( PDF ) Deus sob as coisas: o pensamento espiritual de Chiara Lubich sobre a natureza

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

FERNANDO GREGIANIN TESTA

DEUS SOB AS COISAS: O PENSAMENTO ESPIRITUAL DE CHIARA

LUBICH SOBRE A NATUREZA

MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

SÃO PAULO

2010

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

FERNANDO GREGIANIN TESTA

DEUS SOB AS COISAS: O PENSAMENTO ESPIRITUAL DE CHIARA

LUBICH SOBRE A NATUREZA

Dissertação apresentada ao programa de Estudos

Pós-Graduados em Ciências da Religião da

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,

como requisito para a obtenção do título de Mestre

em Ciências da Religião.

Campo de conhecimento: Ciência da Religião

Orientação: Prof.Dr.Eduardo Rodrigues da Cruz

SÃO PAULO

2010

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TESTA, Fernando Gregianin

Deus sob as coisas: o pensamento espiritual de Chiara Lubich sobre a natureza.

2010.

161 f.

Orientador: Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da Cruz

Dissertação (mestrado) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.

iii

FERNANDO GREGIANIN TESTA

Deus sob as coisas: o pensamento espiritual de Chiara Lubich sobre a natureza

Dissertação apresentada ao programa de

Estudos Pós-Graduados em Ciências da

Religião da Pontifícia Universidade Católica de

São Paulo, como requisito para a obtenção do

título de Mestre em Ciências da Religião sob

orientação do Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da

Cruz .

Campo de conhecimento: Ciências da Religião.

Data de aprovação:

_____ / _____ / 2010.

Banca examinadora:

_________________________________

Dedicatória

A Deus.

Aos meus pais e irmãos.

Aos amigos e amigas de caminhada.

Agradecimentos

A Chiara Lubich, por tudo aquilo que está escrito

neste trabalho.

À CAPES, pela bolsa de estudos que viabilizou

este estudo.

Ao Programa de Ciências da Religião da PUC-SP,

professores e funcionária que sempre acolheram.

Ao orientador Prof. Dr Eduardo R. da Cruz, por ser

verdadeiro mestre e conselheiro científico e intelectual.

A João Manoel, pelos conselhos e provocação que

resultou nessa dissertação.

A todos os colegas, companheiros e amigos e

companheiras que acompanharam estes anos de estudo,

especialmente àqueles da comunidade dos Focolares.

Em especial a Marcos, Fabiano, Geison, Rhino, Cláudio,

Marconi, André, Allan, Valdecir, Celso, Aloizio, William,

Jaqueline e Flávio, Diego e Fabi, Hugo, Cristiano e Dênia.

Ao pessoal da Voice Technology Ltda, pelo suporte

oferecido.

vii

Resumo

Este estudo versa sobre o pensamento de Chiara Lubich sobre a natureza

física em chave filosófica e teológica. Católica italiana e fundadora do Movimento

dos Focolares, possui uma reflexão sobre a natureza que parte do mundo da vida do

cristianismo para interpretar progressivamente todas as realidades humanas e

naturais. Após discorrer sobre as origens históricas e a estrutura básica de sua

espiritualidade, esta dissertação apresenta alguns escritos do período místico, em

especial os que têm por objeto a criação e a natureza. A profundidade teológica da

espiritualidade, então, é discutida por meio dos aspectos da Unidade e Jesus

abandonado. A unidade pode ser entendida tanto como presente na Trindade pela

pericorese quanto com a presença de Cristo na comunidade. Jesus Abandonado se

refere a uma particular compreensão da Cruz de Cristo. A relação entre estes

aspectos e sua compreensão que se dá na comunidade pela ação do Espírito

indicam que a própria aproximação ao mistério do evento pascal é trinitária. Essa é a

fonte teológica de onde Lubich parte para entender a natureza. As semelhanças do

pensamento de Lubich com o franciscanismo são apresentadas. Sua compreensão

da criação se exprime, portanto, em estilo boaventuriano. Essa concepção trinitária é

experimentada pela autora em chave mística e molda uma representação da

estrutura real do mundo. Seu específico pensamento religioso para a natureza é que

os objetos, relações, eventos naturais e o cosmo são concebidos em uma

dinamicidade trinitária e possuem, com isso, uma ontologia trinitária. Essa

concepção da natureza se orienta para detectar aquelas conexões de sentido: a

ontologia trinitária é uma heurística que parte do mistério Trinitário para

compreender a natureza. Ainda, este pensamento religioso de Lubich é realista

crítico: os conhecimentos científicos e religiosos exprimem a estrutura trinitária da

realidade, por meio de seus respectivos métodos e conscientes de sua

provisoriedade. Distinto de outras formas cognitivas a religião também é estudada

no seu aspecto natural por meio das ciências cognitivas, que são interpretadas

dentro do mesmo quadro realista crítico da ontologia trinitária. Enfim, é apresentado

um paralelismo entre os procedimentos epistêmicos da religião, como pode ser visto

em Lubich, e das ciências naturais, reforçando tanto a idéia da autonomia do

pensamento religioso quanto de seu estatuto epistêmico positivo.

Palavras-chave

Chiara Lubich, Focolares, natureza, Trindade, ontologia, ciência, realismo

crítico, ciências cognitivas.

viii

Abstract

This study focuses on Chiara Lubich's thought on physical nature using

phylosophical and theological key points. Italian, catholic and foundress of the

Focolare Movement, Chiara’s reflection is on nature starting from a Christian life-

world in order to progressively interpret all of human and natural reality. After going

through the historical roots and the basics of Chiara Lubich’s spirituality, some

mystical writings are presented, especially those concerning the Creation and nature.

The theological depth of spirituality is, then, discussed by means of the aspects of

Unity and Jesus Forsaken. The first can be understood as the unity of the Trinity, fruit

of perichoresis but also as the presence of Christ in the community. The second, a

particular understanding of the Cross of Christ. The relationship between these two

aspects and their understanding that occur in the community through the action of

the Spirit indicate that the very approach to the mystery of the paschal event is

trinitarian. This is the theological source from where Lubich understands nature. The

similarities between Chiara Lubich’s thought and the franciscan tradition are

presented. Her understanding of the Creation is expressed, then, in boaventurian

style. This conception of the Trinity is experienced in a mystical form and forges a

representation of the actual structure of the world. Her specific religious thought on

nature is that the objects, relationships, natural events and the whole cosmos are

conceived in a dynamism of the Trinity and have, thus, a Trinitarian ontology. This

conception about nature is oriented to detect those connections of meaning: the

trinitarian ontology as a heuristic method that evolves from the Trinitarian mystery to

understand nature. Still, the religious thought of Lubich has characteristics of critical

realism: scientific and religious knowledge express the Trinitarian structure of reality

through their respective methods and awareness of their provisional status. Religion

is also studied in its natural appearance by means of the cognitive sciences, which

are interpreted within the same critical realist framework of the trinitarian ontology.

Finally, a parallel is drawn between epistemic procedures of religion, as it can be

seen in Lubich, and natural science reinforcing both the idea of the autonomy of

religious thought and its positive epistemic status.

Key-words

Chiara Lubich, Focolare, nature, Trinity, ontology, science, critical realism,

cognitive sciences.

Sumário

...........................................................................................................INTRODUÇÃO 13

.............................................CAP 1 – A ESPIRITUALIDADE DE CHIARA LUBICH 18

................................................................................................1.1 – INTRODUÇÃO 18

........1.2 – AS ORIGENS: A GUERRA E A REDESCOBERTA DO CRISTIANISMO 20

..............................................................................................1.2.1 – Deus é Amor 23

...............................................1.2.2 – Uma espiritualidade a partir do Evangelho 24

..................................................................................................1.2.3 – A Unidade 25

....................................................................................1.2.4 – Jesus Abandonado 29

................................................................................1.3 – A ILUMINAÇÃO MÍSTICA 31

..................................................................................................1.4 - CONCLUSÃO 35

CAP 2 – DA ESPIRITUALIDADE LUBICHNIANA A UMA ONTOLOGIA

.......................................................TRINITÁRIA: O CASO DA CRIAÇÃO 36

.................................................................................................2.1 - INTRODUÇÃO 36

.............................................................................2.2 – O ABANDONO DE JESUS 37

..........................................................2.2.1 – O abandono na teologia de Marcos. 38

......................................................2.2.2 – O Crucificado-Ressuscitado em Paulo 42

................................2.3 – O EVENTO PASCAL: ACONTECIMENTO TRINITÁRIO 46

...................................................................................2.3.1 – Método da Analogia 46

.....................................................2.3.2 – A Estrutura Trinitária do Evento Pascal 48

............................................2.4 – A TRINDADE E A CRIAÇÃO EM BOAVENTURA 53

..................................................................................................2.4.1 - A Trindade 53

...................................................................................................2.4.2 – A Criação 57

..........................................................................................2.4.3 – Considerações 61

................................................2.5 – TRAÇOS DE UMA ONTOLOGIA TRINITÁRIA 63

.....................................................................................................2.6 – A CRIAÇÃO 71

......................................2.6.1 – Criação trinitária: a imagem do Sol e dos Raios. 73

............................................................................2.6.2 – A criação e o sofrimento 76

................................................................................2.6.3 – A criação e a Unidade 80

..................................................................................................2.7 - CONCLUSÃO 82

CAP 3 - CONHECIMENTO ENTRE EXPERIÊNCIA RELIGIOSA, TEOLOGIA E

.....................................................................................................CIÊNCIA 84

.................................................................................................3.1 - INTRODUÇÃO 84

3.2 - ASPECTOS DE UMA EPISTEMOLOGIA TEOLÓGICA DO CONHECIMENTO

.......................................................................................................RELIGIOSO 85

..............................................................3.2.1 - O problema e sua caracterização 85

...........................................3.2.2 - O lugar da mística no conhecimento religioso 87

................3.2.3 - Conhecimento por familiaridade e conhecimento proposicional 89

..........................................3.2.4 - Conhecimento como aproximação ao mistério 92

.................................3.2.5 - Conhecimento como produto do desejo de verdade 94

..................3.3 - O CONHECIMENTO RELIGIOSO NAS CIÊNCIAS COGNITIVAS 97

.......................................................3.3.1 - As ciências cognitivas sobre a religião 98

.............................3.3.2 - Considerações teológicas sobre a cognição religiosa 102

...............................................................................3.4 - REALISMO E RELIGIÃO 105

............................................3.5 - REALISMO CRÍTICO E CIÊNCIAS NATURAIS 107

...............................................................................3.5.1 - Tentativa de definição 107

....................................................3.5.2 - Realismo crítico como visão de mundo 110

...........................................3.5.3 - Realismo crítico entre explicação e predição 111

.................................................................3.5.4 - Um meta-modelo para ciência 114

................................................................................................3.6 - CONCLUSÃO 116

3.7 - EXCURSUS SOBRE O ASPECTO PROVISÓRIO DO CONHECIMENTO E A

...........................................................................TRAGÉDIA DE CONHECER 119

..........................................................................................................CONCLUSÃO 122

.......................................................................................................REFERÊNCIAS 127

..............................................................................TEXTOS DE CHIARA LUBICH 127

.......................................................................REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 128

.............................................................................REFERÊNCIAS NA INTERNET 135

..........................................................................BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA 136

...............................................................ANEXO – TEXTOS DE CHIARA LUBICH 141

...................................................................................IMAGEM DO SOL E RAIOS 141

....................................................RELATO DA CONTEMPLAÇÃO MÍSTICA 1949 142

.................................................................TRINDADE, ONTOLOGIA E CRIAÇÃO 155

xii

INTRODUÇÃO

Este trabalho procura estudar o pensamento de Chiara Lubich sobre a

natureza. Católica italiana e líder carismática, nasceu em Trento em 1920 e falecida

em Roma, 2008 durante o período desta pesquisa. Sua existência durante o século

XX viu os horrores da II guerra e o nascimento de um movimento religioso ao seu

redor, o Movimento dos Focolares.

Em 1990, iniciou a Escola Abbà juntamente com o bispo alemão Klaus

Hemmerle e alguns professores e especialistas. Esta escola pretendia ser um

“centro de estudos de caráter interdisciplinar que aprofunda no nível científico e

segundo a metodologia própria do carisma da unidade, as intuições originais

deste” (FOCOLARI, 2007). Naquele mesmo ano eu ingressava na Escola de

Engenharia Eletrônica da Universidade Federal do Rio Grande do Sul e, no ano

seguinte, partia para um período de convivência e formação para jovens dos

Focolares.

Entre as várias elaborações da Escola Abbà há a convicção, particularmente

instigante, de que a espiritualidade de Chiara Lubich produz uma nova cultura. Esta

produção se espalharia por um espectro impressionantemente largo: política,

economia, arte, mídia, pedagogia, psicologia, sociologia, medicina, direito,

arquitetura, ciências ambientais, esporte, estendendo-se até às ciências naturais.

Nos anos em que esta idéia se tornava mais popular dentro do próprio Focolares, eu

me indagava sobre o modo como isto seria possível nas ciências exatas, dada a

metodologia rigorosa com a qual acontece a produção de conhecimento nestas

disciplinas. A relação entre aquilo que se vivia na comunidade e meus próprios

estudos em engenharia, e em geral para as ciências físicas e biológicas, haveria de

se tornar gradativamente para mim, de uma intuição em um problema. A idéia de

uma física inspirada em uma experiência religiosa é tão contra-intuitiva, para uma

mentalidade moderna, quanto interessante.

Logo, perguntas necessariamente se colocam diante de nós: de que maneira

Chiara Lubich entende o mundo natural? Como se posiciona tal entendimento em

relação às ciências naturais, conhecimento mais do que estabelecido na

modernidade quando o que está em jogo são afirmações sobre a natureza? Estas

perguntas gerais que movem nossa pesquisa.

A influência na cultura e na sociedade que nasce da práxis dos Focolares foi

estudada principalmente no aspecto da Economia de Comunhão (EdC)

. Porém, de

forma sistemática e, principalmente, sob o enfoque da Ciência da Religião, pouco se

estudou o pensamento da natureza, o mundo físico, o cosmo, presente nos escritos

da Lubich. Esse não está absolutamente ausente, pelo contrário, ocupa um lugar

específico, é perfeitamente caracterizável e está articulado com a totalidade de sua

doutrina espiritual.

Fabio Ciardi, membro da Escola Abbà, em um artigo publicado na revista

Nuova Umanità, principal meio de publicação da Escola, analisa sob o enfoque da

teologia espiritual a particular e importante experiência para Lubich e companheiras

que dá início à compreensão de que nos propomos a estudar. Esta experiência

mística, conhecida como “Paraíso de 1949”, populou os espíritos daquele grupo

marcando-os fortemente. Referindo-se à Lubich, Ciardi observa que existiram dois

fatos pródromos àquela experiência: “uma particular compreensão da Palavra de

Deus e a percepção de Deus sob as coisas” (CIARDI 2006, p.155-180). Esta

percepção de Deus sob as coisas é dita de maneira explícita pela autora em um

artigo de Gérard Rossé onde afirma que “Tinha a impressão de perceber, talvez por

uma graça especial de Deus, a presença de Deus sob as coisas. (...) Via, em certo

modo, creio, Deus que sustenta, que rege as coisas” (LUBICH apud ROSSÉ 2001,

p.830).

Gérard Rossé, exegeta e teólogo, interpreta não somente a experiência

mística, mas os aspectos principais da espiritualidade dentro de um quadro

teológico-exegético. Sua preocupação é aproximar o pensamento da autora à

teologia presente em João ( ROSSÉ 1994, 1996a) e em Paulo (Cf ROSSÉ 1996b;

1997) e esta espiritualidade com a eclesiologia de comunhão (Cf ROSSÉ 2000).

Para saber mais sobre a EdC ver http://www.edc-online.org/ e em particular: BRUNI,

Luigino. Comunhão e as novas palavras em Economia. Vargem Grande Paulista: Editora Cidade

Nova, 2005; LUBICH, Chiara. Economia de Comunhão – história e profecia. Discursos escolhidos.

Vargem Grande Paulista: Editora Cidade Nova, 2004.

Para um estudo acadêmico ver dissertação de João Manoel Motta (2004) e o site

internacional da EdC em http://www.edc-online.org/.

Entretanto, ele também reflete o tema da criação nos escritos místicos (ROSSÉ

2001) pois apresenta a imagem original que Lubich se utiliza para explicar a criação

como um desdobramento do amor de Deus Pai que cria “olhando” o Filho. Nesta

imagem Lubich vê Deus como um sol no qual existem raios convergentes que geram

no seu interior, num ponto focal, o Filho. A criação seria formada por raios

divergentes em continuidade aos primeiros, que seriam o sustentáculo a tudo o que

vive e existe. Rossé afirma que as descrições de Lubich se movem dentro de uma

lógica trinitária, onde a ordem do mundo estaria posta dentro da relação amorosa

das coisas à imagem da Trindade. Na imagem, os raios que ligam a criação ao

Verbo e dão seu sustentáculo, podem ser interpretados como expressão da

sabedoria de Deus presente no mundo, isto é, o próprio Deus. Os escritos de Lubich

desse período são carregados de imagens e figuras, como visões intelectuais, sendo

este um estilo mais raro nos seus escritos, que geralmente têm como preocupação

principal a instrução e o fortalecimento da fé daqueles que a acompanham,

discursos públicos acerca de questões contemporâneas ou de reflexões em forma

confessional.

Piero Coda, teólogo, também procura entender as consequências de tal

inspiração para o pensamento teológico. Nele podemos identificar uma série de

temas que procuram articular a teologia com vistas ao pensamento científico

contemporâneo. Certamente, ele é o autor colaborador de Lubich que mais tem a

preocupação de que esta teologia esteja em conformidade ao pensamento

contemporâneo. Neste sentido, ele escreveu diversos artigos, abordando temas que

se entrelaçam formando a idéia central a partir do Crucificado/Ressuscitado

conforme a inspiração de Lubich. Piero Coda assume a posição de que a teologia

pode ser repensada a partir de suas próprias bases, mas com uma linguagem que a

torna analogicamente acessível à mentalidade científica contemporânea. Ainda, que

está dado por certo que as ciências naturais têm uma interpretação do mundo que é

correta, mas não definitiva em modo absoluto. De certa forma, esta posição é a mais

próxima à nossa, que caracterizaremos como sendo o realismo crítico.

Podemos interpretar que a Escola Abbà, à qual a própria Lubich participava,

procurou elaborar o sentido teológico implícito na experiência espiritual citada e dar

uma sustentação doutrinal à compreensão desta mesma experiência. Estes autores

são nossos interlocutores por abordarem a questão da natureza nos escritos de

Lubich, especialmente os do período místico do verão de 1949

, mas nos

serviremos de outros para um quadro mais completo que sai da teologia

propriamente dita para a filosofia e as ciências cognitivas.

Portanto, para chegar aos nossos objetivos, pensamos que uma correta

metodologia não deveria descartar os termos próprios da autora Lubich, isto é,

deveríamos incluir dentro da pesquisa o próprio discurso do crente, o que em termos

acadêmicos significa encontrar uma teologia que explique o que em Lubich está em

termos religiosos. Ainda, uma vez que nossa discussão final tem a ver com a

interação com o pensamento científico contemporâneo, é necessário colocar a

ciência dentro desse quadro. Portanto, a dissertação deve incluir também um debate

sobre epistemologia da ciência e da religião. Somos bem cientes da dificuldade e o

risco desta tarefa. Nem todos os colegas de Ciências da Religião e da Teologia

concordariam que uma argumentação teológica seja pertinente para um estudo

científico do fenômeno religioso. Entretanto, primeiramente achamos que este modo

faz justiça ao objeto de estudo. Em segundo lugar, é necessário superar uma atual

fragmentariedade das disciplinas em vistas de um entendimento mais robusto da

realidade que nos circunda. Descartar a teologia desta tarefa, uma disciplina de

séculos de reflexão é, no mínimo, questionável e, em alguns casos, preconceituosa.

No primeiro capítulo procuramos apresentar um breve panorama do histórico

de Lubich e de seu movimento espiritual. Situaremos os textos que se referem à

natureza dentro do contexto em que foram produzidos, em vistas a familiarizar o

leitor com a autora e também os aspectos da espiritualidade que são os mais

centrais, pois são importantes para entender o pensamento sobre a natureza física.

O segundo capítulo aborda principalmente a questão teológica de fundo.

Havendo um contínuo entre a espiritualidade de Lubich e seu pensamento da

natureza, nossa hipótese é que há um específico conhecimento religioso que nasce

da experiência vital de Lubich e a constituição da comunidade cristã. Ao traçar os

vínculos teológicos do pensamento espiritual de Lubich, mostraremos também que o

A revista Nuova Umanità possui alguns poucos artigos traduzidos para o português na

edição brasileira análoga, sob o nome de Abbà, da Editora Cidade Nova, em Vargem Grande

Paulista.

pensamento da natureza tem um fundamento na reflexão cristã tradicional sobre a

criação, naturalmente, com uma ênfase particular de Lubich. Em particular, esta

reflexão teológica indica que o pensamento de Lubich opera na conceitualização do

mundo e seus aspectos particulares conforme sua experiência religiosa que tem

características trinitárias. Apesar de manter um estilo próprio, há uma a clara

referência ao franciscanismo em Lubich que também exploraremos neste capítulo.

No terceiro capítulo procuraremos investigar os aspectos epistemológicos

presentes na forma de pensamento religiosa e sua analogia com as ciências

naturais. Aqui nos afastaremos dos interlocutores dos Focolares. Inicialmente

caracterizaremos o pensamento religioso e indicaremos suas características

conforme recentes pesquisas das ciências cognitivas da religião. Mostraremos seu

caráter realista e indicaremos que na ciência contemporânea o aspecto de realismo

também está presente e argumentaremos, enfim, que este realismo é crítico, isto é,

que o realismo não nega o reconhecimento da própria provisoriedade e estar

continuamente em revisão.

Com este trabalho pensamos contribuir para um melhor desenvolvimento nas

ciências das religiões e na teologia, em um frutífero diálogo entre as diversas formas

de saber no respeito aos seus métodos disciplinares, superando a dificuldade do

atual estado dicotômico entre razão e crença, infelizmente bastante comum nos dias

de hoje.

CAP 1 – A ESPIRITUALIDADE DE CHIARA LUBICH

1.1 – INTRODUÇÃO

Nosso estudo se refere ao pensamento de Chiara Lubich sobre a natureza.

Entretanto, este pensamento não pode ser entendido separadamente daquilo que a

autora chama de espiritualidade: sua interpretação específica do cristianismo que se

traduz em uma forma de vida. No espaço entre a compreensão do cristianismo e a

forma de vida específica que se constituiu é que nasce o conhecimento da natureza.

Aqui não é possível, e nem é nosso objetivo, apresentar em detalhes esta

espiritualidade em sua abrangência completa, mas queremos mostrar em que

condições este espaço vital aparece, pois é nele que tanto a experiência de Deus se

manifesta como a compreensão do mundo se articula e se explicita. É necessário

apresentar alguns detalhes históricos, mas principalmente, alguns textos da autora

que podem ser considerados como os mais ilustrativos de sua experiência, de seu

entendimento do cristianismo. Após isto, estaremos em condições de entender os

escritos mais místicos e aqueles que se referem especificamente à natureza.

