

Nesse sentido, Campinas foi o primeiro local em que se falou

sobre o reencontro de Idalina. Segundo A Lanterna, de 4 de feve-

reiro de 1911, um menino que se autodenominava Sócrates, ir-

mão de Idalina, gritou em alto e bom som que ela estava viva e

regressando, apesar de estar Sócrates em Amargosa (Bahia), onde

Stamato possuía comércio. Uma semana e meia depois foi denun-

ciada a "mistificação".

Entretanto, após o longo silêncio da Igreja Católica - quer da

sua hierarquia como do clero de São Paulo, que já tinha suas diver-

gências com os scalabrinianos e não suportava mais o "pêlo no

ovo" eclesiástico - e mesmo dos scalabrinianos, esboçava-se o revide

ao ataque anarquista, uma vez que o "pêlo no ovo" se tornava um

ataque laico à Igreja. O primeiro passo dado foi adquirir o apoio

de um periódico que se dispusesse a versar sobre os assuntos ati-

nentes ao catolicismo, o que foi encontrado no jornal Gazeta do

Povo, subintitulado de Diário Católico da Tarde, que orquestraria

parte da tentativa de retaliação da Igreja ao anarquismo.

Localizava-se no Largo da Sé a Gazeta do Povo, na altura do

número 6, ao passo que A Lanterna estava localizada também no

Largo da Sé, na altura do número 5 (sobrado), que se propunha

até para assinaturas no exterior, incluindo o porte do correio. Como

se observa, as duas redações e diretorias eram vizinhas, o que fazia

parecer aos anarquistas como uma profunda provocação pela lo-

calização e pelo sobe e desce de padres e freiras que se colocavam

à sua porta como sinal de afronta, além das visitas de bispos e

autoridades civis, o que fora manifestado por Leuenroth através

de seu periódico.

A Gazeta do Povo, segundo ela mesma, não passava de um

pequeno semanário em novembro e não tinha a expectativa de

ultrapassar aqueles limites tão cedo; entretanto, isso fora possível

porque se tornou "A voz claramente do povo nas suas justas aspi-

rações ... O nosso mérito único foi servir de matéria-prima nas

mãos do clero e dos católicos de São Paulo". O apoio determinante

veio do arcebispo Dom Duarte Leopoldo e Silva, que, na reunião

com o clero no dia 7 de novembro de 1910, solicitava que se con-

seguissem assinaturas para aquele periódico, que de dois mil exem-

plares passou, a partir de dezembro, para seis mil, graças às assina-

turas recolhidas pelo clero, o que tornava a edição de 2 de janeiro,

a primeira, como Diário Católico. O mesmo se confirmou em 16

de março de 1911, que era, na Arquidiocese de São Paulo, a folha

de maior assinatura (Gazeta do Povo, n.50, 2.1.1911).

Assim, como representante oficializado da hierarquia, cami-

nhou lentamente a Gazeta do Povo para o confronto direto com A

Lanterna. Nesse processo, tem-se o início marcado no dia 6 de

janeiro de 1911, quando o Diário Católico da Tarde registrava

que, de outubro de 1909 a 1910, "o Centro de Informações da

Imprensa Católica, em Colônia, teve de ocupar-se de 1.108 'casos'

[... de] ataque e insultos à Santa Igreja e ao clero católico, dos

quais 400 eram completamente inventados, 360 adulterados e só

350 quanto à sua essência verdadeiros", chamando a esse processo

de denúncia e acusação de torrente causadora do mal.

Contudo, fora obrigado a reconhecer, ainda que eufemistica-

mente, que 350 casos eram verdadeiros em sua acusação e prosse-

guia comunicando que, copiando o modelo europeu, havia sido

fundado em Petrópolis o Centro da Boa Imprensa, que tinha por

objetivo esclarecer os escândalos, solicitando aos católicos que re-

metessem os artigos e panfletos referentes aos escândalos da e na

Igreja ao Centro para equacionar a ação comum dos católicos na

viabilização e na constituição de sua força. Acrescentou-se, ainda,

que quando o ataque à Igreja fosse realizado por meio da ironia,

do humor, da caricatura e da piada, rapidamente avançava-se o

comentário, passando-se de mão em mão, ao passo que o povo

pouco se incomodava com os ataques intelectuais, assim, indire-

tamente alertava para o tipo de imprensa desenvolvido por parte

de alguns anarquistas e na qual se enquadrava A Lanterna (n.54,

6.11.1910).

A Igreja não podia ficar à margem do debate ideológico que se

travava em seu detrimento e, por isso, sentiu a premência de fomen-

tar a imprensa confessional para dar combate aos liberais e anar-

quistas anticatólicos, bem como aos comunistas e demais grupos

que contra a sua influência se posicionavam. Tal postura era tão

bem orquestrada pela hierarquia que, em 1909, se estabelecia o

Centro e a Liga da Boa Imprensa, que era obviamente a católica

ou, no máximo, a imprensa indiretamente compactuadora com os

seus princípios e a sua doutrina (Lustosa, 1983).

O Centro e a Liga da Boa Imprensa, sediados no Brasil, em

Petrópolis, tinham por objetivo, além de orientar as iniciativas dos

periódicos confessionais ou de leigos militantes, esclarecer os dife-

rentes escândalos nos quais estavam envolvidos parte do clero e

reuniria, ainda, um acervo dos diferentes panfletos e periódicos

que eram espalhados pelo Brasil para atacar, segundo a Igreja, e

denunciar, segundo seus opositores. O acervo era composto pela

colaboração dos católicos, que tinham o dever de remetê-lo para

lá, a pedido da hierarquia, tentando-se, dessa forma, dar cabo dos

diferentes movimentos contrários aos interesses da Igreja.

Pouco mais de um mês depois, o Centro da Boa Imprensa

articulava-se, de acordo com os princípios do neo-ultramontanismo,

para que os católicos se organizassem politicamente e a vitória

fosse católica, exortando, então, para que eles se alistassem para o

pleito eleitoral e votassem nos homens que eram a favor da Igreja

e, portanto, contra o inimigo. Essa nova autocompreensão, que

não fora oficializada, teve eco nacional, do qual Dom Alberto José

Gonçalves se tornara um dos epicentros de debate e exposição,

com o apoio na retaguarda de Dom Duarte Leopoldo e Silva {Ga-

zeta do Povo, n.84, 14.1.1911).

A redação do Gazeta do Povo era visitada por bispos e, dentre

eles, Dom Alberto José Gonçalves, que se comprometera a angariar

assinaturas para o periódico, o que fora publicado no dia 12 de

janeiro de 1911, e mesmo o arcebispo o fazia vez por outra.

A fim de manter a campanha viva ante a ausência de novos acon-

tecimentos, formulou A Lanterna uma lista com as vítimas do or-

fanato, "para que não se diga que fazemos acusações vagas, sem

fundamento algum, continuamos a insistir nas acusações que temos

feito...". Essa lista foi a conclusão de várias publicações do perió-

dico no tocante às notícias sobre o Caso Idalina, e algumas das

vítimas indicadas não foram identificadas para resguardá-las, mas

seus nomes seriam dados, se os scalabrinianos os exigissem, na

justiça por meio de processo. Um dos relatos publicados afirmava

que uma determinada vez as meninas foram levadas enfileiradas e

nuas ao pátio para que o padre pudesse escolher uma. A escolhida

foi Cesarina, que permaneceu com ele por três dias, e posterior-

mente foi mandada para casa. Ou ainda que a freira Maria dei-

xou seu filho como interno do Baluarte etc. e que notícias de de-

floramento no orfanato já se tinha há dez anos, sendo o caso

identificado por médico, mas abafado "pela honra... da República"

(A Lanterna, ano X, n.65, 7.11.1911 e n.66, 14.1.1911).

O aparecimento de Idalina, entrentanto, forneceu a munição

necessária para refortalecer a questão e ampliar os questionamentos.

A Lanterna patrocinou a circulação da notícia de que Idalina havia

sido encontrada, transmitindo-a para os diferentes jornais, indu-

zindo e depois intimando a polícia a verificar o ocorrido. A meni-

na havia sido encontrada por um amigo do delegado Pinheiro e

Prado, e para identificá-la foram aceitos "padres, os empregados

do orfanato e pessoas que nunca a conheceram", sendo dado pela

imprensa que o caso estava encerrado.

Essa ocorrência levou A Lanterna a afirmar que era mais uma

tática para acabar com a questão scalabriniana, uma vez que, com

a circulação da notícia, criava-se uma "impressão forte", um im-

pacto que, ao ser desfeito, já teria produzido eco junto à opinião

pública. Realizava, portanto, A Lanterna a tarefa de alertar a opi-

nião pública a esse respeito, pois o reconhecimento ainda não ha-

via sido feito pela família Stamato, e, quando Raphael Stamato a

viu, não a reconheceu e não foi reconhecido. A menina disse, tam-

bém, que Mariana, mãe de Stamato, era gorda e ela era magra,

denominando Leuenroth a localização da menor de "mistificação"

(Ibidem, n.71, 15.2.1911).

Entretanto, a "mistificação", segundo a versão dos anarquis-

tas, era apresentada pela imprensa não só católica, mas pela laica

quase de forma geral, como um fato consumado: Idalina estava

viva e em segurança. Era esse tipo de notícia que aguardava a hie-

rarquia para poder vir a público, uma prova inconteste que não só

fizesse alarde, mas sobretudo evidenciasse que eles eram da "Ver-

dade", portanto, incorruptíveis e sem mancha. Foi então dado o

toque de contra-ataque, em uma linguagem que não se diferencia-

va muito da anarquista, anteriormente utilizada.

