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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
DO CONFLITO DE JESUS COM OS JUDEUS
À REVELAÇÃO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOÃO 8,31-59
CARLOS JOSUÉ COSTA DO NASCIMENTO
São Bernardo do Campo
2010
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
DO CONFLITO DE JESUS COM OS JUDEUS
À REVELAÇÃO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOÃO 8,31-59
Por
CARLOS JOSUÉ COSTA DO NASCIMENTO
Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia
Tese de doutorado apresentada em cumprimento às exigências
do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
para a obtenção do grau de doutor
São Bernardo do Campo, São Paulo, Brasil
2010
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A tese de doutorado sob o título “DO CONFLITO DE JESUS COM OS
JUDEUS À REVELAÇÃO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOÃO
8,31-59”, elaborada por Carlos Josué Costa do Nascimento foi defendida e
aprovada em 31 de maio de 2010, perante a banca examinadora composta por
Paulo Roberto Garcia (Presidente/UMESP), Paulo Augusto de Souza
Nogueira (Titular/UMESP), Pedro Lima Vasconcellos (Titular/PUC-SP),
Milton Schwantes (Titular/UMESP), Johan Konings (Titutar/FAJE).
______________________________________________________________________
Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia
Orientador/a e Presidente da Banca Examinadora
____________________________________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador/Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião
Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião
Área de Concentração: Literatura e Religião no Mundo Bíblico
Linha de Pesquisa: Estudos Histórico-literários do Mundo Bíblico
4
Dedico este trabalho à minha mãe Alice (In memoriam) que me deu o dom da vida,
um nome bíblico (Josué), o exemplo de fé e confiança em Deus nas provações e dificuldades
e, sobretudo a semente em mim plantada, desde cedo, de amor à Palavra de Deus.
Agradeço imensamente os valiosos auxílios recebidos pela IEPG e pela CAPES que
me foram imprescindíveis para possibilitar minha pesquisa.
AGRADECIMENTOS
Não é possível agradecer a todos os que contribuíram e favoreceram meus estudos
nestes últimos quatro anos. Muitas pessoas me ajudaram de diversas maneiras. Por todos os
lugares por onde passei e convivi, recebi direta e indiretamente, apoio e estímulo para
prosseguir na realização deste desafiador doutorado, que é por isso mesmo, um produto de
mutirão, de partilha, de comunhão. A todos a minha profunda gratidão. Todavia, nomino
alguns em particular que foram mais efetivos e fundamentais para a conclusão de tudo.
Agradeço a Deus Pai, Senhor da Vida, que foi e continua sendo a razão de todo meu
pensamento e ação. Ad maiorem Dei Gloriam!
Agradeço aos meus pais, Gentil e Alice, que me conceberam e me educaram num
ambiente cristão de amor pleno e me deram exemplos de amor a Deus e doação ao próximo.
Agradeço ao Programa de Pós Graduação de Ciências da Religião pela oportunidade
de estudar num ambiente tão respeitável. Senti-me sempre bem, em casa. Obrigado a todos
os professores que me instruíram com competência e contribuíram para minha formação
7
bíblica nesses quatro anos que estive na UMESP. Obrigado a todos os funcionários que me
beneficiaram com seus prontos serviços.
Agradeço ao meu orientador Paulo Roberto Garcia pela paciência constante, o
incentivo renovador, a seriedade de um pesquisador, os diálogos e sugestões, o respeito
delicado, a presença amiga de sua esposa Margarida, os cafés oferecidos para o Padre
durante os colóquios e a amizade sincera que se fortaleceu nos encontros.
Agradeço à minha Congregação Salesiana que investiu e acreditou em mim. Agradeço
ao meu ex-Inspetor e amigo Pe. Damásio Medeiros pela coragem em sustentar e defender
meu doutorado facilitando, apoiando e fortalecendo-me nos momentos de desânimo que
passei. Obrigado ao Pe. Benjamim Morando, atual Inspetor, pela compreensão e paciência
nestes últimos meses de pesquisa.
Agradeço aos amigos Luiz e Conceição Castanheira pelos cuidados e preocupações
próprios de um pai e de uma mãe; aos amigos Ruben e Lenir Lozano pela amizade e pelos
encontros de alegria que me animaram na fé e no estudo; à minha tia Eliana pelos momentos
de conversa e carinho materno; à minha irmã Alissandra pelas palavras de ânimo e
fortalecimento em todas as horas que precisei.
Agradeço aos meus irmãos salesianos, em particular os que me acolheram na
comunidade da Mooca e da Casa Inspetorial. Um obrigado especial ao Pe. Marco Biaggi
pela abertura e confiança em acolher-me na ISSP.
NASCIMENTO, Carlos Josué Costa do. Do Conflito de Jesus com os Judeus à Revelação da
Verdade que Liberta em João 8,31-59. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de
São Paulo, 2010. Tese (Doutorado em ciências da religião), 325p.
Sinopse
Esta tese tem como objetivo demonstrar que o conflito existente na comunidade
joanina e presente no texto é uma estratégia literária do autor para construir identidade e
fortalecer a fé dos seus leitores. Para isso escolhi uma perícope (Jo 8,31-59) onde verifico e
comprovo essa dinâmica. O texto é produto literário, tem lógica: início, fim, coesão. É
também produto relacional, responde a uma lógica redacional. O autor é o protagonista do
texto e nele revela sua teologia. Busco entender sua vida e tudo dele para saber do seu texto.
O texto é reflexo de uma realidade nas formas de expressão que é redigido. Há muitos
conflitos no texto. Para entender o conflito devo olhar a partir de sua complexidade literária.
Do conflito à revelação da verdade que liberta da incredulidade, do medo, da insegurança,
da ideologia que escraviza, do mal que impede acolher Jesus, o Messias e Filho de Deus.
Palavras-chave: conflito, comunidade joanina, literatura e religião, identidade,
liberdade, verdade.
NASCIMENTO, Carlos Josué Costa do. From the Conflict of Jesus with the Judeans to the
Revelation of the Truth that Liberty in John 8,31-59. São Bernardo do Campo: Methodist
Universtity of São Paulo, 2010, Thesis (Doctorate in Religious Sciences), 325p.
Abstract
This dissertation has aimed to demonstrate that the conflict in the Johannine
community and the present text is a literary author's strategy to build identity and strengthen
the faith of its readers. For this I chose a pericope (Jn 8,31-59) where check and testify to
that dynamic. The text is literary product, is logical: start, stop, cohesion. It is also relational
product responds to a logic editing. The author is the protagonist of the text and it reveals
his theology. I try to understand her life and all of it to know of your text. The text reflects a
reality in the forms of expression that is written. There are many conflicts in the text. To
understand the conflict should look from its literary complexity. From conflict to the
revelation of the truth that freedom from disbelief, fear, insecurity, ideology that enslaves
the evil that prevents welcome Jesus, the Messiah and Son of God.
Key words: conflict, Johannine community, literary and religion, identity, liberty,
truth.
SIGLAS E ABREVIATURAS
AB Anchor Bible
Am.Rev.Anthrop. Annual Reviews of Anthropology
APSR American Political Science of the New Testament
BBR Bulletin for Biblical Research
Bib Biblica
BinInt Biblical Interpretation
BibOr Bíblia e Oriente
BibTrans The Bible Translator
BS Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ The Catholic Biblical Quarterly
CD La Ciudad de Dios
Com Communio
Con Concilium
Conv Convergência
CR Currents in Research
CTQ Catholic Theological Quarterly
CuadTeol Cuadernos Teoloógicos
Didas Didaskalia
Diog Diogenes
Dial Dialog
EcumRev The Ecumenical Review
EstBib Estudos Bíblicos
ER Estudos de Religião
GNLT Grande Léssico do Novo Testamento
HTR Harvard Theological Review
Int Interpretation (a Journal of Bible and Theology)
JBL Journal of Biblical Literature
JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus
JSNT Journal for Studies of the New Testament
JTS Journal Thelogical Studies
11
JCI Journal of Communication Inguary
JPR Journal of Peace Research
Jud Judaism
NTE New Testament Essays
NTS New Testament Studies
NRT NouvRevTheol
NovT Novum Testamentum
Pac Pacifica
P Pasos
Persp Perspective
PT Perspectiva Teológica
Prot Protestantesimo
RevBib Revista Bíblica
RivBl Rivista Biblica
RB Revue Biblique
RevCultTeol Revista de Cultura Teológica
Revscphth Revue Das Sciences Philosophiques et Théologiques
RevThom Reviste Thomiste
RHPR re et Philosophie Religieuses
RIBLA Revista de Interpretaçao Bíblica Latino-Americana
RivBibIt Rivista Biblica Italiana
Sal. Salesianum
Salm Salmanticensis
SBL Society of Biblical Literature
Sem Semeia
StTh Studia Theologica
TV Teologia e Vida
Th Themelios
Theo Theologika
Theol Theology
TET The Expository Times
TynBul Tyndale Bulletin
TWNT Theologisches Wörterbuch zum NT
VH Vivens Homo
VE Vox Evangelica
OS ESCRITOS DE JOSEFO (apenas os usados nesta pesquisa)
AJ Antiguidades Judaicas
GJ Guerra Judaica
AUTORES JUDAICOS
Ag Ageu
Esd Esdras
1Hen Henoc
Jub Jubileus
Test. Testamentos dos XII Patriarcas
Test Jud Testamento de Judas
12
Test Aser Testamento de Aser
Test Jos Testamento de José
Test Rub Testamento de Ruben
Tg. Ps.-J Targum Pseudo-Jonatas
PERGAMINHOS DE QUMRAN
MMM Manuscritos do Mar Morto (Qumran)
CD Aliança de Damasco
MQ Rolo do templo
IQM Rolo da Guerra
IQS Regras da comunidade
4QMMT -TOrah; Halkhic Let
ANTIGOS AUTORES CRISTÃOS
HE Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica
Apol. Justino, Apologia
Diálogo Justino, Diálogo com Trifone
CC Orígenes, Contra Celsum
PG J. Migne, Patrologia Graeca
PL J. Migne, Patrologia Latina
2Clem 2 Clemente
OUTRAS ABREVIATURAS E SIGLAS
AT Antigo Testamento
AH Irineu de Lião, Adversus Haeresis
a.C. Antes de Cristo
cap. Capítulo(s)
cf. confira, conforme
d.C. Depois de Cristo
QE Quarto Evangelho
ed., eds. Edição, editor (es)
Id. Idem, o mesmo
LXX Modo latino de escrever 70, um número redondo usado
para a tradução grega do AT (Septuaginta)
n. número
NT Novo Testamento
Op. cit. Obra citada
P Manuscrito em papiro (geralmente de um escrito bíblico)
p. Página, páginas
par. (e) paralelo(s)
p. ex. por exemplo
s, ss e seguinte(s)
TEB Tradução Ecumênica da Bíblia
v. (vv.) Versículo, versículos
vol. Volume
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO..................................................................................................................................................... 16
CAPÍTULO I
A COMUNIDADE JOANINA NUM CONTEXTO PLURALISTA DO I SÉCULO .......................................... 23
1.1 As etapas da redação do Quarto Evangelho (Origens e Fontes) ........................................... 25
1.1.1 Teorias sobre as fontes literárias do Quarto Evangelho ........................................... 29
1.1.2 As origens históricas do QE (fases da redação) ......................................................... 33
1.2 A comunidade joanina e o seu ambiente sócio-político-cultural-religioso no I século d. C. ... 36
1.2.1. A diversidade de grupos e movimentos (“cristianismos”) ....................................... 38
1.2.2 A situação política-cultural-social da Palestina no I século ....................................... 42
1.2.3 As razões e as idéias da comunidade joanina neste contexto (Gnosticismo, Qumran,
Judaísmo, Seguidores de João Batista) ............................................................................... 44
1.2.4 Conclusões após a análise dos contextos ................................................................. 49
1.3 A teologia e o estilo literário joaninos ..................................................................................... 52
1.3.1 A composição primária do QE ................................................................................... 52
1.3.2 O marcante estilo de “controvérsia e disputa” (polêmicas) ..................................... 54
1.3.3 Qual o objetivo do autor com este estilo? ................................................................ 58
1.4 Os “judeus” no Quarto Evangelho e em 8,31-59..................................................................... 60
1.4.1 Quem eram os “judeus” do QE? ............................................................................... 60
1.4.2 O posicionamento do autor do QE diante dos “judeus” ........................................... 62
1.4.3 A polêmica Judeus-Israel ........................................................................................... 64
1.5 Teoria sócio-literária ................................................................................................................ 68
1.5.1 As fases literárias da redação .................................................................................... 69
1.5.2 O processo após o conflito com a Sinagoga .............................................................. 71
1.5.3 O ambiente da comunidade do QE ........................................................................... 73
1.5.4 A evolução literária e o conteúdo teológico ............................................................. 74
1.5.5 Etapas de elaboração do QE ..................................................................................... 76
1.5.5.1 Primeira etapa: A tradição oral ao redor do Discípulo Amado ..................... 76
14
1.5.5.2 Segunda etapa: O conflito com os judeus (autoridades farisaicas) provoca
uma releitura das palavras de Jesus ......................................................................... 77
1.5.5.3 Terceira etapa: Os primeiros escritos começam a circular nas comunidades e
a divisão interna da comunidade .............................................................................. 79
1.5.5.4 Quarta etapa: Redação final do Quarto Evangelho ...................................... 80
1.6 Conclusão ................................................................................................................................ 82
CAPÍTULO II
A ESTRATÉGIA LITERÁRIA NA PERÍCOPE JOÃO 8, 31-59 ........................................................................ 86
2.1 O texto grego da perícope Jo 8,31-59 .................................................................................... 88
2.2 A tradução da perícope ......................................................................................................... 91
2.3 A perícope e sua localização no Quarto Evangelho ............................................................... 93
2.3.1 Jo 7 é um início de nova seção? ................................................................................ 94
2.3.2 Fim da unidade? ........................................................................................................ 95
2.3.3 (7,1-8,59) é uma unidade com início e fim ............................................................... 96
2.3.3.1 (7 – 8) onde o tema do “conflito” constrói unidade ............................................ 105
2.4 Divisão da perícope 8,31-59 ................................................................................................ 107
2.5 Análise da perícope Jo 8,31-59 ............................................................................................ 110
41b – 47 : 121
49 – 59 : 122
2.6 Análise literária de Jo 8,31-59 .............................................................................................. 122
2.7 Considerações sobre a estratégia literária de Jo 8,31-59 .................................................... 162
CAPÍTULO III
DO CONFLITO QUE GERA IDENTIDADE À COMPREENSÃO DA COMUNIDADE JOANINA ................... 170
3.1 O conflito: chave hermenêutica de compreensão .............................................................. 172
3.2. Estrutura dramática e conflitual do QE ............................................................................... 177
3.2.2 Primeira parte: o Livro dos Sinais (Jo 1,19 – 12,50) ................................................ 184
3.2.2.1. Reconhecimento gradual acerca de quem é Jesus – Jo 1,19–51................ 184
3.2.2.2 No sinal inicial de Caná – Jo 2,1-12 ............................................................. 187
3.2.2.3 A purificação do Templo – Jo 2,13-22 ......................................................... 190
3.2.2.4 Breve sumário da fé e não-fé – Jo 2,23-25 .................................................. 192
3.2.2.5 A fé inadequada de Nicodemos – Jo 3,1-21 ................................................ 193
3.2.2.6 Rivalidade entre seguidores de João Batista e de Jesus – Jo 3,22-30 ......... 195
3.2.2.7 O conflito com os Samaritanos – Jo 4,4-42 ................................................. 196
3.2.2.8 Uma fé que contrasta: o funcionário real – Jo 4,43-54 ............................... 199
3.2.2.9 No sábado, Jesus cura e dá a vida, provocando um áspero diálogo .......... 201
15
3.2.2.10 Divergências acerca da eucaristia e rompimento da κοινωνία ................ 203
3.2.2.11 Discussões sobre a origem do Cristo – Jo 7,1-52 ...................................... 206
3.2.2.12 Morrereis no vosso pecado: a recusa de Jesus – Jo 8,21-30 ..................... 208
3.2.2.13 O cego de nascença I: paradigma de iluminação – Jo 9,1-41 ................... 209
3.2.2.14 O cego de nascença II: a cura como Protesto contra o Templo ................ 212
3.2.2.15 O Bom Pastor contra os falsos pastores – Jo 10,1-21 ............................... 214
3.2.2.16 O dom da vida conduz à decisão do Sinédrio de que Jesus deve morrer .. 216
3.2.2.17 A incredulidade dos judeus persiste – Jo 12,37-50.................................... 218
3.2.2.18 Conclusões do Livro dos Sinais .................................................................. 220
3.2.3 Segunda parte: o Livro da Glória (Jo 13,1 – 20,31) ................................................. 229
3.2.3.1 O anúncio da traição de Judas: a separação das trevas e da luz ............... 230
3.2.3.2 O ódio do mundo, as perseguições e o testemunho do Paráclito ............... 231
3.2.3.3 Jesus se recusa a rezar pelo “mundo” – Jo 17,1-26 .................................... 235
3.2.3.4 Na prisão Jesus revela a identidade do agressor – Jo 18,1-12 .................... 236
3.2.3.5 O julgamento do Filho de Deus – Jo 18,28-19,16 ........................................ 238
3.2.3.6 Na morte a revelação da glória de Jesus – Jo 19,17-42 .............................. 242
3.2.3.7 Tomé: outro modelo emblemático de incredulidade e fé – Jo 20,19-31 ..... 243
3.2.3.8 Pedro e João: Conflitos de autoridade na comunidade joanina ................. 244
3.2.3.9 Conclusões do Livro da Glória ..................................................................... 246
3.3. A estrutura estático-dinâmica do QE revela conflitos na comunidade ............................... 250
CAPÍTULO IV
AS FIGURAS DE ABRAÃO, JESUS E O DIABO NO CONFLITO DA COMUNIDADE JOANINA .................. 258
4.1 A filiação de Abraão ............................................................................................................. 269
4.2 A paternidade do diabo ....................................................................................................... 271
4.3 Pelo conflito, a busca de identidade .................................................................................... 273
4.4 A revelação da verdade que liberta ..................................................................................... 276
CONCLUSÃO ........................................................................................................................................ 280
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................................... 288
1. Fontes primárias, Dicionários e Enciclopédias ............................................................. 288
2. Estudos, Dissertações, Teses, Comentários em geral .................................................. 290
3. Estudos, Comentários sobre o Evangelho de João ....................................................... 303
4. Revistas, Artigos ........................................................................................................... 309
INTRODUÇÃO
Talvez mais do que qualquer outro dos quatro evangelhos que foram incluídos
no cânon da igreja cristã, o Quarto Evangelho (=QE)
1
é o mais misterioso e
problemático. Quem o escreveu? Para quem foi escrito? Onde? Quando? Quais foram
as circunstâncias sociais e religiosas dentro das quais ele apareceu? Por que foi
escrito? Por que o QE é tão diferente dos outros evangelhos, os chamados evangelhos
sinóticos? O QE é história ou teologia? Se houve bastante concordância sobre estas
questões ao longo dos séculos entre a grande maioria dos teológos, isto mudou com o
início do uso do método histórico-crítico nos estudos bíblicos. Hoje em dia estas e
outras perguntas semelhantes ainda estão abertas. Contudo, mesmo assim, tem havido
pesquisas, as quais podem facilitar muito nossa tentativa de entender
a mensagem deste livro singular na biblioteca dos cristãos primitivos. É o que
intentamos realizar nesta pesquisa sobre a literatura e teologia joaninas.
Esse Quarto Evangelho, que na tradição católica é comparado a uma águia que
com seus olhos penetrantes desafia o brilho do sol, nos transporta, desde sua primeira
1
Ao longo deste trabalho usaremos esta sigla QE para referirmo-nos ao texto evangélico joanino.
17
página até a contemplação de Deus em seu mistério eterno. Por trás deste Evangelho
está uma comunidade que nasceu de modo simples, foi crescendo e adquirindo um
jeito próprio de ser e de agir, profundo na sua reflexão e criativo na sua forma
literária. E de fato o texto revela os traços típicos e peculiares dessa comunidade, que
2
Sua finalidade
teológico-
Jesus ainda diante dos discípulos que não estão escritos neste livro. Estes, porém,
foram escritos para crerdes que Jesus é o Messias, o Filho de Deus, e para que,
-31). Aqui fica patente a intenção
querigmática e, ligada a ela, a finalidade soteriológica. Trata-se da fé em Jesus Cristo
como Esta finalidade é
a diretriz de toda a obra e se dirige aos cristãos que viviam ao tempo de sua redação:
mostrar-lhes que Jesus de Nazaré, e nenhum outro, é o Messias e que só na fé, na
messianidade e na filiação divina de Jesus está a salvação. Nenhuma outra questão é
tratada de forma tão ampla, como a pretensão de Jesus de ser o revelador e o salvador,
ou seja, como a sua messianidade.
Mas, como realmente nasceu e se formou a comunidade joanina? O que significa
crer em Jesus Cristo no fim do I século? Como incorporou outros grupos e novos
membros em seu meio? Como ocorreu esse processo? Sabemos que, em torno do ano
80, quando o texto ainda não estava escrito, essa comunidade (composta de judeus
convertidos, samaritanos, pagãos e outros) se viu envolvida por inúmeros conflitos
2
Entendemos que o texto é resultado da reflexão e meditação de um grupo («círculo/escola joanina»)
de discípulos de Jesus. Demonstraremos que surgiram, ao longo da história da redação, autores
posteriores que resumiram uma tradição que tinham à disposição e que teologicamente redigiram. A
linguagem, estilo e teologia do Quarto Evangelho sugerem a idéia de que no final da cadeia da
tradição está a personalidade de um evangelista e, em seguida, de um grupo, de alto gabarito, que deu
ao todo um cunho pessoal.
18
que vinham de fora e de dentro da mesma. Nessa época o Templo de Jerusalém já
tinha sido destruído, mas as lideranças judaicas decidiram eliminar todos os que
dessem adesão a Jesus. O QE revela esse conflito, praticamente, a cada capítulo. É
nesse contexto que o autor desenvolve sua estratégia literária e revela sua teologia.
Estamos certos que o autor escreveu o QE para fortalecer na fé em Jesus, como
Cristo e como Filho de Deus, uma comunidade ou um grupo de comunidades.
3
Esta fé
certamente estava sendo atacada e posta em perigo. Neste sentido o Evangelho é,
-de confissão em favor
identidade de discípulos de Jesus. Encontramos no texto uma terminologia comum,
insistente, que é a estratégia literária em alguns verbos como buscar, procurar,
conhecer, ver, crer e seguir.
4
O contexto escolhido torna-se uma temática que
prevalece nos relatos e narrativas, é o tema do conflito, do drama, da crise; certo de
que a opção por Jesus é a realização do julgamento messiânico. É preciso fazer
escolhas: ser da luz ou das trevas, do alto ou de baixo, da carne ou do espírito, da
verdade ou da mentira, da vida ou da morte, da esfera de Deus ou do mundo, ser filho
ou ser escravo, ser de Deus ou do diabo. Dependendo da opção, se descobrirá a
autêntica natureza e identidade do verdadeiro discípulo de Jesus.
i, zhtei/teÈ , 1,38) são as primeiras palavras de Jesus aos
seus futuros discípulos, como também é a pergunta dirigida a Maria Madalena na
manhã de ressurreição (20,15). A exemplo de Jesus, que convida os seus discípulos a
vir e ver (e;rcesqe kai. o;yesqeÅ
3
O autor do QE dirige-se a uma comunidade cristã, todavia tem pretensões de universalidade, como
verificaremos ao longo desta pesquisa.
4
Cf. CULLMANN, Oscar. Das origens do Evangelho à formação da teologia cristã, p. 93-104.
19
convida, quase provocando, seus leitores a se aproximar, a conhecer e a decidir-se,
com fé renovada, àquele que se apresenta como
(14,6).
5
E ainda o verbo permanecer (eciso
que as palavras de Jesus permaneçam nos que nele creem (8,31; 15,7), para que
tenham parte na liberdade do Filho (8,35) e deem frutos em abundância. Esta é a
condição para ser verdadeiro discípulo de Jesus. A alegoria da videira convida
insistentemente a permanecer em Cristo como ele permanece nos fiéis (15,4-10).
Ao longo dos capítulos deste trabalho demonstraremos que o autor do QE utiliza
de estratégias narrativas para escrever esta sua intenção e criar identidade. Notaremos
que, de fato, por trás do texto transparece o contexto conflitivo de hostilidade a Jesus
que a comunidade joanina vivia em meio ao diversificado cristianismo primitivo.