Portanto, este capítulo tem por objetivo principalmente introduzir o leitor não

conhecedor da espiritualidade dos Focolares a se familiarizar com os termos de

Lubich para posteriormente entender as argumentações teológicas que serão feitas

no próximo capítulo. É necessária esta apresentação porque o próprio pensamento

da natureza não está aí desarticulado do resto da espiritualidade, mas lhe é, por

assim dizer, uma extensão contínua. Não é possível entendê-lo sem a

espiritualidade.

Do conjunto de pontos articulados que formam a espiritualidade, o primeiro é

a experiência fundamental de que Deus é amor. No meio das circunstâncias da

guerra, o Deus vivo se manifesta para Lubich e companheiras como o “único ideal

que não passa” e que a “ama imensamente”. Dessa experiência de fé se seguiram

outras compreensões que iriam atravessar diversos mistérios do cristianismo,

sempre em contínua articulação com a forma de vida que se delineava. Com o

gradativo entendimento e a práxis que ele impelia, e vice-versa a práxis que

implicava em ulterior entendimento, se constituiu um círculo tal que o mundo inteiro

se tornou interpretável sob a ótica da experiência cristã. Portanto, ao dizer que um

determinado ponto da espiritualidade é uma “idéia”, “pensamento”, não queremos

dizer somente que foi uma conceitualização mas que o entendimento do ponto em

questão está sempre e continuamente articulado com uma vivência objetiva. Por

exemplo, Lubich e companheiras, ao entender que deviam o amor recíproco umas

às outras, iniciam atos concretos que manifestem esta compreensão e, vice-versa,

ao traduzir em atos concretos, Deus se manifesta a elas, de acordo com o

testemunho de Lubich. Esta articulação se mostrará mais clara à medida que

avançarmos com a apresentação da espiritualidade.

Em seqüência à irrupção de Deus-Amor na vida daquelas jovens, os

principais pontos desta espiritualidade são, sem sombra de dúvida, a idéia de

unidade e a figura de Jesus abandonado. É por meio deles que nos moveremos em

direção a uma compreensão gradativa de como a natureza será interpretada em

Lubich, quando utilizaremos principalmente os escritos do período místico da autora

do verão europeu de 1949. Auxiliados pela centralidade dos dois aspectos acima no

conjunto da espiritualidade veremos que em tais escritos se reflete a específica

compreensão de Trindade da autora que se espalha por todo o mundo natural

concebendo as coisas como sujeitas à lei do amor recíproco. Tal procedimento

reveste o mundo do que chamaremos, a partir de então, de uma ontologia trinitária.

Não foi arbitrária a escolha do centro da espiritualidade de Lubich como

sendo a Unidade e Jesus Abandonado: a própria autora afirmou em diferentes

ocasiões este ser seu cerne. Em síntese, a unidade se refere à presença de Cristo

no meio da comunidade em virtude do amor recíproco, conforme João 13,34 onde

se lê “Um mandamento novo eu vos dou: amai-vos uns aos outros. Como eu vos

amei, vós também amai-vos uns aos outros”

e Mateus 18,20 “Pois onde dois ou três

estiverem reunidos em meu Nome, eu estou no meio deles”. Para Lubich, estar

unidos no nome de Cristo significa estar unidos no seu amor, isto é, na caridade, em

especial, a recíproca entre os cristãos. Jesus abandonado se refere àquele particular

momento no qual Cristo descrito em Marcos 15:34, onde se lê “E às três horas

Jesus gritou com voz forte: ‘Eloi, Eloi, lamá sabactáni?” que significa: ‘Meu Deus,

meu Deus, porquê me abandonaste?’” e também em Mateus. Faremos uma

discussão pormenorizada do abandono no próximo capítulo. A interpretação

Todas as citações da Bíblia são extraídas da TEB - Tradução Ecumênica Brasileira

espiritual que Lubich faz é que o Abandonado é revelação do Amor de Deus para os

homens e, por consequência, o modo e a intensidade com a qual todo cristão é

chamado ao mandamento do amor: até dar a vida. A partir de então, Jesus

Abandonado será a a chave para a Unidade e mesmo sua “garantia”.

Que sejam estes os dois pontos da espiritualidade mais importantes, isto

pode ser lido no livro que justamente recebe o título Unidade e Jesus abandonado:

O livro de luz, que o Senhor escreve na minha alma tem dois aspectos: uma

página de luminoso misterioso amor: Unidade. Uma página luminosa de

misteriosa dor: Jesus Abandonado. São dois aspectos de uma única

medalha.

(LUBICH 1984, p.67)

Ao se referir sobre a centralidade da unidade na vida espiritual, ela diz:

A unidade é a nossa vocação específica. A unidade é aquilo que caracteriza

o Movimento dos Focolares. A unidade e não outras idéias ou palavras que

podem, de alguma maneira, exprimir outros divinos e esplêndidos modos de

ir a Deus (...). A unidade é a palavra síntese da nossa espiritualidade. A

unidade, que para nós recolhe em si, qualquer outra prática ou

mandamento, qualquer outro comportamento religioso. (LUBICH 1984, pp.

26-27)

E acerca da exclusividade de Jesus Abandonado, ela se refere a ele até

mesmo como esposo da alma

Tenho um só esposo sobre a Terra: Jesus Abandonado. Não tenho outro

Deus além dele. Nele está todo o Paraíso com a Trindade e toda a terra

com a Humanidade (LUBICH 2003a, p.138)

Estes dois pontos sintetizam a vivência do cristianismo da autora, servem

para compreender as relações trinitárias e também servem para entender as

relações entre as pessoas. É por meio deles que se manifesta a experiência e a

compreensão do que é o Deus de amor para aquele grupo de jovens.

1.2 – AS ORIGENS: A GUERRA E A REDESCOBERTA DO CRISTIANISMO

A história do Movimento dos Focolares está intimamente relacionada com a

de Chiara Lubich, fundindo-se mesmo em alguns momentos. Esta fusão acontece de

Il libro di luce, che il Signore va scrivendo nella mia anima, ha due aspetti: una pagina

lucente di misterioso amore: Unità. Una pagina luminosa di misterioso dolore: Gesú Abbandonato.

Sono due aspetti di un’unica megalia. (Carta de 30/3/48)

L’unità è la nostra specifica vocazione. L’unità è ciò che caratterizza il Movimento dei

Focolari. L’unità e non altre idee o parole che possono, in qualque maniera, esprimere altri divini e

splendidi modi di andare a Dio (...). L’unità è la parola sintesi della nostra spiritualità. L’unità, che per

noi racchiude in sé ogni altra realtà soprannaturale, ogni altra pratica o commandamento, ogni altro

atteggiamento religioso.

Para aprofundamento do tema da expressão da união mística como experiência esponsal e

esvaziamento de si em Lubich, ver Fabio Ciardi (1998; 2000; 2007).

maneira clara nos primórdios, onde o próprio termo Focolare não existia e onde o

processo de institucionalização junto à Igreja Católica não estava ainda em curso.

Neste momento, talvez mais do que em outros, é onde se vê mais nitidamente a

experiência genuína de Lubich por meio da transparência e imediatez em seus

escritos e por meio da espontaneidade nas ações.

A circunstância que permitiu tal expressão vital foi a cidade de Trento ao final

da Segunda Guerra. Trento se encontra em um vale da região das cadeias

montanhosas das Dolomitas e era estratégica, pois se situava na rota de fuga dos

alemães para o Brennero, sofrendo um forte bombardeio no ano de 1944. Foi no

meio desta situação trágica que Lubich faz a descoberta de que tudo passa e só

Deus permanece, um Deus que se manifestou como Amor, e que provocou uma

reviravolta na sua vida e daquelas que já a acompanhavam. Na verdade, já antes

era possível observar o ardor e o carisma de Lubich que se manifestava no seu

crescente empenho na Ordem Terceira Franciscana. Esta herança franciscana

permanecerá mesmo após a distinção dos Focolares do franciscanismo, como

mostraremos no Capítulo 2.

Em seu livro sobre a história de Lubich e do Movimento dos Focolares de

título Un Popolo Nato dal Vangelo, Michele Zanzucchi, jornalista, e Enzo Fondi,

médico e um dos primeiros colaboradores de Lubich, assim comentam este período:

Entre as duas guerras mundiais, a Igreja trentina vivia, portanto, uma

renovada vivacidade associativa, que se concentrava principalmente na

Ação Católica e na Ordem Terceira Franciscana, em particular aquele

capuchinho, mas também nos frades menores. Não é, portanto, um caso

fortuito que Chiara tenha crescido justamente nestes dois ambientes

associativos, mesmo que em um segundo momento distinguiu-se

nitidamente. (ZANZUCCHI 2003 p.43)

Silvia Lubich, seu nome de batismo, era a segunda de quatro filhos de Luigi e

Luigia Lubich. O pai era comerciante de vinhos, ex-tipógrafo, antifascista férreo e

socialista. A mãe também trabalhava em uma tipografia sob a direção de Cesare

Battisti, revolucionário marxista, católica fervorosa e inabalável de um catolicismo no

qual muito provavelmente Silvia foi educada. Seu irmão Gino, que era médico e

trabalhava em um hospital em Trento se empenhou como partigiano na resistência

por meio das Brigadas Garibaldi, uma guerrilha comunista, e depois se tornou

redator do jornal Unità aderindo, muito mais tarde, ao catolicismo, não por menos,

por influência de Silvia (ibidem, p.44).

Após tentativas frustradas de ingressar na universidade católica para seguir

estudos de filosofia, sua paixão original, Silvia se viu obrigada a lecionar, atividade

que desenvolveu em diversos colégios da região nos anos de 1938 até 1943. Foi

neste período e contexto que ela se empenhou cada vez mais no acompanhamento

dos jovens da Ação Católica, mas principalmente, aumentou seu envolvimento na

Ordem Terceira Franciscana. Em 1943 lecionava na Obra Seráfica

em Trento onde

era mestre das noviças e o padre Casimiro Bonetti, capuchinho, a acompanhava

como diretor espiritual. Ao ato de se tornar terciária franciscana, ela escolhe por

nome Chiara. Este ano foi decisivo para a jovem Lubich, pela decisão de doação a

Deus por meio de um voto de consagração. No retorno de uma viagem a Loreto,

cidade de peregrinação popular por conter a suposta casa da família de Nazaré,

entendeu que Deus a chamava a um tipo de consagração diverso daqueles

disponíveis como modelo na época (ibidem, p.49), uma outra via que se definiria

como sendo a própria dos focolares.

Neste período já se formava ao redor de Chiara um pequeno grupo, que em

parte eram suas amigas e em parte alunos que ela continuava a se corresponder,

atraídos pelo magnetismo de sua personalidade carismática, afetiva e contagiosa, e

devido às suas atividades na Igreja local.

Contagiosa, exatamente assim: nenhum outro adjetivo parece mais correto

para indicar aquilo que aconteceu nos poucos messes sucessivos. Chiara,

pelas responsabilidades assumidas há tempos na Ação Católica e na

Ordem Terceira franciscana da cidade, se encontrava em aproximar jovens

mais ou menos de sua própria idade. Aconteceu assim que algumas dessas

quiseram em pouco tempo seguir a sua mesma estrada: Natalia

Dallapiccola, depois Doriana Zamboni e Giosi Guella; em sequencia

Graziela De Lucca e as duas irmãs Gisella e Ginetta Calliari, Bruna Tomasi

e Aletta Salizzioni; e outro par de irmãs, as Ronchetti: Valeria e Angelella...

Tudo acontecia não obstante a estrada do focolare fosse completamente

indefinida, a não ser o “radicalismo evangélico absoluto” proposto por

Chiara” (ibidem, p.51)

Estas seriam as primeiras companheiras de Chiara para a constituição da

primeira casa dos focolares em um pequeno apartamento ocupado por elas, situado

na Piazza Cappuccini em Trento. Foi durante este início comunitário que começaram

a aparecer as primeiras intuições do que viria posteriormente a se estruturar em uma

espiritualidade, inclusive no seu aspecto mais doutrinário, por assim dizer.

A Obra Seráfica era um instituto para órfãos, organizado pelos padres Capuchinhos.

1.2.1 – Deus é Amor

A primeira e fulgurante experiência e que continuamente é repetida nos

diversos relatos das origens dos Focolares, tanto por Lubich como pelos membros

do movimento ou colaboradores, é a constatação do imenso amor de Deus por ela e

por todos. Assim ela se refere a esta descoberta:

Os bombardeios continuavam e com eles desapareciam aquelas coisas ou

pessoas que constituíam o ideal de nossos jovens corações. Uma amava a

casa: a casa foi destruída. Outra preparava-se para casar: o noivo não

voltou mais da frente de batalha. O meu ideal era o estudo: a guerra me

impediu de freqüentar a universidade.

Cada acontecimento nos tocava profundamente. Era clara a lição que Deus

nos oferecia com as circunstâncias: tudo é vaidade das vaidades. Tudo

passa.

Ao mesmo tempo, Deus colocava no meu coração, em nome de todas nós,

uma pergunta e, com ela, a resposta: Existirá um ideal que não morre, que

nenhuma bomba pode destruir, ao qual possamos nos doar por completo?

Existe sim: É Deus.

Decidimos fazer de Deus o ideal de nossa vida. Deus, que em meio à

guerra, fruto do ódio, manifestava-se a nós por aquilo que ele é: Amor.

Nossos pais refugiaram-se nos vales. Nós continuamos em Trento. Umas

por causa de trabalho ou de estudo, eu, principalmente para acompanhar o

Movimento que nascia. Hospedamo-nos num apartamento de poucos

cômodos.

Encontramos o ideal pelo qual viver: Deus, Deus amor. (LUBICH 2003a p.

42-43)

Esta experiência fundamental de Deus, constitutiva da própria experiência da

fé cristã, tornou-se para este pequeno grupo o ponto central e o início de uma vida

nova. Naqueles anos, “antes do Concílio Vaticano II, era claro para o povo

principalmente que Deus é Aquele que é, e que Jesus nos salvou” (ibidem, p.95).

Falar de amor soava estranho à época, e poderia ser interpretado equivocadamente.

A descoberta de um Deus que ama infinitamente muda completamente a perspectiva

do indivíduo sobre sua vida e sobre os outros. Lubich continua:

Quando uma jovem sabe que é amada, a vida muda para ela: tudo parece

mais lindo ao seu redor e cada detalhe ganha importância. Ela mesma é

levada a ser melhor e mais condescendente com os outros. Infinitamente

mais forte é a experiência do cristão, quando alcança uma compreensão

mais profunda da verdade que Deus é Amor (...)

E, sem tardar, com a revelação, com a declaração de amor do seu Deus, a

alma não sabe resistir senão declarando a ele o próprio amor. E assim tem

início a subida rumo à meta para a qual todos somos chamados: ser

cristãos perfeitos, ser santos. Deus amor, crer no seu amor, responder ao

seu amor amando, são os grandes imperativos de hoje. São o essencial que

a geração atual espera. (ibidem, p.96)

O fascínio explícito de tal descoberta transparecia e se traduzia também nas

atividades que elas executavam. Com a escassez gerada pela guerra e o

conseqüente aumento das necessidades básicas, aquelas jovens mulheres

começaram a organizar víveres e entregar aos pobres e desalojados, isto é, deveria

se traduzir em ações. Em um escrito por título Pequeno Tratado Inócuo, de 1950,

Lubich comenta:

Inicialmente Deus era para nós um simples nome porque não o víamos.

Acreditávamos somente na sua existência e a fé nele eterno era reforçada

pela demonstração da vaidade e transitoriedade de todo o resto.

Deus se manifestou à alma quando o amamos.

Compreendemos logo que amá-lo não significava somente um sentimento,

mas um ato. (LUBICH apud GIORDANI 2007 p.3-4)

Este “ato” era o de fazer a vontade de Deus, em conseqüência à própria

experiência do Amor de Deus que se traduzia necessariamente na assistência aos

desabrigados e pobres naqueles tempos de ruínas. Isto levaria Lubich e

companheiras a redescobrir a profundidade do evangelho na vida concreta.

1.2.2 – Uma espiritualidade a partir do Evangelho

Lubich comenta que entre uma sirene de alarme e outra, sinal para que a

população se dirigisse aos abrigos antiaéreos, levavam somente um livro: o

Evangelho. Da sua leitura resultavam as descobertas para elas fulgurantes e nos

relatos dos primórdios dos Focolares é freqüente citar fatos que mostram passagens

do Evangelho que eram imediatamente colocadas em prática.

Líamos: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mt 19,19). O próximo.

Onde estava o próximo?

Estava ali, ao nosso lado. Estava naquela velhinha que, a duras penas,

arrastando-se, chegava toda vez ao refúgio. Era necessário amá-la como a

si mesmos portanto, ajudá-la toda vez, amparando-a.

O próximo estava ali, naquelas cinco crianças assustadas, ao lado da mãe.

Era necessário tomá-las no colo e acompanhá-las de volta para casa.

O próximo estava ali naquele doente preso em casa, sem possibilidade de

se tratar, precisando de cuidados. Era necessário ir até ele, providenciar

remédios para ele.

Líamos: “Tudo o que o fizestes a um desses meus irmãos mais pequeninos,

a mim o fizestes” (Mt 25,40).

“Dapprima Dio per noi era un semplice nome perché non Lo vedevamo. Credevamo soltanto

alla Sua esistenza e la fede in Lui Eterno era rafforzata dalla dimostrazione lampante della vanità e

transitorietà di tutto il resto. Dio si manifestò all’anima quando Lo amammo. Comprendemmo subito

che amrLo non significava solo un sentimento, ma un atto.”

Por causa das circunstâncias terríveis, as pessoas à nossa volta tinham

fome, sede, estavam feridas, não possuíam roupas, nem casa. Então,

preparávamos panelões de sopa que distribuíamos entre elas (LUBICH

2003a p.44).

Todo esse impulso de generosidade se tornou rapidamente contagioso,

provocando o mesmo radicalismo ao amor em quem as encontrava. Segundo

Lubich, provocava também a generosidade do próprio Deus que se manifestava com

sua providência, como uma resposta àqueles atos, conforme o conhecido relato:

Um dia, um pobre pediu um par de sapatos número quarenta e dois. Uma

de nós, diante do sacrário na igreja, formulou esta oração: “Dá-me, Senhor,

um par de sapatos número quarenta e dois para ti, no pobre”. Saindo da

igreja, uma moça, amiga sua, lhe entregou um pacote. Ela o abriu. Dentro,

havia um par de sapatos número quarenta e dois. Este é apenas um dos

milhares de exemplos. “Dai e vos será dado” (Lc 6,38) lemos num outro dia

no Evangelho. Dávamos. Só havia um ovo em casa para todas? Nós o

entregávamos ao pobre. E eis chegar pela manhã um pacotinho de ovos.

Era assim com diversas coisas. Jesus prometera e agora cumpria. O

Evangelho era, portanto, crível, verdadeiro (ibidem, p.44).

Entendemos que estas experiências davam uma “empiria” à vivência do

evangelho tal que, além do contágio e do entusiasmo acima, ressaltavam o realismo

da vivência cristã, cunhadas pela exclamação “Eram um pequeno eco das palavras

dos apóstolos: Cristo ressuscitou. Aqui se dizia: Cristo está vivo!” (ibidem, p.44).

Entretanto, algumas passagens das escrituras logo cedo se apresentaram

como prediletas ou, talvez, particularmente destinadas àquele grupo. Estas eram

aquelas que falavam do irmão e do amor recíproco. Como resposta à pergunta

sobre qual seria a vontade de Deus que ele gostaria que fizessem de modo especial,

lhes pareceu ser a passagem de João 15,12-13, onde se lê sobre o mandamento

novo: “Eis o meu mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei.

Ninguém tem maior amor do que aquele que se despoja da vida por aqueles a quem

ama.” A partir de então, o mandamento do amor recíproco ocuparia uma posição

especial na espiritualidade de Lubich e os Focolares (ibidem, p.45). Ao amor

recíproco se sucederia a presença de Cristo na comunidade de fiéis e, nos termos

de Lubich, a unidade.

1.2.3 – A Unidade

“A unidade é nossa vocação específica” (LUBICH 2003a, p.55), ela é a

“palavra síntese”, “esta é a finalidade para a qual nascemos, o escopo para o qual

ele (Deus) nos suscitou” (ibidem, p.59). Assim Lubich define o propósito de seu

movimento espiritual. Esta centralidade da unidade teve um início histórico na leitura

de João 17,11-21, por ocasião de uma fuga daqueles bombardeios na cidade de

Trento (ibidem, p.42) e com o passar do tempo se definiu cada vez mais central até

se tornar a “vocação específica”: “Essas palavras constituem a ‘carta magna’ da

nossa vida e de tudo o que está por nascer em torno de nós” (ibidem, p.56).

Vejamos nos termos da própria autora:

Unidade: palavra divina. Se, a um dado momento, ela fosse pronunciada

pelo Onipotente, e os homens a pusessem em prática nas suas mais

variadas aplicações, veríamos o mundo de repente parar em sua andança

geral, como em uma brincadeira de filme, e retomar a corrida da vida na

direção oposta. Inúmeras pessoas retrocederiam no caminho largo da

perdição e se converteriam a Deus, entrando pelo estreito... Veríamos

famílias desmembradas por discórdias, arrefecidas pelas incompreensões,

pelo ódio, cadaverizadas pelos divórcios, recomporem. As crianças

nascerem em um clima de amor humano e divino, e se forjarem homens

novos para um amanhã mais cristão.

As fábricas, ajuntamentos muitas vezes de “escravos” do trabalho, em um

clima de tédio, se não de blasfêmia, tornarem-se um lugar de paz, onde

cada um faz a sua parte para o bem de todos.

As escolas ultrapassarem a breve ciência, colocando conhecimentos de

toda espécie a serviço das contemplações eternas, aprendidas nos bancos

escolares como em um desvendar-se cotidiano de mistérios, intuídos a

partir de pequenas fórmulas, de simples leis, até mesmo dos números...

Os parlamentos se transformarem em um lugar de encontro de homens a

quem interessa mais o bem de todos do que a parte que cada um defende,

sem enganar irmãos ou pátrias.

Em suma, veríamos o mundo tornar-se melhor e o Céu descer como por

encanto sobre a terra e a harmonia da criação servir de moldura à concórdia

dos corações.

Veríamos... É um sonho! Parece um sonho!

Contudo, Tu não pediste menos quando rezaste: “Seja feita a tua vontade

na terra como no Céu” (Mt 6,10). (ibidem, p.143)

A unidade tem uma abrangência universal, principalmente nas relações

humanas, sendo levada a cabo na sua conseqüência para a sociedade, mas

também – e este é o ponto que nos interessa – para interpretar a própria natureza

produzindo um conhecimento sobre a natureza. Na citação acima, este modo está

presente na fórmula sintética nos termos do parágrafo onde se lê que os efeitos da

unidade nas escolas as levaria a “ultrapassar a breve ciência” em direção às

“contemplações eternas”. A Unidade, que tem abrangência universal, encontra sua

origem no desejo de Deus para a humanidade.

Certamente a referência mais freqüente e com mais ênfase à unidade, por

possuir um forte aspecto moral, é a unidade entre as pessoas, fruto do vínculo da

caridade recíproca que chama a presença de Cristo na comunidade, conforme a

passagem “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estou eu no

meio deles” (Mt 18,20). Há outras referências à unidade que tomam termo mesmo

de “fraternidade universal”, que, em geral, procuram ser uma tradução da

compreensão original da unidade para termos mais laicos e acessíveis à sociedade

secular.

