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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO “LATO SENSU”
A RODA DO MUNDO QUE RODA:
A CONTEMPORANEIDADE DA TRADIÇÃO NA CAPOEIRA DA “RODA LIVRE
DE CAXIAS”
Adriana Batalha dos Santos
Monografia apresentada ao Curso de
Especialização em Sociologia Urbana
da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro – UERJ
Orientadora:
Profª Dra. Simone Pondé Vassalo
A RODA DO MUNDO QUE RODA: A CONTEMPORANEIDADE DA TRADIÇÃO NA CAPOEIRA DA
"RODA LIVRE DE CAXIAS" de ADRIANA BATALHA DOS SANTOS é licenciado sob uma Licença
Creative Commons Atribuição-Uso não-comercial-Compartilhamento pela mesma licença 3.0
Unported.
Rio de Janeiro
2007
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Livros Grátis
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A RODA DO MUNDO QUE RODA:
A CONTEMPORANEIDADE DA TRADIÇÃO NA CAPOEIRA DA “RODA LIVRE
DE CAXIAS”
Adriana Batalha dos Santos
Monografia de Especialização apresentada ao
Programa de Pós-Graduação “Lato Sensu” em
Sociologia da UERJ como Requisito Parcial
para Obtenção do Título de Especialista em
Sociologia Urbana.
BANCA EXAMINADORA
___________________________________________________________________________
Profª Simone Pondé Vassalo
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ
___________________________________________________________________________
Profª Rosane Manhães Prado
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ
___________________________________________________________________________
Prof. Antonio Edmilson Martins Rodrigues
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ
Rio de Janeiro, Junho de 2007
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TRADUZIR-SE
Uma parte de mim é todo mundo
Outra parte é ninguém, fundo sem fundo
Uma parte de mim é multidão
Outra parte estranheza e solidão
Uma parte de mim pesa, pondera
Outra parte delira
Uma parte de mim almoça e janta
Outra parte se espanta
Uma parte de mim é permanente
Outra se sabe de repente
Uma parte de mim é só vertigem
Outra parte é linguagem
Traduzir-se uma parte na outra parte
Que é questão de vida e morte
Será arte?
(Ferreira Gullar)
***
O Mestre Lula Calixto sempre está na minha mente/ Ressuscitou a cultura
para um mundo diferente
(Samba de coco raízes de Arcoverde)
5
DEDICATÓRIA
Ao Gabriel, que do meu ventre
vem renovando a minha fé e
força, fundamentais para a
conclusão desse trabalho.
Ao Thiago, por essa nova
vida que vem crescendo dentro de
mim. Espero que ela traga ainda
mais dessa paz e alegria, que é
viver ao seu lado.
À Deus, por colocar essas
pessoas na minha vida e, mais
uma vez, mostrar-se como um
grande Pai.
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AGRADECIMENTOS
Aos meus pais e irmãos pelo apoio crítico, mas incondicional, em tudo e a
todo tempo.
Ao Mestre Russo, cujo empenho em colaborar com esse trabalho foi crucial
para a realização do mesmo. Tanto colaborou que fez de mim sua amiga e
uma “capoeirista de alma”. Também muito devo a calorosa receptividade de
sua esposa Eliane, seus filhos Del e Pardal e toda a “família do Cosmos
Capoeira”, especialmente aqueles que, pela maior proximidade, construí
laços de grande afeto: Peixe, Cristina, Velho, Irmão Moura, Grafite, Tati,
Sereno, Janete, Big e Urso.
A todo o pessoal que marcou presença nessa capoeiragem caxiense nos
últimos três anos, especialmente aqueles com quem compartilhei as sempre
benvindas caronas e mesas de bar: Kiki, Cristina Rasta, Larissa, Lilie e
Gibão.
Ao Mestre Baba do Grupo de Capoeira Angolinha (GCANG), que muito tem
me ensinado sobre “jogar capoeira fora da roda” – e se minha indisciplina e
sua paciência permitirem, espero que ainda me faça aprender a jogar dentro
da roda também. Das suas aulas no Centro Cultural José Bonifácio preservo
com muito apreço as muitas conversas sobre a “roda da vida” e as valiosas
amizades que fiz, especialmente com as muito queridas Thaís e Flávia que
desde a primeira aula sempre me acolheram muitíssimo bem.
À minha orientadora, Simone Vassalo, pela grande paciência com meus
atrasos e por todo o suporte humano e técnico que ofereceu para que eu
vencesse minha indisciplina e conseguisse terminar esse trabalho.
Aos meus colegas de trabalho de campo, os pesquisadores Marcelo Nunes, o
“Esquilo do Rio, e David Bassous, o“Bujão”. Seus comentários sobre meus
textos iniciais e as palavras de incentivo muito contribuíram para que eu
conseguisse finalizar esse trabalho que por tantas vezes desacreditei.
Ao grande Frede Abreu, exemplo de paixão, competência e generosidade
como pesquisador de Capoeira. Nossa conversa em Salvador sobre o embrião
da minha pesquisa foi fundamental para que ela tomasse corpo, assim como
todo o material que sugeriu e disponibilizou para viabilizá-la.
À Somaterapia, pois além de ter me ajudado a construir o alicerce emocional
e filosófico com o qual procuro me desenvolver como ser humano, me
apresentou à Capoeira. Provavelmente nunca teria realizado essa pesquisa se
não fossem os “papoeiras” no Mineiro e a amizade com o somaterapeuta
Jorge Goia. Foi ele quem primeiro me ensinou a gostar das histórias de
Capoeira. Espero que ele goste de mais essa que me propus a contar.
Finalmente, a todos os amigos e conhecidos que nos meus tantos momentos
de fraqueza me incentivaram a não desistir.
7
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO..........................................................................................................................8
CAPITULO I – O MUNDO QUE RODA ...............................................................................16
CAPITULO II – “A CAPOEIRA É O QUE O MOMENTO DETERMINA” ........................41
1. Das Gêneses
a) Gênese rural
b) Gênese urbana
2. Da Capoeiragem
3. Dos Capoeiras aos Jogadores de Capoeira
4. Das Capoeiras
CAPITULO III – GENEALOGIA DA RODA LIVRE DE CAXIAS......................................33
1. Jonas Rabelo por Mestre Russo
2. A Roda de Caxias: Rua X Academia
3. A volta ao mundo de Mestre Russo e da Roda de Caxias
3.1. O novo Mestre Russo
3.2. Grupo Cosmos e o Retorno da Roda
4. Roda Livre de Caxias: do marginal para o tradicional
CAPITULO IV – O MUNDO QUE RODA NA RODA: INTERPRETANDO A RODA
LIVRE DE CAXIAS.................................................................................................................61
1. Projeto da Roda Livre de Caxias: Memória e Identidade Espacial
1.1. A Identidade outsider da Roda Livre de Caxias
1.2. Roda Livre: Trânsito, Fronteiras e Metamorfoses
1.3. O Local no Global
2. A Tradução da Tradição
3. Liberdade, ainda que à tardinha
CONCLUSÃO..........................................................................................................................85
BIBLIOGRAFIA......................................................................................................................88
ANEXOS................................................................................................................................. 91
8
INTRODUÇÃO
Até o meu 2º período do curso de Ciências Sociais da UFF, quando resolvi me mudar
para Niterói, morei em Duque de Caxias, na Baixada Fluminense e pouco saía de lá. Morava
em um bairro relativamente próximo ao Centro e passei toda a minha infância e adolescência
entre esse bairro e o Centro do município. Quando ia ao Centro para fazer compras ou ir ao
cinema – uma das poucas opções de lazer que conhecia em Caxias na época e uma das minhas
favoritas – inevitavelmente passava pela Praça do Pacificador, pois era no seu entorno que
concentravam-se o comércio e os três cinemas da região. Da Praça durante a década de 80,
quando lembro de passar por ela com bastante freqüência, tenho muitas lembranças. Lembro
bem da estátua do “Pacificador” Luís Alves de Lima e Silva, o Duque de Caxias. Também
daquele monte de gente que passava pela Praça e dos muitos que nela permaneciam para
conversar, jogar, esperar a companhia para o cinema, vender ou comprar alguma mercadoria
dos vendedores ambulantes que se espalhavam por aquele extenso calçadão cercado por
bancos e árvores que caracteriza muitas das praças centrais de muitas cidades. E lembro
principalmente da minha ansiedade e alegria com a chegada da “Feira da Comunidade”, que a
Igreja de Santo Antônio – localizada próxima à Praça - promovia durante alguns dias em
torno do dia 13 de junho quando a cidade comemorava o dia de seu padroeiro Santo Antônio.
Eu gostava muito dessa festa que ocupava toda a Praça do Pacificador e seus arredores,
principalmente porque nela era possível encontrar “todo mundo” da cidade. Era, sem dúvida,
o grande “acontecimento social” de Caxias nessa época.
Depois que entrei para a faculdade comecei a me afastar gradativamente de Caxias.
Enquanto morei em Niterói ia para Caxias todo fim- de-semana, quando passava o meu tempo
entre a casa de meus pais e dos amigos. Pouco circulava pela cidade. Quando terminei a
faculdade, voltei a morar na cidade durante um ano, mas não via mais muitos atrativos nos
programas que fazia quando adolescente. Logo que me estabeleci como professora de
Sociologia no Ensino Médio da rede estadual, através de dois concursos públicos, me mudei
para a cidade do Rio de Janeiro. Então, Caxias, para mim, passou a ser apenas o lugar onde ia,
cada vez com menos regularidade, visitar meus pais. Até que me apaixonei pela Capoeira, que
comecei a praticar em 2002 no bairro carioca de Santa Teresa. Acabei me apaixonando
também pelo bairro e me mudei para lá no ano seguinte.
Um dia, em meados de 2003, estava chegando em casa e encontrei uma amiga que
mora no meu prédio conversando com um conhecido do bairro sobre uma roda de Capoeira
9
programada para aquela noite em frente à Fundição Progresso, na Lapa. Ele falava que a roda
seria muito boa, já que o Mestre Cobra Mansa, da FICA, estaria lá. Desconhecia quem era
esse Mestre e essa tal de FICA, mas a minha amiga - também uma colega de Capoeira mais
experiente que eu – conhecia e nos animamos em ir na roda. Chegando lá descobrimos que,
devido à chuva, a roda tinha sido transferida para a sede na UNE, no Catete. Fomos para lá,
acompanhando alguns capoeiristas que encontramos em frente à Fundição. Até então, não
estava acostumada a ver rodas assim, tão cheia e com tantos bons jogos. Eu praticava
Capoeira com um grupo que a utilizava como ferramenta para a terapia reichiana que
ofereciam, a Somaterapia, criada pelo terapeuta e escritor Roberto Freire durante a década de
60.
1
Nessa Capoeira não tínhamos o hábito de visitar outros grupos e rodas de Capoeira, então
pouco conhecia sobre a Capoeira do Rio de Janeiro e acreditava que se quisesse conhecer
Capoeira de grande qualidade teria que ir a Salvador. O que tinha feito algumas semanas antes
desse meu encontro com essa Capoeira carioca.
Fiquei muito impressionada com a Capoeira daquela roda e com o Mestre Cobra
Mansa. Soube durante essa roda que esse Mestre estaria no dia seguinte, à tarde, dando uma
Oficina de Capoeira no Centro Cultural José Bonifácio, na Gamboa. E que, em seguida, ele
iria para a Roda de Caxias, que se realizaria excepcionalmente nesse sábado à noite em
comemoração aos seus 30 anos de existência. Então lembrei que essa amiga que me
acompanhava me disse certa vez que quando treinava Capoeira na Universidade Rural, onde
estudou, ouviu falar que Caxias era “terra de capoeiristas” e havia uma excelente roda lá. Ao
ouvir esse comentário fiquei bastante surpresa e contente, já que tinha passado a vida
aprendendo a associar Caxias a escassez de todo tipo: de transporte, de cultura, de lazer, etc.
Então, de repente, alguém me diz que a boa Capoeira que fui até Salvador procurar havia em
abundância logo em Caxias! Fiquei muito curiosa em conhecer essa roda desde então, mas
não sabia onde nem quando ela acontecia. Ao descobrir não pestanejei em ir atrás dela.
No sábado à tarde fui até a Gamboa para tentar saber mais detalhes sobre a roda da
noite. Lá encontrei um dos capoeiristas que conheci em frente à Fundição Progresso e ele me
explicou que a roda estava marcada para às 18h no Calçadão em frente à Rodoviária de
Caxias.
Segui sozinha para lá e como cheguei mais cedo aproveitei para dar uma volta pelo
Centro de Caxias, o que não fazia há bastante tempo. Surpreendeu-me constatar que as ruas
1
Para maiores informações sobre o uso feito da Capoeira nessa terapia ver o livro A Liberdade do Corpo –
Soma, Capoeira Angola e Anarquismo do somaterapeuta João Da Matta lançado em 2001 pela Editora
Imaginário.
10
cheias de gente, sujas e barulhentas que muito me incomodavam quando morava lá, agora
como visitante ganhavam um certo charme. Mais surpresa ainda fiquei ao retornar ao local da
roda e me deparar com uma aglomeração de pessoas em torno dela ainda maior que a da roda
do dia anterior. Ao chegar mais perto da roda, tentando com dificuldade encontrar um lugar
onde conseguisse assistir aos jogos, fui me surpreendendo ainda mais. A maior parte das
pessoas que formavam a roda não eram do tipo físico das pessoas que me acostumei a ver
naquele calçadão tão familiar. Algumas, que nem pareciam brasileiras, posso afirmar que
nunca tinha visto em Caxias. E elas ainda portavam muitas máquinas fotográficas e
filmadoras. “Como assim? Em Caxias!??”, era o que passava na minha cabeça na hora. Custei
até a começar a prestar atenção nos jogos tamanho era o meu espanto. Enfim, quando comecei
a observar a movimentação dos jogadores que se revezavam na roda, mais uma surpresa:
nenhuma roda que assisti em Salvador me pareceu tão boa quanto essa! Até então não
imaginava que a Capoeira pudesse ser jogada daquele jeito ao mesmo tempo tão plástico e
marcial. E novamente, o que mais me surpreendia é que aquilo estivesse acontecendo em
Caxias, de onde sai porque “nada acontecia”. Era nesse estado de estupefação que me
encontrava quando um homem de chapéu vestido com um elegante sobretudo cinza entra na
roda interrompendo o jogo e pedindo a palavra. Em poucos minutos pude perceber que aquele
deveria ser um Mestre de Capoeira e o responsável pela roda. Dessa sua primeira fala – houve
outras durante a roda – me chamou a atenção principalmente a informação de que aquela roda
teria sido criada no dia 13 de junho de 1973 durante uma Festa da Igreja de Santo Antônio e
que desde então passou a ser realizada regularmente na Praça do Pacificador. 1973 foi o ano
em que nasci, a Festa da Igreja de Santo Antônio é a Feira da comunidade que tanto marcou
minha adolescência e a Praça do Pacificador a que por tantas vezes cruzei e parei antes ou
depois de entrar no cinema. Como nunca tinha visto essa roda que parece ter estado tão
próxima de mim durante tanto tempo? E por que apenas depois de me mudar para Santa
Teresa ouvi falar dessa roda? A essas perguntas juntavam-se aquelas iniciais que não se
calavam: o que todas essas pessoas “de fora de Caxias” estão fazendo aqui? E por que agora
que me sentia mais “de fora” de Caxias suas ruas ganhavam esse charme que até então nunca
havia enxergado?
Ao final da roda estava tão encantada com o “tesouro” que acabava de descobrir que,
agora cheia de orgulho da “minha terra”, resolvi não voltar para casa e dormir na casa dos
meus pais. O que não fazia há meses, fiz na maior felicidade.
***
11
Esse longo preâmbulo tem sua razão, pois foi desse primeiro encontro com a Roda de
Caxias que surgiu a idéia de fazer o meu trabalho de conclusão de curso sobre essa Capoeira
que até então desconhecia. E foram essas perguntas iniciais que me acompanharam durante
todo o longo e tortuoso desenvolvimento desse trabalho e que geraram as muitas outras que
surgiram nesse processo. Por exemplo, ao me questionar por que - apesar de ter passado tantas
vezes aos domingos na Praça do Pacificador para ir ao cinema - nunca tinha visto essa roda de
Capoeira, lembrei que os meus pais sempre me aconselharam a nunca parar nessas rodas de
praça. Segundo meus pais, esse tipo de aglomeração de pessoas era perigoso por atrair
vagabundos que aproveitavam a distração das pessoas com a atração da roda para assaltá-las.
Então lembrei de já ter visto, sim, rodas na Praça do Pacificador, mas nunca me aproximava
devido aos conselhos dos meus pais. Do lamento inicial em ter sido uma filha tão obediente,
nesse caso, surgiram outros questionamentos: por que meus pais tinham essa idéia sobre essas
rodas públicas? E se eu tivesse conhecido a Roda nessa época, em que gostava tanto dos
filmes hollywoodianos que assistia nos cinemas da Praça do Pacificador, teria me interessado
por ela? Que mudanças internas ou externas teriam possibilitado esse meu reencontro feliz
com a minha - até então um tanto desprezada – cidade de origem? Bem, embora permeada por
questões pessoais, a busca por essas respostas me levaram a refletir sobre como as
transformações culturais na contemporaneidade podem ter contribuído para me fazer enxergar
o que, no passado, era invisível para mim: a Capoeira de Caxias.
Motivada por esse estranhamento, inicialmente passei a observar a Roda de forma
esporádica e distante. Nesse primeiro momento, apenas identifiquei alguns jogadores mais
freqüentes e confirmei ser aquele homem de sobretudo e chapéu, que agora sabia se chamar
Mestre Russo, o principal responsável pela Roda.
Ao fim do segundo e último semestre do curso de Sociologia Urbana da UERJ já havia
amadurecido a idéia de fazer minha monografia sobre a Roda de Caxias e iniciava as
primeiras leituras sobre a Capoeira. Então, no início de 2004 voltei a Caxias disposta a
estabelecer contatos mais efetivos com a Roda. Um dia, em meados de março, ao final da
Roda procurei o Mestre Russo e me apresentei. Ele mostrou-se extremamente acolhedor à
minha idéia de pesquisar a Roda, me convidou para ir à sua casa e conversarmos melhor. Em
seguida, chamou a sua esposa, Eliane, para que eu a conhecesse e pegasse com ela o seu
telefone para marcarmos a minha visita.
Demorei um pouco para ligar e começar, de fato, o trabalho de campo. Sentia-me
muito tímida e insegura em entrar nesse universo - no qual vinha cultivando tanta admiração -
12
com a minha inexperiência em pesquisa de campo. Acho até que teria desistido se não fossem
as atitudes tão acolhedoras de Mestre Russo. Insisti na pesquisa, mas tais circunstâncias
fizeram com que a focasse na figura de Mestre Russo e suas falas e atitudes em relação à
Roda. Minha orientadora e outros pesquisadores acharam que poderia ser um caminho
interessante a seguir, então fui em frente. Passei a seguir os passos de Mestre Russo e ver a
que Capoeira eles me conduziam.
Ao mesmo tempo que passei a freqüentar mais assiduamente a Roda, também comecei
a freqüentar as aulas de Capoeira do Mestre Baba no Centro Cultural José Bonifácio, na
Gamboa. Embora inicialmente a escolha por essa capoeira não tivesse relação com a pesquisa,
essas aulas também muito me ajudaram a entender melhor o universo da Capoeira Angola no
Rio de Janeiro e da Roda de Caxias, já que o Mestre Baba, além de defensor da “vertente
angola de Capoeira” – como diz Mestre Russo – que muita relação tem com a história da
Roda de Caxias, também é freqüentador da Roda desde os anos 80.
É importante também ressaltar que, apesar de freqüentar aulas de Capoeira há alguns
anos, nunca me senti confiante o suficiente para jogar na Roda de Caxias. Com o tempo até
comecei a perceber que o meu interesse pela Capoeira vinha se tornando cada vez mais
teórico que prático. Dessa forma, tenho estudado bastante sobre ela mas pouco praticado. Essa
relação que fui estabelecendo com a Capoeira afetou, evidentemente, o meu lugar como
observadora da Roda. A via menos a partir do que acontecia no seu espaço interno e mais a
partir da sua borda para fora. Ou seja, durante as Rodas que observei estive menos ligada nos
golpes e defesas dos capoeiristas e mais nos comentários de meus companheiros de beira de
Roda. Interessava-me menos o que as pessoas faziam e mais o que elas diziam na Roda. Tanto
que também passei a participar mais das conversas de fim de Roda – os chamados “papoeira”
ou “copoeira’, numa referência à obrigatória cerveja no boteco mais próximo - , fundamentais
para conhecer melhor os capoeiristas fora da Roda.
E, de fora da Roda, foi também de grande importância o contato com os textos de
Mestre Russo. Os que produziu para o seu livro “Capoeiragem – Expressões da Roda Livre”
e os que continua produzindo para futuras publicações. Também passei muitas horas dos
últimos três anos ouvindo sobre seus projetos, suas experiências de vida e suas opiniões sobre
a Capoeira e os mais diversos assuntos. Nos tornamos amigos e, independente da pesquisa,
colaborei com seus projetos sempre que pude. Mas, obviamente, essa amizade e essas
colaborações também muito contribuíram para conhecer bem de perto a vida pessoal e
“capoeirística” de Mestre Russo. O que consolidou a minha escolha em pesquisar a Roda de
Caxias e o que ela revela da sociedade contemporânea a partir das representações de Mestre
13
Russo.
Como outros trabalhos acadêmicos ou não sobre outras histórias da Capoeira - aqui
utilizados como fontes de informações - esse também utiliza amplamente os recursos da
história oral. Devido ao caráter predominantemente popular da Capoeira como manifestação
cultural, a oralidade se mantém como fundamental recurso de produção e transmissão de suas
histórias. Maria Izaura Pereira Queiroz (1987), em artigo, destaca do quadro amplo da história
oral – entre entrevistas, depoimentos pessoais, autobiografias e biografias – a utilização da
história de vida e assim a define:
Relato de um narrador sobre sua existência através do tempo, tentando
reconstituir os acontecimentos que vivenciou e transmitir a experiência que
adquiriu. Narrativa linear e individual dos acontecimentos que ele considera
significativos, através dela se delineiam as relações com os membros de seus
grupos, de sua profissão, de sua camada social, de sua sociedade global, que
cabe ao pesquisador desvendar. Desta forma, o interesse deste último está em
captar algo que ultrapasse o caráter individual do que é transmitido e que se
insere nas coletividades a que o narrador pertence (Queiroz, 1987:278).
As narrativas de Mestre Russo, presentes em seu livro – misto de autobiografia e biografia
da Roda de Caxias – e apresentadas em muitas de suas falas públicas que pude presenciar,
especialmente durante a Roda e nas palestras que é convidado, apresentam essas
características destacadas por Queiroz. E meu papel como pesquisadora neste trabalho foi
contextualizar socialmente essa fala individual, como orienta esse artigo.
***
Como cantam os capoeiristas de hoje nas rodas e os de ontem nos cd´s, o mundo da
Capoeira caracteriza-se pelo diálogo, expresso corporalmente através da ginga
2
, base dos
movimentos que produzem esse “jogo de perguntas e respostas”. Mas os diálogos não são
apenas corporais. Para além da pequena roda onde o jogo acontece, muitos outros diálogos
2
Uma boa definição de “Ginga” encontrei nessa fala de Mestre Carlão presente na monografia de bacharelado de
Marina Nunes Nogueira: “Ginga é uma palavra banto que provavelmente veio de INZINGA, que era rainha
angolana (em torno de 1500/1600).Ela foi uma heroína emblemática de seu povo que lutou contra as forças
portuguesas. As pessoas vinculam muito o nome INZINGA à ginga porque ela tinha essa capacidade de
movimentação política. (...) É sinônimo de um movimento básico da capoeira, no qual você se movimenta sem
sair do lugar. Você vai para todas as dimensões, pros lados, para a frente, para trás, para cima e para baixo e,
ao mesmo tempo, você torce seu corpo fazendo uma espiral. Quer dizer, é a possibilidade de você estar em um
só lugar parado e ao mesmo tempo estar numa dinâmica de proteção, de ataque...desse movimento básico
podem aparecer diversas possibilidades (Nogueira, 2004:29).
14
são gerados. Por exemplo, entre noções bastante caras às ciências humanas, como as de tempo
e espaço.
O tempo na Capoeira é gingado. Ou seja, caracteriza-se por um constante ir e vir.
Muitas vezes sem sair do lugar. E, mesmo quando avança ou recua em função de um golpe, a
base da ginga é sempre o seu ponto de retorno e partida. Ou seja, partindo do presente (a base
da ginga), em constante diálogo com o passado e o futuro, capoeiristas produzem referenciais
de tradição e modernidade - disputadíssimos entre eles - com os quais constroem seus
passados e arriscam um futuro. Nesse jogo torna-se crucial jogar dentro e fora da Roda, o que
implica numa ginga também no espaço: daqui para ali, dali para cá, de cá para lá. Assim a
cartografia da Capoeira vem sendo construída, trazendo à baila relações espaciais, que ajudam
a referendar o que será considerado tradicional ou moderno.
Essa pequena digressão sobre movimentos temporais e espaciais na Capoeira visa
apresentar a questão fundamental deste trabalho: a relação entre diferentes tempos (presente,
passado e futuro) e diferentes espaços (global e local) na produção da Capoeira da Roda de
Caxias. Trata-se aqui, de refletir sobre como o tempo – não aquele que passa trazendo
mudanças, mas aquele que é retido através da construção da memória dos que o viveram –
pode contribuir na transformação de espaços urbanos, como uma roda de Capoeira. Assim,
através da análise da memória produzida por Mestre Russo sobre
a Roda de Caxias no
passado e o papel dessa memória na produção presente e nos projetos futuros dessa
renomeada “Roda Livre de Caxias”, procuro refletir sobre algumas transformações culturais
globais que vejo espelhadas nesse pequeno espaço local.
Como fio condutor da análise desses diálogos temporais e espaciais elegi a noção de
“liberdade” que Mestre Russo associa à Capoeira que produz através da Roda que chama de
“Roda Livre”. Esse fio me conduziu a algumas outras noções bastante caras ao capoeiristas
como a “tradição” e a “resistência”. Assim como me levou a captar algumas idéias produzidas
por essa Capoeira de Mestre Russo que, no presente, justificam a tradição atribuída a “Roda
Livre de Caxias”: a resistência pela marginalidade das ruas, pela subversão da arte e pelo
apoio do povo.
Através dessa busca pelos significados por trás do signo “liberdade” tão explorado por
Russo, esse trabalho visa investigar o que teria possibilitado a essa manifestação cultural da
periferia fluminense, criada há 33 anos por um grupo de jovens de baixa renda, hoje atrair
jovens de outras classes e regiões do Rio de Janeiro, do Brasil e do mundo.
Para cumprir tal tarefa procuro no Capitulo I apresentar as ferramentas conceituais
que utilizo aqui para teorizar sobre o Capoeira em geral e a Capoeira da Roda Livre de Caxias
15
em particular: as noções de “mundo” de Howard Becker e de “estabelecidos” e “outsiders” de
Nobert Elias, que são empregadas para pensar a organização social dos grupos de capoeira e
as relações deles com suas respectivas alteridades; e para analisar as transformações que a
contemporaneidade vem provocando nesses mundos e nessas relações de capoeiristas, o
conceito de “tradição inventada” de Eric Hobsbawm e principalmente as reflexões de Stuart
Hall sobre os impactos da globalização na produção de identidades culturais.
No Capitulo II, busco historicizar alguns aspectos que considerei de maior relevância
na Capoeira produzida por Mestre Russo, refazendo assim uma teia de significados que vêm
sendo atribuídos à Capoeira historicamente.
Já no Capitulo III, reconstruo narrativas de Mestre Russo sobre sua trajetória e da
Roda Livre de Caxias, assim como apresento alguns aspectos etnográficos dessa Capoeira
caxiense na atualidade.
E, finalmente no Capitulo IV, analiso todos esses elementos à luz de alguns autores e
questões que procuram refletir sobre as transformações culturais na contemporaneidade .
16
CAPITULO I -
O MUNDO QUE RODA
É comum ouvir de capoeiristas que “a Capoeira
3
imita a vida”. Ou segundo Mestre
Russo: “Se a Roda não representasse o mundo ela seria quadrada, não redonda”. Ou seja,
podemos perceber muitas das voltas que o mundo dá através da Roda da Capoeira. Talvez
porque a Capoeira constitui o que Howard Becker (1976) chama de mundo. Pois, tal qual o
mundo artístico analisado por ele, o mundo da Capoeira espelha a sociedade mais ampla na
qual está inserido (Becker, 1977:25).