Porque o cristianismo nascente não era uma realidade unitária, como também o
judaísmo neste período. Como escreve Josef Blank, ao lado do judaísmo ortodoxo
coexistia também o heterodoxo. Basta pensar em Qumran; além da presença e
influência helenística naquele momento histórico.
6
É partindo deste contexto que
compreenderemos melhor os discursos joaninos. E, de fato, em particular, percebemos
que a discussão com o judaísmo da época ocupa certamente um lugar de destaque em
todo o QE; é muito útil para a sua interpretação e para se precisar exatamente os
pontos polêmicos.
5
O ato de ver se apresenta como uma necessidade, todavia ao ato da visão deve juntar-se o ato de fé,
esta atitude interior de crer com o coração. Por isso, a vida de Jesus narrada no QE, no pensamento do
autor, não tem por objetivo proporcionar simplesmente um quadro exterior, cômodo, mas antes pôr
em evidência a identidade entre o Jesus encarnado e o Cristo eterno, em especial presente na
comunidade joanina, desafiado e desacreditado por alguns que duvidavam e até negavam.
6
Cf. BLANK, Josef, O Evangelho segundo João, 4/1a, p. 61.
20
Para concretizar nosso propósito:
O capítulo I tem como objeto apresentar o ambiente, o contexto, a situação e a
realidade do I século d.C. no qual viveu a comunidade joanina. Iniciamos, porém,
situando a pesquisa do QE no momento atual, principalmente no que se refere às
etapas de formação do texto joanino (sua origem e fontes), visto que a definição de
uma teoria literária nos interessa para fundamentarmos nossa tese. O conhecimento do
ambiente político, cultural, religioso e social da Palestina deste período histórico é
também de capital importância para entendermos melhor os conflitos que haviam
entre os grupos e movimentos de então. Nossa intenção é mostrar ainda que a teologia
e o estilo literário joaninos são reflexos do ambiente e da situação que a comunidade
enfrentava, isto é, foram determinantes para influenciar a redação do texto evangélico;
que será, em nosso entendimento, o estilo de controvérsia, de disputa e polêmicas,
geradores de conflitos dentro e fora da comunidade do QE. Procuraremos ainda
definir quem são os judeus específicos do confronto com Jesus que aparecem no texto.
E por fim, apresentaremos nossa própria teoria sócio-literária sobre as etapas da
redação do texto e a teologia joanina.
Uma vez conhecido o ambiente e o contexto da comunidade joanina, nos
interessa aprofundar melhor o texto que foi produzido a partir dessa realidade. Por
isso o capítulo II se ocupa em descrever a estratégia literária do autor demarcando a
perícope 8,31-59 dentro da estrutura de todo o QE. Veremos que esta perícope está
bem inserida dentro de uma unidade temática dos capítulos 7 8. O tema do conflito,
que percorre marcadamente estes capítulos, é o modo buscado pelo autor, que dá
forma compacta e coerente e incita seus leitores a definirem-se diante da provocação
21
contrária. Apresentamos ainda a divisão da perícope, nossa própria tradução e a
análise literária de cada versículo nela contido.
Depois de aprofundarmos o contexto da comunidade joanina e os recursos
literários usados pelo autor para escrever sua mensagem aos seus imediatos
destinatários, precisamos definir o que é conflito e como ele se desenvolve no seio da
comunidade. Apresentamos no capítulo III especificamente o conflito presente em
todo o Quarto evangelho, mostrando-o como chave de compreensão da teologia
joanina. Tal conflito, visto como uma estatégia literária do autor, é interpretado como
revelador da comunidade que o vivia e é gerador de identidade, como intenciona o
autor. Procuramos observar esta metodologia presente em quase todo o QE: há uma
estrutura dramática e conflitual, estática e dinâmica cuja base é o desentendimento e a
controvérsia. O autor estrutura sua narrativa sobre relatos de conflitos. Desde o início,
no Prólogo, se delineia uma insistência no embate, usando do dualismo, de hostilidade
entre realidades e forças opostas como trevas e luz, alto e baixo, verdade e mentira,
morte e vida, filhos e escravos, espírito e carne. Termos joaninos típicos da sua
linguagem e teologia repetem-se ao longo dos capítulos como glória, hora, sinal,
obra. Após este percurso por todo o texto joanino, seguindo a divisão feita pelo autor
das duas grandes partes o Livro dos Sinais e o Livro da Glória, faremos nossa leitura
dos conflitos presentes.
O conhecimento desta dinâmica literária joanina que percorre todo o QE
retornamos, no capítulo IV à nossa perícope 8,31-59 para ilustrar os motivos do
conflito existentes na comunidade joanina, destacando em particular as figuras de
Jesus, Abraão e o Diabo como os temas principais das discussões dentro e fora da
mesma. O autor reúne na unidade dos capítulos 7-8 o debate sobre a autenticidade do
22
Jesus messiânico, as resistências, ataques e defesas dos membros, leitores do texto
joanino.
Na Conclusão, enfim, apresentamos nossa tese de que o conflito gera identidade.
Interpretando a estratégia usada pelo autor concluímos que sua intenção era conduzir
seus leitores a uma opção de fé sólida e consciente no Messias e Filho de Deus,
reconhecido em Jesus Cristo e negado pelos Judeus da Sinagoga e por membros da
própria comunidade, aos quais ele dirige seu texto evangélico.
CAPÍTULO I
A COMUNIDADE JOANINA NUM CONTEXTO
PLURALISTA DO I SÉCULO
Neste primeiro Capítulo percorreremos uma trajetória que nos ajudará a
conhecer melhor como está a atual pesquisa sobre o Quarto Evangelho e a
investigação sobre as etapas da redação do texto evangélico. Nosso maior interesse,
porém, é aprofundar o conhecimento sobre a o ambiente no qual surgiu este
Evangelho. Pretendemos saber quem eram os judeus que freqüentavam a comunidade
joanina, os de dentro e os de fora da mesma. A partir desse conhecimento
fundamentaremos nossa hipótese sobre os conflitos existentes nesse contexto e com
estes protagonistas para defender nossa tese da identidade dos membros da
comunidade do Evangelho joanino. O progresso da investigação irá modelando e
precisando as características de toda a obra, contudo, neste início faz-se necessário
colocar as bases onde fundamentar toda a construção.
Especificamente, no ponto 1.1 é abordada as origens e as fontes do QE.
Percorre-se a história (como um excursus) das etapas de redação, as várias hipóteses
24
dos autores que desde o princípio da pesquisa joanina formularam suas posições, e o
progredir da pesquisa de ontem até hoje
águaspesquisa sobre a história redacional e literária do QE.
Continuaremos procurando a origem da comunidade na qual foi gerada a obra
(1.2): o ambiente plurietnico e religioso no qual nasceu e cresceu. Interessa-nos
também conhecer mais o gênero literário e a teologia características do QE, com seu
estilo marcadamente de controvérsia e hostilidade (1.3.).
Trataremos ainda
agiram e reagiram no confronto com a comunidade(s) joanina(s) (1.4.).
7
Afirmaremos
que havia uma numerosa quantidade de grupos, partidos e movimentos no primeiro
século; e é nesta pluralidade de idéias e expectativas de cada grupo que se encaixa a
que aconteceu antes e depois da destruição do Templo (ano 70 d.C) é muito
importante para compreendermos a comunidade joanina, inserida, vítima e
protagonista da sua própria história neste contexto social, político, econômico,
religioso e cultural da Palestina. O que acontecia com um judeu que aceitasse e cresse
em Jesus como o Messias? A controvérsia se dá dentro dos limites do próprio
tra-eclesial, se poderia dizer.
O QE aparece, depois de todo esse percurso, muito ligado ao ambiente no qual
surgiu. A nossa escolha de conhecer melhor esse contexto foi proposital para dar
7
O termo no QE tem sido motivo de controvérsia e discussão por um tempo prolongado ao
longo da história e da pesquisa deste evangelho (cf. bibliografia em Raymond E. BROWN, El
Evangelio segun Juan I, também no artigo de Ricardo PIETRANTONIO: n el
Evangelio de Juan, RevBib 47:1-2, 1985, p. 27-41). Com efeito, contrariamente aos Sinóticos o QE
usa o termo muito freqüentemente (69 vezes). Ultimamente uma série de estudos aprofundou e tentou
esclarecer o panorama. Reenvio à nossa bibliografia a abrangente discussão sobre este tema.
25
apoio e fundamento à teoria literária que apresento no último ponto deste capítulo
(1.5.). É um pressuposto fixo de que não se entenderá a teoria literária sem se entender
a realidade circunstante da comunidade joanina.
1.1 As etapas da redação do Quarto Evangelho (Origens e
Fontes)
Pode-se afirmar que o redator do QE utiliza tradições e fontes comuns aos
evangelhos Sinóticos, contudo não se pode afirmar dependência literária entre os
documentos.
8
Percebe-
etapas; usou-se de material variado e existente na época e no lugar onde o autor ou os
autores viveram. Isso tudo, como escreve Brown, nos faz concluir que o Evangelho
não foi composição de um único autor que escrevia suas recordações e reflexões.
9
A partir destes questionamentos foram levantadas várias hipóteses para
esclarecer as divergências. Teoria das mudanças, modificações acidentais e
reorganização dos textos (Wikenhauser, Boismard). Teoria das fontes múltiplas
(Macgregor, Morton, Bultmann). Teoria das redações múltiplas (E. Schwarz,
Wellhausen, W. Wilkens, Parker). As discussões antes de Bultmann giravam,
sobretudo em torno da paternidade e da origem do QE. O processo de descobrimento
das origens e das fontes do QE teve enormes avanços. Chegou-se à conclusão que o
texto que temos hoje deve ser fruto de um longo e complexo processo redacional.
10
Tudo começou por volta do ano 50 com relatos de Jesus narrados e interpretados
como sinais. Com o tempo foram sendo modificados com acréscimos e enxertos.
8
Aprofundamentos mais específicos sobre o QE e os Sinóticos encontram-se em: BLINZLER, Josef.
Giovanni e i Sinottici. Rassegna informativa. (Studi Biblici 5), Brescia: Paideia Editrice, 1969.
9
BROWN, Raymond. El Evangelio segun Juan I-XII. p. 26.
10
KONINGS, J. A memória de Jesus e a manifestação do Pai no Quarto Evangelho. In: Perspectiva
Teológica 51, 1988, p. 177.
26
Quanto ao problema da origem histórica do QE, Bultmann o define como «o
enigma de onde se coloca o Evangelho de João em relação com o desenvolvimento do
cristianismo das origens» e explica dizendo que não se pode considerar pertencente a
nenhuma das três raízes do desenvolvimento doutrinal que se pode distinguir na Igreja
primitiva, que são: o cristianismo helenístico (Paulo), o cristianismo judeu-helenístico
(I Clemente, o Pastor de Hermas, Hebreus, a Carta de Barnabé), ou o cristianismo
palestinês (os Evangelhos Sinóticos).
11
O Q ultmann, do seu revestimento estranho e
exótico que o evangelista pegou emprestado da sua fonte gnóstica (dos Mandeus, em
particular). Na verdade, Bultmann diz que a originalidade da literatura joanina teria
provindo, além de fontes comuns aos Sinóticos, de fontes aramaica ou siríaca, de
natureza gnóstica ou proto-gnóstica; que os discursos de revelação, se não foram
compostos em língua semítica, teriam sido ao menos pensados de acordo com o estilo
e a poesia semítica, com paralelismos e antíteses ocupando papel primordial, em
harmonia com o conteúdo dualista. Dessa fonte proviriam não somente o prólogo, as
palavras e os discursos do Jesus joanino, mas toda a linguagem dualista que
transparece no pensamento do redator e se encontra espalhada por toda a literatura
joanina.
12
E continua dizendo que a tarefa do exegeta é simplesmente aquela de
assegurar que a carne não seja confundida com a pele, o mito entendido como a
mensagem. O instrumento literário, definitivamente, não é a própria mensagem.
13
Contudo, o trabalho de Bultmann é vulnerável em muitos pontos. Não existe um
consenso entre os estudiosos do gnosticismo sobre as origens deste movimento nem
sobre a data em que começou a circular. Não sabemos de fato se o gnosticismo era
11
BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John. A Commentary, p. 4-7.
12
Id., p. 7-8; Encontramos as mesmas afirmações em Teologia do Novo Testamento, p. 438-440.
13
BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 70.
27
suficientemente formado já no final do II século a.C., para que tenha exercido tal
influência como atesta a teoria de Bultmann.
Já Charles Dodd, como resultado de sua ponderada e meticulosa investigação
diz que o QE apresenta contatos com uma tradição original aramaica, isto é, com os
inícios mesmo do cristianismo. Este Evangelho é o único que introduz termos
aramaicos em primeira mão no seu escrito. Quando os Sinóticos têm, em lugares, se
não paralelos, ao menos análogos, os termos Cristo, Pedro, o QE tem Messias,
Cefas.
14
Algumas variantes na tradução de certos termos aramaicos se explicam talvez
por este mesma razão; o termo matela‟ (o mashal hebraico) é traduzido pelos
Sinóticos com parábola ( se traduz com provérbio
( ), porém com o mesmo sentido de parábola (cf. Jo 10,6; 16,25.29). O termo
bisera‟ (basar) que os LXX traduzem umas vezes com corpo ( ) e outras com
carne ( ), o traduzem os Sinóticos por corpo e no texto joanino com carne (cf. Jo
6,51; 19,18). Como também afirma Dodd que a tradição pré-canônica deste Evangelho
contém algumas expressões que delatam uma ambientação judaica, mais precisamente
judaico-cristã.
15
Também as indicações geográficas, nomes de lugares, indicações
cronológicas, a situação política da Judéia (narração da Paixão) permitem constatar
uma tradição muito antiga, de um notável conhecimento topográfico da Palestina e de
Jerusalém, especificamente e de uma procedência de círculos judaico-cristãos em
contato com a sinagoga,
16
possivelmente anterior ao ano 66 d.C.
17
14
Cf. Jo 1,41: Encontramos o Messias (que se traduz Cristo = Ungido): eu`rh,kamen to.n Messi,an( o[
evstin meqermhneuo,menon cristo,jÅ; Jo 1,42: tu te chamarás Cefas (que se traduz Pedro): su. klhqh,sh|
Khfa/j( o] e`rmhneu,etai Pe,trojÅ
15
Algumas alusões a crenças difundidas no judaísmo: o Messias devia permanecer como um personagem
desconhecido até que Elias não o identificasse (Ecl 48,1; Mal 3,1; 4,4; Jo 1,21.26); a opinião do Sumo
sacerdote qualificada de profecia e explicada por razão de sua função (cf. Jo 11,50s); a passagem de
Jo 1,48 com a possível alusão à história de Susana.
16
Os nomes Gabbatha junto a Pavimento: Jo 19,13 = no lugar chamado Pavimento, em hebraico
28
Helmut Koester é outro autor que trouxe grandes avanços na pesquisa da fonte
gnóstica para o QE e os Sinóticos
o QE e os escritos reconhecidamente pré-gnósticos da biblioteca de Nag Hammadi
(descoberta em 1947), em particular o Evangelho de Tomé e o Diálogo do Salvador.
Koester diz que os discursos e diálogos do Jesus joanino devem-se a um longo
processo de interpretação dos ditos originais de Jesus, processo cujos reflexos podem
ser encontrados seja nos evangelhos sinóticos, seja em outros escritos, como o
Evangelho de Tomé, O Diálogo do Salvador e o Apócrifo de Tiago.
18
Segundo este
autor, o Evangelho de Tomé em seu desenvolvimento, é testemunho de uma trajetória
que leva da primitiva interpretação espiritualizante dos ditos de Jesus ao
reconhecimento pleno do potencial gnóstico dessa compreensão de Jesus como mestre
de sabedoria divina. E que O Diálogo do Salvador tem estreitas relações com o
Evangelho Joanino remetendo assim a uma origem síria do mesmo, datada no século
I.
19
Aprofundaremos mais acuradamente esse tema adiante neste trabalho.
Gabbatha = eivj to,pon lego,menon liqo,strwton( ~Ebrai?sti. de. GabbaqaÅ ;Golgotha junto a ao chamado
Lugar da Caveira
Golgotha = xh/lqen eivj to.n lego,menon Krani,ou To,pon( o] le,getai ~Ebrai?sti. Golgoqa.
17
DODD, C. Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 423-432. Mais detalhes da teoria de C. Dodd
encontra-se na obra de PONGUTÁ, Silvestre. El Evangelio según Juan. Cartas de San Juan, p. 32-37.
18
KOESTER, Helmut. Ancient Christian Gospels: Their History and Development, p. 256-267. A
descoberta da biblioteca de Nag Hammadi possibilitou o acesso a vários escritos que auxiliam na
reconstrução da evolução dos ditos, discursos e diálogos que certamente circulavam na comunidade
joanina e estiveram presentes nas fases iniciais da composição do texto do QE. Eis alguns exemplos:
As palavras sobre a luz em Jo 11,9-10 e 12,35-36 encontram paralelo no Evangelho de Tomé 24b. Jo
Evangelho de
Tomé e é citado como dito de Jesus no Diálogo do Salvador 104 (147,18-20); Jo 16,24 (pedir
receber alegrar-se) é atestado como palavra de Jesus no Diálogo do Salvador 20 (129,14-16); a
recompensa dos que não viram e, contudo creram (Jo 20,29) aparece no Apocryphon de Tiago 12,31-
13,3. A afirmação dos discípulos de que Jesus está agora falando abertamente e não mais em
parábolas (Jo 16,29) aparece como um dito de Jesus no Apocryphon de Tiago 17,1-6. O Evangelho de
Tomé, além disso, apresenta vários ditos de Jesus no estilo Eu, raros nos Evangelhos Sinóticos, mas
freqüentes no QE. Cf. KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento 2, p. 196.
19
«O Diálogo do Salvador é um testemunho importante de uma discussão que o QE continua em seus
diálogos e discursos. Em toda essa tradição de interpretação, Jesus é lembrado como mestre de
sabedoria que permanece vivo em suas palavras e que desafia seus discípulos a descobrirem em si
mesmos como a verdade se tornou realidade em suas vidas. Somente no conhecimento do eu a
revelação se torna efetiva, porque aqui os crentes se tornam iguais a Jesus, na medida em que
alcançam o conhecimento de sua própria origem e destino. Aqui estão as raízes da teologia gnóstica.
29
Voltando a Bultmann encontramos em sua obra a afirmação que o tema central
de todo o QE é a revelação. O Revelador vem à terra para dizer uma coisa e uma só:
que Ele é o Revelador.
20
Bultmann vê a mensagem central do QE como um convite à
fé e não quer permitir que esta mensagem fique obstaculada pelos seus rudimentares
equipamentos gnósticos. A fé cristã significa crer em Jesus Cristo e reduzir este ato de
fé a uma afirmação ou a uma série de afirmações significa fazê-lo tornar-se
irreconhecível. Porque, depois de tudo, as palavras de Jesus não são afirmações
didáticas, mas um convite ou uma chamada a uma decisão. A única finalidade da
vinda de Jesus sobre a terra, segundo Bultmann, é a de revelar, de sinalizar a presença
de Deus no mundo e de provocar uma adequada resposta humana.
1.1.1 Teorias sobre as fontes literárias do Quarto Evangelho
Com relação às fontes literárias do QE Bultmann apresenta basicamente três
fontes que serviram de suporte para a redação do Evangelho: dos Sinais (Semeia-
Quelle), dos discursos de revelação, o relato da Paixão e da Ressurreição. O autor
início dos sinais,
). Também outros textos serviram para fundamentar
as afirmações de Bultmann: (2,18.23; 3,2; 6,2; 7,31; 9,16; 11,47; 12,18.37; 20,30).
Dessa maneira o evangelista teria selecionado um número de milagres realizados por
Jesus: (2,1-12; 4,46-54; 5,1-9; 6,1-25; 9,1-7; 11,1-44) presente na fonte, juntamente
com algumas narrações. E o texto 1,35-49 poderia ser o que introduziria a fonte dos
Paulo reconheceu isso em sua exposição em 1 Coríntios, e o autor do QE precisou entender-se com
essa tendência gnóstica da interpretação dos ditos de Jesus». Cf. KOESTER, Helmut. Introdução ao
Novo Testamento. História e Literatura do cristianismo primitivo, p. 169-171.
20
Para compreender melhor a posição de Bultmann é preciso fazer, segundo Ashton, a distinção que faz
entre fé e religião. A religião é encadeada na terra; a fé vaga livremente. A religião é o objeto próprio
do estudo histórico; a fé é uma questão teológica.
30
sinais. Bultmann acredita que foi a partir da fonte dos discursos de revelação que o
evangelista desenvolveu sua pregação. O texto primitivo, fruto do pensamento
gnóstico oriental, foi modificado com uma conotação cristã, colocado na boca de
Jesus de forma cristianizada e desmitologizada.
21
Diz também que o autor pertencera a
um grupo gnóstico de discípulos de João Batista e depois se convertera ao
cristianismo e que as grandes influências semíticas no Evangelho se explicam mais
pelo uso das fontes do que pelo grego do evangelista. Finalmente, Bultmann postula a
intervenção de um redator eclesiástico. A sua influência foi de caráter literário e
teológico; introduziu uma ordem própria ao material deixado pelo evangelista. Porém,
a influência teológica foi mais importante: agregou referências aos sacramentos (ao
batismo: água em 3,5; a eucaristia em 6,51-58; ao batismo e a eucaristia em 19,34-35),
a escatologia final nas passagens como 5,28-29 e 12,4-8. No que se refere aos dados
históricos, procurou harmonizá-los com os dados dos Sinóticos.
Marie-Émile Boismard tem sua própria hipótese das fontes literárias do QE.
Apresenta-a dividindo-a em quatro etapas redacionais, com a intervenção de três
autores (JoI, JoIIA, JoIIB, JoIII). Boismard aplicou quatro critérios para separar seu
procedimento: 1) as adições em forma de glosa, correção ou ratificação; 2) as
duplicações ou repetição de conteúdos; 3) textos aparentemente deslocados de seus
contextos de origem; 4) textos estilisticamente semelhantes, com base numa lista de
mais de 400 características de estilo. O autor descobriu como resultado da primeira
etapa de redação um evangelho inteiro, semelhante aos Sinóticos, tendo a parte os
discursos próprios do QE. Sua segunda fase redacional teria sido realizada pelo
presbítero João, autor das Cartas, com o acréscimo de passagens sinóticas e de alguns
discursos de Jesus. Na terceira etapa, o evangelista teria efetuado a organização do
21
BROWN, Raymond. The Gospel according to John (I - XII), p. 31.
31
Evangelho a partir do ano judaico, além de revelar certa influência de Qumran. A
quarta etapa poderia ser atribuída a outro autor, o qual teria acrescentado as glosas e
invertido algumas passagens do texto.
22
A grande contribuição de Boismard foi a de
realizar uma minuciosa e acurada crítica literária, o que estimulou e até facilitou o
estudo da história das origens da comunidade joanina.
Rudolf Schnackenburg, outro pesquisador joanino, não considera a teoria
bultmaniana convincente no seu todo, mas admite a probabilidade do QE ter se
utilizado da fonte de sinais escrita. O autor do QE utilizou da tradição e fontes orais
incorporados novos textos por um redator final. Este encontrou uma múltipla tradição
e foi formando lentamente seu evangelho sem que tenha chegado a dar uma conclusão
definitiva. Entre as tradições que o evangelista foi elaborando, se podem reconhecer
somente com dificuldades fontes escritas. A utilização direta dos Sinóticos não é
pensável; só se pode pensar em um conhecimento parcial da tradição sinótica. Para a
tradição própria ele utilizou de narrações orais, de originalidade independente e
procedentes de informação muito antiga (os logia, por exemplo). Em algumas
passagens Schnackenburg admite elementos próprios da liturgia e do Kerygma.
23
22
BOISMARD, Marie-Émile. L‟Évangile de Jean. Sinopse des quatre évangiles, vol. 3, 1977.
23
Cf. SCHNACKENBURG. Rudolf. Il Vangelo di Giovanni I, p. 93-102. Schnackenburg, na sua
pesquisa, faz ainda um peculiar comentário às origens do QE dizendo que é um trabalho de
sincretismo, no qual os componentes helenísticos e gnósticos não podem ser eliminados. Segundo o
autor, torna- a uma área bem definida e a um ambiente
claramente reconhecível. Porque a inteira cultura do evangelista era sincretista, e a metade oriental do
Império Romano, a única metade em questão com lugar de origem do QE, contém diversas regiões e
cidades similares: Síria e Antioquia, Ásia Menor e Éfeso, Egito e Alexandria. O problema é
ulteriormente complicado quando iniciamos a distinguir o ambiente do autor, o âmbito intelectual do
lugar de origem, e talvez também as fases do desenvolvimento do mesmo trabalho. Cf. ASTHON,
John, Comprendere il Quarto Vangelo, p. 103. Queremos esclarecer que para nós, o autor do QE tinha
um projeto, uma lógica e ordenou seus escritos, seus ou recolhidos, mas também recebeu influência do
ambiente e da cultura que o circundava no seu momento histórico. Ele não é somente um simples
compilador, mas respondia às necessidades e desafios da comunidade no lugar e na situação em que se
encontravam. Há no QE uma unidade estilística e temática, como demonstraremos mais adiante.