A unidade, portanto, é em primeiro lugar uma graça: a presença de Cristo no

meio da comunidade. A interpretação mais comum desta passagem fora do

ambiente dos Focolares aponta mais a presença de Cristo na assembléia da Igreja,

em geral se referindo ao culto, mas Lubich reinterpreta a unidade como sendo a

presença de Cristo por ocasião do amor recíproco, sendo quase mesmo a

continuação do imperativo do amor cristão.

A unidade! Mas quem poderá se arriscar de falar dela? É inefável como

Deus. Se sente, se vê, se goza, mas é inefável. Todos gozam da sua

presença, todos sofrem com a sua ausência. É paz, gáudio, amor, ardor,

clima de heroísmo, de suma generosidade. É Jesus entre nós. (LUBICH

1981).

Lubich relata desta maneira a ocasião da descoberta da unidade e seu

chamado a colaborar na sua realização:

Com minhas novas companheiras, encontrei-me um dia num porão escuro,

de vela acesa e o Evangelho na mão. Abri-o. E lá estava a oração de Jesus

antes de morrer: “Pai [...] que todos sejam um” (Jo 17,11-21). Era um texto

difícil para a nossa competência, mas aquelas palavras pareciam iluminar-

se uma a uma e nos punham no coração a certeza de ter nascido para

aquela página do Evangelho.

Na festa de Cristo-Rei, encontramo-nos ao redor de um altar. Dissemos a

Jesus: “Tu sabes como é possível realizar a unidade. Aqui estamos. Se

queres, serve-te de nós”. A liturgia do dia nos fascinou: “Pede”, dizia ela. “e

eu te darei as nações como herança, os confins da Terra como

propriedade” (Sl 2,8) (idem, 2003a p.42)

Para uma interessante contruibuição mais substancial em termos de “fraternidade” feita por

algum colaborador dos Focolares que possui a característica da tradução para uma linguagem

secular e universalmente aceita do conceito de unidade em campo político é Antonio Maria Baggio

(BAGGIO 1997, 2006 e 2008). Para o campo econômico, ver Luigino Bruni (2005).

“L'unità! Ma chi potrà azzardarsi di parlare di lei? E' ineffabile come Dio. Si sente, si vede, si

gode ma è ineffabile! Tutti ne godono della sua presenza, tutti ne soffrono della sua assenza. E' pace,

gaudio, amore, ardore, clima di eroismo, di somma generosità. E' Gesù fra noi.”. Todas as traduções

do italiano são livres.

A partir da descoberta da vocação à unidade, e de sua relação com o vínculo

da caridade fraterna, Lubich iniciará a construção do que ela chamaria, mais

recentemente, de castelo exterior, em referência ao castelo interior de Teresa

D’Avila: uma presença de Cristo com menos ênfase na interioridade do crente, e

mais na exterioridade da comunidade. O castelo exterior é a própria unidade, a

presença de Cristo na comunidade. Lubich chamará sua espiritualidade de

comunitária, ou coletiva (ibidem, p.69-74).

Se estamos unidos, Jesus está entre nós. E isto vale! Vale mais do que

qualquer outro tesouro que nosso coração possa ter: mais do que a mãe, o

pai, os irmãos, os filhos.

Vale mais do que a casa, o trabalho, os bens; mais do que as obras de arte

de uma grande cidade como Roma; mais do que os nossos afazeres, mais

do que a natureza que nos circunda, com as flores e os campos, o mar e as

estrelas; vale mais do que a nossa própria alma.

Foi Ele que, inspirando os seus santos com suas verdades eternas, marcou

época em cada época.

Esta é também a sua hora: não a de um santo, mas Dele, Dele entre nós,

Dele vivendo em nós, que edificamos, em unidade de amor, o seu Corpo

Místico.

Mas, é preciso dilatar o Cristo, fazê-lo crescer em outros membros;

tornarmo-nos, como Ele, portadores de Fogo. Fazer de todos um e em

todos o Um!

Vivamos, então, na caridade, a vida que Ele nos dá momento por momento.

É mandamento fundamental o amor fraterno. Por isso, tem valor tudo o que

é expressão de sincera e fraterna caridade. Nada do que fazemos tem valor,

se nisso não há sentimento de amor pelos irmãos; pois Deus é Pai e tem no

coração, sempre e unicamente, os filhos. (ibidem, p.145)

O mandamento do amor ao próximo se tornará também recíproco e aí se

configura, segundo o entendimento de Lubich, a comunidade cristã, a Igreja local,

que mantém viva a presença de Cristo entre os fiéis. Com esta presença se verifica

a Unidade. Há uma distinção mais pedagógica ou espiritual, do que teológica, entre

unidade e Jesus no meio da comunidade, no dizer de Lubich e dos Focolares, mas

para os efeitos deste trabalho, consideraremos principalmente o sentido teológico de

unidade.

Para que este amor fraterno possua uma “garantia” de continuidade ele

deveria ser alimentado pelo aspecto do inevitável sofrimento que o acompanha. Ali

se encontra a especial compreensão do seguimento de Cristo crucificado.

1.2.4 – Jesus Abandonado

Jesus abandonado esteve presente desde o início do despertar espiritual de

Lubich e companheiras. A compreensão específica do abandono inicia com um fato

ocorrido em 24 de janeiro de 1944, quando uma delas, em virtude daquele trabalho

com os pobres, havia contraído uma infecção na face. Na ocasião, um sacerdote

que vinha entregar a comunhão e este pergunta a Lubich qual seria o momento em

que Jesus mais havia sofrido. O sacerdote comenta, então, que lhe parecia que o

maior sofrimento teria sido quando Cristo, na cruz, bradou “Meu Deus, meu deus,

porque me abandonaste?” (Mc 15,34). A resposta daquelas jovens que queriam

dedicar suas vidas a Deus foi imediata: “Se a maior dor de Jesus foi o abandono por

seu Pai, nós o escolhemos como Ideal e o seguimos assim”

(LUBICH 1984, p.

50-52; ver também GIORDANI 2007, p.122).

Jesus no particular do momento do grito na cruz passará a ser de orientação

para o entendimento da qualidade e da intensidade do amor cristão pois, para

Lubich, este foi o momento em que ele mais amou. A partir de então se seguiu uma

gradativa experiência da cruz de Cristo na expressão do abandono como a chave

para a unidade com Deus e com os irmãos por ser condição e garantia do vínculo da

caridade tornando-se um dos pontos centrais na espiritualidade dos Focolares.

A unidade pedia uma dedicação exclusiva e intensa, implicava em atos

concretos e com freqüência exigiam tudo. Gradativamente Lubich compreendeu que

a unidade somente seria possível se os indivíduos tivessem como modelo aquele

ato de amor irrepetível, que demonstra seu ápice mesmo, o oferecimento de si que

Cristo consuma na cruz, a doação completa no seu extremo: Jesus abandonado.

Jesus abandonado, no momento do maior sofrimento se apresentava, assim, como

aquele que deveria ser seguido, imitado no sentido do exemplo do amor até o fim.

Ele nos ensina a anular o que há dentro de nós e fora de nós, para “fazer-

nos um” com Deus; ensina-nos a fazer calar os pensamentos, os apegos, a

mortificar os sentidos, a pospor até as inspirações para podermos “fazer-

nos um” com nossos próximos, ou seja, para servi-los e amá-los. (LUBICH

1985, p.63)

A virtude, que une a alma a Deus é a humildade o aniquilamento. (...) A

unidade da alma com Deus, que nela está presente, pressupõe o

aniquilamento total, a humildade mais heróica. (idem, 2003, p.57).

“Se il più grande dolore di Gesú è stato l’abbandono da parte del Padre suo, noi lo

scegliamo come Ideale e lo seguiamo cosí”.

Esta experiência, antes de ser uma especulação intelectual, era uma relação

pessoal, existencial e única com o Abandonado.

Estou convencida de que a unidade, no seu aspecto mais espiritual, mais

íntimo, mais profundo, não pode ser entendida senão por aquela alma que

escolheu como sua herança na vida... Jesus Abandonado, que clama “Deus

meu, Deus meu, por que me abandonaste?” (idem,1985, p.72)

Os dois “aspectos de uma única medalha”, isto é Jesus abandonado e a

Unidade, fixaram-se como os pontos cardeais nos quais se sustentava a

espiritualidade de Lubich e por meio dos quais se impulsionaria a ação daí para

frente de todo o movimento nascente.

O livro de luz, que o Senhor vai escrevendo em minha alma, tem dois

aspectos: uma página luzente de misterioso amor, a unidade; e uma página

luminosa de misteriosa dor, Jesus Abandonado. São dois aspectos de uma

única medalha. (idem, 2003a, p. 65)

Toda a dor ou sofrimento que se apresentava era, portanto, uma

apresentação de um aspecto da dor do próprio Cristo na cruz. Mas em especial

aquela “misteriosa dor” que fez Jesus gritar a pergunta do abandono é que exerceria

um fascínio, pelos seus aspectos de ser imitável, de exigir uma exclusividade

esponsal e de ser condição para a unidade com Deus e com os irmãos.

Após o período iluminativo de 1949, que retomaremos em seguida, Lubich

afirmará em uma difundida meditação, sob o título tirado de Paulo “Não conheço

senão Cristo e Cristo crucificado”, a intensidade desta escolha fundamental:

Tenho um só Esposo na terra: Jesus Abandonado. Não tenho outro Deus

além Dele.

Nele está todo o Paraíso com a Trindade e toda a terra com a Humanidade.

Por isso, o seu é meu e nada mais.

Sua é a Dor universal e, portanto, minha.

Irei pelo mundo à sua procura em cada instante da minha vida.

O que me faz sofrer é meu.

Minha, a dor que me perpassa no presente. Minha, a dor de quem está ao

meu lado (ela é o meu Jesus). Meu, tudo aquilo que não é paz, gáudio,

belo, amável, sereno... Numa palavra: aquilo que não é Paraíso. Pois eu

também tenho o meu Paraíso, mas ele está no coração do meu Esposo.

Outros Paraísos não conheço. Assim será pelos anos que me restam:

sedenta de dores, de angústias, de desesperos, de melancolias, de

desapegos, de exílio, de abandonos, de dilacerações, de... tudo aquilo que

é Ele, e Ele é o Pecado, o Inferno.

Assim, dessecarei a água da tribulação em muitos corações próximos e –

pela comunhão com meu Esposo onipotente – distantes.

Passarei como Fogo que devora tudo o que há de ruir e deixa em pé só a

Verdade.

Mas é preciso ser como Ele, ser Ele no momento presente da vida. (ibidem,

p.139)

Como vemos, Jesus abandonado tornou-se a pedra angular, ponto

fundamental, ao lado da unidade e mesmo a condição para “obtê-la”. “Eis o antídoto

da morte: Jesus crucificado e abandonado”, dirá Giordani (GIORDANI 2007, p.124).

Retornaremos às nuances e à profundidade teológica da compreensão de Jesus

abandonado no próximo capítulo, nos três aspectos que ele encerra: o seguimento

de Cristo no seu aspecto interior e esponsal, o modo do amor, e a condição para a

unidade.

As redescobertas do cristianismo que Lubich fez e comunicou às outras

pessoas de Deus que é amor; de que devemos fazer a sua vontade; de sua vontade

é amor ao próximo; e de que este amor ao próximo implica e se molda na Cruz;

constituíam a primeira etapa de um pequeno movimento, localizado aos arredores

de Trento, para uma segunda etapa de grande difusão pelo mundo. A fase crítica

desta passagem foi a experiência mística de 1949. Este período inicial até que inclui

o período místico constituem, ainda hoje, uma espécie fundação para os membros

do Movimento dos Focolares, como um relato mitopoético de origem, real portanto, e

continuamente relido e mantido. Serão nos textos místicos que encontraremos as

principais e mais importantes referências à natureza e sua articulação com o que

apresentamos até aqui da espiritualidade.

1.3 – A ILUMINAÇÃO MÍSTICA

Após aqueles primeiros anos nos quais se redescobriam e se viviam algumas

das verdades fundamentais do cristianismo e, contemporaneamente, se observava o

nascimento do movimento para o qual se trabalhava intensamente, Lubich, por

ordem médica, se encontrou na necessidade de descanso (ZANZUCHI 2003 p.94).

Assim, se deslocaram para um chalé em Tonadico, na cadeia de montanhas das

Dolomitas, recebido em herança por uma das companheiras, para repouso durante o

verão de 1949. “Foi após um encontro entre Giordani e Lubich que se abriu o

momento carismático mais fértil de inspiração para Chiara. Um período de

intensíssima comunhão com Deus e entre os membros do núcleo mais estreito dos

focolares.” (ibidem, p.95). Neste encontro, Giordani propõe se ligar a Lubich

semelhantemente ao modo com o qual os indivíduos casados faziam com Catarina

de Sena. Em resposta, Lubich propõe um pacto de amor recíproco, isto é, que por

meio do “vazio de amor”, Cristo, presente na alma de cada um, é que realizaria a

unidade entre eles, conforme a vida de caridade nos anos anteriores vinha sendo

vivida. Após a comunhão eucarística, então, é que Lubich diz ter feito uma

experiência mística para ela extraordinária: “E naquele momento me encontrei no

seio do Pai” (LUBICH apud ROSSÉ 2009b, p.502). Nos dias e meses seguintes se

desdobraria a experiência mística em toda intensidade e profusão e que se repetiria

nos dois anos seguintes (ZANZUCHI 2003 p.95). É nos textos escritos que se

preservaram desse período que podemos ler, por meio das citações presentes na

revista Nuova Umanità e outras fontes menores, os principais textos referentes ao

pensamento de Lubich sobre a natureza. Este período ficou conhecido como

“Paraíso de 49” que se espalhou gradativamente também para o resto do movimento

nascente em virtude da espiritualidade ser eminentemente coletiva.

Para uma descrição mais pormenorizada, e nos termos da própria Lubich

sobre este período, ver a tradução de artigo em Nuova Umanità nos anexos sob o

título Relato da contemplação mística 1949. Nele, Lubich relata com detalhes a

intensa comunhão com a Palavra de Deus, o Evangelho, com os irmãos, e com a

Eucaristia.

No fragmento que segue, Lubich descreve um momento em que percebe a

presença de Deus sob as coisas que, pensamos, permitiu como que uma

reconciliação com a natureza. Este é, para efeito da nossa tese, seu principal

testemunho. O texto aparece em duas publicações distintas (ROSSÉ 2001, p.830;

CIARDI 2006, p.830). Aqui compusemos o trecho completo, que acreditamos fazer

parte de uma meditação ainda maior:

Eu percebi que não era tudo chama somente dentro de mim

mas, de certo

modo, também fora de mim.

Tinha a impressão de perceber, talvez por

uma graça especial de Deus, a presença de Deus sob as coisas. Portanto,

se os pinheiros estavam inundados pelo sol, se os córregos caíam nas

cascadas brilhando, se as margaridas e outras flores e o céu estavam em

festa pelo verão, mais forte era a visão de um sol que estava sob todo o

criado. Via, de certa forma, creio, Deus que sustenta e rege as coisas. E

Deus fazia de tal forma que elas não fossem assim como nós as vemos;

estavam todas ligadas entre elas pelo amor, todas, como dizendo, umas das

Fábio Ciardi explica que chama, aqui, se refere à palavra do Evangelho quando cai na

alma, se transforma em fogo, em chama, em amor (CIARDI 2006, p.173).

Até aqui, CIARDI 2006, p.830. Daqui em diante, ROSSÉ 2001, p.830.

outras enamoradas. Portanto, se o córrego acabava no lago era por amor.

Se um pinheiro se erguia ao lado de outro era por amor. E a visão de Deus

sob as coisas, que dava unidade ao criado, era mais forte que as próprias

coisas; a unidade do todo era mais forte que a distinção das coisas entre

elas.

(CHIARA apud ROSSÉ 2001, p.830).

Lubich relata em chave confessional: para ela, a experiência tem uma alta

densidade de realismo, isto é, a mística e a contemplação eram fruto da vivência

evangélica assim como seus frutos de conversão e de formação de comunidade.

Esta experiência mística não tinha somente uma utilidade alegórica para entender

Deus, mas era, por assim dizer, desvelação para mostrar a verdadeira realidade das

coisas: Deus que as sustenta.

Giordani também parece concordar que havia um aspecto contemplativo na

natureza circundante ao escrever sobre aquele período:

E então, quando se ia à campanha, aquelas florestas alpinas se

transfiguravam em catedrais, aqueles cumes pareciam picos de cidades

santas, flores e ervas se coloriam com a presença de anjos e santos: tudo

se animava em Deus. Caíam as barreiras da matéria. Esta também era uma

forma daquela reconciliação de sagrado e profano, por meio da qual,

eliminado o feio, o mal, o deformado, se recuperavam por todas partes os

valores de beleza e de vida da natureza, em todos os seus aspectos.

Os seus discursos [de Lubich], como as obras, resultavam em um assíduo

desmantelamento de detritos mortuários para restabelecer a comunicação,

para si tão simples, da natureza com a sobrenatureza, da matéria com o

espírito, da terra com o Céu. Uma duplicação dos valores da existência na

terra; um abrir a passagem ao paraíso.

(GIORDANI 2007 p. 153)

É difícil distinguir se Giordani utiliza um artifício literário poético para exprimir

estados de espírito, o que lhe concederia uma certa licença na escrita; ou se ele

“Io avvertii che non era tutto fiamma solo dentro di me [riferimento alla Parola del Vangelo]

ma, in certo modo, anche fuori di me. [até aqui, CIARDI 2006. p.173] Avevo l'impressione di percepire,

forse per una grazia speciale di Dio, la presenza di Dio sotto le cose. Per cui se i pini erano inondati

dal sole, se i ruscelli cadevano nelle loro cascatelle luccicando, se le margherite e gli altri fiori ed il

cielo erano in festa per l'estate, più forte era la visione d'un sole che stava sotto a tutto il creato.

Vedevo, in certo modo, credo, Dio che sostiene, che regge le cose. E Dio faceva sì che esse non

fossero così come noi le vediamo; erano tutte collegate fra loro dall'amore, tutte, per così dire, l'una

dell'altra innamorate. Per cui se il ruscello finiva nel lago era per amore. Se un pino s'ergeva accanto

ad un altro era per amore. E la visione di Dio sotto le cose, che dava unità al creato, era più forte delle

cose stesse; l'unità del tutto era più forte che la distinzione delle cose fra loro.”

“E allora quando s’andava in campagna quelle foreste alpine si trasfiguravano in cattedrali,

quelle cime parevano picchi di città sante, fiori ed erbe si coloravano della presenza di angeli e di

santi: tutto s’animava in Dio. Cadevano le barriere della materia. Era anche questa una forma di quella

riconciliazione di sacro e di profano, per cui, eliminato il brutto, il male, il deforme, si ricuperavano

d’ogni parte i valori di bellezza e di vita della natura, in tutti i suoi aspetti.

I discorsi di lei (Chiara), come le opere, risultavano un assiduo sgombero di detriti mortuari per

ristabilire la comunicazione, per sé così semplice, della natura con la soprannatura, della materia con

lo spirito, della terra col Cielo. Una duplicazione dei valori dell’esistenza in terra; un aprire il valico al

paradiso.”

descreve as coisas assim como ele as experimentava, isto é, se ele mesmo

experimentou algum tipo de contemplação ou êxtase. O mais provável, nos parece,

é que Giordani tenta descrever em chave literária o que Lubich na época vivia

pessoalmente e comunicava aos que lhe estavam próximos, dado que o espírito

daquele grupo era essencialmente comunitário e a vida era compartilhada. Isto se

torna mais claro se notarmos que sua descrição da natureza é semelhante à da

própria Lubich. O argumento sobre o qual se debruçavam estas visões era, em

primeiro lugar, as realidades de Deus, Jesus, o Espírito Santo, o paraíso, o inferno,

Maria, em suma, diversas imagens sobre aquilo que o próprio cristianismo contém.

O tema da Criação nestes relatos místicos é frequente. Neles, a criação tem

sua consistência porque nasce do interior do próprio Deus e ela também está

destinada, na visão escatológica, a permanecer em Deus. Assim Lubich via:

Eu esperava que Tu [Deus] um a um me mostrasse os santos e vi, ao invés,

todo o Paraíso na sua veste florida e estrelada e variopinta com os mares,

com os montes, com os lagos, com as estrelas, com o sol, com a lua, com

os vales e todo o Paraíso.

(LUBICH apud ROSSÉ 2009a, p.370)

O aspecto extraordinário destas experiências não deve ser interpretado como

parte de uma revelação especial, mas que é a expressão sensível, intelectual, de

realidades que estão ancoradas na fé e que fazem parte da constituição da própria

comunidade eclesial (ROSSÉ 2009b, p.502). Entendemos que as experiências

místicas seriam como um caso especial para o conjunto inteiro da experiência cristã,

que dá o caráter de objetividade empírica na vivência concreta da caridade.

Estas verdadeiras contemplações, que de início começaram absolutamente

inesperadas tomando Lubich de surpresa, passaram a se tornar quotidianas e deram

alento e força para aquele pequeno grupo e foram nos anos seguintes e pensamos

que foi, em parte, o motivo de um início da expansão do movimento ainda nascente.

Zanzucchi afirma que este período é paradoxal. Por um lado a crescente

investigação por parte da Igreja, em vistas a um melhor e mais aprofundado estudo

do movimento por suas características diferentes do associativismo católico da

época, causaria não poucos sofrimentos aos dirigentes do movimento, mas também

“Io m’attendevo che Tu ad uno ad uno mi mostrassi i santi e vidi invece tutto il Paradiso

nella sua veste fiorita e stellata e variopinta con i mari, con i monti, con i laghi, con le stelle, col sole,

con la luna, con i viali e tutto il Paradiso.”

esse veria um crescimento vertiginoso em um período que iria, aproximativamente

de 1949 até quinze anos mais tarde (ZANZUCCHI 2003, p.96). O período místico,

entretanto, não se prolongaria por todo esse período. Ele se repetiu ainda em 1950,

e naquele ano foi “truncado” pelo próprio Giordani por preocupar-se pela saúde de

Lubich em sua última viagem feita às Dolomitas. Foi nesta ocasião que Chiara

escreveria a meditação, já citada acima, que começa com “Não conheço senão

Cristo e Cristo crucificado”. Após este período, o que se viu foi constituição das

“Mariápolis”, a expansão do pequeno movimento, para outras regiões da Itália, da

Europa e para as Américas e ao Brasil.

1.4 - CONCLUSÃO

Procuramos apresentar muito brevemente a situação histórica em que

ocorreu o início do Movimento dos Focolares, a estrutura fundamental da

espiritualidade, em particular os dois pontos fundamentais de Unidade e Jesus

Abandonado, e a relação desses pontos com a comunidade nascente. Também

mostramos alguns trechos do período místico de Lubich, onde a questão da Criação

se torna presente. Retomaremos mais textos desse tipo adiante, quando

delinearemos a questão teológica que está por detrás. À medida que as

compreensões do cristianismo iam se delineando, também se intensificava uma

particular vivência comunitária. Esta relação entre a espiritualidade, entendida como

uma particular interpretação do cristianismo, e formação de um grupo comunitário

com sua linguagem compartilhada é de especial importância para esta dissertação.

Ela indicará algumas analogias entre a explicação científica do mundo natural e a

religiosa.