O mundo da Capoeira, ainda na acepção de Becker, seria constituído da totalidade de
pessoas e organizações cuja ação é necessária à produção do tipo de acontecimento – como
a roda de capoeira – e objetos – o jogo de capoeira, por exemplo – caracteristicamente
produzidos por aquele mundo (Becker, 1977:9). Logo, será constituído por “aqueles” e
“aquilo” que produzem e chamam de capoeira.
Becker ressalta ainda a relação intrínseca entre padronização (as convenções) e
diversidade, no que diz respeito à organização social e representações que constituem os
mundos sociais – o que justifica a coexistência de diferentes mundos em um mesmo mundo:
Tanto do ponto de vista teórico quanto do empírico, portanto, é perfeitamente
possível haver vários desses mundos coexistindo num mesmo momento. Eles
podem se desconhecer mutuamente, estar em conflito ou manter algum tipo de
relação simbiótica ou cooperativa. Podem, ainda ser relativamente estáveis
(...) ou bastante efêmeros (...). Quanto aos seus membros, eles podem
participar de apenas um ou de vários mundos, simultânea ou sucessivamente
(Becker, 1977:11).
Atento às orientações de Becker, esse trabalho pretende abordar um mundo dentro do
mundo da Capoeira: a atual Roda de Caxias, renomeada “RODA LIVRE DE CAXIAS”.
Desconhecida por alguns mundos da Capoeira, mas em conflito e cooperação com outros, a
Capoeira produzida pela Roda parece estar inserida em um mundo onde as relações entre
seus freqüentadores se estabelecem em torno das representações que compartilham sobre os
significados e valores que atribuem às Capoeiras que produzem e os diferenciam, em
particular as “de academia” e “de rua”, “de angola” e “regional”
4
. Apesar das semelhanças
que apresentam, essas formas de produzir Capoeira são, muitas vezes, vistas como pares
3
Optei pela grafia maiúscula da palavra Capoeira por perceber que os capoeiristas com os quais convivi a
empregavam geralmente como substantivo próprio. Eles referiam-se à “Capoeira” como algo que possui vida
própria, uma entidade.
4
Explorarei no próximo capitulo alguns significados atribuídos a essas categorias nativas.
17
opostos. Ou seja, as convenções que compartilham – e que fazem com que muitos afirmem
que “a Capoeira é uma só” – os unificam como um grupo – o dos capoeiristas – até o
momento em que a forma como executam tais convenções, como a realização de uma roda de
Capoeira, os fazem diferenciarem-se e, por conseguinte em grande parte dos casos,
hierarquizarem-se.
Norbert Elias (1994) em seu clássico estudo sobre as relações de poder entre os
moradores de uma pequena cidade de periferia urbana na Inglaterra, Winston Parva,
desenvolve um arcabouço teórico que parece-me bastante adequado para compreender a
forma como são construídas representações hierarquizantes entre segmentos e grupos de
Capoeira
5
. A partir da percepção de que os moradores dessa cidade, embora aparentemente
fossem compostos de indivíduos que não apresentavam grandes diferenciações sociais,
desenvolveram uma distribuição de poder extremamente desigual baseada na crença da
superioridade humana dos moradores mais antigos (os estabelecidos) em relação aos mais
novos (os outsiders), Elias se propõe a investigar os mecanismos que permitem aos
estabelecidos legitimarem-se como grupo aristocrático:
Ali, podia-se ver que a “antigüidade” da associação, com tudo que ela
implicava, conseguia, por si só, criar um grau de coesão grupal, a
identificação coletiva e as normas comuns capazes de induzir à euforia
gratificante que acompanha a consciência de pertencer a um grupo de valor
superior, com o desprezo complementar por outros grupos.
(...) Era graças a seu maior potencial de coesão, assim como à ativação deste
pelo controle social, que os antigos residentes conseguiam reservar para as
pessoas de seu tipo os cargos importantes das organizações locais, como o
conselho, a escola ou o clube, e deles excluir firmemente os moradores da
outra área, aos quais, como grupo, faltava coesão. Assim, a exclusão e a
estigmatização dos outsiders pelo grupo estabelecido eram armas poderosas
para que este último preservasse sua identidade e afirmasse sua superioridade,
mantendo os outros firmemente em seu lugar (Elias, 1994: 21/22).
O compartilhamento diferenciado de normas, procedimentos e valores no que
concerne às convenções vigentes no mundo da Capoeira, produz entre segmentos e grupos de
Capoeira um forte sentimento de pertencimento grupal. O que gera, entre parte deles, relações
de poder internas e externas nos moldes da configuração social apresentada por Elias. É
possível perceber entre diferentes mundos da Capoeira a presença de grupos estabelecidos
atuando de forma coercitiva sobre seus membros e provocando tensões e conflitos com grupos
5
“Grupo de Capoeira” é uma categoria nativa referente ao grupo de capoeiristas organizados sob a liderança de
um Mestre ou Professor de Capoeira.
18
considerados outsiders. O que, de acordo com Elias, mostra-se necessário ao fortalecimento
da coesão social interna dos estabelecidos, produzida pela crença numa origem e padrões de
comportamento comuns e superiores:
A própria existência de outsiders interdependentes, que não partilham do
reservatório de lembranças comuns nem tampouco, ao que parece, das
mesmas normas de respeitabilidade do grupo estabelecido age como um fator
de irritação; é percebida pelos membros desse grupo como um ataque a sua
imagem e seu ideal de nós. A rejeição e estigmatização dos outsiders
constituem seu contra-ataque. O grupo estabelecido sente-se compelido a
repelir aquilo que vivencia como uma ameaça a sua superioridade de poder
(em termos de sua coesão e seu monopólio dos cargos oficiais e das atividades
de lazer) e sua superioridade humana, a seu carisma coletivo, através de um
contra-ataque, de uma rejeição e humilhação contínuas do outro grupo (Elias,
1994: 45).
No mundo do Capoeira as relações associativas e dissociativas entre diferentes grupos
parecem obedecer essa lógica apresentada por Elias. Alianças e rivalidades são construídas
em torno de uma percepção consensual – muitas vezes fugaz e sujeita a dissensos, gerando
dissidências ou mesmo o fim da aliança ou da rivalidade – do que chamam de “fundamentos”
da Capoeira que praticam. Um grupo estabelecido de capoeiristas – que pode ser formado de
vários grupos de Capoeira – parece buscar nesses fundamentos não apenas as “normas,
procedimentos e valores” que os orientam na produção de suas capoeiras, mas também a
marca do seu “diferencial superior” em relação a outros tantos grupos de capoeiristas,
percebidos como outsiders. Esses outsiders, por sua vez, podem agir da mesma forma quando
se percebem como grupo estabelecido em relação a grupos que consideram outsiders
.
Esses chamados fundamentos – expressos na forma de jogar, cantar, tocar, entrar e sair
da roda, assim como ensinar esses conhecimentos, enfim em todas as práticas rituais
envolvidas na produção da Capoeira – constituem um dos principais critérios de diferenciação
do valor das Capoeiras que produzem. Uma “Capoeira com fundamento” é reconhecida como
tal por sua eficácia prática e simbólica na roda. E essa eficácia está submetida ao “reservatório
de lembranças comuns” - ou seja, a memória estabelecida e compartilhada - que é acionado
para legitimação desses fundamentos. Por exemplo, um movimento corporal é considerado
com fundamento se ele, ao mesmo tempo, é “fundado” por uma razão técnica, daí sua eficácia
prática: ele precisa funcionar, dentro das regras e procedimentos reconhecidos do jogo; e
também por uma razão histórica, que justifica sua eficácia simbólica: além de funcionar no
jogo, o movimento precisa de um referencial histórico, isto é, ser reconhecido como parte da
19
herança cultural do grupo transmitida de geração para geração de capoeiristas. Submetida a
um passado valorizado pelo grupo, de onde teriam sido extraídos esses saberes cristalizados,
essa noção de fundamento confunde-se com a de tradição, também amplamente utilizada por
eles.
Segundo Eric Hobsbawm (1997), o reconhecimento de uma tradição grupal, diferente
de um mero costume, está condicionado ao caráter de invariabilidade de práticas constituídas
através do tempo e impostas por um passado real ou forjado e cuja permanência depende mais
de seu conteúdo ideológico que técnico. Como podemos perceber através da importância
fundamental que a crença na idéia de estar perpetuando algo do passado assume entre
capoeiristas. Entre eles, poucos valores são tão disputados quanto a tradição e muitas idéias
são desenvolvidas para justificar o reconhecimento de seus principais atributos, como a
“antiguidade”
6
, a “originalidade”, a “legitimidade” e a “autenticidade”. No entanto, o que é
considerado antigo, original, legítimo ou autêntico varia de acordo com as demandas
identitárias, dentro e fora do mundo da Capoeira, fazendo com que essa disputa permaneça
em constante processo de modernização. Paradoxalmente, são especialmente as demandas de
um presente em transformação que acionam o processo identificado por Hobsbawm de
“invenção de tradições” :
Por ‘tradição inventada’ entende-se um conjunto de práticas, normalmente
reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza
ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento
através da repetição, o que implica, automaticamente uma continuidade em
relação ao passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer
continuidade com um passado histórico apropriado.
(...)Provavelmente, não há lugar nem tempo investigados pelos historiadores
onde não haja ocorrido a ‘invenção’ de tradições neste sentido. Contudo
espera-se que ela ocorra com mais freqüência: quando uma transformação
rápida da sociedade debilita ou destrói os padrões sociais para os quais as
‘velhas’ tradições foram feitas, produzindo novos padrões com os quais essas
tradições são incompatíveis; quando as velhas tradições, juntamente com seus
promotores e divulgadores institucionais, dão mostra de haver perdido grande
parte da adaptação e da flexibilidade; ou quando são eliminadas de outras
formas” (Hobsbawm, 1997:9,12,13).
6
Assim como os moradores de Winston Parva, capoeiristas costumam recorrer a produção de árvores
genealógicas que vinculam o mestre do grupo aos mestres mais antigos reconhecidos por seus pares,
valorizando todo o grupo.
20
Grupos de capoeiristas parecem reproduzir essa paradoxal relação entre modernidade e
tradição, analisada por Hobsbawm: calcados no discurso da “resistência”
7
do antigo em
relação ao novo, muitas mudanças vêm sendo incorporadas às práticas desses capoeiristas
para melhor resistir. Embora muitas dessas novidades sejam rapidamente assimiladas como
tradicionais “a inovação não se torna menos nova por ser capaz de revestir-se facilmente um
caráter de antiguidade” (Hobsbawm, 1997: 13). Vinculadas a um “passado histórico” as
tradições inventadas seriam “reações novas que ou assumem a forma de referência a
situações anteriores ou estabelecem seu próprio passado através da repetição quase que
obrigatória” (Hobsbawm, 1997:10).
Como veremos no próximo capitulo, o mundo da Capoeira vem se caracterizando por
grandes disputas de enunciados sobre o que seria seu “passado histórico”, de onde são
buscados conteúdos e justificativas para a constituição de uma diversidade de tradições.
Tradições essas que hoje vêm encontrando cada vez mais interlocutores demandando
seus enunciados. O que, seguindo o raciocínio de Hobsbawm, se justificaria pelas amplas e
rápidas transformações que ocorrem na sociedade contemporânea.
Denominada de “globalização”, a crescente transnacionalização das relações
econômicas, sociais e políticas desencadeada sobretudo nas últimas duas décadas, vem
alterando significativamente a produção de identidades culturais. Stuart Hall (2001) afirma
que o processo de globalização vem gerando múltiplas e contraditórias tendências nos
mecanismos de produção de identificações culturais, como é a tradição. Segundo ele, o
mundo das identidades massificadas pela indústria cultural sobrevive, e muito bem. Mas, nas
bordas desse mundo um outro mundo vem se delineando, o que o faz relativizar a idéia
corrente de que a globalização estaria gerando necessariamente uma homogeneização
cultural: “A homogeneização cultural é o grito angustiado daqueles/as que estão
convencidos/as de que a globalização ameaça solapar as identidades e a ‘unidade’ das
culturas nacionais. Entretanto, como visão do futuro das identidades num mundo pós-
moderno, este quadro, da forma que é colocado, é muito simplista, exagerado e unilateral”
(Hall, 2002:77).
Stuart Hall aponta três contratendências a essa homogeneização predominante. Vejo
nas identificações culturais produzidas hoje na Roda Livre de Caxias exemplos da primeira
contratendência que ele analisa:
7
A noção de “resistência” pareceu-me uma das mais presentes nos discursos de capoeiristas. Mais adiante
explorarei mais essa noção.
21
A primeira vem do argumento de Kevin Robin e da observação de que, ao lado
da tendência em direção à homogeneização global, há também uma fascinação
com a diferença e com a mercantilização da etnia e da ‘alteridade’. Há,
juntamente com o impacto do ‘global’, um novo interesse pelo ‘local’. A
globalização (na forma da especialização flexível e da estratégia de criação de
‘nichos’ de mercado), na verdade, explora a diferenciação local. Assim, ao
invés de pensar no global como ‘substituindo’ o local seria mais acurado
pensar numa nova articulação entre ‘o global’ e ‘o local’. Este ‘local’ não
deve, naturalmente, ser confundido com velhas identidades enraizadas em
localidades bem delimitadas. Em vez disso, ele atua no interior da lógica da
globalização. Entretanto, parece improvável que a globalização vá
simplesmente destruir as identidades nacionais. É mais provável que ela vá
produzir, simultaneamente, novas identificações 'globais' e novas
identificações 'locais'" (Hall, 2002: 77,78).
Existe no Rio de Janeiro um “nicho de mercado” que se alimenta dessas alteridades,
identificadas em diversas culturas locais, como algumas de origens nordestinas ou
suburbanas
8
. É o mercado da “cultura alternativa” (à cultura de massa), que atua na lógica da
globalização, pois “ser alternativo” tornou-se uma Identidade global. Nesse “nicho de
mercado global” – esse “mercado cultural alternativo global” - como já vem sendo comentado
nos grandes veículos de comunicação, muitas culturas locais brasileiras vêm se tornando
globais – como atesta o sucesso de capoeiristas ou artistas pernambucanos na Europa. Mas
como qualquer mercado, apenas alguns “mais aptos” são selecionados. Logo, podemos
perceber um processo de reconfiguração de tradições locais, tornando-as mais “aptas” a atrair
um novo público, o de grandes cidades globais como o Rio de Janeiro, Londres, Nova York,
Paris, etc. Nesse mercado, onde Capoeiras como a da Roda Livre de Caxias vêm se inserindo,
elementos de culturas locais são oferecidos sob outros moldes, que também já não são mais
apenas os da esfera do global. São um produto da hibridação entre essas referências culturais
locais e globais.
A produção dessas novas identidades híbridas seria uma das conseqüências da
globalização, que segundo Stuart Hall:
tem um efeito pluralizante sobre as identidades, produzindo uma variedade de
possibilidades e novas posições de identificação, e tornando as identidades
mais posicionais, mais políticas, mais plurais e diversas; menos fixas,
unificadas ou trans-históricas. Entretanto, seu efeito geral permanece
contraditório. Algumas identidades gravitam ao redor daquilo que Robins
chama de ‘Tradição’, tentando recuperar sua pureza anterior e recobrir as
8
É perceptível no Rio de Janeiro a crescente valorização na última década de manifestações culturais nordestinas
como o Maracatu, o Côco, o Tambor de Crioula. Assim como uma maior valorização de algumas manifestações
que estavam confinadas aos subúrbios cariocas, como o Funk.
22
unidades e certezas sentidas como tendo sido perdidas. Outras aceitam que as
identidades estão sujeitas ao plano da história, da política, da representação e
da diferença e, assim, é improvável que elas sejam outra vez unitárias ou
‘puras’; e essas, conseqüentemente, gravitam ao redor daquilo que Robins
(seguindo Homi Bhabha) chama de ‘Tradução’” (Hall, 2001: 87).
O mundo da Roda Livre de Caxias hoje parece sofrer esses efeitos contraditórios da
globalização, apontados por Stuart Hall. Nele é possível perceber a produção desses tipos de
identidades: Umas que buscam tradições percebidas como depositárias de uma pureza perdida
em algum lugar do passado, mas passíveis de um resgate presente; E outras que buscam nas
tradições um referencial cultural do passado para traduções presentes. Com suas identidades
postas também em jogo, esses atores que hoje realizam essa Roda vêm produzindo uma
Capoeira que se caracteriza por um forte hibridismo, como veremos mais adiante.
23
CAPITULO II –
“A CAPOEIRA É O QUE O MOMENTO DETERMINA”
“A Capoeira é algo que não se define. Quando tentamos defini-la a gente acaba
caindo no erro de minimizar os valores que ela possui, pois ela é dotada de elementos, com
uma infinidade de valores; ela é o que o momento determina. Uma forma de brincar para
uma criança; na área de saúde, uma terapia; na área de educação, uma didática; no
momento de stress, o equilíbrio; num momento de perigo para o capoeirista ela é sua defesa
e para os seus dias ela é uma filosofia de vida”
(Mestre Russo)
9
Essa idéia de que “a Capoeira não tem definição, ela é o que momento determina” é
uma das mais proferidas por Mestre Russo. Porém, ao contrário de sua opinião, são inúmeros
os esforços em defini-la e enquadrá-la em diversos paradigmas interpretativos. São tantos e
tão diversos os discursos proferidos por capoeiristas, intelectuais, artistas e autoridades
estatais que fazem-me crer numa múltipla e metamórfica teia tecida por esses diferentes atores
como o fio condutor da construção da Capoeira como objeto histórico.
Trata-se aqui, portanto, de articular alguns desses discursos e tentar construir uma teia
interpretativa que nos conduza aos “passados históricos” em disputa no mundo da Capoeira da
Roda Livre de Caxias.
1. DAS GÊNESES
“Eu não vi Capoeira nascer/ Eu vi os mais velhos falar/ Capoeira nasceu na Bahia/
Na cidade de Santo Amaro/ Foram os negros africanos/ Quando foram recapturados/
Trouxeram para a Bahia/ Para eles trabalhar/ Foi na cortagem de cana/ E na roçagem
do mato/ Eles fizeram uma dança maluca/ Criaram um esporte legal/ Capoeira é um
esporte/ Que abalou a nação/ Capoeira hoje mora/ Dentro do meu coração”
(Mestre Felipe)
10
9
Fala registrada em entrevista realizada em abril de 2007. Cabe observar que já havia ouvida a mesma fala em
outras ocasiões, especialmente quando Russo interrompe a Roda para discursar.
10
“Eu não vi capoeira nascer” do cd Mestres Claudio e Felipe – Angoleiros do Sertão e do Recôncavo lançado
em 2004 pela Associação de Capoeira Angola Mestre Marrom e Alunos.
24
Vimos no capitulo anterior que a memória estabelecida e compartilhada pelos grupos de
Capoeira legitima os seus chamados fundamentos. E muito embora os capoeiristas
contemporâneos estejam temporalmente bastante distantes das origens que acreditam ter a
Capoeira, não faltam especulações a esse respeito. Alguns defendem sua origem africana.
Outros defendem que ela teria surgido a partir de matrizes culturais africanas compartilhadas
por africanos escravizados que no Brasil a teriam criado, ou seja, seria uma manifestação
cultural afro-brasileira. Considerando apenas essa segunda hipótese, as especulações podem
ser aglutinadas em torno de dois paradigmas interpretativos que parecem alimentar o
imaginário desses capoeiristas em busca da legitimação dos fundamentos que os
particularizam.
a) Gênese rural
Essa linha de interpretação tende a valorizar elementos da Capoeira associados à
resistência do negro à escravidão nas lavouras e engenhos. Relacionada a ela encontra-se a
difusão da seguinte etimologia para a palavra “capoeira”, presente no dicionário de Antônio
Joaquim Macedo Soares e citada por Carlos Eugênio Líbano Soares (1994):
Pode ser que Capoeira gente venha de Capueira mato. Do negro que fugiu
dizia-se e diz-se ainda ‘foi para a capueira, caiu na capueira, meteu-se na
capueira’. E não só do negro, também do recruta e do desertor do exército e
da armada, e que procuravam fugir das autoridades policiais. E diz-se também
do gado que foge para o campo. (...) ‘Negro fugido, canhambora, quilombola’
ainda hoje são sinônimos de entes faquistas, assassino, e ao mesmo tempo
vivo, esperto, ligeiro, corredor, destro em evitar que outros o peguem.
Capoeiras enfim (Soares, 1994:20).
Assim a Capoeira incorporou-se ao imaginário não apenas de capoeiristas, mas,
arriscaria afirmar, também dos brasileiros: uma luta criada para combater a opressão sofrida
pelos africanos escravizados no Brasil, que na capueira, o mato, treinavam os golpes de
ataque e defesa que utilizavam nos enfrentamentos com seus opressores. Esses são
geralmente representados nas canções de Capoeira através das figuras do feitor e do capitão
do mato, que perseguiam os negros a mando dos Senhores, donos das terras e dos escravos.
Muito alimenta-se dessa perspectiva o discurso, recorrente entre capoeiristas, que vê a
Capoeira como um símbolo da resistência do “mais fraco”, no caso o escravo, contra o “mais
forte”, seu senhor. Ou seja, uma “luta pela liberdade”.
25
b) Gênese urbana
Nessa perspectiva, alguns elementos acima referidos aparecem modificados e
associados a outros. O escravo africano, por exemplo, aqui não estaria nas fazendas fugindo
para as capueiras, onde teria desenvolvido a luta. Ele aparece na figura do chamado “escravo
de ganho”, muito presente nas ruas dos grandes centros urbanos durante o século XIX,
especialmente no maior deles: o Rio de Janeiro. Esse tipo de escravo trabalhava em espaços
públicos urbanos vendendo ou entregando mercadorias como água, leite, carne, que
carregavam no capu (cesto de material oriundo das matas, como a palha). Esses escravos
carregadores aparecem nos registros iconográficos que artistas estrangeiros como Rugendas e
Debret fizeram desse século. A luta, aparentemente, acontecia não apenas no embate contra
algum opressor ou adversário, mas nos momentos de lazer junto a outros escravos urbanos.
Soares (1994) cita o argentino Adolfo Moralles de Los Rios Filho como um dos grandes
defensores dessa hipótese:
Nas hipóteses do estudioso, a capoeira como luta teria nascido nas disputas da
estiva, nas horas de lazer, nos “simulacros de combate” entre companheiros
de trabalho, que pouco a pouco se tornaram hierarquias de habilidades, onde
se duelava pela primazia no grupo. Dessa disputas de perna teria nascido o
“jogo da capoeira” ou dança de escravo carregador de “capú” (Soares, 1994:
21)
Não cabe aqui tomar partido sobre essas supostas origens da Capoeira. Interessa a esse
trabalho olhar para essa Capoeira produzida a partir da crescente inserção desses africanos
escravizados na dinâmica produtiva dos principais centros urbanos, especialmente o Rio de
Janeiro e Salvador, no Brasil imperial.
2. DA CAPOEIRAGEM
Luiz Renato Vieira & Mathias Röhrig Assunção (1998), em elucidativo artigo,
reconhecem como primeiro registro consistente
11
da Capoeira a gravura
12
do pintor bávaro
Johann Moritz Rugendas. Bastante famosa no mundo da Capoeira, ela registra dois negros em
11
Esse é assunto controverso entre pesquisadores da Capoeira. Muitos reconhecem referências literárias ainda no
século XVIII, o que é contestado no referido artigo.
12
Reprodução da gravura no Anexo 2.
26
posição de luta rodeados por outros negros que parecem se entreter com o que se passa. Um
homem toca um tambor, outro bate palmas e ao lado deste um outro parece dançar. Entre os
dois lutadores um tacho onde uma mulher cozinha algo que oferece a um homem, que parece
agradecer através de um gesto com seu chapéu. As outras pessoas, homens e mulheres, são
registradas como espectadores bastante atentos ao que Rugendas chama de “jogar capoera ou
dança da guerra”. A gravura compõe, junto a dezenas de outras, o álbum publicado em 1835
“Viagem pitoresca através do Brasil”, que registra paisagens e aspectos da população e
costumes brasileiros observados pelo artista entre 1822 e 1825. Nota-se, já nesse primeiro
registro, a caracterização da Capoeira como um Jogo de luta e dança, com música, que atrai
espectadores e outras práticas (no caso da gravura, a culinária) em seu entorno, formando uma
roda. E, segundo a avaliação dos autores do referido artigo, a forma do morro que aparece ao
fundo seria um indício de que Rugendas retratava uma cena observada no Rio de Janeiro.
Embora a cena retratada por Rugendas revele mais um momento de lazer que de
conflito efetivo, essa “dança da guerra” já preocupava as autoridades do Império recém
instaurado no Brasil. Segundo Maria Angela Borges Salvadori (1990),“ao longo do século
XIX a capoeira foi um dos principais motivos para que os negros, escravos ou libertos,
fossem presos e castigados (...), entre 1857 e 1858, 81,5% dos presos pelo calabouço do Rio
de Janeiro eram acusados de capoeiragem” (Salvadori, 1990:112). Já bastante mal vista
pelas autoridades do Império, que buscavam mecanismos de controle e repressão à sua prática
- que incluía açoites, alguns dias de prisão em calabouços e trabalhos forçados em casas de
correção que não ultrapassavam trinta dias
13
-, a Capoeira não fora tão severamente reprimida
como nos primeiros anos da República.
Como capital do Império, o Rio de Janeiro era sustentado economicamente pelas
funções político-administrativas que concentrava e pelo comércio de mercadorias diversas
que afloravam não apenas em seus estabelecimentos comerciais mas também nas suas ruas.
Eram encarregados de distribuir essas mercadorias pela cidade, principalmente, os negros,
libertos ou não. Nesse último caso era bastante comum que senhores colocassem seus
escravos para trabalhar na rua a fim de recolher ao final do dia seus rendimentos, o chamado
escravo de ganho; ou ainda alugá-los para terceiros. Dessa forma, o principal centro urbano
do Brasil durante o século XIX era uma cidade caracterizada por uma massiva presença de
13
Salvadori (1990:112) lembra ainda que muitos proprietários de escravos pressionavam o governo para reduzir
essas penas de reclusão, já que se sentiam prejudicados por não poderem utilizar a mão de obra de seus escravos
durante a detenção.
27
negros em suas ruas
14
. Circulavam pela cidade, exercendo os mais diversos ofícios mercantis,
também a população pobre de origem mestiça e européia, que se misturava aos negros nas
ruas e largos da cidade, onde freqüentemente burlavam a vigilância de patrões e senhores –
quando não eram autônomos - conciliando trabalho e lazer no espaço urbano que
compartilhavam. Onde, com o decorrer do século, passaram a compartilhar também a prática
da capoeiragem, segundo as fontes literárias e policiais analisadas por Soares (1994):
A escravidão urbana, como vários historiadores já tiveram oportunidade de
realçar, se diferenciava da escravidão das fazendas e engenhos principalmente
pela mobilidade dos cativos, fator imprescindível para a reprodução
econômica do escravo e da própria economia urbana. A circulação escrava
facilitava e até impunha a troca social e cultural entre escravos e libertos, e
mesmo africanos de todas as nações.
(...) As características da capoeira escrava da 1ª metade do século, assim
definida por sua quase exclusiva abrangência negra e africana, serão
introjetadas entre homens livres e estrangeiros nos próximos cinqüenta anos
(Soares, 1994:33).
Soares (1994) defende ainda que a Capoeira da época conjugava elementos que
constituíam tanto identidades étnicas quanto espaciais: “A Capoeira nos primórdios do século
passado era bem mais que uma forma de resistência escrava. Era uma leitura do espaço
urbano, uma forma de identidade grupal, um recurso de afirmação pessoal na luta pela vida,
um instrumento decisivo do conflito dentro da própria população cativa” (Soares, 1994:35).
Tanto que é através de conflituosas organizações coletivas delimitadas espacialmente que a
Capoeira ganha maior visibilidade nas ruas do Rio de Janeiro a partir da segunda metade do
século XIX. Chamadas de maltas e nações (conjunto de maltas), essas organizações
apresentavam fortes rivalidades entre si, de acordo com a divisão espacial que esses grupos
identitários estabeleciam. As mais famosas nações agregavam as maltas pertencentes a
diferentes regiões do centro e seus arredores: os Nagoas que dominavam a região do Campo
de Santana e exibiam um brasão da cor branca e os Guaiamus da região central representados
pela cor vermelha
15
.
De acordo com Luiz Sérgio Dias (2001), a prática da Capoeira era presença constante
e crescente nas ruas do Rio de Janeiro do século XIX e atemorizava parte da população e as
14
Segundo Sidney Chalhoub, citado por Dias (2001:42): “não havia outra cidade no continente americano que
tivesse a experiência de gerir um espaço urbano ocupado por cinqüenta, depois oitenta mil escravos – mais de
cem mil escravos se contarmos as freguesias rurais.”