32
Raymond Brown apresenta sua teoria sobre a formação do QE resumindo-as em
cinco etapas e ligando-as com a situação e problemáticas vividas pela comunidade. A
primeira etapa é descrita com a existência de materiais independentes das tradições
sinóticas que traziam atos e ditos de Jesus; a segunda etapa os materiais com relatos
sobre palavras de Jesus que são desenvolvidos em meio à comunidade através da
pregação e do ensino oral; a terceira etapa trata a primeira redação do Evangelho a
partir da organização dos materiais já citados (provavelmente tal reação já fora em
grego e não em aramaico). A quarta etapa mostra que uma nova redação é feita diante
de problemas surgidos na comunidade, adaptando os textos para os novos objetivos e
interesses; quinta etapa é a redação final feita por um redator que não é o evangelista.
Tal redação acrescentou textos da tradição joanina.
24
J. L. Martyn também apresentou sua teoria sobre a composição literária do QE.
Segundo John Ashton, a obra de J. L. Martyn (History and Theology in the Fourth
Gospel) é provavelmente a mais importante e relevante monografia sobre o Evangelho
joanino depois do comentário de Bultmann. Martyn fundamenta sua teoria em três
fases: 1) nesta fase inicial, a comunidade joanina (de judeus convertidos), vive e age
em um ambiente e em uma situação judaicos (a Sinagoga), e caracteriza-se pela
apresentação da tradição sobre Jesus em forma de homilias. Um dos pregadores
recolheu as tradições e homilias sobre Jesus e elaborou um primeiro texto (esboço) do
evangelho; 2) nesta segunda fase acontece uma grave tensão entre os que acreditam
em Jesus e os judeus (fariseus) e dá-se uma ruptura. Tal rompimento conduz à
perseguição e até a execução de alguns membros da comunidade cristã seguidora de
Jesus por parte das autoridades da sinagoga. Nesta situação, a comunidade é forçada a
reformular suas concepções sobre Jesus. Usam então do dualismo para apresentar
24
BROWN, Raymond. El Evangelio según Juan I – XII, p. 36-42.
33
Jesus: é Aquele que vem do alto (3,31), é desprezado pelos seus (1,11), quem O aceita
israelitas e não mais judeus (1,47); 3) a terceira fase é caracterizada pela tensão entre a
comunidade joanina e outros grupos afins. Pelo menos quatro grupos: a sinagoga dos
judeus, judeus a que procuram serem fiéis a Jesus, a mesma comunidade joanina e
outras comunidades de cristãos influenciados pelo judaísmo.
1.1.2 As origens históricas do QE (fases da redação)
Podemos considerar J. L. Martyn um que mais contribuiu na pesquisa joanina
com suas observações sobre a correlação entre a história literária do QE e a história da
comunidade.
25
Diz Martyn que o QE narra a história de um evento real na vida da
comunidade de tal modo que pode ser visto como uma reconstrução de um episódio
no ministério de Jesus. Inicia com o capítulo 9 (a cura do cego mendicante), que
plausivelmente constrói um drama. Todos os principais protagonistas, compreendido
Jesus, tem as próprias analogias na experiência da comunidade: o cego mendicante é
um convertido cristão, O Sinédrio o conselho local judaico; Jesus é um profeta do
último dia que fala em seu nome. Os pais do cego são membros da comunidade
joanina.
Tantos outros autores se debruçaram para descobrir as raízes históricas e
literárias da comunidade onde nasceu o QE. Cada um deu sua contribuição científica e
válida. Sénen Vidal é outro autor, mais recente, que conseguiu sintetizar vários
estudos (como as de Bultmann, Wengst, Brown, Culmann, Boismard) e harmonizá-los
25
Cf. TUÑI, José-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Católicas, p. 123-125; ASHTON, John.
Comprendere il Quarto Vangelo, p. 113-115.
34
na sua teoria. Segundo Vidal,
26
as tradições básicas (TB) consistiriam em textos de
origem diversas, relativos a ações/ditos de Jesus; são os textos mais primitivos e,
portanto, mais próximos do Jesus Histórico, e que estão na base dos demais
Evangelhos. Nesta base estão os relatos sobre Jesus e sobre João Batista (1,19-33;
1,37-49; 3,23-30), tendo uma clara intenção apologética; assim também o relato
independente da conversão dos samaritanos em Sicar (4,5-41). A estes foi
acrescentada certa coleção de milagres, que transparece em Marcos, bem como os
relatos da Paixão, fonte comum também aos Sinóticos.
Para Vidal o primeiro escrito do QE seria o texto surgido do trabalho redacional
inicial, no qual foram unidas as tradições básicas (relatos sobre João Batista, de
milagres, da paixão), na forma de uma história da paixão de Jesus, mas com a intenção
de ser uma etiologia da comunidade joanina (E1). A trajetória do Jesus joanino é lida
como reflexo da trajetória histórica da comunidade joanina. E seu contexto sócio-
histórico seria, portanto o do conflito com as autoridades farisaicas e a expulsão da
sinagoga nos anos 80. Assim teria nascido o segundo Evangelho com a releitura dos
primeiros escritos sob nova ótica (E2). Isto teria acontecido provavelmente na década
de 90 100, marcada por grandes perseguições aos cristãos em geral. Em seguida
nova edição teria sido feita pela comunidade joanina (E3) com novas glosas ao longo
do texto e o cap. 21. A comunidade atravessava um processo de institucionalização
apostólica. Há um grande esforço com relação à ética do amor fraterno e a expectativa
pelos acontecimentos escatológicos futuros. Vidal conclui dizendo que o QE foi
escrito por várias pessoas num largo espaço de tempo entre uma redação e outra,
possivelmente unidos em torno de uma mesma tradição ligada ao discípulo amado.
26
Teoria presente nas páginas de 13 a 40 do livro de VIDAL, Senén. Los escritos originales de la
comunidad del discípulo “amigo” de Jesús.
35
A investigação sobre as fases da redação do QE conseguiu aprofundar e
conhecer melhor seus processos. A crítica literária (análises estilísticas) ofereceu a
possibilidade de delimitar os diversos documentos dentro de uma mesma obra ou
dentro de uma determinada tradição. Distinguiram-se no QE diversos níveis literários,
como vimos antes nas numerosas passagens que não parecem suficientemente
presentes no texto e indicam fases históricas literárias na sua composição. Uma escola
joanina, isto é, um grupo-autor foi elaborando o texto na base de releituras constantes
e que são constatáveis, inclusive, na forma literária do próprio texto, como
provaremos mais adiante, na nossa perícope 8,31-49. A obra literária foi elaborada
lentamente numa tradição oral a partir de necessidades catequéticas, apologéticas,
missionárias, de busca de identidade.
27
Descobriu-se também que o QE tem uma peculiaridade, a qual não pode vir do
cristianismo primitivo ou somente de uma tradição oral; deve ter surgido de outro
meio cultural. Tal meio é que proporciona um documento base que vai ser o núcleo da
apresentação da pessoa de Jesus. Trata-se de um conjunto de discursos de um
revelador gnóstico, que seria utilizado como base e, depois, constituiria o centro da
cristologia do QE. Para os textos narrativos, Bultmann propõe como vimos
anteriormente, uma Semeia Quelle (fonte literária dos sinais); para o relato da Paixão,
outra fonte. Contudo, para Bultmann, o ponto central do desenvolvimento do QE
constitui-se pelo conjunto dos discursos de revelação. Passou-se então, após
Bultmann, a novas pesquisas e avanços: do autor à história da literatura joanina e aos
diversos momentos dessa história como contexto social da comunidade (Sitz im
Leben), aonde vão surgindo os diversos níveis que compõem o Evangelho.
27
RUBEAUX, Francisco. As raízes do Quarto Evangelho. In RIBLA 22, p. 64.
36
Começaram a aparecer novas hipóteses sobre as etapas que marcam a progressiva
redação do QE. Quanto ao lugar que ocupa no cristianismo primitivo temos o estudo
de E. Käsemann, discípulo de Bultmann. A questão gnóstica continua crescendo como
objeto de aprofundamento e novas descobertas. Como também exegetas que escrevem
sobre um sincretismo geral existente na época da comunidade joanina. Conclui-se que
o QE surgiu num contexto judaico, numa comunidade judeu-cristã, marcada por uma
forte polêmica com uma ou várias determinadas formas de interpretar o judaísmo e a
pessoa de Jesus Cristo.
Podemos dizer ainda que após a descoberta dos manuscritos de Qumran e os
estudos comparativos com a literatura do QE, nota-se sempre mais uma aproximação e
até, certa influência. O aprofundamento desse estudo vai conquistando novos espaços
e pesquisadores e se afirmando como literatura paralela e contemporânea à
comunidade joanina, como também à forma de pensar e de estruturar a mensagem.
Aprofunda-se também a relação do QE com as chamadas cartas joaninas.
28
Veremos
no ponto seguinte justamente o contexto no qual surgiu a composição do QE.
1.2 A comunidade joanina e o seu ambiente sócio-político-cultural-
religioso no I século d. C.
O QE é produto literário do seu tempo e do seu espaço. O autor quer narrar a
vida, morte, ressurreição e ensinamentos de Jesus segundo e direcionado às realidades
e necessidades do seu lugar e momento histórico. A mensagem do evangelista é,
portanto, influenciada e moldada pela situação em que sua comunidade vive. Por que
o autor escreveu esta narrativa de determinada maneira? Por que incluiu certos fatos?
28
TUÑI, José-Oriol, Escritos Joaninos e Cartas Católicas, p. 138-145.
37
Por que omitiu outros? Encontramos as respostas a estas perguntas ao examinarmos o
contexto social, político, cultural, religioso da comunidade joanina. É o conhecimento
deste contexto que nos ajudará a entender melhor a natureza e o sentido do Jesus do
autor joanino. Inclusive entenderemos melhor por que escreveu em 20,31: Esses foram
escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo,
tenhais vida em seu nome.
Primeiro, num contexto mais amplo, precisamos compreender o contexto
século I do Império Romano. Augusto (antes Otaviano), filho adotivo de Júlio César,
tornou-se primeiro imperador romano depois do colapso da república romana e da
suposta cessação das guerras civis que dominaram a vida e a política durante pelo
menos a segunda metade do século I a.C. Nesse período, portanto, é que nasceu Jesus
e viveu a comunidade joanina. Do ponto de vista de Roma e das poucas autoridades
romanas do século I que teriam ouvido falar deste grupo, Jesus e os movimentos
subseqüentes reunidos em torno dele eram grupos judaicos do Oriente. Para Roma,
escreve A. Overman, os movimentos de Jesus faziam parte do império do Oriente.
Estavam entre os povos, línguas e culturas diferentes com os quais Roma entrou em
conflito a partir do fim do século II a.C. os seguidores de Jesus e as comunidades a ele
congregadas viviam na fronteira do Império. O Oriente crescia em importância
econômica e política para Roma.
29
29
Andrew Overman diz que um exemplo desse crescimento se vê na carreira e nas realizações de
Pompeu, o Grande, que, se dizia, pacificou o Oriente, reorganizou-o administrativamente, fê-lo seguro
para comércio e viagens e governou terras orientais tão longínquas quanto o rio Eufrates para a órbita
e o controle de Roma. Cf. OVERMAN, Andrew J. Igreja e Comunidade em crise, p. 16.
38
1.2.1. A diversidade de grupos e movimentos (“cristianismos”)
Desse contexto histórico-político maior vamos ao menor e mais específico.
Perguntamo-nos como era a situação cultural, religiosa
guerra judaica de 66-70 d.C. foi decisivo para a formação da simbólica religiosa que
recriaria o judaísmo (javismo) e as novas formas de cristianismo. As recentes
pesquisas exegéticas dialogam com as ciências sociais, (como a antropologia cultural,
a sociologia, a psicologia, a lingüística) para descobrir e compreender mais a fundo as
estruturas existentes na época da comunidade joanina, que condicionaram sua atuação.
A identidade da comunidade do QE foi um processo que lentamente se organizou no
30
Elaine Pagels
chega a afirmar que os documentos encontrados em Nag Hammadi foram escondidos,
enterrados nos penhascos, porque seriam parte (causa, reflexo) de uma disputa crítica
na formação do início do cristianismo. O que nos faz reconhecer que nos primórdios
do cristianismo existia diversidade de textos, opiniões, concepções, grupos. As forças
existentes nos grupos de então, segundo Pagels, desempenharam um papel
predominante na rejeição de outros pontos de vista como heréticos e na uniformização
institucionalizou radicalmente insistindo que só poderia haver uma única igreja e fora
31
Apenas os membros desta igreja são os cristãos ortodoxos
favor de outras formas de ensinamento cristão, era declarado herege e expulso. Assim,
neste seguimento, quando os ortodoxos obtiveram apoio militar, algum tempo depois
30
etapas na formação da comunidade no seu livro A comunidade do Discípulo Amado (1979).
31
Atribui-se a Ire
histórica e documentária que realmente seja ele mesmo o autor desta frase.
39
de o imperador Constantino tornar-se cristão no século IV, o castigo para quem se
a ortodoxia), era a classificação de heresia e a
exclusão da comunhão.
32
Aprofundaremos isso mais adiante.
33
Continuemos a
verificar como foi o surgimento desta diversidade de grupos e dos conflitos nos inícios
do cristianismo primitivo.
Os anos que se seguiram mais ou menos 30 até o final do século I definiram
as estratégias das expressões e formas religiosas (diversas) subsistentes. A guerra
ocasionou o desaparecimento de muitas seitas e movimentos menores, mesmo que
alguns elementos de escritos apocalípticos subsistiram numa nova diáspora. Os
zelotas, derrotados militarmente, saem de cena, embora alguns focos de resistência
armada judia ainda continuem se manifestando até 135; mas não temos confirmações
documentárias ou históricas de que exista continuidade dos zelotas para estas novas
revoltas. Com o Templo destruído e a função sacerdotal acabada fundamentos do
poder, os saduceus desapareceram definitivamente. Os essênios, retirados no deserto
de Judá, talvez participaram da guerra, mas foram destruídos, todavia deixaram um
legado de escritos nas grutas de Qumran. Os samaritanos submergem na história como
um grupo menor e permanecem até os dias de hoje sem muita expressão. Os fariseus
são os únicos que se estabelecem e se fortalecem depois do 70-pós guerra como um
32
Cf. PAGELS, Elaine, Os Evangelhos Gnósticos, xviii-xxi.
33
Como exemplo desta questão na época em relação ao QE, cito Ireneu de Lião que escreveu a
Heraclião, o qual já se tinha apropriado deste evangelho, interpretando-
as secretas dos discípulos de
Valentim, e mostrássemos as divergências que há entre eles e os refutássemos. Mas, se para a simples
exposição foi suficiente um livro, foram necessários vários para a refutação. (...) Neste terceiro livro
aduziremos as provas tiradas das Escrituras para te fornecer argumentos oportunos para refutar
Contra as
heresias, Livro III, p. 245. Parece que inicialmente os cristãos de tendência gnóstica aceitavam mais
facilmente o QE do que os cristãos não-
40
34
em Jâmnia por volta do ano 90 que significa a nova imagem e identidade
do judaísmo.
35
Nesse lugar acontece um sínodo que define o cânon da Bíblia hebraica
e exclui quem não se enquadra nas suas novas regras fixadas. Podemos dizer que o
rabinado é quem comanda e institucionaliza o judaísmo conseguindo se impor também
fora da Palestina, na diáspora.
36
Com o passar do tempo surge a Mishnah e o Talmude,
produtos dessa nova religiosidade e interpretações dos rabis fariseus.
37
É nesse
contexto que o cristianismo tenta afirmar-se, num movimento que tenta se impor, em
meio a uma pluralidade judaica de movimentos e expressões que tornam à cena.
38
Assim escreve Paulo R. Garcia:
O período que cerca o movimento de Jesus em especial do
segundo século a.C. até o segundo século d. C pode ser
considerado como um período de uma riqueza e, ao mesmo
tempo, de uma conflitividade sem par na história do judaísmo
e da cultura -
39
Podemos dizer que o cristianismo luta para se afirmar não somente diante do
desafio da nova configuração judaico-farisaica, mas também diante de outros
34
formativo é de uso comum atualmente entre os estudiosos do judaísmo e foi
criado por Jacob Neusner, dedicado especificamente ao aprofundamento do judaísmo antigo. Neusner
Mishnah no 2º século
depois de Cristo até a composição final do Talmud no 6º século depois de Cristo.
35
Seguimos neste trabalho exatamente esta compreensão de judaísmo formativo que é defendida na tese
do Prof. Paulo Roberto Garcia (Tese doutoral O Sábado do Senhor teu Deus. O Evangelho de Mateus
no Espectro dos Movimentos Judaicos do I Século, p. 44-49). Na perspectiva da sua proposta também
aceitamos aqui esta definição, mesmo com críticas a NEUSNER, pois consideramos tardio demais o
nascimento deste tipo de judaísmo. Ele nasceu bem antes do período que Jacob Neusner estabelece.
36
Pierre Grelot, um estudioso do judaísmo da época de Jesus, diz que a reforma que os doutores fariseus
ou mais exatamente, os da escola de Hillel ali operaram, foi recebida em toda parte sem
contestação, tanto no Egito de língua grega como na Mesopotâmia de língua aramaica, onda as
comunidades judaicas eram numerosas e muito florescentes. A academia de Jâmnia foi acrescida de
um tribunal (Beth dîn) que herdou, por força das circunstâncias, uma parte dos poderes outrora
confiado ao Sinédrio. Cf. GRELOT, P. A Esperança Messiânica no Tempo de Jesus, p. 142.
37
NEUSNER, J. The formation of Rabbinic Judaism: Yavneh form A.D. 70-100, ANWR II., 19.2, p.3-42.
38
mística judaica novamente depois de 4 séculos. Muitos movimentos e grupos conservaram suas
memórias mesmo depois da destruição do Templo em 70 d.C. Cf. GARCIA, Paulo Roberto. Jesus, um
Galileu frente a Jerusalém: Um olhar histórico sobre Jesus e os Judaísmos de seu tempo, p. 264.
39
Id., p. 266.
41
íguez em seu artigo,
40
comunidades cristãs
se formaram e se fortalecem antes da guerra. Algumas se dispersaram e buscaram
refúgio em aldeias cristãs da Galiléia e do sul da Síria. Certamente por ali encontraram
outras fontes literárias e entraram em contato com outras expressões de cristianismos.
Tudo isso influenciou e determinou o rumo das comunidades cristãs primitivas e os
textos que daí surgiram. Para nós interessa descrever as origens da comunidade que
chamamos de joanina por ter João, o discípulo amado de Jesus, como seu fundador.
O movimento de Jesus, continua Paulo R. Garcia, teve grande impulso,
conforme o evangelista Lucas, no dia de Pentecostes (At 2,1-36), o anúncio da Boa-
Nova começou com ardor e vigor seguindo a ordem dada por Jesus de evangelizar nas
sinagogas da Galiléia (Mc 1,14) depois da Ressurreição (Mc 14,28; 16,7; Mt 28,10).
Esta primeira etapa do anúncio da Boa-Nova do Reino entre os judeus (dos anos 30 a
40), segundo Carlos Mesters e Francisco Orofino, termina com a crise provocada pela
política do imperador Calígula (37-41) e pela perseguição dos cristãos por parte do
-44).
41
Estas primeiras comunidades, antes e depois da morte
de Jesus, eram sustentadas e animadas por missionários ambulantes (Mt 10,8; Lc
10,9). O crescimento, tanto geográfico como numérico, obrigou estas comunidades a
se organizarem com novas lideranças (At 6,2-6; cf. Lc 9,1-6; 10, 1-9.17-24; Mt 10,5-
15; Mc 6,7-13).
Já nesta primeira etapa, onde os evangelhos têm sua origem, aparecem
divergências. Num extremo havia o grupo ao redor de Estêvão, ligados aos judeus da
diáspora (leitura da Bíblia para inculturá-la no mundo helenista) e no outro, havia o
40
MÍGUEZ, Nestor O. Contexto sociocultural da Palestina. In: RIBLA 22, p. 32.
41
MESTERS, Carlos e OROFINO, Francisco. As primeiras comunidades cristãs dentro da conjuntura da
época As etapas da história, do ano 30 ao ano 70. In: RIBLA 22, p. 35.
42
grupo dos judeus ligado aos escribas e fariseus de Jerusalém (defendiam a fidelidade
Mc 7,5; Gl 1,14). Entre estes dois
extremos existem outros grupos: alguns ligados às comunidades da Galiléia (cf. Mc
16,7; 14,28), outros ligados a Tiago e aos irmãos de Jesus (cf. Mc 3,31-34; Gl 1,19;
2,9; At 12,17; 21,28), outros ainda aos samaritanos (cf. Jo 4,39-42). Esta variedade de
grupos e tendências revela a riqueza da vivência da Boa-Nova do Reino, mas também
mostra que existiam conflitos e tensões que se acentuavam cada vez mais.
1.2.2 A situação política-cultural-social da Palestina no I século
A conjuntura política na Palestina tomou proporções graves durante o governo
do Imperador Calígula. Muitas revoltas e levantes aconteceram entre os judeus nesse
período. O sentimento anti-romano cresceu perigosamente fazendo ressurgir novos
movimentos nacionalistas. A rebelião contra Roma foi se fortalecendo. O Zelo pela
Lei e pelo Templo aumentou. Os zelotas se organizaram e movimentos messiânicos
surgiram. Essa nova conjuntura política e social repercutiu, logicamente, nas
comunidades cristãs que, por causa disso, iniciaram missões para fora da Palestina
(Ásia Menor, Grécia e Itália).
42
No ano de 68 com o imperador Nero surgem novas
revoltas e até golpes militares. Vespasiano enfim vence e assume o poder romano e
seu filho Tito destrói o Templo de Jerusalém em 70. A estas alturas os apóstolos da
primeira geração já morreram e as comunidades cristãs entram numa nova fase. Novas
perseguições aos cristãos dilaceram as comunidades e isso tudo coloca em crise a
identidade de muitos grupos. Nesse contexto, judeus e cristãos se dividem mais
radicalmente e se tornam inimigos, ao invés de se unirem para resistirem à opressão
romana. Depois do ano 70, muitas doutrinas e religiões diferentes, tanto gnósticas
42
Id., p. 35-39.
43
como mistéricas, começam a invadir o Império Romano. Carlos Mesters e F. Orofino
descrevem muito bem esta realidade plurirreligiosa que se vivia no final do I século:
O que mais impressiona e chama a atenção nestes primeiros
quarenta anos da história das comunidades cristãs é a
diversidade de grupos, movimentos, tendências e doutrinas.
Parte dessa diversidade é herança do judaísmo: Fariseus (At
15,5), Joanitas (19,1-7), Prosélitos (At 13,43), Tementes a
Deus (At 10,1; 18,7; 22,12), Samaritanos (At 8,5-6; Jo 4,39-
40), movimentos messiânicos (Mt 24,4-5.23-24), os falsos
irmãos (Gl 2,4; 2Cor 11,26), os chamados Balaamitas (Ap
2,14), desconhecidos para nós, e outros. Parte vem da origem
diversificada de pessoas e lugares; comunidades fundadas por
Jesus na Galiléia, outras fundadas por Paulo, Apolo, Pedro ou
Cefas (1Cor 1,12), outras ligadas a João, a Tiago (At 12,9;
21,18; Gl 1,19; 2,9) e aos irmãos de Jesus (cf. Mc 3,31-35).
Outra parte é fruto da inserção no mundo helenista e da
assimilação da sua cultura na vida das comunidades:
Nicolaítas (Ap 2,6), Gnósticos (Cl 2,16-19). Não é fácil
reconstruir o ideário exato de todos estes movimentos e
grupos. Uns são aceitos com naturalidade, outros são
condenados como heréticos.