CAP 2 – DA ESPIRITUALIDADE LUBICHNIANA A UMA ONTOLOGIA

TRINITÁRIA: O CASO DA CRIAÇÃO

2.1 - INTRODUÇÃO

Devemos entender qual é a seriedade teológica que por um lado parte da

experiência de Lubich descrita e, por outro, procura exatamente explicar a esta

experiência. Em outras palavras, investigaremos o modo com o qual o mundo da

vida próprio de Chiara Lubich se exprime na tentativa de explicar tanto sua própria

experiência e, dentro desse quadro, o mundo físico natural. Assim, exploraremos os

conceitos centrais de unidade e Jesus abandonado e sua relação com a criação. A

experiência espiritual de Lubich e companheiras, portanto, nos servirá como pano de

fundo orientador para moldar uma teologia da criação e fornecer subsídios para

caminhos de diálogo com as ciências naturais no terceiro capítulo. Por outro lado, a

experiência nos servirá também como objeto teológico enquanto afirmações sobre o

mundo natural. A hipótese orientadora é que a vivência concreta de uma

espiritualidade poderia produzir um conhecimento religioso e teológico que tem uma

reserva interna extra, por estar fundado, além da tradição e escrituras, também

numa experiência concreta coletiva objetiva. É a própria religião que pensa a si

mesma e o mundo.

Entendemos que o aspecto objetivo na experiência religiosa é algo que está

imediatamente próximo ao indivíduo, algo que lhe é evidente, que acontece agora e

já. A experiência religiosa é concreta porque é empiricamente verificada, não

mecanicamente como nas ciências naturais, mas nas relações de sentido: ao amar

as pessoas como recomendado nas escrituras o sujeito verifica a alegria de uma

vida nova, a motivação nas ações ao invés da repetição automática, o propósito

para o que se faz, a manifestação de Deus nas circunstâncias, e - importante para

nosso estudo - um novo entendimento do mundo. Ainda essa experiência é coletiva,

pois as mesmas relações de sentido são confirmadas pelos amigos, colegas e

irmãos.

A tarefa de caracterizar este entendimento e conhecimento religioso do

mundo, um conhecimento sub specie aeternitatis, nos coloca imediatamente em

uma dificuldade. Onde encontrar uma teologia sistematizada que nos sirva como

explicação de uma espiritualidade que nasce principalmente como uma vivência? Se

houver, conforme os comentadores colaboradores de Lubich, realmente uma

originalidade nesta espiritualidade, esta teologia não existe, ela não poderá ser

encontrada já “pronta para uso” por assim dizer. Como saída desse problema, é

necessário que nos proponhamos uma tarefa bem mais arriscada: recortar em

alguns autores aqueles conceitos que dêem conta, para nossos propósitos, o lado

teológico da estrutura da espiritualidade. Felizmente esta tarefa foi realizada, em

grande parte, pelos próprios colaboradores de Lubich, em especial aqueles que se

dedicaram a pensar sua espiritualidade “coletiva” no que foi chamado de Escola

Abbà. É principalmente por meio deles que nos moveremos em direção à

elaboração do que foi chamado de uma ontologia trinitária que é utilizada para a

compreensão do mundo criado.

2.2 – O ABANDONO DE JESUS

Dada a centralidade do grito de abandono na espiritualidade da unidade, é

necessário enquadrar teologicamente o grito do abandono de Jesus não somente

como um particular presente no evangelho de Marcos (e Mateus que o segue), mas

mostrar a viabilidade da idéia que o abandono é uma chave interpretativa válida para

o inteiro fato da paixão e morte de Cristo, conforme parece ser o caso em Lubich.

Isto implica que o grito do abandono conteria uma densidade teológica tal que

permitiria entrar no centro da revelação: nele estaria explicado o amor de Deus pelo

mundo ao dar seu Filho para a salvação dos homens até a renovação do cosmo.

Evidentemente, somente é possível pensar o abandono a partir da fé no

ressuscitado, o que implica em reconhecer o fato histórico da ressurreição. O

próprio atravessamento do mal implica numa intensidade de amor da parte de Deus

que reflete, na experiência do homem Jesus, em um abandono. É desta forma que o

Abandonado se aproxima da experiência humana de se sentir distante de Deus. A

relevância desta aproximação deve ficar clara: para Chiara Lubich, Jesus

abandonado, o “esposo da alma”, é principalmente aquele que revela o Deus-Amor

que sustenta a realidade do mundo.

2.2.1 – O abandono na teologia de Marcos.

Qualquer aproximação à compreensão do grito do abandono deve levar em

conta em especial o dado literário e histórico. Este estudo foi elaborado em especial

por Gérard Rossé em dois livros: O Grito de Jesus na Cruz (ROSSÉ 1984) e o mais

recente Maledetto l’appeso al legno (ROSSÉ 2006a). Este último atualiza o primeiro

com os estudos mais atuais e será sobre este que referiremos nas próximas

páginas, com a intenção de investigar tanto o fato histórico objetivo quanto o

teológico que nasce dele.

O grito de Jesus aparece no evangelho de Marcos e Mateus. Mateus tinha em

mãos a redação de Marcos como uma sua fonte e, portanto, o segue no relato.

Porém, os outros evangelistas, João e Lucas, apesar de também possuírem o texto

de Marcos como fonte disponível e dele se utilizarem, não incluem aquelas palavras

dramáticas. As razões dessa omissão se explicam pelas teologias de cada autor, “as

palavras de Jesus na cruz adquirem todo o seu significado à luz do inteiro evangelho

e precisamente à luz da visão teológica do evangelista” (ROSSÉ 2006a p.60).

Portanto, não seria correto tentar concordar os quatro evangelhos sinóticos na

tentativa de reconstrução histórica objetiva do que Jesus teria pronunciado nos

momentos anteriores à sua morte, sobrepondo as palavras atribuídas a Jesus em

cada um dos livros. As intenções dos evangelistas não são as de apresentar uma

resenha histórica dos fatos. Rossé é claro:

As palavras de Jesus na cruz podem ser interpretadas adequadamente

somente no interior do Evangelho no qual são lidas; em outros termos, se

se leva em consideração o pensamento teológico próprio do evangelista

que as transmite ou as escreve, sem misturar com aquelas dos outros.

(ididem, p.63)

Tomando o evangelho de Marcos, que é o relato mais antigo da paixão que se

tem disponível (ibidem, p.64), Rossé se pergunta, portanto, como podemos

interpretar o versículo. Marcos no seu Evangelho está interessado em “trazer à luz a

identidade para a fé Daquele que morre e o significado de sua morte” (ibidem, p.30).

O relato, escrito no ano 70 e, portanto, 40 anos após a morte de Cristo ocorrida em 7

de abril do ano 30 (ibidem, p.68), escreve em base a uma tradição oral da paixão

mais antiga, que provavelmente remonta à primeira Igreja de Jerusalém (ibidem, p.

31). Tudo indica que temos diante de nós a mais antiga compreensão e

interpretação do ocorrido sobre o Gólgota (ibidem, p.71).

A tese central de Rossé é que sobre a morte de cruz pesava, na época, uma

maldição da lei, de acordo com o livro do Deuteronômio (Dt 21,22), especialmente

quando esta morte era conforme a vontade e juízo do Sinédrio, em particular sob

acusação de blasfêmia (Cf. Mc 14,60-65). A sanção da lei que apresentava esta

maldição diz:

“Se um homem, por seu pecado, tiver incorrido na pena de morte, e tu o

tiveres feito morrer enforcado numa árvore, seu cadáver não passará a

noite na árvore; deves enterrá-lo no mesmo dia; pois o enforcado é uma

maldição de Deus. Não tornarás impura tua terra, que o Senhor teu Deus, te

deu em patrimônio.” (Dt 21, 22).

Na época da crucifixão de Jesus, o entendimento desta passagem não estava

restrito ao enforcamento, conforme descrito no texto sagrado, mas era estendida

também para a crucifixão. Rossé afirma que havia uma crucifixão já praticada dentro

do próprio judaísmo (Cf. ROSSÉ 2006a, p10) que estava sob a maldição

determinada em Dt 21,22. Os pergaminhos descobertos nas grutas de Qumran,

próximo ao mar morto, especialmente o texto conhecido como Rolo do Templo,

confirmariam essa tese. Referindo-se aos delitos de traição ou blasfêmia contra o

povo de Israel nesse pergaminho se lê que aquele que comete estas faltas:

o pendurarás ao madeiro, e morrerá (...). E não deixarás o seu cadáver

sobre o madeiro durante a noite, mas deverás sepultá-lo no mesmo dia,

porque são malditos de Deus e dos homens aqueles que são pendurados

no madeiro, e tu não contaminarás a terra que te dei em herança.

(ROSSÉ

2006a p.11)

Se tal era a compreensão da época, portanto, não se poderia excluir a

hipótese de que o próprio Sinédrio pudesse condenar alguém à crucifixão em nome

da Lei (Dt 21,22s), com a acusação de blasfemador e falso profeta. Esta idéia pode

ser confirma no diálogo de Justino com o hebreu Trifão, onde este último diz:

“Aquele que vocês chamam de Cristo foi sem honra nem glória, tanto de incorrer na

extrema das maldições previstas na Lei: foi de fato crucificado.” (ibidem, p.13). Uma

vez que os profetas, apesar de também serem perseguidos, eram mortos por

apedrejamento (ibidem, p.16), o Messias não poderia ser entregue à crucifixão e era,

portanto, incompreensível para aqueles que seguiam Jesus sua morte numa cruz,

questionando, desse modo, sua própria missão. Em suma, aquele que morria nestas

condições era um maldito de Deus. O amaldiçoado não pode ser um profeta e muito

menos o messias (Cf ibidem, p.16 e p.18).

Extraído de Qumram 11 Q 19 LXIV 6-13

Entretanto, a igreja nascente, certamente a partir da experiência pós-pascal,

sofreu uma inflexão na compreensão do significado desta morte por crucifixão.

Antes, Cristo morreu por nós e pelos nossos pecados (Cf 1Cor 15,3: de tradição

prepaulina, Cf. ROSSÉ 2006a, p.18), agora, ele morre para os sem Deus (Cf Rm

5,6). Anunciar um Messias crucificado era de fato como Paulo afirmava, “escândalo

para os judeus”.

O mesmo escândalo da cruz faz de fundo para quem escreveu o relato

primitivo da paixão que depois Marco retomará na composição do seu

Evangelho. Somente em um contexto histórico semelhante poderia se

formar um relato da paixão que tem o seu momento forte naquele grito de

abandono tomado do Salmo 22 que não tem iguais nos Salmos de

lamentação. (ROSSÉ 2006a p.29).

A interpretação pré-Marcos da morte de Cristo, por meio da aproximação com

o Sal 22, tornou possível à primeira comunidade cristã, especialmente a judaica,

entender a morte numa cruz para além do escândalo. De acordo com o texto do

salmo, o protagonista não morre amaldiçoado por Deus, mas é o servo sofredor, e

termina em esperança no seu Deus. No texto de Marcos, este servo sofredor

desembocará no martírio, pois Cristo de fato morre e, no mais, sem a consolação

divina. Foi esta teologia do martírio, que reaparece em Marcos, que permitiu a

compreensão do sentido da paixão e morte de Jesus para a igreja primitiva. É a

única palavra de Jesus no relato da paixão de Marcos, retirada do Sal 22,1, que

interpreta a morte de Cristo e dá seu significado (ibidem, p.88-89).

Jesus morre gritando o seu “porquê?” a Deus. O evangelista, que sabe que

Jesus é o Justo, não faz nada para atenuar a singularidade da sua morte

que se resolve, ao final das contas, seja de uma teologia do martírio, seja

dos Salmos de lamentação que acabam de qualquer maneira, em uma

oração de fé e louvor.

Deste fato singular, mais do que deduzir conclusões sobre a historicidade

do grito articulado emitido por Cristo, convém deter a atenção sobre a

compreensão de fé que está sob o texto, e sobre a reflexão teológica já

iniciada neste texto pelo narrador.

De fato, no Evangelho de Marco (e de Mateus que o segue), o grito de

abandono, a única palavra do Crucificado, deve ser posta em relação com a

morte de Jesus, e esta última recebe dela seu significado. (ibidem, p.87)

Ora, uma vez que interessa menos se as palavras foram pronunciadas ou

não, como compreender teologicamente o abandono? Primeiramente, o grito de

abandono, posto na boca de Jesus por Marcos ao escrever seu Evangelho, fala a

partir da fé e da experiência do ressuscitado que tem suas raízes na interpretação

feita pela comunidade antes dele. Ao longo do seu Evangelho, Marcos apresenta um

Jesus que vem para fazer a vontade do Pai e que tem uma relação única com ele.

Portanto, é menos o Deus do antigo testamento, da aliança, e mais aquele Deus que

o próprio Jesus chamava de Abbà, isto é, o grito parte da relação única daquele que

se identificava com o próprio anúncio (ibidem, p.93-95). Aquele que anunciava o

Reino, e que agora morria em situação trágica, é o que ressuscita, aquele que deu a

vida a recebe de volta.

O lugar do grito de abandono no relato da paixão indica o modo com o qual a

comunidade interpretou a morte de Cristo. Em sua narrativa, Marcos se utiliza

daquela palavra após uma gradativa sequência de mal-entendidos (agonia no

getsêmani, abandono dos discípulos, negação de Pedro; a multidão que faz troça)

que produzem a desqualificação da sua condição messiânica com uma ironia final

que nega a Jesus qualquer relação com Deus: “Deixai, vejamos se Elias vem tirá-

lo!” (Mc 15,35-36; Cf. ROSSÉ 2006a, p.45). A este progressivo distanciamento do

primeiro sentido que aponta para o silêncio de Deus no cume da paixão, está

associado um progressivo segundo sentido crescente de salvação. A obediência de

Jesus àquele que lhe era íntimo se torna, no momento culminante da morte, uma

pergunta sobre o próprio Deus, ali “a cristologia se torna teologia” (ROSSÉ 2006a, p.

98).

Jesus morreu sob o signo da obediência filial radical ao Pai. A história da

sua morte – história de solidão, de sofrimento e de abandonos – é no mais

profundo uma história de amor entre o Filho e o Pai. Nesta história, o grito

do abandono é paradoxalmente a culminação da unidade entre Jesus e seu

Deus. Na compreensão de fé, portanto, tudo se inverte em um golpe só: o

extremo do abandono é, na realidade, plenitude de amor. No momento no

qual aparece abandonado, ele é mais do que nunca identificado com a

vontade divina e transparente do Pai. Naquele momento, Jesus introduz na

sua extrema solidariedade com a condição humana de afastamento de

Deus, de situação não-escatológica, na sua plena comunhão filial com o

Pai. (ibidem, p.99).

O Filho de Deus é uma única e a mesma pessoa que se apresenta

historicamente em sua dupla face de Abandonado e Ressuscitado, a primeira face

sendo condição para a segunda. A resposta de Deus à pergunta de Jesus efetuada

no abandono acontece com a ressurreição. Até o momento da morte, é Jesus que

atua, e que, como em dores de parto, gera os homens a filhos de Deus. Após a

morte, é o próprio Deus que atua, ressuscitando-o pelo poder do Espírito Santo e

restabelecendo por completo a nova aliança, onde a morte não tem mais lugar. Ali o

não-sentido do mal e do sofrimento foram invertidos a partir de seu interior.

A resposta de Deus advém justamente na morte e é, portanto, uma vitória

sobre a morte com tudo o que ela comporta: afastamento de Deus e perda

da vida; ela consiste em um ato criador, a ressurreição. Por isto, o último

forte grito (Mc 15, 37a), na intuição de fé de algum Pai da Igreja, é

compreendido como o grito do parto da nova criação. (ibidem, p.88).

A jovem comunidade cristã somente pôde entender o fato da morte de Jesus

após o evento pascal da ressurreição e, logicamente, com a efusão do Espírito

Santo. O grito de abandono em Marcos, e na comunidade antes dele, interpreta a

morte de Jesus na cruz, e não se constitui em uma experiência passageira, talvez

psicológica, que se resolve antes da morte (ibidem, p.88). O grito do abandono se

insere no entendimento da fé e faz parte do acontecimento de salvação, que faz

participar o fiel na vida de Deus.

Podemos observar que isto nos remete gradualmente à manifestação do que

chamaremos de estrutura trinitária do evento Pascal, experimentada pelo crente no

interior da comunidade. O acesso à experiência e compreensão do abandono de

Cristo acontece no interior da comunidade, o lugar teológico. Mas antes de

entrarmos definitivamente neste tema, vejamos como Paulo interpreta a figura do

Crucificado, pois este ocupa lugar central em sua teologia.

2.2.2 – O Crucificado-Ressuscitado em Paulo

A tradição pré-paulina mostra uma reflexão histórico-salvífica sobre a morte

de Cristo, mas será somente em Paulo que a formulação se tornará mais precisa

(ROSSÉ 2006a, p.17). Tirando a dimensão revelativa justamente do significado

impactante que o crucificado tinha para o hebreu, Paulo reafirma, por meio de outras

figuras, que é através do paradoxo da cruz se compreende o agir de Deus. Podemos

ver a primeira carta aos Coríntios (Cf 1Cor 18-31), referindo-se à cruz com o termo

“loucura” e “escândalo”:

Com efeito, a linguagem da cruz é loucura para os que se perdem, mas

para os que estão sendo salvos, para nós, ela é poder de Deus. (1 Cor,

18ss).

Nós, porém, pregamos um Messias crucificado, escândalo para os judeus,

loucura para os pagãos, mas para os que são chamados, tanto judeus como

gregos, ele é Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. (1 Cor 23-24).

Em Paulo, Cristo surpreende e muda a imagem de Deus que o homem

poderia fazer dele, não sendo mais um Deus forte e potente, mas além de todas as

possíveis representações e expectativas (ROSSÉ 2006a, p18-19). “A cruz de Jesus

coloca em crise todos os sistemas religiosos construídos pelo homem para conhecer

e atingir o Ser Supremo” (ibidem, p.21). Deixando-se engolir pelo mal humano,

Cristo se solidariza com a condição humana de distanciamento de Deus.

Jesus crucificado revela que qualquer situação de não-Deus pode ser

transformada em comunhão plena com Deus; nele, Deus manifesta a Sua

presença lá onde o homem já não espera Deus. (ibidem, p.20).

O Crucificado mostra o amor ilimitado até ao ponto de parecer escandaloso,

que é capaz de ser lá onde já não existia mais Deus. O evento-Cristo, na potência

salvífica de sua morte e ressurreição indicam que essa mesma morte não tem mais

poder, pois, mesmo que devamos ainda morrer, o sentido de aniquilação que a

morte traz para o indivíduo é transformado em seu interior pela derivação do sentido

que a morte foi para o Cristo. Isto o fiel experimenta concretamente, isto é, é

reproduzível no dia-a-dia da comunidade e pessoalmente em suas pequenas

“mortes” quotidianas transformadas em potenciais ao amor. Assim o Crucificado

assume um aspecto de intenso realismo. Pela ressurreição de Cristo, Deus opera a

inversão do sentido na morte e no crucificado ele se manifesta como aquele que “faz

viver os mortos e chama à existência o que não existe” (Rm 4,17). A participação do

fiel na morte de Cristo, uma participação existencial, é a condição para que o mesmo

Deus que ressuscitou Cristo ressuscite também o fiel formando uma “nova criação”.

O evento escatológico é futuro, mas, inaugurado no evento pascal de Jesus,

já atua como força de transformação no mundo presente, no íntimo do

homem que se abre à sua ação. (ROSSÉ 2006a, p.23)

A vida, a ressurreição, somente é possível por meio da participação na morte

com Cristo. Esse paradoxo, isto é, que o sofrimento e a morte são condições para a

solução do próprio sofrimento e morte, um tema que permanece constante na obra

de Paulo, será resgatado por Lubich quando esta afirma que Jesus abandonado é a

condição para a Unidade. A Unidade definitiva é somente futura, mas ela já atua no

presente com a constituição da comunidade e a alegria experimentada pelo fiel ao

sequir Cristo presente na comunidade.

Paulo foi sempre marcado pela desconcertante revelação que teve em

Damasco: Jesus crucificado, o maldito de Deus pendurado no madeiro, é o

filho de Deus. O ‘escândalo da cruz’ condicionará o seu pensamento e a sua

existência. O apóstolo, certo, retomará também afirmações de fé já

tradicionais sobre a morte de Jesus (cf. 1Cor 15,3), porém, mais do que

qualquer outro, ele insistirá sobre o paradoxo de um Cristo crucificado.

(ibidem, p.28)

A participação na cruz e na morte de Cristo, para Paulo, é condição para a

ressurreição junto a Cristo - “se morremos com Ele (Cristo) também ressuscitaremos

com Ele” (2Tm 2,11). Esta participação se reveste de uma materialidade forte, pois

se trata de fato da morte física. O corpo que é corruptível deve apodrecer, para que

um novo corpo ressurrecto seja dado (Cf. ROSSÉ 2006b). Apesar de usar

terminologias gregas, Paulo não reflete de acordo com categorias helênicas, onde

há separação entre corpo e alma/espírito, mas semíticas, onde a pessoa é

entendida de modo unitário (ROSSÉ 2006b, p.249). “Paulo não opõe no homem o

corpo à alma, mas dois tipos de corporeidade da mesma pessoa, entre o presente e

o futuro, entre a história e o Escathon” (ibidem, p.346). Para o pensamento paulino,

pensar na permanência do indivíduo separadamente do corpo, como o pensamento

contemporâneo tenta fazer ao identificar a mente e seus processos informacionais

no cérebro, soa como algo totalmente estranho. Pensar o corpo como parte material

distinta do eu é já uma abstração. O corpo ao ser unido aos sofrimentos de cristo em

vista de participar na sua morte e também na sua ressurreição indica, no

pensamento paulino, que é a pessoa inteira em condições corporais-espirituais que

é transformada, pois o corpo é a pessoa inteira. O mesmo argumento vale para

quando Cristo diz “este é meu corpo”, que também reflete esta forma de pensar (cf

ROSSÉ 2006b, p.350).