15
Segundo Dias (2001:102), a Nação Nagoa era formada pelas maltas de Santa Luzia, São José, Lapa, Santana,
Moura, Bolinha de Prata e outras menores. Já a Nação Guaiamu era formada pelas maltas de São Francisco,
Santa Rita, Ouro Preto, Marinha, São Domingos de Gusmão e outras menores.
28
autoridades oficiais. Chamada de Capoeiragem em muitos registros da época era prática
predominantemente coletiva e apenas eventualmente praticada de forma individual. Negros,
mestiços e estrangeiros foram reconhecidos como “capoeiras” com um misto de fascínio e
temor por cronistas (brasileiros e estrangeiros em viagem pelo Brasil), jornalistas e literatos.
Pelas autoridades estatais, especialmente as jurídicas
16
, eram percebidos como elementos
ameaçadores da ordem que lhes cabiam garantir, através da submissão da população aos seus
aparelhos disciplinadores, como as instituições militares. Por exemplo, as festas cívicas como
os desfiles militares. Essas, que deveriam servir para incutir na população valores da ordem,
eram alvos recorrentes da ação “desordeira” de capoeiras. Esses “se colocavam à frente das
bandas realizando saltos e exercícios de agilidade que compuseram o teatro de luta desses
grupos” (Pires, 2001: 21). Reunindo de 20 a 100 capoeiras as maltas provocavam tumultos
também em festas religiosas, assim como em outros eventos e espaços públicos como largos e
tabernas que atraiam aglomerações de pessoas. Segundo relatos jornalísticos da época citados
por Dias (2001:85-90), essas pessoas corriam atemorizadas ao anúncio ruidoso da presença
desses extremamente ágeis capoeiras, que incitavam o caos através de gritos de guerra,
correrias, golpes, além da ameaçadora navalha.
Muito embora as maltas desafiassem constantemente o poder estabelecido, através da
desordem urbana que provocavam, mantinham estreitas relações com políticos,
principalmente os monarquistas, mas também os republicanos. Especialmente em época de
eleições quando garantiam, pela ameaça da força, o voto nesses seus representantes do poder
oficial, que os ajudavam a burlar a repressão e o controle estatais contra a capoeiragem.
Devido à fama de valentões que alimentavam, eram também constantemente recrutados como
guarda-costas desses políticos e provocadores de tumultos em reuniões e comícios de
políticos adversários. Tais procedimentos são expressões das “relações de capanagem”, que
segundo Antonio Liberac Cardoso Simões Pires (2001) seria uma “tradição do século XIX,
que se mantém até os anos 30 de nosso século, enquanto um meio fundamental de exercer o
poder nas principais cidades do país” (Pires, 2001:183).
Sejam nas disputas territoriais entre maltas rivais ou nas eleitorais entre os protetores
de seus delitos, a presença turbulenta
17
da capoeiragem nas ruas da capital tornou-se para os
16
Fonte amplamente utilizada por pesquisadores do período. O que indica ter sido a Capoeira um objeto jurídico
recorrente no período.
17
Dias (2001:117) recorre à noção de “turba” do historiador Eric Hobsbawm para descrever a presença das
maltas pelas ruas da cidade, que segundo o pesquisador assemelhava-se a um redemoinho: “Foi sempre como
um vento forte e passageiro, que tudo tumultuava a sua passagem, nunca retilínea, no mais das vezes sinuosa.
Vaidosa e prepotente, mostrou-se, na verdade, como um feroz redemoinho.”
29
políticos republicanos, que chegaram ao poder com o golpe militar de 1889, um caso de
política a ser resolvido pela polícia:
Creio que o posicionamento político de alguns grupos de capoeiras
18
e a
orientação por parte de republicanos de minar algumas relações próprias ao
sistema eleitoral do regime passado, tenham sido importantes razões para o
novo regime deflagrar guerra aos capoeiras. Contudo, houve outros motivos,
principalmente o de ‘limpar’ a cidade, de dar a ela um lugar na civilização, na
modernidade e de colocá-la como uma grande capital nos modelos da
destacada Paris (Pires, 2001: 40).
Limpar a cidade significava, especialmente, varrer das ruas centrais a presença da
população que consideravam ameaçadora da ordem que convinha aos novos “donos do
poder”: pobres em geral e negros, em particular. Também por temerem que o fim da
escravidão pudesse potencializar os perigos que já viam nesse segmento populacional, tornou-
se urgente minar suas práticas coletivas que apresentavam alguma organização, especialmente
aquelas de origem africana como a capoeiragem.
Desde o primeiro mês da República, os capoeiras passaram a ser severamente
perseguidos e castigados, já que ainda em Novembro de 1889 tomava posse como Chefe de
Polícia o jurista republicano notório opositor dos capoeiras, Dr. Sampaio Ferraz, considerado
o grande algoz da capoeiragem. Segundo Dias (2001:129), as duras ações do novo Chefe de
Polícia ocorreram mesmo sem o aval da nova legislação penal, que criminalizaria a
capoeiragem e seria instituída apenas ao final do ano de 1890, quando Sampaio Ferraz pediria
exoneração do cargo. No entanto, ele contava com o aval de seu forte e crescente prestígio
junto ao Governo Provisório e, talvez
19
, ainda com a preciosa ajuda de capoeiristas cooptados
pelo novo regime. Com esse suporte, Sampaio Ferraz identificou, prendeu e puniu, entre
“pés- rapados” e “garotos bonitos”
20
, centenas de capoeiras, muitos desses “desterrados” para
prisões fora da cidade, principalmente na Ilha de Fernando de Noronha, no nordeste
brasileiro, e na Ilha Grande, no estado do Rio de Janeiro.
18
Há indícios da preferência política pela monarquia por parte desses capoeiras do século XIX. Como o
surgimento da organização monarquista Guarda Negra formada por capoeiras.
19
Hipótese levantada por Dias (2001:129).
20
Referência da época à minoria de capoeiristas oriundos das classes privilegiadas. Uma dessas prisões de
“meninos bonitos” – Juca Reis, filho de um nobre proprietário de jornal bem relacionado entre os republicanos -
chegou a gerar uma forte crise no Governo Provisório. Esse fato é amplamente comentado na literatura sobre a
repressão à Capoeira do período, inclusive em Dias (2001:130-132).
30
Criminalizada pelo Código Penal de 1890, a Capoeiragem compartilhava com a
Vadiagem
21
– basicamente o ato de não exercer profissão ou possuir trabalho regular - o
mesmo espaço na nova legislação: o Livro III – “Das contravenções em espécie” no Capitulo
XIII, intitulado “Dos Capoeiras e Vadios”, artigo 399 a 404
22
. Pois, para muitas autoridades
judiciárias, capoeiragem e vadiagem andavam juntas, fortalecendo a visão estereotipada que
enxerga em todo capoeira um vadio. Segundo Dias (2001:96) havia muitos capoeiras que
exerciam profissões definidas, inclusive nos quadros das Forças Armadas e da Polícia. Porém,
mesmo que esses dados desmintam a associação necessária entre capoeiragem e vadiagem,
como queria o discurso judicial, elas aparecem muitas vezes associadas também em discursos
populares como nos muitos sambas analisados por Salvadori (1990). Práticas reconhecidas
judicialmente como “vadiagem” seriam para a pesquisadora laços que indicariam uma certa
continuidade histórica entre os capoeiras das últimas décadas do século XIX e primeiras do
século XX e os malandros que, herdeiros da tradição da capoeiragem, ganham grande
notoriedade na cidade, especialmente nas décadas de 1930 e 1940. Segundo Salvadori, a
negação consciente - e não como fruto de distúrbio mental ou de caráter como argumentam
discursos médicos que balizavam normatizações jurídicas produzidas na primeira República -
do trabalho disciplinado e regular seria um desses laços entre esses dois tipos sociais que
negavam as ordens oficiais de seus tempos. Ao invés de emprego, buscavam fontes de renda
alternativas e autônomas
23
, o “viver sobre si”
24
, que, mesmo irregular, lhes garantiam um de
seus valores mais prezados: a liberdade de ir e vir.
Outros laços
25
apontados por Salvadori, que merecem uma atenção especial, são a
valentia e a elegância no vestir-se, que singularizariam os “corpos indisciplinados”
26
desses
“bambas”
27
:
21
Salvadori defende que esse conceito de vadiagem deve ser entendido dentro do contexto de passagem da
sociedade escravocrata para uma sociedade capitalista, onde as relações de trabalho são livremente estabelecidas:
“O problema era transformar o valor moral ‘trabalho’ em algo positivo numa sociedade que por mais de três
séculos colocou-o como algo degradante e inferior (...) Foi nesse contexto de valorização moral do trabalho que
o século XIX elaborou, para sua afirmação, o conceito oposto de vadiagem, com base no mito da preguiça do
‘elemento nacional’, termo que expressa a indolência e a indisciplina, características com as quais o negro era
visto pelas classes dominantes” (Salvadori, 1990:32)
22
Ver reprodução da legislação no Anexo 1.
23
Segundo dados apresentados por Pires (2001), dos 240 presos pelo crime de capoeiragem no Rio de Janeiro
após a implantação do código penal de 1890, 43% declararam exercer atividades de rua, como vendedores,
carroceiros, carregadores e 16% declaram-se artesãos. Essa preferência por atividades produtivas que
possibilitam uma maior autonomia corrobora com a argumentação de Salvadori.
24
Cabe observar que esse ideário de “viver sobre si” em muitos casos era sustentado pelo trabalho de mulheres
que sustentavam economicamente esses homens.
25
Salvadori (1990: 178) aponta ainda a música e a boemia como outros laços.
26
Que, na acepção de Foucault empregada por Salvadori, seriam os contrapontos aos “corpos dóceis” almejados
pelas práticas disciplinares que visavam controlar as camadas populares.
31
O corpo e a roupa funcionavam como elementos de diferenciação e
identificação para o capoeira, que dava o conhecimento de si pela
diferenciação em relação ao outro. (...) A roupa, tal qual o gesto, caminha no
sentido de uma utilização deliberadamente política do corpo, veículo através
do qual o capoeira demonstra sua valentia e garante a
sobrevivência
28
(Salvadori, 1990:125).
Valentões temidos e respeitados, muitos malandros
29
capoeiras ganharam notoriedade
para além de seus domínios territoriais. Mas, ainda assim, carregavam para onde iam os seus
“pedaços”
30
, exemplificando magistralmente o que o cronista João do Rio (1997) descreve
como tipos urbanos: “Nas grandes cidades a rua passa a criar o seu tipo, a plasmar o moral
de seus habitantes, a inocular-lhes misteriosamente gostos, costumes, hábitos, modos,
opiniões políticas. Vós todos deveis ter ouvido ou dito aquela frase: - Como estas meninas
cheiram a Cidade Nova!” (Rio, 1997:66). Ou como declarou ao jornal “O Pasquim” Madame
Satã
31
, célebre malandro do auge da malandragem carioca: “enquanto eu for vivo, a Lapa não
morrerá” .
Penso partilharem também da percepção dessa relação entre Capoeira e malandragem
algumas leituras sobre a Capoeira baiana das primeiras décadas do século XX.
32
, quando a
figura do capoeirista valentão, arruaceiro que impunha medo e respeito no espaço urbano,
marcou a memória de antigos mestres e os registros policiais da época. Como expressam essas
antigas canções da Capoeira baiana:
“Contaro minha mulé/ Qui a poliça me intimô/ Dentro da delegacia/ Pra dá
depoimento/ De um caso qui não se passô/ Mataro Pedro Minêro/ Dentro da
delegacia/ Delegado me intimô/ Para dá depoimento/ De um caso qui não sabia”
***
“Besôro caiu no chão/ Fez que estava deitado/ A polícia entrou/ Ele atirou
num soldado”
27
Categoria ainda utilizada entre capoeiristas hoje e que refere-se àquele considerado referência em seu ofício,
um Mestre. Refere-se ainda àqueles cuja valentia é reconhecida e valorizada por seus pares.
28
Pires (2001:61) reconheceu nos processos de capoeiragem que analisou o envolvimento com prestação de
serviços de “valentia” de indivíduos acusados de capoeiragem, como a venda de proteção a comerciantes e
prostitutas.
29
Embora no imaginário da capoeira o malandro e o valentão sejam confundidos como tipos sociais, muitos os
diferenciam pelo uso da força física. O malandro, diferente do valentão, utilizaria a força física apenas quando
outros subterfúgios de persuasão (como a “lábia”) já foram esgotados.
30
Seu espaço de origem. Localidade que reconhece e é reconhecido como parte do que é como pessoa.
31
Entrevista publicada na Edição nº95 em abril/maio de 1971.
32
Um minucioso estudo sobre o período encontra-se no recém lançado livro de Adriana Albert Dias (2006),
referido na Bibliografia.
32
“Vão brigar com caranguejo/ Que é bicho que não tem sangue/ Polícia se
briga/ Vamos pra dentro do mangue”
***
“Besôro morreu/ Abriu a boca e falô/ Adeus Maracangalha/ Qui é terra de
matado”
***
Essas três cantigas de domínio público, citadas por Waldeloir do Rego (1968), fazem
referência a dois personagens mitológicos da Capoeira: Pedro Mineiro e Besouro. Presentes
em cantigas e relatos de antigos mestres baianos protagonizam histórias de confronto com a
polícia, patrões e outros capoeiristas, também destemidos. Essas histórias ainda hoje
alimentam o imaginário de um passado em que a Capoeira era luta de homem valente,
marginalizado (e não escravizado) pela sociedade, que enfrenta autoridades e limitações
legais ou morais em prol de seus interesses ou ideais.
3. DOS CAPOEIRAS AOS JOGADORES DE CAPOEIRA
Na Gengibirra tinha um grupo de capoeiristas, que só tinha Mestre. Os
maiores mestres daqui da Bahia. Todo Domingo tinha ali uma Capoeira que
só ia ali Mestre. Não tinha nada de aluno. Era Mestre! E esse ex-aluno meu,
Aberrê, fazia conjunto lá. Então os Mestres lá procuraram saber, querer me
conhecer. Perguntou a Aberrê quem tinha sido o Mestre dele. E ele deu o meu
nome. ‘Traga esse homem aqui que nós precisamos conhecer ele. É tão falado,
é tão bom capoeirista. Traz ele aqui pra gente conhecer.’ O Aberrê me
convidou pra eu ir assistir ele jogar, num dia de Domingo. Quando eu cheguei
lá, procurou o dono da Capoeira, que era o Amorzinho, era um guarda civil.
Encontrou o Amorzinho e o Amorzinho no apertar da minha mão foi e me
entregou a Capoeira pra mim tomar conta (Mestre Pastinha).
33
A narrativa, um tanto mítica, de Mestre Pastinha traz algumas informações bastante
relevantes para iniciar uma reflexão a respeito do processo de modernização da Capoeira, que
ganha seus primeiros contornos a partir da década de 1930, consolida-se na década de 1960 e
marca a trajetória da Capoeira durante toda a segunda metade do século XX. Liderado
inicialmente pelos Mestres Bimba e Pastinha, esse processo é marcado pela decadência da
33
Depoimento presente no cd Mestre Pastinha – Eternamente, lançado pela revista Praticando Capoeira
Especial Nº4. Esse cd apresenta, em versão remasterizada, o LP que Mestre Pastinha gravou em 1969.
33
Capoeira de rua praticada por “capoeiras” - tipo social urbano visto como arruaceiros,
estigmatizado e marginalizado pelas autoridades estatais do Império e da Primeira República
em seus discursos e práticas oficiais – e a ascensão das Capoeiras defendidas pelos referidos
Mestres e seus seguidores: a “regional” e a “angola”, praticada por jogadores de Capoeira –
esportistas aceitos e bem quistos pelos governos disciplinadores do Estado Novo e dos
Militares pós-64 que incentivaram essa prática desportiva da Capoeira – nas academias.
Gengibirra, segundo o dicionário Houaiss, é uma cachaça feita com gengibre. Em
Salvador nomeia um largo, situado em uma ladeira no maior bairro de sua periferia, a
Liberdade. Lá, segundo Frede Abreu (2003) reuniam-se os capoeiristas denominados por
Mestre Totonho de Maré como a “galanteria da capoeira angola” Ou seja, “a turma de
destacados angoleiros que fizeram nome na Bahia a partir da primeira metade do século XX”
(Abreu, 2003: 53). Também na mesma época e na mesma Liberdade reuniam-se o Mestre
Waldemar da Paixão e seus mais destacados alunos Traíra e Najé em outra roda domingueira
próxima a um botequim da Rua Pero Vaz.
34
Nota-se na literatura consultada para este trabalho a existência de uma geração de
capoeiristas, contemporâneos de Mestre Pastinha e da tal “galanteria da capoeira angola”, que
mencionam outras tantas rodas realizadas em locais periféricos e públicos. A Roda do
Periperi, por exemplo. Ela é citada por Mestre Waldemar como o lugar onde aprendeu
Capoeira, através dos Mestres Telabi, Ricardo da Ilha de Maré, Siri de Mangue e Neco
Canário Pardo:
Eles [os mestres] vinham para Periperi
35
, aquela roda danada. Foi quando eu
peguei a aprender com eles. Eu era rapazinho. Comprava duzentos réis de
vinho tinto, aquele copo branco de alça, ele tomava e dizia: ‘pegue na boca da
minha calça!’ Eu levava pra pegar na boca da calça dele e ele virara aquela
cambalhota desgraçada e já cobria [com] o rabo de arraia. Quando eu ia
levantando ele dizia: ‘não levante não, lá vai outro’. Os alunos deles jogavam
com a gente como que [se] a gente já era [fosse] bom (Abreu, 2003:16).
34
Posteriormente um barracão fora construído para abrigar essa Roda, que acolheu durante as décadas de 40, 50
e 60 capoeiristas de diversas partes de Salvador e suas redondezas, e ainda um grande número de espectadores
locais, artistas, jornalistas e intelectuais. A história desse barracão foi tema de um primoroso livro do
pesquisador baiano Frede Abreu (2003).
35
Periperi é a última estação da linha ferroviária que sai da Calçada, próximo da Liberdade. De lá, entre 1955 e
1970, chegava-se á cidade de Santo Amaro, no Recôncavo Baiano, através de algumas baldeações entre as
estações. E, seguindo a ferrovia em direção à região central de Salvador, em poucos minutos chega-se no Paripe,
de onde saem barcos para a Ilha de Maré, na Baía de todos os Santos. Nas músicas e nos depoimentos dos
Mestres da época são constantes também referências a Rodas e Mestres de Santo Amaro e da Ilha de Maré.
34
Waldeloir do Rego (1968) também destaca esse caráter público na prática da Capoeira,
predominante na Bahia nessa primeira metade do século XX:
A Capoeira foi inventada com a finalidade de divertimento, mas na realidade
funcionava como faca de dois gumes. Ao lado do normal e do quotidiano, que
era divertir, era luta também no momento oportuno. Não havia Academias de
Capoeira, nem ambiente fechado, premeditadamente preparado para se jogar
capoeira. Antigamente havia capoeira, onde havia uma quitanda ou uma
venda de cachaça, com um largo bem em frente, propício ao jogo. Aí, aos
domingos, feriados e dias santos, ou após o trabalho se reuniam os capoeiras
mais famosos, a tagarelarem, beberem e jogarem capoeira. (...) Em tudo era
notada a presença do Capoeira, mui especialmente nas festas populares, onde
até hoje comparecem, embora totalmente diferente de outrora. Em toda festa
de largo, profana, religiosa ou profano-religiosa, o capoeira estava sempre
dando o ar de sua graça. (...) Os Capoeiras com alguns outros companheiros e
discípulos rumavam para o local de festa, com seus instrumentos musicais,
inclusive armas para o momento oportuno e lá, com amigos outros que
encontravam, faziam a roda e brincavam o tempo que queriam (Rego, 1968:
35-37).
Frede Abreu e Waldeloir do Rego chamam a atenção para um espontaneísmo no
processo de aprendizagem e realização de rodas de Capoeira nas primeiras décadas do século
XX em Salvador. Nesse período também no Rio de Janeiro, embora aparentemente a
repressão e controle da Capoeira fossem mais severos que em Salvador, há indícios de que as
ruas mais periféricas dos morros e subúrbios da capital federal vinham acolhendo a prática da
Capoeira expulsa das suas ruas centrais. Pires (2001) averiguou essa presença através da
análise de processos contra supostos capoeiristas, instaurados até poucos anos antes do crime
de capoeiragem ser retirado do código penal
36
em 1937. Nesses processos encontrou relatos
sobre a presença da capoeiragem nas chamadas rodas de batuque. Como reitera João da Mina,
antigo capoeirista atuante nesse período investigado por Pires, em entrevista ao Jornal Estado
da Bahia de 15/03/48 citada pelo pesquisador:
João da Mina era um negro conhecido pela prática do batuque e da capoeira
no Morro da Favela, lugar onde nasceu e onde quem fazia o batuque era negro
de macumba, ‘negro bom de santo’, bom de garganta e bom de perna para
tirar o outro da roda: ‘Tinha batuque todo dia na Favela, com a negrada
metendo a perna e jogando parceiro no chão, até a polícia chegar. Aí então,
como num passe de mágica, a batucada virava samba, entrando mulheres de
batuqueiros na roda (...) Assim que a polícia saía, o batuqueiro entrava duro
na capoeiragem (Pires, 2001:116).
36
O último processo de capoeiragem encontrado por Pires (2001) data de 1935.
35
Nessas primeiras décadas do século XX a Capoeira praticada nas ruas continuava
sendo alvo da ação policial. Porém, concomitantemente, um novo discurso passava a ser
elaborado visando transformar a Capoeira de luta marginal a esporte nacional, praticado por
todas as classes e aceito pelo Estado. Como defende o autor anônimo do livreto editado em
1907 e intitulado “Guia do Capoeira ou Gymnastica Brazileira”:
Actualmente a capoeira é representada pelo desgraçado vagabundo, trouxa,
cachaça, gattuno, faquista ou navalhista, conhecido por alcunha que lhe
garante a mor facilidade de entrada nos xadrezes policiaes! Assim é, que o
maior insulto para inutilizar a um jovem é chama-lo – Capoeira! Foi sem
dúvida nosso empenho, levantar a Gymnastica Brazileira do abatimento que
jaez, nivelando-a como singularidade pátria, ao cocco inglez, à savatta
franceza, à lucta allemã, às corridas e jogos tão decantados em outros paizes.
Nossa briosa mocidade hoje desconhece pela mor parte, os trabalhos e termos
da arte antiga, e por isso nos resolvemos publicar o presente Ghia” (ODC,
1907:3).
Embora essa reivindicação em transformar a capoeiragem em “arte marcial brasileira”
date ainda do século XIX com os escritos de Coelho Neto, que teria sido praticante da
capoeira, esse encaminhamento ganhou força a partir das primeiras décadas do século XX,
tornando-se oficial apenas na década de 30 quando as primeiras Academias de Capoeiras são
reconhecidas legalmente pelo Estado. Só então os “exercícios de agilidade corporal”, como o
código penal se referia à prática da Capoeira, deixavam de ser proibidos, desde que seus
praticantes obedecessem às recomendações do governo para a sua realização. Implantadas em
locais fechados e privados, submetida a horários rígidos e pagamento de mensalidades, a
Capoeira das Academias passa a atrair cada vez mais praticantes das camadas médias da
sociedade e a atenção de intelectuais e políticos, que passam a fazer apologia de sua prática. O
que contribuiu para que, gradativamente, também a população pudesse ver os capoeiristas
mais como esportistas ou artistas que como marginais.
E também para que a Capoeira
pudesse assumir mais uma face, a de mercadoria cultural a ser operada na lógica do sistema
capitalista.
O CENTRO DE CULTURA FÍSICA E CAPOEIRA REGIONAL criado por Mestre
Bimba entre as décadas de 1920 e 1930
37
no bairro Engenho Velho de Brotas, em Salvador,
foi a primeira Academia a ser autorizada pelo Governo depois que o então presidente Getúlio
Vargas aboliu o artigo 402 do código penal, que proibia a prática da Capoeira.
37
A bibliografia consultada aponta diferentes datas, entre o período citado, de fundação da Academia de Bimba.
Pires (2001) afirma que Bimba já ensinava desde 1918 e já na década de 20 possuía um espaço fechado para
aulas.
36
Descriminalizada, mas submetida ao controle estatal através da Secretaria da Educação, Saúde
e Assistência Pública
, a Capoeira se praticada em recintos fechados e não nas ruas, deixava,
aos poucos, de ser vista como uma ameaça à ordem para ser abraçada como um “esporte
nacional” bem-vindo ao projeto nacionalista do Estado Novo que Vargas instituía no mesmo
ano de 1937 em que a Academia de Mestre Bimba recebia seu registro oficial.
38
.
Voltando ao episódio da Gengibirra citado no início do capítulo, segundo Mestre
Pastinha ele teria ocorrido em 1941 e também é rememorado por alguns de seus seguidores e
alguns membros dessa velha guarda de capoeiristas
39
que freqüentava a Gengibirra. Esses
relatam versões mais ou menos parecidas com a de Pastinha, em que acentuam a necessidade
de preservação da Capoeira que praticavam - “resistindo” às inovações que vinham sendo
incorporadas à prática da Capoeira - como o motivo que teria feito essa velha guarda da
Gengibirra legitimar Pastinha como herdeiro e “guardião” dessa Capoeira, reconhecida por
eles como Capoeira Angola
40
. Segundo Pastinha, essa Capoeira Angola era a legítima
Capoeira trazida pelos africanos e deveria ser preservada do que entendia ser sua
descaracterização: a Capoeira Regional proposta por Bimba. Essa posição é assim defendida
por Pastinha em seu livro: “A Capoeira é uma modalidade de luta que se distingue de
qualquer outra modalidade esportiva. (...) É lógico que nos referimos à Capoeira Angola, a
legítima Capoeira trazida pelos africanos e não à mistura de Capoeira com box, luta livre
americana, judô, jiu-jitsu, etc que tiram suas características” (Pastinha, 1964:34).
Assim, nesse mesmo ano de 1941, Mestre Pastinha assume a direção do CENTRO
ESPORTIVO DE CAPOEIRA ANGOLA, criado por esses capoeiristas da Gengibirra e
oficializado pelo Estado apenas em 1952, depois de uma década de tentativas de estruturá-lo
como Academia de Capoeira. Nesse CECA dirigido por Pastinha a capoeira “da Gengibirra”
passa pelas inovações que propõe:
Pastinha assinala com orgulho a burocratização e a modernização que efetua
no seu Centro: ‘eu registrei a capoeira, criei um estatuto, batizei, coloquei um
Presidente no Centro, que hoje é presidente na Assembléia, eu organizei a
capoeira’. Além disso, o mestre sistematiza as regras, os cantos, os toques e a
38
Para maiores informações sobre esse processo de descriminalização da capoeira ver o trabalho de Letícia
Vidor Reis (2000) , utilizado aqui como referência.
39
Nos manuscritos de Mestre Noronha, publicados com seu nome de batismo Daniel Coutinho (1993) é possível
encontrar nomes e relatos sobre essa velha guarda da Gengibirra.
40
Há muitas controvérsias sobre a origem da denominação “Capoeira Angola”. Aqui considerei os relatos de
Mestre Pastinha, Mestre Noronha e Mestre Waldemar na literatura já mencionada. Esses Mestres que foram
contemporâneos referem-se a essa Capoeira da Gengibirra como Capoeira Angola e seus praticantes como
Angoleiros.
37
utilização dos instrumentos musicais. Elabora uma hierarquia que inclui
mestre de campo, mestre de canto, mestre de bateria, mestre de treinos,
arquivistas, mestre fiscal e contra-mestre, entre outros cargos. Introduz um
uniforme próprio a esta atividade, que consiste numa camisa amarela e numa
calça preta. Diz o mestre que as cores são para homenagear o seu time do
coração, o Ypiranga Futebol Clube (Vassalo, 2003a: 14/15).
Ironicamente, a forma que Pastinha encontrou para resistir às mudanças foi a
modernização da Capoeira que deveria guardar. Essa saía das ruas do bairro da Liberdade
para a Ladeira do Pelourinho. Do aprendizado nas Rodas públicas para o ensino metodizado
da Academia. Da vadiagem para as apresentações oficiais. Da vizinhança para os turistas.