43
Encontramos nos Evangelhos sinais que demonstram essas divisões e
diversidade de grupos dentro das comunidades que produziram o texto. Notamos
culturais que precisam ser esclarecidos. No QE nota-se uma surpreendente quantidade
de dados que oferecem a possibilidade de compor uma representação da natureza e da
43
Id., p. 43. Flavio Josefo, historiador judeu do século I d.C. descreve também muitas das escolas mais
populares do judaísmo de seu tempo: os essênios, em geral associados aos habitantes de Qumran e aos
Manuscritos do mar Morto, os fariseus, os saduceus e um grupo revolucionário, a quarta filosofia
(Guerra Judaica II, 119-66; Antiguidades judaicas XVIII, 11-17). Além desses, Josefo descreve
alguns grupos menos oficiais, grupos populares que também alegavam ter tradições, heróis e, acima
de tudo, expectativas para Israel. Esses grupos eram variadamente classificados como bandidos,
rebeldes, movimentos populares, sicários ou mesmo zelotas. Outros grupos associados ao Templo,
como os samaritanos e numerosos grupos apocalípticos não mencionados por Flávio Josefo. Cf.
OVERMAN, Andrew J., Igreja e Comunidade em crise, p. 18-19.
44
história da comunidade. Particularmente encontramos no capítulo 8 do QE um
comunidade se enfrentava com grupos divergentes no seu seio e no seu átrio, isto é,
dentro dela e fora dela. Controvérsias teológicas que ameaçavam destruir e dilacerar a
unidade da comunidade, pois na perícope 8,31-59 chegam a violência, levando à
exclusão os que não aceitavam nem acreditavam em Jesus do jeito dos joaninos.
44
1.2.3 As razões e as idéias da comunidade joanina neste contexto
(Gnosticismo, Qumran, Judaísmo, Seguidores de João Batista)
As motivações que encontramos no texto do QE são de defesa e afirmação na fé
nte isso aos contrariadores:
crendo20,30-31). Como adesão a uma pessoa, a fé é
sujeita à mudança, a evoluções e aprofundamentos, é uma atitude viva e dinâmica.
45
Nota-se e sente-se nestes versículos a necessidade de confirmar a fé dos membros da
comunidade, talvez provados e abalados por doutrinas, idéias, interpretações
diferentes e perigosas que tomam conta das comunidades e tornam difícil a confissão
de fé. Ora, somente na proclamação da fé em Jesus, Cristo, Filho de Deus, é que se
pode encontrar a vida plena. Da verdade confessada na fé em Jesus à vida plena. Se
alguém se afastar da verdadeira fé, também se afastará da fonte da verdadeira vida.
46
44
R. Brown, no seu livro A Comunidade do Discípulo Amado, p. 74-95, identifica três grupos que estão
presentes na comunidade joanina: O primeiro seria aquele formado pelos que conseguiram se manter
na sinagoga e não foram expulsos. Evitavam confessar publicamente que Jesus era o Cristo (cf. Jo
9,20-22; 12,42). O segundo grupo seria composto por cristãos reconhecidos publicamente, contudo
tinham divergências teológicas doutrinárias que os cristãos joaninos consideram inaceitáveis (cf. Jo
6,60-66). O terceiro grupo estaria representado pelos nomes da lista dos doze apóstolos, exceto Judas
Iscariotes (Pedro, André, Filipe, Tomé, Judas e Natanael). O autor do QE parece insistir num contraste
entre duas figuras paradigmáticas dos discípulos de Jesus: Simão Pedro e o Discípulo Amado.
45
crer é uma exigência fundamental para o seguidor de Jesus na comunidade joanina.
46
RUBEAUX, Francisco. As raízes do Quarto Evangelho. In: RIBLA 22, p. 65.
45
Portanto a comunidade precisa definir-se, decidir suas verdades. Diante da real
ameaça de divisão se exige uma confirmação de fé, uma carta de identidade.
47
sistematização nem se constituía em movimento organizado, mas havia basicamente
uma visão e idéias que invadiram aos poucos as maneiras de pensar da época.
48
A
comunidade joanina provavelmente teve contato e recebeu influência disto.
49
Deste
pensamento gnóstico baseado no dualismo grego de espírito e matéria e na
necessidade de se ter um intermediário entre a humanidade e a divindade, surgem
odo de pensar. É possível que a
comunidade do QE quisesse expressar a mensagem evangélica num vocabulário
próprio aos gnósticos, mas, se o fez, foi para reforçar diante da gnose as afirmações de
fé como a criação, a redenção, que são obras do mesmo logos (Prólogo). A escola
joanina insiste ainda na encarnação como realidade histórica e inseparável da pessoa
47
Senén Vidal escreve que a conclusão do QE (20,30-31) tinha uma intenção «etiológica», de
justificação da fé comunitária em Jesus como profeta messiânico (não de tipo político) que era a
confissão fundamental dos grupos joaninos dos primeiros tempos da comunidade. Cf. VIDAL, S., Los
escritos originales de la comunidad, p. 18.
48
Gnosticismo é a visão de mundo baseada na experiência de Gnose, que tem por origem etimológica o
termo grego gnosis, que significa "conhecimento". Mas não um conhecimento racional, científico,
filosófico, teórico e empírico (a "episteme" dos gregos), mas de caráter intuitivo e transcendental;
Sabedoria. É usada para designar um conhecimento profundo e superior do mundo e do homem, que
dá sentido à vida humana, que a torna plena de significado porque permite o encontro do homem com
sua essência eterna, centelha divina, maravilhosa e crística, pela via do coração. É uma realidade
vivente sempre ativa, que apenas é compreendida quando experimentada e vivenciada. Assim sendo
jamais pode ser assimilada de forma abstrata, intelectual e discursiva.
49
Enfatizamos somente como as formas gnósticas de cristianismo interagem com o QE e o que isto
nos diz sobre as origens do cristianismo sem considerar a questão sobre as origens do gnosticismo.
Podemos, contudo, reconhecer o Gnosticismo pela presença de elementos tais como: o dualismo
metafísico; a existência de seres intermédios entre Deus e o homem; a intervenção destes seres na
produção do mal; o mundo material considerado como mal; o conceito da alma como prisioneira da
matéria, a necessidade do conhecimento adquirido por revelação para libertar a alma e conduzi-la à
luz; a limitação do número dos que podem chegar a esta revelação; a figura e a função do revelador
que salva. O gnóstico sabe o que éramos e o que seremos; de onde viemos e para onde vamos; de onde
somos resgatados; o que é nascer e o que é renascer. O conhecimento está centrado no sujeito que
conhece; conhecer é essencialmente conhecer-se, ou seja, reconhecer o elemento divino que constitui
o próprio ser e, através deste conhecimento, chegar à salvação. Cf. PONGUTÁ, Silvestre. El
Evangelio según Juan. Cartas de San Juan, p. 63-64.
46
de Cristo.
50
Essas insistências características do QE são, na verdade, definições de
identidade diante das teorias gnósticas a respeito de Jesus. Segundo Elaine Pagels, era
necessário defender-se contra essas teorias, por isso se forjavam armas teológicas e se
declarava publicamente o seguimento das linhas da sucessão apostólica, visto que
também a autoridade eclesiástica estava ameaçada e os próprios membros da
comunidade propagavam idéias contrárias:
51
creiais e
para que, crendo, tenhais vida
opõe à inclusão do que o Evangelho de Tomé ensina: que a luz
divina brilha não só em Jesus, mas, pelo menos
potencialmente, em todos nós. Tomé encoraja o ouvinte não
tanto a acreditar em Jesus, conforme João exige, como a
buscar conhecer Deus por meio da própria capacidade que lhe
foi divinamente concedida, visto que somos todos criados à
imagem de Deus. Para os cristãos de gerações posteriores, o
Evangelho de João ajudou a criar as bases de uma igreja
unificada, coisa que Tomé, com sua ênfase na busca de Deus
pelo indivíduo, não fez. (...) A primeira geração de leitores
(entre os anos 90 e 130, aproximadamente) não chegou a um
acordo sobre ele ser um evangelho autêntico ou falso, e se
devia fazer parte do Novo Testamento. Seus defensores entre
o evangelho da palavra ou razão (logos, em grego)
divina e escarneciam dos que se opunham a ele como
alogos). Seus detratores, por outro lado,
50
RUBEAUX, Francisco. As raízes do Quarto Evangelho. In: RIBLA 22, p. 65.
51
Não sabemos se a comunidade do QE e os líderes da mesma enfrentavam declarados confrontos com
as autoridades eclesiásticas, mas supomos que existiam reais conflitos quanto à autoridade e ao
governo da igreja dos primeiros anos do cristianismo com o qual o evangelista do QE teve que
enfrentar, como no tempo de Ireneu. Citamos em seguida o que Elaine Pagels escreveu sobre isso:
«As convicções e posições religiosas de Ireneu como as de seus rivais gnósticos influenciaram, de
modo recíproco, umas às outras. Se determinados gnósticos opunham-se ao desenvolvimento da
hierarquia na igreja, não devemos reduzir o gnosticismo a um movimento político erigido contra esse
desenvolvimento. Os seguidores de Valentino partilhavam uma visão religiosa da natureza de Deus
que consideravam incompatível com a direção emergente na Igreja católica e por isso resistiram a
ela. As convicções religiosas de Ireneu, ao contrário, coincidiam com a estrutura da igreja que
defendia». Cf. PAGELS, Elaine. Os Evangelhos Gnósticos, p. 48-51.
47
salientaram que a narrativa de João difere consideravelmente
das de Mateus, Marcos e Lucas.
52
Também é de nosso conhecimento que ainda com o judaísmo rabínico de Jâmnia
ou judaísmo formativo a comunidade joanina teve que se confrontar e defender. O
texto joanino refere-se a expulsão dos cristãos das sinagogas (9,22; 12,42; 16,2);
atitude essa tomada por esse judaísmo oficial de Jâmnia, que possivelmente, chegou a
incluir os cristãos (nozrim minim) entre as 18 bênçãos, tratando-os como hereges. O
QE quis ser talvez uma resposta segura diante desta situação que viviam. Certamente
os cristãos que eram ameaçados e perseguidos encontrariam consolo nas declarações
do autor do QE, sobretudo nas passagens que dizem que embora odiados pelo
moradas, muitas delas, para eles junto do Pai.
Segundo Vidal a separação do «seio» do judaísmo criou um grande trauma para
os grupos joaninos, porém, teve também o sentido do trauma do «nascimento» a uma
nova existência, uma nova configuração, separada das práticas do judaísmo (70 80
d.C. aprox.). Sua vida e sua estrutura tiveram que se fortalecer. Mais do que
renovação interna, o que aconteceu foi superação e, substituição do mesmo. E neste
contexto, Jesus é apresentado como alguém que traz e pratica um novo culto do
templo (2,18-21), das festas (1,29), do sábado (5,9-16; 9,13-34), dos ritos de
purificação (2,6; 13,6-10). Os textos evangélicos como um todo, atesta Vidal, refletem
52
Cf. PAGELS, Elaine. Além de toda crença. O desconhecido Evangelho de Tomé, p. 42-43. Certos
temas surgidos neste parágrafo, como a aceitação do QE no seio da igreja nascente e as suas
diferenças com os Sinóticos, serão mais aprofundadas nos capítulos seguintes da nossa pesquisa.
48
autoridades judias (no caso, os fariseus).
53
Perguntamo-nos se também as idéias dos membros da comunidade de Qumran,
chamados essênios, influenciou a comunidade joanina ou se ambos reagem a um tema
em comum. É notável, porém, a presença do estilo qumrânico no texto joanino. O
autor do QE parece mesmo usar do referencial teórico dos essênios: o dualismo entre
o bem e o mal, da luz e das trevas, da verdade e da mentira, da vida e da morte, um
angélico príncipe da Luz ou o espírito da verdade dirigindo os filhos da luz contra os
filhos das trevas; a Lei como água vivificante, etc. Com esse modo de compreensão se
procurou também declarar a fé em Jesus na comunidade, entretanto notamos que
existem enormes diferenças entre o QE e Qumran. Em síntese, podemos dizer que
para os membros da comunidade de Qumran o Mestre de Justiça centra a sua reforma
Enquanto que para o autor do QE é Jesus Cristo quem revela o rosto do Pai e é Ele
mesmo quem convida a todos a se tornarem filhos de Deus pela adesão da fé (Jo 1,12-
13). Haveria alguns na comunidade joanina que teriam pertencido ao grupo de
Qumran?
54
Teriam eles entrado na comunidade joanina depois da destruição de
Qumran na época da guerra judaica pós-70? Buscava-se um diálogo com esses de
dentro usando do vocabulário e métodos próprios dos essênios? Constata-se que os
textos do QE apresentam traços de releituras na perspectiva qumrânica, portanto
também com Qumran existiu um diálogo e uma discussão.
53
Cf. VIDAL, Senén, Los escritos originales de la Comunidad, p. 44-46.
54
Raymond BROWN também reconhece paralelos entre o QE e o pensamento de Qumran. Segundo ele,
os judeus que trouxeram estas idéias para a tradição joanina podem ter sido seguidores de João
Batista, cujo ministério o levou para a contigüidade geográfica de Qumran no tempo em que ela
florescia, e cuja pregação tinha características comuns importantes com o pensamento e com a prática
de Qumran. Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discípulo Amado, p. 31.
49
E o que dizer da tensão que se nota no QE com os chamados seguidores de João
Batista (1,6-8.15.19.39; 3,26-30; 5,33-36; 10,41)? Houve realmente um combate com
eles e entre eles? Não temos certeza da origem nem do momento histórico em que
entraram na comunidade joanina, mas se vê que conflitos existiram em alguma fase da
comunidade. Vidal diz que estes relatos tinham como centro de interesse legitimar os
membros dessa comunidade diante dos grupos batistas como superiores. A figura
que
a tradição sinótica lhe aplica, rebaixando-se a si mesmo a um simples «testemunha»
da superioridade de Jesus. Para diminuir a força das objeções dos seguidores do
Batista, não se narra o batismo de Jesus, efetuado por João; faz-se referência a ele
somente como sinal de reconhecimento de Jesus por parte de João. Assinala-se assim
a substituição do rito batista (de João) pelo cristão (de Jesus).
55
Isso se deu em meio a
conflitos e discussões nas primeiras fases do desenvolvimento da comunidade joanina.
1.2.4 Conclusões após a análise dos contextos
Resumindo o que vimos até aqui podemos dizer que a comunidade joanina foi se
formando definitivamente após o ano 70 d.C.
56
O texto do QE é marcado pelo racha
criado pela Academia de Jâmnia, nos anos 80-90 d.C. Vive-se em sérios conflitos
teológicos, eclesiais e sociais. A cristãos perseguidos, abalados nas suas convicções,
ameaçados de morte, o autor do QE reafirma o valor da fé e reconstrói a sua
identidade. O escrito destina-se aos crentes (ad intra), mas guarda uma dimensão
missionária (ad extra). As comunidades estão implantadas em lugar onde a presença
55
Cf. VIDAL, Senén, Los escritos originales da la Comunidad, p. 15-16.
56
A propósito de formação da comunidade, citamos John Ashton que concordando com Martyn, J. L.
apresenta três períodos na história da comunidade: um inicial, um intermédio e um final. O período
inicial inclui a aceitação de um grupo messiânico na comunidade da sinagoga. No período intermédio
parte do grupo nasce como uma comunidade separada fazendo experiência de dois traumas principais;
a expulsão da sinagoga e o martírio. O último período é caracterizado por um movimento em direção a
configurações sociais e teológicas fixas. Cf. ASHTON, John Comprendere il Quarto Vangelo, p. 166.
50
judia é muito forte, principalmente o judaísmo rabínico, novo, que está se estruturando
com toda a força após a destruição do Templo. O fato de o QE explicar costumes e
traduzir palavras da cultura judaica requer um lugar onde existe também uma presença
helenística significativa. A escola joanina no final do I século se teria aberta a esta
realidade e contexto maior onde vivia.
R. Brown destaca cinco fases da trajetória histórica da comunidade joanina.
57
A
primeira fase situa-se entre os anos 30 e 50. Compreende o período de transmissão
oral da tradição e da pregação do evangelho, quando nasce a comunidade. Muitos
judeus, inclusive alguns seguidores de João Batista, aceitaram Jesus como o Messias,
como também os samaritanos se juntam a este grupo nesta fase. A alta cristologia da
preexistência de Jesus, própria do QE, desenvolveu-se neste período. A segunda fase
compreende os anos 50 a 70. Esta alta cristologia, nesta fase, custou a expulsão dos
cristãos joaninos do Templo e das sinagogas. A ruptura com os judeus ortodoxos lhes
trouxe conseqüências negativas como a rejeição e o desprezo. Foi nesse período que a
comunidade se abriu ao mundo pagão (cf. At 6 11; Jo 4,50). Desenvolveu-se
também a alta cristologia em oposição aos discípulos que se apegaram a João Batista.
A comunidade se fortifica e se anima na vivência do batismo e da eucaristia,
realidades que não existiam na comunidade judaica ortodoxa. A comunidade joanina
vai assumindo identidade própria. A terceira fase, os anos 70 a 90, surge após a
guerra judaica pós-70. Talvez nessa época é que a comunidade joanina se fez presente
no Norte da Palestina, na Síria e em outras localidades. Acontece também nesse
período a assembléia de Jâmnia, surge o rabinismo; os cristãos são expulsos da
sinagoga e perseguidos (cf. 9,22; 11,53-54; At 8,4). Nesta fase se encontra o primeiro
57
Raymond BROWN, Introdução ao Novo Testamento, p. 508-510. Pablo RICHARD baseia-se também
em Brown, Chaves para uma re-leitura histórica e libertadora, p. 24-26.
51
esboço do QE (sem a forma atual). Período de divisões, discussões e cismas, talvez se
discute opiniões contrárias à alta cristologia, desvirtuando o evangelho,
espiritualizando-o. Provavelmente essa crise tinha a ver com as idéias gnósticas. Essa
crise mexeu com as bases da tradição e exigiu mais capacidade de reflexão e diálogo.
Na quarta fase, de 90 a 110, são escritas 1Jo e 2Jo com a finalidade de reagir às
tendências que ameaçavam a unidade e a comunhão da comunidade. Enquanto um
grupo colocava destaque na humanidade de Jesus e seu comportamento ético, o outro
não aceitou essa insistência e acabou se desvinculando (cf. 1Jo 2,18-19). A crise foi
superada e surgiu o trabalho de aproximação das diferentes tradições cristãs. Teria
sido nessa época que se escreveram Jo 21 e 3Jo? Provavelmente. E a quinta fase, 110
a 120, na qual a alta cristologia é aceita pelas outras comunidades apostólicas e é
integrada na igreja apostólica sob a autoridade de Pedro. A Igreja como um todo se
enriquece com as reflexões teológicas e cristológicas de ambas as tradições. A
integração da tradição do discípulo amado na tradição apostólica salva o QE com toda
a sua riqueza.
Brown nos alerta que todo o QE deve ser lido em níveis diferentes, de modo que
ele nos narre, tanto a história de Jesus, quanto a da comunidade que cria nele. Isso já
foi afirmado também por J. L. Martyn. Compreender que o QE se formou em fases
sucessivas é resultado de todo esse processo histórico da pesquisa de tantos estudiosos
deste Evangelho. O próprio Brown resume sua teoria da história da comunidade
joanina utilizando os resultados dos estudos científicos do QE:
Primeiramente, os evangelhos nos falam como cada
evangelista concebia Jesus e o apresentava a uma comunidade
cristã no último quartel do primeiro século, apresentação essa
que nos dá indiretamente uma visão da vida da comunidade,
52
no tempo em que o evangelho foi escrito. Em segundo lugar,
através da análise das fontes, os evangelhos nos revelam algo
sobre a história pré-evangélica do ponto de vista cristológico
do evangelista. Indiretamente, eles também revelam algo sobre
a história da comunidade, antes, no começo do século,
especialmente se as fontes usadas pelo evangelista fazem parte
da herança da comunidade. Em terceiro lugar, os evangelhos
oferecem meios limitados para reconstruirmos o ministério e a
mensagem do Jesus histórico.
58
Com todas essas teorias até aqui apresentadas, adquirimos um conhecimento
geral sobre a situação da vida da comunidade, sua origem e desenvolvimento. É difícil
descer aos detalhes e para todos os estudiosos do QE são hipóteses e teorias.
Aprendemos ainda que devemos evitar deduções demasiado imaginativas sobre a
história e a evolução da comunidade e do texto evangélico tal qual temos hoje. É
partindo, porém, dessas pesquisas e teorias que continuamos nossa pesquisa.
1.3 A teologia e o estilo literário joaninos
1.3.1 A composição primária do QE
O autor do QE realizou um trabalho semelhante ao dos Sinóticos. Teve à sua
disposição material que formava parte do acervo das tradições sobre Jesus e foram
sendo utilizadas na redação de sua obra. Nas palavras de Josep-ni:
Por uma parte a linguagem e o estilo são muito peculiares e
unitários, o que parece apontar para uma forte personalidade
literária. Por outro lado, o leitor tem a sensação de estar diante
de um escrito pouco elaborado, com freqüentes
incongruências, com fragmentos sem conexão que oferecem a
58
Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discípulo Amado, p. 15.
53
imagem de uma obra na qual a mensagem está além do
veículo literário que o aproxima do leitor. Este caráter
paradoxal do evangelho de João é parte de sua própria
identidade.
59
Esta obra não apresenta simplesmente um conjunto de dados e tradições sobre
Jesus, mas há um aprofundamento nestes dados e nestas tradições. E este
aprofundamento leva a um enriquecimento do sentido original da tradição, em função
das questões e das preocupações da comunidade à qual este evangelho foi dirigido.
John Ashton sintetiza todas as teorias apresentadas pelos estudiosos nos últimos
tempos da pesquisa joanina: Primeiramente a Fonte dos Sinais que foi provavelmente
um documento missionário, designado a promover a fé em Jesus como o Messias
prometido de Israel. Junto à Fonte dos Sinais foi acrescentada uma Fonte da paixão,
um indefinido número de tradições do tipo sinótico. O que organizou esse material (ou
os vários autores ao longo dos anos iniciais da comunidade) agia como apologeta e/ou
pregador diante das novas realidades da mesma. Talvez no período que Brown chama
de Segunda Fase da composição. Novas intuições eram recolhidas em forma de
narrações e discursos que refletiam as situações contrastantes, de controvérsia e de
profecia. Brown defende a teoria de que um homem só foi responsável da composição
da atual configuração do Evangelho. Para atingir uma unidade estilística que constitui
a notável característica do QE este único homem fez diversos ajustes, alguns
decididamente menores, outros que comportavam mudanças consideráveis. No final
desta chamada Segunda Fase o grupo joanino foi expulso da sinagoga. Esta
experiência foi recontada e construída em forma de diálogo (caps. 5, 8 e 10) e
narração (cap. 9). Uma nova redação incorporou mais material novo, o que evidencia
a tensão vivida na comunidade joanina (cap. 6) e talvez a diminuição da hostilidade
59
TUÑI, José-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Católicas, p. 26.
54
questões internas. As alegorias do vinho (cap. 15) e aquela da porta e do pastor (cap.
10, 1-18) constituem expressão disso. A purificação do Templo, que originalmente
introduzia a narração da Paixão, foi movida agora para a atual posição no capítulo 2.
60
Portanto, a teologia e o estilo literário que se reflete no QE foram obras de vários
redatores. Muitos comentadores do QE dizem, porém, que um redator final foi
responsável pela ordem que temos hoje e pelo acréscimo do último capítulo (21).
Para nossa pesquisa interessa mais especificamente o aprofundamento do
capítulo 8, como já acenamos anteriormente. Nesse capítulo (vv. 31-59) vemos um
relato de conflito e controvérsia, relido e recontado pelo evangelista para gerar
definições sólidas, claras, que compuseram a identidade da comunidade joanina.
1.3.2 O marcante estilo de “controvérsia e disputa” (polêmicas)
As controvérsias se encontram em 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32-39;
8,21-20; 8,31-59; 10,22-39. Tais controvérsias ocorrem, em grande parte, por ocasião
de uma festa judaica. Assim, 2,13, festa da Páscoa; 5,1, uma festa dos judeus; 7,2, a
das Tendas; 7,14, quando a festa estava pela metade; 7,37, o último dia da festa;
10,22, a festa da Dedicação. Existem algumas controvérsias que não estão delimitadas
quanto ao tempo (por ex. 7,25-31; 8,12-20.31-59), mas de fato, estão encaixadas de tal
forma nos diálogos que Jesus manteve no templo de Jerusalém, que podemos pensar
terem acontecido durante as festas ou, pelo menos, na redação atual do QE e situadas
no tempo das festas dos judeus. Com efeito, segundo o autor, a atuação de Jesus se dá
preponderantemente na Judéia, não na Galiléia, e mais concretamente em Jerusalém.
60
Cf. ASHTON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 160-165.