Como ser corporal, o homem atual pertence ao universo; e a natureza

biologico-material do nosso corpo submete o homem às leis físicas deste

mundo; ele é um “ínfimo pó” em um universo infinitamente grande que o

domina por todos os lados. Mesmo assim, o homem tem a capacidade de

entender e dominar este “tudo” que é a criação. Na ressurreição, a relação

se inverte: o homem domina o universo que não será mais exterior à ele. O

espaço como distância que separa, o tempo como duração que fragmenta a

existência, não têm mais sentido na ordem da ressurreição. Estes são já

unificados em Cristo ressuscitado. Nele, de fato, o Recapitulador, presente

em cada ponto do criado porque o criado se encontra nele, cada oposição,

distância e separação são superadas e o homem ressuscitado encontra um

universo e uma humanidade reconciliados. (ROSSÉ 2006b, p.351)

A extensão dos efeitos do Crucificado-Ressuscitado, o evento-Cristo, em

Paulo, são cósmicas. Com a ressurreição de Cristo se inaugura a inversão entre o

sujeito e a materialidade natural que o circunda e do qual ele é constituído. Agora é

ele que dispõe de sua materialidade ressurrecta na lógica do amor, pela libertação

operada pela ressurreição. Apesar de permanecer sempre uma esperança

escatológica, ele já aponta aqueles “germes de ressurreição” no presente,

atualizando a vida concreta a lógica da ressurreição por meio daquelas pequenas

mortes e ressureições que constituem a vida diária da caridade fraterna. Ora, para

que isto se verifique no fiel, ele deve, conforme Paulo, participar nos sofrimentos de

Cristo e ressurgir com ele. Assim, o tempo presente, visto como que “por meio de

um espelho”, isto é, de maneira difusa, apresenta já as condições para a

ressurreição, a nova criação, inaugurada na morte e ressurreição de Cristo, pela

qual o Espírito foi derramado no mundo. Assim, a própria criação – e todo o mundo

natural – também será libertada pela ressurreição:

Eu estimo, com efeito, que os sofrimentos do tempo presente não têm

proporção com a glória que deve ser revelada em nós. Pois a criação

espera com impaciência a revelação dos filhos de Deus: entregue ao poder

do nada – não por vontade própria, mas pela autoridade daquele que lha

entregou -, ela guarda a esperança, pois também ela será libertada da

escravidão da corrupção, para participar da liberdade e da glória dos filhos

de Deus. Com efeito, sabemos: a criação inteira geme ainda agora nas

dores do parto. E não só ela: também nós, que possuímos as primícias do

Espírito, gememos interiormente, esperando a adoção, a libertação para o

nosso corpo. (Rm 8, 18-23)

Em Paulo a ressurreição se reveste de um realismo do qual o fiel não pode se

eximir: os sofrimentos dele são participação na relação da morte e ressurreição de

Cristo que têm alcance cósmico. Portanto arriscaríamos que a lei de morte e

ressurreição, conforme entendida por Paulo, pode ser inferida para todo o criado: se

o criado está hoje crucificado, então ele será libertado pela ressurreição. Esta

participação nas dores do parto podem adquirir várias formas: o esforço e o trabalho

para elucidar as leis naturais pode ser uma maneira de ver o que já está em germe

na criação e, no entanto, pelo seu caráter dificultoso, uma maneira de gemer. Se for

assim, a libertação definitiva traria também um conhecimento definitivo das leis do

mundo, sua lógica já não mais seria vista “por meio de um espelho”, mas “face a

face”.

Outro aspecto do pensamento paulino sobre o paradoxo da Cruz é a

associação de dependência recíproca entre o indivíduo e a comunidade. A unidade

da comunidade, representada como o corpo de Cristo, não pode estar dividida pela

discórdia, pois isto seria dividir o próprio Cristo (Cf. 1Cor 1,13). Por um lado o corpo

de Cristo, já ressurreto, se torna visível na comunidade onde o indivíduo que dela

participa é o templo do Espírito (Cf. 1 Cor 3,16s; 1 Cor 6,19). A sabedoria de Deus,

que se manifesta pelo Espírito, e que é loucura para o modo de pensar deste

mundo, é orientada à unidade da comunidade, a colocar os dons deste Espírito a

serviço da comunidade. Os membros individuais compõem o corpo de Cristo que é a

Igreja. O mesmo se dá com os dons do Espírito, que são para a edificação da

comunidade. A associação entre manifestação do Espírito, a lógica da cruz e a

unidade da comunidade está estabelecida claramente em Paulo. Esta mesma

associação parece estar presente na experiência espiritual-comunitária em Lubich

no binômio Abandonado-Unidade, onde o primeiro é o aspecto individual, o segundo,

o coletivo.

2.3 – O EVENTO PASCAL: ACONTECIMENTO TRINITÁRIO

Para podermos avançar em direção à compreensão da ontologia trinitária é

necessário apresentar o acontecimento pascal em sua estrutura trinitária, pois é a

partir daí que o pensamento de Lubich se move em direção à natureza. De certa

maneira, já indicamos acima quando apresentamos o crucificado em Paulo. Agora

procuraremos mostrar como a kenose do Filho de Deus se inicia na livre decisão no

interior da Trindade (BALTHASAR 1974) e se manifesta na paixão, morte,

ressurreição e Pentecostes em toda força Trinitária. Somente assim a ontologia

trinitária como modo de interpretar o mundo pode não se reduzir a um esquema

metafísico puro, mas de manter sua seriedade teológica originária.

2.3.1 – Método da Analogia

Certamente o princípio de identidade, tal como quando se diz X é Y, é

insuficiente e, mais ainda, inexato para o dizer teológico. Por outro lado, uma

teologia de inspiração dialética, de marca racionalista, também seria imprópria por

fazer violência, neste caso, ao nosso próprio objeto de investigação que é a

experiência e o conhecimento da natureza confessada nos textos de nossa autora.

Pensamos que a via do dizer por analogia seria a mais apropriada, por salvaguardar

o típico “já” e “ainda não” presentes em toda a economia da salvação do qual se

pode ver um reflexo nas expressões místicas que, se por um lado dizem da união e

da reconciliação – portanto o “já” – por outro renunciam a estas mesmas

manifestações em vistas da ação no mundo orientadas na caridade – portanto o

“ainda não”. Este duplo se manifesta precisamente na analogia do dizer da natureza

em Chiara Lubich mas originalmente está presente no fazer teológico ao longo da

história. Sobre a analogia, o Dicionário Crítico de Teologia diz:

Na teologia, analogia designa a distância entre o conhecimento que o

homem tem de Deus e o próprio Deus. Exprime duas exigências: respeitar a

transcendência absoluta de Deus, inefável e incognoscível, e ao mesmo

tempo conservar no discurso da fé um mínimo de pertinência inteligível. A

combinação desses elementos antagonistas deu lugar a diversas sínteses,

em que se inscrevem as vicissitudes da linguagem teológica. (LACOSTE

2004, v.analogia, p.120)

Esta maneira de proceder por analogia é particularmente importante para se

evitar o equívoco de se elevar a Trindade a estrutura metafísica e, com isso, criar um

“telhado de vidro” o qual pode facilmente ser rejeitado por completo no momento em

que tenta dizer algo sobre as ciências naturais e ainda criar um problema teológico

maior, fazendo afirmações contundentes sobre Deus sem uma sempre salutar

consciência apofática.

Em Vastidões Infinitas, Alexandre Ganoczy reconhece que a analogia é útil

também para elaborar um discurso que tenda à unidade do conhecimento. Ali, ele

mesmo procurou interpretar, por meio de um procedimento analógico, diferentes

teorias científicas.

Ao combinar e comparar entre si afirmações de cientistas naturais e

teólogos acerca dos temas ou complexos temáticos mencionados, espero

sugerir que, por força de uma analogia, fundamentada na realidade, suas

formas de apresentação no mínimo não se contradizem. (GANOCZY 2005,

p.28).

Em outra publicação posterior, Il Creatore Trinitário, ele se utilizará a

metafísica do filósofo alemão Heinrich Rombach para, a partir dela, entender a

dinâmica trinitária imanente e a relação com o mundo. Ali ele acaba, nesse

processo, por abandonar uma reflexão sobre o sofrimento, especialmente o de

Cristo. Ora, por quanto veremos adiante, isto parece afastá-lo da centralidade do

evento Pascal – um evento trinitário – como o lugar vital de onde a experiência cristã

não pode deixar de refletir, apesar de ser urgente a teologia se atualizar na tentativa

de uma aproximação com as ciências naturais, esforço central de Ganoczy no

trabalho citado.

O uso da analogia que faremos está vinculado à experiência da fé concreta e

histórica – no sentido do evento-Cristo que é histórico e no sentido que ele se repete

objetivamente para o agente dentro da comunidade da Igreja – e que servirá de

heurística para a teologia trinitária, para a criação e depois para interpretar o dizer

das ciências naturais. Isso porque queremos mostrar que se a analogia é antes de

tudo um instrumento intelectual de compreensão, ela não deve estar desenraizada

do profundo sentido do que se diz, sob pena de permanecer pura especulação. É

particularmente importante se olharmos o dado empírico apresentado no capítulo

anterior: a explicitação da experiência, muitas vezes em forma narrativa, aponta não

para puras cognições em Chiara Lubich, mas antes, para uma confissão, uma

declaração de fé, e uma constituição de comunidade de sentido. Se por um lado é

necessário reduzir a experiência religiosa a conceitos no momento da aproximação

comparativa com as ciências naturais, a analogia permite, por outro lado, preservar

o dado real tanto do conhecimento científico enquanto possuidor de autonomia

quanto da religião no seu aspecto objetivo, histórico e existencial. Em outras

palavras, preservada a autonomia dos saberes, a analogia permitiria ainda uma

interferência mútua possivelmente construtiva.

2.3.2 – A Estrutura Trinitária do Evento Pascal

Se retomarmos a narrativa em Marcos e o entendimento do crucificado em

Paulo, poderemos notar que no evento Pascal se explicita como um acontecimento

trinitário: Cristo atua, na obediência, fazendo sua a vontade do Pai, sob o impulso do

Espírito, “até o fim” (Cf. Jo 13,1); o Pai, como resposta a este amor incondicional do

Filho, o ressuscita pelo Espírito (notemos que esta forma de dizer é ela mesma

também analógica). Isso acontece para a salvação dos homens, que são incluídos,

desse modo, no próprio mistério, na relação com o Pai (Cf. Jo 15,15). Tudo isso é

reconhecível somente no dom do Espírito que é distribuído aos discípulos, e é a

partir da Pentecostes que se constitui a comunidade – o corpo de Cristo conforme

Paulo – de onde se entende a participação de Deus na história dos homens como o

Emanuel, o Deus conosco. Piero Coda diz em uma fórmula sintética esta relação

entre a compreensão da Trindade e a manifestação desta no evento-Cristo:

O mistério pneumático-eclesial é o milieu hermenêutico que nos permite

penetrar o mistério pascal na sua realidade profunda de projeção criada ( ou

temporalização histórico-salvífica) do mistério transcendente da Trindade; e

que, doutra parte, a Trindade é o paradigma incriado e a origem que funda o

evento pascal como vértice da economia criativo-salvífica que instaura o

mistério pneumático-eclesial em tensão para o éschaton. (CODA 1984, p.

127).

A manifestação do Espírito nos indivíduos, este que é mais íntimo à pessoa

do que a ela mesma, é o que permite mesmo investir rumo ao centro do mistério

cristão. Isto aponta novamente para estrutura trinitária do evento pascal conforme o

que procuramos mostrar acima na teologia de Marcos em sua reinterpretação da

maldição da cruz presente no Deuteronômio para a do servo sofredor: esta

reinterpretação se dá no interior da já constituída comunidade e da experiência

pneumatológica. Piero Coda cita a Comissão Teológica Internacional - CTI, que

sintetiza em um denso parágrafo, esta estrutura trinitária presente no mistério da

salvação:

“A economia da salvação manifesta que o Filho eterno assume na sua

própria vida o evento ‘kenótico’ do nascimento, da vida humana e da morte

na cruz. Esse evento, no qual Deus se revela e se comunica de modo

absoluto e definitivo, diz respeito de alguma forma ao ser próprio de Deus

Pai, enquanto é o Deus que realiza esses mistérios e os vive como seus em

união com o Filho e com o Espírito Santo. Com efeito, não só no mistério de

Jesus Cristo, Deus Pai se revela e comunica a nós livre e gratuitamente,

mediante o Filho e no Espírito Santo, mas o Pai com o Filho e o Espírito

Santo conduz a vida trinitária de uma forma profundíssima e – ao menos

segundo nosso modo de pensar – de certa forma nova, enquanto a relação

do Pai com o Filho encarnado na consumação do dom do Espírito é a

própria relação constitutiva da Trindade. Na vida íntima do Deus trinitário

existe a condição de possibilidade destes eventos, que pela

incompreensível liberdade de Deus nos são oferecidos na história da

salvação pelo Senhor Jesus Cristo. Portanto, os grandes acontecimentos da

vida divina de Jesus traduzem claramente para nós, e enriquecem com uma

nova eficácia em benefício nosso, o diálogo da geração eterna, no qual o

Pai diz ao Filho: ‘Tu és o meu Filho, hoje eu te gerei’ (Hb 5,5)” (CTI, TCA,

apud CODA 1984, p.130).

Notemos alguns pontos: a kenose “diz respeito de alguma forma ao ser

próprio de Deus Pai”. O evento-Cristo possui sua condição de possibilidade na

mútua doação intra-trinitária e por isso mesmo é que a revelação e a salvação

manifestam características trinitárias. A encarnação do Filho em sua kénose é vista

como um continuum que parte da decisão interior na Trindade, que tem seu

pressuposto último o intensíssimo amor trinitário, até o cume da morte na cruz. Coda

dirá que “a autocomunicação da Trindade se dá por meio da kenose e do Espírito

Santo” (CODA 1984, p.129).

O reconhecimento desta estrutura trinitária na kénose da segunda pessoa

aparece explicitamente também em Hans Urs Von Balthasar em seu Mysterium

Paschale. Ele comenta que nas doutrinas da kénose compreendidas classicamente

“falta simplesmente uma dimensão: a dimensão trinitária” (BALTHASAR 1972, p.18).

Assim, ele entende que:

O último pressuposto da quênose é o “desprendimento” das pessoas

divinas (enquanto relações puras) no seio da vida intratrinitária do amor. Há,

portanto, uma quênose fundamental que é dada simultaneamente com a

criação enquanto tal, pois Deus assumiu desde toda a eternidade a

responsabilidade de seu êxito (mesmo não obstante a liberdade do homem)

e, prevendo o pecado, “contou” também com a cruz (enquanto

fundamentação da criação): (ibidem, p.24)

E ainda, Von Balthasar cita Bulgakov neste sentido:

“A cruz de Cristo está inscrita na criação do mundo desde sua

origem” (BULGAKOV apud BALTHASAR p.24)

A kenose originária no interior da Trindade é presente, de alguma maneira, já

na criação e, portanto, esta mesma criação contém os traços trinitários do evento

pascal. A compreensão do mundo natural na chave da fé estaria, portanto, elucidado

estas formas fundamentais do mundo. A estrutura trinitária do evento pascal, a

revelação do amor de Deus para o mundo, se apresenta, portanto, também como

estrutura do próprio mundo que se tornará visível àquele que crê em sua

aproximação espiritual, isto é, real.

Se as pessoas da Trindade em sua comum vontade acordam sobre a

encarnação, elas devem acordar também sobre a morte do Cristo. Assim, o

acontecimento é trinitário em sua origem e em sua consumação, pois parte do

interior de Deus. A kénose está inscrita dentro da lógica amorosa trinitária, pois “O

despojamento de Deus tem sua possibilidade ôntica no eterno esvaziamento de

Deus, isto é, sua doação tripessoal”. (BALTHASAR 1972, p.19). Em outras palavras,

a kénose está imbricada no dizer que Deus, aquele que É, é Amor.

Anne Hunt, ao comentar a obra de Von Balthasar, reconhece isso: que tanto a

kenose ocupa um lugar central como que todo o acontecimento pascal é trinitário.

Balthasar reconhece que a descida representa a solidariedade de Jesus

com o pecador na sua morte, na sua radical separação de Deus, na sua

desolação infernal e extrema solidão como um ser-somente-para-si, e na

sua completa impotência de redimir a si mesmo. Para Balthasar, o mistério

essencial da descida ao inferno é que Deus ele mesmo (na pessoa

encarnada do Filho) experimenta o abandono de Deus e o estranhamento

de Deus. É isso o que constitui o mistério de nossa salvação e mesmo a

glória do Senhor. Aqui, portanto, no mistério da descida aos infernos, está o

nexo da Cristologia, o mistério pascal, a Trindade e a soteriologia. Para este

abandono de Deus, este abandono do Filho pelo Pai na descida, é possível

somente porque, no ponto da sua maior separação Pai e Filho estão unidos

em um amor imortal pelo Espírito. Na ressurreição, a revelação da Trindade

é decisiva. Ela revela que, mesmo naquele momento da maior separação,

Pai e Filho estão unidos. (HUNT 2005, p.50)

Enquanto a kénose – e seu cume no abandono – é a condição para a

ressurreição e simultaneamente para efusão do Espírito Santo, analogamente, uma

“kénose” pessoal – inclusive num abandono – é a condição para a pessoa em sua

constituição de relações na comunidade. O Cristo, em sua existência terrestre,

conforme o ponto de vista da fé o apresenta, é uma existência para a doação, para o

amor. “É a própria existência de Cristo, em todo o seu desenvolvimento culminante

na cruz que revela o mistério trinitário. Esta dimensão revelativa-existencial (em

sentido dinâmico-evolutivo) é a dimensão mais profunda do mistério

soteriológico” (CODA 1984, p.134). Piero Coda resume suas reflexões sobre o

evento pascal nos seguintes termos:

O evento pascal, justamente enquanto evento – cume da salvação (o

“propter nos” divinizador-humanizador) é a revelação suprema ( em nível

“existencial-eventual” primeiro, e a seguir, verbal-interpretativo) da

pericorese teândrica do Cristo total (Cabeça e membros, Ekklesia e cosmo),

qual revelação-participação da pericorese trinitária. (ibidem, p.142)

Na tensão entre esvaziamento de si e a pericorese trinitária a primeira é

condição para a segunda. A kénose, enquanto amorosa, é da mesma essência

divina, onde o Amor é a natureza de Deus.

Quer que se tome o viés da soteriologia, da kénose, da eclesiologia na

comunidade nascente, da cristologia ou pneumatologia, a estrutura trinitária aparece

como fundo se quisermos manter o dado tipicamente cristão. Este núcleo teológico é

revivido pelos fiéis na Igreja nascente, mas também se repete ao longo da história

da Igreja onde o próprio Espírito reapresenta estas mesmas verdades fundamentais.

Esta é a chave de leitura para entender a constituição da comunidade ao redor de

Chiara Lubich que se por um lado é em virtude de seu carisma particular, o é

somente em sentido subsidiário, pois este é o carisma da própria Igreja (ROSSÉ

2009a, 2009b e 2009c).

O evento pascal que se abre em sua estrutura trinitária se torna modelo para

o indivíduo no seu devir pessoa enquanto abandono-ressurreição – o estarmos

crucificados com Cristo para vivermos com Ele de Paulo – e é também modelo para

a comunidade enquanto trinitário-pericorético. Vice-versa, a comunidade é o lugar

hermenêutico para se entender o evento pascal e a própria estrutura trinitária.

Assim, é possível que nas diferentes concretizações da experiência cristã se revele

uma compreensão não somente do próprio ato de fé (o revelativo ou o soteriológico)

ou da comunidade (o eclesiológico), mas também o cósmico (a criação). Seria

realmente estranho se o evento Pascal não tivesse consequências para o mundo

criado inteiro, que não contivesse uma extensão cósmica. Não poderia ser diferente:

o evento pascal deve incluir dentro de si, se quiser ter valência realista (e que maior

realismo poderia haver do que o próprio evento-Cristo para o cristão?), toda a

criação e o mundo natural. A Trindade, conforme compreendida pela comunidade na

revelação ocorrida no evento pascal, possui um aspecto cosmológico. O mundo

natural sofre, assim, como que uma “sobreposição” do dado da fé em um sentido

semelhante à sobreposição da teoria sobre o dado. Não se trata de forçar algo que é

estranho ao próprio dado natural, mas, contrariamente, de revelar sua estrutura

interna que vem à luz sob a ótica da experiência cristã. Neste sentido podem ser

relido o trecho de Romanos: “A criação espera com impaciência a revelação dos

filhos de Deus” (cf. Rm 8,19-22). O lugar que as ciências naturais se colocam em

relação a este conhecimento será tratado no próximo capítulo, mas podemos já

adiantar algo. A experiência comunitária-existencial performa aquelas modificações

da subjetividade que permitem a interpretação da natureza em chave trinitária; o

mundo natural contém os vestigia trinitate, mas agora entendido em ênfase e

características próprias de Lubich. As ciências naturais e seus conhecimentos são

interpretados enquanto conformes ou explicitadores da chave trinitária: o dinamismo

e a interdependência dos seres, seus mecanismos, suas relações e autonomias, seu

vir-a-ser e deixar-de-ser são entendidos como uma parte da verdade e servem de

estímulo para a contínua aproximação e explicação desta. Em última instância, é

sempre a mesma Verdade que está em jogo.

Se recordarmos a apresentação da estrutura da espiritualidade apresentada

no primeiro capítulo, fica claro agora o vínculo entre o abandono de Cristo e a

unidade. Jesus abandonado é o modo amoroso com o qual se participa do agir de

Deus no mundo em vistas da Unidade, que é a presença de Cristo e do Espírito na

comunidade. A estrutura trinitária se apresenta na espiritualidade lubichniana no

movimento abandono-unidade-distinção. Este movimento dinâmico percebido no

nível antropológico é agora percebido no nível físico-biológico. A lógica do

abandono-unidade-distinção, é encadeada e difusiva porque ela faz parte da própria

lógica amorosa de Deus, que é o sumo bem, difusivo por si mesmo. Fica claro que

isto nos remete à tradição franciscana presente em Lubich.

2.4 – A TRINDADE E A CRIAÇÃO EM BOAVENTURA

Certamente esta dissertação sobre o pensamento da natureza presente nos

textos de Chiara Lubich ficaria incompleta se não abordássemos a herança

especificamente franciscana. Esta tradição, que também pensa a Trindade e a

Criação, influenciou diretamente o pensamento da autora. Se até agora procuramos

articular a teologia trinitária que nasce da figura do Abandonado e da Unidade, o

específico vínculo que esta tem com a criação se dará em termos franciscanos, em

especial, da teologia de Boaventura. Para mostrar estas semelhanças com o

franciscanismo, apresentaremos uma curta síntese do seu pensamento com a ajuda

da publicação Simply Bonaventure: an introduction to His Life, Thought and Writings

da teóloga Ilia Delio (2001), entre outros

2.4.1 - A Trindade

O pensamento de Boaventura é “circular”: viemos de Deus, existimos em

relação a Deus e retornamos a Deus. A estes três momentos, Boaventura chama de

emanatio, exemplaritas e consummatio. A origem deste círculo é a Trindade, de

onde a emanação está associada ao princípio fontal, o Pai, que ama completamente

o Filho e que é exemplo e modelo para o mundo e o Espírito que provêm do Pai e do

Filho é o vínculo de amor entre eles. Assim como Pai é a fonte e fim imanente das

emanações trinitárias ele também é de toda a criação. (DELIO 2001, p.40-41). Na

prestigiada New Catholic Encyclopedia, J. M. Hammond diz que a teologia de

Boaventura é simultaneamente Trinitária e cristológica por meio da articulação da

“emanação (emanatio: como as coisas provêm de Deus), exemplaridade

(exemplaritas: como as coisas refletem a Deus) e consumação (consumatio: como

as coisas retornam a Deus)” (HAMMOND 2002, p.484).

Boaventura diz que se o bem é auto difusivo, Deus, o sumo bem, é portanto

sumamente difusivo (DELIO 2001, p.41). Com a difusão (emanatio), Deus Pai gera o

Filho de uma maneira completa esta suma bondade difusiva é o fundamento do Ser:

Nos seus escritos, o Pseudo-Dionísio afirma que Deus é bondade auto-

difusiva; Deus não é somente o Ser mas Deus é aquela Bondade que está

além do Ser, e da qual nasce o Ser. Mesmo que este conceito seja útil para

Sobre a metafísica de Boaventura, ver também Delio (1999). Sobre uma relação de

Boaventura com o pensamento evolucionista, ver Delio (2008).

o filósofo, Boaventura aparentemente estava impressionado pela noção da

bondade última (ultimate) divina (que é realmente um conceito platônico).

(ibidem, p.41).