Bimba e Pastinha foram, cada um a seu modo, dois modernizadores da Capoeira. Pois,
segundo Abreu (2003), eles foram capazes de “anteverem, prepararem e traçarem planos
para mudar os ‘tempos’ da capoeira” (Abreu, 2003:14). Apesar das diferenças entre os
estilos de Capoeira que construíram e consolidaram, Bimba e Pastinha compartilharam da
mesma preocupação em organizar e institucionalizar a Capoeira, pois acreditavam que restrita
à rua ela continuaria a atrair os vagabundos e marginais que a desmoralizavam diante da
sociedade
41
, que naquele momento parecia querer acolhê-la.
Porém, embora as modalidades de Capoeira - REGIONAL e ANGOLA – que
difundiram tenham se tornado os modelos predominantes desde então, da rua a Capoeira
nunca chegou a ser tirada por completo. Provavelmente a Capoeira praticada na Gengibirra
quando Pastinha a conheceu não exista hoje nem nas Academias de seus discípulos nem nas
ruas da Liberdade. O lugar dela hoje é nas tradições construídas a partir desse “passado
mítico” e compartilhadas por capoeiristas nas academias e nas ruas hoje.
Também as capoeiras produzidas por Bimba e Pastinha hoje tornaram-se míticas para
aqueles que a rememoram através das tradições que esses Mestres constituíram. Tradições
essas que têm sido alvos de uma incessante disputa pelos que as reivindicam como herdeiros.
Nesse processo foram constituídas crenças, corroboradas por discursos de alguns
intelectuais
42
, que atribuíam à Capoeira Angola um maior valor como manifestação
tradicional da cultura popular em relação à Regional, considerada “mais esportiva”. E o fato
da Capoeira Regional ter conseguido um número muito maior de adeptos que a Angola,
41
Pude perceber em algumas falas desses dois Mestres uma certa ambigüidade em relação à Capoeira praticada
nas ruas e os valentões que nela predominavam. Eles demonstram um misto de fascínio e reprovação em relação
a essa capoeira e parecem orgulharem-se de a terem vivenciado.
42
Para uma melhor compreensão da produção desse discurso intelectual ver o instigante artigo de Vassalo
(2003).
38
ajudou a fundamentar a crença numa Capoeira Angola “mais preservada e restrita” e uma
Regional “mais descaracterizada e massificada”
43
.
Já o processo de ruptura com a Capoeira de rua e desportização da Capoeira, do qual
Bimba e Pastinha participaram ativamente, não se encerrou com a consolidação das
Academias como modelo predominante da prática da Capoeira. Ele intensificou-se ainda mais
a partir do final da década de 60, quando a Capoeira passa a ser tutelada pelos militares que
tomaram o Estado em 1964 e buscavam respaldo social para a nova ordem que tomaram como
tarefa impor. Acatando a essa nova ordem, uma nova orientação para a prática da Capoeira
passa a ganhar forma em 1969 com a realização, no Rio de Janeiro, do II SIMPÓSIO
NACIONAL DE CAPOEIRA. Patrocinado pela comissão de desportos do Ministério da
Aeronáutica e realizado no Campo dos Afonsos, tinha como objetivo organizar a prática da
capoeira através da padronização de normas e procedimentos em relação a golpes, vestuários,
graduações e competições. Ou seja, a constituição de um aparato tecnoburocrático que
diluísse a diversidade de suas práticas em um único modelo. Essa articulação entre
capoeiristas e representantes do Estado se consolida em 1972 com a divulgação do
REGULAMENTO TÉCNICO DA CAPOEIRA, elaborado pela CONFEDERAÇÃO
BRASILEIRA DE PUGILISMO (CBP) – cujo Departamento de Capoeira era dirigido por um
General, na ocasião - e aprovado pelo CONSELHO NACIONAL DE DESPORTOS,
legitimando-a como esporte nacional. Letícia Reis (2000) interpreta essas transformações
inserindo-as no contexto político da época, em que o caráter militar e nacionalista da ditadura
vigente demandava mecanismos disciplinares e agregadores para controle da população:
Ficava evidente que a capoeira que servia naquele momento aos desígnios dos
organizadores dos simpósios e que recebia o rótulo oficial de esporte três anos
mais tarde não era aquela tornada esporte de um jeito “negro e popular”, por
certo demasiadamente regionalizada e carregada de etnicidade, mas uma
capoeira “branca e erudita” com pretensões nacionais e apta, assim, a se
transformar, definitivamente, num símbolo de brasilidade (Reis, 2001:128).
Para expandir sua prática a nível nacional optou-se por uma homogeneização. O que
implicava numa nomenclatura unificada dos golpes e das graduações de aprendizagem, que
passariam a ser identificados pela utilização de cordéis numa escala entre as cores da bandeira
brasileira. Tais normas, assim como as regras das competições, deveriam ser definidas e
43
Uma excelente síntese desse imaginário pode ser encontrada na argumentação de Frigerio (1989) em defesa da
Capoeira Angola como resistência cultural em oposição à Capoeira Regional, apresentada como uma
apropriação esportiva e embranquecida dessa herança cultural africana.
39
controladas por federações regionais de Capoeira, que enquanto não fossem organizadas em
número suficiente para criar uma Confederação de Capoeira se filiariam à Confederação
Brasileira de Pugilismo (CBP). E de acordo com o estatuto da CBP, esses capoeiristas
federados eram proibidos de participar das Rodas de Rua. Se infringissem a norma, eram
advertidos. Se insistissem, poderiam ser suspensos e até expulsos da Academia que os
registraram. Sem o registro de capoeiristas ficavam vulneráveis às perseguições que o regime
autoritário impunha às manifestações populares que os militares não cooptaram, como a
Capoeira de rua.
Apesar de ter sido marginalizada em diferentes contextos históricos, a Capoeira de rua
nunca deixou de ser praticada. Talvez porque, como defende Pires (2001), “as evidências
apontam para a capoeira como uma cultura das ruas, revelando becos, ruelas, morros e
lugares à beira-mar” (Pires, 2001:235). Assim, entendo que apesar de todas as tentativas de
enclausurar a Capoeira, essa sempre escapa de uma forma ou outra. A Roda de Caxias, que
surge durante mais esse período de forte repressão à Capoeira de rua, seria um exemplo disso.
4. DAS CAPOEIRAS
Circunscritas às limitações dos objetivos desse trabalho, as reconstruções históricas que
apresentei carecem de um maior aprofundamento. Porém, mesmo de forma superficial, olhar a
Capoeira em uma perspectiva histórica revela o quanto essa prática é multifacetada, seja como
uma cultura em constante transformação ou como política servindo a diferentes causas.
Apenas nas tramas históricas que selecionei nesse capitulo, a Capoeira aparece como uma
manifestação cultural da sociabilidade das classes populares (sua realização nos espaços
públicos, muitas vezes associada a outras práticas culturais, são reveladoras dessa sua face) e
como “cultura física”, através da sua face esportiva ou marcial. Aparece também como
instrumento de poder a serviço de populações marginalizadas (como a utilizaram as maltas do
século XIX e os malandros no século seguinte) e a serviço do Estado, como o fez tanto os
governantes da 1ª República ao reprimir sua prática (servindo-se dessa repressão como
mecanismo de controle da população que deveria ser enquadrada no projeto de “ordem e
progresso” que lhes convinham no momento) quanto os do Estado Novo ao incentivá-la
(servindo-se de uma Capoeira já ordenada e carregada da etnicidade pertinente ao seu projeto
de “unidade nacional”). Assim, para cada uma dessas demandas, a Capoeira mostra algumas
40
de suas tantas faces. Ou seja, repetindo as palavras de Mestre Russo, a Capoeira “é o que o
momento determina”.
41
CAPÍTULO III – GENEALOGIA DA RODA LIVRE DE CAXIAS
“Caxias, suas ruas e praças/ Ganham o tempero da massa/ Tempo vai, tempo vem/ Em cada
rosto que passa/ Se estampa a simplicidade/ Que eu conheço muito bem/ Eu ando, não corro/
Eu vivo de pirraça/ Porque pra se viver é preciso ter raça/ Vamos juntos descer a ladeira que
vai dar na praça”
(Mestre Russo)
“Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê/ Berimbau tá tocando/ Chama o povo pra ver/
Chama o povo aê/ Pandeiro marcando/ Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê/ O
Atabaque firmando/ Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê”
(Mestre Russo)
Bastante conhecida no mundo da Capoeira, a Roda de Caxias foi criada
44
no município
de Duque de Caxias, na Baixada Fluminense, em 1973. Porém, ela deixou de ser realizada
entre o final de 1993 e agosto de 1998. Pois é, justamente, a história dessa Roda que se
reinicia em 1998, sob a liderança de Mestre Russo que a renomeia “Roda Livre de Caxias”,
que interessa particularmente a esse trabalho.
A história da Roda Livre de Caxias parece estar estreitamente relacionada com a
história de vida de Mestre Russo, um de seus idealizadores e hoje o seu principal articulador.
Mesmo que em raras ocasiões a roda seja realizada sem a sua presença (geralmente quando
ele viaja para eventos de Capoeira), ele hoje é o “dono da roda”, segundo categoria nativa.
1. JONAS RABELO POR MESTRE RUSSO
A história de vida que Mestre Russo enuncia, com marcante coerência interna, expõe
uma trajetória marcada pela contestação e conseqüente incompreensão social.
Ele relata que nasceu em 22 de setembro de 1956 no Hospital Getúlio Vargas, “aos
pés de um dos mais belos motivos para cartão postal”
45
, a Igreja da Penha - a mesma cuja
44
Durante o meu trabalho de campo ouvi relatos diferentes do de Mestre Russo sobre as origens da Roda de
Caxias. Como outras tantas tradições da Capoeira, também a Roda de Caxias parece ter se tornado objeto de
disputa entre capoeiristas que por ela passaram.
45
Fala de Russo em palestra que proferiu na Universidade Federal Fluminense em Novembro de 2004.
42
festa vive no imaginário de alguns capoeiristas cariocas como palco de célebres rodas de
Capoeira.
Jonas Rabelo fora o sexto de nove irmãos, filhos de pais baianos. O pai, motorista de
ônibus, morreu quando tinha apenas 7 anos e a mãe trabalhava como vendedora de
cosméticos. A escola, cursou até a admissão ao ginásio.
Desde a infância reside na Baixada Fluminense, em torno do Parque São José, na
divisa entre os municípios de Duque de Caxias e Belford Roxo. Crescera no mesmo terreno
em que construiu a casa, onde atualmente mora com a esposa e os dois filhos.
Fora criado brincando com outras crianças nas ruas de barro, que vinha dos morros
que circundam a região. A brincadeira favorita, as lutas. Realizadas em ringues improvisados
e influenciadas pelas lutas assistidas na televisão na década de 60, então chamadas de
“Telecatch”.
Essas lutas parecem ter sido realmente marcantes na transformação de Jonas Rabelo
em Mestre Russo. Pois é com uma homenagem a esses lutadores – em que lembra as
dificuldades financeiras e o ostracismo que viveram ao extinguirem-se os programas -, ídolos
da sua infância, que Jonas inicia seu livro autobiográfico. O que é justificado, segundo suas
palavras, “pelo fato deste programa permanecer em minha memória e o grau de importância
que tiveram estes personagens do ringue, que brilharam no cenário da luta” (Russo,
2005:16).
Como não presenciei a tal “febre do telecatch” mencionada por Russo, recorri à
internet para saber do que se tratava. Depois de ler alguns textos disponíveis, constatei que os
programas de Telecatch foram líderes de audiência no horário nobre dos mais importantes
canais de TV da época, entre as décadas de 60 e 70. Neles eram exibidas lutas, consideradas
forjadas por muitos, em que o heroísmo do “mais fraco” era celebrado através de sua vitória
sobre o “mais forte”. Apesar da complacência do poder estabelecido, representado pelo juiz
que encobria as deslealdades do “vilão” sobre o “mocinho”, denunciada através da eufórica
participação dos espectadores. Como atesta matéria publicada pela Revista ISTO É (1999),
disponível em seu site:
Limão nos olhos, surras de cinturão, supercílios cortados com gilete. O juiz
fingia que não via, o vilão aproveitava para bater no mocinho e o público,
enraivecido, gritava e jogava sapatos e guarda-chuvas no ringue. Quando tudo
parecia perdido, o bonzinho recuperava as forças, aplicava uma série de
tesouras voadoras no malvado e vencia a luta. Era assim a versão brasileira
das lutas-livres, que alavancaram a audiência das tevês Excelsior, Globo e
43
Tupi na década de 60 e início de 70 (Freitas Jr., Osmar. “Não era marmelada”.
Disponível em
www.terra.com.br/istoe. Acesso em 02/10/05).
Brincar de lutar é uma experiência comum entre meninos pobres, que se divertem com
o que o contato com outros meninos, a rua e a imaginação oferecem. E, desde que se instalou
e se popularizou nos lares brasileiros, a televisão vem sendo assimilada como um alimento
para a imaginação. Não é de se estranhar, portanto, que ela ofereça idéias também para as
brincadeiras infantis. Para Russo, essas já vislumbravam o futuro como produtor e ator de
espetáculos públicos:
Além de ter sido uma febre, as apresentações das lutas simuladas no final da
década de 60 eram um grande risco para mim e para alguns garotos que
conviveram comigo, pois não nos contentávamos em ter esses atores-lutadores
como ídolos. Queríamos fazer o que faziam; lutar igual a eles.
Improvisávamos ringues com cordas amarradas em estacas de madeira, em
cima de gramados em formatos retangulares e exibíamos o show para o
mesmo público (a garotada) que queria participação. Ensaiávamos saltos
acrobáticos, assim como imobilizações e quedas (Russo, 2005:17).
E foi como luta que a Capoeira entrou na vida de Jonas, então com 11 anos. Era 1968
e, concomitante à sua descoberta apaixonante pelo telecatch, Jonas é apresentado aos
movimentos da Capoeira, que os incorpora nas lutas junto à garotada de seu bairro. Fora o
seu primo Crioulo o primeiro professor. Segundo Russo, Crioulo dominava técnicas de várias
lutas e, em suas aulas, mesclava os ensinamentos de Capoeira com os de judô, sua
especialidade. Trabalhador do cais do porto do Rio de Janeiro, Crioulo freqüentava ringues
onde a luta não era de brincadeira, como os de luta livre e as rodas de Capoeira, que
aconteciam na zona portuária – como a de Mestre Chicão. Além de outras rodas nas regiões
da Central do Brasil e dos subúrbios da Leopoldina – como a de Mestre Maneca Santana -
durante as décadas de 60 e 70.
Nessa época o menino Jonas buscava nas redondezas de seu bairro rodas de Capoeira
que pudessem complementar o aprendizado iniciado com seu primo. Encontrou muitas, mas
lembra especialmente da organizada por Mestre Lauro Macumba no bairro Pantanal, em
Duque de Caxias. Na ocasião, seu apelido de infância, “Russo”, já vinha sendo adotado por
seus companheiros de rodas.
Em 1972 Russo é orientado por seu primo Crioulo, que por motivos pessoais deixa de
ensiná-lo
46
, a procurar a Academia de Mestre Barbosa para dar continuidade a seu
46
Em 1975 Crioulo é assassinado próximo à sua residência, também no Parque São José.
44
aprendizado. Filiada à Confederação Brasileira de Pugilismo (CBP)
47
, a Academia recebera
Russo já “iniciado”
48
na Capoeira dando-lhe a terceira graduação, o cordel amarelo.
Já em 1973 Russo recebe de Barbosa a quinta graduação, pois já dava aulas e, de
acordo com o Regulamento da CBP, apenas os possuidores do cordel azul poderiam fazê-lo.
Nesse ano eram duas as Academias de Capoeira que desenvolviam suas atividades nos
arredores da Praça do Pacificador, no centro de Duque de Caxias: a de Mestre Barbosa,
chamada GRUPO DE CAPOEIRA ZUM ZUM ZUM estava localizada na Academia Líder,
especializada em artes marciais e a de Mestre Josias da Silva, chamada GRUPO DE
CAPOEIRA JOSIAS DA SILVA e localizada na Associação de Imprensa do município.
Nelas treinaram capoeiristas que posteriormente tornaram-se renomados no mundo da
Capoeira Angola, como os caxienses Mestres Cobra Mansa, Jurandir, Rogério e Angolinha.
Segundo Russo, também o baiano Mestre Moraes, teria residido próximo à Praça do
Pacificador durante toda a década de 70 e freqüentado tanto as referidas Academias quanto a
Roda de Caxias antes de fundar o Grupo de Capoeira Angola Pelourinho (GCAP),
responsável nos anos 80 pela revitalização da Capoeira Angola
49
.
Segundo Russo, foram capoeiristas pertencentes a essas duas Academias os
idealizadores da Roda de Caxias, que teria data e local precisos de nascimento: o dia 13 de
junho de 1973 e o pátio da Igreja de Santo Antônio. A ocasião, a Feira da Comunidade
promovida pela Igreja, também localizada nos arredores da Praça do Pacificador. O motivo,
insatisfação com as limitações impostas pelo que Russo chama de “sistema acadêmico”, isto
é, as já mencionadas normas e procedimentos estabelecidos e regulados pela CBP.
2. A RODA DE CAXIAS: RUA X ACADEMIA
Nós estávamos dentro de um sistema acadêmico mas estávamos buscando a
capoeira em outros espaços (...) No dia 13 de junho de 1973, quando nós
idealizamos uma roda dentro de uma feira católica na Igreja de Santo
47
Como expliquei nas págs. 31 e 32 do Capitulo II, as Academias de Capoeira na ocasião eram regidas pela
CBP.
48
“Iniciado” é uma categoria nativa utilizada para referir-se ao aluno de capoeira que já adquiriu as noções
básicas de capoeira e deixou de ser um aluno “iniciante”.
49
Muitos Mestres de Capoeira Angola prestigiados durante as décadas de 50 e 60 viram esse prestígio decair
junto com a procura por suas aulas e apresentações de Capoeira durante a década de 70. Até Mestre Pastinha,
principal referência desse estilo de Capoeira, amargou uma profunda decadência material e simbólica, vindo a
falecer cego e abandonado em um abrigo público de Salvador em 1981.À propósito, também Mestre Bimba
sofria com esse tipo de decadência quando faleceu em 1974.
45
Antônio
50
, resolvemos manter esta roda. As coisas começaram a dar errado,
mal compreendidos, e até hostilizados pelo sistema acadêmico. Passaram
então a se dedicar mais à roda que faziam aos domingos e aos treinamentos
em quintais baldios para aprimoração da luta e união do grupo que estava
sendo excluído naquele momento (Depoimento de Mestre Russo em Almeida,
2004:44).
Contestação e Incompreensão. Esses elementos aparecem constantemente na fala de
Russo ao construir a sua história da Roda de Caxias. Percebo que ele se vê como um
contestador incompreendido. O que é possível perceber nas homenagens a pessoas e
movimentos culturais que faz em seu livro. Essas homenagens mostram-se em consonância
com esse ideal contestatório que apregoa. Assim os já citados lutadores de telecatch e seu
primo Crioulo juntam-se ao escritor baiano Jorge Amado no rol de homenageados. Esse é
apresentado como um intelectual que soube reconhecer a supremacia do saber popular
(politicamente mais fraco) sobre o erudito (politicamente mais forte), como atesta a citação
em seu livro ao discurso de posse de Jorge Amado na Academia Brasileira de Letras em1961:
Os anos de adolescência na liberdade das ruas da cidade de Salvador da
Bahia, misturado ao povo do Cais, dos mercados e feiras, nas Rodas de
Capoeira e nas festas populares, nos mistérios dos candomblés e o átrio das
Igrejas centenárias foram minha melhor universidade, deram-me o pão da
poesia que vem do conhecimento das dores e das alegrias de nossa gente
(Russo, 2005:43).
Também a Tropicália, apresentada como um dos movimentos culturais de resistência à
ditadura militar dos anos 60 e 70, é homenageada. Opondo Tropicalismo à Militarismo, Russo
destaca a figura de Torquato Neto - cuja morte precoce associada a sua grande contribuição
como letrista e poeta o transformou em ícone do movimento - e o papel das artes como
instrumento de contestação: “Mostraram-se resistentes às opressões que sofriam, seguindo
fiéis aos seus ideais através de seus trabalhos. (...) Dentro das formas de resistência,
acredito, o mais tocante em almas, foi a conscientização de valores relacionados à liberdade
de expressão
51
, que foi reprimida” (Russo, 2005:25).
50
Embora muitos capoeiristas e pesquisadores ressaltem a relação entre a Capoeira e as Religiões afro-
brasileiras, vejo que em sua trajetória a Capoeira parece ter se relacionado também bastante com esse
catolicismo popular, expresso nas festas e na devoção aos santos da Igreja Católica.
51
“Liberdade de expressão” é uma noção recorrente no discurso de Russo. O que explorarei melhor no próximo
capitulo.
46
Russo afirma que as homenagens em seu livro justificam-se por tratarem-se de
expressões artísticas
52
que muito o influenciaram na sua formação como capoeirista. E, de
certa forma, naquele momento de criação e consolidação da Roda, assim como os tropicalistas
em relação aos militares, Russo e seus companheiros de Capoeira assumiram uma postura
contracultural. Já que jogar sem uniforme e na rua eram práticas proibidas aos alunos de
Academias regidas pela CBP e seus praticantes considerados marginais e vistos como
empecilhos ao reconhecimento social que a capoeira desportiva galgava. Como analisa o
Mestre Cobra Mansa, também um dos fundadores da Roda: “No passado havíamos sofrido
tantos tipos de opressão, de falta de compreensão, onde éramos tratados como marginais,
vagabundos, bandidos, enfim, éramos comparados as piores espécies da mais baixa escala
social” (Russo, 2005:94).
Russo sempre se refere aos capoeiristas que se destacaram em diferentes momentos da
Roda como “expressões da roda livre” e os classifica em quatro gerações que se sucederam na
linha de frente das diversas formações da Roda. Mestre Rogério, um dos fundadores da Roda
que hoje mora na Alemanha onde mantém um grupo de Capoeira chamado “Angola dobrada”
e uma banda de reggae, fala da época em que saíram da Academia para a Rua como um
período de experimentação libertária, fundamental para a formação do empreendedorismo que
membros dessa primeira geração compartilhariam:
Eu acho uma situação interessante, com relação a nossa saída da Academia de
Mestre Barbosa, que foi um racha. E essa dissidência não virou um grupo de
salão, mas virou um grupo de rua, que é um sistema livre de se organizar, ou
que encontramos, uma situação que não tinha leis determinadas, mas existia a
lei, cada um a trazia, sabia o que tinha que ser feito na roda de capoeira e
cada um trazia o seu pedaço – que era uma forma de contribuir – e não existia
na verdade – na época – uma pessoa que dissesse “é assim”, “tem que ser
assim”, não havia um mestre – entre todos nós – mas todos nós nos
orientávamos em fazer a capoeira – isso foi o que eu achei mágico na nossa
saída do grupo. (...) Esse foi o que deu a base para o Russo estar escrevendo o
seu livro, para mim estar na música tentando gravar o meu cd e o Cobrinha
hoje ser sociólogo. Tudo isso para que nós saíssemos do lixo para a
52
E Russo segue neste capitulo intitulado “Fascínio pelas artes” citando artistas que utilizaram a capoeira em
suas obras: Os músicos Baden Powell, Vinícius de Moraes e Gilberto Gil; Escritores como o já citado Jorge
Amado, Dias Gomes, Roberto Freire e o folclorista Câmara Cascudo; Além do gravurista Carybé. Cabe lembrar
que esses olhares sobre a Capoeira encontram-se em consonância com a mentalidade esquerdista da época – os
anos 60 – compartilhada por muitos artistas e intelectuais. Estes procuravam dar visibilidade a manifestações da
cultura popular, percebidas como representantes de uma certa brasilidade que buscavam imprimir em suas obras
– o que, por parte de alguns, constituía uma bandeira na luta contra a crescente presença massiva da cultura
norte-americana entre os brasileiros.
47
internacionalização. Se nós não tivéssemos passado esse trecho pela rua, tudo
isso poderia ter acontecido em uma melhor situação, mas não com essa base
(Russo, 2005: 63).
Russo também enfatiza a existência desse espírito de liberdade nos treinos no fundo
dos quintais e nas rodas semanais, que aconteciam em alguns espaços públicos na mesma
região onde estavam localizadas as Academias dos Mestres Barbosa e Josias. Esses se
posicionaram energicamente contra a realização da Roda. No entanto, até o ano de 1975
Russo manteve-se vinculado à Academia de Barbosa e à Capoeira Desportiva. Inclusive, em
1975, chega à semifinal de um Campeonato de Capoeira, promovido pela CBP. Apesar desse
reconhecimento a seu desempenho, Russo relata que o recrudescimento das perseguições do
sistema acadêmico em relação às suas atividades como capoeirista de rua – segundo ele,
perceptíveis até nesse campeonato – fez com que resolvesse se desvincular da Academia de
Mestre Barbosa e se dedicar, exclusivamente, a tão coibida “Capoeira de rua”. Ou seja, a
Capoeira praticada em espaços públicos - no caso de Caxias as praças do centro da cidade -
sem as regulamentações impostas aos capoeiristas nas academias. Assim consolidava-se como
um “capitão do asfalto”, numa alusão ao famoso romance de Jorge Amado:
Capitães de Areia, romance que nós, as “Expressões da Roda Livre”, com
unanimidade encontramos, em alguns pontos, uma grande relação entre as
vidas dos personagens do romancista Jorge Amado e as nossas: “(...) O olhar
vivo, o gesto rápido, a gíria de malandro, os rostos chapados de fome (...)”.
Costumávamos dizer, de forma descontraída, que nós éramos os “Capitães do
Asfalto”. O que nos diferenciava deles, os personagens do livro, eram os
ambientes onde juntos vivíamos, que eram as ruas de Caxias e não as areias
da Bahia (Russo, 2005:44).
As ruas de Caxias vinham acolhendo a Roda que peregrinava por alguns espaços
públicos nos arredores da Igreja de Santo Antônio
53
desde a sua primeira realização em 1973.
Ainda em 1973 passou a ser realizada semanalmente na Praça do Pacificador, onde – depois
de outras mudanças passageiras - ainda é realizada hoje.
Em meados da década de 70 uma segunda geração de capoeiristas fixava-se à Roda. E
foram parte dos representantes dessas duas primeiras gerações de capoeiristas que formaram o
grupo “Arte e Feitiço” e passaram a fazer apresentações de Capoeira e outras artes no Centro
53
A coordenação da Paróquia proibiu que a Roda fosse realizada em seu pátio na sua Festa do ano seguinte. Para
participar das festividades do padroeiro da cidade, os capoeiristas da Roda resolveram realizá-la do lado de fora
da Igreja, como relata Mestre Rogério: “Lembra daquela rua que cruzava atrás da Igreja, um espaço escuro,
todo sujo, onde paravam as carroças? Pois naquele tempo ainda se fazia frete com cavalos em carroças. (...)
Imagine a situação, o chão sujo de urina e cocô dos cavalos (...) mas abrimos espaço para colocar a nossa
busca, a nossa procura.” (Russo, 2005:46)
48
e na Orla carioca, do Leme ao Posto 6, chegando a se apresentar também em algumas cidades
do Espírito Santo e Minas Gerais. Como acontece com os artistas de rua, o dinheiro vinha do
público que se formava para assistir ao espetáculo e contribuía ao final quando “passavam o
chapéu”
54
. Russo, assim se refere a essa época:
Apresentávamos a Capoeira, saltos acrobáticos, saltos entre aro de bicicleta
(especialidade de Cobrinha) e deitávamos em cima de vidros cortantes e
pontiagudos. Comercializávamos artesanatos, talhas esculpidas, sapatos de
mocassin, batas. (...) E assim, todos nós seguíamos como artistas de rua a
ambulantes e, sobretudo, como capoeiristas. Mas somente isso não foi o
suficiente para que fossemos compreendidos (Russo, 2005:56).
A incompreensão, nesta época, vinha principalmente de capoeiristas, ligados ao
“sistema acadêmico” e contrários à realização da Roda, que lá chegavam muitas vezes
armados de canivete, faca e até revólver, causando confusões. O que atraía também a presença
da polícia que, muitas vezes em conivência com esse “sistema acadêmico”, vigiava as rodas e
ocasionalmente apreendia os instrumentos de trabalho do grupo e realizava prisões. Como
ocorrera com Russo em um dia que, andando pela redondeza da Praça do Pacificador, fora
abordado por um policial lhe pedindo a carteira de trabalho. Não tinha, nem profissão nem
qualquer comprovação de meio de subsistência. O que, nesse ano de 1979, ainda era o
suficiente para um suspeito ser enquadrado no crime de vadiagem, segundo o artigo 399 do
código penal de 1890
55
, ainda vigente na ocasião. O que aconteceu com Russo, como relata
uma revista inglesa citada em seu livro:
Mestre Russo, que comanda uma das mais famosas rodas de capoeira do
mundo, em Caxias no Rio de Janeiro, conta que já foi parar na delegacia por
causa da capoeira: ‘Pensei que iria acabar puxando uma pena de anos de
prisão, depois de sofrer uma série de dificuldades dentro de uma roda, ser
vitima até de canivetada’, lembra. ‘Em 1979, parei na delegacia e assinei
crime de vadiagem. A capoeira já tinha saído do código penal desde 1937, mas
ainda existia a possibilidade do capoeirista ser enquadrado por vadiagem,
dependendo do humor do policial (Russo, 2005: 122/123).