55
Em todas essas controvérsias os interlocutores de Jesus são os judeus de
Jerusalém ou, mais concretamente, os fariseus. Dão-se predominanteme em Jerusalém,
no Templo (2,14; 5,1; 14; 7,9.14.28.37; 8,20.59; 10,22-23). Os interlocutores de Jesus
estão de tal modo ligados no Templo que dificilmente se pode evitar a impressão de
esteja intimamente ligado ao Templo e ao
culto. As festas judaicas são o locus theologicus por excelência da teologia judaica.
Justamente aí nesse contexto de festas é que se podia, portanto discutir, questionar,
acusar, defender a teologia de ambas as partes em contraste.
As disputas de Jesus com os judeus de Jerusalém se centralizam em temas
doutrinais de acentuada importância para o judaísmo e com um aprofundamento que
não se encontra nas tradições sinóticas: o templo (2,13-22; cf. 4,20-24); o sábado
(5,16-19; 7,14-24; cf. 9,14-16); a legitimidade do testemunho de Jesus (5,30-40; 8,14-
20); Moisés e Jesus (5,41-47; 7,18-24; cf. 1,17; 6,32; 9,28-29); a Escritura (5,39-40;
cf. 1,45); a lei (7,19; 7,51); a circuncisão (7,22-24); a origem do Messias (7,25-31;
7,40-44; 7,45-52; cf. 12,34); a filiação de Abraão (8,3-59); a liberdade (8,31-36); a
filiação divina (8,41b-47); Jesus-Messias (10,22-29); Jesus-Filho de Deus (10,30-39).
As discussões de Jesus com os judeus giram em torno das convicções judaicas
mais centrais para o judaísmo, sobretudo depois da destruição do templo pós-70.
Confessar Jesus Cristo colocava em xeque muitas das tradicionais convicções
judaicas. Nessas controvérsias o mal-entendido alcança altos níveis de grosseria e
ironia como vemos espalhados nos debates de Jesus com os judeus. O autor do QE
põe sua proposta de identidade nova na boca de Jesus (apelando para sua autoridade
de Mestre e Senhor); traça o perfil deste novo movimento em contraposição com
aqueles que insistem em permanecer apegados ao tradicional nas questões doutrinais
56
acima citadas. É a centralidade de Jesus que se torna o motivo principal das
discussões. É Jesus quem responde e ilumina, dá sentido e reinterpreta a Lei, a
Escritura, o Templo, o Messias, Abraão e Moisés. Vemos que aqui o evangelista
procura fundamentar o diferencial que os distingue dos demais grupos e opiniões
contrárias e contraditórias ao cristianismo joanino. O QE é um reflexo destas respostas
e definição de identidade que o autor procura fazer. E do ponto de vista teológico, os
diálogos e as discussões de Jesus são uma ampliação das narrativas dos sinais; são um
prolongamento em profundidade. Parece-nos ser isto um projeto intencional do autor:
da situação de conflito real da comunidade chega-se a concepção da verdade, que nada
mais é do que o modo de conhecer e crer em Jesus Cristo. Certamente para os judeus e
os grupos nessa categoria incluídos (em particular os da sinagoga judaica herdeira do
farisaísmo da época de Jesus) existiam defesas e acusações, pois eles também
acreditavam que pos
que desviava da correta doutrina (7,47-49). No dizer de Elaine Pagels o autor do QE
era quem considerava os adversários e opositores como os fora da Verdade por não
aceitar e crer em Jesus Cris
pela Igreja nascente e autoritária, na pessoa de Ireneu de Lião, como afirmamos
anteriormente.
61
se trata de um verbo tipicamente joanino (9 textos dos 25 em todo o Novo
Testamento). Para a situação descrita acima, das controvérsias de Jesus com os judeus,
61
O ensinamento ortodoxo da igreja nascente do primeiro século tinha semelhanças com essa chamada
heresia (gnosticismo). Era como veneno disfarçado em leite, no dizer de Elaine Pagels. Então, Ireneu
escreveu os cinco volumes de sua densa Refutação e Fim da Falsa Pretensa Gnose para ensinar os
incautos a discernir entre a verdade que salva os fiéis, e o ensinamento gnóstico, que os destrói em um
AH, 4.33.3). Cf. PAGELS, Elaine, Os Evangelhos
Gnósticos
rnio às pessoas a quem rejeitavam como
Além de toda crença. O Evangelho desconhecido de Tomé, p. 41.
57
este verbo no QE tem uma importância capital: confessar Jesus Cristo faz parte da
mesma fé verdadeira que identifica um crente e o faz pertencente, membro de um
grupo. Confessar Jesus como Messias (como Filho de Deus...) não é como se fosse
uma fórmula externa, meramente verbal. Constitui uma parte da mesma fé, digamos
uitos chefes creram nele,
(12,42).
mais a glória que vem dos homens do que a glória que vem de D
elo evangelista, que dirá numa
omo podereis crer, vós que recebeis a glória que vem dos homens,
-55 e 7,17-18). A
confissão é, portanto, um aspecto fundamental e constitutivo do acreditar.
Conseqüentemente, este conjunto de dados aponta para um fato importante no
que nós acreditamos ser: sublinha que o objeto da fé e da confissão é Jesus, mas, ao
mesmo tempo, mostra que Jesus é apresentado no QE, na medida em que é acreditado
e confessado. Mas, então, é preciso afirmar que a identidade de Jesus neste Evangelho
vai sempre unida a esta confissão. E que sem a confissão, a identidade de Jesus é um
verdadeiro enigma. Assim também para a comunidade diante de outros grupos
antagônicos: a identidade da comunidade é conhecida e afirmada na medida em que
confessa Jesus Cristo assim como aparece no QE. Desde o início este Evangelho
apresenta Jesus com uma verdadeira acumulação de títulos cristológicos. O Prólogo
torna-se desta forma uma um hino doxológico. Ou se confessa Jesus ou se despreza
58
Jesus; ou se aceita Jesus e vive-se na luz ou se rejeita Jesus e fica-se nas trevas. Esta
confissão cria identidade e cria comunhão, unidade na Verdade e na Liberdade.
62
1.3.3 Qual o objetivo do autor com este estilo?
Já nos perguntamos antes e retornamos à questão: Porque o autor escreveu um
evangelho? Sabemos que este é relativamente tardio (20 ou 30 anos depois dos
Sinóticos) e que o caráter polêmico e apologético está centrado em questões
principalmente cristológicas, mas também eclesiológicas, escatológicas e éticas. Esse
estilo é muito claro no texto. O autor queria dar respostas a essas questões.
63
Baseia-se
na sua condição de testemunha ocular e auricular (Jo 1,14; 19,35; 1Jo 1,1.3) e na
tradição da fé da Igreja. Os adversários, ao contrário, por não serem testemunhas, por
prescindir da tradição, chegaram a uma compreensão falsa de Jesus. Para fundamentar
sua defesa, o autor do QE observa o passado de Jesus partindo do seu próprio
presente. Esta situação hermenêutica se caracteriza pela mistura de dois horizontes: o
do presente e o do passado. Quer dizer, procura-se ver a pessoa histórica de Jesus de
Nazaré partindo das questões que se discutem no presente. Os termos gnosiológicos
do QE demonstram esse método joanino do reconhecimento histórico de Jesus.
Termos tais como: ver, escutar, conhecer, saber, dar testemunho, recordar. Já no
Prólogo do QE nota-se que a comunidade joanina se apropriou de conceitos da
teologia e sabedoria judaicas e confessava a encarnação do Logos celeste repudiando a
62
TUÑI, José-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Católicas, p. 86-87.
63
Em recentes pesquisas sobre o Evangelho de Tomé, Elaine Pagels faz interessantes afirmações que
confirmam o que afirmamos e diz que muitos acadêmicos estão convencidos atualmente de que o QE,
provavelmente escrito no final do século I, resultou de um intenso debate em torno de quem Jesus era
ou é. A autora comparou o QE com o de Tomé e chegou a conclusão que o QE foi redigido no auge
da polêmica para defender certas opiniões sobre Jesus e rejeitar outras. Isso tudo faz conhecer e saber,
segundo a autora, do que este Evangelho é a favor e a que ele se opõe. Cf. PAGELS, Elaine. Além de
toda crença. O Evangelho desconhecido de Tomé, p. 42.
59
visão gnóstica do evento da revelação, para a qual o critério de salvação era a rejeição
radical da esfera terrena e humana.
Helmut Koester escreve claramente a esse respeito dizendo que a primeira parte
do QE (2 12) tem o objetivo de analisar critérios tradicionais para o reconhecimento
da revelação, como vimos anteriormente com Bultmann. Essa análise é introduzida
pela descrição da reação d
a Jesus. A crítica aos milagres e a polêmica contra os judeus são, sem dúvida, segundo
Koester, tópicos já presentes na tradição. O autor do QE, contudo, recorre a essa
tradição para discutir um problema fundamental, ou seja, o dilema da documentação
visível da presença divina, que é facilmente aceita porque confirma desejos e
preconceitos religiosos já existentes, ou que é rejeitada porque não combina com
critérios teológicos preconcebidos.
Os desdobramentos posteriores demonstram que toda a polêmica e os conflitos
que a comunidade teve de enfrentar ajudaram a definir a identidade da mesma e foi
decisivo na história das comunidades joaninas separadas. Podemos dizer que a
Primeira Carta de João é um testemunho importante desse desdobramento. A posição
teológica do seu autor ainda está muito ligada à do autor do QE. 1Jo não é uma carta
propriamente dita diz Helmut Koester. Não há endereço nem conclusão. Parece ser
de fato um tratado polêmico que procura intervir na controvérsia sobre a interpretação
da tradição joanina e do QE. O autor deste escrito identifica os oponentes como
pessoas que negam a validade do credo da comunidade (1Jo 4,2-3) e entra em debate
com eles. Vai além de uma simples defesa do QE contra uma interpretação gnóstica;
ele expande a teologia joanina apropriando-se de outros conceitos que eram correntes
no cristianismo sírio e também nas comunidades da missão paulina. Segundo Koester,
60
o autor desta 1Jo é um político da igreja dos círculos joaninos que nela trata de
aspectos práticos da continuação do legado joanino. Por seus esforços, a tradição
joanina, e especialmente o QE, seriam finalmente bem recebidos pela igreja em geral.
Podemos entender agora, mais que antes, para que foi escrito o QE e por que
encontramos tão marcadamente esse estilo polêmico e apologético centrado nas
questões cristológicas como foco mais evidente. O autor queria dar respostas seguras a
essas questões e iluminar os passos dos membros da comunidade no caminho certo,
segundo a verdadeira fé em Jesus Cristo, o Messias e Filho de Deus (Jo 20,30).
1.4 Os “judeus” no Quarto Evangelho e em 8,31-59
1.4.1 Quem eram os “judeus” do QE?
parece ser de uma aversão odiosa sem limites para com os judeus. Quem são afinal os
QE era anti-
pelo autor?
64
64
Elaine P
de Satanás a uma oposição humana específica, implicando em primeiro lugar Judas Iscariotes, em
luz seja especifi-lo por
pronunciar blasfêmias reivindicandoo nome divino (8,58) Jesus declarou: É necessário que
façamos as obras daquele que me enviou, enquanto é dia; a noite vem, quando ninguém pode
trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo (9,4-5). Pagels diz assim que os leitores do
QE são, portanto, avisados de que os fatos que ele descreve servem para julgar e condenar como
truição de Jesus. Pagels conclui dizendo que as
várias descrições do diabo feitas pelo autor do QE e pelos demais evangelistas correlacionam-se com
isto é, com a história do crescente conflito entre grupos que
representavam os seguidores de Jesus e a oposição a eles. E que ao apresentar a vida e a mensagem de
Jesus nesses termos polêmicos, os evangelistas pretendiam sem dúvida fortalecer a solidariedade do
grupo. Isso parece ser muito peculiar e real na comunidade joanina. Sobre as conseqüências que esta
forma apresentada no QE produziu ao longo dos séculos posteriores e a relação dos cristãos com os
judeus, iremos aprofundar no decorrer da pesquisa nos capítulos seguintes. Cf. PAGELS, Elaine. As
origens de Satanás, p. 141-149.
61
judaicas: não com a gente de Jerusalém ou da Judéia, menos ainda com a nação
judaica no seu ambiente, mas simplesmente com os homens que têm o poder e a
influência que lhes conferem o direito de falar no lugar de todos os outros. Mas
porque tanta hostilidade para com eles? Devemos considerar a natureza
especificamente religiosa do antagonismo entre Jesus e os judeus neste Evangelho.
Entre tantos motivos, esse é o primeiro e o essencial. Como escreve John Ashton, a
finalidade essencial dos judeus no QE é aquela de representar e simbolizar a dureza de
coração e a incompreensão humana diante da revelação de Jesus.
65
Percorrendo algumas perícopes do QE encontramos conflitos e controvérsias
que se esforçar para travar um diálogo e buscar respostas sólidas para confrontar-se
de família.
66
O autor nos dá a impressão, porém, que o cristianismo e o povo judeu
pertencem a dois mundos totalmente diferentes. Jesus mesmo, sua mãe e seus amigos,
são descritos de tal modo que se pode esquecer que eles são judeus. O Evangelho é
cheio de palavras duras contra os judeus: eles não conhecem Deus (8,19), tem o diabo
por pai e imitam suas obras (8,44), e mesmo se procuram o salvador, não o encontram,
porque eles morrerão nos seus pecados (8,21). K. Wengst nos faz entender melhor que
concreta entre a comunidade joanina e aquilo que o próprio Evangelho chama de
65
Cf. ASHTON, John, Comprendere il Quarto Vangelo, p. 137.
66
John Ashton s -
se aos desacordos internos no âmbito do amplo arco da fé de Israel. Cf. Id., p. 138, 159.
62
judeus e mundo.
67
Com isso entendemos melhor ainda as causas da ruptura entre a
1.4.2 O posicionamento do autor do QE diante dos “judeus”
Fazemos notar também que o evangelista põe muita ênfase na afirmação que
Jesus é o Messias, precisamente o que alguns judeus negavam. Com mais freqüência
que os Sinóticos o autor usa o nome Christós
Antigo Testamento: o Servo de Javé (1, 29.34), o cordeiro de Deus (1,29), o rei de
Israel (1,49), o Santo de Deus (6,69). Na primeira parte do Evangelho apresenta Jesus
posicionando-o diante das instituições de Israel: a expiação, o Templo, o culto (2 4),
as festas (Sábado, Páscoa, Tabernáculos, Dedicação (5 10). Poderíamos justificar
essa atitude do evangelista como reação diante da incredulidade dos judeus. Há uma
atitude polêmica em relação a eles: em 10,34-36, com estilo rabínico, defende-se o
direito que tem Jesus de ser chamado Filho de Deus (cf. 8,44-47.54.55; 9,28). A
maneira mesma de usar a expressão os judeus, denota esta atitude controvérsia
(aparece 70 vezes no QE contra 6 ou 7 vezes em cada um dos Sinóticos): em boa parte
se usa o termo técnico para designar as autoridades religiosas, especialmente as de
Jerusalém, que são hostis a Jesus. Em algumas passagens se vê claramente que o
termo os judeus não expressa o aspecto técnico, geográfico ou religioso: em 9,22, por
exemplo, ao mencionar os parentes do cego de nascença, que eram provavelmente
judeus, se afirma que eles tinham medo dos judeus, ou seja, dos fariseus que
investigavam o assunto. Em outras passagens se alternam as denominações os judeus,
os sumos sacerdotes, os fariseus: cf.
67
WENGST, Klaus. Interpretación del Evangelio de Juan, p. 31-39.
63
Sinédrio). Há também textos que falam positivamente dos judeus. Sobressai o texto
4,22 onde o Jesus joanino afirma de modo absoluto: a salvação vem dos judeus e
não dos samaritanos ou dos pagãos. Noutros textos os judeus acreditam nele (8,31;
12,10-11). A família de Lázaro, Maria e Marta é judia e amigos íntimos de Jesus.
Nicodemos é judeu e admira Jesus. Outros duvidam ou interrogam-se sobre a verdade
de Jesus (7,15; 10,19.24).
68
Observamos ainda que no QE desapareceram algumas classificações próprias
dos Sinóticos, como saduceus, herodianos, zelotas, publicanos, escribas, pecadores,
justos, pobres, ricos, etc. Esta diferença dos Sinóticos, que é uma simplificação e uma
generalização, pode ser devida à mudança de perspectiva histórica que aconteceu
depois do ano 70, após a guerra judaica, como vimos no contexto sócio-cultural
acima. O judaísmo do tempo em que o Evangelho foi escrito era o judaísmo farisaico.
Nesta época os judeus que creram em Jesus Cristo eram chamados de cristãos; quando
os cristãos empregavam o termo judeus, sem ulterior qualificação ou explicação, se
referiam aos que haviam rejeitado a Jesus e permaneciam fiéis à Sinagoga. O autor
joanino usa este termo com uma forte conotação polêmica: para ele os judeus
pertencem ao mundo, ou seja, ao grupo dos homens que se opõem a Jesus, que não
o aceitam com a luz; a sua oposição não é contra a raça ou a nação enquanto tais, mas
é contra a resistência em crer em Jesus. A obstinação dos judeus dos tempos da
composição do Evangelho se vê como a continuação da atitude das autoridades de
Jerusalém que manifestou hostilidade e rejeição ao Messias. A acusação mais evidente
que o autor faz aos judeus é a da incredulidade; ele não ataca, como fazem os
Sinóticos, a hipocrisia ou as doutrinas e práxis morais dos fariseus. O problema da
observância ou não da Lei não é o objeto da discussão com os judeus. O que está no
68
Cf. NEVES, Joaquim Carreira. Escritos de São João, p. 180.
64
centro das controvérsias é o problema da fé, da fé em Jesus Cristo. É de natureza
essencialmente religiosa o motivo das controvérsias e hostilidade para com eles.
Aceitar a divindade de Jesus era um dos motivos para disputas e discussões.
1.4.3 A polêmica Judeus-Israel
Encontra-
os ânimos: é a distinção entre os judeus e Israel. Não os judeus, mas Israel é o que
representa a continuidade do Antigo Testamento no Novo Testamento: cf. 1.31: Jesus
se revela a Israel; 1,47: Natanael, ao aceitar prontamente a Jesus, não é chamado
judeu, mas um autêntico israelita. R. Brown diz que somente compreendendo a
s os
sobretons antagônicos da cristologia joanina. Em síntese, a batalha entre a sinagoga e
a comunidade joanina era, no final das contas, uma batalha sobre cristologia. O Jesus
10,34) está
falando a linguagem do cristão joanino, para o qual a Lei não é mais sua, mas sim a
estavam proclamando um segundo Deus, e assim violando um princípio básico da
ide
Não é de admirar, portanto, que as autoridades judaicas pensassem que tais pessoas
deveriam ser expulsas das sinagogas (vemos isso claramente em 9,22) e até
exterminadas, diz Brown, por causa de sua blasfêmia. Para os cristãos joaninos as
65
8,58-59; 19,7).
69
Foram
compreensão de Jesus (teologia). Isso tornou a comunidade ainda mais inflexível em
insistir na condição divi
7), pois compartilhavam a mesma
visão de Jesus (15,11), a qual criava unidade, pois quando se tem firmeza na própria
identidade não se vacila nem se perturba com o ataque do opositor.
Já Grégory Baum causa
do acento novo dada à escatologia. O autor joanino afirma que as promessas feitas já
se cumpriram em Jesus Cristo, que a graça da salvação está no presente, não no
advento futuro. Essa perspectiva histórica, segundo Baum, obriga o evangelista a
adotar uma atitude de serenidade diante das perseguições e até da expulsão. O
julgamento do mundo começa na pessoa de Jesus. Os que não crêem em Jesus não
receberão a vida, e a cólera de Deus pesa sobre eles (3,36).
70
69
Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discípulo Amado, p. 42-45; 49.
70
Cf. BAUM, Grégory. Les Juifs et l‟Évangile, p. 123, 148.
66
Sintetizemos as várias teorias para responder às nossas perguntas iniciais: Quem
Era anti-semita o autor do QE? Respondemos: O evangelista
não visava os judeus do tempo histórico de Jesus, mas do tempo do final do I século e
do ambiente em que a comunidade joanina se encontrava. O Jesus joanino funde-se
com o Jesus histórico, não apenas nesta nossa perícope (8,31-59), mas em todo o QE.
de todos os judeus, mas apenas de alguns judeus responsáveis pela ortodoxia judaica,
deveríamos
18,31.36.38; 19,7.12. O próprio texto faz esta afirmação ao referir expressamente em
12,10-
E ainda: a questão dos judeus contra Jesus e de Jesus contra os judeus é uma
questão intra-religiosa, duma igreja particular a joanina , bem circunstanciada no
espaço e no tempo. Não se trata, pois, de um anticristianismo de todos os judeus nem
de um antijudaísmo de Jesus contra todos os judeus. Segundo D. G. Dunn, no
judaísmo dos tempos do Jesus histórico, cheio de facções religiosas, mas, sobretudo,
nos tempos após o ano 70, só há duas correntes religiosas dentro do judaísmo que se
apresentam como herdeiras do verdadeiro judaísmo, a do judaísmo cristão e a do
judaísmo rabínico. Mas sabemos que não é totalmente verdadeira essa afirmação de
Dunn.
71
Sabemos que existiam muitos outros grupos religiosos com tendências
71
Citamos D. G. Dunn que é apresentado por Joaquim Carreira Neves na sua obra sobre o QE. Segundo
-18
meçar por Jo 8,31-59, de parceria com o
entre cristãos e judeus. O resultado está presente na obra de R. Bieringer e D. Pollefeyt (Eds.), Anti
Judaism and the FG, que apresenta treze textos sobre o assunto de especialistas da Inglaterra, Bélgica,
Holanda, Canadá e Estados Unidos. Cf. NEVES, J. C., Escritos de São João, p. 178, 182-183.
67
diferentes dentro do judaísmo. Como dissemos antes, judaísmos e cristianismos. O
que é verdadeiro para nós é que a linguagem joanina é mais a linguagem duma
polêmica intra-judaica do que anti-judaica. O autor procura, como vimos nos
parágrafos anteriores, alertar seus irmãos de comunidade quanto à influência e ao
perigo de não aceitar Jesus Cristo como o Messias, Filho de Deus e Salvador. Por isso
o tom hostil e ameaçador usado nos diálogos e controvérsias. O intento não é o de
codificar os acontecimentos experienciados pela sua comunidade numa narrativa
crítica, mas apresentar a sua própria compreensão de Jesus de modo a encorajar outros
a tornarem-se crentes e permanecerem firmes na fé.
Segundo Adele Reinharzt o QE constrói um papel (negativo) para os que não
escolheram a vida (filhos de Deus, da vida eterna) e, assim sendo, ajuda a definir
relações entre a comunidade e os que estão fora dela. Estabelece-se, de fato, um fosso
entre as comunidades joaninas e judaicas, as crentes que se salvam e as suas
contrárias. Os judeus, como todos os demais, só têm a vida eterna se acreditarem em
Jesus como Cristo e Filho de Deus.
72
Klaus Wengst formula a sua hipótese sobre quem eram os judeus do QE
partindo de uma constatação: o evangelista adapta a sua exposição às circunstâncias
do seu tempo. Estamos de acordo com isso. Partindo da existência, depois da guerra
judaica, de um determinado judaísmo uniforme, de conformação farisaica, tal como
aparece esboçado no QE, deduzimos que o autor joanino retrocedeu a imagem dos
judeus da sua época para o tempo de Jesus. O que escrevemos acima confirma esta
dedução. Wengst nos dá ainda uma ulterior confirmação desta hipótese demonstrando
que a região mais provável aonde o QE foi escrito (as zonas meridionais do reino de
72
Citado na obra de NEVES, Joaquim Carreira. Escritos de São João, p. 185.
68
Agripa II)
73
corrobora para justificar essa realidade de judaísmo farisaico. Este autor
resume os pontos relevantes para uma ubicação da comunidade do Discípulo Amado
nestes itens: a linguagem da comunidade é o grego; a comunidade está composta de
uma maioria judeu-cristã; vive em um ambiente misto, porém dominado por judeus
inclusive o judaísmo aparece investido de poder com autoridade; a comunidade está
exposta às medidas repressivas de um judaísmo que se consolidou depois do ano 70
sob a direção farisaica, excluindo todas as outras correntes e exercendo sua influência
desde o novo centro em Javne na Palestina até as regiões próximas.
74
Concordamos
com estes pontos que comprovam ainda mais a identidade dos judeus como
entendemos no QE.