Enquanto para Boaventura, a bondade é o fundamento do ser, para Chiara

Lubich será a relação, constitutiva da Trindade. Para Boaventura, entretanto, o sumo

bem é de fato a caridade. Delio afirma que, para Boaventura, “A caridade é o

supremo conteúdo do bem, a forma mais alta de bem. Logo, se Deus é bom, então

Deus é também caridade ou amor. Onde há plenitude da divindade há plenitude de

caridade” (ibidem, p.42). A auto-comunicação divina estaria fundada no fato de que

Deus é amor, onde a relação é necessária para que o amor mesmo exista. Sendo

bom, Deus é necessariamente auto-comunicativo, e dizer que Deus é amor é afirmar

que ele é pessoal. “A Trindade, portanto, é simultaneamente bondade auto-

comunicativa e amor pessoal. Para Boaventura, estas duas características

essenciais da natureza de Deus estarão colocadas na origem das pessoas

Divinas.” (ibidem, p.43). A auto-comunicação trinitária que se inicia no Pai, e que é

figurado como uma fonte infinita, inextinguível e inatingível de amor e vida, é em

última instância, a de toda a realidade (ibidem, p.44). No pensamento de

Boaventura, o Pai, não gerado, se torna o mistério último que justamente no ato de

gerar o Filho se doa completamente, se esvazia neste ato gerativo. “Dizer que o Pai

é ‘bondade auto-difusiva’ é dizer que o ‘self’ do Pai é identificado pela natureza do

bem ser ‘difusivo’ ou comunicar ele mesmo a outro.” (ibidem, p.44-45). A auto-

difusão é prerrogativa somente do Pai, e não do Filho ou do Espírito.

Notemos que a auto-difusão do bem, que é a caridade, no Pai, implica numa

doação do Pai por completo. Se dizemos que a doação é completa, então parece

correto dizer que este é o pressuposto último da kénose, pois não há nada que o Pai

não comunique ao Filho, pois seria mesmo estranho – e não conforme as escrituras

– pensar num Pai que reservasse algo para si que não comunicasse ao Filho. A

natureza do bem é ser auto difusivo e assim podemos estabelecer uma analogia

entre a auto-comunicação e a kenose. O Pai, ao se esvaziar completamente na

geração do Filho é a imagem da fonte inextinguível. O mistério do Pai é, portanto,

plenitude e esvaziamento; riqueza (em bondade) e pobreza (pela própria natureza

da difusão ou kénose) (ibidem, p.45).

Poderíamos traçar paralelos desta forma de pensar, isto é, que para a

plenitude seja necessário o esvaziamento, com o conceito de coincidentia

oppositorum. Pode-se ver semelhanças entre o pensar do Abandono, conforme

apresentado anteriormente no dizer de Lubich, e o esvaziamento que é a plenitude

do ser em Deus-Pai, no dizer de Delio. A revelação trinitária mostra o constante

duplo presente: plenitude e esvaziamento, ser e não ser. A coincidência dos opostos

reaparece em Lubich em outros termos, como é/não é, tudo/nada, mas contém em si

a mesma estrutura lógica.

Um aspecto importante no pensamento franciscano é o lugar do Filho na

Trindade: ele é colocado ao centro. Como imagem do Pai e o modelo da criação, o

Filho é o destinatário da difusão do bem, do amor, por parte do Pai. Ele é “tudo o

que o Pai é no Uno além do próprio Pai” (ibidem, p.45). Nesta relação se estabelece

a possibilidade e o entendimento de todas as outras relações na realidade. (ibidem,

p.45). Como o Filho é a perfeita imagem do Pai, ele reflete suas propriedades, ele

também é fonte para outros. Se o Pai é bom, então também o Filho; Se o Pai é

pobre, então também o Filho.

Boaventura se utiliza do termo Palavra para pensar o Filho. Fazendo distinção

entre a palavra enquanto pensada, o conceito, o pensamento ele mesmo, e a

palavra enquanto termo escrito ou dito. Analogamente, o Pai estaria para a Palavra

enquanto idéia, ou, em termos boaventurianos, palavra mental, enquanto o Filho

estaria para a palavra efetiva, a palavra causal. Assim, a eterna autoconsciência do

Pai, isto é, as idéias eternas do Pai, estão expressas completamente na Palavra, no

Filho. Ao concentrar completa e totalmente todas as idéias do Pai, o Filho é também

o arquétipo de tudo o que é criado, como causa exemplar da criação e de tudo o que

existe, um conceito central no pensamento de Boaventura. (ibidem, p.46).

A efetividade do termo Palavra, e seu lugar central no pensamento de

Boaventura é que ela expressa tanto a intencionalidade (do Pai) e a concretude (do

Filho inclusive em sua encarnação). (ibidem, p.47) O conteúdo desta Palavra é

múltiplo, infinito, multifacetado e completo, por ser exatamente o próprio Filho

unigênito de Deus (ibidem, p.47). Retomaremos esta imagem adiante, ao discutir o

relato da experiência mística que Lubich no início do verão de 1949. Ali, ela afirma

que na visão do Pai emanavam infinitos tons por todas as partes que se

concentravam convergindo para um centro onde estava o Verbo. A multiplicidade de

tons, a totalidade, indicaria que Deus, ao gerar seu Filho, não preserva para si nada

a não ser a própria geração que o faz ser, exatamente, Pai. A Palavra, sendo a

expressão concreta do Pai, (cf Jo 14,8-9), não pode deixar também de ser

expressão concreta da criação. A forma concreta no mundo dessa expressão é a

encarnação da Palavra em Cristo que é verdadeiramente homem e verdadeiramente

Deus.

Segundo Alexandre Ganoczy em seu Il Creatore Trinitario, a função do

Espírito Santo na Trindade, sem o qual não podemos pensar a Trindade, é aquela de

“‘amor produzido’, a primeira e última relação de amor entre Pai e Filho” (GANOCZY

2003, p.107), mas sem atribuir a ele uma passividade total. Primeiramente por meio

da utilização freqüente do prefixo con- (“consubstantia”, “convenientia”) mas

principalmente com a idéia de pericorese é que, segundo Ganoczy, Boaventura

escapa de estabelecer uma hierarquia na Trindade. O termo circumincessio, que

traduz o grego pericorese, contém no prefixo a indicação de um círculo, reclamando

a imagem de uma cooperação de todos os participantes (ibidem, p.107). A

aproximação de Deus a um conceito essencialmente dinâmico, incluindo o Espírito e

igualando-o às outras pessoas mesmo que não atribuindo a mesma função, é

efetuada por Boaventura ao descrever Deus como suma atualidade associada ao

amor (ibidem, p.110). O Espírito, juntamente com o Filho, seria, portanto, aquele que

confere o caráter de Amor e Vínculo à Trindade e, desta forma, poder-se-ia dizer que

participa da confirmação do Pai como tal e do Filho como tal. É nele que a unidade

trinitária adquire sua atualidade e efetividade e, simultaneamente, a “recompensa”

ao Pai e ao Filho em sua doação completa.

Delio, apresentando Boaventura, se utiliza da analogia antropológica da

relação entre duas pessoas para pensar o Espírito. Em uma relação, esta marca as

duas pessoas e confere a elas o próprio da relação: a amizade, o amor, etc. Este

vínculo não é ilusório, mas real, é a própria amizade, o próprio amor (DELIO 2001, p.

49). Em modo superlativo o mesmo acontece em Deus, onde o vínculo de amor que

existe entre o Pai e o Filho se torna ele mesmo pessoal e único, recebendo,

portanto, do Pai e do Filho, a própria natureza divina. A bondade do Pai é

comunicada pelo modo da natureza, o que gera o Filho, e pelo modo da vontade

livre, o que procede no Espírito. “O Pai e o Filho são um em fecundidade na divina

vontade” (ibidem, p.49). A íntima relação entre eles é de tal forma intensa que o

vínculo do amor não é algo que está aí somente para qualificar esta relação, mas

que os faz mesmo ser Pai e Filho e Espírito de modo divino.

Se a ação criadora é participada pelas três pessoas, é de se supor que, uma

vez que o mundo adquire a forma através do Filho, este mundo contenha de alguma

maneira também algo das outras pessoas. Os vestigia trinitate de Boaventura são

exatamente isso. J.M.Hammond, afirma que no pensamento de Boaventura há uma

diferenciação na função criadora para cada uma das pessoas na Trindade ao falar

da analogia universal presente como estes vestigia.

Cada criatura tem Deus como sua causa eficiente, exemplar e final, e,

portanto, cada criatura é um vestígio refletindo a apropriação Trinitária de

poder (Pai), sabedoria (Filho), e bondade (Espírito). Portanto, a constituição

interna de todas as coisas, como determinada pela tripla causalidade, é

uma analogia com o poder, sabedoria e bondade de Deus. (HAMMOND

2002, p.487)

Havendo uma causalidade distinta para cada uma das pessoas da Trindade

na criação, por meio das quais se apreende a forma trinitária das vestigia, há uma

diferenciação também nas “funções” de cada uma das Pessoas da Trindade no ato

criador. Há de se notar, entretanto, que na forma de pensar medieval típica da época

de Boaventura uma necessidade lógica do pensamento implica uma necessidade

metafísica e ontológica. O medieval pensa o universal para depois pensar o

particular dentro desse universal. É nesse sentido, inclusive, que devem ser

entendidas as famosas provas ontológicas, onde uma necessidade lógica implica em

uma necessidade existencial. Há diferenciação nas ações no ato criativo trinitário,

apesar de serem uníssonas na vontade.

2.4.2 – A Criação

A criação em Boaventura ocupa um lugar central em sua doutrina e está

articulada com sua teologia da Trindade. Para ele, a criação nasce do mistério da

geração da Palavra pelo Pai, “é uma expressão limitada do amor ilimitado entre o

Pai e o Filho, emergindo desta relação e explodindo em ‘milhares de formas’ no

universo” (DELIO 2001, p.54). Para isso ele usa o termo emanação, um termo neo-

platônico. Entretanto, não há alguma restrição de necessidade imposta a Deus no

ato criativo, pois o ato da criação nasce da profundidade livre de Deus. Ele deseja

criar pelo amor e, assim, quer compartilhar suas riquezas com um outro, a

humanidade. Sendo a Palavra a Arte do Pai por ela expressar todas as idéias

divinas, “Quando aquela Palavra é ouvida no tempo, a tela da criação se desdobra.

O Deus triuno é então revelado como um Artista divino, e a criação, como a

expressão finita das infinitas idéias do Artista.” (ibidem, p.55). Esta obra de arte

manifesta a glória do Criador, e o homem, também ele criado e como cume da

criação, é a testemunha consciente desta glória. Boaventura utiliza freqüentemente

imagens e figuras. Por exemplo, a imagem de uma fonte da qual brota um rio que

purifica e frutifica a terra e retorna a sua origem, para mostrar como o ato criador de

Deus opera no mundo, partindo da fonte que é o Pai e retornando à sua origem.

Notemos o uso da analogia em Boaventura e, como veremos, também em Lubich

por meio das imagens.

A ordem e a beleza que podem ser observadas na criação são indicativas,

para Boaventura, que a natureza tem um sentido e um propósito que se inscreve na

lógica circular de origem, trajetória e destino final. Apesar de partir de uma

cosmologia ptolomaica, onde todas as coisas estão ordenadas fixas e estáticas, ele

observa que as formas no mundo são ordenadas e destinadas a um destino final,

assumindo uma trajetória. Há, portanto, uma conexão entre os eventos históricos e a

ordem teleológica, de modo que um foi feito para o outro. (ibidem, p.55-56). O

mundo, portanto, não pode deixar de ter um início e fim, o que implicaria que ele

seria eterno e que não poderia haver a ordem na criação nem sentido, por ter

perdido, neste caso, sua a relação com Deus. Além da idéia de trajetória, é a relação

que constitui o cerne da sua doutrina da criação pela própria concepção trinitária de

sua teologia (ibidem, p.56), uma comunhão de relações. “Ele não viu o mundo

material como uma “matéria bruta”, isto é, sem vida e inerte. Pelo contrario, porque o

mundo material foi criado por Deus, ele é como a própria Trindade, dinâmica e

relacional” (ibidem, p.56). O mundo, em suas mudanças, portanto, é inscrito dentro

da história teológica, fundindo numa única idéia a história humana, a natural e a

teológica. Novamente com uma figuração, Delio exemplifica este estado de coisas:

Cada grão de areia, cada estrela, cada verme, reflete a Trindade como sua

origem (causa eficiente), razão de existência (causa formal) e fim para o

qual é destinado (causa final). Tudo o que existe, portanto, reflete o poder,

sabedoria e bondade da trindade. (ibidem, p.61).

Para explicar o modo com o qual Deus cria, Boaventura se utiliza da idéia do

hilemorfismo (ibidem, p.57). Segundo esta doutrina, de origem aristotélica, todas as

coisas finitas são metafisicamente compostas, constituídas por matéria e forma no

momento de sua criação. Diversamente de Aristóteles, para Boaventura a forma não

é una, mas múltiplas e criadas por Deus junto com a matéria nos objetos. A forma é

a expressão concreta de uma coisa, enquanto a matéria é o conteúdo dessa

expressão. Enquanto a matéria permanece a mesma, a forma é mutável e o

movimento ou a mudança acontece pela atualização da matéria por novas formas. A

matéria indica o estado de potencialidade das coisas, não necessariamente

relacionado às coisas físicas como a mentalidade moderna pensa, mas indica um

princípio lógico. A forma indica um princípio, ou estado, de atualidade, a expressão

concreta de uma coisa. A “matéria não é nem espiritual ou corporal, mas pode ser

informada tanto por formas espirituais ou corporais” (ibidem, p.57). As formas,

portanto, subsistem tanto no mundo, enquanto formas criadas (exemplatum), e na

eternidade (exemplar), nas Idéias divinas, enquanto Formas exemplares

(HAMMOND 2002, p.488). Boaventura afirmava que todas as coisas subsistem

nesta composição metafísica, com exceção da alma humana, a única que subsiste

somente em forma, o que permitiria, assim, explicar a imortalidade da alma.

Esta relação matéria-forma não é estática, pois tanto a matéria é ativamente

potencial, quanto a forma infunde nela novas potencialidades, criando uma cadeia

entre as coisas (HAMMOND p.488). Isto reforça a dinamicidade na interpretação da

criação do natural, pois ela seria

carregada com uma miríade de possibilidades ou ativas potencialidades

inseridas por Deus no início da criação. Quando Deus cria, Deus não traz à

tona novas essências, mas Deus leva a completar ou atualizar o que está

incompleto ou em potência. Na criação, portanto, o que está implícito (o

potencial) é tornado explícito (atualização do potencial) pelo poder,

sabedoria e bondade de Deus. (DELIO 2001, p.57-58)

Esta idéia é chamada de princípios seminais. Por faltar à matéria uma

perfeição final, ela fica aberta e orientada à forma mais alta que é o espírito humano.

Ela é, assim, gradualmente perfectível. Aqui, Delio vê que a liberdade joga papel

central, pois a característica liberdade humana de se abrir a Deus modula a

perfectibilidade da matéria. “A matéria está direcionada ao espírito, mas somente

aquele que é matéria e espírito pode unir o mundo material com Deus” (ibidem, p.

59), isto é, o homem. Desta forma, o mundo natural participa da jornada do homem

em direção a Deus, onde este nos persuade a retornar a ele pelo amor.

O exemplarismo, um conceito de ascendências platônicas, sustenta que as

coisas são cópias, réplicas, de um modelo mais perfeito, seu exemplo. Para

Boaventura, o modelo das coisas está localizado na mente de Deus,

especificamente, na Palavra de Deus. “Todas as idéias divinas do Pai são expressas

em Uma (divina) Palavra. Claro, existe realmente uma única idéia, e esta idéia é o

infinito conteúdo do auto-conhecimento de Deus” (ibidem, p.60). O exemplo de toda

a criação é a Palavra, por ser o “pensamento” encarnado de Deus onde tudo o que é

possível de existir, existe na Palavra. A Palavra é o centro das idéias divinas e assim

como a Palavra exprime o Pai, ela é o exemplo de tudo o que existe o pode existir.

“Quando a Palavra se tornou carne, o centro da Trindade no qual a verdade de toda

realidade existe, aparece no centro da criação; portanto, a verdade da criação é

revelada” (ibidem, p.60). Neste sentido, Delio usa a imagem da luz atravessando os

vitrais de uma catedral para exprimir a presença de Deus na criação. Semelhante à

luz que se difrata ao atravessar os vidros de uma catedral, a luz divina através da

Palavra se difrata no universo, produzindo a variedade das coisas, estas, refletindo

um particular da Palavra. (ibidem, p.60). As semelhanças com a imagem do sol e

raios de Lubich é clara, o que aponta a tradição franciscana comum presente nas

duas autoras.

Segundo Boaventura, a Trindade brilha em três níveis: vestígio, imagem e

similitude. A imagem é encontrada somente no intelecto do ser humano; a similitude

pode ser vista na pessoa humana como um todo, enquanto vestígio é a forma mais

distante de reflexão de Deus, e é a que se encontra em todas as criaturas. (ibidem,

p.61).

Cada criatura é uma “pequena palavra”, uma expressão “contraída”, para usar

um termo de Nicolau de Cusa, da expressão infinita da Palavra. O mundo torna-se,

assim, uma teofania sacramental, um livro no qual lemos a Glória de Deus.

Entretanto, este livro tornou-se incompreensível aos homens em virtude do pecado,

como um livro escrito em uma língua estrangeira. Com a encarnação, o livro escrito

“internamente”, a Palavra, aparece no centro da criação como o fundamento desta

criação. Assim, para quem se aproxima de Cristo, a expressão implícita da Trindade

no mundo se torna explícita. Delio afirma que segundo Boaventura, este processo

de progressiva transparência da visão de Deus no mundo natural pode ser

observada claramente na vida de Francisco de Assis.

Francisco foi capaz de apreender a profundidade real da criação porque ele

entrou profundamente na Palavra encarnada. Lá, no centro do seu ser, e

agora, no centro da criação, ele descobriu a verdade dele mesmo e de toda

a criação em Deus. Por meio do seu relacionamento com Cristo, Francisco,

podemos dizer, experimentou uma transformação de consciência em virtude

da graça. Sua lucidez (awareness) do mundo criado mudou. O mundo

criado não é mais um livro ilegível a ele; pelo contrário, cada aspecto da

criação falava a Francisco do amor de Deus revelado em Jesus Cristo.

Francisco foi capaz de ler as “palavras da criação” como um livro de Deus.

Vermes da terra, brotos e galhos das árvores, pobres mendicantes e

leprosos, todos falavam a ele do amor de Deus manifestado em Cristo. E

ele fez de todas as coisas uma escada para subir e abraçar Aquele que é o

mais desejável. (ibidem, p.63, grifo nosso)

Francisco teve condições de perceber a estrutura fundamental da criação, isto

é, as conexões de sentido presentes até mesmo nas coisas mais abjetas. Delio

afirma que “Cristo pertence à própria estrutura da realidade: como Palavra, à

realidade de Deus; como Palavra encarnada, à realidade do universo criado por

Deus. É Cristo que revela ao mundo seu sentido próprio.” (ibidem, p.63). Ao

aproximar-se de Cristo a percepção de Deus no mundo se torna progressivamente

clara para o indivído e, acrescentaríamos, também para a coletividade. A

“transformação da consciência em virtude da graça” de que Delio fala acima, do qual

participa a estrutura trinitária do evento-Cristo, é o modo com o qual uma

epistemologia do conhecimento religioso poderá ser elaborada, como procuraremos

fazer no Capítulo 3.

2.4.3 – Considerações

Este aspecto de transformação da subjetividade em virtude da aproximação a

Cristo, ou em outros termos, em virtude da experiência religiosa, e que tem como um

seu subproduto a transparência do mundo natural, parece explicar bem o caso de

Chiara Lubich. De uma fonte não publicada, Lubich diz que Jesus Abandonado que

se identifica com este sofrimento e negação transmuta o mal cósmico em amor.

Assim, todo o criado e também os seres mais desprezíveis e nojentos

cantam ao Amor. Verdadeiramente Jesus Abandonado se fez feio para tudo

embelezar, pecado para tirá-lo da terra e fazer de tudo Deus; dor para tirar o

mal do mundo e reduzir a dor em amor.

Mesmo no caso do drama do mundo, da dor e sofrimento ainda presente, esta

transformação na transparência permanece e é justamente aí que esta se coloca de

modo explicativo mais forte. Como vemos, as semelhanças com a tradição

franciscana se fazem claras também nas imagens utilizadas.

A tradição franciscana possui um lastro de experiência a partir do qual nasce

uma mística para o mundo natural que está certamente enxertado na tradição da

Igreja. No caso de Boaventura, profundo franciscano e também pensador, este

enxerto se vê na sua utilização de categorias agostinianas. Entretanto, o

franciscanismo também traz algo de novo. Ele afirma que Francisco é aquele que

mais perfeitamente se aproximou de Cristo e por isso consegue por um lado criar

uma comunidade ao seu redor e por outro inaugurar toda uma corrente espiritual da

natureza dentro da Igreja.

Talvez, esse aspecto místico associado ao mundo natural onde Deus se

manifesta em formas de vestigia, contribuiu para que o franciscanismo

historicamente estivesse associado à experiência empírica que precede a

formulação do método científico mais tarde na modernidade. Se a experiência do

mundo, mesmo que interpretada dentro de um quadro intelectual especulativo como

tipicamente o faz o medievo de Boaventura, poderia mostrar neste mundo os traços

da presença de Deus, então poderíamos dizer, de forma análoga, que a experiência

mística do mundo que Chiara Lubich faz naquele verão de 1949, não deveria ser,

para ela, absolutamente incompatível com o conhecimento científico que parte do

dado natural. Não será possível investigar essa hipótese neste trabalho por

limitações de escopo, mas se assim for, o conhecimento científico (ciências duras,

como a física, biologia, etc) seria uma espécie de gradual desvelação das

imbricadas relações entre o mundo e Deus. Haveria, portanto, uma transcendência e

mesmo uma contemplação no conhecimento do mundo natural.

“Così tutto il creato e anche gli esseri più spregevoli e schifosi cantano all'Amore.

Veramente G. A. s'è fatto brutto per tutto abbellire, peccato per toglierlo dalla terra e far di tutto Dio;

dolore per togliere il male dal mondo e ridurre il dolore ad amore.”

2.5 – TRAÇOS DE UMA ONTOLOGIA TRINITÁRIA

Tentemos, agora, definir melhor o que parece emergir do pensamento

religioso em Lubich à luz da teologia até agora delineada. Para procurar entender

como Lubich se refere ao mundo natural, esboçaremos a idéia de ontologia trinitária,

que de certa forma já apareceu anteriormente. Este termo é utilizado por alguns

colaboradores de Lubich, mas aqui usaremos com um sentido específico. Com este

termo entendemos duas concepções que se relacionam. Primeiramente, a forma

originária de se pensar a própria Trindade. Neste caso, ontologia trinitária, se refere

à compreensão da Trindade imanente, é a maneira de representar mentalmente a

Trindade. Em segundo lugar, a entendemos como uma particular maneira de

conceber o mundo na sua totalidade e as coisas na sua particularidade. Certamente

esta segunda maneira de pensar a ontologia trinitária depende e está vinculada à

primeira e ambas emergem da experiência espiritual individual-coletiva de Lubich e

companheiras. Portanto, há um vínculo entre o conhecimento religioso, isto é, uma

epistemologia religiosa e a concepção das coisas, sua ontologia.