No início dos 80 algumas das “expressões da roda livre” passam a seguir outros
caminhos, que os afastaram da Roda de Caxias. No caso de Cobrinha e Jurandir, o já citado
56
GCAP que Mestre Moraes fundara com a ajuda desses e outros capoeiristas cariocas em 1981,
54
“Passar o chapéu” é uma prática comum aos artistas de rua que recolhem contribuições voluntárias da
audiência após uma apresentação pública.
55
Ver a legislação no Anexo 1.
56
Ver página 37.
49
antes de retornar para Salvador. Cabe ressaltar que esses e outros capoeiristas que deixaram a
“linha de frente” da Roda não deixaram de freqüentá-la, porém essas visitas tornaram-se mais
esporádicas. Outros capoeiristas simplesmente deixaram de praticar a capoeira pelos mais
diversos motivos, da conversão evangélica à conversão ao crime
57
. Mas outros capoeiristas
incorporaram-se mais assiduamente à Roda e são citados por Russo como sua terceira
geração.
Um dos membros dessa terceira geração, o Mestre Baba, relata que quando começou a
freqüentar a Roda de Caxias, em 1980, o fazia clandestinamente. Já que até a sua saída, em
1985, da Academia de Capoeira da qual era membro, participar de rodas de rua ainda era
prática proibida entre os capoeiristas federados:
Vivíamos num período de ditadura militar, a cidade era área de segurança
nacional. (...) Alguns tinham medo de perder aquele documento que dava
liberdade para praticar capoeira. Porque, se você estivesse jogando Capoeira
no meio da rua, e fosse preso, com certeza se tivesse esse documento seria
solto. Mas, os outros que não tivessem poderiam ficar presos durante um
período, acusados de vadiagem. (...)É uma relação que tem muito a ver com o
período em que os escravos capoeiristas foram proibidos pelo império de se
manifestar em público. Esse período, em Caxias, coloca a Capoeira,
praticamente, no mesmo ângulo, só que em décadas diferentes, em épocas bem
diferentes. Acho que o século XIX retratou uma coisa forte de proibição, de
prisão e até de morte de capoeiristas, porque o império achava que aquela
manifestação era muito perigosa para a sociedade da época. E, em pleno
século XX, vivemos em Caxias, nas décadas de 70 e 80, também um período
muito forte em relação a essa proibição.
(...) O pior período da roda foi de 70 até 83, 84. De 85 em diante ela já
começou a ter um pouco mais de folga, porque os militares estavam saindo do
poder. Também o movimento das “Diretas Já” ajudou não só a roda, como
outros movimentos culturais que eram reprimidos
58
.
Iniciado oficialmente em 1979, com a anistia aos crimes políticos sentenciados pelo
Regime militar, o processo de redemocratização da sociedade brasileira manifesta-se também
em um relaxamento do controle de atividades outrora consideradas subversivas, como certas
manifestações populares - que demandavam uma agregação ou organização popular, temidas
pelos militares. A Capoeira de rua - que fugia ao controle exercido pelos militares através da
“academização” de sua prática - assim como os terreiros de umbanda e candomblé vão,
57
Durante o meu trabalho de campo não soube de nenhum freqüentador da Roda que tenha abandonado a
Capoeira devido às atividades criminosas. Mas vi um dos alunos mais dedicados de Russo abandonar a Capoeira
depois que entrou para uma Igreja Evangélica. E, curiosamente, pude acompanhar o retorno gradativo de um
membro veterano da Roda, o Irmão Moura, que vem conciliando a vida religiosa com uma atuação cada vez
mais presente e elogiada como capoeirista.
58
Entrevista com Mestre Baba realizada em 22/06/05.
50
gradativamente, deixando de serem vistos como algo perigoso que precisa ser coibido ou
vigiado. Porém, embora as pressões institucionais estivessem se abrandando, muitas
Academias continuavam a não ver com bons olhos as Rodas de rua, como demonstra o
depoimento acima de Mestre Baba.
Os primeiros anos da década de 90 são pouco lembrados por Russo. Provavelmente
porque foram nesses anos que parte significativa de integrantes da Roda passou a seguir
outros rumos, dentro ou fora da Capoeira, e uma nova geração de capoeiristas dispostos a
seguir na “linha de frente” da Roda não surgiu. Mestre Russo e Mestre Peixe, os únicos
remanescentes da primeira geração, resolveram ao fim de 1993 deixar de realizar a Roda.
3. A VOLTA AO MUNDO DE MESTRE RUSSO E DA RODA DE CAXIAS
Mestre Russo costuma dizer que o capoeirista é aquele que “define a Capoeira em si
mesmo, na sua alma” e pode se perder quando da Capoeira se afasta.
Para os “capoeiristas”
59
– que se diferenciariam dos “jogadores de capoeira”, segundo
Mestre Angolinha - a Capoeira parece constituí-los de uma “essência” que carregariam para
além da roda de capoeira. Ou seja, constituiria uma identidade primordial, dentre as tantas
outras do complexo universo sócio-cultural que hoje caracteriza os seus praticantes. De
acordo com esse discurso, brasileiros ou dinamarqueses, negros ou brancos, analfabetos ou
universitários, ricos ou pobres, homens ou mulheres seriam, antes de tudo, CAPOEIRISTAS.
É claro que todas as outras identidades, consideradas secundárias, entram em jogo em um ou
outro momento e são mesmo apontadas quando há uma situação de conflito ou dissidência.
Não é raro ouvir que “gringos não conseguem ter o mesmo axé
60
dos brasileiros”, ou que
“fulano tá com um jogo muito de mulherzinha”, ou que “fulana joga como homem”. Ou
mesmo os relatos de Russo e alguns de seus alunos sobre as sutis discriminações sociais que
já sofreram por serem “o pessoal lá da Baixada”. Mas a existência de uma identidade de
capoeirista, que superaria todas as diferenças, é uma crença constantemente reforçada.
59
Se no século XIX a designação do praticante de capoeira como “o capoeira” já indicava que a prática da
capoeira constituía uma identidade social, hoje essa concepção é explicitada nos discursos de muitos
capoeiristas.
60
“Axé” é um termo muito utilizado na Capoeira, como em outras manifestações culturais que reivindicam uma
matriz africana. Significa energia. É muito comum comentários sobre o “axé” da Roda ou de determinados
jogadores. Atribui-se ao “axé” uma positividade ou negatividade. Ou ainda sua presença ou ausência. Assim,
uma pessoa sem “axé” é uma pessoa sem essa energia positiva que acreditam produzir a Capoeira.
51
Até Eliane, esposa de Russo, reforça a idéia ao afirmar: “Quando eu conheci o Jonas
sabia que ele já era casado com a capoeira, aceitei ser sua amante e dei a ele dois filhos”
(Russo, 2005:94). Em 1984,
quando se casaram, Jonas já era o Russo de Caxias e durante
todo esse tempo que estão juntos a Capoeira sempre fez parte da vida cotidiana do casal e dos
dois filhos que tiveram. Exceto quando a Roda deixou de ser realizada. Fato que, segundo a
própria Eliane, chegou até a prejudicar o seu casamento:
Teve um período em que a roda não estava acontecendo, então ele [Russo]
ficou sem muito destino, ele só contava com o Velho e com o Peixe. Ele saía
daqui, ia para a roda. Ele já ficou lá sozinho, porque o Velho e o Peixe
estavam cansados de ficar ali o tempo inteiro e não conseguir botar a roda,
não apareciam as pessoas. Depois ele começou a freqüentar as rodas de
outros Mestres, isso foi deixando ele muito pra baixo. Foi na época que ele
começou a beber. Bebia, bebia e se desentendia muito comigo. E acabou que
eu falava assim: vai pra roda, vai pra algum lugar e ele ia pra o Mestre
Camisa e também pra o Mestre Manel.
61
(...) Aí eu passei a entender que a
Capoeira é importante pra ele, pra vida dele, porque ele respira Capoeira. Eu
acho que ele teria ficado maluco se não tivesse acontecido o que aconteceu – a
retomada da Roda (Russo, 2005:92).
Russo conta que, nesse período – final de 1993 a agosto de 1998 – que a Roda deixou
de acontecer, teve depressão chegando a emagrecer bastante. Foram as suas memórias que
passou a registrar num caderno e o projeto que passou a vislumbrar a partir daí que
devolveram a Russo a vitalidade que a perda de sua identidade de capoeirista da Roda de
Caxias vinha ocasionando.
O indivíduo Jonas Rabelo parecia precisar da figura de Mestre Russo para dar sentido
a sua vida. Desta forma, Jonas aciona a sua identidade de capoeirista e constrói a memória
que vai balizar o seu projeto de reinserção material e simbólica no mundo da Capoeira. Ou
seja, o seu passado que lhe garantiria o futuro. Conforme melhor esclarece Gilberto Velho:
Creio que toda a noção de projeto está indissoluvelmente imbricada à idéia de
indivíduo-sujeito. Ou invertendo a colocação – é indivíduo-sujeito aquele que
faz projetos. Portanto, se a memória permite uma visão retrospectiva mais ou
menos organizada de uma trajetória e biografia, o projeto é a antecipação no
futuro dessas trajetórias e biografia, na medida em que busca, através de
objetivos e fins, a organização dos meios através dos quais esses poderão ser
atingidos. A consistência do projeto depende, fundamentalmente, da memória
que fornece os indicadores básicos de um passado que produziu as
61
Mestre Camisa é o maior representante da vertente de capoeira chamada de “capoeira contemporânea”, que
considera herdeira da tradição da “capoeira regional” de Mestre Bimba. Já Mestre Manel é um dos capoeiristas
de Caxias que participou no Rio de Janeiro do já citado GCAP fundado aqui por Mestre Moraes.
52
circunstâncias do presente, sem a consciência das quais seria impossível ter ou
elaborar projetos (Velho, 1999:101).
Na elaboração de seu projeto de Capoeira, Russo aciona elementos de seu passado
como capoeirista, assim como de um passado imemorial da Capoeira, coerentes com as suas
mais profundas convicções, como defende. Não duvido que seja guiado por tais convicções,
até porque ele é visto por alguns capoeiristas como um grande “cabeça-dura”. Tal fama Russo
atribui à “incompreensão que sofre, e por limitações de entender um caráter diferenciado dos
que se prendem a outros conceitos” e a rechaça. No entanto, percebo que, independente da
coerência que tenha ou não com as convicções que Russo defende com bastante firmeza, a
seleção e reelaboração que faz desses elementos do passado encontram consonância com
demandas presentes do mundo da Capoeira no qual quer se reinserir
62
.
Desse passado ressurgem reelaborados o Mestre Russo e o Grupo de Capoeira do
Parque São José que possibilitarão a retomada da, também reelaborada, Roda de Caxias
63
.
3. 1. O novo Mestre Russo
“É de Bamba/ É de Bamba aê/ Aê Capoeira é Bamba/ É de Bamba/ É de Bamba aê/
Aê, essa Roda é Bamba/ É de Bamba/ É de Bamba aê/ Aê, Mestre Russo é Bamba”
(Pedrinho de Caxias)
Durante a pesquisa aprendi que um bom Mestre de Capoeira parece ser aquele que,
além de dominar e transmitir os saberes que fundamentam a sua Capoeira o faz deixando sua
marca pessoal. No jogo, no canto, no toque, na malícia ele deve ser único. Para alguns, como
Mestre Russo, também na indumentária.
Lembro-me bem de quando estive na Roda pela primeira vez e constatei, com um
certo espanto, que era aquele homem, vestido com um elegante sobretudo cinza e um chapéu
da mesma cor, o responsável pela Roda. Ele não parecia capoeirista, muito menos morador da
Baixada Fluminense. Na mesma ocasião o vi jogar, sem o sobretudo mas com o seu
inseparável chapéu, apresentando uma ágil e acrobática movimentação corporal, espantosa
para alguém que parecia já ter passado dos quarenta anos. Também o vi interrompendo
62
Essa questão será melhor desenvolvida no próximo capitulo.
63
Ver nas fotos do Anexo 2 as transformações estéticas que sofreram o Mestre Russo, seus alunos e a Roda
através do tempo .
53
inúmeras vezes a Roda para expor suas idéias contestatórias e histórias na Roda que dizia
estar completando 30 anos.
A maioria dos Mestres de Capoeira que conheci pareciam querer personificar alguma
imagem, que traduzisse sua marca pessoal nesse mundo. Esses “bambas” de hoje, como os de
outrora pesquisados por Salvadori (1990)
64
parecem fazer um uso político do próprio corpo,
através da indumentária e da gestualidade, constituindo assim uma identidade própria que os
fazem escapar da massificação social que a condição sócio-econômica que ocupam tenta lhes
impor. Mestre Russo consegue, como poucos, imprimir de forma marcante essa imagem, que
produziu para si, no imaginário das pessoas. O pesquisador Marcelo Almeida, também
capoeirista conhecido como Esquilo do Rio, fez uma descrição minuciosa dessa imagem:
A figura de Mestre Russo em uma roda de capoeira mexe com o imaginário
dos espectadores. Russo encarna uma imagem do malandro carioca (...),
detentor do conhecimento de todos os melindres das ruas. (...) Mesmo com
roupas simples Russo consegue estar sempre elegante, normalmente usa calças
e camisas de modelos mais tradicionais, (...) a camisa sempre para dentro da
calça tem como ajuste da cintura um contrastante cinto da famosa grife Ellus.
Os calçados normalmente estão sempre bem limpos e conservados, coroando
todo o seu figurino, ele traz sempre à cabeça um chapéu de cor cinza, estilo
alemão feito de pelo de lebre, às vezes utiliza o estilo panamá ou um de palha
mais simples mas igualmente bem acabado. O chapéu parece ser fundido a sua
cabeça por nunca cair na hora do jogo (...). É interessante observar os
espectadores da roda quando Russo fica de cabeça para baixo “plantando
bananeira” na hora do jogo, e ainda assim seu chapéu se mantém inabalável,
os comentários e sorrisos produzidos pela platéia são imediatos (Almeida,
2004:65).
Ele, como ouvi certa vez de uma capoeirista, “parece ter saído de um livro de
história”. Ou seja, parece ser de outro tempo. Mestre Russo consegue corporificar a imagem
do passado, de quando capoeiristas andavam malandramente de chapéu, disfarçando a força
de golpes e navalhas que possuíam. Esse passado é até mesmo encenado por Russo em alguns
jogos, como lembra um outro capoeirista pesquisador, o inglês George Howell, conhecido
como Pintado:
Freqüentemente durante o jogo ele encurralará o outro jogador; porá e tirará
a mão de seu bolso rapidamente simulando ter uma faca e então fingirá
estripá-lo ou cortar-lhe a garganta, evocando a violência das maltas, gangues
de capoeira do Rio de Janeiro antigo. No momento seguinte ele abrirá um
64
Ver págs. 23 e 24.
54
sorriso, o qual restabelecerá a galhofa inerente do capoeirista (Howell,
2004:11)
O uso que Russo faz da gestualidade através dessa encenação da navalhada e do jogo
ofensivo que possui, aliado a sua indumentária, parece justificar a associação que já vi alguns
capoeiristas fazerem entre a Capoeira de Russo e a das maltas. A referência a essa Capoeira,
marcada pela valentia, aparece também no discurso de Russo. Seja nas inúmeras vezes em
que relata a navalhada que recebeu durante um jogo e outras histórias de lutas reais que
aconteceram na Roda. Ou quando chama a atenção para o aspecto de luta que entende ser
inerente ao jogo da Capoeira, onde entende haver uma fronteira tênue entre a ludicidade e a
marcialidade dos movimentos.
Mestre Russo parece tão cuidadoso com a sua imagem como capoeirista que até em
sua casa parece manter-se ligado a ela. Talvez porque, como ele mesmo afirma, sua casa e sua
família são, até certo ponto, também uma extensão da Roda. Lembro-me muito bem da
primeira vez que fui à sua casa e o vi fora de cena. Ou, como pude perceber depois, em outra
cena. Já familiarizada com a sua imagem de malandro carioca nas Rodas do calçadão
65
, me
surpreendi quando fui recebida por outro personagem. Saía o chapéu, entrava a camisa
amarrada na cabeça e a calça alinhada fora substituída por uma bermuda que acompanhava
uma surrada camiseta regata
66
. Depois de algumas outras visitas em que ele se apresentava
com o mesmo figurino
67
, identifiquei naquele Mestre Russo que abria a sua casa para a
garotada do seu bairro aprender Capoeira a mesma imagem um tanto marginal de Russo e
seus companheiros nas fotos mais antigas da Roda
68
. Segundo Eliane, sua esposa, aquele é o
Jonas, seu marido. Não o das Rodas.
Intrigada com essa mudança drástica de figurino, certa vez o questionei sobre ela. Sem
explicar seus motivos, confirmou o que eu suspeitava. O Mestre Russo que compõe quando
sai do Parque São José, embora remeta a um passado anterior ao que evoca com seu figurino
marginal, é produto de um passado mais recente: o intervalo entre a antiga e a nova Roda de
Caxias, nos meados dos anos 90, quando voltou a ensinar Capoeira em seu quintal e passou a
usar o chapéu, acessório que hoje tornou-se sua “marca registrada” no mundo da Capoeira.
65
Quando comecei a freqüentar a Roda ela acontecia em um calçadão próximo à Praça do Pacificador (ver figura
6 do Anexo 2), que encontrava-se em obras. Após o término dessas obras, a Roda retornou para ao Praça, onde
acontece atualmente.
66
Ver figura 5 do Anexo 2.
67
Certa vez viajamos junto com o Grupo de Capoeira Angolinha para Paraty, onde Russo participou de um
Evento deste Grupo junto à Comunidade Quilombola da Cidade. Notei que durante todo o final de semana Russo
utilizou seu figurino do Parque São José. Estranhei e o questionei, pois nunca o tinha visto fora do seu bairro
sem o chapéu. Ele, então, respondeu que ali, no Quilombo, se sentia em casa.
68
Ver figuras 3 e 4 do Anexo 2.
55
3.2 Grupo COSMOS e o Retorno da Roda
“Grupo COSMOS vadeia aonde quiser/ É o grupo formado lá no São José/ Grupo
COSMOS vadeia aonde quiser/ Nós jogamos embaixo, Jogamos em pé”
(Africano, integrante do COSMOS)
“Vim pra Caxias/ Pra poder aprender/ Capoeira de rua/ Pra me defender...”
(Urubu, capoeirista freqüentador da Roda de Caxias)
Desde quando Russo começou a aprender a jogar Capoeira ele a ensina para os
meninos de seu bairro, o Parque São José. Primeiro, nos ringues e rodas improvisadas nas
ruas do bairro
69
. Depois, no quintal de sua casa, o que o ajudou a ser reconhecido como
Mestre, não apenas entre os capoeiristas, mas também entre seus vizinhos.
As aulas em seu quintal são freqüentadas por crianças e jovens, que não pagam
nenhum tipo de mensalidade e ainda assim o fazem com diferentes graus de assiduidade.
Russo conta que muitas começam a fazer as aulas e, posteriormente as trocam por outras
atividades, inclusive as criminosas e religiosas – como já mencionei, essa parece ser uma
prática recorrente entre freqüentadores da Roda em diferentes época. Os que permanecem
estabelecem uma relação bastante íntima com Russo e sua família. Entre o seu grupo de
alunos, que conheci durante a pesquisa, muitos até chamam Eliane, esposa de Russo, de mãe.
Ela, aliás, conta que quando casou com Jonas, em 1984, ele já ensinava capoeira em sua casa
e só deixou de fazê-lo no período seguinte a interrupção da Roda, em 1993, quando ficou
deprimido. Conta ainda que o retorno às aulas e às rodas em seu quintal atraiu um novo grupo
de meninos bastante interessados em aprender Capoeira. Esses meninos, segundo Eliane,
teriam sido fundamentais na recuperação de Russo.
Com o retorno das aulas, Russo conseguiu formar um grupo de capoeiristas
extremamente habilidosos, o que o possibilitou em 31 de Agosto de 1997 promover um
encontro de capoeiristas para celebrar a fundação do seu grupo de capoeira, o COSMOS.
Nesse, que seria o primeiro dos encontros que passou a realizar anualmente
70
- em todo último
domingo do mês de agosto – no Parque São José, reuniu capoeiristas de mundos distintos da
Capoeira: de capoeiristas do ainda ativo GCAP- Rio ao Mestre Camisa, do ABADÁ
69
Ver figura 2 do Anexo 2.
70
Ver figura 9 do Anexo 2.
56
(Associação Brasileira de Apoio e Desenvolvimento da Arte-capoeira), grupo que reivindica
filiação à tradição de Mestre Bimba que tornou-se nos anos 90
o maior grupo de Capoeira do
mundo, contabilizando hoje núcleos em cerca de 30 países.
Dessa primeira geração do Grupo COSMOS, já faziam parte muitos dos capoeiristas
que tornaram-se a “linha de frente” da nova Roda de Caxias ou parte do que Russo chama de
sua quarta geração, como conta Eliane:
(...) então vieram esses meninos, que foram realmente os que ficaram. O Russo
sentiu que eles estavam ali se esforçando legal, (...) conversou com eles e falou
da roda de rua (...). Houve aquela coisa de alguns serem contra, achar que a
rua era perigosa, até que Russo falou assim: A gente vai porque eu tenho essa
experiência. Aí eles confiaram e foram para a rua (Russo, 2005:97).
Assim, um ano depois de sua fundação, o grupo COSMOS - sob a liderança de Mestre
Russo e adesão de seus antigos (Peixe e Velho) e novos (Big, Cigano, Gato Félix, Moreno,
Peu, Africano, Sereno, Graffit e Urso) mais fiéis companheiros - reinaugura a Roda de Caxias
em um sábado de agosto de 1998. Segundo Russo, nesse dia a Praça do Pacificador foi o
palco “da retomada brilhante da Roda Livre de Caxias. Nessa oportunidade estavam comigo
os mestres e capoeiristas (...), que testemunharam a inclusão de jovens capoeiristas para o
trabalho de preservação e continuidade da tradição que é a Roda Livre” (Russo, 2005:96).
Embora essa Roda inaugural tenha contado com a presença de alguns capoeiristas de
renome, as outras Rodas que aconteceram nesses primeiros anos raramente eram tão
prestigiadas. Segundo Big, integrante do COSMOS, às vezes eles nem conseguiam formar a
bateria
71
e torciam para aparecer um mendigo para jogar com eles.
Mas as Rodas semanais, junto às aulas na casa do Russo e sua iniciativa de levar seus
alunos para conhecer diferentes rodas na Baixada e no Rio, fizeram dos meninos do grupo
COSMOS capoeiristas cujo valor passou a ser reconhecido pelos freqüentadores dessas rodas,
que passaram a freqüentar a Roda de Caxias com mais assiduidade. Então, segundo Eliane, “a
roda firmou”.
Moradores do Parque São José e adjacências
72
, os capoeiristas do grupo COSMOS são
rapazes na faixa dos vinte e poucos anos que trabalham geralmente longe do bairro em
atividades de baixa remuneração. Provavelmente não estariam na Capoeira se tivessem que
pagar uma mensalidade pelas aulas, mas retribuem o trabalho de Russo através da
colaboração na produção da Roda. O que implica em treinar e comparecer na Roda nas tardes
71
Para formar, por completo, a bateria da Roda são necessárias oito pessoas.
72
Ver integrantes do COSMOS no Parque São José nas figuras 11 e 12 do Anexo 2.
57
de domingos e no Evento Anual do COSMOS, assim como nas Rodas e Eventos de outros
grupos de Capoeira que freqüentam a Roda
73
. Poucos conseguem cumprir essa intensa
agenda. A maioria dos alunos de Russo tem dificuldade em conciliar trabalho,
relacionamentos pessoais e Capoeira, tornando a presença deles nessas atividades do
COSMOS bastante irregular. Então, para boa parte dos integrantes do COSMOS que hoje
raramente consegue comparecer aos “treinos”
74
durante a semana, a Roda Livre tornou-se o
principal meio de aprendizagem da Capoeira. Embora cobre a presença de seus alunos nos
treinos e valorize os ensinamentos que nesses momentos transmite para eles, Russo entende
que jogar na Roda é uma fundamental complementação, mesmo para os iniciantes e aqueles
pouco assíduos aos treinos. Russo incentiva seus alunos a jogar o máximo que for possível na
Roda. Essa marcante presença dos alunos de Russo na Roda pode ter provocado a impressão
em um freqüentador mais esporádico de que a Roda Livre de Caxias vinha se transformando
na Roda do COSMOS, como ouvi certa vez. De fato, em alguns domingos a Roda pode passar
essa impressão, mas quem a freqüenta regularmente, como eu nos últimos três anos, pode
perceber que não. Russo procura inculcar em seus alunos que eles são “herdeiros” da Roda e
responsáveis também em zelar por ela e eles procuram, dentro das limitações apontadas, fazê-
lo. Mas, talvez até devido a essas limitações, vejo que a Capoeira produzida pela Roda tem
como marca a grande variabilidade de seus freqüentadores. Um dia ela pode estar mais “do
COSMOS”, em um outro “mais angoleira” ou “mais regional”.
Assim como Russo compôs um figurino para o papel de Mestre que representa,
também o fez para essa sua nova geração de alunos. Camisetas nas cores branca e verde, com
o símbolo do grupo (em preto, verde e branco) junto à sua data de criação e o nome de Russo
- identificado como Zelador Cultural no lugar de Mestre - foram produzidas com a ajuda de
um capoeirista da zona sul carioca, proprietário de uma confecção, cujo logotipo foi
estampado nas costas das mesmas. Porém elas raramente são utilizadas nas aulas e na Roda
Livre de Caxias, quando os alunos de Russo se apresentam com suas roupas do dia-a-dia,
incrementadas com um ou outro adereço que os personaliza – como a boina do Urso, os
lenços do Gato ou os colares do Graffit. Apenas em ocasiões especiais – como o aniversário
do grupo e da Roda, comemorados com a presença de muitos visitantes e nas visitas que
73
Tais quais as coletividades polinésias investigadas por Marcel Mauss em seu clássico “Ensaio sobre a
Dádiva”, no mundo da Capoeira a reciprocidade é um valor que pode promover ou desfazer alianças.
74
Treino é uma categoria nativa empregada para designar as aulas de Capoeira.
58
fazem às rodas de outros grupos – Russo orienta que se apresentam com as camisetas, que
costumam ser acompanhadas de calças brancas e cinto
75
.
Até pouco tempo atrás o COSMOS vinha tentando consolidar a formação de um
núcleo em Niterói, através de um dos grandes colaboradores de Russo na produção da Roda e
de seu livro, o capoeirista Bujão
76
– reconhecido por Russo como Zelador Cultural do
COSMOS-Niterói. Hoje esse núcleo encontra-se desativado
77
, mas um outro núcleo no bairro
carioca de Santa Teresa vem sendo formado desde o ano passado. A partir do contato com um
morador do bairro interessado em aprender Capoeira com Russo, o COSMOS passou a
desenvolver treinos e rodas regularmente no quintal da casa desse seu novo aluno. Durante o
meu trabalho de campo presenciei ainda a incorporação de um outro novo componente do
COSMOS cujo perfil se diferencia bastante dos meninos do Parque São José. Trata-se do
capoeirista inglês Daren Lee, conhecido como Faísca que, além de participar dos treinos e das
rodas, produz um documentário sobre o Mestre Russo, intitulado “O Zelador”. Atualmente
Faísca encontra-se em Londres, onde finaliza seu documentário
78
, que pretende exibir ainda
neste ano de 2007.
À propósito, Russo mesmo reconhecido no mundo da Capoeira como Mestre, diz
preferir ser chamado de “Zelador da cultura”. Tal atitude parece-me reflexo do
comportamento subversivo que tem marcado a trajetória de Russo. Mas, apesar da aparente
rebeldia em relação à estrutura social bastante hierarquizada da Capoeira, Russo, na prática,
ocupa plenamente seu status de Mestre. E reproduz, em seu grupo de Capoeira, essa estrutura
hierárquica da Capoeira. No COSMOS há o “Aluno iniciante” que se tornará “Aluno
iniciado” somente após uma “cerimônia de iniciação”
79
. E apenas quando o aluno é
autorizado por Russo a treinar outros alunos ele passa a ocupar o status de “Professor”. E
acima desses estão os Zeladores/ Mestres do COSMOS: os mais antigos e fiéis companheiros
de Russo na Roda, Peixe e Velho; Além do já citado Bujão e, claro, do “Zelador dos
Zeladores” Russo.