A Igreja acusava e clamava por justiça, até mesmo por vingan-

ça, enquanto os anarquistas questionavam a legitimidade do pro-

cesso levado a termo pelo Estado. A Igreja, por outro lado, coloca-

va-se confiante ao lado do Estado, por meio de suas autoridades,

clamando pela justiça institucional, a mesma que a Igreja sempre

defendera e legitimara, ainda que na República, chamando os anar-

quistas de inimigos da ordem, só faltando dizer do progresso, de

hiperdiabolizados, raptores e caluniadores, de estrangeiros ruins,

maus hóspedes, desordeiros, corruptores e pervertedores, pernicio-

sos e aproveitadores de operários, o que poderia ser traduzido, gros-

so modo, considerando o anarquismo como política de maus es-

trangeiros.

Segundo a Igreja, por meio da Gazeta do Povo, dever-se-ia

receber na caridade cristã apenas os bons imigrantes, que seriam

os católicos, e obrigar ao respeito e ao silêncio os irrequietos e aven-

tureiros. Em contrapartida à devoção da Igreja ao povo, deveria a

colônia italiana tomar o partido definitivo dos patrícios scalabri-

nianos, que eram abnegados, dedicados carinhosamente aos ór-

fãos e ao operariado imigrante, encontrando no Orfanato Cristó-

vão Colombo o seu idioma, o retrato do rei da Itália; ao passo que,

junto aos anarquistas, teriam a "diabólica coligação internacional"

que injuriaria e enxovalharia a Itália e demais nações, amesquinhan-

do os vultos históricos e odiando tudo que fosse católico. Identifi-

cando os católicos com os brasileiros, remetendo ao patriotismo e à

dignidade de colaborarem para o adiantamento do país, atrasado em

civilização, em comparação com o seu país de origem, que também

era católico. Os anarquistas não tinham pátria alguma, nem mesmo

aquela na qual nasciam (Gazeta do Povo, ano II, n.87, 17.2.1911).

Fruto das baixas profundas européias, essa gente tarada, e ...

perdida, encontra ... um acolhimento que não merece. Fundam aqui

sociedades e realizam suas manifestações com uma desenvoltura que

não teriam em suas pátrias, mais avançadas do que a nossa em civili-

zação. (Ibidem)

E reproduzia, a 22 de fevereiro de 1911, parte de um artigo

do La Vita que dizia:

Há, é verdade, italianos ricos, mas estes italianos não são esti-

mados pelos brasileiros. E para que a sua indústria e o seu comércio

não sejam perseguidos devem pagar boas propinas à esquerda e à

direita dos ilustres chefes da polícia nacional...

Nós somos amigos do Brasil, mas por que temos fé de um Brasil

de amanhã, no qual as novas gerações, nascidas do sangue italiano,

infundirão novo vigor de espírito...

Manifestava então o Diário Católico da Tarde sua discordância

com aquela forma de linguagem que desqualificava os brasileiros

para o progresso de seu país, tentando, assim, retirar das fileiras

do movimento os nacionais envolvidos, buscando evidenciar que

os italianos anarquistas consideravam-se superiores aos nacionais

e, portanto, somente com o seu sangue seria possível ao Brasil ter

progresso (Ibidem, ano II, n.91, 22.2.1911).

A Gazeta do Povo, pela primeira vez, no período pesquisado,

anunciara, no dia 14 de fevereiro de 1911, O Caso do Orfanato,

Onde Está Idalina? - e o fazia em tom triunfante, pois trazia con-

sigo a verdade católica: Idalina viva e em segurança. Como era de

praxe do jornal, reproduziu as notícias dos maiores periódicos da

época, especialmente artigos do Correio Paulista, órgão oficioso

do Partido Republicano Paulista. Entretanto, deu início a um pro-

cesso que culminaria com o silêncio da "voz claramente do povo

nas suas justas aspirações", ou seja, em um curto espaço de tempo,

a Gazeta do Povo teria que abandonar a publicação do caso, após

ter revelado as ameaças de destruição do orfanato por dinamites.

Assim se expressava o jornal:

Após quatro meses de infame campanha ... e de contínua explo-

são de ódios ... a verdade surge ... fulminando [... os que] tentaram

conflagrar a sociedade de que são hóspedes ingratos acendendo o

facho da luta religiosa.

Grupo temível de anarquistas estrangeiros ... é tremenda a cam-

panha... (Ibidem, ano II, n.84, 14.2.1911)

A notícia seguia com a versão católica dos novos aconteci-

mentos referentes ao Caso do Orfanato, afirmando que a única

voz digna de ser ouvida pela polícia era a dos acusados, asseveran-

do ainda que a notícia de ser aquela uma falsa Idalina, o que era

identificado por A Lanterna como "mistificação", se não fosse anun-

ciado pelo La Vita o seria pelo Fanfulla. E passava então a apre-

sentar os fatos: havia aproximadamente 15 dias aparecia na resi-

dência de José Rodrigues Costa, amigo do delegado responsável

pelo inquérito do Caso Idalina - chamado pela imprensa anticlerical

de "Onde está Idalina?", em tipos grandes e repetido a cada edi-

ção -, Pinheiro e Prado, um casal de Barretos (Custódio Silvestre,

vulgo Baiano, e Maria Luiza Bellone), procurando trabalho para a

filha Maria, que, posteriormente, fora reconhecida como Idalina

pela doméstica da casa, que se chamava Maria Paranhos, uma vez

que a menina havia lhe perguntado se era irmã de José Paranhos,

interno do Orfanato Cristóvão Colombo, de quem fora amiga

quando lá esteve. Assim foi tido o reconhecimento da menor, e

seus possíveis pais foram presos para o interrogatório, que seria

feito no dia da publicação dessa notícia.

A interrogação perversa que anticlericais espalharam por toda a

cidade em paredes e muros, de um momento para outro, muda de signi-

ficação e avulta como a maior e mais fulminante das condenações.

O periódico, na edição de 1º de novembro, já havia evidencia-

do o processo de calúnia para denegrir o símbolo da pastoral do

imigrante:

Faustino Consoni ... É muito conhecido no Brasil ... ele é, de

fato, um adversário temível dos exploradores do operariado, um

inimigo valoroso dos anarquistas e anarquizados de toda espécie ...

Não é sem razão que fostes o escolhido para a primeira vítima.

(Ibidem)

Parte então a Igreja, oficiosamente, por meio da Gazeta do

Povo, a pleitear o fim dos estímulos para a guerra religiosa, afir-

mando que ela não dobraria os joelhos diante de alguns poucos

inimigos, se o Fanfulla não se convencia, e a Dante Aliguiere aliciava

italianos, pelo contrário, o Correio Paulistano afirmava que não

mais havia dúvidas sobre a identidade de Idalina, e a menina afir-

mara que passou a atender pelo nome de Maria Magdalena, por

causa das ameaças de Maria Luiza. Sendo a menina reconhecida

em comparação com a sua foto do orfanato por um fotógrafo es-

pecialista chamado Vicente Pastore. De qualquer maneira, o caso

se avolumava de tal forma que a possibilidade de uma convulsão

social parecia tão evidente ao clero, ao passo que continuamente

estimulada pelos anarquistas que até o ministro do Tribunal de

Justiça, doutor Clemente de Castro, foi certificar-se das ocorrências

(Gazeta do Povo, ano II, n.85, 15.2.1911).

FIGURA 10a, b - Edgard Leuenroth em 1910 e na década de 1960. (Fonte: Ar-

quivo Edgar Leuenroth, Unicamp, Campinas - SP.)

FIGURA 11 - A verdadeira e a suposta Idalina. A Lanterna, ano X, n.71, 15 fev.

1911. (Fonte: Arquivo Edgard Leuenroth, Unicamp, Campinas - SP.)

As relações sociais tornavam-se cada vez mais tensas entre ca-

tólicos e anarquistas ou mesmo pessoas que se haviam convencido

da veracidade da versão ácrata, em detrimento da católica, afir-

mando o Comércio que ficaram arraigadas na mente das pessoas

as acusações de América Ferraresi, sendo padres insultados nas

ruas ou expostos a vexames, apesar da "prova esmagadora": a

Idalina viva! Questionava, então, a Gazeta do Povo, quem gover-

nava os homens eleitos e ilustres ou aqueles que dominavam as

ruas e se perguntava se seriam os católicos obrigados a formar

uma guarda católica, ou privada, para garantir a segurança do cle-

ro. Os insultos e ameaças de violência eram contínuos em relação

ao clero, chegando até ao cônego e deputado pelo Estado de São

Paulo Valois de Castro, e os gritos pela rua de "mistificação dos

padres", "crime dos padres" e de destruição do orfanato não saíam

de voga. Afirmava, ainda, o periódico que se havia confirmado a

identidade de Idalina pela cicatriz que tinha e havia sido esse traço

indicado pelas freiras, além de outras testemunhas, contudo o

Fanfulla e outros periódicos, aos quais não denominava para evi-

tar a propaganda indireta, não se convenciam (Ibidem, ano II, n.86,

16.2.1911, en.87, 17.2.1911).

Observa-se que a referência constante ao Fanfulla evidencia-

va sua influência junto à população, ao mesmo tempo que sua

periodicidade, o que concorria diretamente com as informações

dadas pelo Diário Católico da Tarde, ao passo que A Lanterna era

semanal, e, segundo Boris Fausto, foi um dos periódicos mais

combativos em detrimento da Igreja neste caso.

De acordo com as denúncias anarquistas, a Idalina apresenta-

da era na realidade - e de fato o era - Maria Magdalena, filha de

Custódio Silvestre e Maria Luiza Belloni, e jamais seria Idalina,

pois Maria Magdalena era nata em Atibaia. Denunciando a prisão

dos pais da menina, o delegado Pinheiro e Prado apresentou como

justificativa "... que os prendera para evitar que eles fossem insinua-

dos pelos anticlericais", mas, segundo A Lanterna, queria levá-los

a negar a paternidade da menina, confirmando então a cumplici-

dade da polícia no caso, sugerindo que o primeiro delegado auxi-

liar deveria demitir-se do cargo que ocupava, ou que o chefe de

polícia Washington Luiz, apesar de conservador, transferisse o in-

quérito para outro delegado, para assim demonstrar a sua impar-

cialidade, uma vez que a questão já havia ultrapassado o Estado e,

possivelmente, o oceano, preservando-se de possíveis acusações

de cumplicidade no caso e ainda solicitava que o consulado não

interviesse para transformar a questão scalabriniana numa questão

de nacionalidade, o que poderia enfraquecer o movimento (A Lan-

terna, ano X,n.73,18.2.191 l;n.75,25.2.191 l,en. 76,4.3.1911).