Na leitura de diversos textos de Lubich, a impressão de fundo que emana é

que todas as atividades humanas estão vinculadas à experiência religiosa e

adquirem sentido somente dentro dela. Talvez possamos enunciar uma regra geral:

quanto mais intensa e profunda for a experiência religiosa, tanto mais os outros

aspectos da vida serão condicionados por ela e interpretados dentro dela. Também o

entendimento do mundo natural fica condicionado da mesma maneira e é isto o que

podemos observar quando a autora se refere à criação. Talvez aí esteja um modo de

o cristianismo reencontrar seu lugar – um lugar vital – em relação tanto às ciências

naturais quanto à ação ecológica. A compreensão da natureza como criação, em

modo sacramental, fundamentada pela intensidade e profundidade da experiência

religiosa e que evidencia uma visão de mundo, neste caso trinitária, pode ser

tomada como um conhecimento específico não redutível a outras formas de

apreensão, tal como a estética ou a científica.

O preceito do amor ao próximo pressupõe inevitavelmente o sofrimento,

certamente em vistas à ressurreição na unidade, pois para amar é necessário o

esvaziamento de si, como o modelo perfeito que é Jesus no abandono, que

experimenta o extremo da ausência de Deus. Paradoxalmente, é neste extremo que

acontece a inversão de que Deus-Pai ressuscita Cristo, como uma resposta de amor

distribuindo o Espírito aos homens, e nisto se esconde todo o mistério Pascal e é aí

que compreendemos quem é Jesus, somente aí é que vemos o Cristo. Lubich dirá

que “Jesus é Jesus abandonado. Jesus abandonado é Jesus”

, mostrando que a

revelação de Cristo está no mistério pascal, pois o Ressuscitado traz consigo as

marcas do Abandonado (Cf. Jo 20,27): é sempre a mesma pessoa. Ora, se é por

meio do abandono, do extremo esvaziamento, que se manifesta o próprio ser, então,

é neste nada por amor que o ser se define. E se isto vale para o Cristo, muito mais

para os homens, e se vale para os homens, o vale também para a criação, pois esta

possui a marca da trindade. Este nada, não é um vazio qualquer desprovido de

matéria, mas é o nada que está vinculado ao amor, justamente por não ser (para si)

é que é (para o outro), é amor. Lubich dirá que “Jesus abandonado, porque não é, é.

Nós somos se não somos. Se somos, não somos.”

(LUBICH apud BLAUMEISER

2000, p.787). É um nada em vistas à ressurreição e à nova criação na sua estrutura

trinitária.

Em um discurso por ocasião da entrega do título de doutorado honoris causa

em filosofia na Universidade Jean-Baptisete de La Salle, no México, e na Pontifícia

Universidade de Manila, nas Filipinas, Chiara Lubich discorre sobre a ontologia

trinitária. Dada a relevância para o tema, selecionamos parte desse texto que está

presente no anexo “Trindade, Ontologia e Criação”. Este texto, apesar de ser

declarado como sendo de autoria de Lubich, contém uma estranha densidade

filosófica não presente em outros textos. Isto levou a alguns pensarem que haveria

alguma contribuição de colaboradores em sua elaboração. A hipótese não é

estranha, mas, se Lubich o assumiu como seu, é porque ao menos encontrou nestas

formas de se expressar parte genuína de seu próprio pensamento. Negar isso seria

admitir que ela teria sido constrangida quando ao contaúdo, o que é extremamente

improvável. Portanto, ainda consideramos relevante sua utilização aqui como

expressão de seu pensamento.

Tirada de fonte interna do Movimento dos Focolares, sem publicação.

“Gesù Abbandonato, perché non è, è. Noi siamo se non siamo. Se siamo non siamo.”

Neste discurso, ela diz que duas são as contribuições da espiritualidade para

a filosofia atual. A primeira, uma ontologia trinitária e, em seguida, o sentido da

criação. Após reconhecer que o ser é universal e está presente nas diversas línguas,

ela aponta que também a existência subjetiva na consciência é “confissão do Ser

Absoluto, da Luz puríssima que não conhece sombra nem erros” (LUBICH 2003a, p.

265) . O Ser Absoluto, Deus, é raiz para a existência, inclusive para o não humano e

daí a pergunta que ela se faz: “Será verdade que a consciência de si e a afirmação

do ser como realidade em si, chegando ao reconhecimento do ser Absoluto, não

poderiam coexistir?” (ibidem, p.265). Mas, neste mesmo texto, a autora reconhece

na revelação a direção para uma solução contínua entre existência subjetiva e

existência das realidades naturais. Isto é, que a experiência do Abandono aponta

solução para a retomada tanto do sentido da existência subjetiva quanto da

reconciliação com as realidades objetivas. No primeiro caso ela afirma que o

equívoco estaria na luta contra tudo aquilo que é o não-eu, pois a figura do

Abandonado no momento trágico da Paixão mostra que a existência se resolve na

doação de si: paradoxalmente, quando o ser se esvai, aí que ele é em plenitude.

Ele [Jesus Abandonado] nos revela – com o seu ser reduzido a nada, aceito

por amor ao Pai, ao qual volta a se entregar (“Em tuas mãos entrego o meu

espírito” [Lucas 23,46]) – que eu sou eu não quando me fecho ao outro,

mas quando me entrego, quando me perco no outro por amor. Se, por

exemplo, tenho uma flor e a dou, claro que me privo dela, e assim, nesse

privar-me, perco alguma coisa de mim (é o não-ser); na realidade,

justamente porque dou essa flor, cresce em mim o amor (o ser). Portanto, a

minha subjetividade é quando, por amor, não-é, ou seja, quando se

transfere totalmente ao outro, por amor.

Jesus Abandonado é a revelação máxima da consciência como afirmação

de si próprio, enquanto se doa ao outro, a uma alteridade que, em sua

extensão máxima, é justamente o ser. A autêntica consciência de si é

aquela que surge da comunhão com o ser: uma comunhão na qual a

consciência parece perder-se, mas, com efeito, se encontra, é. (ibidem, p.

266)

A ontologia trinitária se apresenta na autora com aspectos de simultaneidade

do ser/não-ser, ao afirmar que o amor é e não é ao mesmo tempo. Para amar, é

necessário a kénose, que é um não ser que tem sua raiz na auto-doação infinita das

pessoas da Trindade. Mas é justamente este não-ser que é necessário para ser.

Brincando com a famosa afirmação de Descartes, os comentadores afirmam que ela

deveria ser reescrita como: “amo, logo, sou”. Gérard Rossé, ao comentar o texto do

pacto do amor recíproco

entre Lubich e Giordani, e posteriormente as outras

companheiras, afirma que este nada nasce da compreensão de Jesus abandonado.

Este nada não se acrescenta ao amor como se fosse um terceiro elemento,

mas exprime exatamente a qualidade do amor. Este “nada”, ainda, não é

vivido como relação privada com Jesus eucaristia, mas foi atuado na

reciprocidade. Enfim, este “nada” tem um vulto preciso: Jesus abandonado

que constitui a qualidade e a medida do “nada”. De fato, lemos em outra

parte do texto: “Nós devemos ser a nulidade de Jesus abandonado, que é

infinita nulidade. Então em nós repousará o Espírito Santo.” (ROSSÉ 2000,

p.23)

Rossé mostra que o nada é, primeiramente, a realidade do batismo de estar

co-morto com Cristo participando, assim, de sua ressurreição (Rm 6,5-11). Em

segundo, que a vida do ágape atualiza a realidade batismal e em terceiro, que o

Abandonado é a dimensão escatológica do ágape. (ROSSÉ 2000, p.24). Está claro

que uma questão moral está colocada, o próprio imperativo do ágape é, de certa

forma, moral. Entretanto, a este respeito, Rossé afirma que não existe uma moral da

perfeição pessoal, ou mesmo, diríamos, das virtudes, mas no não-ser que

caracteriza a dinâmica do ágape a purificação é obra de Deus. (ibidem, p.31). Nele o

indivíduo perde seu eu e o recebe de volta da parte de Deus, isto é, Deus “não se

contenta de um ‘homem virtuoso’, Ele quer uma ‘criação nova’ que somente o nada

do amor recíproco permite criar” (ibidem, p.31). Para o comentador, aqui se

aproxima da ética Paulina, por ser uma ética tipicamente comunitária e eclesiológica,

como pudemos mostrar acima. É uma moral, portanto, não fixada em binômios

certo/errado, deve/não-deve, ou pecadística, mas uma moral do imperativo do amor

que estaria mais para a afirmação agostiniana: ama e faz o que queres.

Segundo Piero Coda (2006), esta dinâmica do ágape é a dinâmica da vida

trinitária revelada por Cristo que, ao longo da história da Igreja, foi gradativamente

compreendida em diferentes aspectos. Traçando um caminho de Agostinho, Tomás

de Aquino, Boaventura, e místicos, Tereza de Ávila, João da Cruz, ele argumenta

que Lubich faz uma interpretação original do mistério trinitário (CODA 2006, p.

548-549). Segundo ele, a principal originalidade estaria que o pacto do amor

recíproco é o “lugar eclesiológico onde Deus se dá a conhecer e é amor recíproco

O pacto do amor recíproco de que se fala era um comprometimento pessoal de cada um

que participava nele de estar prontos a amar até a intensidade e profundidade do abandono, isto é, a

modelo de Cristo, que assume as características de um exercício espiritual. Feito pela primeira vez

naqueles anos de 1949, foi assumido posteriormente por todos os membros dos Focolares onde é

enunciado, para os católicos, após a comunhão eucarística.

consumado na unidade pela eucaristia” (ibidem, p.549). Em analogia à interioridade

agostiniana ou ao castelo interior de João da Cruz, há o castelo exterior da

comunidade, novamente, o “lugar” em que é possível receber o pensamento de

Cristo, que renova o pensamento teológico. Hubertus Blaumeiser (2000), professor

de teologia na Pontificia Università Gregoriana, concorda neste ponto: o lugar da

teologia está no interior da comunidade eclesial que se forma sob o vínculo da

caridade, da unidade. Parece que para esta teologia, seu “lugar” não é uma

condição social, mas a condição existencial desse nada do Abandonado. A falta

material ou a exclusão política se apresentariam, antes, como a face do Abandonado

que deve ser abraçado, mas somente se transformaria no lugar teológico quando o

objeto do amor, neste caso os pobres ou excluídos, se transformassem também em

sujeitos de amor e se instaurasse a reciprocidade que é condição para a unidade,

onde a satisfação das necessidades materiais é evidentemente a primeira coisa a

ser superada. Segundo os comentadores, aí é que se poderia fazer teologia “de

Jesus”, ao contrário de uma teologia “sobre Jesus”, pois seria antes o próprio Jesus

na comunidade que iluminaria os indivíduos, produzindo uma argumentação

inspirada. Entretanto, nós diríamos que estas condições definem um tipo específico

de teologia, que não necessariamente invalida as outras, ou seja, não é

absolutamente a única “condição subjetiva subjacente a qualquer esforço de

conhecimento teológico” (BLAUMEISER 2000, p.775). Esta própria teologia deve se

alimentar e entrar em diálogo com as outras, sob risco de criar um discurso

desconectado da realidade objetiva, como de certa forma diz Rossè: “Se em uma

espiritualidade de comunhão o irmão é mediador de Deus, o são também os vários

carismas para o ‘carisma da unidade’” (ROSSÉ 2000, p.34). Estas argumentações

mostram, entretanto, a premência da tensão abandono-unidade para os

colaboradores, indicando a dependência vital que existe da espiritualidade (Cf

CODA 1996a; 1999; 2000). De qualquer forma, seria mesmo difícil conceber uma

teologia que não nasça de alguma comunidade. Foi o que também procuramos

mostrar acima ao discutir o abandonado em Mateus e Paulo, onde a compreensão

do abandono em chave de servo sofredor para Cristo nasce justamente na

comunidade, que é o contexto pneumatológico-eclesial. Isto será importante ao

discutirmos, no próximo capítulo, a questão da transmissão de conceitos contra-

intuitivos em sua capacidade de fixação subjetiva.

Mas retornemos à ontologia trinitária. Na mesma ocasião da entrega de

doutorado Honoris Causa em teologia em Manila, Lubich sintetiza sua concepção da

Trindade:

O Pai gera por amor o Filho, “perde-se” nele, vive nele, faz-se de certo

modo “não-ser” por amor e, justamente por isso ele é, é Pai. O Filho,

enquanto eco do Pai, retorna por amor ao Pai, “perde-se” nele, vive nele,

faz-se de certo modo “não-ser” por amor e justamente fazendo assim é, é

Filho; o Espírito Santo, que é o recíproco amor entre Pai e Filho, seu vínculo

de unidade, faz-se, Ele também, de certo modo, “não-ser” por amor e

justamente por isso é, é o Espírito Santo. (LUBICH 2003a, p.259)

Notemos que o Pai gerador, o Filho como resposta e o Espírito como vínculo

contém a mesma apresentação da Trindade como apresentada em Boaventura. Há

um ligeiro acréscimo ao atribuir também ao Espírito a ação de amor e de

esvaziamento. O tema do esvaziamento, o não-ser, está presente, entretanto, nas

três Pessoas, mesmo preservando suas características originais.

Está claro que o “não-ser” nasce da compreensão do Abandonado que se

esvazia de si, a kenose, que, porém, na Trindade, não é um rebaixamento, mas

expressão do próprio ser divino. Ficaria mesmo estranho atribuir um rebaixamento

no interior da Trindade. A doação completa de si apresenta uma face propriamente

kenótica somente no mundo, onde a contingência é a condição da existência

objetiva, que não existe na Trindade imanente. O fato da experimentação do

abandono por parte de Cristo mostra, entretanto, o continuum entre a doação de si e

a kenosis que já estava posta anteriormente na Trindade, como mostramos na

discussão com Von Balthasar em Mysterium Paschale. No texto de Lubich acima, o

não-ser (ou o nada) está vinculado à doação de si, ao perder-se, esvaziar-se

completamente para um outro e que, justamente por isso, produz a identidade de si

o ser. O Pai é Pai justamente na geração do Filho e isto ele o faz completa e

intensíssimamente. Viceversa, o Filho responde a esta geração amorosa

completamente e justamente por isto ele é, é Filho. O Espírito, em seu proceder, não

é para si, mas para o Pai e o Filho. Ciardi articula da seguinte maneira esta

ontologia:

Jesus abandonado é o modo de ser de Deus. É a tradução em experiência

humana da experiência intratrinitária onde cada uma das divinas Pessoas,

na mútua relacionalidade, se faz “nada por amor” para afirmar as outras.

Jesus, que vem da Trindade, justamente no momento do abandono revela

que cada uma das três Pessoas vive para a outra, vive na outra, vive da

outra. (...) A identidade de cada uma das Pessoas se exprime em afirmar a

outra. (CIARDI 2006, p.173)

Também Piero Coda concorda com este estado de coisas para a Trindade.

Ele comenta:

a transcendência de Deus em direção ao O/outro, em Si e “fora” de Si, para

ser – como é – real, não pode não comportar uma total kénose de Si, na

qual Ele “é” justamente porque Se dá, e portanto “não é”. Somente Deus

pode dar Deus, e portanto, somente Deus (o Verbo encarnado) pode

“perder” Deus no doá-Lo – justamente assim sendo Si mesmo. O evento do

abandono de Jesus Cristo abre sobre esta abissal profundidade da

ontologia trinitária da dedicação que diz que o Ser de Deus e na sua

interioridade, pelo evento da encarnação, é dito em liberdade também do

ser do homem e do criado. (CODA 2004a, p.209)

Se na Trindade a identidade de cada uma das Pessoas se exprime em afirmar

a outra, como Ciardi diz acima, então é na relação do amor que se instaura a

atualidade do ser. Seria equivocado tentar definir o que vem antes, o esvaziamento

ou o amor, pois é a relação que está colocada. Rossé comenta a espiritualidade

coletiva neste aspecto trinitário com as seguintes palavras:

A relação vivida na dimensão pascal do ágape se torna o ser que me faz

ser. Em outros termos, sou eu mesmo quando sou amor, isto é, um "nada",

isto é, relação, que é ao mesmo tempo dom de mim e acolhida do outro:

então sou (em) plenitude. A relação é, portanto, o meu ser, a minha

verdadeira identidade é amor. Isto significa: na vida de unidade, quando vivo

o 'nada' como relação, eu sou a realização humano-divina do desígnio de

Deus sobre mim: sou amor personalizado. (ROSSÉ 1996b, p.539)

O amor tem sua possibilidade somente numa relação, é essencialmente uma

relação que pressupõe o nulla de cada um dos amantes e é esta mesma relação

que sustenta a existência de cada ente. Se podemos dizer que o momento lógico

anterior à relação é ele também existente, entretanto, ele é existente somente por

sua potencialidade ao amor. Mas a realização de tal potencialidade está somente na

realização (atualização) da relação, é aí que vemos o que antes estava em potência.

Assim, a identidade individual está na efetivação desta relação amorosa. No mundo,

esta relação inclui o sofrimento, se apresenta em sua face propriamente kenótica e o

atravessa, um nada. Assim, podemos nos perguntar, o que é a permanência? É a

possibilidade ainda aberta de se tornar “trinitário”. O que é a mudança, o

movimento? É a atualização do ente em ser trinitário. A irrupção do novo acontece

em virtude do aparecimento de um terceiro que nasce da relação trinitária entre

homem e homem, entre homem e criação, entre coisa e coisa.

Em Boaventura o mundo, entendido dentro de sua trajetória de origem e

retorno a Deus seguem o modelo exemplar do Verbo. Porém, para ele, a mudança

no mundo acontece por meio do hilemorfismo: Deus atualiza por meio de formas à

matéria. Na ontologia trinitária em Lubich, a mudança, a atualização, a criatividade e

a evolução no mundo aparece em virtude da reprodução particularizada da lógica

kenótica-pericorética presente na Trindade que agora se observa no mundo. O

mundo e as coisas particulares têm sua existência sustentada porque são para, se

colocam em relação com seu entorno, com o outro. As coisas são, porque se

“esvaziam” para receber assim sua identidade como que “de fora”. De maneira

semelhante a Boaventura, no qual na qualquer coisa é vestigia trinitate, por ser

imagem reproduzida da própria Trindade. Assim, para tudo o que é natural, isto é,

não produto da ação humana, aparece nestas relações a prefiguração de fundo

trinitária, que pode ser colhida somente pelo espírito humano que estiver sob a

graça e também em sintonia com o amor de Deus, isto é, também ele amar. O

conteúdo religioso-teológico – e justamente por isso real – do mundo natural, sua

essência, para Lubich se torna a própria estrutura trinitária que lhe é subjacente.

Poderíamos arriscar mesmo a distinguir alguns momentos lógicos desta

estrutura: geração, recepção, retorno, vínculo e distinção. No momento geração, o

ente atua análogo à figura do Pai, no momento de recepção e retorno, atua como

Filho, no momento do vínculo, aparece o Espírito, emergindo como terceiro e

conferindo a identidade própria da estrutura trinitária. Cada momento chama o outro.

Ao atingir a unidade no vínculo, ocorre a distinção da estrutura, a multiplicação em

novos entes – em termos boaventurianos, novas formas – e novas permanências e

potencialidades – nova matéria.

Analogamente à constituição da comunidade pela irrupção do novo que é o

Espírito, e que em última instância nasce do brado de Jesus na cruz e da ação de

Deus na ressurreição, o novo acontece no mundo quando cada ente se coloca na

dimensão trinitária que é sua verdadeira vocação.

Como dissemos, há dois modos de se referir à ontologia trinitária, na primeira

e originária, a compreensão da Trindade, a segunda, por derivação, uma

compreensão do mundo. Uma vez feita a indução da experiência religiosa para uma

reflexão teológica o próximo passo, para Lubich, é fazer uma dedução, para as

outras realidades humanas. Se bem que indução/dedução estão sempre

simultaneamente relacionadas, pois a experiência religiosa não é de uma vez por

todas, mas um ato contínuo ao longo de uma vida que está inevitavelmente

entrelaçada pelos eventos do quotidiano. A interpretação da natureza se colocará

dentro desta perspectiva.

2.6 – A CRIAÇÃO

A relação intra-trinitária, constitutiva da Trindade, se apresenta como modelo

e fundamento do real. A questão e o projeto é colocado de maneira clara por Coda

(2004b), que de resto, é o entendimento deste inteiro capítulo:

Convém repensar o evento da criação na interioridade do

Evento trinitário que é Deus mesmo. O que implica: a marca de

rlacionalidade recíproca e sistêmica que estrutura radicalmente

a criação à “imagem e semelhança” do Criador, que é

Unitrindade; e mais, o envolvimento de Deus na realização da

“plena estatura” da criação e, de consequência, aquela da

criação na vida de Deus, em resposta à gratuita vocação que

Dele provém.

(CODA 2004b, p.234)

Em Lubich, a percepção do fundamento do real se dá por um viés místico, e

os textos, portanto, refletem estas experiências: estão carregados de imagens e

figuras. Estes escritos apresentam a Trindade como um modelo para o mundo criado

o qual se desenvolve para uma ontologia das coisas criadas. Ao analisar estes

textos, devemos ter em mente a apresentação desta ontologia acima que agora se

refletirá para o mundo criado.

Se a vida do homem adquire sentido e existe no amor, a modelo de Cristo que

“morreu por mim”, e, portanto também o homem, se quiser ter a vida – ou diríamos o

ser – também deve amar, então o mundo criado participa desta interpretação: as

coisas têm sua existência dentro do amor. O sentido religioso de cada coisa está no

fato que elas foram feitas umas para as outras, elas têm seu ser num outro. Rossé

resume bem esta situação:

Se Deus é o Ser e, enquanto dá o ser, a lei do criado, então Deus é o

verdadeiro real do criado. Entre o Ser que é Deus e o ser comunicado,

Mesmo que a preocupação central do extenso volume Il Logos e il Nulla, de Piero Coda

tenha por núcleo a questão do diálogo com as religiões, e portanto não tenha os mesmos temas que

nossos, notamos que a preocupação não lhe é estranha. De fato, a tese de que a Trindade funda

tanto uma estrutura do real quanto um modo de conhecimento deste mesmo real é compartilhada por

nós. (ver CODA 2004b, p.221-257).

Para uma apresentação do pensamento de Coda sobre as religiões, ver Brendan LEATHY

(2007).

mesmo na mais grande distinção, existe um parentesco profundo. E este

ser se exprime na ordem-relação. A matéria não tem verdadeira

consistência sem Deus. O caos seria justamente uma matéria reduzida a si

mesma sem a ordem. (ROSSÉ 2001, p.829)

A ordem do mundo existe dentro da interpretação religiosa desse, que é em

modo contemplativo, sacramental e reconciliatório. Pelo conhecimento religioso,

também a ordem presente nas leis naturais assume um sentido novo além do

mecânico. Estas têm seu fundamento na “lei” do amor divino, que é aquela que

provê a ordem do mundo e a lei religiosa da natureza, a lei do Amor, é perceptível

somente àquele que existencialmente e no concreto de sua vida pratica e vive o

amor ao próximo conforme a Cristo. Para este, a ordem do mundo se abre a um

entendimento de qualidade distinta das leis naturais e que, no entanto, dá sentido

justamente às leis naturais. “Olhando a natureza, parece-nos que Jesus dá também

a ela o seu Mandamento Novo.” (LUBICH 2003a, p.187). A ordem do mundo é

entendida em chave religiosa, o mandamento do amor recíproco vale para a

natureza, é esta a vontade de Deus para o mundo, e é este também o seu

sustentáculo. De maneira semelhante à doação de sentido para a existência

subjetiva, será no mistério da Cruz que, para Lubich, a existência das coisas adquire

seu sentido.