Na reelaboração de seu Grupo de Capoeira e da Roda que marcou a sua "vida
capoeirística" e da qual assumiu a liderança, Russo dialoga com diversos elementos das
75
Ver figura 10 no Anexo 2.
76
Bujão, cujo nome de batismo é David Bassous, também é pesquisador e defendeu uma dissertação de mestrado
sobre a Roda de Caxias, onde parece exercer também uma função próxima do que Gramsci classificou de
“intelectual orgânico”.
77
Neste ano, de 2007, Bujão já não freqüenta e contribui tanto com o trabalho de Russo quanto antes.
78
O trailer do documentário encontra-se no site www.o-zelador.com
79
Chamadas de “batizado” pelos seguidores da tradição de Mestre Bimba, essas cerimônias de iniciação não
costumam acontecer nos grupos dos capoeiristas “angoleiros” que freqüentam a Roda de Caxias. Designam os
“rituais de passagem” que marcam a passagem do aluno de “iniciante” para “iniciado” na Capoeira.
59
tradições das Capoeiras Regional e Angola. A cerimônia de iniciação, mencionada acima, é
comum aos Grupos alinhados na tradição de Mestre Bimba. Já a quantidade e disposição dos
instrumentos da roda (Os berimbaus gunga, médio e viola, atabaque, dois pandeiros, reco-reco
e agogô) coincidem com os procedimentos estabelecidos pela tradição de Mestre Pastinha
80
.
A movimentação corporal de Mestre Russo e seus alunos também demonstra esse hibridismo
ao utilizar movimentos característicos dessas duas escolas de Capoeira.
Mestre Russo, no entanto, nega que siga qualquer uma das duas tradições, pois
defende que no Rio de Janeiro elas nunca existiram conforme as elaborações de Mestres
Bimba e Pastinha. Como veremos no próximo capitulo, Russo se posiciona contrário à divisão
da Capoeira entre o que ele chama de vertentes “regional” e “angola”. Para ele existe “a
Capoeira” e cada Grupo a vai moldando de sua forma particular. Essa visão, bem holística, da
Capoeira está expressa no significado que atribui ao nome de seu grupo: “Cosmos é sinônimo
com o universo da capoeira. Em realidade é um trabalho para respeitar diferenças. Na
capoeira há versões diferentes da mesma coisa que são opostas umas das outras. O objetivo
do Cosmos é integrar as pessoas. Na realidade todas as versões juntas formam a coisa que é
Capoeira” (Russo, 2005:114).
O capoeirista Querido de Deus romanceado por Jorge Amado é citado por Pires (2001)
como “autoridade das ruas” a quem coube a tarefa de ensinar aos “Capitães da Areia” “os
fundamentos da cultura da capoeiragem que, finalmente, os ajudariam a transitar entre o
imbricado mundo da ordem e da desordem” (Pires, 2001:211). Também Russo parece ter
assumido tarefa similar ao levar um grupo de temerosos meninos do Parque São José
81
a
reativar a Roda de Rua, que a partir de então pretendia zelar. Esses meninos que formam o
COSMOS vêm aprendendo com Russo e a Roda Livre de Caxias não apenas os movimentos
da capoeira, mas uma “movimentação social” para lidar com os cruzamentos e as fronteiras
entre esses distintos grupos sociais que hoje passam pelo mundo da Roda.
80
Ao analisar fotos da antiga Roda de Caxias – comparando, por exemplo, as figuras 3 (a Roda em 1975) e 4 (a
Roda em 1984) com a figura 18 (a Roda em 2005) no Anexo 2 - passei a suspeitar que esse procedimento tenha
sido adotado após a retomada da Roda. Russo nega veementemente que a adoção desse procedimento tenha
relação com Mestre Pastinha e afirma que a formação da orquestra com os berimbaus gunga, médio e viola é a
mesma desde o surgimento da Roda.
81
Ver fala de Eliane, esposa de Russo, na página 49.
60
4. RODA LIVRE DE CAXIAS: DO MARGINAL PARA O TRADICIONAL
Embora não tenha dados mais precisos sobre como a Roda de Caxias do passado –
cujo “patrimônio” precisa ser “zelado”, segundo Russo - era representada por seus
freqüentadores na ocasião, hoje ela é enfaticamente apresentada por Russo como “cultura” e
“tradição”, palavras que em seu discurso aparecem, muitas vezes, como sinônimos. O que
sugere que, em seu entendimento, cultura é o que “tem uma tradição”. E tradição “tem quem
tem história”. Assim, as histórias da Roda e de Mestre Russo que apresentei aqui constituem
releituras de um passado que no presente tornam-se míticas para aqueles que identificam
nesse passado tradições culturais.
Nas conversas informais que tive com freqüentadores antigos da Roda pude observar
que esse seu passado parece ter sido registrado pela memória desses capoeiristas como um
período marcado pela violência, tanto em relação a episódios de repressão à Roda quanto aos
jogos mais ofensivos que aconteciam. Russo muitas vezes se esquiva em comentar mais
abertamente sobre essa violência, pois, segundo ele, se o fizesse poderia até mesmo prejudicar
a vida de algumas pessoas envolvidas nesses episódios passados. Porém, freqüentemente a
menciona em seus discursos, alimentando na imaginação de seus ouvintes curiosidades sobre
essa época, que segundo relato de Mestre Velho - um dos mais antigos capoeiristas da Roda
que até hoje a freqüenta com bastante assiduidade - “o bicho pegava”. Como na narrativa de
Russo, extraída de seu livro:
Hoje eu tenho em meu corpo cicatrizes de lutas corporais que tive em
desigualdade com lutadores que se muniam de canivetes e navalhas.
Chegavam na roda, às vezes, armados de revólveres e pistola para querer
bagunçar, sem obterem, portanto, sucesso. As cicatrizes são testemunhos da
nossa experiência em defender com honras o que entendemos ser para nós, as
Expressões da Roda Livre, algo muito importante.
Penso, ainda, que essa manifestação popular deveria ser considerada por
todos um patrimônio cultural, pois, através dela, mesmo com todas essas
dificuldades, estamos devolvendo ao povo o que ao povo pertence, isto é, a sua
própria cultura (Russo, 2005:64).
Pois é marcada pela defesa do que seria seu maior “patrimônio cultural” de forte apelo
simbólico, a sua história de luta pela liberdade de expressão, que a rebatizada “Roda
Livre de Caxias” inicia uma nova história em 1998, quando volta às ruas do município. E,
como respondeu Russo quando perguntei se as brigas e confusões ainda aconteciam com a
retomada da Roda: “Ah, não. Ela agora é uma Tradição”. A seguir procurarei analisar como
essa manifestação cultural transitou do marginal para o tradicional.
61
CAPÍTULO IV – O MUNDO QUE RODA NA RODA: INTERPRETANDO A RODA
LIVRE DE CAXIAS
Neste capitulo tentarei analisar as releituras do passado feitas no presente por Mestre
Russo ao elaborar seu Projeto de Capoeira. E como o mundo contemporâneo vem permitindo
a essas releituras constituir identidades positivas para o Mestre, a sua Roda e a sua versão da
Capoeira outrora marginalizados.
1. PROJETO DA RODA LIVRE DE CAXIAS: MEMÓRIA E IDENTIDADE
ESPACIAL
“Doeu, doeu no peito/ Mas também não tive jeito, com tamanha ingratidão/ Você
falou, eu vou ficar do lado certo e tomou a decisão/Eu me calei e saí sem dizer nada/ Já
tive uma vida atrapalhada e muita inflamação
E o berimbau, esse amigo companheiro/ Que durante uma vida inteira só me trouxe
emoção/ Se eu chorar, me perdoe meus amigos/ Eu tenho a alma ferida e um sofrido
coração
E o meu canto é navalha afiada/ É uma mal que nunca sara e por isso estou sentido/
E por isso estou sentido e por isso estou sentido
E é um “a”, esse “a” é de amor/ É o “b” do berimbau/ É o “c” da capoeira/ E é o
“d” do dia que eu nasci/ Muita coisa eu vivi e hoje eu posso cantar/ E láláê láláê lá lá ê
lá lá ê lá lá ê lá lá ê lá”
( Ladainha de Mestre Russo)
“Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê/ Berimbau tá tocando/ Chama o povo pra ver/
Chama o povo aê/ Pandeiro marcando/ Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê/ O
Atabaque firmando/ Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê”
(Louvação de Mestre Russo)
A “ladainha” é um tipo de música, presente na Capoeira, que geralmente expressa
sentimentos em relação a algum acontecimento triste do passado (são muitas as ladainhas
sobre a escravidão, por exemplo), cuja superação é celebrada através da “louvação” que segue
62
ao final do lamento. Como se o capoeirista estivesse sempre dando a volta por cima nas
dificuldades da vida.
Inúmeras vezes ouvi Mestre Russo cantando a ladainha acima. Em todas elas pude
observar a forte emoção que ela parece causar em seu intérprete. Essa emoção – de mágoa,
de acordo com seu título - exprime sentimentos de perda, injustiça, revolta e superação que
norteiam a canção e também o passado rememorado por Russo. E, como chama a atenção
Gilberto Velho (1999), a emoção é um componente presente na produção da memória que
fundamenta projetos e esses fundamentam identidades presentes: “As circunstâncias de um
presente do indivíduo envolvem, necessariamente, valores, preconceitos e emoções. O projeto
e a memória associam-se e articulam-se ao dar significado à vida e às ações dos indivíduos,
em outros termos, à própria identidade” (Velho, 1999:101).
No projeto de capoeira de Mestre Russo a memória parece ocupar um lugar central.
Desde a encenação de um passado que a indumentária e o jogo de Russo produzem até uma
certa obsessão que demonstra em registrar sua trajetória e da Roda, perceptível em seu
empenho na publicação de seu livro e na sua relação com os registros fotográficos dessas
trajetórias, que vem arquivando cuidadosamente em inúmeros álbuns que demonstra grande
prazer em mostrar para as pessoas. Russo mostra-se também extremamente acolhedor àqueles
que o procuram para documentar o Mestre e sua Roda. Durante os três anos de minha
pesquisa foram produzidas duas monografias de bacharelado e uma de mestrado sobre a
Roda, além de um documentário atualmente em fase de finalização. Russo diz ainda que suas
memórias não se esgotaram no primeiro livro e que pretende lançar outros, sendo o próximo
um livro que contextualiza suas letras de Capoeira e poesias com histórias e fotos dos lugares
aos quais elas se referem, que já vem sendo escrito.
Russo valoriza bastante o fato da Roda estar sendo pesquisada e documentada. Mas
em certos momentos desdenha desse tipo de produção, especialmente a universitária. Ele diz
confiar muito mais no “saber do povo”, de “quem vive a história”. Ou seja, o seu saber de
registrar a “cultura”, termo muito presente em sua fala quando se refere à Capoeira. Tanto
que, junto à realização semanal da Roda e a manutenção do Grupo COSMOS, a produção e
circulação de suas idéias através desses diversos registros parecem constituir a base de seu
Projeto de Capoeira, que tem objetivos simbólicos e materiais: o reconhecimento de seus
pares e a possibilidade de viver (economicamente) apenas da Capoeira, o que poucos Mestres
de Capoeira conseguem. No início de meu trabalho de campo, Mestre Russo trabalhava como
segurança para uma firma. Um pouco antes do lançamento do livro ele saiu desse trabalho e
vem conseguindo, a duras penas, manter-se basicamente com o dinheiro das vendas do livro e
63
das viagens que faz para ministrar oficinas de capoeira
82
a convite de outros grupos de
Capoeira no Brasil e no exterior. As viagens estariam, de acordo com a conceituação de
Gilberto Velho (1999), dentro do campo de possibilidades de Russo. Ou seja, seu projeto está
inserido em uma dimensão sociocultural constituída de outros projetos individuais ou
coletivos, com os quais Russo vem interagindo buscando viabilizar essas possibilidades.
Hoje o mundo da Capoeira no qual Mestre Russo e a Roda Livre de Caxias vêm
conseguindo se inserir é marcado pela valorização de projetos de Capoeira que produzem, não
apenas bons jogos e jogadores, mas uma memória que fundamente uma identidade cultural
considerada tradicional.
1.1. A Identidade outsider da Roda Livre de Caxias
Como os “capoeiras”
83
de outrora, Mestre Russo e seus companheiros de Roda
demonstram uma forte identificação com as suas localidades de origem ou, segundo Salvadori
(1990), os seus “pedaços”. Pude observar que, mesmo sem carregar “Caxias” no nome - como
os Mestres Russo e Pedrinho
84
- muitos capoeiristas caxienses costumam enfatizar esse laço
com bastante orgulho. Em seu livro e em todo o material de divulgação do mesmo, o Mestre
apresenta-se simplesmente como “Russo de Caxias”, abrindo mão de seu título de Mestre e
enfatizando o estreito vínculo de sua trajetória com a da Roda, com a qual compartilha
orgulhosamente o “sobrenome”. Nessas trajetórias, segundo Russo, ele e seus companheiros
de Roda parecem ter ocupado, em diferentes momentos, uma posição “marginal” ou outsider
em relação a grupos estabelecidos, com os quais se relacionavam. Como a Capoeira de
academia e as Capoeiras angola e regional – que Russo chama quando questiona seus
“fundamentos”, respectivamente de “sistema acadêmico” e de “vertentes”. Esses sistemas
desempenhariam papel de opressores, como foram os feitores em relação aos escravos durante
a escravidão, relatou-me Russo em certa ocasião. Pois através dos chamados “fundamentos”
dos Grupos que os seguem, compartilham normas e lembranças consideradas por eles
82
“Oficina” é a categoria nativa empregada para designar aula de Capoeira ministrada geralmente por um Mestre
ou Professor convidado pelos organizadores das oficinas. Geralmente os alunos que participam de uma oficina
pagam por ela e esse valor pago é revertido parcialmente ou integralmente em um cachê para a pessoa que
ministra a oficina. Hoje o convite para ministrar oficinas dentro e fora do Brasil é uma das principais fontes de
renda de Mestres e Professores de Capoeira.
83
Apresentados no Capitulo II.
84
Conhecido em Caxias como Pedrinho “Boneca de ferro”, levou para a Argentina e para o México, onde tem
ensinado Capoeira, o sobrenome local, tornando-se conhecido como “Pedrinho de Caxias”.
64
superiores aos demais. Como o estabelecimento das chamadas “linhagens de capoeira”
85
, cujo
pertencimento é reivindicado pelos grupos que almejam estabelecerem-se como integrantes de
uma determinada “vertente” de Capoeira. Nesse sistema, aqueles que não conseguem ou não
almejam reconhecimento desses vínculos e “ficam de fora” das linhagens são inferiorizados
pelos que “estão dentro”. Mestre Russo assume ocupar esse lugar “de fora” das linhagens e
até demonstra orgulhar-se dessa posição, como quando Russo relatou-me que, aborrecido
sobre o questionamento de uma capoeirista estrangeira sobre qual seria sua linhagem na
Capoeira, respondeu: “Minha linhagem? É a Capoeira marginal”.
Mestre Russo e sua capoeira de rua parecem “marginais” perante um mundo da
Capoeira predominantemente institucionalizado desses estabelecidos. Porém essa posição
marginal que Russo ocupa não o imuniza da institucionalização, já que a sua existência – ou
“resistência”, como afirma – hoje está vinculada às relações que mantém, e que ora preza ora
despreza, com esses estabelecidos. Talvez devido a essas relações e a necessidade de se
inserir nesse mundo da Capoeira mais institucionalizado que Russo venha aderindo a algumas
regras do jogo desses estabelecidos, como uma maior organização do seu grupo de Capoeira
(o que inclui os já mencionados uniformes, cerimônias de iniciação, hierarquia, etc.) e da
Roda que produz
86
. E esses estabelecidos, se já não rejeitam mais a capoeira outsider de
Russo como no passado, também a prestigiam de forma bastante ambígua, legitimando-a ou
não, de acordo com os interesses em questão. O mundo da Roda Livre de Caxias parece ser
resultado também dessas relações, ora conflituosas ora cooperativas, que mantém com o
mundo desses estabelecidos. Logo, a capoeira que produz vai refletir essas alteridades,
constituindo uma identidade calcada na diferenciação que reivindica em relação a esses
grupos.
Por outro lado, o mundo da Roda Livre de Caxias hoje é composto por capoeiristas,
que ao compartilharem um “reservatório de lembranças” e “normas de respeitabilidade” os
tornam um grupo estabelecido de forte coesão interna. A “família de Caxias”, a qual Russo
constantemente refere-se ao apresentar alguns freqüentadores assíduos da Roda, diferencia-se
de seus visitantes esporádicos. Esses, mesmo sendo recebidos por Russo de forma amistosa,
ocasionalmente são tratados como outsiders por parte de alguns membros da “família”,
85
Como os moradores de Winston Parva estudados por Elias (1994), também os capoeiristas se diferenciam por
seu vínculos com seus antecessores, cujo prestígio social os coloca como fundadores de linhagens disputadas por
supostos herdeiros . Entre os capoeiristas o pertencimento a uma linhagem encabeçada por Mestre Bimba ou
Mestre Pastinha, por exemplo, é alvo de disputas entre grupos e Mestres em busca de credibilidade perante seus
pares. Assim, um grupo cujo Mestre tenha sido aluno de um aluno de Mestre Pastinha ou de Mestre Bimba tende
a investir nessa filiação como fonte de prestígio social.
86
As fotos no Anexo 2 revelam bem essa maior organização no presente em relação ao passado.
65
através de comentários estigmatizantes e algumas ocasionais atitudes de desprezo ou
exclusão. Ou seja, assim como os moradores de Winston Parva, freqüentadores da Roda
Livre de Caxias parecem se diferenciar por acreditarem que suas origens, lembranças e
condutas não são as mesmas, em termos substancial e valorativo. Cabe observar que as
transformações no mundo da Capoeira que a Roda Livre de Caxias expressa parecem alterar a
correlação de forças entre seus freqüentadores, transformando assim os papéis que assumem
nesse universo. Pois nesses últimos três anos em que observei a Roda notei alguns
estabelecidos tornando-se outsiders e vice-versa, mesmo que ocasionalmente.
Atualmente, devido a força que sua capoeira outsider conquistou entre segmentos da
Capoeira, Mestre Russo enuncia suas representações sobre origens, lembranças e condutas de
uma Capoeira, cuja cultura ele diz zelar. Amante da palavra, Russo a profere com bastante
segurança nas rodas, nos treinos, nas palestras e nos diversos cadernos que vem acumulando
com suas idéias sobre a Capoeira e os mais diversos aspectos da vida que enxerga a partir dela
- ele afirma ter sido a Capoeira sua escola.
Desses cadernos de idéias surgiu seu livro lançado em julho de 2005, cujo tÍtulo –
“Capoeiragem- Expressões da Roda Livre” - revela muito sobre o significado que ele quer
imprimir à sua Capoeira. Ou seja, a sua identidade de capoeirista, como ele mesmo nos
explica:
Aqui a utilização da expressão ‘capoeiragem’ refere-se a vida de capoeira ou
a vida que leva um capoeirista dedicado, independente de sua vertente
(angola, regional e outras) e quando denomino alguém com tal adjetivo com
todas as letras C-A-P-O-E-I-R-I-S-T-A na minha concepção, refiro-me a
alguém que definiu em si mesmo (na sua alma) esta cultura que é símbolo de
resistência contra equívocos das discriminações e das injustiças sociais
(Russo, 2005:10).
Embora Russo sempre reafirme a identidade da Roda Livre como uma roda “de
capoeira” e a dele como “capoeirista”, hoje a capoeira que produzem está estreitamente
relacionada à inserção de Russo numa rede de relações entre capoeiristas da vertente Angola.
Tanto que capoeiristas dessa vertente parecem ser os principais interlocutores de Russo na
seleção das memórias presentes em seu livro, tanto nos relatos que convergem quanto nos que
divergem da tradição construída por esse grupo de capoeiristas que se auto-reconhecem como
“angoleiros”. Mesmo mencionando e valorizando também capoeiristas de outras vertentes em
seu livro, foram Mestres e discípulos da Capoeira Angola carioca – que, segundo Russo,
foram capoeiristas da Roda de Caxias antes de se definirem como angoleiros - os mais
66
lembrados. Por sua vez, foram eles que, junto ao Mestre Russo e seu grupo COSMOS,
ajudaram a viabilizar a primeira tiragem do livro e seu lançamento oficial.
87
Nas inúmeras Rodas que observei nos últimos três anos, pude perceber essa presença
predominante de alunos desses antigos freqüentadores da Roda, hoje convertidos na”vertente
angola”. O que a faz ser reconhecida por muitos como uma Roda de Capoeira Angola. No
entanto, diferente das muitas Rodas identificadas por seus realizadores como “de Capoeira
Angola” que observei nesse mesmo período, a Roda Livre de Caxias costuma receber uma
diversidade de capoeiristas bem maior que essas Rodas de angoleiros. Em Caxias esses
capoeiristas de diferentes estilos costumam dividir o espaço da Roda também com
“capoeiristas de ocasião” que compartilham a rua com a Roda: crianças, mendigos, bêbados e
cachorros, o que ouvi serem presenças comuns em Rodas de rua
Mestre Russo reconhece o fato e valoriza a presença dos angoleiros na Roda - assim
como de capoeiristas de qualquer outra vertente, segundo ele - mas é bastante enfático quanto
à identidade da Capoeira que ensinou a seus alunos: Nem angola nem regional, é Capoeira de
Caxias. Segundo Russo, essa Capoeira se caracterizaria por ser uma “Capoeira de alma” e foi
construída pelos capoeiristas que ele identifica em seu livro como “expressões da Roda
Livre”. Hoje muitos deles estão ensinando Capoeira no Rio de Janeiro e/ou no exterior e são
seus alunos, brasileiros e estrangeiros, que constituem a maior parte dos freqüentadores da
Roda atualmente. Ou, segundo Russo, os “legítimos herdeiros dessa tradição que é a Roda
Livre”.
Nas enunciações de Russo, essa identidade espacial – “de Caxias” - seria uma forma
de resistência contra o que entende como sistemas opressores dentro da Capoeira, que
procuram formatá-la, tirando sua liberdade de expressão: as supracitadas “academias” e
“vertentes”. Ele afirma ainda que a Capoeira se define na alma e não nos rótulos, expressos
outrora nas carteirinhas da CBP exigidas pelas academias e hoje nas linhagens tão valorizadas
na divisão da Capoeira por vertentes.
Ser de Caxias seria, na reelaboração de Russo, ser LIVRE, já que até rebatizou a Roda
com esse qualificativo. Como ele mesmo diz: “Na verdade o que inspirou o nome de batismo
da Roda foi o fato de unir e (re) unir pessoas de diferentes escolas de capoeiragem e de seus
87
Ocorrido entre os dias 21 e 24 de Julho de 2005 nos espaços de diferentes grupos que na ocasião compunham
o mundo da Roda Livre de Caxias: o Cosmos de Niterói; a Associação de Capoeira Angola Marrom e Alunos e o
Grupo de Capoeira Angolinha, respectivamente nos bairros da zona sul carioca Leme e Jardim Botânico e
finalmente junto ao Cosmos em Caxias
.
Ver figuras 18, 19 e 20 do Anexo 2.
67
segmentos, tais quais as suas diferentes vertentes na contemporaneidade
88
”. Para ele, o
capoeirista precisa “buscar uma forma livre de se expressar e traduzir o seu momento”
89
. O
que os “sistemas opressores”, sejam eles as ACADEMIAS formatadas pelo Regime militar no
passado ou as VERTENTES “Angola” e “Regional” no presente, vêm impedindo com o
excesso de “enquadramentos” que impõem aos capoeiristas. Na Roda Livre de Caxias -
diferente de muitas Rodas, inclusive de rua
90
- os capoeiristas seriam mais livres por diversos
motivos. Por exemplo, mais livres dos uniformes, que utilizam por opção e não por
imposição. Mais livres das limitações gestuais que as vertentes impõem ao formatar a
movimentação de seus capoeiristas. Mais livres ainda para escolherem ou serem escolhidos
como adversários de qualquer capoeirista que estiver na roda
91
e jogar durante o tempo que a
dinâmica da roda permitir e não apenas com aquele jogador e durante o tempo que o
responsável pela Roda determinar
92
- ou seja, até que um capoeirista que esteja na Roda
resolva interromper o jogo escolhendo um dos dois jogadores para iniciar um novo jogo ou
até que um dos jogadores resolva interromper o jogo, dando lugar a um novo jogador. Nesses
chamados “jogos de compra”, que predominam na Roda Livre de Caxias, há uma grande
variação quanto a duração e tipo de movimentação de cada jogo, que pode ser mais curto ou
longo, “contido” ou “agressivo”, de acordo com o gosto dos jogadores – os que estão jogando
e tocando no momento - e da audiência da Roda. Essa maior liberdade teria sido conquistada
nas lutas vencidas pela valentia da “Capoeira de Rua”, da qual Russo afirma ser representante.
E essa Capoeira de rua se diferenciaria da Capoeira (de academia) na rua também pelo
que Russo chama, em seu livro, de “expressões do povo”. Ou seja, o povo que é chamado por
Russo para se aproximar da Roda quando canta “chama o povo pra ver” ou quando “passa o
chapéu” recolhendo as contribuições voluntárias dos muitos transeuntes que param para
assistir a Roda. Muitos até o fazem com mais assiduidade que muitos capoeiristas da Roda,
como o Seu Luís, um Senhor que relatou-me freqüentar a Roda desde a década de 80 e que
costuma sair de casa aos domingos exclusivamente para assistir aos seus jogos. Como artistas
de rua, os capoeiristas que vêm fazendo a história da Roda de Caxias, sempre contaram com a
companhia fiel do público de transeuntes das Praças e Largos por onde passaram no Centro do
município. Esses colaboram com a atenção aos jogos, muitas vezes comportando-se como se
88
Entrevista realizada em abril de 2007.
89
Idem.
90
Mestre Russo diz haver uma grande diferença entre uma “roda de rua” e uma “roda de academia na rua”.
91
O que não aconteceria nas rodas “fechadas”, seja por acontecerem em academias ou por serem freqüentadas
apenas por capoeiristas da mesma vertente. Na Roda Livre, segundo Russo, “você nunca sabe quem vai entrar
pra jogar” e cita os mendigos, cachorros e até mesmo “espíritos de rua” que já viu entrarem na Roda.
92
O que Russo chama de roda com “joystick”, referindo-se ao controle remoto de vídeo games.
68
estivessem nos ringues de “telecatch”, elegendo seus heróis e vilões. E, apesar da baixa
condição sócio-econômica que demonstram, dão as suas contribuições financeiras, algumas
vezes bem generosas, ao “chapéu”
93
que Russo sabiamente passa nos momentos em que a
Roda está mais cheia ou que a platéia mostra-se mais entusiasmada com os jogos. Embora não
tenha conhecido a Roda antes dela ser interrompida em 1993, pude perceber através de
fotografias da Roda durante as décadas de 70 e 80 que ela parecia contar com um número bem
maior de transeuntes que nos dias de hoje. Mas, mesmo de forma mais tímida, continuam
marcando presença na Roda. Presença essa que é bastante valorizada por Russo, que muitas
vezes dirige seu discurso a eles ressaltando que a capoeira a eles pertence ou que a capoeira
“está na alma das pessoas” e que considera muitas pessoas que não entram na roda para jogar
“muito mais capoeirista que muitos jogadores de capoeira”. Também não é raro Russo
apresentar alguns expectadores mais assíduos, que são salvados com palmas pelos
capoeiristas. Essa valorização pode ser percebida ainda no nome que elaborou para o evento
anual do Cosmos: “Encontro de Capoeiristas e simpatizantes da Arte Capoeira”.
A Capoeira quando aprendida e praticada na rua seria também uma grande “escola de
malandragem” para sobreviver aos melindres da vida urbana. Se observarmos a trajetória de
outros capoeiristas ligados à rua podemos perceber uma certa consonância com o perfil
sócio-econômico e ideológico de Russo e muitos de seus companheiros de Roda - que outrora
se reconheciam como “capitães do asfalto”, segundo Russo.