Ante a denúncia anarquista, viu-se obrigado o delegado Pi-

nheiro e Prado a investigar em Atibaia, onde a menina Idalina foi

reconhecida por todos como Maria Magdalena, filha de Custó-

dio Silvestre, que era afro-brasileiro, e Maria Luiza Belloni. Nes-

sa ocasião, a "falsa Idalina" confessou então que queria ver-se

livre dos pais, que a espancavam e bebiam muito, sendo indus-

triada pelos scalabrinianos, o que fez que o delegado liberasse os

pais da menina. Na tentativa de se inviabilizar a continuação da

campanha, ameaçaram até mesmo os vendedores de jornais de-

nunciantes, buscando inviabilizar a sua circulação. Diante de to-

dos esses acontecimentos, A Lanterna via a confirmação do estupro

e do assassinato da menor Idalina. Apesar de tudo, Padre Faustino

Consoni continuou a afirmar que aquela era Idalina; entretanto, o

delegado não lhe solicitou que assinasse o auto de reconhecimento

(Ibidem, ano X, n.74, 21.2.1911; n.75, 25.2.1911, e n.79,

24.3.1911).

No tocante aos assédios que sofriam os padres, afirmava a

Gazeta do Povo a 18 de fevereiro de 1911 que os policiais ficavam

indiferentes às situações que envolviam o clero em praça pública,

solicitando que se formasse e organizasse a polícia para garantir o

respeito aos que trajavam hábito, posicionando-se ao lado dos que

eram contrários à missão francesa ao afirmar que, por ora, eram,

dispensáveis instrutores franceses, pois o importante não era ofere-

cer naquele momento a hóspedes espetáculos de paradas militares,

pois devia preparar a polícia para esperar o furor dos anticlericais.

De fato, a missão francesa tinha por objetivo militarizar a po-

lícia do Estado com táticas de guerra, possuindo até metralhado-

ras, ainda que fossem fruto de contrabando, o que evidenciava o

exaspero da Igreja, parcialmente inteirada dos objetivos da mesma

missão, que também incluía a ordem do desfile exibicionista da

força repressora do Estado." Dois dias depois de denunciar a

omissão, que era interpretada como uma certa adesão, por parte

da corporação, à versão anarquista, a 20 de fevereiro teceria o

Diário Católico da Tarde elogios de satisfação com a repressão

policial, mas que esta deveria ser ainda mais enérgica. E referindo-

se às diligências de Atibaia, insistia em alegar que ainda não era

conclusivo, apesar das constatações: registro de nascimento, reco-

nhecimento de conhecidos como sendo a filha de Custódio e

Belloni. Anunciando, contudo, no dia seguinte, que o inquérito

passava a ser sigiloso; portanto, a população deveria estar atenta

aos falsos boatos que se poderiam veicular. Chegando a elogiar, no

dia 22 de fevereiro, a coação de um comício, proibido judicial-

mente (Gazeta do Povo, n.89, 20.2.1911, e n.90, 21.2.1911).

Diante de todas essas revelações, restou ao Correio Paulistano

a afirmação de que, qualquer que fosse o resultado do Caso Idalina,

não se devia limitar a liberdade e tolerância, que no Brasil era

desconhecida a questão social, pois faltavam braços e sobrava tra-

balho, ao mesmo tempo que não se poderiam condenar os padres

sem uma prova contundente, ao passo que, se fosse provado, ha-

veria justiça para tanto, e se perguntava: "Acaso a condição social

11 Sobre a missão francesa, ver, Fernandes, 1978, especialmente p.249-51.

dos acusados tem alguma coisa que ver com a classe a que perten-

cem?". Ou seja, seria por causa de um padre que toda a Igreja seria

arrastada para a "repulsa do resto da sociedade"? Concluindo que

não havia questão religiosa e muito menos questão social, pois, se

havia culpados, não eram os católicos (Ibidem, ano II, n.93,

24.2.1911).

Contudo, como já se anunciava um grande comício anarquis-

ta, ainda que proibido judicialmente, perguntava-se a Gazeta do

Povo: "Quem nos governa ... os homens ilustres que nós elegemos

e queremos sustentar contra a anarquia ou a matilha vil dos sem

pátria...?". E colocava a Igreja em choque contra o Estado ao pro-

por, em reunião na Confederação das Associações Católicas, com

a presença do deputado estadual Oscar de Almeida, a organização

de um comício que evidenciaria o poder católico que uniria prudên-

cia e energia, por meio do qual se desafrontaria a religião e a pátria,

concorrendo os católicos para ver a autoridade forte e respeitada,

uma vez que "nos termos em que a Constituição ... colocou a Igreja

em face do Estado, é impossível qualquer questão religiosa". Iriam,

portanto, à praça pública, como faziam e ameaçavam continuar fazen-

do os anarquistas, e se o Estado fosse inerte, responderiam à força

pela força, de acordo com o direito natural, e concluía: "A onda

alastra-se e a polícia tem necessidade de se preparar para brilhar

em futuras paradas" (Ibidem, ano II, n.101, 6.3.1911).

E, seguindo os trâmites burocráticos do Estado a partir de sua

influência, visitou oficialmente uma comissão da Confederação

das Associações Católicas ao presidente do Estado Albuquerque

Lins, solicitando providências, pois resolvera-se "efetuar grandiosa

e solene demonstração pública de protesto e defesa, caso se realize

o anunciado comício promovido pelos elementos perturbadores

[... ao que] acrescentou o sr. presidente que a autoridade estará

vigilante e impedirá ... perturbações da ordem (Ibidem, ano II,

n.102, 7.3.1911).

Conclamava então a Igreja para que as autoridades se fizes-

sem dignas do poder do qual estavam revestidas em favor da Igre-

ja, considerando injúria e insulto aos poderes públicos, à religião e

à pátria a manifestação anarquista, que deveria ser impedida, e a

isso aplaudiam. Ao que revidavam os anarquistas que, com ou sem

permissão, o comício se realizaria. Ao que respondia a Igreja em

solicitação ao Estado que "as autoridades policiais devem manter

a sua resolução, custe o que custar, aconteça o que acontecer",

pois haviam perdido os acratas o direito de se manifestar, em ra-

zão da ferocidade dos panfletos, que incitavam à desordem, de

acordo com o Diário Católico da Tarde. Ao que objetavam os anar-

quistas, ameaçando que, se mantivesse a justiça a proibição do co-

mício, a manifestação seria realizada sem autorização, e, se fossem

impedidos, inviabilizariam as procissões da Semana Santa (Ibidem,

ano II, n.103, 8.3.1911, e n.104, 9.3.1911).

Assim, como vimos, a efervescência do Caso Idalina colocava

em xeque as autoridades civis e eclesiásticas e, sobretudo, o supor-

te da manutenção da ordem empreendida em relação ao imigrante

italiano desejado na lavoura e tolerado, ainda que necessário, na

área urbana, pela pastoral do imigrante. Essa efervescência defla-

grou-se em confronto violento com o comício, intentado apesar

da proibição, em 12 de março de 1911, em que, por meio da ma-

nifestação pública de força da população em solidariedade à cam-

panha dos anarquistas, até pelos não-anarquistas, buscava-se evi-

denciar que a sociedade paulistana e a do país haviam se posicionado

ante o maior escândalo eclesiástico da Primeira República, que se

dizia sem religião de Estado, mas que não verificava "Onde está

Idalina?".

Para pressionar o Estado com a pergunta - Onde Está Idalina?

- viajou Domingos Stamato ao Rio de Janeiro, em companhia de

membros da Liga Anticlerical, para falar ao presidente da Repúbli-

ca, Hermes da Fonseca, que afirmou procuraria informar-se sobre

o caso com seus assessores, uma vez que não estava a par, tendo,

dessa forma, adotado uma postura diplomática em relação à de-

núncia, mas que, ao mesmo tempo, não o comprometia com a

Igreja ou com a oligarquia, que se servia da pastoral do imigrante,

sendo improvável que não soubesse, em razão das dimensões do

escândalo, que se arrastava há mais de quatro meses com toda a

sua força (A Lanterna, ano X, n.79, 24.3.1911).

No dia marcado para o comício, as pessoas se agruparam no

centro de São Paulo, e, apesar da proibição pública e do notório

policiamento ostensivo que foi mantido, a aglomeração realizada

foi uma das maiores já vistas na capital, assim como a violência

para dispersá-la também o foi, apesar dos gritos denunciadores da

multidão, que perguntava: "Onde Está Idalina?" - e tinha ainda

como grito de guerra: "abaixo a polícia e o orfanato, morra o padre

Faustino"! Foram detidas de 70 a 90 pessoas destacando-se, entre

outras, Edgard Leuenroth e Oresti Ristori, além de mulheres. O

policiamento foi mantido no dia seguinte para garantir o controle

da ordem, testado pela grande afluência de padres e freiras, até

mesmo scalabrinianos, pelas ruas centrais da cidade e no escritório

da Gazeta do Povo, sendo cogitada a formação de uma greve geral

para protestar contra a violação do direito constitucional de reu-

nião e manifestação da opinião de forma livre, a que se opôs A

Lanterna, a princípio. Eugênio Leuenroth substituiu Edgard em

A Lanterna, durante o período em que este ficou detido (Ibidem,

ano X, n.76, 17.3.1911).