1.5 Teoria sócio-literária
Após este excursus pela história da pesquisa bíblica sobre o QE apresentado nos
quatro ítens acima, expomos também uma teoria literária a respeito das fontes, da
redação, da origem da comunidade, da sua autoria, da localidade e datação deste
Evangelho. Observamos o longo processo que o QE teve de percorrer para chegar ao
que temos hoje em nossas mãos. Tal processo foi determinante para constituí-lo. A
pré-história do texto, na medida em que a aprofundamos nos conduzirá a uma opinião
que nos assegure solidez para nossa pesquisa. O texto do Evangelho joanino parece
estar bagunçado e desorganizado, todavia afirmamos que há uma lógica, uma ordem,
um autor (ou autores), uma estratégia literária que segue coerente do início ao fim.
73
As zonas meridionais do reino de Agripa II são descritas por Flávio JOSEFO como sendo os
territórios de Gamala, Gualanítide, Batanea e Traconítide, ao norte da Jordânia. Cf. JOSEFO, Flávio,
Guerra Judaica II, p. 56ss.
74
Cf. WENGST, Klaus, Interpretación del Evangelio de Juan, p. 48, 87-89.
69
1.5.1 As fases literárias da redação
Vários estudiosos do QE se debruçaram sobre o texto e apresentaram suas
teorias literárias, como vimos anteriormente no ítem 1. Contudo, as divergências
continuam, as diferenças até se acentuam, entretanto, aos poucos, se chega a
denominadores comuns sobre o mesmo texto. Todos os dados recolhidos e descritos:
as origens e as fontes, as características e os grupos de pessoas que a compunham, as
etapas ou fases da comunidade, os judeus do momento histórico da comunidade, os
motivos de controvérsias e outros dados, nos ajudarão agora a precisar e sintetizar
nossa própria teoria literária do QE.
Inicialmente podemos dizer que o . O autor (ou os autores)
elaborou-o em várias etapas, usando de material variado e existente na época e no
lugar onde o viveu. Muitas hipóteses foram levantadas para esclarecer as divergências
e diferenças, modificações e reorganizações dos textos no QE. Surgiram teorias sobre
as fontes e redações múltiplas e chegou-se à conclusão que o texto atual é fruto de um
longo e complexo processo redacional. Apresentamos vários estudiosos e suas teorias
(R. Bultmann, C. Dodd, H. Koester, E. Boismard, R. Schnackenburg, R. Brown, P.
Richard, J. L. Martyn). Entre todos esses autores e suas hipóteses, encontramos no
trabalho de Senén Vidal um exemplo de análise séria e minuciosa que reconstrói a
gênese e as sucessivas etapas da formação dos textos no QE. Como também na sua
pesquisa se afirma que os textos possuem um lhes deu assento e sustento:
um grupo de cristãos seguidores de Jesus com uma experiência particular em conflito,
70
em busca de identidade e consolidação da fé no Messias encarnado, o Cristo Senhor. É
deste trabalho de Vidal que nos serviremos para fundamentar nossa teoria literária.
75
Como fizemos questão de enfatizar antes, a partir dos anos 40 d.C. as diferentes
comunidades se espalharam pelo mundo de então. Havia uma diversidade enorme de
grupos cristãos, seguidores do Caminho (Jesus Cristo). Cada um deles conheceu,
recolheu, conservou e transmitiu as palavras de Jesus de acordo com a situação, o
ambiente e a cultura em que viviam e de acordo com os problemas que estavam
enfrentando. O QE foi sendo escrito pouco a pouco, passo a passo, inclusive, conflito
a conflito, tudo isso dentro das etapas da história das comunidades que se reuniram em
torno do Discípulo Amado.
Na primeira etapa, antes do ano 50, a comunidade joanina era formada por
cristãos judeus que comungavam a mesma fé das outras comunidades que surgiram
dos Doze discípulos. Seja J. L. Martyn
76
quanto R. Brown concordam com o fato de
que são esses os componentes primordiais.
77
Esta comunidade joanina das origens
judeu-cristã compartilha a mesma fé e reconhece a Jesus como Messias, Profeta e Rei
de Israel. Tem o que hoje se denomina uma baixa cristologia, tal qual outras
75
Sénen Vidal divide a redação do QE em quatro estratos: as tradições básicas (TB), o primeiro
Evangelho (E1), o Evangelho transformado (E2) e o Evangelho glosado (E3). É uma leitura e uma
interpretação contextualizada do QE. Cf. Los escritos originales da la Comunidad, p. 13-34.
76
J. L. Martyn foi um dos pioneiros que aprofundou o estudo do QE e defendeu a tese de que este
Evangelho deve ser lido em diversos níveis, para que se compreenda não somente Jesus, mas também
se descubra a vida e as lutas da comunidade joanina. Para isso ele mesmo elaborou uma reconstituição
das origens desta comunidade da qual nasceu o QE. Como vimos antes, Martyn distingue três fases na
história da comunidade joanina: o período primitivo (antes da revolta judaica até um tempo qualquer
na década de 80; o período médio (talvez no final de 80); o último período (sem precisão de data).
77
Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discípulo Amado, p. 27. Nas páginas 176-177 Brown
apresenta um quadro com os agrupamentos religiosos diferentes que estão fora e os que estão dentro
cristãos judeus, cristãos das igrejas apostólicas. E nas páginas 172-173 o autor mostra o quadro com a
história das quatro fases da história da comunidade joanina. Juntamente com Pablo Richard, Brown
concorda com a datação e as fases: 1ª fase: 30-50; 2ª fase: 50-70; 3ª fase: 70-90; 4ª fase: 90-100; 5ª
fase: 110-120.
71
comunidades da Palestina nessa mesma época.
78
O judaísmo é obviamente a terra do
enraizamento judaico da comunidade. Encontramos também nestes inícios uma
tradição comum com os Sinóticos, sinal que identifica e aproxima a comunidade
joanina a outras entre as primeiras comunidades cristãs.
Posteriormente um segundo grupo foi se achegando ao primeiro,
a comunidade joanina. Eram judeus de concepções peculiares antitemplo (2,14-15.19-
20), no dizer de Mercedes Lopes, desprezados pelos fariseus como gente maldita que
não cumpre a Lei (7,49-50) e que nasceu em pecado (9,34). Esses judeus ajudaram a
abrir a mentalidade dos membros iniciais, acolhendo ainda os samaritanos no seu seio,
os quais seriam um terceiro grupo. Pela presença deles (samaritanos) e dos antitemplo
é que a comunidade do Discípulo Amado foi cada vez mais mal vista pelos líderes da
sinagoga judaica, os fariseus de então.
79
1.5.2 O processo após o conflito com a Sinagoga
A partir dos anos 70 (pós destruição do Templo), um novo grupo entra na
vez mais, e os cristãos são expulsos da sinagoga.
80
Expulsos pelos fariseus,
apresentados como autoridades (9,13-17; 7,32.45; 11, 45-47.57). Tal enfrentamento se
dá, portanto, entre a comunidade joanina e os chefes-líderes da sinagoga e não entre
os cristãos que anunciavam a ressurreição de Jesus (At 5,33-42), contudo não
toleravam os que criticassem o templo (já destruído) e apresentassem Jesus como
78
Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histórica e libertadora, p. 24.
79
Cf. LOPES, Mercedes. A Confissão de Marta, p. 20
80
Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histórica e libertadora, p. 31.
72
igual a Deus.
81
Todavia esse conflito com as autoridades do judaísmo farisaico teve
dolorosas conseqüências para os membros da comunidade joanina, deixando-os,
sobretudo desprotegidos ante o Império Romano. A participação na sinagoga garantia
a proteção do sistema religioso judaico e a libertação da ordem de render culto ao
imperador, exigido pelo imperador Domiciano, em fins do século I.
82
Devido a isso e à
expulsão da sinagoga, muitos da comunidade se tornaram criptocristãos,
83
pois não
confessavam publicamente sua fé em Jesus, tinham medo das autoridades e a
necessidade de permanecer dentro do sistema religioso-político dominante os impedia
de crescer na fé.
84
Havia ainda uma pressão do movimento sediado em Jâmnia que
buscava unificação judaica ao redor de um mesmo cânon e de uma mesma fé.
A comunidade do Discípulo Amado viu-se diante de todos esses desafios, os
quais foram aproveitados para seu fortalecimento. O critério de pertença à
comunidade não era mais a etnia judaica e se tornou o crer decididamente em Jesus;
não haviam cristãos de uma categoria inferior por seguirem Jesus Cristo, mas eram
acolhidos pelo fato de aceitarem que Jesus era o Messias encarnado, morto e
ressuscitado; também a prática litúrgica foi um diferencial dos judeus da sinagoga; um
81
Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discípulo Amado, p. 48-49.
82
«As lideranças farisaicas receberam a incumbência de cobrar os impostos imperiais do povo judeu
que, antes, eram recolhidas no Templo. As famílias, para serem reconhecidas como judias pelo
gar os impostos que incidiam sobre todos os
judeus, particularmente aquele imposto destinado a cobrir as despesas da Guerra Judaica. Para o
Império, portanto, era fundamental em sua relação com o povo judeu o novo sistema de organização
do judaísmo: controle ideológico-político e cobrança do imposto. (...) Em virtude da aliança
estratégica entre fariseus e império, os filiados à sinagoga tinham alguma proteção especial: estavam
dispensados de prestar culto ao imperador, eram reconhecidos como nação, podiam praticar
publicamente sua religião. Os dissidentes perdiam esses direitos específicos, o que fazia deles pessoas
vulneráveis e, no tocante às práticas político-religiosas, subversivas. A comunidade joanina teve que
arcar com este peso quando, juntamente com outros segmentos do judaísmo, viu-se excluída da
-21.
83
Possivelmente com estes criptocristãos a comunidade joanina teve vários enfrentamentos (Jo 12,42-
43; 7,13), justamente porque não tinham coragem de correr os mesmos riscos dos demais para
testemunhar sua fé em Jesus Cristo. Nicodemos e José de Arimatéia podem ser figuras representativas
desse grupo na comunidade. Dentro de toda a construção simbólica e teológica do QE podemos dizer
que os criptocristãos assumem um caráter negativo, como a noite em outras passagens do Evangelho.
84
Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histórica e libertadora, p. 16 e LOPES, Mercedes,
A Confissão de Marta, 25.
73
novo calendário, um novo ritual (batismo), nova catequese. Uma comunidade que aos
poucos se tornava autônoma, independente, original, distinta do judaísmo, mesmo
tendo saído dele.
85
1.5.3 O ambiente da comunidade do QE
Como lugar aonde se situava a comunidade joanina concordamos e seguimos o
que Klaus Wengst defende localizando-a na parte meridional do reino de Agripa II,
nos territórios de Gaulanítide, Batanéia e Traconítide, situados a leste e nordeste do
lago de Genesaré.
86
A região da Transjordânia é o lugar mais adequado segundo as
características presentes no QE, sobretudo as controvérsias com as autoridades
judaicas na sinagoga, ao menos na época da composição do texto evangélico.
87
Também Brown a situa na região da Transjordânia.
88
Tal região parece encaixar-se
muito bem com a realidade e as situações que se encontram no texto. Klaus Wengst
apresenta várias razões para justificar sua escolha, com as quais concordamos que são:
uma população mesclada de nacionalidades, com predomínio dos judeus-cristãos; a
língua da comunidade é o grego; a comunidade está exposta às medidas repressivas de
um judaísmo que se consolidou pós-70 sob a liderança e autoridade dos fariseus. Essa
região possibilitava ainda um contato com as seitas batistas e outros movimentos
messiânicos ou revolucionários. É possível também que a comunidade tenha se
transferido para outra localidade onde recebeu influência de outors movimentos e da
cultura helenística.
85
Cf. DESTRO, Adriana e PESCE, Mauro. Como nació el cristianismo juánico, p. 9-10.
86
Embora Klaus Wengst não tenha uma própria teoria sobre múltiplas redações, seguimos aqui sua
teoria histórico-econômica, o que justifica o assentamento da comunidade joanina na geografia
palestinesa acima apresentada. A ubicação da mesma é justificada e melhor compreendida entendendo
a situação político-econômica da Palestina após a destruição do Templo no ano 70. Ver seu livro:
Interpretación del Evangelio de Juan.
87
Cf. WENGST, Klaus, Intepretación del Evangelio de Juan, p. 86-89.
88
Cf. BROWN, Raymond, A Comunidade do Discípulo Amado, p. 40, (nota 62).
74
1.5.4 A evolução literária e o conteúdo teológico
Outra questão a precisar antes de apresentar as etapas históricas da redação do
texto é a evolução literária e o conteúdo teológico do QE. Tratamos disso no ponto 1.3
e percorremos as opiniões de vários autores sobre a teologia e o estilo literários
joaninos. Agora colhemos o resultado e fazemos nossa conclusão. O autor do QE fez
um aprofundamento dos dados e tradições recebidos em função das questões e das
preocupações da sua própria comunidade. Novas intuições e novas narrações foram
recolhidas ao longo dos fatos e situações contrastantes, de controvérsias e de profecia.
Novas redações foram incorporadas.
Depois do crítico conflito com a sinagoga e com os fariseus, dedicou-se mais
atenção aos problemas e dificuldades próprias da comunidade. Muda o foco da
intenção do redator que compôs e organizou os textos. Há uma enorme diferença entre
o que podemos supor que o autor tenha herdado das suas fontes sinóticas (ou do tipo
sinótico) e a sua cristologia decididamente nova e elaborada. O que comprova a mente
de outros autores capazes de reescrever a história de Jesus e da comunidade com a arte
literária que nele encontramos.
89
Há, porém, uma unidade estilística e temática no QE
que nos faz pensar num lugar e experiência comuns aos autores do mesmo.
Seguindo Ashton, apresentamos uma síntese de todo esse processo e uma
seus limites e apoiada no que se escreveu até hoje com a ajuda da
crítica literária e da crítica das formas.
90
89
Ashton fala de um sincretismo no qual as componentes helenística e gnóstica não podem ser
eliminadas. Cf. ASHTON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 102.
90
Estamos baseados na síntese apresentada por John ASHTON no seu livro: Comprendere il Quarto
Vangelo, p. 162 166.
75
1. A fonte dos Sinais foi provavelmente um documento missionário,
designado a promover a fé em Jesus como o Messias prometido de
Israel. Não continha nenhuma das características da alta cristologia
do Evangelho já concluído.
2. Junto à fonte dos Sinais se unem também uma fonte da paixão e um
indefinido número de tradições do tipo sinótico, que certamente
incluíam ditos e poderiam ter acrescentado breves narrações.
3. A comunidade que acolhe a fonte dos sinais e a sua mensagem era
constituída por pessoas de diversas opiniões. Os opositores
religiosos que defendiam o evangelho tinham opiniões próprias que
influenciaram a compreensão deles da mensagem relativa a Jesus.
Isto, por sua vez, conduziu-os a reavaliar a sua fé.
4. Se muitos demonstraram a própria simpatia pelo Evangelho, outros
eram céticos, até mesmo hostis. A pergunta radical deste grupo
levou os seguidores de Jesus a refletir sobre a sua nova fé e a
desenvolvê-la de modo inédito, totalmente novo.
5. De conseqüência o líder ou os líderes do grupo cristão agiram
como apologistas e como pregadores (ou profetas). Naquela que R.
Brown chama de segunda fase da composição do Evangelho os
surpreendentemente coerente. Enquanto isso algumas das novas
intuições do grupo eram recolhidas em narrações e discursos que
refletiam as situações contrastantes nas quais surgiam. Algumas
dessas serão unidas aos episódios da fonte dos Sinais ou
construídas ao redor dos ditos tradicionais disponíveis de qualquer
outra fonte. Entretanto, apesar das óbvias interrupções e junções
seja na narração que no discurso é de fato impossível encontrar
uma passagem isenta de todos os elementos do vocabulário e do
estilo estritamente joanino (o que mostra a coerente unidade).
6. Até o fim desta segunda fase o grupo joanino foi expulso da
sinagoga. A primeira redação do Evangelho incluía recordações
desta experiência, ora construída em forma de diálogo (capítulos 5,
76
8, e 10) e narrações (cap. 9). Mas certamente não continha todo o
material à disposição do evangelista. A seção narrativa do capítulo
6, por exemplo, não aparecia na primeira redação e o ministério
público terminava no final do capítulo 10. Também os capítulos 15
17 faltavam.
7. Na segunda fase incorporou-se mais material: isto evidencia a
tensão presente na comunidade joanina (cap. 6) e talvez a
comunidade dedica mais atenção às próprias questões internas. As
alegorias do Vinho (cap. 15) e aquela da Porta e do Pastor (10,1-
18) são uma expressão disso. A purificação do Templo que
originalmente introduzia a narração da paixão foi deslocada na
atual posição no capítulo 2. A adaptação do Evangelho aos diversos
objetivos comportou a introdução de novo material destinado a
enfrentar novos problemas.
8. Muitos redatores puseram suas mãos na composição do texto.
Talvez houvesse um que foi mais constante e deu a forma à
estrutura e ao estilo que temos hoje. Contudo também se nota que
um redator final, diferente do deste último (ou vários outros), foi
responsável pelo acréscimo na última fase da redação.
1.5.5 Etapas de elaboração do QE
1.5.5.1 Primeira etapa: A tradição oral ao redor do Discípulo Amado
No QE encontra-
18,15; 19,26; 20,2.8; 21,7.20.24 e talvez refira-se a ele também em 1,35-40; 19,35). A
tradição posterior o identificou com o apóstolo João, filho de Zebedeu e irmão de
Tiago (Mc 1,19) e lhe atribuiu a autoria do QE. Ao redor desta figura
77
testemunhando a fé dos primeiros discípulos e seguidores de Jesus (19,35; 21,24).
91
Esta etapa é a chamada pré-evangélica (de 30 a 70 aprox.) que se estende desde
a criação da comunidade ao redor do testemunho do Discípulo Amado até o ingresso
dos judeus antitemplo,
92
dos samaritanos, dos batistas e dos gentios. Nesta etapa
acontecem as primeiras hostilidades e controvérsias com os judeus da sinagoga e a
expulsão dela (9,22; 16,2) por reconhecerem Jesus como o Cristo.
93
1.5.5.2 Segunda etapa: O conflito com os judeus (autoridades farisaicas)
provoca uma releitura das palavras de Jesus
Esta é a época aonde aconteceu o conflito direto com a sinagoga (de 70 a 80
aprox.).
94
Com a destruição do Templo de Jerusalém (ano 70), desapareceram os
partidos religiosos judaicos que tinha participado ou não da rebelião contra Roma. Os
grupos que permaneceram foram os mais organizados e resistentes: fariseus e cristãos.
Os fariseus tomaram a iniciativa de reorganizarem a religião judaica a partir do culto
nas sinagogas. Isto foi criando dificuldades com as comunidades cristãs que já eram
mais abertas, tolerantes e acolhiam diversidades como galileus, samaritanos, judeus de
91
Quanto à autoria do QE há um grande número de autores que pesquisaram e deram suas hipóteses.
Aqui seguimos a tradicional apresentada no texto acima, mesmo sabendo que muitos foram os
autores, membros de uma escola joanina que comungavam do mesmo método, da mesma teologia e da
mesma espiritualidade. Para uma mais detalhada tratação do autor do QE pode se consultar: Martin
HENGEL (La Questione Giovannea, 1998), Raymond BROWN (El Evangelio segun Juan, p. 99-120;
A Comunidade do Discípulo Amado, p. 31-35), Rudolf SCHNACKENBURG (Il Vangelo di Giovanni,
p. 104-133). Há um autor que em 1993 defendeu ainda a tese da redação de um único autor: Thomas
L. BRODIE, The Quest for the Origin of John‟s Gospel: a Souce-Oriented Approach.
92
Os Atos dos Apóstolos registram uma freqüência natural dos apóstolos ao Templo (At 2,46; 3,1)
enquanto que todos os evangelhos apresentam uma clara oposição a esta instituição. No Quarto
Evangelho o conflito com o Templo é mais acentuado, tanto que logo no capítulo segundo inicia-se
com a intervenção de Jesus contra ele. Nota-se uma rejeição pelo antigo modelo de templo. Este
conflito mostra o quanto haviam diferenças entre os cristãos da comunidade joanina e os judeus ainda
apegados à antiga aliança, simbolizada no Templo.
93
Cf. BROWN, Raymond, A Comunidade do Discípulo Amado, p. 20. Também Senén VIDAL, Los
escritos originales de la comunidad , p. 42-43.
94
CF. VIDAL, Senén, Los escritos originales de la comunidad, p. 44-46.
78
origem helenista e até pagãos. Todos reunidos em nome de Jesus ressuscitado. A
comunidade do Discípulo Amado não podia nem queria assumir as propostas
restritivas adotadas pelos fariseus; assim se crescia e se acentuava a rivalidade entre
eles, chegando ao conflito direto que gerou a exclusão-expulsão da sinagoga e da
comunhão com este tipo de judaísmo farisaico.
95
Este conflito influenciou na transmissão das palavras de Jesus e na formação do
QE. Nesta fase se faz uma releitura de Jesus à luz da situação enfrentada no momento
conflitivo. Buscam-se respostas e soluções para os problemas; tenta-se definir a
identidade desta nova comunidade. Neste processo os conflitos são propulsores de
configuração, são eixos onde se fundamenta a visão do autor sobre a verdadeira
identidade da comunidade joanina. -se na afirmação da divindade de Jesus
e se proclama que a entrada no reino não se baseava na descendência humana
(nascimento da carne), mas em ter sido gerado por Deus (3,3.5). Julga, contra seus
opositores, os judeus, que os que aceitaram Jesus são os verdadeiros filhos de Deus
96
Nos versículos da nossa perícope (8, 31-59) notamos essa polêmica muito
presente. Os judeu-cristãos que reconheceram Jesus como Messias sentiam-se
sua pertença cristã. Há um conflito declarado
com os interlocutores, j da sinagoga (fariseus). Certamente os cristãos estavam
sentindo a pressão dos amigos e parentes devido à exclusão (9,22; 12,42) e das
conseqüências nas relações religioso-culturais e socioeconômicas garantidas pela
95
A expulsão deve ter tido um significado muito diferente para os grupos que constituíam a comunidade
joanina, representando o ponto em torno do qual se formou uma identidade social particular e
ameaçadora para os judeus (Cf. Jo 11,48). Senén
Los
escritos originales de la comunidad, p. 23, 44. Entendemos que logo após a expulsão iniciaram-se
perseguições. Todos os que confessavam Jesus como Cristo eram ameaçados e perseguidos. Contudo,
também ao interno da comunidade joanina havia divergências, medrosos e resistentes diante de tudo o
que acontecia com eles. Crer e seguir Jesus Cristo tornava-se perigoso.
96
MORETTI, Serenito A., O sinal da partilha no Quarto Evangelho (Jo 6,1-21), p.14.
79
ncontramos explicitamente em 8,33.39ss.
Como os cristãos se sentiam acusados de não serem filhos do pai Abraão e não
her
Filho vos libertar, sereis realmente livres
de
97
Perguntas que o autor se fez e
respondeu com o texto evangélico. Do conflito à releitura das palavras de Jesus para
iluminar e fortalecer seus leitores de então. Essa etapa é de fundamental importância
para a nossa tese, por isso a ênfase dada. Aqui está o cerne do conflito que gera
identidade. Aprofundaremos essa afirmação nos próximos capítulos.
1.5.5.3 Terceira etapa: Os primeiros escritos começam a circular nas
comunidades e a divisão interna da comunidade
Esta etapa acontece entre os anos 85 a 90. As comunidades se multiplicam e se
espalham pelas regiões vizinhas. Para ajudá-las a situar-se em meio aos conflitos que
enfrentam o autor do QE, colocou por escrito o conjunto das tradições sobre Jesus que
eram transmitidas oralmente: o Livro dos Sinais (1,19 12,54), o Livro da Glória
97
Johan Konings escreve: «Como João sobrepõe os ouvintes históricos de Jesus aos crentes posteriores,
podemos imaginar certos judeus que, na metade do primeiro século, haviam ficado impressionados
pela sabedoria e/ou a configuração profética da vida de Jesus, por seu amor radical e por seu martírio
atitude altamente estimada pelos judeus piedosos (cf. 2Mc). Mas, quando, nas novas circunstâncias,
a adesão a Jesus põe em xeque as referências judaicas tradicionais, esses admiradores pensam em
voltar à comunidade judaica rabínica. Aliás, ofendem-se porque Jesus pretende libertá-los por sua
termo eleutheroi
social do Império Romano. Como é que Jesus lhes promete liberdade? (...) em vez de se inclinarem a
desistir de Jesus, os judeo-cristãos são convidados a continuarem firmes na fé que os une a ele. Então
interlocutores o percebem assim, como mostra o v. 33: eles entendem que Jesus sugere que eles não
são realmente livres. Por isso respondem com uma afirmação veemente de sua liberdade como filhos
-170.