94
Desde os “escravos
carregadores de capú” que ganhavam uma certa autonomia temporal e espacial na busca pela
sobrevivência até os diversos capoeiristas da Roda de Caxias que soube ter exercido a
profissão de vendedor ambulante, nota-se uma certa preferência pelo chamado trabalho
informal ou como chama Salvadori (1990) o “viver sobre si”. Também os processados pelo
crime de capoeiragem durante as primeiras cinco décadas da República brasileira, segundo
Pires (2001), exerciam, predominantemente, as mais diversas atividades ligadas à rua. Não ser
escravo do trabalho parece ser um ideal caro a muitos desses capoeiristas, o que ainda
segundo Salvadori (1990), poderia lhes garantir uma tão prezada maior liberdade em dispor
do tempo e do espaço urbano. O que não conseguiriam se exercessem o trabalho disciplinado
que caracteriza o emprego formal. Lembro-me bem das muitas queixas que ouvi de Russo
sobre as limitações que seu emprego formal em uma firma de segurança, onde se mantinha na
função de bombeiro brigadista, impunha à sua vida de capoeirista. Embora trabalhasse por
plantões, essa atividade profissional regular muitas vezes o impediu de aceitar trabalhos de
93
No caso da Roda, o “chapéu” geralmente é um pandeiro ou a cabaça de um berimbau.
94
Ver página 40.
69
Capoeira e não lhe liberava muito tempo para dedicar-se ao ofício de escritor como gostaria.
Hoje voltou a “viver sobre si” como na juventude quando vivia das apresentações de Capoeira
e dos chamados “bicos”
95
. O que o possibilitou, quando jovem, usufruir mais intensamente
das ruas de Caxias e do Rio de Janeiro, aprendendo com as tantas pessoas
96
que conheceu nas
rodas de Capoeira, de samba e até mesmo na antiga “zona do mangue”
97
e hoje o possibilita
ocasionalmente passar algumas horas do dia tomando chope no “Beco do Rival”
98
onde, diz,
diverte-se e aprende muito com as pessoas que encontra lá. Segundo um dos mais antigos
freqüentadores da Roda que ainda a freqüenta, o Velho, “viver pelas ruas” era comportamento
padrão para capoeiristas da Roda durante as décadas de 70 e 80. Em conversa informal, Velho
declarou que “antigamente ninguém gostava de trabalhar”, listando uma série de nomes de
capoeiristas que conseguiam manter-se sem trabalho formal por viverem com os pais e/ou
pelos “bicos” que faziam quando precisavam. Para Velho, esses capoeiristas só passavam a se
preocupar em conseguir emprego quando “arranjavam família”. Como Russo apenas depois
dos 30 anos.
Para Russo a rua é vista como um “espaço de liberdade de expressão”, onde a
Capoeira pode ser praticada junto ao povo das ruas, como acredita ter sido originalmente
praticada. Essa leitura da Capoeira como uma manifestação cultural fundada na liberdade das
ruas apresenta uma forte similaridade com a leitura feita por capoeiristas franceses do grupo
MAÍRA, analisado em artigo de Simone Vassalo (2003b). Tal qual o grupo de fundadores da
Roda de Caxias, o grupo MAÍRA surge de um desejo de emancipação da Capoeira que
praticavam, cujo “modelo de organização social extremamente rígido e hierarquizado”
(Vassalo, 2003:2) consideraram opressor. Formado na periferia parisiense, o MAÍRA é
caracterizado como um grupo multiétnico que compartilha de uma ideologia bastante crítica
em relação ao “sistema capitalista neoliberal”, do qual procuram escapar exercendo atividades
produtivas mais autônomas e praticando a Capoeira de forma “mais libertária”. Dentre essas
atividades autônomas que exercem estão as “artes de rua”, como os capoeiristas das primeiras
gerações da Roda de Caxias. E também como Russo e seus companheiros, os capoeiristas do
MAÍRA vêem a rua como um espaço mítico para Capoeira, pois guardaria suas origens como
prática libertadora:
95
Uma espécie de trabalho informal temporário.
96
É notável a grande e variada quantidade de pessoas que Russo conhece. Seja nos nossos encontros em Caxias
ou no Rio, sempre me impressionou a quantidade de pessoas que o cumprimentavam ou paravam para falar com
ele.
97
Zona de prostituição na Cidade Nova, nos arredores do Centro do Rio.
98
Na Rua Álvaro Alvim na Cinelândia, no Centro do Rio.
70
Para os membros da associação, o local de origem da capoeira é a rua, que
encarna a própria essência desta atividade. Este espaço adquire
representações muito específicas, tornando-se um lugar de critica social, de
contestação do poder, de insubmissão e de indisciplina. A rua passa a ser
percebida como o lar dos pobres, dos excluídos do mundo capitalista, dos
marginais do sistema, que desenvolvem novas formas de expressão.(...)
Adquire o sentido de um contra-poder, tal como a própria capoeira, vista
como um fruto deste ambiente de liberdade de expressão. As escolas
ortodoxas, localizadas em espaços fechados e consideradas excessivamente
codificadas, ao contrário, representam o mundo burguês da dominação e da
opressão, não deixando espaço para a criatividade (Vassalo, 2003b: 7).
Suponho que, assim como os membros do grupo MAÍRA, outros capoeiristas
estrangeiros e brasileiros venham fazendo essa leitura da rua como espaço de libertação das
amarras que a escravidão aos sistemas econômico e político predominantes vem impondo à
prática da Capoeira – e à própria vida. Assim, a tradição das ruas que Russo reivindica para a
Capoeira que produz através da Roda Livre de Caxias parece atender a uma demanda de
capoeiristas que também já não se satisfazem com as capoeiras “de academia” e “de
vertentes”. Acredito que hoje essa posição de outsider em relação a preceitos canônicos da
Capoeira vem possibilitando que a Roda Livre de Caxias se insira em um circuito cultural
receptivo ao hibridismo que a caracteriza.
1.2. Roda Livre: Trânsito, Fronteiras e Metamorfoses
“A Roda Livre é uma Roda de Capoeira, aonde ela tem a força de reunir e unir pessoas de
diferentes escolas de capoeiragem e segmentos de Capoeira em um ato nobre de integração.
Isso é a Roda Livre.”
(Mestre Russo)
Inúmeras vezes ouvi Mestre Russo repetindo a frase acima, especialmente em suas
falas públicas. Esse posicionamento público de Russo, aliado ao seu intenso trânsito nessas
diferentes escolas de capoeiragem e segmentos de Capoeira, parece explicar, em certa
medida, essa força de “integração” que Russo afirma caracterizar a Roda. Não tenho dados
suficientes para avaliar se essa reunião de capoeiristas de origens tão diversas - que pude
constatar nas inúmeras Rodas que assisti – promove, de fato, uma união entre eles, como
afirma Russo. Mas durante o período que acompanhei a Roda e muitos dos passos de Mestre
Russo foi possível perceber o seu forte potencial como mediador cultural. Tal habilidade,
segundo Sônia Travassos (2000), seria uma característica de alguns capoeiristas, sobretudo
71
alguns Mestres, estreitamente relacionada com a intensidade do trânsito entre diferentes
ambientes que apresentam:
Os capoeiristas, na qualidade de mediadores culturais, não apenas transitam,
circulam e atravessam mundos diversos, como falam “idiomas”
aparentemente intraduzíveis, “arrastam” outros indivíduos em suas trajetórias
sinuosas e são promotores e catalizadores de relações entre indivíduos social e
culturalmente distantes. Mundos, como disse H. Vianna, “que pareciam estar
para sempre separados”, são, de alguma maneira, “traduzidos”, por estes
mediadores, de forma a permitir o diálogo, ainda que conflitante ou fugaz,
entre as partes (Travassos, 2000:225).
Como já foi dito, não cabe aqui
aferir sobre a “real” capacidade de integração da Roda
Livre de Caxias, mas perceber o trânsito, “em diversas direções e sentidos, ultrapassando
fronteiras simbólicas e contribuindo freqüentemente para desfazê-las e refazê-las”
(Travassos, 2004:225), assim como as possíveis metamorfoses que ela possibilita a seus
produtores e freqüentadores. Ou seja, “o seu mundo que roda”.
O pesquisador Marcelo Almeida (2004) fez um levantamento da origem dos
capoeiristas que freqüentavam a Roda entre 21 de Dezembro de 2003 e 11 de abril de 2004,
através da aplicação de questionários e constatou que a maior parte não residia na Baixada
Fluminense. Em seus questionários, 16% responderam que moravam na Zona Sul do Rio,
18% na Zona Norte, 14% em outras cidades e Estados do Brasil e 12% em outro país.
É notável a forte e crescente presença de estrangeiros na Roda. Poucas vezes assisti a
uma Roda em Caxias sem a presença deles, que em algumas ocasiões chegavam a compor
metade dos jogadores visitantes.
Hoje a produção da Roda Livre de Caxias está vinculada a essa rede de capoeiristas
inseridos em fluxos migratórios entre as mais díspares regiões do planeta. É através dessa rede
que Mestre Russo vem sendo convidado para participar de eventos de capoeiristas brasileiros,
de diferentes escolas de Capoeira, que hoje moram e vivem da Capoeira no exterior. Desde o
ano de 2000 quando realizou sua primeira viagem internacional para os EUA, Russo já esteve
em diversos países da Europa e também em Israel, contabilizando cinco saídas do Brasil. O
que, provavelmente, vem contribuindo para chamar ainda mais a atenção de estrangeiros para
a Roda.
Stuart Hall (2001) destaca o papel crucial das migrações para a circulação dos fluxos
culturais nas sociedades contemporâneas. Na Capoeira a migração vem cumprindo,
72
exemplarmente, essa função. Sônia Travassos (2000) na conclusão de sua tese sobre as
metamorfoses da Capoeira em seu processo de difusão nos EUA observa que:
A diáspora brasileira e a difusão da capoeira para outros países só fez
ampliar o campo de possibilidades das alianças, das influências externas e das
ressignificações da capoeira. Nas sociedades moderno-contemporâneas, os
indivíduos transitam mais, entram em contato mais facilmente, inclusive
virtualmente, diversificando, de modo jamais visto, as redes através das quais
interagem. Categorias sociais e níveis de cultura, os mais diversificados,
encontram na capoeira uma forma de linguagem através da qual podem, até
certo ponto, se comunicar. Se por um lado, como afirmam os críticos da
modernidade, as alianças “espúrias” afastam a capoeira de suas “raízes”, é
exatamente a multiplicação delas, o que permite a permanente
heterogeneidade dos projetos e discursos de indivíduos e grupos. O mundo da
capoeira se metamorfoseia, mas continua o mesmo, isto é, múltiplo e dialógico
(Travassos, 2000:319).
As migrações intercontinentais de capoeiristas, principalmente a partir dos anos 80,
foram e são responsáveis pela manutenção de muitos grupos de Capoeira no Brasil. Pois as
viagens internacionais de capoeiristas brasileiros, especialmente os Mestres, produzem um
importante incremento econômico nas finanças desses grupos e ainda um grande prestígio
para os mesmos. A partir do prestígio que conseguem construir junto a essas comunidades
internacionais de capoeiristas, esses grupos, além de conseguirem mais viagens para seus
Mestres e professores, atraem a presença de capoeiristas estrangeiros para treinarem no Brasil,
aumentando ainda mais seus rendimentos. Percebo que quando os grupos começam a
ultrapassar essas fronteiras geográficas operando nessa lógica mercadológica muitas fronteiras
simbólicas são ultrapassadas também. Como a que divide os capoeiristas por vertentes ou
linhagens. Até onde pude apurar, elas não têm sido empecilhos para os acordos comercias
entre capoeiristas cuja relação etnocêntrica que mantêm com seus respectivos “fundamentos”
tende a separá-los no Brasil.
Essas migrações e as trocas culturais decorrente desse intenso trânsito vêm
possibilitando que novos elementos sejam incorporados a seus sistemas culturais de origem,
transformando as identidades por eles produzidas.
O trânsito de capoeiristas na Roda Livre de Caxias atualmente ultrapassa fronteiras
geográficas (da Baixada a Zona Sul ou da Europa ao Brasil, por exemplo) e simbólicas (indo
de “angoleiros” a “regionais”), o que vem produzindo uma capoeira bastante heterogênea - se
comparada a outras Rodas de capoeira que pude observar - e possibilitando metamorfoses.
73
Para o Projeto de Mestre Russo, até o momento, essas metamorfoses lhe foram bastante
favoráveis
.
Acredito que a posição outsider que marcou a trajetória de Mestre Russo como
capoeirista se o fez ser discriminado e perseguido no passado, como afirma, hoje o coloca
numa situação favorável diante dos fluxos culturais que a capoeira globalizada vem
possibilitando. Pois ser outsider nesse contexto é em primeiro lugar “estar na fronteira”,
espaço de mais liberdade de trânsito e assim lócus privilegiado para trocas culturais, que
mediadores culturais como Russo sabem usufruir muito bem. Em segundo lugar é se situar na
“periferia” ou na “marginalidade” de algo. O que, acredito, pode estar possibilitando que a
identidade dessa capoeira outsider seja valorizada positivamente também por pessoas que
compartilham de uma visão de mundo mais “alternativa” (aos sistemas econômico, político e
cultural predominantes) como parecem ser muitos dos capoeiristas brasileiros e estrangeiros
que conheci na Roda. Nesse contexto, Russo e sua Capoeira parecem conseguir escapar do
anonimato que a origem periférica outrora lhes impunham.
1.3. O Local no Global
“Não espere nada do Centro se a periferia esta morta/ O que era velho no Norte se
torna novo no Sul”
(Fred Zero Quatro)
99
A identidade do capoeirista hoje talvez ainda seja, predominantemente, construída a
partir das polaridades “angola” e “regional”. Porém, a Roda Livre de Caxias vem conseguindo
conquistar o respeito de capoeiristas das duas modalidades, mesmo contestando fundamentos
que as legitimam. Ao se opor a esse campo hegemônico da produção de identidades na
Capoeira, a Roda Livre parece garantir a sua inserção nas redes estabelecidas em segmentos
desses dois universos ao afirmar a sua identidade local: Nem “angola”, nem “regional”, mas
“de Caxias”. Percebo que hoje há uma pluralidade de identidades locais que parecem ganhar
espaço no mundo da Capoeira. Talvez porque, como afirma Stuart Hall (2002), no mundo
globalizado vêm sendo criados “nichos de mercado” que exploram a “diferenciação local”.
Hoje ter uma filiação reconhecida nas Escolas de Capoeira de Bimba e Pastinha ainda agrega
bastante valor a grupos de capoeira, porém outras filiações vêm sendo construídas e também
99
No cd Guentando a ôia do grupo pernambucano MUNDO LIVRE S/A lançado em 1996 pela gravadora
Universal.
74
valorizadas. E muitas se construíram em torno de localidades imaginadas como detentoras de
uma “tradição de Capoeira”. Além de Caxias, também o Recôncavo e o Sertão baianos são
apresentados como “berços” da Capoeira angola, como defende um Grupo de Capoeira
Angola do Rio de Janeiro ao lançar um cd gravado por dois Mestres representantes dessas
localidades
100
. E, no imaginário de capoeiristas, localidades periféricas aos grandes centros
parecem alcançar um maior status quanto à legitimidade da tradição reivindicada. Parece que
tratando-se de tradição a periferia torna-se o centro. E não faltam exemplos dessa atração pela
periferia entre grupos de Capoeira. Restringindo-se apenas aos grandes grupos, há o sítio em
Itaboraí no interior do Estado do Rio mantido pelo já mencionado grupo de capoeira
contemporânea ABADÁ e o sítio mantido pelos angoleiros da também já mencionada FICA
em Coutos na periferia de Salvador, chamado de “Kilombo”.
A identidade cultural local da Roda Livre de Caxias - expressa na sua tradição de arte
de rua reivindicada por Russo e analisada no início deste capitulo - vem interagindo com
elementos de outras identidades locais de Capoeira e sendo capturada por registros de
pesquisadores, fotógrafos e cinegrafistas, que levam-na para muito além da Roda. Muitos dos
que hoje a freqüentam são brasileiros e estrangeiros que fazem parte de uma cultura global de
Capoeira. Circulam por outras culturas locais de Capoeira, formando com elas circuitos
internacionais de capoeira. A cultura de Capoeira resultante das tantas interações que esses
circuitos possibilitam não é mais apenas local ou global, mas uma hibridação das duas, nos
termos propostos por Nestor Canclini (2003):
Entendo por hibridação processos socioculturais nos quais estruturas ou
práticas discretas, que existem de forma separada, se combinam para gerar
novas estruturas, objetos e práticas. Cabe esclarecer que as estruturas
chamadas discretas foram resultado de hibridações, razão pela qual não
podem ser consideradas fontes puras (Canclini, 2003: XIX).
É dessa cultura híbrida que surgem as identidades oferecidas a capoeiristas de diversas
localidades que constituem esses circuitos, que parecem estabelecer “mundos” dentro do
“mundo da Capoeira”. Neles interagem Projetos de Capoeira distintos que fazem circular
identidades "capoeirísticas" complementares e conflitantes. E nesses Projetos são veiculadas
identidades, que muitas vezes estão traduzidas nas imagens associadas à Capoeira que
produzem, expressas não apenas na movimentação corporal, mas também através de seus
100
O já citado cd Mestre Felipe e Mestre Claudio – Angoleiros do Sertão e do Recôncavo lançado pelo Grupo de
Capoeira Angola Marrom e Alunos.
75
uniformes (e acessórios), idéias, valores e atitudes
101
. Essas imagens e seus estilos de vida
correspondentes vêm despertando o interesse de pessoas culturalmente bastante distantes das
origens da Capoeira. O que parece confirmar a avaliação de Stuart Hall (2001:77) de que a
globalização vem produzindo uma tendência de “fascinação com a diferença e
mercantilização da etnia e da alteridade”. A identidade de capoeirista parece hoje ser
também uma “identidade alternativa global” a disposição de jovens
102
ávidos por uma cultura
que subverta as ordens (econômica, política e cultural) que estão acostumados a viver.
Mestre Russo e a Roda Livre de Caxias produzem uma Capoeira que vêm oferecendo
a pessoas de mundos bem distintos uma identificação impensável há décadas atrás. Ou como
cantou o grupo pernambucano - que parece também ser mais um produto do hibridismo entre
o “local” e o “global” - “Côco Raízes de Arcoverde” nesse trecho de uma canção que escolhi
como epígrafe deste trabalho: “O Mestre Lula Calixto/ Sempre está na minha mente/
Ressuscitou a cultura/ Para um mundo diferente”.
103
“Ressuscitar a cultura para um mundo diferente” é tarefa próxima do que alguns
autores vêm chamando de “tradução”. Essa tarefa de “traduzir” um tempo e um espaço para
outros tempos e espaços parece ter sido assumida por Mestre Russo, como procurarei
demonstrar adiante.
2. A TRADUÇÃO DA TRADIÇÃO
“Tira daqui bota ali/ Oh, dalila/ Tira de lá bota cá/ Oh, dalila”
(Corrido de Capoeira)
Segundo Stuart Hall, os fluxos migratórios que a Globalização vem provocando
favoreceram, por um lado uma “forte reação defensiva daqueles membros dos grupos étnicos
dominantes que se sentem ameaçados pela presença de outras culturas” (Hall, 2001: 85) e
101
Por exemplo, a cultura rastafári parece ter hibridado com algumas culturas de Capoeira, como no Projeto de
Mestre Lua Rasta de Salvador e sua “Tribo de Lua” que difundiu-se para os continentes europeu e asiático.
Marcada pelo acento na identidade étnica, de matriz africana, essa “Capoeira rastafári” estabelece um elo entre a
Capoeira e rastafaranismo, que tem o cantor Bob Marley como maior ícone e é percebido como uma forma de
luta contra a opressão sofrida pelos afro-descendentes jamaicanos. Cabe observar que, mesmo sem compartilhar
a ideologia rastafári, muitos capoeiristas vêm adotando o estilo dessa “tribo” como referência visual. O grande e
crescente contingente de capoeiristas que vêm transformando seus cabelos em “dreadlocks” parece ser uma
expressão dessa forte identificação.
102
Segundo o Mestre Peixinho do Grupo Senzala em palestra no Auditório da UFF em 03/09/06, são
predominantemente jovens na faixa de 20 e poucos anos os praticantes de Capoeira na Europa atualmente.
103
No segundo cd independente do grupo, chamado Godê Pavão e lançado em 2003.
76
buscam refúgio em suas identidades locais, como, por exemplo, o movimento de “resgate” do
que seria a tradição britânica, chamada por Stuart Hall de “inglesidade”. Por outro lado, vêm
possibilitando a produção de novas identidades que “não são fixas, mas que estão suspensas,
em transição, entre diferentes posições; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo, de
diferentes tradições culturais; e que são o produto desses complicados cruzamentos e
misturas culturais que são cada vez mais comuns num mundo globalizado” (Hall, 2001:88).
Ou seja, são marcadamente híbridas, como o movimento de “contra-identificação” britânica
traduzido na identidade “black”, que agruparia diversas tradições “não-brancas”.
Tal qual a Grã-Bretanha contemporânea analisada por Stuart Hall (2001), a produção
de identidades no mundo da Roda Livre de Caxias hoje parece resultar no embate entre os
fundamentalismos da tradição e a pluralidade das traduções. Como vem acontecendo também
com outras manifestações da cultura popular no Brasil, especialmente aquelas de matriz afro-
brasileiras como o jongo, o maracatu, o tambor de crioula e tantas outras. Ou seja, essas
culturas locais, predominantemente periféricas, vêm despertando um interesse cada vez maior
naquelas grandes cidades mais antenadas com os ecos de uma cultura global ávida por
identidades enraizadas em alguma cultura tida como tradicional. Nesses encontros entre
culturas locais e globais ressignificações são inevitavelmente produzidas. Mestre Russo
parece perceber esse encontro e suas demandas. Tanto que ao referir-se à Roda de Caxias, o
faz enfatizando o reconhecimento à sua tradição, como atestam as citações escolhidas por ele
para apresentá-la aos leitores de seu livro:
“13 de junho de 1973, um grupo de jovens capoeiristas realizou uma roda
durante uma festa na igreja de Santo Antônio (...). Esse ato idealista acabou por
inaugurar a roda de capoeira mais tradicional do Estado” (Maurício Barros, 2001).
“A Roda Livre é uma roda de capoeira tradicional, que atrai para a cidade de
Duque de Caxias capoeiristas, simpatizantes e estudiosos de diversos lugares do
Brasil e do mundo. Esta é uma expressão original da Arte-Capoeira que é
tradicionalmente aberta ao público” (Professor Dorado, 2003).
“A Praça do Pacificador na Capoeira tem tradição. Todos os bons
pesquisadores vão a Caxias aprender a lição” (André Luiz Lace Lopes, 2004).
77
“Resistência, essa é a palavra que melhor define a história da Roda Livre de
Capoeira de Duque de Caxias, classificada por especialistas como uma das mais
tradicionais e expressivas do Brasil” (Helvio Lessa, 2004).
“Me chamou a atenção o fato de que alguns renomados jogadores de capoeira
tivessem nascido ou morado no município de Caxias e passado pela tradicional roda
de capoeira de lá (...)” (Marcelo Nunes, 2004).
Ainda segundo Marcelo Nunes (2004), também 14 % dos freqüentadores da Roda, que
responderam aos questionários aplicados pelo pesquisador entre os dias 21 de Dezembro de
2003 e 11 de abril de 2004, apontaram a tradição da Roda como o motivo de freqüentá-la.
Apesar de sua ênfase na tradição, percebo que o projeto identitário da Roda Livre de
Caxias defendido por Russo em muito se assemelha ao movimento identitário “black” que
constrói seu diferencial ao oferecer “traduções” a diferentes tradições como as das
comunidades afro-caribenhas e asiáticas que compõem o caldeirão cultural que tornou-se a
Grã-Bretanha:
O que essas comunidades têm em comum, o que elas representam através da
apreensão da identidade black, não é que elas sejam, cultural, étnica,
lingüística ou mesmo fisicamente, ‘a mesma coisa’, mas que elas são vistas e
tratadas como ‘a mesma coisa’ (isto é, não-brancas, como o ‘outro’) pela
cultura dominante. É a sua exclusão que fornece aquilo que Laclau e Mouffe
chamam de ‘eixo comum de equivalência’ dessa nova identidade. Entretanto,
apesar do fato de que esforços são feitos para dar a essa identidade black um
conteúdo único e unificado, ela continua a existir como uma identidade ao
longo de uma larga gama de outras diferenças” (Hall, 2001:86).
A identidade black parece traduzir para afro-caribenhos e asiáticos, que compartilham
da condição de outsiders na sociedade britânica, uma positividade nesse jeito de ser “não-
britânico”. Da mesma forma, a identidade apregoada por Russo parece construir sua
positividade a partir da negação de um modelo identitário dominante, no caso as Capoeiras
“de academia” e “de vertentes”. Essa Capoeira defendida por Russo parece retirar da sua
“impureza”, fruto de tantos cruzamentos, a sua riqueza. Abusando da metáfora, a vejo tão
“russa” quanto seu “zelador”. Ou seja, visivelmente miscigenada.
De tanto miscigenar-se, Mestre Russo vem se tornando um exemplar tradutor entre
esses tantos mundos vividos que o habita. A arte de traduzir esses mundos para tão diversos
78
interlocutores é tarefa para aquelas pessoas que sabem transportar-se entre fronteiras, ou seja,
que são elas próprias “traduzíveis”, como nos esclarece Stuart Hall (2001):
Elas são obrigadas a negociar com as novas culturas em que vivem, sem
simplesmente serem assimiladas por elas e sem perder completamente suas
identidades. Elas carregam os traços das culturas das tradições, das
linguagens e das histórias particulares pelas quais foram marcadas. A
diferença é que elas não são e nunca serão unificadas no velho sentido, porque
elas são, irrevogavelmente, o produto de várias histórias e culturas
interconectadas, pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a várias ‘casas’ (e não
a uma ‘casa’ particular). As pessoas pertencentes a essas culturas híbridas têm
sido obrigadas a renunciar ao sonho ou à ambição de redescobrir qualquer
tipo de pureza cultural ‘perdida’ ou absolutismo étnico. Elas estão
irrevogavelmente traduzidas” (Hall, 2001: 88-89).
A Roda Livre de Caxias parece-me um produto híbrido de diferentes tradições. E
Mestre Russo, o tradutor dessas tradições. Pois embora valorize a tradição, a reconhece como
algo construído pelos capoeiristas através do tempo e não cristalizada por ele. Tanto que já o
ouvi algumas vezes se referir a algum procedimento que estaria “virando tradição”. Ele, como
a maioria dos capoeiristas que conheci, acredita que com a prática da Capoeira esteja
perpetuando algo do passado. Mas esse “algo” não é visto por ele como uma “pureza cultural
perdida” a ser resgatada, como apregoam muitos de seus pares que buscam numa tradição
perdida no tempo o refúgio de suas certezas. As tradições que Russo valoriza parecem mais
livres para o manejo. Inclusive para cruzamentos pouco ortodoxos.
Na origem de sua Capoeira cruzam-se elementos da cultura popular com os da cultura
de massa dos anos 60. Pois, diferente de outras Mestres que apregoam, através da afiliação a
determinadas linhagens de capoeiristas, uma pureza cultural ou étnica originária da Capoeira
que praticam, Russo mostra-se muito à vontade para atribuir a um programa de televisão
104
–
o telecatch – e a um primo praticante de luta livre no cais do porto a origem de sua Capoeira.
Cabe observar que, a despeito das expectativas de muitos intelectuais e artistas sobre a pureza
da cultura popular, percebo-a interagindo com outras referências culturais de seus praticantes,
como já desde meados do século XX é a cultura de massa. No caso dos capoeiristas que vêm
produzindo a Capoeira da Roda de Caxias, pude observar, em diferentes ocasiões, essas
influências. Como no relato de Mestre Velho sobre a fissura que o filme “Operação Dragão”
do ator e lutador de kung fu Bruce Lee provocou nos capoeiristas da Roda durante a década
104
Nestor Sezeferedo dos Passos Neto (1995), conhecido no mundo da Capoeira como Nestor Capoeira, em sua
dissertação de mestrado analisa a influência da cultura de massa nas transformações recentes nas culturas de
Capoeira.
79
de 70, que o assistiam repetidas vezes. Ou na explicação que recebi certa vez a respeito da
origem do impressionante alongamento corporal de um capoeirista da roda: quando era garoto
costumava imitar as aberturas corporais do também ator-lutador Jean Claude Van Damme,
que fez grande sucesso junto à garotada entre os anos 80 e 90.
Ainda na década de 70, esses jovens capoeiristas de Caxias parecem ter recebido
influência também da contracultura, expressa através das músicas, roupas e comportamentos
que, de acordo com relato de Russo, valorizavam. E, como pregava a contracultural
Tropicália, parecem ter seguido a década de forma bastante antropofágica. Alimentaram-se de
“Capoeira acadêmica” e, rejeitando seus aspectos esportivos, transformaram-na em artes de
rua através da roda de rua que criaram. Como artistas da Capoeira ocuparam diferentes
espaços públicos dentro e fora de Caxias até que os diversos caminhos que surgiram para
esses capoeiristas provocaram o esvaziamento da Roda e seu término no início dos anos 90.