O quadro repressivo foi mais bem desenhado e talvez exage-

rado pela Gazeta do Povo, que reproduziu matéria do Correio

Paulistano, que dizia: "Jamais tivemos conhecimento de tão gran-

des desordens arquitetadas"; e, segundo ela, por motivos tão des-

cabidos, transformara a cidade em praça de guerra, apreendendo-

se mais de 500 revólveres e facas, tendo sido envolvidos de 100 a

200 praças do primeiro batalhão, e de 50 a 100 da cavalaria, além

de um forte contingente da guarda cívica. Os anarquistas foram

expulsos do Largo de São Francisco, da Praça Antônio Prado e, no

Brás, do Largo da Concórdia. Ficaram de prontidão no quartel da

Luz 300 homens, 2 companhias do quarto batalhão e 200 praças

de cavalaria, e foi ordenado que se varresse "a rua ... a patas de

cavalo". Apresentava-se então a Igreja como estando confiante e

ao lado do Estado, ao passo que os anarquistas eram contrários a

ambos, sendo detidos na polícia central Edgard Leuenroth e José

Romero, de A Lanterna, Oresti Ristori e Alexandre Cherciae, do

La Battaglia, além do advogado destes, doutor Passos Cunha, que

também participava da manifestação e presenciou os discursos (A

Gazeta do Povo, ano II, n.107, 13.3.1911).

Com o escândalo se avolumando, o Estado brasileiro realizou

a manutenção das verbas

ao Orfanato Cristóvão Colombo, en-

12 "O tesouro do Estado vai entregar ao Orfanato Cristóvão Colombo o auxílio

de 25:000$000, a que tem direito no corrente exercício, sendo 15:000$000

para a seção masculina e 10:000$000 para a seção feminina" (Gazeta do Povo,

n.118, 25.3.1911).

quanto o cônsul da Itália, cavaleiro Baroli, mais precavido, apesar

de todo o apoio estatal italiano por meio do Comissariado de Emi-

gração ao projeto de pastoral do imigrante, considerou ser melhor

suspender a subvenção, o que não significava suprimi-la (A Lan-

terna, ano X, n.80, 17.4.1911).

Uma vez concluído o inquérito, seguiu-se a sua leitura, que,

segundo A Lanterna, externou a preocupação do delegado Pinhei-

ro e Prado em legitimar a inocência dos padres, sem, contudo,

esclarecer a questão "Onde Está Idalina?". Por mais fraudulento

que pudesse ter sido o inquérito, "Do relatório do Dr. Pinheiro e

Prado se deduz que o orfanato não merece a confiança pública,

pois, e isso é incontestável, os seus diretores são decidiosos [sic],

descuidados, não sabem zelar a segurança das meninas e meninos

que lhes são confiados". Tal relatório foi publicado e não trouxe

luz ao Caso Idalina e muito menos esclareceu o forjador da falsa

Idalina e quem a teria raptado e, ainda segundo A Lanterna "... As

acusações ... continuam ainda de pé. Não foram desfeitas, e não

serão jamais", sendo necessário manter viva a pergunta "Onde Está

Idalina?", representando a ira e "a vingança do fraco", que diz:

"... é da verdade que esses ... têm medo. A verdade os aniquila"

(Ibidem, ano X, n.83,22.4.1911; n.86,13.5.1911, n.87,19.5.1911

e n.62, 17.12.1910).

Após a conclusão do inquérito, que se deu a 5 de abril de

1911 ea5 de setembro do mesmo ano,

Padre Faustino Consoni

não mais foi reeleito para provincial scalabriniano, sendo eleito

para o cargo o Padre Giovanni Rabaioli, que transferiu a sede da

congregação, no Estado de São Paulo, da capital político-adminis-

trativa paulista para a capital monetária, ou seja, para a Capital do

Oeste Paulista, banhada pelo mar de café navegado por imigrantes

italianos, e com o apoio da oligarquia local, composta pelos ben-

feitores agregados pelo símbolo ímpar da Pastoral do Imigrante,

Faustino Consoni, na cidade de Ribeirão Preto. A 18 de abril de

1911, a Gazeta do Povo noticiava que, naquela cidade, o Diário da

13 "Em 1912, um ano após uma cerrada campanha contra a Igreja, Gigi Damiani

defendia uma estratégia puramente anárquica, abandonando-se a luta

anticlericalista, realizada no interesse de terceiros, que se servem do gato para

tirar a castanha do fogo ... A luta 'puramente anárquica', reclamada por Gigi,

era o anarco-sindicalismo" (Fausto, 1986, p.73-4).

Manhã rechaçava a empresa anarquista que se proliferava no inte-

rior, assim como os ataques ao Orfanato Cristóvão Colombo, con-

gratulando-se com aquele periódico.

No Caso Idalina, a denúncia de um fato concreto, o desapare-

cimento da órfã Idalina de Oliveira do Orfelinato de Artes e Ofícios

Cristóvão Colombo, foi instrumentalizado para evidenciar que o

ultramontanismo não havia alcançado sua meta fundamental e pi-

lar das demais, que era a remoralização do clero. Dessa forma,

buscava-se deixar patente que o clero europeu não era de melhor

quilate que o nacional, mas, antes, era capaz de atrocidades ainda

piores que o clero laxado dos trópicos, pois que, com suas con-

cubinas, não chegavam a violar crianças. Pelo contrário, o padre

celibatário era visto com maior receio, pois era uma atitude

antinatural e causadora dos piores vícios, segundo os anticlericais

representados, sobretudo, em A Lanterna.

O relatório do segundo inquérito, também publicado no livrete,

de 1911, e localizado no Arquivo Provincial Scalabriniano, cha-

mado O caso da menor Idalina: retirada do Orfanato Cristóvão

Colombo (1911, p.15-20), assim concluía a questão:

Ficou constatado que Idalina não foi estuprada pelo padre

Stefani; que não foi assassinada pelo padre Faustino e que Giuseppina

também não foi estuprada nem assassinada pelo padre Faustino.

Não foi estuprada pelo padre Conrado Stefani porque este ...

declarou que nem sequer conheceu Idalina, pois tendo-se ordenado

na Itália a 25 de novembro de 1907 - documento de fls. 117 -,

partiu para o Brasil a 31 de dezembro daquele ano - documento de

fls. 118 - e desembarcou em Santos, pela primeira vez, a 19 de janei-

ro de 1908; e Idalina foi retirada do Orfanato a 28 de junho de

1907. Portanto, era impossível que o padre Conrado Stefani, na Itá-

lia, praticasse um crime aqui em São Paulo.

Não foi assassinada pelo padre Faustino porque, pelo inquérito

feito pelo Dr. segundo delegado de polícia, em 1908, ficou provado

que Idalina saiu do Orfanato a 28 de junho de 1907, e foi retirada

por Maria Luiza ou Itália Fonte [... que] foi pronunciada ...

Ainda América Ferraresi faltou com a verdade, e ela própria

confessa ... que mentiu no seu depoimento ... e o fez insinuada por

Aniello Paciullo...

Ficou portanto nulificada a prova em que Oresti Ristori e Edgard

Leuenroth se baseavam.

Domingos Stamato [em segundo depoimento acrescentou que]

Sócrates de Oliveira, irmão de Idalina, depois que saiu do mesmo

orfanato, lhe contou que as suas declarações, na segunda delegacia,

tinham sido insinuadas pelos mesmos padres, sob pena de castigos.

É possível que o padre João [Giovanni] Cappelli, para justificar

o seu erro grave, autorizando a superiora Assunta Marchetti a entre-

gar Idalina a uma mulher desconhecida, tivesse insinuado Sócrates a

dizer que essa mulher era sua mãe e se chamava Maria Luiza, e isso para

poder escapar à sanção do artigo 293, parágrafo 1º, do Código Penal.

Nesta conformidade ... remeta-o para o juízo criminal.

São Paulo, 5 de abril de 1911.

Arthur Xavier Pinheiro e Prado.

Nas palavras de Boris Fausto, a temática de A Lanterna era:

"a luta contra a Igreja como produtora do 'obscurantismo medie-

val'; da denúncia da violação das normas sexuais de continência

por parte de padres". Ao criticar a Igreja como repressora da sexua-

lidade, concentrava seu poder de censura "na violação pela Igreja

de seu próprio código de conduta" e seu poder de fogo no Caso

Idalina, que teve "certo vulto". Localizando o periódico como "nos

primeiros leads sensacionalistas da imprensa paulista", "A Lanter-

na prefere uma corrente imagem popular", tendo a crítica formas

pouco convencionais, ao contrário do discurso doutrinário, sendo

A Lanterna ... uma folha religiosa, integrado em um universo

maniqueísta ... A insistência na temática das relações sexuais proibi-

das ou perversas não é outra coisa senão a projeção dos impulsos de

um grupo marcadamente puritano. O padre impuro recebe o anáte-

ma libertário através de uma simbologia sexual permeada de alusões

sádico-devoradoras. (Fausto, 1986, p.84-6)

Buscou-se evidenciar para a sociedade brasileira, ainda que

partindo da paulistana, que o clero europeu vindo para o Brasil

não era o melhor da Europa e, sim, aquilo que os bispos não mais

toleravam, sendo a América a sua última morada, o seu desterro,

ainda que por livre escolha. E mais, deixava evidente A Lanterna

que a separação entre Igreja e Estado não significava que estes não

buscassem legitimar um ao outro, mas sobretudo que o ultramonta-

nismo havia conseguido seu objetivo, que era instrumentalizar o

Estado, que se tornava incapaz de julgar o clero e, não podendo

assumir isso, preferiu acionar seu aparato judicial, sem que isso

significasse executar a Igreja.

FIGURA 12a,b - Padre Faustino Consoni. Funeral. (Arquivo Provincial dos

Scalabrinianos, São Paulo, SP.)

Além do poder político eclesiástico evidenciado e da pressão

sobre o aparato estatal, "Onde está Idalina?", ou o Caso Idalina ou

o Caso do Orfanato, veio a ser o flagrante, ainda que construído

por acusações que se autolegitimavam e que se tornaram reais nas

mentalidades, sobretudo anarquistas, pela continuidade da acusa-

ção e pela inviabilidade de se provar o contrário, ainda que não se

provasse a acusação, de que o clero não era dono ou servidor da

verdade e era capaz de atrocidades, em razão de sua condição celiba-

tária, que iam contra não apenas a moral católica, mas contra a

humanidade.