Jesus Abandonado experimentou em si, e assumiu em si, o não-ser das

criaturas separadas da fonte do ser: tomou sobre si a “vaidade das

vaidades” (Eclesiastes 1,2).

Ele se apropriou – por amor – desse não-ser, que podemos chamar de

negativo, e o transformou em si mesmo, naquele não-ser positivo que é o

Amor; como revela a ressurreição. Jesus Abandonado fez com que o

Espírito Santo se estendesse por toda a Criação, tornando-se assim “mãe”

da Nova Criação. (ibidem, p.268)

O estado de alienação que cada coisa natural tem em si, e que no homem se

reflete em termos de angústia, é resolvido no seu interior por meio da inversão de

sentido operada pela cruz. A Nova Criação inaugurada na cruz é o convite ao

indivíduo a perceber a reconciliação com a natureza que é operada não por meio da

negação da dor e do sofrimento, mas atravessando-os pelo amor. Se no homem

este convite é a um tempo só trágico e libertador, no mundo não-consciente e criado,

este convite é intestino, esperando “a manifestação dos filhos de Deus” (Rm 8,19),

isto é, que no amor recíproco e no cuidado da natureza se manifeste o que já está

implicitamente colocado na própria estrutura trinitária da realidade. Lubich mostra o

vínculo de responsabilidade do ser humano com a criação ao colocá-lo, de modo

semelhante à Boaventura, como centro da Criação. A desvelação – mesmo que

“como por um espelho” (1Cor 13,12) – da estrutura trinitária do mundo criado está

vinculada à participação do próprio homem no amor recíproco, isto é, que ele viva

“trinitariamente”. Lubich diz:

Se nós vivemos no amor recíproco, que traz Cristo para o meio de nós, e

nos alimentamos da Eucaristia, que nos faz ser Cristo individual e

comunitariamente, e por isso Igreja, podemos entender e perceber a

presença do Espírito de Deus no coração de todos e de cada um dos seres,

e em todo o cosmo.

E, por meio do Espírito Santo, podemos intuir que existe uma relação

esponsal entre o Incriado e a Criação, porque o Verbo, ao encarnar,

colocou-se ao lado da Criação, divinizando-a e recapitulando-a em si.

É uma visão ampla e majestosa que nos leva a pensar no ingresso, um dia,

de toda a Criação no seio do Pai. (LUBICH 2003a, p. 268)

Uma vez que estamos no tempo, conforme o pensamento de Boaventura, nos

encontramos no trânsito da origem para o destino final da recapitulação de tudo em

Cristo. A potência do amor está colocada na estrutura trinitária, por assim dizer,

“inconsciente” no mundo natural que se torna, por meio do homem, em consciência

de si, sentido da existência, e desvelação da natureza. É posto no homem, portanto,

a responsabilidade sobre o mundo criado, um pensamento tipicamente franciscano,

como pôde ser visto nas afirmações acima de Delio, no qual o homem é o centro da

criação não para dominá-la, mas para aperfeiçoá-la e conduzí-la de volta a Deus.

2.6.1 – Criação trinitária: a imagem do Sol e dos Raios.

Para exemplificar melhor quanto foi dito até aqui, utilizaremos o seguinte texto

de Lubich no qual ela se exprime, novamente em chave mística, com a forte imagem

trinitária que segue e de onde as semelhanças franciscanas reaparecem. Vejamos o

texto

O Pai possui uma expressão de Si fora de Si, feita como de raios

divergentes, e uma dentro di Si feita de raios convergentes no centro, em

um ponto que é o Amor: Deus no infinitamente pequeno: o Nada-Tudo do

Amor! O Verbo.

Os raios divergentes são Jesus: por meio de Jesus o Pai chega a todos os

filhos fora de Si em qualquer ponto que estes se encontrem.

Estes, à medida que se aproximam a Deus, caminhando na vontade de

Deus (sendo Jesus), se aproximam entre eles.

Remetemos o leitor ao anexo Imagem do sol e Raios, onde os textos presentes em Rossé

e em Blaumeiser são colocados lado a lado.

Os raios convergentes no coração do Sol, que é o Pai, são a Palavra de

Deus. Verbo que converge no Verbo.

O Pai diz: “Amor” em infinitos tons e gera a Palavra, que é amor, dentro de

Si, o Filho, e o Filho o qual é, eco do Pai, doz “Amor” e volta ao Pai!

Mas todas as almas que estão no Seio do Pai (que chegaram caminhando

ao longo do raio externo, sendo “Jesus”) respondem ao eco do Pai (=

respondem ao Pai), aliás, são também essas Palavras do Pai, que responde

ao Pai.

Assim todo o Paraíso é um canto que ressoa de cada lado: “Amor, amor,

amor, amor”.

(...)

Os raios que partem do Pai (do coração do Pai), e são divergentes, chegam

também a toda a criação, à matéria, à qual dão a Ordem, que é Amor, Vida,

a Idéia: o Verbo.

Ao final, as Idéias voltarão pelo raio ao genitor delas e, passando pelo Sol,

de divergentes se tornarão convergentes e o seu encontro formará o

Paraíso feito todo de substancia de amor. E haverá de cada coisa a Idéia

como era, antes da criação, ab aeterno, no Verbo.

Compreendi que do Pai saíram aqueles raios divergentes quando criou

todas as coisas e aqueles raios deram Ordem que é Vida e Amor e

Verdade; as Idéias das coisas estavam no Verbo e o Pai as projetava fora

de Si.

Ora, ao final, o Pai retirará aqueles raios que de divergentes se tornarão

convergentes e se encontrarão no Seu Seio. (LUBICH apud ROSSÉ 2009b,

p.514-515)

Do lado de cá do Paraíso [isto é, fora do Seio do Pai] permanecerá o

inferno. (...) Permanecerá como a matéria sem a vida, sem ordem, sem

amor. (LUBICH apud BLAUMEISER 1997)

Nesta meditação podemos notar três momentos. No primeiro, está descrita na

imagem a geração do Filho único de Deus como a expressão íntima, interna, do Pai

por meio dos raios convergentes, ilustrando a Trindade, por assim dizer, imanente.

Se lembrarmos das considerações anteriores acerca da Trindade, os raios

desenham o movimento donativo em direção à geração do Filho internamente e o

retorno do Filho em relação ao Pai. Posteriormente, o gerado, o Filho, também ama

e, num movimento de retorno ao Pai, uma resposta completa de si. Nisto, mesmo

que a referência ao Espírito Santo não seja explícita, ela está aí como pano de

fundo, pois o pensamento não é dual, mas trinitário (Cf ROSSÉ 2001, p.824, nota 1),

levando-se em consideração a totalidade do pensamento de Lubich. A geração é

apresentada por meio dos raios e dos “infinitos tons”, que podem indicar uma

multiplicidade, mas também uma totalidade. Conforme Boaventura, o Verbo, é a

expressão concreta das idéias do Pai que Lubich apresenta na figura do sol e dos

raios convergentes, onde cada raio está para cada idéia, onde todas se concentram

num ponto único que as recolhe numa plenitude múltipla que é o Filho.

Em seguida, num segundo momento, a imagem do sol se volta para fora e

estes raios, em seqüência àqueles raios convergentes, explodem e produzem

mundo com sua Ordem, Verdade e Amor. Aqui a imagem mostra que Deus cria

“olhando” o Verbo, em referência à afirmação do credo Niceno-Constantinopolitano:

“Por meio Dele (Cristo) todas as coisas foram criadas” mas também à imagem

franciscana segundo a qual cada coisa tem seu modelo e sua idéia no Verbo. Na

linguagem de Lubich, o raio é também imagem da vontade de Deus para cada ser

humano, onde, seguindo-o, ele realiza o próprio desígnio e se aproxima de Deus,

onde os raios se tornam também mais próximos uns dos outros, aproximando as

pessoas. “Sentíamos por dever caminhar cada um sob o raio da divina vontade,

variada para cada um, mas una como a substância do sol na multiplicidade dos

raios.” (LUBICH apud BLAUMEISER 2000, p.782). O raio está para uma “idéia” de

Deus para as coisas, uma “palavra” de Deus, que no caso do ser humano, é

fortemente palavra de Deus, pois seu destino é se tornar outro Cristo. Se Cristo é a

única Palavra dita em “infinitos tons”, cada ser humano é palavra em um sentido

particular e em via de se tornar perfeito e completo. Analogamente, para as coisas

naturais, seu destino escatológico é também retornar de onde saíram, de Deus, o

que lembra a afirmação paulina em Romanos onde a criação aguarda a

manifestação dos filhos de Deus em vistas de sua própria libertação (Rm 8,19-22).

A trajetória da criação, de saída e retorno a Deus sob a causa exemplar do Verbo,

novamente franciscana, reaparece na imagem.

Isto nos conduz ao terceiro momento, no retorno de todas as coisas a Deus

ao “Seio do Pai”, como Lubich gosta de dizer, momento no qual ele retirará os raios

que de “divergentes se tornarão convergentes”, momento este que se cumpre no

éschaton. No interior de Deus, a comunhão de cada coisa será completa e se

revelará seu sentido final. Talvez possamos pensar os próprios raios como

expressão da vida do Espírito presente no mundo que, ao retornarem ao final

escatológico do mundo, trazem para o interior da comunhão com Deus todas as

coisas, no momento em que Deus se torna tudo em todos. Aqui se completa o

mesmo círculo presente em Boaventura.

Fora desta comunhão, está colocada a expressão inferno e a permanência de

uma matéria “sem vida, sem ordem, sem amor”. Se na interpretação do mundo

natural a presença de Deus sob as coisas é a vida que dá sentido ao todo e a cada

coisa, na versão infernal, o cosmo está lá, mas ele se apresenta desprovido de

sentido, vazio, como expressão de seu próprio reverso. “No inferno os danados

verão o céu com as estrelas e será tudo vazio: faltará a presença de Deus sob tudo;

verão as coisas todas vazias, sem o Amor que está embaixo”

(LUBICH apud

CIARDI, 1997, p.567). Atinge, portanto, o oposto do propósito para o qual as coisas

foram criadas, a unidade. Esta ruptura das coisas em seu próprio ser, alienação

completa de si e do outro, é irreversível e sempre maior. Na imagem desse não-

lugar, a matéria é informe, vazia, desarmonia completa, infinita e progressiva. “E

cada parte desta matéria informa chamará a Forma desesperadamente. Possuirá

um só desejo: aquele de amar: é feita para amar e não poderá mais amar” (idem, p.

569). A Forma são as idéias de Deus sobre cada coisa, uma “palavra” da Palavra

que é o Filho. Esta ruptura e alienação completa atinge não somente de fora como

algo que esta aí para atrapalhar, mas de dentro, em sua própria constituição

desestruturando profundamente e removendo a Ordem, a Verdade, a Vida.

Porém não é esta, em parte, uma descrição da experiência do próprio pecado

presente no meio do mundo? O termo “inferno” é a expressão do pecado levado até

as últimas consequências. Entretanto, na história uma reversão foi operada através

da Cruz na qual o Abandonado assume sobre si todo o mal do mundo e Deus, ao

ver o mal, vê a imagem da cruz e, onde quer que veja a cruz, vê seu Filho, que é o

Paraíso (BLAUMEISER 1997, p.569). A interpretação do inferno, portanto, se torna

harmoniosa com a presença do Amor de Deus, pois a rejeição a este Amor é a

causa do próprio inferno. Isto nos conduz ao tema do sofrimento na natureza.

2.6.2 – A criação e o sofrimento

Se lembrarmos da articulação acima sobre o mandamento novo, veremos que

um dos aspectos essenciais é sua pressuposição de “ir até o fim”, de dar a vida por

seus amigos (Cf Jo 15:13), o que em termos lubichnianos pode ser dito “até a

medida do abandono”, uma vez que é Jesus abandonado a medida e a explicação

para do amor. A esta lei do amor Lubich se refere nos seguintes termos:

In inferno i dannati vedrano il cielo con le stelle e sarà tutto vuoto: mancherà la presenza di

Dio sotto tutto; vedranno le cose tutte vuote, senza l’Amore che c’è sotto

Fiquei observando duas plantas e pensei na polinização. Antes de ela

acontecer, as plantas crescem para o alto, como que amando a Deus com

todo o seu ser. Depois se unem, como que amando-se reciprocamente,

assim como as Pessoas da Trindade se amam. De duas tornam-se uma só.

Amam-se até o abandono, até perder a sua personalidade – por assim dizer

– como Jesus no abandono. (LUBICH 2003a, p.187)

A analogia com as verdades de fé, no caso o amor até o abandono,

funcionam como método para interpretar a natureza em seus fenômenos. Mas, para

que o amor possa existir na natureza, a natureza deve ela mesma ser um nulla, isto

é, sofrer uma kénose de si, ela mesma deve “seguir” Cristo justamente porque Cristo

é o modelo da criação (1Cor 15,28). Esta kenose, este nada, porém, não é um vazio

sem sentido, é o vazio que o próprio Cristo no seu abandono experimenta em

maneira absoluta e que, por sua vez, é o modo da expressão do amor de Deus.

Assim, o criado é um nulla, e justamente por isso, cheio de Deus. Há uma tensão

entre o nada da criação e a plenitude da criação que se resolve no conceito de nada

por amor. Por um lado “a visão do criado como nada quer antes de tudo evidenciar a

diferença radical entre o criado e o Incriado, entre o mundo e Deus: o mundo de fato

não é Deus”

(ROSSÉ 2001, p.827). Por outro lado, Lubich fala em termos agudos:

“Deus, criando, não fez outra coisa que revestir o nada de Si, participar ao nada Si.

Deus é aquele que é. Tudo aquilo que é, é Deus; Deus: Criador; Deus:

criação” (LUBICH apud ROSSÉ 2001, p.829). Não devemos nos equivocar ao achar

que isto conduz a um tipo de panteísmo, mas diz a densidade divina presente na

criação (ROSSÉ 2001, p.829). É que a criação, sendo um nada diante de Deus,

daquele que é em absoluto, se torna, por meio da identificação de Jesus

abandonado com o vazio total, com o nada, algo amável. Aquilo que se assemelha,

mesmo que parcialmente, ao Abandonado, tem em si o reflexo daquele abandono do

Cristo. A criação, enquanto criada de Deus, não pode deixar de ter aquela

característica de kénose trinitária. Assim, a criação é a imagem do Abandonado, tem

sua existência e subsistência exatamente porque é um nada por amor. Justamente

por esta participação da criação ao Abandonado, ela também participará, por meio

do concurso humano, da ressurreição.

Isto pode ajudar a entender o tema da criação a partir do nada. Deus, ao criar,

tira as coisas de si, mas para isto, ele continua a amar: ele se esvazia por amor e,

La visione del creato considerato come “nulla” vuole prima di tutto evidenziare la differenza

radicale tra il creato e l’Increato, tra il mondo e Dio: il mondo appunto non è Dio (e questo è un

pensiero originale della Rivelazione biblica).

portanto cria. Não há um esvaziamento de Deus para deixar que as coisas existam

no sentido da ausência. Mesmo que se queira dar ênfase à autonomia do mundo

natural, esta interpretação nos leva a considerar o mundo como vazio da presença

divina. Para Lubich, Deus se esvazia por amor, e por isto cria. Não é diferente

quando se refere ao Pai que gera Filho: deve doar-se completamente para gerá-lo,

e, portanto, é, por assim dizer, um nada. Assim, o nada da criação, por ser amoroso,

é pleno. A própria criação retorna a Deus de maneira semelhante ao Filho, que, de

eterna gratidão, retorna por amor ao Pai e nisto se doa completamente. Ele faz-se,

por assim dizer, também um nada. A criação é a partir do nada, no sentido que não

preexistiam, mas também a partir do nada por amor e isto é a imagem do verbo. Nos

termos de Lubich:

Houve uma criação e Deus continuamente cria. De fato, a planta que cresce

este ano da semente, nasce de uma morte: portanto de um nada. Mas este

nada é positivo, no sentido que é um nada criado. De fato, a planta não

poderia nascer de um nada não criado. Necessita da semente morta: assim

se vê como Deus, mesmo continuando a criar do nada, criou uma só vez,

no princípio.

(CHIARA apud ROSSÉ 2001 p.832)

Há dois “nada”: o primeiro é a compreensão original daquele nada que é o

esvaziamento de si para que o outro seja, constituintes da Trindade. O outro nada,

se refere à criação a partir do nada. Em Lubich, com o colapso dos dois aspectos

num único significado, ela pode ampliar o conceito aplicando-o a diversas situções.

A creatio ex nihilo é modificada para uma creatio ex nihilo amoris (Cf. ROSSÉ 2001,

p.831; CODA 2003): “Quando Deus criou, criou do nada todas as coisas porque as

criou a partir de Si: do nada significa que não preexistiam. Tirou-as de Si porque

criando-as morreu de amor, amou e portanto criou”

(LUBICH apud ROSSÉ 2001,

p.831). Amar é um esvaziamento, portanto, um nada. A criação, sendo um ato

amoroso de Deus, é a partir do nada. Ao pensarmos o evento (histórico-teológico)

Jesus Cristo e a revelação de Deus como ágape, constitutivos da Revelação,

devemos pensar o conceito de nada como um nada relacional, trinitário (CODA

2003, p.66-67). “O ex nihilo do ato da criação é a plenitude com a qual Deus

Ci fu una creazione e Dio continuamente crea. Infatti la pianta che cresce quest'anno dal

seme nasce da una morte: dunque da un nulla. Ma questo nulla è positivo nel senso che è un nulla

creato. Infatti la pianta non potrebbe nascere da un nulla non creato. Ha bisogno del seme morto: così

si vede come Dio, pur continuando a creare dal nulla, ha creato una sola volta, al principio.

Quando Dio creò, creò dal nulla tutte le cose perché le creò da Sé: dal nulla significa che

non preesistevano. Le cavò da Sé perché creandole morì d'amore, amò e perciò creò.

comunica Si mesmo, não menos, àquilo que não é Si.”

(idem, p.67). Aquilo que

não é Deus e é um nada recebe sua existência justamente de Deus. A relação entre

Deus e o mundo é como a relação do amor recíproco no qual é necessário o

esvaziamento de si para amar concretamente: para que o mundo seja, é necessário

o esvaziamento amoroso de Deus.

Cada esvaziamento de si por amor é a criação continuada. Por isso podemos

dizer que o verdadeiro ato criativo, aquele que confere o ser, é simultaneamente

kenótico e amoroso. “Cada nada criado é um sinal de amor, da lei divina impressa

nas coisas”

(ROSSÉ 2001, p.832). Uma terceira identificação com o nada na

criação se refere ao sofrimento. Como este está inscrito na compreensão de Jesus

Abandonado, aquele que se fez nada por amor por primeiro, o nada que é o

sofrimento natural se torna também participado na lógica trinitária: é um nada, mas

por amor, deixa de ser negação-de-si para se tornar encontro-de-si.

Paradoxalmente, é a morte que dá a vida, a lei natural da evolução tem assim uma

analogia forte com a kénose divina: para que a vida seja possível é necessário a

morte, e este é o inusitado reflexo da Sabedoria da Cruz (ibidem, p.832).

Pelo fato de Cristo ter vindo ao mundo, em continuação à lógica amorosa

trinitária, e experimentado de maneira única o abandono, ele ressignifica todo o

sofrimento presente no mundo, até o extremo, que é a morte. Daí o sofrimento ainda

presente hoje é já sacramento da vida trinitária. Este aspecto cruciforme não se

restringe à vida humana, à história, mas também a toda criação. O sofrimento

natural, mesmo que não humano, obtém daí interpretabilidade e sentido. Dentro da

lógica do abandono ele abre uma janela de possibilidade de sair da existência

puramente imanente para um novo ser, para a nova criação, que é seu verdadeiro

ser. Assim, análoga à situação presente na interpretação da Trindade, onde a

kenose, entendida como esvaziamento por amor, um não-ser-para-si amoroso para

ser-para-outro, e que é a condição de possibilidade para a Unidade em Deus, o

sofrimento presente no mundo natural se torna, justamente, a possibilidade para que

ele se apresente em chave amorosa e, portanto, de Unidade.

L’ex nihilo dell’atto della creazione è la pienezza con cui Dio comunica Se stesso, non di

meno, a ciò che non è Sé.

Ogni nulla creato è quindi segno d'amore, della legge divina impresa nelle cose.

2.6.3 – A criação e a Unidade

O entendimento da Unidade em Lubich pode assumir diferentes nuances

conforme o contexto em que é utilizado. Estas nuances as mostramos no Capítulo 1,

distinguindo-as como a vocação específica de Lubich e Focolares ou como

fenômeno que ocorre quando Cristo e o Espírito de Deus se torna presente na

comunidade em virtude da caridade recíproca (Mt 18,20). Entretanto, o teólogo dirá

que esta é a vida comunicada por Deus na revelação. Neste sentido, a verdadeira

unidade tem sua raiz no próprio Deus. Enfim, a unidade por excelência é Deus: o

Uno. Ora depois do que vimos acima quando discutimos a estrutura trinitária do

evento-Cristo, devemos entender que a simultaneidade da unidade e Trindade de

Deus só é possível ser pensada, justamente, no interior do mistério da revelação de

Cristo e na efusão do Espírito. É ali que se compreente o pressuposto último da

Unidade, inclusive para a interpretação de Lubich. Unidade perfeita, portanto, existe

somente na Trindade. Enfim, a Unidade diz o Amor de Deus, ele é Uno, porque Amor

e só é Amor, porque Uno.

Ao interpretar a natureza, esta tensão entre unidade-distinção reaparece.

Enquanto expressão dos vestigia de Deus, a Unidade na natureza mostra seu

caráter amoroso, dom de Deus para o homem. A Unidade na natureza foi colhida por

Lubich sensivelmente em chave mística e expressa nos textos que temos acesso.

Certamente não se trata de um panteísmo, mas o modo de exprimir a densidade

divina presente na natureza. É desse modo que podemos entender este importante

trecho, do início de seu período místico de 1949 e apresentado anteriormente no

Capítulo 1, no qual Lubich diz experimentar uma particular presença de Deus que se

manifesta sob as coisas e presente na natureza. Reapresentamos o texto da página

33.

Eu percebi que não era tudo chama somente dentro de mim

mas, de certo

modo, também fora de mim.

Tinha a impressão de perceber, talvez por

uma graça especial de Deus, a presença de Deus sob as coisas. Portanto,

se os pinheiros estavam inundados pelo sol, se os córregos caíam nas

Fábio Ciardi explica que chama, aqui, se refere à palavra do Evangelho quando cai na

alma, se transforma em fogo, em chama, em amor (CIARDI 2006, p.173).

O texto aparece em duas publicações distintas, inicialmente e mais longamente em ROSSÉ

2001, p.830 e posteriormente em CIARDI 2006, p.830. Este último, sem a parte final, mas

acrescentando a primeira frase. Aqui compusemos o trecho completo, que acreditamos fazer parte de

uma meditação ainda maior.