Quando ressurge no fim dos anos 90 através da iniciativa de Mestre Russo e respaldado pelo
grupo de Capoeira que conseguiu formar, a rebatizada Roda Livre de Caxias parece guardar
de suas origens esse caráter antropofágico alimentando-se de seu passado para criar seu
futuro.
Passadas três décadas desde a sua criação, a Roda Livre de Caxias que conheci em
2003, e venho acompanhando desde então, apresenta elementos que me fazem percebê-la
como um bem sucedido resultado da tradução cultural produzida por Mestre Russo ao
“ressuscitá-la para um mundo diferente”. Cabe observar que o sucesso da Roda deve-se a
outros fatores que pouca relação têm com a atuação de Russo como tradutor cultural. Como a
qualidade dos jogos e dos jogadores que a freqüentam, o que acredito seja a principal razão
desse sucesso. Porém, vejo que esse papel desempenhado por Russo hoje justifique, em
grande medida, a eficaz divulgação da Roda para muito além de Caxias.
De acordo com as informações levantadas junto a Russo e antigos freqüentadores da
Roda de Caxias, essa produziu uma identidade cultural calcada na subversão associada à
postura, que segundo Russo era “considerada marginal pela sociedade elitizada”
105
, de
assumirem-se como capoeiristas de rua. Ainda segundo esses antigos frequentadores, essa
identidade era bastante mal vista entre pessoas de fora da Roda, muitas vezes prejudicando
sua realização. Hoje, ao contrário, essa identidade do passado parece agregar valor à Roda.
Esse passado vivido nos anos 70 e 80 torna-se presente hoje não mais pelas práticas que o
caracterizavam, mas pela mitificação dessas práticas passadas que sustenta o status de
105
Entrevista realizada em abril de 2007.
80
tradição que alcançou. Ou seja, hoje não há mais perseguições policiais nem armas de fogo e
navalhas na Roda como outrora. Há, sim, um ou outro jogo considerado mais violento para o
padrão de outras Rodas freqüentadas pelos capoeiristas presentes na Roda. Mas os
capoeiristas que conheceram a roda nessas suas primeiras duas décadas são unânimes em
afirmar que a Roda hoje “tá calma” e demonstrar um certo orgulho em ter participado dessas
Rodas antigas que hoje despertam tanto interesse de seus interlocutores mais jovens. Inúmeras
vezes acompanhei esse tipo de diálogo entre diferentes gerações da Roda nos chamados
“copoeira” ou “papoeira”- bate-papo regado à cerveja ao final da Roda.
Antenado com os anseios dessas diferentes gerações da Roda, a Mestre Russo coube o
papel, legitimado por seus pares, de principal narrador da história da Roda. Tarefa que não se
esgotou no lançamento do seu livro, mas que assumiu de forma quase missionária em sua
obsessão em preservar e divulgar a memória produzida sobre a Roda.
É justamente na produção dessas narrativas sobre a Roda de Caxias e a Capoeira que
surge o tradutor cultural que enxergo em Russo. Pois ao construir para si o papel de “zelador
cultural” e tornar-se reconhecido por sua comunidade como tal, assume a tarefa de selecionar
e dar visibilidade aos aspectos culturais da “Capoeira de Caxias” que por ele foram
identificados como patrimônio cultural a ser zelado. Nessa tarefa, ele dialoga com as diversas
demandas dos distintos atores sociais que constituem o mundo da Capoeira de Caxias. Para
atender a essas demandas, Russo dialoga também com diferentes tempos e espaços sociais, de
onde retira os signos a serem manipulados na tarefa de traduzir essa cultura de Capoeira para
esses atores
106
.
De passado rememorado por ele e seus pares da antiga Roda de Caxias, alimenta-se o
seu discurso repleto de referências ao que pode ser entendido como “mito de origem” dessa
Capoeira de rua caxiense: a atuação valente desses capoeiristas nos enfrentamentos que
estabeleceram contra a opressão do “sistema”, numa alusão aos centros de poder
(especialmente as academias de Capoeira e o regime militar que as tutelavam) que cerceavam
a liberdade de expressarem-se publicamente. Esses enfrentamentos teriam legado a essa roda
os signos, reivindicado por Russo, de “manifestação subversiva” que transformou-se em
“resistência
107
cultural”. Articulando esse passado subversivo da Roda a um passado
imemorial da Capoeira das Maltas e dos Valentões, Russo utiliza-se especialmente de seu
106
Manuela Carneiro Cunha (1998) identifica xamãs da floresta amazônica como “tradutores culturais”. E chama
a atenção para a percepção desses atores como “viajantes no tempo e no espaço”. Façanha que alguns Mestre de
Capoeira, como o Russo, parecem também realizar.
107
Ultimamente Russo tem defendido que a Roda não é “resistente”, mas “sobrevivente”. O que, na minha
avaliação, não muda muito a vinculação que faz da roda com essa idéia tão cara à Capoeira de “luta do fraco
contra o forte”.
81
próprio corpo para traduzir essas memórias que tanto preza para seus interlocutores presentes.
Veste-se para os treinos em sua casa como os capoeiristas que aparecem nas fotos antigas da
Roda e preza a informalidade nesses momentos em que é comum ver seus alunos descalços e
sem camisa treinando os movimentos da Capoeira ao som de alguns artistas que Russo
admira, como o grande ídolo da subversiva cultura rastafári Bob Marley. Já nas Rodas
domingueiras aciona signos muito caros a memória estabelecida sobre o passado marginal da
Capoeira: o chapéu e a navalha. Em explícita alusão a essa capoeira malandra, o Mestre Russo
que hoje entra na Roda é reconhecido por todos pelo seu inseparável chapéu, além das roupas
e sapatos elegantes que o destaca em qualquer meio que esteja. Como já mencionei, essa
imagem elegante que personifica é a de um passado da Capoeira que não viveu, mas com o
qual
parece querer estabelecer uma continuidade, vinculando-se a uma tradição da Capoeira
marginal como a que reivindica para a Roda Livre de Caxias, como ocorrem nos processos de
tradição inventada analisados por Hobsbawm (1997). Esse “passado mítico” apropriado dessa
Capoeira de valentões e malandros é até mesmo encenado por Russo em alguns de seus jogos
quando retira do bolso uma navalha imaginária com a qual finge cortar o pescoço de seu
adversário. Também é comum vê-lo transformar sua ginga em passos de samba durante o jogo
ludibriando seu adversário para um iminente golpe. Esse jogo performático de Russo costuma
provocar vibração nessa platéia de capoeiristas e transeuntes que formam a Roda. O que
parece demonstrar que os signos manipulados por Russo vêm encontrando significados para o
seu diverso público: do “povo” da Praça do Pacificador aos estrangeiros que cada vez mais
comparecem à Roda.
Do presente, Russo absorve os recursos que os novos atores da Roda (os capoeiristas
de outras classes e nacionalidades) vêm oferecendo para registrar e divulgar esse conjunto de
signos que manipula em suas narrativas: trabalhos acadêmicos; documentários
108
; palestras;
exposições de fotografias; fotos e textos na internet e outros veículos de comunicação de
massa; além da própria edição do principal veículo de divulgação das idéias e memória de
Russo, seu livro. Cabe observar que todos esses canais de divulgação são diuturnamente
batalhados por Russo junto a essas pessoas que acenam com tais possibilidades.
Na tarefa de traduzir a cultura que diz zelar para esses diferentes atores, Russo recorre
também a diferentes espaços sociais na produção de sentidos para os signos que manipula.
Como o seu tão caro signo da “rua”. Ele acompanha Russo onde quer que esteja.
108
Nesse ano de 2007, Russo está envolvido em dois Projetos de documentários financiados pelo Programa
“Capoeira Viva” do Ministério da Cultura.
82
Nas rodas no casarão onde dá aulas, principalmente para capoeiristas de classe média e
estrangeiros, em Santa Teresa no Rio de Janeiro, a rua pode ser evocada através da
gestualidade de Russo nos jogos bastante ofensivos que costuma realizar, além dos seus
seguidos discursos sobre o caráter de luta de rua que percebe na capoeira. Embora não tenha
presenciado a roda de rua que realizou em Bordeaux na França, nota-se em seu cartaz de
divulgação que os signos “Caxias” e “rua” são manipulados através da foto de uma Roda de
Caxias na Praça do Pacificador – apresentada no site
109
do grupo organizador do Evento como
“uma das rodas de rua mais tradicionais do Brasil” - junto às informações sobre o “Evento de
Capoeira Angola – Roda de Caxias”, sugerindo que essa roda seria realizada naquelas datas
marcadas “em Bordeaux”
110
. Aqui, como em Santa Teresa, a “rua” parece estar traduzida nos
corpos dos capoeiristas caxienses (Mestres Russo e Peixe) capazes de transpor para as ruas de
Bordeaux a capoeira aprendida nas ruas de Caxias.
Em Caxias, Russo atribui à rua o sentido de “espaço do povo” e chama os transeuntes
a compartilhar da cultura que afirma a eles pertencer. Russo gosta de citar a frase de Castro
Alves que diz “a praça é do povo como o céu é do condor” e todos os domingos canta para
esse povo o seu corrido “Chama o povo pra ver/ Chama o povo aê...”. Nesse momento da
Roda algum integrante da Roda, geralmente alunos de Russo, passa a fazer gestos para as
pessoas que estão próximas à Roda aproximarem-se ainda mais tornando o círculo mais
fechado. E, mais recentemente, Russo vem terminando a Roda com um abraço coletivo entre
todas as pessoas que no momento formam a Roda, unindo capoeiristas e público
indistintamente. Com esse bonito gesto, Russo parece querer traduzir sua visão de que a
capoeira é uma arte do povo para o povo e que não há lugar melhor para esse encontro que a
rua.
Tanto a arte quanto a rua são signos de forte apelo subversivo, muito explorados por
Russo em seus discursos. Como em todos os segmentos de Capoeira que pude conhecer,
também Russo percebe a Capoeira como uma arma de resistência do fraco contra os
“sistemas” instituídos pelos fortes. Ele, como tantos outros Mestres, procura traduzir de
alguma forma essa ideologia tão cara à Capoeira através da manipulação de signos de
exclusão social perceptíveis em sua trajetória. Se muitos Mestres buscam nas origens
109
http://www.iecapoeira.com/Photos/2003/caxias_bordeaux/enfants/caxias_enfants.htm
110
O grupo de Capoeira que promoveu esse Evento em Bordeaux também realizou no mês seguinte o Evento
“Roda de Caxias” em Londres. As fotos desse Evento também encontram-se disponíveis no site do grupo:
http://www.iecapoeira.com/Photos/2003/caxias_londres/caxias_londres.htm
83
africanas da Capoeira a simbologia que fundamenta seus discursos de resistência
111
, Russo
parece buscar na trajetória da Capoeira como “arte de rua” o suporte simbólico que
fundamenta a tradição de sua Capoeira como luta contra o que chama de “abusos do sistema”.
Na luta de Russo o escravo africano perde centralidade para o escravo das mazelas da
periferia. Ou seja, o elemento étnico, tão caro a algumas tradições de Capoeira, aqui perde
relevância para o elemento espacial. O protagonista da luta de Russo parece ser o pobre da
periferia em busca de liberdade, seja ele negro ou não.
Cabe observar que as constantes referências às “ruas de Caxias” ou à “Capoeira de
Caxias” apontam para a manipulação desse outro signo espacial: o da “periferia”. Pois ser “de
Caxias” é também ser da “periferia” de um grande centro urbano, o Rio de Janeiro. Posição
que lhe confere, ao mesmo tempo, proximidade e exclusão de muitos dos benefícios dessa
urbe – da obtenção de recursos materiais às ofertas de habitação e lazer. Para esses outsiders
urbanos haveria o caminho da submissão ou subversão a esse sistema, segundo Russo. A rua
teria mostrado a Russo como seguir o caminho da subversão através da arte. Ela o teria
ensinado não apenas como subsistir, mas principalmente existir rompendo com a sina do
anonimato reservado às massas urbanas. Através da sua arte de rua conquistou o que defende
ser “o bem maior de um ser humano”: a liberdade de expressão.
3. LIBERDADE, AINDA QUE À TARDINHA.
Percebo que fez parte do processo de recriação da Roda de Caxias, protagonizado por
Mestre Russo, a ressignificação de algumas de suas características para seus novos atores.
Nessa ressignificação a rua, o povo e a periferia tornam-se símbolos de liberdade e
conquistam uma aceitação social que parece surpreender os seus freqüentadores mais antigos,
como o próprio Russo quando em depoimento ao pesquisador inglês George Howell
(2004:19) afirma: “As pessoas que eram contra a forma livre de capoeira, trinta anos atrás,
são agora a favor da roda. Agora é vista como resistência cultural e eles gostam”.
Por exemplo, hoje ser “de Caxias” e conseqüentemente “da periferia” pode agregar
valor social a uma manifestação cultural entre determinados segmentos sociais, como os
capoeiristas de cidades globais que freqüentam a Roda. Como procurei demonstrar, uma
identidade cultural vem sendo produzida em relação a essa localidade, onde esse signo
111
Simone Vassalo (2006) analisa a presença desse referencial africano na constituição de identidades entre
grupos de Capoeira angola na atualidade.
84
“periferia” ganha significados positivos quando passa a ser traduzido como foco de resistência
a centros de poder, tais quais sistema capitalista e sua estrutura social, a cultura erudita, a zona
sul carioca e, especificamente em relação ao mundo da capoeira, as suas vertentes e
academias. E essa resistência é traduzida na “liberdade de expressão” que caracterizaria as
domingueiras tardes de capoeiragem em Caxias.
85
CONCLUSÃO
“A Modernidade é o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte,
sendo a outra metade o eterno e o imutável. Houve uma modernidade para cada
pintor antigo: a maior parte dos belos retratos que nos provém das épocas passadas
está revestida de costumes da própria época. (...) Não temos o direito de desprezar ou
de prescindir desse elemento transitório, fugidio, cujas metamorfoses são tão
freqüentes. Suprimindo-os, caímos forçosamente no vazio de uma beleza abstrata e
indefinível, como a da única mulher antes do primeiro pecado.”
(Charles Baudelaire, 1996:25/26)
Suponho que na perspectiva de Baudelaire, Mestre Russo seria um belo pecador. Pois
identifico na sua Capoeira esse tanto de promiscuidade, inconcebível aos defensores de uma
Capoeira supostamente imaculada. Na Capoeira de Russo os astros do telecatch - esse
elemento contingente, mas marcante na sua trajetória como capoeirista – são considerados
referências, tanto quanto Pastinha e Bimba – eternizados na memória de capoeiristas de
qualquer modalidade.
Seguindo a concepção estética de Baudelaire, vejo que o belo retrato atual da Capoeira
da Roda Livre de Caxias é produto da crença em um passado, que lhe constituiria uma alma -
esse “eterno e imutável” elemento ou, segundo categoria nativa, sua “essência” - e de práticas
presentes que lhe constituiria o corpo - necessariamente “transitório, fugidio e em
metamorfose”. Ou, ainda nas palavras de Baudelaire, porque o passado, conservando o sabor
de fantasma, recuperará a luz e o movimento da vida, e se tornará presente (1996:9).
Diferente da maior parte dos Projetos de Capoeira que conheci, o Projeto de Mestre
Russo tem como protagonista uma Roda e não um Grupo de Capoeira. Talvez também por
esse fator a Capoeira que produz pareça tão aberta a esse “movimento da vida” ao qual se
refere Baudelaire. Em sua trajetória de 33 anos essa Roda parece ter recebido além de muitos
capoeiristas, muitas das mudanças que vem sofrendo a sociedade na qual seus produtores
estão inseridos. Dos tempos da ditadura militar aos tempos da globalização circularam pelo
espaço da Roda algumas das transformações sociais trazidas por esses novos tempos de hoje
ou de outrora. Nessa trajetória o tempo parece ter sido algumas vezes cruel outras generoso
com o que legou à Roda.
Atualmente os tempos têm sido bastante generosos. A Globalização muito tem
favorecido a Capoeira em geral e a Roda Livre de Caxias, em particular. Nesse novo tempo o
86
passado desse espaço local de produção cultural, aliado a mudanças presentes, vem
garantindo seu futuro em outros espaços locais e globais.
Ao retomar a Roda de Caxias em 1998, Mestre Russo assume a liderança de um
Projeto de Capoeira, calcado na formação de uma geração de bons capoeiristas que sustentem
a realização de uma roda semanal de Capoeira e na construção progressiva de uma identidade
cultural considerada tradicional para essa Roda de Rua. Para tal, rebatiza-a como “Roda Livre
de Caxias” e elabora narrativas em torno da sua biografia e da antiga Roda - que produziu
com seus companheiros de Capoeira durante duas décadas - que procuram articular idéias em
torno de representações coletivas valorizadas pelos diferentes atores sociais com os quais vem
interagindo na produção dessa “nova Roda”. Moradores de baixa renda da Baixada
Fluminense, como os alunos de Russo e o “povo” da Praça do Pacificador que assiste a Roda,
passaram a compartilhar esse espaço público com capoeiristas de classe média oriundos de
diversos outros centros urbanos do planeta, inclusive alguns com perfil de “cidade global”,
como o Rio de Janeiro, Tóquio, Nova York, Londres e Paris. O que possibilita esse encontro
de pessoas de perfis sócio-econômico e sócio-cultural tão diversos? O que os atrai àquela
Roda? A essa pergunta que me instigou a realizar essa pesquisa não encontrei respostas
concretas, mas alguns fortes indícios. Como já mencionei, acredito que a alta qualidade dos
jogos e dos jogadores que freqüentam essa Roda explique, em grande medida, a presença
dessas pessoas que gostam de Capoeira. Mas, embora não tenha pesquisado de forma mais
sistemática o ponto de vista desses interlocutores de Mestre Russo, suspeito que há também
razões simbólicas em jogo. E a ênfase que Russo dá à dimensão simbólica da Roda alimenta
minhas suspeitas.
Nessa dimensão simbólica são operados signos, cuja decodificação por esses
diferentes atores não pude avaliar objetivamente. Mas parecem conquistar eficácia entre eles,
pois desde que comecei a freqüentar a Roda tenho visto cada vez mais canais sendo abertos
para a veiculação das idéias de Russo que operam tais signos. Os trabalhos acadêmicos,
documentários, convites para palestras, etc., parecem querer capturar muito mais que a
eficácia técnica do Mestre e seus discípulos. Nesses canais são veiculadas por Russo suas
idéias sobre a Capoeira, que muitos consideram polêmicas e que Russo afirma serem apenas
idéias sobre temas polêmicos que ele não se esquiva em debater. Acredito que essas idéias
vêm ajudando a consolidar uma tradição para a Roda Livre de Caxias. Nessa tradição são
equacionadas idéias em torno de signos - como a rua, liberdade, povo e periferia - que me
parecem encontrar uma forte ressonância entre um segmento de capoeiristas que vêm se
identificando com a Capoeira defendida por Russo.
87
Percebo que é a presença desses novos e diferentes atores sociais associada a eficiente
atuação de Mestre Russo como mediador cultural que vem provocando o intenso trânsito de
fluxos culturais – oriundo de classes, cidades e países distintos – que hoje caracteriza a Roda
Livre de Caxias e produz sua identidade cultural marcadamente híbrida. Hoje essa Roda
parece ser resultado dessa “nova articulação entre ‘o global’ e o ‘local’” que caracterizaria
as culturas que vêm sofrendo impacto da globalização, segundo Stuart Hall (2002:78).
Embora fuja aos modestos objetivos desse trabalho investigar as representações
desses novos atores - que hoje transitam pelo mundo da Roda Livre de Caxias e/ ou o faz
transitar por suas culturas de origem - têm sobre essa Capoeira defendida por Mestre Russo,
essa foi uma curiosidade crescente ao final do meu trabalho de campo quando a presença
desses capoeiristas e a freqüência das ofertas de trabalho de Capoeira - inclusive os
internacionais - para Mestre Russo aumentaram nitidamente. Suspeito que tal qual o já citado
Mestre de Côco Lula Calixto, Mestre Russo vem conseguindo “ressuscitar a cultura para um
mundo diferente”. Um mundo que possibilita que um francês venha à Baixada Fluminense
hoje e, a exemplo de Mestre Russo, sinta-se como um capoeirista das maltas ou da
malandragem carioca de décadas atrás ao surpreender seu adversário com a “navalha
imaginária” que carrega no bolso, como presenciei certa vez na Roda
112
. Ou que dois
capoeiristas da Baixada Fluminense (Russo e Peixe) recebam passagens e cachês para realizar
na França a Roda de Capoeira que até recentemente custava-lhes até dinheiro mantê-la em
atividade. O que ocorreu em 2003 quando realizaram o Evento citado algumas páginas atrás.
Um mundo em que segundo Stuart Hall (2001: 68), “novas características temporais e
espaciais, que resultam na compressão de distâncias e escalas temporais, estão entre os
aspectos mais importantes da globalização a ter efeito sobre as identidades culturais.” .
Nesse mundo globalizado em que culturas locais de capoeira vem se inserindo, a distância
entre Caxias e França são comprimidas como as muitas décadas que separam os capoeiras do
século XIX e os capoeiristas do século XXI. E cabem aos tradutores culturais como o Mestre
Russo ressignificar esses mundos que se encontram.
112
Daniel Granada da Silva Ferreira (2004) ao analisar a construção da identidade do capoeirista angoleiro nos
Estados Unidos percebe na manipulação de signos africanizados a construção de uma percepção coletiva entre
capoeiristas de que através da prática da Capoeira angola seria possível ter acesso a um passado distante em que
o praticante poderia, ainda hoje, se tornar um “lutador contra a escravidão e a opressão colonial” (Ferreira,
2004:75). Esse tipo de construção parece similar a que percebi nesse francês na cena que relatei.
88
BIBLIOGRAFIA
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91
ANEXOS
ANEXO 1: CÓDIGO PENAL DA REPÚBLICA DOS ESTADOS UNIDOS DO
BRASIL (Decreto número 847, de 11 de outubro de 1890)
CAPÍTULO XIII -- DOS VADIOS E CAPOEIRAS
Art.399. Deixar de exercitar profissão, ofício ou qualquer mister em que ganhe a vida, não
possuindo meio de subsistência e domicílio certo em que habite: Prover a subsistência por
meio de ocupação proibida por Lei, ou manifestamente ofensiva da moral e dos bons
costumes.
Pena – De prisão celular por 15 a 30 dias.
Parágrafo primeiro – Pela mesma sentença que condenar o infrator como vadio ou
vagabundo, será ele obrigado a assinar termos de tomar ocupação dentro de 15 dias,
contados do cumprimento da pena.
Parágrafo segundo – Os maiores de 14 anos serão recolhidos a estabelecimentos industriais,
onde poderão ser conservados até a idade de 21 anos.
(...)
Art. 402. Fazer nas ruas e praças públicas exercício de agilidade e destreza corporal
conhecida pela denominação Capoeiragem: andar em carreiras, com armas ou instrumentos
capazes de produzir lesão corporal, provocando tumulto ou desordens, ameaçando pessoa
certa ou incerta, ou incutindo temor de algum mal;
Pena - De prisão celular por dois a seis meses.
Parágrafo único. É considerada circunstância agravante pertencer o capoeira a alguma
banda ou malta. Aos chefes ou cabeças, se imporá a pena em dôbro.
Art. 403. No caso de reincidência será aplicada ao capoeira, no grau máximo, a pena do art.
400.
Parágrafo único. Se fôr estrangeiro, será deportado depois de cumprida a pena.
Art. 404. Se nesses exercícios de capoeiragem perpetrar homicídio, praticar alguma lesão
corporal, ultrajar o pudor público e particular, perturbar a ordem, a tranqüilidade ou
segurança pública ou for encontrado com armas, incorrerá cumulativamente nas penas.
92
ANEXO 2: ILUSTRAÇÕES
Figura 1
Gravura de Johann Moritz Rugendas (1835).
Figura 2
Russo (segundo à esquerda) e amigos jogando capoeira no Parque São José em 1972, um
ano antes da criação da Roda de Caxias. (Acervo pessoal de Cândida de Souza)
93
Figura 3
Roda de Caxias na Praça do Pacificador em 1975. Da esquerda para direita, na
bateria:Veterano, Julinho, Cobrinha, Paulo Brasa; Ao lado bateria: Russo;
Jogando: Peixe e Rogério. (Acervo pessoal de Mestre Cobra Mansa)
94
Figura 4
Roda de Caxias na Praça do Relógio no centro de Caxias em 1984: Mestre Peixe jogando
com Mestre Angolinha. (Acervo Cosmos Capoeira)
95
Figura 5
Praça do Pacificador em 1999. Sentados embaixo da figueira, da esquerda para direita:
Cigano, ex-aluno de Russo, Mestre Rogério, um dos fundadores da Roda e Russo. (Acervo
Cosmos Capoeira)
96
Figura 6
Roda de Caxias no calçadão da Rua José de Alvarenga no centro de Caxias em 2002:
Mestre Russo jogando com Mestre Manel. (Acervo Cosmos Capoeira)
97
Figura 7
Roda de Caxias na Praça do Pacificador em 2002: Mestre Russo jogando com Mestre
Cobra Mansa. (Foto de Ulrike Panezack)
98
Figura 8
Carta da FICA (Federação Internacional de Capoeira Angola) - presidida na ocasião por
Cinezio Peçanha, o Mestre Cobra Mansa – convidando Mestre Russo para participar de um
Evento nos Estados Unidos em 2000. (Acervo Cosmos Capoeira)
99
Figura 9
Mestre Russo no quintal de sua casa no Parque São José durante Evento do Grupo Cosmos
após retornar de sua viagem aos Estados Unidos em 2000. (Acervo Cosmos Capoeira)
100
Figura 10
Grupo COSMOS durante seu Evento anual. Em 2000, o “IV Encontro de Confraternização
de Capoeiristas e Simpatizantes da Arte-Capoeira”. (Acervo Cosmos Capoeira)
101
Figura 11
Mestre Russo olhando seus alunos em um beco próximo à sua casa, no Parque São José.
(Foto de Auira Ariak)
102
Figura 12
Aluno de Russo em morro no Parque São José. Do morro avista-se a Baixada Fluminense
e a cidade do Rio de Janeiro, ao fundo. (Foto de Auira Ariak)
103
Figura 13
Folder de Evento da Associação de Capoeira Angola Dobrada – fundada por Mestre
Rogério, também fundador da Roda de Caxias – na Alemanha em 2003, que contou com a
participação de Mestre Russo. (Acervo Cosmos Capoeira)
104
Figura 14
Cartaz de divulgação de Evento organizado pela ACAMCAB (Associação de Capoeira
Angola Marrom Capoeira e Alunos Bordeaux) em 2003 na França, para onde viajaram os
Mestres de Caxias: Russo e Peixe. (Acervo Cosmos Capoeira)
Figura 15
Mestre Russo e Mestre Peixe em Bordeaux na França em 2003.
(Foto disponível no site:
http://www.iecapoeira.com/Photos/2003/caxias_bordeaux/enfants/caxias_enfants.htm)
105
Figura 16
Em 2006 no “Muro das lamentações” em Jerusalém, Israel. Da esquerda para direita:
capoeirista israelense, Mestre Russo, Mestre Lua Rasta e Grafite, aluno de Russo. (Acervo
Cosmos Capoeira)
106
Figura 17
Roda de Caxias na Praça do Pacificador em 2005. Da esquerda para direita: integrante do
Cosmos, Russo, integrante do Grupo de Capoeira Angola Ypiranga de Pastinha no Rio de
Janeiro e integrante do Grupo de Capoeira Força Natural em Helsinki, Finlândia. (Foto de
Adriana Batalha)
107
Figura 18
Mestre Russo autografando seu livro “Capoeiragem – Expressões da Roda Livre” no
Lançamento em Julho de 2005. (Foto de Adriana Batalha)
108
Figura 19
Figura 20
Roda de Caxias na Rua Sete de Setembro, área residencial próxima ao centro de Caxias.
Realizada em julho de 2007 como parte das comemorações pelo Lançamento do livro de
Mestre Russo, que contou ainda com uma feijoada oferecida aos capoeiristas e à
comunidade do bairro. (Fotos de Adriana Batalha)
109
Figura 21
Cartaz de divulgação de Evento realizado pelo Grupo de Capoeira Força Natural na
Finlândia em 2006. (Acervo Cosmos Capoeira)
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