Transformando o ultramontanismo em tema a ser debatido

não só pelos letrados e anticlericais ou políticos, por meio do Caso

do Orfanato e no "calor da hora", ecoou por toda São Paulo e pelo

seu interior uma pergunta que se iniciou em italiano: Dov'é Idalina}

- e transformou-se em um questionamento nacional que transpu-

nha a nacionalidade, questionando a hierarquia: Onde está Idalina?

A essa pergunta não se deu uma resposta oficial por parte da

hierarquia ou do Estado. Entretanto, o silêncio da resposta fortifi-

cou ainda mais a pergunta, que se sentia cada vez mais forte, pois

durante as missas ouvia-se ecoar, por vezes, na nave do templo a

pergunta: Onde está Idalina? Panfletos eram distribuídos "em reu-

niões, procissões e à porta das igrejas", e como se isso não fosse o

suficiente para a realização do motejo, A Lanterna clareia-nos su-

ficientemente com sua luz anarquista o passado para evidenciar a

repercussão da campanha contra a dominação eclesiástica das

consciências e do Estado:

Onde quer que apareça ... um padre, ouve-se, como uma senha

para o combate o grito: Onde está Idalina?

Nos cafés, nos muros e paredes, em todos os lugares públicos

andam as mãos hereges a escrever, em grandes letras, a fatídica per-

gunta: Onde está Idalina?

E, coisa sintomática, cada um age por sua conta [... lembrando]

o grande crime...

Em todos os pontos da cidade encontram-se esses letreiros, em

diferentes formas...

Mas não é só cá fora, pelo mundo profano, que se pergunta

pela pobre menina. Mesmo nas paredes das igrejas, e até dentro do

Orfanato se interroga:

- Onde está Idalina? (A Lanterna, ano X, n.69, 4.2.1911)

Seja como for, os anarquistas permaneceram organizados e

tentando desvendar o crime - que na sua versão era evidente por si

só, sem necessitar de maiores provas -, contudo, os esforços de

reunir novas evidências ruíram a 7 de julho de 1919, quando a

possibilidade de reabertura do inquérito suspirou pelo fato de pres-

crever o possível crime (O Parafuso, 1919).

Portanto, se tal crime tivesse ocorrido, a partir daí era como

se não tivesse jamais acontecido. Os padres Faustino Consoni e

Conrado Stefani puderam, então, ser considerados inocentes, por-

que nenhum crime lhes fora imputado comprovadamente, ao que

sempre negaram até as suas mortes, e, portanto, foram caluniados

e alvo de uma campanha difamatória. No mesmo ano em que se

prescreveu o possível crime, teve-se o regresso da sede da congre-

gação para São Paulo, no próprio Orfanato Cristóvão Colombo.

Assim é que houve duas verdades, uma de versão anarquista e ou-

tra, católica. Grosso modo, a verdade católica, oficializada pelo

judiciário, "aniquilou-os", evidenciando que, com a Igreja, estava

a salvação e a verdade e jamais fora dela ou contra ela, por maio-

res que fossem os rumores do erro.

O Caso Idalina foi o desencadeador de uma série de mudan-

ças nos e em relação a eles, scalabrinianos, pois a questão que se

passou a colocar era de que não só não eram capazes de se resignar

à autoridade eclesiástica e a "fazer a América" , como a de que talvez

não tivessem o escol moral necessário à empreitada que haviam assu-

mido, ou seja, questionavam-se a moralidade e a disciplina internas

do instituto de tal maneira que, não podendo dar uma resposta

clara à pergunta anarquista e sobre sua posição e interesses na socie-

dade brasileira e para com os brasileiros, terminou por ampliar a

cerceação em relação aos missionários por parte da hierarquia.

O embate chegou a tal proporção que o superior-geral, Do-

menico Vicentini, visitou o Brasil tão logo se tinha conquistado

uma solução plausível do Caso Idalina para a hierarquia e para o

Estado, com a conclusão do segundo inquérito, em 1911. Apesar

de todo o poder e influência, Faustino Consoni foi destituído do

posto de provincial de São Paulo, sendo eleito para o cargo o Pa-

dre Giovanni Rabaioli, que era avesso "à excessiva vinculação da

obra scalabriniana paulista ao Orfanato Cristóvão Colombo", e

que procurou dar uma nova configuração à congregação e viabilizar

uma reforma, transferindo a sede do instituto de São Paulo para

Ribeirão Preto, onde buscaria dar vida nova aos scalabrinianos com

o apoio da oligarquia cafeeira que constituía, naquela região, os

homens mais ricos no "País do Café", implementando-se o projeto

de pastoral do imigrante a partir da tática antoniana ao lado da de

orfandade.

A visita de Vicentini ao Brasil, em 1911, a conclusão do inqué-

rito do Caso Idalina no mesmo ano, a eleição do Padre Giovanni

Rabaioli para provincial no posto de Faustino Consoni e a transfe-

rência da sede da Congregação do Orfelinato de Artes e Ofícios

Cristóvão Colombo para a Capela de Santo Antônio dos Pobres,

em Ribeirão Preto, trariam uma página decisiva para os scalabri-

nianos, que sofreriam, na década de 1920, intervenção romana

em seu instituto, sem que, contudo, Consoni se retraísse a uma

posição política menor, concorrendo diretamente com os novos

superiores da província eclesiástica do Estado de São Paulo. O seu

sucessor, Cario Pedrazzani, seria posto no ostracismo pela força de

Consoni e do orfanato, mesmo após o combate anarquista e ecle-

siástico, permanecendo Faustino como o diretor do orfanato e,

portanto, com livre trânsito para realizar a política pastoral de

subvenção à orfandade infantil, apesar da dimensão atingida pelo

projeto antoniano na Diocese de São Sebastião do Ribeirão Preto.

Ou seja, dessa forma, dava-se a separação entre o status de

diretor do orfanato e o de superior da congregação, dividindo as

esferas do poder outrora concentradas em uma única pessoa. Em

outras palavras, o superior da congregação daria e disporia os acon-

tecimentos de acordo com o seu entendimento do melhor proce-

der ao que deveria estar atrelado o diretor do orfanato como seu

imediato na administração.

Contudo, o que se depreende é que permaneceu a imagem de

que o diretor era o superior, e dessa confusão se aproveitava Faustino

Consoni em detrimento dos novos superiores, o que gerou atritos

entre as partes, senão a omissão dos novos superiores, que se re-

signaram, com o tempo, a uma posição lateral em relação a ele,

uma vez que a influência política e a ascensão de Consoni, em parte

significativa dos membros da congregação, permaneceram

intocáveis, e benfeitores do instituto eram na prática os "padrinhos"

de Faustino Consoni. Tal tipo de relacionamento manteve-os atre-

lados, uma vez que a tática de apoio à orfandade permitia ainda

uma certa propaganda, estabilidade e alcance que seriam paulati-

namente superados pela abordagem antoniana que encontraria,

no mesmo padre, parte de seu esteio fundamental senão lapidar,

concorrendo em poder e influência com os superiores que se se-

guiram e desgastando-se perante ele mesmo, após o Caso Idalina,

o que não o eximiu de sair chamuscado.

Entretanto, a passagem para Ribeirão Preto trouxe consigo a

consolidação do projeto antoniano que era desenvolvido conjun-

tamente com a pastoral do imigrante, uma vez que o santo de

maior devoção para a maioria dos italianos, e até de brasileiros, era

Santo Antônio, que poderia ser invocado como de Pádua ou de

Lisboa. O primeiro era elaborado como uma versão ultramonta-

nizante; o segundo, seria tido como fruto do catolicismo popular.

Ou seja, a tática da pastoral, a partir dessa devoção, foi inicia-

da por Faustino Consoni, consolidando-se de tal forma que pode-

ríamos falar de um projeto antoniano ou antonino, de cunho

assistencialista, mas vinculando igualmente a orfandade à compreen-

são do catolicismo social, chegando a se caracterizar e compor-se

como uma ação cooperativista, segundo os moldes dados por Leão

XIII a partir da Rerum novarum. Isso possibilitou uma organização

operariada católica, a partir dos seus associados, conquistada pela

pastoral do imigrante nas cidades e fazendas, que concorreria di-

retamente em oposição aos anarquistas e que tomaria forma

institucional em São Sebastião do Ribeirão Preto, em razão das

pressões diretas e autoritárias dos bispos de São Paulo com o apoio

do arcebispo de São Paulo, Dom Duarte Leopoldo e Silva. Esta foi

levada a termo em Ribeirão Preto, por Dom Alberto José Gonçal-

ves, bispo de livre trânsito na Câmara dos Deputados e um dos

prediletos de Dom Duarte, em razão de sua resignação, subser-

viência e labor em prol dos interesses eclesiásticos, a partir da san-

ção de seu arcebispo, e, em 1919, após a prescrição do possível

crime, cerraram os scalabrinianos as portas de sua casa em Ribei-

rão Preto, retornando a sede da congregação para o Orfelinato de

Artes e Ofícios Cristóvão Colombo, no Ipiranga, em São Paulo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O Estado laico não deve nem pode se envolver

em questões religiosas, assim como as religiões não

devem se envolver em questões de Estado.

(José Celso de Mello, Presidente do Supremo Tribunal

Federal, In: Folha de S.Paulo, 21 set. 1997.)

A pastoral do imigrante foi perpassada de contradições, quer

na hierarquia eclesiástica quer na congregação que dela se incum-

biu ao realizá-la pelos caminhos da catolicidade, mas de acordo

com a via transigente do ultramontanismo, a qual terminou no

neo-ultramontanismo.

O ultramontanismo a partir sobretudo de Pio IX, propunha o

fortalecimento da Igreja do ponto de vista doutrinário, moral e

espiritual. Na política, a ação seria indireta por meio do prestígio

e da influência junto à sociedade, decorrentes da centralização ecle-

siástica do sagrado e da romanização ultramontana.