80
(13,1 20,31). Esta foi a primeira redação do QE, cuja conclusão se encontra no final
(20,30-31). Vidal faz um trabalho minucioso de pesquisa sobre os textos e suas fases,
explica onde deveriam ter sido criados os textos e onde estão no texto atual.
1.5.5.4 Quarta etapa: Redação final do Quarto Evangelho
Alguns fatos acontecidos depois da morte do Discípulo Amado dentro da própria
comunidade também influenciaram na redação do QE. Havia grupos mais espirituais
que não aceitavam a humanidade de Jesus (1Jo 4,1-3; 2Jo 7); provocaram divisões e
levaram as pessoas a esquecer o mandamento do amor, que mantinha unida a
comunidade. Estes conflitos transparecem nas Cartas de João (1Jo 2,3-10; 3,11-24).
Nesta etapa, alguém com profunda sintonia com a teologia e espiritualidade joaninas
decidiu fazer uma edição final do Evangelho. Uniu o Livro dos Sinais e da Glória,
ligando-os entre si, através de informações contidas no cap. 12 (11,55 12,50).
Acrescentou o Prólogo (1,1-18), fez um Apêndice (21,11-23), onde insiste na primazia
do amor (21,15-17) e fez nova Conclusão (21,24-25). Esta edição final, segundo os
estudiosos, foi realizada ao redor do ano 100. A história do processo redacional do QE
nos permite propor o seguinte esquema:
81
1,1 - 18
1,19 a 11,54
11,55 a
12,50
13,1 a 20,31
21,1 25
Prólogo
Do Pai
ao
mundo
e do
mundo
ao Pai
1ª parte
LIVRO DOS
SINAIS
Momento de
transição até
uma união
entre os dois
LIVROS
2ª parte
LIVRO DA GLÓRIA
Revelação diante da comunidade
Epílogo
O Ressuscitado
e a
comunidade
Início
dos
Sinais
1,19 a
4,54
Conflito
crescente
e opção
de fé
5,1 a
11,54
Despedida
dos seus
13,1 a
14,31
Testamento
de Jesus
Oração
15,1 a
17,26
A obra
consumada
18,1 a
20,31
As duas grandes partes centrais do QE também apresentam divisões. O Livro
dos Sinais pode ser dividido em duas partes. Na primeira parte, Jesus inicia a
revelação de si mesmo e do Pai, realizando os sinais (1,19 4,54). A segunda parte
insiste na tomada de posição diante desta revelação. Estes sinais acontecem
justamente quando surgem os conflitos com os judeus e a exigência de confirmar a fé
e consolidar uma identidade perfilando as pessoas que seguem Jesus e pertencem à
comunidade joanina (5,1 a 11,54). Enquanto que o Livro da Glória pode ser dividido
em três partes. A primeira parte traz o discurso de despedida que, na verdade, é um
longo diálogo entre Jesus e seus discípulos (13,1 a 14,31). A segunda parte é uma
inserção de outros diálogos com os discípulos (15,1 a 16,33) e uma extensa oração de
Jesus ao Pai pela comunidade, chamado Testamento de Jesus (17,1-26). Na terceira
parte, estão a consumação e a glorificação da vida e da obra de Jesus (18,1 a 20,31).
82
Notamos também muitas semelhanças e diferenças entre o QE e os Sinóticos.
Provavelmente esta aproximação significa que ambos beberam de uma fonte comum.
De uma tradição comum os Sinóticos tiveram acesso e o autor do QE conheceu e usou
de todos eles, narrando-os de forma totalmente diferente, segundo as circunstâncias
muito particulares da comunidade joanina.
1.6 Conclusão
O título deste capítulo I (A Comunidade Joanina num contexto pluralista do I
século) já quis demonstrar o que pretendemos alcançar ao longo do mesmo, isto é,
uma compreensão mais profunda, a partir da pesquisa recente e mais antiga do QE, da
situação complexa e do contexto pluri-cultural em que a comunidade do Discípulo
Amado teve que se estabelecer e sobreviver. Nem tudo o que aconteceu no ambiente e
na época do nascimento da comunidade foi colocado por escrito, mas algumas
situações de conflito em torno de questões dentro do judaísmo (sobre o Messianismo
de Jesus, por exemplo) foram determinantes para definir o estilo de controvérsias
contidas no Evangelho. O texto reflete a realidade. Temos de respeitar o texto como
produto do seu contexto e não lê-lo a partir de pressupostos ou idéias pré-concebidas
sobre a história do cristianismo primitivo como nos foi contada e acreditada até hoje.
Devemos muito de tudo o que concluímos ao trabalho do grande pesquisador
Rudolf Bultmann
enigma de onde se coloca o QE em relação com o desenvolvimento do cristianismo
nos ajudou a entender que o QE não foi composição
de um único autor. Depois dele multiplicaram-se as teorias e as discussões sobre a
paternidade e a origem, as fontes e os gêneros do texto joanino. O tema central, as
83
influências, os gêneros literários, as fontes, as intenções do autor, os destinatários, o
lugar de origem, os membros da comunidade, tudo isso e muito mais continuam sendo
estudados cientificamente e novas teorias se apresentam no cenário da pesquisa
bíblica. Mas temos já alguns pontos fixos, como os adotados neste trabalho: a data de
composição, o lugar geográfico, as fontes, o estilo literário, as tradições e as fases da
elaboração e redação do texto (teoria literária), quem eram os membros da
comunidade, quem eram os judeus freqüentemente citados no QE. Tratamos
anteriormente da realidade que provocou conflitos e controvérsias, tão presentes no
capítulo 8, aonde está nossa perícope (31-59). Vimos que as disputas eram, na sua
maioria, de caráter doutrinal, polêmico, apologético, dentro do judaísmo. Discute-se
sobre confessar a fé em Jesus e aceitá-lo como Messias Salvador e Filho de Deus. O
evangelista usa de recursos e linguagem simbólica, dualista. Tudo para dizer que a
Verdade
(1,45). Ele é a causa da controvérsia declarada na sessão dos capítulos 5 a 10, e mais
fortemente no capítulo 8.
Concluímos, enfim, após este primeiro capítulo, que a comunidade joanina, por
seu início histórico particular, produziu o QE em continuidade e coerente com o
judaísmo nascente, não em total ruptura com ele. Compreendemos melhor que havia
um esforço de diálogo e entendimento, o que gerou uma clara identidade da mesma
diante das ameaças concretas que tinha de enfrentar. Os conflitos registrados no texto
(intra-judaica), não era
uma guerra declarada contra os judeus não cristãos (anti-judaica); o antisemitismo
nasceu depois por errôneas interpretações destes conflitos presentes também no QE,
mas não só. Entendemos melhor agora que os judeus da sinagoga, de tradição
farisaica, buscavam após a destruição do Templo símbolo sagrado de uma
84
instituição oficial e os traumas daí decorrentes, a fidelidade às suas concepções e
interpretações judaicas.
98
Eles precisavam de autoridade e firmeza na definição e
judaico-70. Era uma
questão de busca de uma autêntica identidade, no sentido de verdadeira, reconhecida,
oficial. O movimento mais organizado, o dos fariseus, foi se impondo formando o
judaísmo formativo,
99
que por sua vez originou o judaísmo rabínico (séc. VI).
Também os seguidores de Jesus necessitavam de uma organização e consolidação que
uma sólida
identidade. Esta foi buscada e adquirida na comunidade joanina com a redação do
texto do QE.
A comunidade do Discípulo Amado
ameaçadora da unidade do judaísmo nascente pós-70. Era perigosa e por isso,
comunidade. Podemos imaginar as discussões e os debates entre eles, reflexões
teológicas a partir de um novo ponto de vista, um novo ângulo
100
de análise, uma nova
ótica chamada Jesus Cristo. Quantos movimentos e grupos intitularam-
-se de ser o Messias prometido, quanta confusão!
O
ntando alcançar a autoridade, o governo e a unidade perdidos, por isso
98
Conhecemos melhor hoje que o judaísmo nascente pós-70 com a destruição do Templo era como que
um fenômeno plural marcadamente religioso, todavia, mesmo durante a existência do Templo haviam
diversos movimentos e partidos em contrastes entre si; e mesmo após a destruição do Templo, não
houve uma total desorientação, os judeus mais devotos tinham alternativas de praticar a piedade e
concentraram-se na sinagoga para este exercício de fé. Houve muitas reações diante do drama trágico
de ficar sem o Templo. Temos conhecimento de movimentos como os essênios de Qumran, os
apocalípticos, os escribas remanescentes, os judeus da diáspora. Cf. NEUSNER, Jacob. Formative
Judaism: Religious, Historic, and Literary Studies, p. 86s.
99
Jacob Neusner chama assim este período que vai da criação da Mishnah, no final do século I, até a
formação do Talmud Babilônico, no século VI.
100
J. Andrew OVERMAN faz a mesma observação sobre a situação conflitual e a participação da
comunidade na busca de definição da própria identidade, porém, ele observa isso na comunidade do
Evangelho de Mateus. Cf. Igreja e Comunidade em crise. O Evangelho segundo Mateus, p. 35.
85
toda novidade plural era esfaceladora;
101
o Cristianismo também buscou se firmar
neste contexto como autodefesa e autoafirmação.
Nos capítulos seguintes desta pesquisa aprofundaremos os conflitos existentes
também entre a tradição do Discípulo Amado e a tradição apostólica, entre o judaísmo
e a sinagoga. Para nós, os conflitos foram oportunidades de repensamento de si
mesmos, de Jesus Cristo, da igreja, em confronto e diálogo com os de dentro e os de
fora da comunidade e busca de definição de identidade.
Sobre estas bases da conclusão deste primeiro capítulo é que fundamentamos a
continuação da pesquisa e da tese que nos propomos defender.
101
Em algum momento deste processo a postura dos líderes fariseus radicalizou-se com a violência, a
exclusão, a expulsão da sinagoga, a intolerância com os ímpios (hereges) e até mesmo maldições com
irkat-ha-Minin” dirigidas aos que não seguiam a fé judaica e eram infiéis à Lei-Torah. (E que
não haja para os apóstatas esperança (...), e que pereçam de imediato os nazarenos e os hereges e
que sejam apagados do livro da vida...). Cf. SCHÜRER, Emil. Historia del Pueblo Judio, p. 596. Esta
mesma atitude foi depois assumida por Irineu de Lião, como já acenamos antes.
CAPÍTULO II
A ESTRATÉGIA LITERÁRIA
NA PERÍCOPE JOÃO 8, 31-59
Apresentaremos neste segundo Capítulo as diversas propostas de estruturação e
divisão da perícope 8,31-59 dentro do QE. A análise literária ocupará grande parte
porque será seu aprofundamento que nos possibilitará conhecer em profundidade a
metodologia e a técnica literária do autor. Faremos ainda uma própria tradução do
texto e concluir, após toda a análise, com considerações a respeito da estratégia
literária do(s) redator(es). Interessa-nos conhecer em profundidade a perícope no seu
contexto, por isso vamos delimitá-la e compreendê-la como uma estrutura dentro de
um projeto maior. O estudo das palavras e das formas no original grego nos ajudará a
descobrir qual era na verdade a problemática subjacente que se revela no texto que
temos em mão. O que pudermos apreender do próprio texto, pois ele mesmo revela a
razão da polêmica e do conflito, será de grande valia para a compreensão da estratégia
literária do autor.
87
Quanto à clara situação de conflito, presente nesta perícope, e as duras e até
agressivas palavras de Jesus contra os judeus, intentamos esclarecer desde o início
deste segundo capítulo, que o termo se refere ao povo judeu como
um todo. No primeiro capítulo já apresentamos variantes e significados do uso, e
definimos nossa posição. Escrevemos assim: No texto evangélico esses “judeus” são
identificados com as autoridades judaicas: não com a gente de Jerusalém ou da
Judéia, menos ainda com a nação judaica no seu ambiente, mas simplesmente com os
homens que têm o poder e a influência que lhes conferem o direito de falar no lugar
de todos os outros.
102
John Ashton escreve ainda que os judeus no QE simbolizam a
dureza de coração e a incompreensão humana diante da revelação de Jesus.
103
A esta
altura entendemos aqui o termo como o reflexo justamente da polêmica que levou à
ruptura entre a comunidade do Discípulo Amado e a Sinagoga no ambiente em que se
situava.
Sabemos que a língua grega foi o grande veículo de comunicação e transmissão
do Cristianismo nascente, quer como língua franca quer na utilização da produção
literária do cânone sagrado. Portanto, para compreender melhor o Novo Testamento e
fazer uma boa exegese, é fundamental em primeiro lugar conhecer a língua e os usos e
costumes da época. O QE é um dos textos que revela nitidamente a utilização do
grego e através dele, a riqueza da mensagem cristã e as respostas para os desafios e
urgências que os membros da sua comunidade necessitavam.
102
Cf. p. 59-60.
103
Cf. ASTHON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 137.
88
2.1 O texto grego da perícope Jo 8,31-59
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
89
41
42
43
44
46
47
48
49
90
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
91
2.2 A tradução da perícope
31
Dizia
na minha palavra, verdadeiramente sois meus discípulos.
32
E conhecereis a verdade, e
33
Responderam
escravos de alguém. Como podes tu dizer: tornar-vos-
34
Jesus
quem comete o pecado é escravo.
35
Ora, o escravo não permanece na casa para sempre, mas o filho aí
permanece para sempre.
36
Se, pois, o Filho vos tornar livres, sereis realmente livres.
37
Bem sei que sois a semente de Abraão! Mas procurais matar-me: minha
palavra não penetra em vós.
38
Proclamo o que vi junto do Pai; e vós fazeis o que ouvistes junto ao
39
40
Agora, porém, procurais matar-me, a mim, um homem que vos falei a
verdade que ouvi de Deus. Isso, Abraão não fez!
41
-
42
Disse- porque saí
de Deus e dele venho. Não venho por mim mesmo, mas foi ele que me
enviou.
43
Por que não compreendeis minha linguagem? É porque não podeis
escutar minha palavra.
44
Vós sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princípio e não se mantinha na verdade,
92
porque nele não há verdade. Quando fala a mentira, fala do que é seu,
porque é mentiroso e o pai da mentira.
45
Mas porque eu digo a verdade, não me acreditais.
46
Quem dentre vós me pode convencer de pecado? Se digo a verdade, por
que não me acreditais?
47
Quem é de Deus ouve as palavras de Deus; por isto não ouvis: porque
48
Responderam os Judeus e disseram-
que tu és samaritano e que tens demô
49
meu Pai, enquanto vós me desonrais.
50
Eu não procuro a minha glória, há quem [a] procure e quem julgue.
51
Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo, se alguém guardar a
minha palavra,
52
Disseram-
guardar a minha palavra de modo algum experimentará da morte na
53
És tu, porventura, maior que nosso pai Abraão, que morreu? Os profetas
54
55
Contudo, vós não o reconheceis, mas eu o conheço bem; e se eu
conheço bem e guardo sua palavra.
56
Abraão, vosso pai, exultou por ver o meu Dia. Ele o viu e encheu-se de
57
Disseram-lhe,
93
58
59
Então, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas Jesus ocultou-
se, e saiu do templo.
2.3 A perícope e sua localização no Quarto Evangelho
Como já dissemos anteriormente, o QE supõe uma determinada comunidade
cuja fé nele se reflete e manifesta a intenção do autor que o escreveu. Pensamos que
este autor escolheu um conflito específico, entre muitos outros existentes no contexto
da mesma, e com arte literária (que chamamos de estratégia) colocou por escrito. Mais
Há uma diversidade muito grande de planos para o QE. O que revela a
complexidade do texto joanino e suas possibilidades de leituras e interpretações.
Absteremos-nos em aventurar numa apresentação da status quaestionis da situação
atual das pesquisas. Adentraremos de imediato na descrição da nossa perícope no seu
contexto e sua delimitação.
A primeira questão que apresentamos para conhecer o contexto é a de saber se
os capítulos 7 8 formam uma unidade literária. Seria o capítulo 7,1 um verdadeiro
início e 8,59 um fim desta unidade? O capítulo 9 é uma continuação da temática e do
conteúdo presentes nos capítulos anteriores (7-8). Ou será que os capítulos 7-8 fazem
parte de uma seção mais ampla?
O capítulo 8 está dentro do grande bloco chamado Livro dos Sinais (1,19
12,50), e especificamente na seção 5,1 12,50 também chamada de a obra de Jesus e
o conflito com o judaísmo. O bloco central do Livro dos Sinais, capítulos 7 e 8, tem a
94
aparência de uma coletânea de material disparatado. Consiste numa série de diálogos
de controvérsias, muitas vezes sem conexão evidente, além duma referência geral ao
conflito entre Jesus e os Judeus. Não existe discurso longo e contínuo, comparável
com os dos capítulos 5, 6 e 10. O tom de todo o conjunto é notavelmente polêmico. O
debate em suas primeiras fases desenrola-se amplamente sobre o plano das idéias
messiânicas judaicas, embora passe para outros setores antes do fim. O autor reuniu
aqui boa parte do que ele tinha a dizer em resposta às objeções judaicas contra as
pretensões messiânicas sustentadas por Jesus. Existem naturalmente outras passagens
de controvérsias no QE, mas dificilmente se achará outra em que o aspecto de
controvérsia seja tão agudo e tão extenso, como se estivesse dentro de um tribunal; e
isto por si já dá certa unidade a todo o episódio.
2.3.1 Jo 7 é um início de nova seção?
Para Schnackenburg o tema principal do cap. 7 é o contraste entre as forças da fé
e da incredulidade.
104
E para alguns exegetas que tomam como critério da divisão do
QE as festas judaicas, este capítulo constitui um novo início porque faz menção a festa
das Tendas.
105
O estudo de 7,1-13 nos mostra que esta passagem apresenta as
características de uma introdução a uma nova seção: indicações topográficas e
cronológicas, introdução de novos personagens: os amigos de Jesus. A fórmula de
(depois disto) se encontra igualmente no início de outras seções
como em 5,1 e 6,1. Nota-se enfim que com o capítulo 7 assiste-se a uma mudança de
gênero literário: Jo 6 constituiu-se por uma série de diálogos. Aqui se inicia outra
nova narrativa.
104
Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. Il Vangelo di Giovanni, Vol. II, p. 257-266.
105
Por exemplo: MOLLAT, D., L‟évangile et les épîtres de Jean; BOISMARD, M.-E. Le prologue de
Saint Jean, p. 136.
95
A ameaça de morte pesa sobre o desenvolvimento dos capítulos 7-8,
determinando o clima do encontro de Jesus com os Judeus em Jerusalém. Esta ameaça
é lembrada desde o preâmbulo (7,1), depois Jesus a comenta para a multidão, que
protesta e reconhece (7,19-20.25; 8,37.40); efetivamente querem prendê-lo, por várias
vezes, e o capítulo 8 termina com uma tentativa de apedrejamento (7,30.32.44; 8,59).
2.3.2 Fim da unidade?
Onde termina a unidade iniciada no capítulo 7? Aqui não há muito acordo entre
os exegetas. Alguns dizem que termina em 8,59 (como Dodd),
106
outros o prolongam
até 10,42 e outros ainda até o capítulo 12. Orientamos-nos para um final no capítulo
oitavo como se fossem um bloco dentro da grande seção dos capítulos 2 a 12, como o
divide Dodd.
107
Léon-Dufour escreve que os capítulos 7 e 8 devem ser lidos de uma só
vez, em razão da sua unidade de tempo (a Festa das Tendas 7,2), de lugar (o Templo
7,14) e de ação (Jesus ensina 7,14). Segundo este autor a pergunta dos Judeus feita
s 7 e 8 e que o
ensinamento de Jesus progride ao longo dos capítulos para culminar no Eu Sou de
8,58; esta proclamação final responde, em outro plano, ao pedido dos irmãos
(7,11.30.32.44; 8,20) acabam no gesto de apedrejar Aquele que, esquivando-se de
seus agressores, deixa o Templo (8,59).
108
Xavier Léon-Dufour escreve no seu comentário ao QE que o processo de
condenação de Jesus inicia nos capítulos 7-8 como sendo o primeiro ato, cujo tom já
106
Cf. A interpretação do Quarto Evangelho, p. 448-459. Autores que também pensam assim: Sjef van
TILBORG. Cf. Comentario al Evangelio de Juan, p. 148; Francis. J. MOLONEY, The Gospel of
John, p. 232-234.
107
Detalharemos mais adiante esta divisão que Charles H. DODD faz no livro: A Interpretação do QE.
108
Cf. DUFOUR, Xavier L., Leitura do Evangelho Segundo João II, p. 146.
96
fora dado pelo capítulo 5. Este processo prosseguirá até o capítulo 10, onde se
reconhecem nos vv. 24-33 as formulações do interrogatório sinótico diante do
Sinédrio (comparar Jo 10,24.25.36 e Lc 22,67.69.70). Diz este autor que aqui o debate
converge para a afirmação feita por Jesus da sua relação única com Deus, seu Pai.
109
2.3.3 (7,1-8,59) é uma unidade com início e fim
Fundamentemos com mais argumentos esta unidade: o tema do pecado liga
quase organicamente os capítulos 8 e 9 (8,21.24.34; 9,24.31) e dois outros temas
encontram-se somente na unidade 710: surgiu divisão)
Tens demônio). Ainda outros
temas dão conformidade a esta se-31 Cristo
(9,4.7; 7,29; 8,42 envio7,29; 9,16.33 de Deus
8,26.40; 7,32.45.47 fariseus28; 9,29 de onde é). Verificamos
também que há coerência nesta unidade à causa da semelhança de lugar, de tempo e
de público aonde acontecem os fatos e os diálogos.
110
Constata-se que nos capítulos 7-
8 se trata de uma controvérsia com Jesus, enquanto no capítulo 9 trata-se de uma
dissensão a propósito de Jesus, como também o começo desse capítulo é claramente
um diferente gênero literário. Os irmãos de Jesus e a multidão aparecem no capítulo 7,
e o cego tão somente no capítulo 9; diferentes indicações cronológicas encontramos
no capítulo 7 (14.37) enquanto que no 9,14 se faz menção ao sábado. Ou um pouco
mais à frente, em 8,59 o autor descreve a tentativa dos judeus de apedrejar Jesus.
Entretanto, segundo a halakah judaica, é proibido apedrejar qualquer um no dia de
109
Id., p. 148. Dufour traz mais uma confirmação da unidade 7-8: «O personagem principal é Deus, que
desligamen
110
Cf. MANNS, Frédéric. La vérité vous fera libres, p. 17-18. Há ainda GOGUEL M. que defende a
separação de Jo 9 do capítulo 8 por uma simples razão de ordem psicológica, pois, diz este autor, se
Jesus vem se escondendo desde o início, não se apresentaria em público, logo em seguida.
97
sábado. Como confirmação, constatamos ainda, como faz J. Martyn, que distingue
dois ciclos em 5 10: o ciclo A começa no cap. 5 e o ciclo B no cap. 9. Cada ciclo
fala da ruptura do sábado e termina com um ato de violência contra Jesus.
111
É,
portanto, mais provável que se deva separar 9 de 78, mesmo se o capítulo 9 segue
naturalmente esses capítulos, como subentende a conjunção pela qual se inicia,
mas se desloca do processo intentado contra Jesus nos caps. 58 para o miraculoso, o
que nos assegura e confirma ser uma nova unidade dentro do bloco dos caps. 512.
Na leitura dos capítulos 78 notamos também que a tentativa derradeira de
apedrejar Jesus (8,59) surge como o ponto culminante das várias ameaças contra ele, e
isto conduz efetivamente à saída de cena. São significativos os termos com os quais é
descrita sua retirada: mas Jesus ocultou-
se, e saiu do templo. O episódio em seu conjunto começou com Jesus (7,4
escondido, às ocultas). Seu comparecimento à festa foi a princípio
(7,10 não publicamente, mas às ocultas). Depois, no meio da festa, de
repente aparece em público, enfrentando oposição e ameaças. Muito feliz o contexto
deste episódio, terminando com a rejeição do desafio de Jesus e sendo completado
pela sua retirada, mais uma vez, para um lugar oculto. Assim, as palavras e
podem se tidas como uma inclusio desta série inteira de diálogos dentro de
uma unidade dramática, tendo como cenário bem significativo a Festa das Tendas.
Johan Konings fala de uma argumentação polêmica crescente até o final do capítulo 8,
havendo temas centrais entre os capítulos 78, como o da origem e do afastamento de
111
Cf. J. L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, p. 49-50.
98
Jesus, da clandestinidade/ocultamento, exatamente como escrevemos acima, presentes
no início e no fim da unidade.