O neo-ultramontanismo desenvolveu-se por meio das possi-

bilidades de pressão de um catolicismo de cunho político-social

que encontrou respaldo oficial na Rerum novarum de Leão XIII; e

na ação católica com Il fermo proposito, datado de 1905 e assina-

do por Pio X.

Leão XIII sancionava a tese de influência eclesiástica por meio

de uma pastoral (-política) de cunho social. Já Pio X legitimava

igualmente a influência política eclesiástica dos católicos ao Estado

por intermédio da Ação Católica. O neo-ultramontanismo carac-

terizou-se, assim, por uma demanda de uma teologia social e polí-

tica adaptadas ao mundo moderno, ainda que reativas a este.

Leão XIII inaugurou o reconhecimento oficial da superação

da visão anterior, intransigência ultramontana perante o mundo e

o Estado modernos, e se posicionou ante o novo com uma possibi-

lidade de diálogo, excluída deliberadamente por seu predecessor.

Nesse sentido, ele declarou a Igreja isenta de opção de regime com

a encíclica Diuturnum Illud,

embora reconhecesse a preferência

pela monarquia, deu por esse meio o apoio possível aos Estados

republicanos bem como aos monárquicos, deixando para trás a posi-

ção extremada do ultramontanismo intransigente de Pio IX.

O Papa Leão XIII abriu as portas da Cúria Romana ao início

do processo de neo-ultramontanização por meio da transigência

com o novo Estado e com a nova ordem que se consolidava e aos

quais a Igreja via-se sem condições de deter simplesmente por decre-

to pontifício. Interpretando o livre arbítrio como a possibilidade da

liberdade individual, de opinião e de consciência, desde que atre-

ladas à verdade católica, o que as reduziria a não-liberdades, a

Igreja corroborava a visão tridentina, ou seja, o desafio passou a

ser o de cooptar o moderno aos interesses eclesiásticos e não sim-

plesmente combatê-lo.

Todavia, antes de se propor a pastoral do emigrante e do imi-

grante, a Igreja posicionou-se contra o processo que se ampliou

pela sociedade como um dos meios de manutenção da estabilidade

social - a migração. Dessa forma é que se delinearam dois movi-

mentos similares mas, por vezes, dissonantes: o da Igreja na Itália

e no Brasil.

1 "... se se trata de designar os que devem governar a coisa pública, em certos

casos esta designação poderá ser deixada à escolha e às preferências do gran-

de número, sem que a doutrina católica oponha a isso o menor obstáculo ...

Não se trata, tampouco, dos diferentes regimes políticos: nada impede que a

Igreja aprove o governo de um só ou de muitos..."

"... os soberanos compreenderão que aqui lhes propomos de novo o mais

firme dos sustentáculos. Possam eles atender às nossas ardentes solicitações,

tornar-se outra vez os protetores da religião, e, no próprio interesse do Esta-

do, deixar à Igreja essa liberdade ... ela quer que se estabeleça um acordo para

prevenir conflitos funestos a ambos" (Leão XIII, 1881).

No Brasil, a oposição da Igreja a qualquer tipo de imigrante

foi sentida no parlamento, uma vez que o regime em que se encon-

travam Estado e Igreja, o padroado, impelia esta à defesa de seu

espaço como religião oficial de Estado, ainda que houvesse a liber-

dade de culto privado com a primeira Constituição brasileira.

O debate trazido ao parlamento pelo clero evidenciou que, num

primeiro momento, a Igreja se opunha ao processo imigratório,

ainda que de europeus, pois percebia que tal movimento poderia

minimizar sua influência entre a massa popular, sobretudo se a

imigração fosse constituída de não-católicos, reduzindo o alcance

de sua influência.

Uma vez percebido que não conseguiria deter o processo

imigratório, a Igreja posicionou-se a favor da imigração, desde que

esta fosse constituída majoritariamente de católicos, compondo

um perfil idealizador destes como dóceis, ordeiros, morigerados,

resignados e tantos outros adjetivos almejados pelos capitalistas

na busca de seu trabalhador subjugado, explorado e vilipendiado,

mas sobretudo disposto ao trabalho pelas suas virtudes, o que era

compartilhado com a oligarquia governante.

Dessa forma, constituiu-se, pela pressão de uns e pelo adesismo

de outros, o processo imigratório da massa, subsidiado pelo Esta-

do, de forma tal que era predominantemente familiar e católico

em sua maioria. Isso contemplou os interesses de uns e de outros, ao

mesmo tempo que permitiu a imigração protestante, mas em núme-

ro muito menor no tocante à subvenção estatal. O debate sobre o

casamento misto ou protestante tinha como pano de fundo uma

querela muito mais ampla, a saber, se o subsídio à imigração pro-

testante deveria ou não ser em número superior que a da católica.

Assim, em um momento histórico em que o Estado poderia

ter optado por reduzir o poder da Igreja pela restrição ao aumento

dos seus adeptos pela imigração protestante ou de qualquer outra

religião, ele fez exatamente o contrário: implementou e subsidiou

a católica. Com isso garantiu, até os dias de hoje, a influência po-

lítica da Igreja, que se considera a porta-voz da maioria da popula-

ção do Brasil: "a voz dos que não têm voz".

Por outro lado, na Itália, que constituiu o maior contingente

populacional emigrado para o Brasil, formou-se um movimento

ancorado nas possibilidades de um catolicismo de cunho social,

que propôs uma estratégia pastoral voltada ao migrante, compon-

do-se a Congregação dos Missionários de São Carlos, fundada por

Dom Giovanni Baptista Scalabrini, com o apoio direto do Papa

Leão XIII, em novembro de 1887.

O projeto de pastoral do imigrante, formulado por Dom Sca-

labrini, era definido por uma óptica de cristandade, em que o Es-

tado deveria colaborar com a Igreja, chegando-se a propor que se

perscrutasse a possibilidade de constituir, ainda que indiretamen-

te, colônias italianas no além-mar, formadas pelos católicos sob a

influência dos missionários. O projeto de pastoral do imigrante

constituiu-se, por um lado, na manutenção do catolicismo, e por

outro, na do patriotismo, o que deveria se traduzir em nacionalis-

mo católico.

Giovanni B. Scalabrini percebeu a oportunidade de instrumen-

talizar o processo imigratório em prol da Igreja como meio de

influência para a expansão do ultramontanismo, não só de forma

clerical, mas também pelo convívio popular, e, por último, captou

a hora certa de cooptar o imigrante, uma vez que, com a amplia-

ção do alcance do discurso liberal e da prática democrática e re-

publicana, o povo tenderia a eleger o seu governo, instrumentalizan-

do-o de tal forma que os políticos e a burguesia em geral, apesar

das oposições, ouvissem a Igreja em razão da ascensão que teria

entre a população que poderia vir a ser a eleitora do governo.

No Brasil, por sua vez, constituiu-se um discurso eclesiástico

que propalava os adjetivos do imigrante católico e que se consoli-

dou por meio da pastoral do imigrante scalabriniana, que inter-

pretava o imigrante italiano como ultramontano e instrumento de

consolidação desses valores entre a população da América, conso-

lidando-se tal discurso por meio da hierarquia do Brasil quando da

Reunião do Episcopado de 1890, em razão da influência impositora

da Igreja romanizada: Leão XIII, Dom Giovanni Baptista Scalabrini

e Padre Pietro Colbacchini.

Deflagrou-se, então, a divisão entre os romanizados, obedien-

tes sobretudo à autoridade papalina acima do bispo, e os ultramon-

tanos, que se vinculavam igualmente aos ensinamentos de Roma,

mas, sobretudo, a partir da compreensão local, a autoridade do

antístite.

Ultramontanos e romanizadores dividiam-se em transigentes

e intransigentes. Os transigentes concebiam possibilidades mais

amplas que as dadas oficialmente pelo Vaticano por terem a pers-

picácia de que uma atitude mais política ou diplomática que

dogmática poderia fomentar apoio à Igreja por parte, até, de al-

guns de seus opositores, ampliando a perspectiva e o domínio do

rigorismo e formalismo dos documentos pontifícios ou curiais e

mesmo episcopais, para o da interpretação que focalizava, sobre-

tudo, as lacunas possíveis de uma ação conjunta.

Tal prática bilateral e tolerante, todavia, era vista como fruto da

influência da ideologia liberal e, por isso, imprópria aos eclesiás-

ticos, de acordo com os intransigentes, que não toleravam esse prin-

cípio, visto como permissivo e viabilizador de controvérsias senão

mesmo de indisciplina, possibilitando ainda a condescendência em

relação à disciplina e moralização da Igreja e dos católicos.

O ultramontanismo caracterizou-se sobretudo pelo apego à

cosmovisão eclesiástica, que se autocompreendia em choque dire-

to com o mundo moderno e com as suas diferentes formas de

manifestação, fossem elas culturais ou ideológicas. A Igreja ul-

tramontana combateu a concepção que se tinha, sobretudo a par-

tir do arcabouço liberal de Estado, sobre liberdade e educação.

Buscou-se ainda, por meio do projeto ultramontano, recatolizar

a sociedade que deveria submeter-se a uma Igreja clerical, na qual

todas as funções estivessem centradas nas mãos da hierarquia, que

buscou reduzir o alcance do culto dos santos em prol da ver-

ticalização das piedades, passando por Maria, em suas múltiplas

invocações, por São José e culminando na Sagrada Família e na

adoração da eucaristia, o núcleo da vida católica com os demais

sacramentos.

A Igreja ultramontana colocou a ênfase doutrinária e a prática

pastoral nos instrumentos monopolizados pelo clero, isto é, os sete

sacramentos, em prejuízo do culto aos santos. Surgiu uma nova

autocompreensão do imaginário católico, incluindo as formas de

salvação, de liberdade, de autoridade, de família. A veneração pelo

líder de tal processo, o papa, com o novo nexo entre sua figura e a

massa, deslocou os santos para uma nova posição.

A romanização, por sua vez, caracterizou-se especialmente pela

adesão aos princípios doutrinários que conduziam à verticalidade

cada vez maior da Igreja. O Papa não só era o seu chefe, mas o seu

tutor, com um poder que lhe permitiu intervir diretamente nas

dioceses, ainda que a contragosto do bispo, fortalecendo o legalismo

curial. Nessa verticalização, o Papa estaria acima da autoridade do

bispo de tal forma que a este não caberia escolha ante uma carta

pontifícia, sendo possível apenas a obediência resignada. Em ou-

tras palavras, a romanização conduzira a um legalismo, ainda que

formal, ligando toda a hierarquia ao Papa.

O conceito de romanização, contudo, trazia ainda embutida a

tese de que o aparato administrativo curial deveria ser implantado

para se atingir, em último caso, os objetivos ultramontanos. Isso

posto, era necessário ampliar o número de dioceses e reduzir seu

espaço territorial, expandindo o alcance da pastoral e do controle

ideológico; as paróquias deveriam ser implementadas em número

cada vez maior; normas disciplinares foram emanadas para a me-

lhor correção do sistema de seminários, do cotidiano do padre e

demais institutos eclesiásticos, normatizava-se o culto de santos,

os rituais, enfim nada escapava à teia centralizadora, que buscava

impor uma uniformização de cima para baixo por meio do mode-

lo europeu.

Os indivíduos ligados à romanização podiam apregoar para si

mesmos um maior grau de autonomia perante o bispo, justifican-

do determinadas iniciativas como "prerrogativas apostólicas". To-

davia, na mesma linha, só que reinterpretando a romanização como

o fomento da tradicional hierarquia, buscaram os bispos regula-

mentar as suas dioceses quanto a esse clero que se constituía, so-

bretudo, de europeus. Para tal fim, tanto na reunião do episcopado

de 1902 como na de 1904, faziam-se limitações para a aceitação

do clero imigrante (Pastoral coletiva, 1902, p.36 e 1904, p.20).

Como se depreende, o processo romanizador, atrelado, so-

bretudo, à normatização disciplinadora e à autoridade do Papa

acima mesmo do bispo em sua diocese, estava colado ao ultramon-

tano, que primava pela moralização e ideologização por meio da

autocompreensão consolidada no Vaticano I, sendo os dois pro-

cessos tão sutis em suas nuanças, por serem mesmo complementa-

res, que seria necessária uma dissertação para abarcá-los em seus

tons e semitons.

À forma romana somava-se o conteúdo ultramontano. A ro-

manização burocrática colava-se à doutrina ultramontana, estan-

do ambas encaminhadas para a moralização disciplinadora, contra

o mundo moderno e as suas concepções de liberdade, educação,

casamento, cultura e sociedade. Depreende-se, então, o romano li-

gado às possibilidades de um papa cada vez mais forte por meio de

toda uma teia disciplinadora da Igreja do ponto de vista vertical.

O modelo de pastoral do imigrante implementou a tese ultra-

montana, mas terminava por ancorar-se na romanização, o que

trouxe dificuldades perante a hierarquia da Diocese e depois Arqui-

diocese de São Paulo por não compartilharem do mesmo modelo

de Igreja, embora lessem os iguais documentos pontifícios e bus-

cassem implementá-los. Uns, todavia, os romanizados, especial-

mente por meio da origem do documento, e outros tendo como

referência as fontes redigidas pelo episcopado local, buscavam so-

brepor-se mutuamente.

Nesse ponto, é significativa a fala de Pietro Colbacchini ao

afirmar, em relação ao poder do bispo e do Papa, que na diocese

de São Paulo quem mandava era o primeiro e não o segundo, cho-

cando-se tal representação com a doutrina eclesiástica do mesmo

Colbacchini, que, embora percebendo e aceitando a autoridade

episcopal, não assimilava, na prática, a sobreposição desta à do

papa nas decisões locais. A pastoral do imigrante vinha de encon-

tro ao imigrante idealizado como católico e encontrou no Brasil

uma hierarquia ainda acomodada à oficialidade. Apesar do apoio

à idealidade de um tipo de imigrante a ser subvencionado, não

atentou para a prática pastoral, mesmo porque não existia clero

suficiente para dar cabo do trabalho necessário. Quando a hierar-

quia deparou com missionários destinados ao requerido mister,

ela não compartilhou de sua representação de Igreja.

Uma vez que a Igreja no Brasil não provia a pastoral junto ao

imigrante, coube a outras congregações européias tal papel, e, em

meio a essas, a dos Missionários de São Carlos, que despertaram

animosidade e omissão em relação à sua pastoral por privilegiar o

católico italiano acima dos demais. Essa forma de cura d'almas

considerou o ítalo melhor católico do que outras nacionalidades,

por isso devia ser provido de assistência religiosa a qualquer custo.

Esse era o discurso. No seu mundo privado, contudo, reconheciam

os scalabrinianos as dificuldades no lidar com o imigrante real: a

resistência masculina ao padre; as dificuldades ante determinados

fazendeiros; a labuta para se conseguir um dia de trabalho do imi-

grante para construir a capela e a residência do padre; o abandono

da doutrina católica; os recursos escassos, além do catolicismo de

imigração.

Apesar das dificuldades, entretanto, para a pastoral do imi-

grante real, que por sua vez havia idealizado o "fazer a América"

na terra da promissão - pelo trabalho e fartura de terras que via-

bilizariam a ascensão social -, conseguiram os scalabrinianos con-

dições sociais, políticas e econômicas para atingir seus objetivos

por meio da pastoral, porque esta trazia em seu bojo elementos

sociais e nacionalistas. E, exatamente por causa do seu caráter na-

cionalista e social, eles encontraram uma oposição cada vez mais

ferrenha à sua atividade, sobretudo por parte de seus pares eclesiás-

ticos e da hierarquia nacional.

Apesar de toda a dificuldade que encontraram e dos empeci-

lhos institucionais postos aos scalabrinianos, estes terminaram por

atingir o imigrante católico italiano, que se filiava cada vez em maior

número à sua estratégia pastoral ancorada na caridade étnica - uma

das dimensões do catolicismo social - e a tal ponto que chegava a

deixar padres das regiões missionadas sem recursos, e, para dissi-

mular a querela econômica, terminaram por acusá-los de não-

romanizados e não-ultramontanizados. Tais acusações cresciam na

medida em que se ampliava a influência scalabriniana, em relação

ao imigrante, ao oligarca ou sobre a elite eclesiástica local.

Grosso modo, as denúncias eram tais que não podia o bispo

de São Paulo tornar-se infenso a tal clamor, que reiterava o fato de

os scalabrinianos não respeitarem as circunscrições paroquiais em

proveito próprio e tudo fazerem para angariar recursos, sendo en-

tão desleais com os seus pares. Todavia, foi inegável o papel de-

sempenhado por eles junto à orfandade, e esse ponto seria alvo de

campanha anarquista na década de 1910, desencadeando a conso-

lidação do processo de redução dos limites de ação dos missioná-

rios carlistas que colaboravam para a consolidação do nacionalis-

mo estrangeiro dentro do Brasil.

O modelo de pastoral do imigrante, atrelado indiretamente

ao título de missionários apostólicos com direitos propiciados pelo

Papa e que poderiam sobrepor-se ao do clero local, era interpretado

como aviltamento dos direitos da Igreja no Brasil, e, mesmo que

não pudesse fazer nada oficialmente, o bispo terminou por, extra-

oficialmente, segregá-los, visto que, publicamente na pastoral, re-

produziam o arcabouço ultramontano e, portanto, não poderia inter-

ditá-los ou suspendê-los de ordem, pois tinham o apoio do papa e

da cúria romana, ainda que estes lhes propusessem reformas.

Se a Igreja no Brasil a eles opunha obstáculos por não concor-

dar com a compreensão que tinham do imigrante, bem como de

seu estilo pastoral missionário expansivo, não podia fazer que isso

fosse de tônica pública, uma vez que eram tidos pela população e

oficialmente considerados ultramontanos; porém, isso não se apli-

cava a outros grupos que eram contrários à Igreja: os anticlericais.

Somaram-se, então, na década de 1910, múltiplas forças contrárias

aos scalabrinianos, o que, em última instância, voltava-se contra a

expansão do alcance de seu poder político.

Não bastou aos scalabrinianos serem portadores do modelo

ultramontano italiano na forma romanizada, mas foi-lhes necessá-

rio aprender a sê-lo nos moldes do bispo local, do poder local,

seguindo o modelo de pastoral paroquial e limitando suas missões

às solicitações do clero e não às necessidades dos imigrados. Eles

cometeram grave erro ao saírem da perspectiva clerical de obediên-

cia intransigente dos limites paroquiais para a de que a influência

católica deveria ser mantida a qualquer custo para a manutenção

do processo de ultramontanização, que só seria possível com o

devido apoio do clero.

Os anticlericais, especialmente enfocados nos anarquistas,

comporiam uma das forças que mais resistência opôs aos scalabri-

nianos, instrumentalizando o "desaparecimento" de Idalina de Oli-

veira do Orfanato Cristóvão Colombo - segundo denúncia oficial

de seu tutor Domingos Stamato - para alardear o instituto scalabri-

niano como corruptor de menores e de assassinato, o que se tradu-

ziria em uma campanha que contaria com o apoio de diferentes

grupos. Essa campanha chegaria até o último ano da década de

1910, quando prescrevia a possibilidade de punição aos crimes

dos quais eram acusados.

A pergunta "Onde Está Idalina?" não foi respondida no perío-

do em questão e ninguém foi punido por isso, de onde se depreende

que o maior escândalo religioso da Primeira República em São

Paulo não propiciou a vitória de nenhum dos grupos envolvidos,

pois os scalabrinianos continuaram a ter o apoio oficial da Igreja, o

que se redobrou com o escândalo eclesiástico. E ainda, os católicos

mais convictos, bem como os seus benfeitores, não retiraram seu

apoio a eles, pelo contrário, estavam convencidos publicamente da

calúnia.

Quanto aos anarquistas, desgastaram-se perante a opinião

pública, pois não tiveram comprovadas as acusações, além de se

chocarem com o Estado e o judiciário, ao denunciá-los como coni-

ventes pelo "simulacro de inquérito" que realizaram. Por outro lado,

a convicção de que o clero compunha a "clericanalha" tornava-se

uma certeza para os militantes mais convictos, a tal ponto que a

dúvida denunciadora transformara-se em realidade inquestionável.

Seja como for, a pergunta anticlerical continua a reverberar e

sem uma resposta que afine a orquestra das versões dissonantes.

Exatamente por isso, transferiram os scalabrinianos sua sede oficial-

mente para a diocese de São Sebastião do Ribeirão Preto, em 1911,

quando foi concluído o último inquérito, e lá permaneceram até

1919, quando se encerrou a possibilidade de reabertura da ques-

tão, retornando a sede para o Orfelinato de Artes e Ofícios Cristó-

vão Colombo, localizado no bairro do Ipiranga, em São Paulo.

Assim, busquei evidenciar as diferentes formas de se "fazer a

América": uma, a mais propalada, que é a do aspecto da imigração

com vistas à exploração da terra como meio de ascensão econômica

e o possível retorno para o país de origem, e, nesse processo, incluí-

ram-se não só leigos das mais diversas confissões religiosas e polí-

ticas como também padres e pastores.

Outro sentido é o da expansão para a América da autocom-

preensão eclesiástica ultramontana e romanizadora, que são dis-

tintas entre si, mas ambas repudiadoras da sociedade moderna em

suas diferentes formas de manifestação política, econômica, cultu-

ral, educacional e social. Dentre esses elementos da sociedade mo-

derna, chamou a atenção da Igreja romanizadora e ultramontana a

imigração em decorrência da moderna economia e do liberalismo.

Sendo contrária à emigração, mas não podendo detê-la, elaborou

o projeto de pastoral do imigrante, implantado pelos Missionários

de São Carlos na América como meio de viabilizar a manutenção e

expansão do ultramontanismo e da romanização na América, es-

pecificamente "fazendo o Brasil" ultramontano e romanizado.

Esse projeto, todavia, foi fortemente combatido pelos anar-

quistas - que igualmente buscavam "fazer a América" - por meio

do Caso Idalina, que resultaria em transformações aceleradas na

Congregação Scalabriniana sediada em São Paulo: mudança de pro-

vincial, transferência da sede dos missionários e questionamento

de sua adesão ao projeto romanizador-ultramontano de forma pú-

blica, ainda que a Igreja se fechasse em si para a manutenção de seu

status quo.

O Caso Idalina foi a disputa entre o projeto anarquista e o da

pastoral do imigrante nas suas diferentes formas de conceber o "fa-

zer a América", e os grupos envolvidos foram subjugados pela

realidade que se sobrepôs ao imigrante idealizado, quer como tra-

balhador quer como católico.

FONTES E BIBLIOGRAFIA

FONTES MANUSCRITAS

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Arquivo Dom Duarte Leopoldo e Silva

Pasta Scalabrinianos I - III: correspondências e atos oficiais da cúria.

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Documentos

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rios da Itália. (Sobre a franco-maçonaria e os meios de combatê-la),

15 de fevereiro de 1882.

. Aos nossos veneráveis irmãos, bispos do Brasil. (Sobre a escrava-

tura), 5 de maio de 1888.

. Aos nossos veneráveis irmãos, os arcebispos e bispos da América.

(Recomendação para que protejam os italianos que emigraram para a

América), 10 de dezembro de 1888.

. Aos bispos, ao clero e ao povo da Itália. (Sobre a situação dos

católicos e do vigário de Cristo naquele país), 15 de outubro de 1890.

. A todos os bispos do mundo católico. (Condenação à escravidão),

20 de novembro de 1890.

. Aos arcebispos e bispos da Espanha, Itália e das duas Américas.

(Sobre Cristóvão Colombo), 16 de julho de 1892.

. Aos veneráveis irmãos, os arcebispos e bispos da Itália. (Sobre a

seita maçônica...), 8 de dezembro de 1892.

. Ao povo italiano. (Sobre a seita maçônica...), 8 de dezembro de

1892.

. Diuturnum lllud: Sobre a origem do poder civil, 1881.

. In plurimis: Sobre a abolição da escravidão, 1888.

. Rerum novarum: Sobre a condição dos operários, 1891.

Pio IX (1846-1878)

. Quanta cura e Silabo: Sobre os erros do naturalismo e liberalis-

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. Qui pluribus: Sobre erros contemporâneos e os modos de os com-

bater, 1846.

Pio X (1903-1914)

. Fin dalla prima nostra enciclica: Motu proprio sobre a ação po-

pular católica, 1903.

. E supremi Apostolatus: Sobre a restauração de tudo em Cristo,

1903.

. II fermo proposito: Sobre os fundamentos da ação católica, 1905.

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Documentos coletivos

Memorial dirigido ao Congresso Constituinte, levando ao conhecimento

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Pastoral coletiva dos senhores bispos da Província Eclesiástica Meridional

do Brasil. São Paulo de 3 a 12 de novembro de 1901. Rio de Janeiro:

Leuzinger, 1902.

Pastoral coletiva dos bispos da Província Eclesiástica Meridional do Brasil.

Aparecida, de 1º a 7 de setembro de 1904. Rio de Janeiro: Leuzinger,

1904.

Pastoral coletiva dos senhores arcebispos e bispos... Nova Friburgo, de 13

a 17 de janeiro de 1915. Rio de Janeiro: Leuzinger, 1915.

Reclamação do episcopado brasileiro: enviada ao marechal Deodoro da

Fonseca, 6 de agosto de 1890, sobre o projeto da Constituição nacio-

nal. São Paulo: Liceu Sagrado Coração.

Jornais

A Lanterna - Folha anticlerical e de combate. São Paulo - SP (1909-1914)

• 1909 (1-7; 8-11), 1910(12-64);

• 1911 (65-71; 73-119);

• 1912(123-171);

• 1913 (172-223);

• 1914 (224-232; 234-262).

Gazeta do Povo - Diário Católico da Tarde. São Paulo - SP (1911, 1915)

• 1911, ano I e II, do n.50 (2 de janeiro) ao 137 (18 de abril);

• 1915, ano VI, do n.1466 (1º de outubro) ao 1541 (31 de dezembro).

• 1919, O Parafuso, s. d.

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Universidade de São Paulo.

SOBRE O LIVRO

Formato: 14 x 21 cm

Mancha: 23 x 43 paicas

Tipografia: Classical Garamond 10/13

Papel: Offset 75 g/m

(miolo)

Cartão Supremo 250 g/m

(capa)

1' edição: 2000

EQUIPE DE REALIZAÇÃO

Produção Gráfica

Edson Francisco dos Santos (Assistente)

Edição de Texto

Fábio Gonçalves (Assistente Editorial)

Carlos Villarruel (Preparação de Original)

Francisco José M. Couto e

Rodrigo Villela (Revisão)

Editoração Eletrônica

Lourdes Guacira da Silva Simonelli (Supervisão)

Edmilson Gonçalves (Diagramação)

pela livre. A força de trabalho do imigrante

se tornou insubstituível e sempre mais ne-

cessária, para o caso do Brasil, na lavoura

cafeeira de São Paulo.

Nesse contexto coube à Igreja Católica

um papel decisivo e complexo. Também a

Igreja, analogamente ao sistema econômi-

co e à sociedade civil, passou, na Itália e

no Brasil, por um processo de desestrutu-

ração, em estreita conexão com as modifi-

cações socioeconômicas. Desestruturava-se

a Igreja tradicional e clericalista, mas nem

por isso teve fim a colaboração entre Igre-

ja, Estado e classes dominantes. Ela ape-

nas se rearranjou.

Wlaumir Doniseti, apresenta nesta obra

uma análise consciente, no que se refere à

teoria, e empiricamente fundamentada, na

qual os diferentes elementos e forças desse

sistema aparecem numa reciproca interação

e num ajustamento continuo, em detrimento

de seus opositores, dentre os quais os anar-

quistas, representados aqui por Edgard

Leuenroth.

Augustin Wernet

Wlaumir Donisefi de Souza nasceu em 1970,

em Espírito Santo do Pinhal - SP. Graduou-se em

Filosofia, em 1992, pela PUC de Belo Horizonte -

MG, e em Complementação Pedagógica, em

1997, pela Faculdade de Educação São Luís,

Jaboticabal - SP. No mesmo ano concluiu seu

mestrado em História pela Faculdade de Histó-

ria, Direito e Serviço Social, UNESP, Campus de

Franca - SP. Atualmente leciona História da Edu-

cação e História da Filosofia no Centro Universi-

tário Moura Lacerda de Ribeirão Preto, e cursa

doutorado em Sociologia (Estado, desenvolvimen-

to e Políticas Públicas, voltado para pesquisa so-

bre Estado e Igreja, eleições e estratégias regio-

nais de poder na Federação) na Faculdade de

Ciências e Letras, UNESP, Campus de Araraquara.

Este livro analisa a passagem da mão-de-obra escrava para

a livre, baseada fundamentalmente na imigração italiana,

subsidiada pelo Estado como parte de um projeto político-

ideológico com a Igreja. O imigrante é representado e

instrumentalizado como agente de uma mentalidade con-

servadora, em detrimento da modernização cultural. No lado

oposto a essa estratégia encontram-se os anarquistas em

luta contra a superstição, denunciando a corrupção da Igreja.

O embate entre essas forças - anarquistas, Estado e Igreja -,

na cooptação do imigrante, eclodiria na acusação de estu-

pro e assassinato da menor órfã Idalina pelo maior símbolo

católico da pastoral do imigrante, Padre Faustino, no Orfa-

nato Católico Cristóvão Colombo na capital de São Paulo.

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