112
Outra inclusão que reforça nosso argumento da unidade ma 78 é a delimitação
no início e no fim dos capítulos:
8,59
Porque os judeus o queriam matar
7,1
Ergueram pedras para arremessar
contra ele
7,14
– Jesus subiu ao Templo
8,59
– Jesus ocultou-se, e saiu do templo.
Schnackenburg escreve que o capítulo 8 está bem unido à Festa das Tendas.
113
No início temos a autorevelação
poderia unir-se simbolicamente às luminárias desta Festa. Existem ainda outras claras
referências com o capítulo 7
114
e, menos diretos, também com o capítulo 5.
115
Quanto
ao conteúdo, o capítulo 8 pressupõe a situação descrita no capítulo 7. Entre o povo
existiam grupos inclinados a crer em Jesus; mas são contraditos por outros que fazem
112
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João. Amor e fidelidade, p. 171.
113
A festa das Tendas (ou das Cabanas ou Tabernáculos) é uma das mais importantes entre as quatro
festas principais do ciclo anual judaico (Páscoa, Pentecostes, Tendas, Dia das Expiações). De origem
agrícola, ela corresponde à festa da colheita que se celebrava no outono (Ex 23,16): habitava-se então
em cabanas construídas com folhagem, semelhante aos abrigos que se usavam nos vergeis no
momento da colheita. Por sua vez, elas recordavam a vida dos hebreus no deserto no momento da
saída do Egito (Lv 23,42s). Na época do Novo Testamento, a festa das Tendas coroava o Ano Novo e
era celebrada de 15 a 21 tishri, isto é, mais ou menos no fim de setembro.
114
-28; os interlocutores (Fariseus): 8,13 com 7,32-
47; a pergu
-19 com 7,28s; a unidade de Jesus com Aquele que o enviou: 8,16.18
com 7,28b.29.
115
-
8,15s. com 5,22.30; 7,24.
99
objeções à messianidade de Jesus. No final prevalece a incredulidade dos círculos
dirigentes. Os temas da filiação de Abraão (vv. 37-47) e da relação de Jesus com o
patriarca Abraão (vv. 48-58) deixam transparecer que aquilo que importa ao
evangelista é o debate teológico com o judaísmo, um diálogo oficial e de alto
conteúdo teológico, que era de atualidade no seu tempo. Provavelmente se acrescenta
polêmica continuará nas disputas do capítulo 9.
116
Léon-Dufour também constata unidade nos versículos do capítulo 8.
espécie de inclusão mostra- ecerdes..., a
v
liberdade que a verdade (o Filho) dá é concedida aos discípulos de Jesus; tais são os
dois pontos a desenvolver: ser discípulo e tornar-se livre.
117
Notamos ainda, como faz R. Brown, que a história narrada no cap. 9 é completa
em si mesma e pode ser colocada em qualquer lugar, não importa qual visita de Jesus
a Jerusalém.
118
Isto parece confirmar-se pela dupla inclusão que aí se encaixa:
v. 2
; Quem pecou, para que nascesse cego?
v. 41
Se fôsseis cego, não teríeis pecado
v. 1
cego de nascença
v. 39
para que tornem-se cegos.
116
Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. Il Vangelo di Giovanni, Vol. II, p. 319-320.
117
Cf. LÉON-DUFOUR,X. Leitura do Evangelho Segundo João II, p. 200.
118
Cf. BROWN, Raymond. The Gospel according to John, p. 376.
100
Frédéric Manns diz que no QE encontra-se um esquema que se repete em vários
capítulos do mesmo, se trata de uma tendência do autor joanino em educar à fé. Em
geral, o autor parte do Profeta Messiânico, faz uma discussão midráshica desta
identificação, depois fala de Jesus, Filho do Homem. Este esquema encontra-se
claramente nos capítulos 78 e no capítulo 9, o que nos leva a descobrir unidades
diferentes em 78 e no 9:
119
Jesus, Profeta
Discussão
Jesus, Filho do Homem
7,31.40
7,52; 8,13
8,28
9,17
9,28.34
9,35
Charles Dodd divide os capítulos 78 em seções com títulos genéricos, mas
consegue ver unidade de conteúdo dentro deste mesmo bloco. Apresento aqui a
estrutura geral como Dodd faz.
120
7,1-10 Introdução
11-13 Cena durante a Festa das Tendas, na ausência de Jesus.
14-24 Jesus na Festa. Primeiro diálogo: tema, Moisés e Cristo.
25-36 Segundo diálogo: as pretensões messiânicas de Jesus. Os interlocutores são
duas breves intervenções.
37-44 Terceiro diálogo: introduzido por um dito oracular de Jesus e continuado pela
as pretensões messiânicas de Jesus.
45-52 Quarto diálogo -
(oficiais, auxiliares) e Nicodemos. Jesus está
fora da cena.
119
Cf. MANNS, Frédéric. La vérité vous fera libres, p. 22.
120
Cf. DODD, Charles H., A Interpretação do Quarto Evangelho, p. 449.
101
8,12-20 Quinto diálogo: introduzido por um dito oracular de Jesus. Tema, natureza e
valor dos argumentos em favor das pretensões de Jesus.
21-30 Sexto diálogo: consistindo, sobretudo de um discurso de Jesus, interrompido por
, o desafio de Jesus aos líderes
judeus.
31-59 Sétimo e último diálogo: tema,
Notamos que existe uma coerência nos temas e nada se diz em contrário ao lugar
dos diálogos e disputas, o que nos dá mais certeza quanto a unicidade deste bloco dentro
do Livro dos Sinais.
Outra análise que nos permite ver que o contexto do cap. 8 é o mesmo do cap. 7
são as afirmações repetidas de que Jesus se achava em perigo de vida, e ainda mais as
várias tentativas para prendê-lo ou para eliminá-lo imediatamente:
121
7,1
Jesus estava evitando a Judéia,
porque os judeus o queriam matar.
7,13
O povo da Judéia tinha medo até de pronunciar seu nome,
por medo dos judeus.
7,19
Jesus pergunta: Porque procurais matar-me?
7,25
Os de Jerusalém se surpreendem com a audácia daquele,
Este que procuram matar?
7,30
Procuravam, então, prendê-lo, mas ninguém lhe pôs a mão,
7,32
Soldados são enviados para prendê-lo.
7,44
Alguns queriam prendê-lo, mas ninguém lhe pôs a mão.
8,37
Procurais matar-me.
121
Id., p.450s.
102
8,40
Procurais matar-me.
8,59
apanharam pedras para atirar nele
Segundo Dodd, o imediato capítulo 9 possui algumas semelhanças com certas
partes dos capítulos 7- ) entre os ouvintes de Jesus é
mencionado também em 7,43 como aparece em todo o capítulo 9. O autor diz que este
tem por si mesmo um caráter distinto e que existiu como unidade separada, mas foi
capítulos 910 formam uma unidade com seqüência de narração, diálogo e monólogo.
Contudo, no capítulo 9 aparecem palavras-chave que indicam a conexão com o
episódio precedente como sou a luz do mundo (9,5, repetindo
8,12) e a idéia de que a luz causa um julgamento, no sentido de que separa os que
preferem as trevas à luz porque suas obras são más, e os que se chegam à luz, para que
suas obras sejam manifestadas, como feitas em Deus. Este tema é abordado de modo
alusivo nos capítulos 78.
122
Todas essas análises e interpretações do contexto no qual
o capítulo 8 está inserido são, na sua maioria, as reflexões que Dodd faz no seu
comentário ao QE. Entretanto, Bultmann tem outra maneira completamente diferente
de contextualizar este mesmo capítulo.
Bultmann praticamente observa de modo acurado que todo o texto do capítulo 8
são fragmentos, quase que despedaçados, juntados ao longo do mesmo, fazendo
conexões com outras partes do capítulo 5 ao 12. Como se o texto original tivesse sido
perdido e reconstruído na maneira como encontramos no Evangelho.
123
Segundo ele, a
perícope 8,21-29 (discurso sobre a luz) não deveria fazer parte deste capítulo, mas
deveria estar colocada depois de 7,31-36. E que 12,34-36 seria uma natural
122
Id., p. 459-463.
123
Por isso encontram-se tantas pequenas introduções e conclusões ao longo do texto: Introdução 6,1s =
Conclusão 8,20; 7,1 = 7,30; 7,37 = 7,43; 7,32 = 7,52; 9,1 = 10,19-21; 10,22 = 10,39.
103
continuação de 8,28. E conclui dizendo que 8,21-29; 12,34-36 eram originalmente
partes do discurso sobre a luz. Ele tenta compreender o capítulo 8 a partir do seu final,
como sendo uma conclusão e chave de entendimento para o seu início. Nota
fragmentos que se alternam, se contrastam e se completam na polêmica discussão
entre Jesus e os Judeus; temas sobre a glória ( ), Jesus e Abraão, filhos de Abraão,
filhos de Deus e filhos do demônio, liberdade e servidão, verdade e mentira.
124
Essas
considerações de Bultmann não alteram nossa afirmação de que há unidade no bloco
dos capítulos 78. Confirma-nos, porém, que o autor reuniu diversos fragmentos,
como ele chama, e deu um sentido original, unificando-os ao redor de uma mesma
polêmica e obedecendo à sua intenção.
Já Raymond Brown, por sua vez, traz mais confirmações sobre nossa opinião.
Ele insere o capítulo 8 dentro do grande bloco 7,110,21 tendo a Festa das Tendas
como a ocasião para todas as discussões e temas, e antes da menção de uma outra
festa, a da Dedicação em 10,22. De 8,12-59 pra frente é introduzido a substituição do
Segundo Brown, volta o clima judicial de testemunho defensivo contra as acusações
judaicas, e a situação torna-se deveras tensa, com insinuações de ilegitimidade e
acusações de que o demônio é o pai dos oponentes. Conclui-se com uma das mais
stisse, Eu
Para Brown o
capítulo 9 continua alguns temas próprios da Festa das Tendas
Jerusalém. Isso demonstra a unidade do bloco do capítulo 7 ao 10, por possuir temas
124
Cf. BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John. A Commentary, p. 312-315.
104
que circulam e se aprofundam trazendo novos níveis de compreensão típicos do
método e da teologia joanina.
Ana Flora Anderson apresenta uma estrutura do bloco 78 ao redor da Festa das
Tendas que reforça ainda mais nossa afirmação de unidade. Esta autora vê na rejeição
da verdade que liberta o centro fundamental deste bloco:
125
A FESTA DAS TENDAS 7,1-13
A A origem da revelação e o ensinamento de Jesus: 7,14-24
B A origem misteriosa do Messias; 7,25-36
C A ÁGUA: Jesus comunica o Espírito: 7,37-44
D OS FARISEUS RECUSAM CRER EM JESUS 7,45-52
A Luz: Jesus é o revelador, fonte da vida: 8,12-20
A origem e a missão do Messias; 8,21-30
A origem da revelação e a verdade que liberta: 8,31-59
Observando toda a seção 710 fica evidente que o ambiente é o mesmo:
Jerusalém; e a situação é também única: a Festa das Tendas. Há uma continuidade de
temas que se sucedem e se aprofundam, mesmo com pedaços de textos combinados,
revelação do mistério de Jesus, que no meio da Festa se atribui uma doutrina superior
e uma origem transcendente (7,14-36), e no último dia se declara fonte de água viva
(7,37-52) e a luz do mundo (8,12-20); ele é o revelador do Pai (8,21-30), que conduz à
verdadeira liberdade (8,31-38), é o Enviado definitivo de Deus, superior a Abraão, que
- -59). A esta progressiva revelação da identidade
sobrenatural de Jesus, por outro lado, corresponde a uma crescente hostilidade dos
Judeus que, invés de acolher a sua mensagem, persistem na incredulidade, rejeitando a
125
Cf. ANDERSON, Ana Flora, O Evangelho da Verdade que Liberta, p. 51-63.
105
luz, como já dissemos antes. A atitude incrédula dos seus parentes na perícope
introdutória (7,1-13) prelude a esta situação dramática que se verificará em Jerusalém.
2.3.3.1 (7 – 8) onde o tema do “conflito” constrói unidade
Concluímos dizendo que nossa perícope 8,31-59 encontra-se bem localizada na
unidade dos capítulos 78. Nesses dois capítulos estão elementos comuns à tradição
evangélica sobre Jesus de Nazaré conflito, controvérsia, drama com a família,
ensinamento no Templo, desconfiança e incredulidade dos Judeus , demonstrando
assim que a apresentação joanina é determinada pela intenção e pelo conhecimento do
autor.
126
O quadro narrativo reproduz uma situação específica de conflito entre Jesus e
as autoridades judaicas durante seu ministério em Jerusalém. Mas o texto destes dois
capítulos reflete também as polêmicas que, na época do evangelista, opunham os
meios oficiais do judaísmo aos discípulos de Jesus. A Festa das Tendas, como
veremos mais adiante, é o contexto da esperança e da crise decisiva. A crise se dá no
encontro com o homem de Nazaré. Nesse encontro é preciso discernir e aceder ao ato
de fé na sua origem e mediação. Esse encontro acontece no julgamento: a
manifestação da mentira e das aparências, e revelação da verdade.
Segundo Sénen Vidal, foi justamente essa crise e esse trauma (como ele chama)
existência, quando tiveram que se configurar como novas comunidades. A vida e a
estrutura comunitárias tiveram que fazerem-se fortes. Vidal
dos diferentes estratos literários que descobre subjacentes no texto evangélico. Os
126
Johan Konings supõe que o autor do QE usou de material da tradição evangélica. Com relação à
incredulidade dos parentes de Jesus: Mc 3,20-21.31-35; similares à discussão rabínica sobre o sábado
(7,22-24): Mt 12,5; Mt 12,11 (=Mc 3,4 = Lc 6,9); Lc 13,11; 14,3. Como também um suposto
conhecimento do autor quanto ao nascimento do Messias em Belém: Mt 1-2; Lc 1-2. Cf. Evangelho
segundo João, p. 172.
106
divide e nomina-
127
Nossa perícope, dentro da unidade 78, encontra na teoria de Vidal uma confirmação:
Foi com esta nova situação, provavelmente por volta do ano
80, que surgiu a primeira versão do evangelho como obra
aninas,
obrigadas a legitimarem-se frente à ameaça do judaísmo. Na
sua base descobre-se não apenas o trabalho de um autor, mas
em volta dele, e um dos aspectos importantes desta escola
residia na reflexão das Escrituras. Seguindo as raízes
tratado, mas sim de narrativa sobre as origens (no estilo das
recompilando e interpretando as tradições anteriores da
comunidade.
É essa a chave para a compreensão desta versão do Evangelho.
O seu tom geral já
renovação interna do judaísmo, mas a superação e
substituição dele.
Assim se explica a tensão polêmica, ao longo de toda a obra,
contra as autoridades judaicas. Os textos refletem muito bem a
e os estão
sofrendo nesses momentos (cf. especialmente 7,1-52; 9,1-34;
18,28
12,42; 19,38; 20,19) e das divisões internas entre eles (cf. a
3,1-11, etc.).
128
Vidal nos ajuda a compreender que nossa perícope surgiu como resposta e busca
de definição diante de uma situação conflitiva e plural. Está claro para nós que os
capítulos 78 revelam uma férvida e radical vontade de definir a verdadeira identidade
de Jesus; as palavras endereçadas aos Judeus soam duras aos nossos ouvidos, mas era
127
Apresentamos anteriormente a teoria de Senén VIDAL no Primeiro Capítulo.
128
Cf. VIDAL, Senén, Los escritos originales de la Comunidad, p. 23-24.
107
preciso esse tom para se criar unidade e identidade coesa, visto a situação de ruptura
ao interno da comunidade joanina. Confirmaremos isso mais adiante, nas
considerações, no final deste capítulo. Continuaremos a compreender exegeticamente
a perícope para reconfirmar o projeto do autor com sua estratégia literária.
2.4 Divisão da perícope 8,31-59
A perícope divide-se em duas partes. A primeira (8,31-47) começa com o
convite de Jesus a ater-se à sua mensagem, que dará a liberdade, o que provoca
indignada reação; seus antagonistas afirmam que basta pertencer à linhagem de
Abraão para ser livre; Jesus responde que esta linhagem não garante a liberdade (8,31-
36). Jesus nega que os judeus tenham por pai Abraão, porque não o imitam no seu
modo de agir, e insinua que na verdade têm um pai diferente (8,37-40). Ao
compreenderem os judeus que Jesus, atribuindo-lhes outra paternidade, refere-se
veladamente à idolatria, proclamam-se fiéis ao único Deus. Jesus, então, tomando por
argumento sua conduta homicida, os vai encurralando até lhes declarar que seu pai, a
quem imitam na sua conduta, é o Inimigo, o homicida desde o princípio. Eles não
procedem de Deus (8,41-47), mas do Diabo.
A segunda parte (8,48-58) registra o contra-ataque dos Judeus; em suas três
tentativas (8,48.52.57) acusam Jesus de loucura, explícita ou implicitamente. Jesus
responde, em primeiro lugar, afirmando que a vida que ele possui e comunica exclui a
morte; é, portanto, superior à que se recebe de Abraão (8,52-56). Diante do
comentário depreciativo dos Judeus, Jesus avança sua afirmação decisiva: como
Messias, é anterior a Abraão (8,57-58). Termina a perícope com a tentativa de
108
apedrejar Jesus e sua volta à clandestinidade (8,59).
129
A figura de Abraão, como
vimos antes, confere uma certa homogeneidade às várias unidades temáticas
desenvolvidas nestes versículos (vv. 31-59). Articulações principais:
a) a «verdade» libertará aqueles que cumprem as obras de Abraão (vv. 31-41a);
b) os Judeus não são filhos de Deus, mas do diabo (vv. 41b-47);
c) Jesus se proclama «Eu-Sou», existente antes de Abraão (vv. 48-59).
130
Podemos também esquematizar assim: Convite à liberdade e ofensiva de Jesus:
8,31-36: A linhagem de Abraão não é livre, mas escrava
8,37-40: Dois pais?
8,41-47: Procedem do Inimigo, e não de Deus.
8,48-58: Contra-ataque judaico e resposta de Jesus
8,49-51: Jesus, o doador da vida definitiva
8,52-56: Abraão e o dia do Messias
8,57-58: O Messias, anterior a Abraão
8,59: Remate: Tentativa de apedrejar Jesus
Brown os estrutura dividindo-os da seguinte forma:
131
- Introdução (7,1-13);
- Cena 1, discurso pronunciado no meio da Festa (7,14-36), subdividido em: direito de
ensinar (vv. 14-24); origem de Jesus (vv. 25-36);
129
Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan. O Evangelho de São João, p. 387.
130
Cf. POPPI, Angelico, I QUATTRO VANGELI. Commento Sinottico, p. 614.
131
Cf. BROWN, R.E., Giovanni. Commento al vangelo spirituale, p. 263.
109
- Cena 2, Jesus no último dia da Festa (7,37-52) se proclama fonte de água (vv. 37-
52), reações do povo e do Sinédrio (vv. 40-52);
- Cena 3, discursos misturados (8,12-59): discursos no tesouro do Templo (vv. 12-20);
ataque contra os Judeus incrédulos (vv. 21-30); Jesus e Abraão (vv. 31-59).
De La Potterie distingue três discursos de Jesus, que correspondem às três cenas
de Brown: 7,14-36; 7,37-52; 8,12-59. Panimolle parte da análise estrutural e em base
aos elementos literários aponta a unidade do capítulo 7, centrado na rejeição de Jesus-
Messias por parte dos Judeus, distinguindo 6 cenas: o capítulo 8 representa o segundo
ato do drama, também subdivido em 6 cenas.
132
Léon-Dufour, depois da introdução
(7,1-13), indica a unidade de lugar, de tempo e de ação para duas séries simétricas de
controvérsias e de proclamações, separadas por 8,12:
a) Controvérsia e proclamação (7,15-30),
b) Exortação (7,31-36),
c) Proclamação (7,37-52),
d) Eu sou, a luz do mundo (8,12),
a‟) Controvérsia e proclamação (8,13-20),
b‟) Exortação e proclamação (8,21-30),
c‟) Abraão e Jesus, última proclamação (8,31-59); esta seção é subdividida em
duas partes (8,31-45) e em várias articulações.
133
No seu comentário, o autor distingue no capítulo 8 duas partes principais: o
testemunho de Jesus (vv. 12-30); a filiação divina de Jesus (vv. 31-59).
134
A divisão
132
Cf. PANIMOLLE, S.A., Lettura pastorale del vangelo di Giovanni, p. 246-253; 321-325.
133
Cf. DUFOUR, X. L., Leitura do Evangelho Segundo João II, p. 36-39.
134
Id., II, p. 323-324. Também as indicações de lugar (v. 20 e v. 59
confirmam esta nossa divisão.
110
do capítulo 8, que é nossa escolha neste trabalho, articula-se em três partes. A
partícula temporal (de novo) aparece nos versículos 12 e 21. A presença de duas
conclusões típicas nos versículos 20 e 30 como também a mudança de auditório no
versículo 31 orienta verso uma divisão tripartida deste capítulo:
vv. 12 – 20 :
De novo Estas palavras ele as pronunciou
vv. 21 – 30 :
De novo Tendo ele assim falado
vv. 31 – 59 :
Dizia, pois Jesus para os judeus que criam nele.
2.5 Análise da perícope Jo 8,31-59
Faremos neste trabalho somente a análise dos versículos 31 a 59 desta perícope,
que já é extensa e merece acurada atenção. Para melhor a analisarmos dividiremos em
três partes (vv. 31-41a; vv. 41b-48; vv. 49-59). Inicialmente faremos uma
apresentação da análise da composição, as partes da perícope para, em seguida, fazer a
análise literária. Interessa-nos salientar a técnica literária usada pelo Redator desta
perícope presente nos paralelismos, nas inclusões, nos quiasmos, na forma de
apresentar o diálogo, as objeções no diálogo-debate. No final teremos uma visão de
conjunto que resumirá a estrutura bem organizada do autor.
111
vv. 31 – 41a
A declaração inicial de Jesus está na forma de dois paralelismos (vv. 31-32), que
por sua vez, estão compostos em forma de quiasmos:
31. Se vós permanecerdes na minha palavra,
verdadeiramente sois meus discípulos.
32. E conhecereis a verdade,
e a verdade vos tornará livres.
A objeção dos Judeus (v. 33), também se dá sob a forma de paralelismo:
33. Nós somos semente de Abraão
jamais fomos escravos de alguém
Como podes tu dizer:
tornar-vos-eis livres?
A resposta de Jesus (vv. 34-36) retoma estas objeções em sentido invertido. A
estrutura desta resposta é sob a forma de um paralelismo antitético:
34. Quem comete o pecado
é escravo do pecado.
35.
O escravo não permanece sempre na casa,
mas o filho aí permanece para sempre.
36. Se, pois, o filho vos tornar livres,
Sereis realmente livres.
No centro encontra-se a oposição entre (escravo) e (filho). O tema
de (libertar, tornar livre) é igualmente oposto a (o pecado), o
112
que nos permite precisar o sentido de . Tendo respondido à segunda
objeção dos Judeus, Jesus passa à primeira: (nós somos
semente de Abraão).
Outra apresentação da forma quiástica, apresentado por Jerome Neyrey, que
confirma esta centralidade do escravo e do filho, pode ser feita do seguinte modo, com
os versículos 31-37:
135
A. Se vós permanecerdes na minha palavra. (31a)
B. Conhecereis a verdade, e a verdade vos tornará livres. (32b)
C. Nós somos semente de Abraão. (33a)
D. Jamais fomos escravos. (33b).
escravo; o escravo não permanece na casa para
sempre; mas o filho aí permanece para sempre. (34-35)
semente de Abraão, mas procurais matar-me. (37a,b)
ornar livres, sereis realmente livres. (36)
Minha palavra não penetra em vós. (37c)
Jesus inicia com uma ) Se permanecerdes na
minha palavra
palavra não
de Jesus, com este jogo de palavras, como um juiz que questiona indiretamente seus
interlocutores. Seria alguma alusão a Ismael e Abraão? Jesus, o filho e Deus, seu Pai?
Veremos mais adiante na análise literária.
Na seqüência encontramos uma nova estrutura nos versículos 37-38:
136
135
Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 158.
113
37. Sei que sois a semente de Abraão,
mas procurais matar-me,
porque minha palavra não penetra em vós.
38. Proclamo o que vi junto do Pai;
e vós fazeis o que ouvistes junto ao pai
O motivo da hostilidade dos Judeus é expresso no centro sob uma forma que
reenvia implicitamente ao versículo 31: . O
paralelismo antitético final faz ressaltar a diferença entre Jesus e os Judeus
empregando tanto com o dativo como com o genitivo. Encontramos ambém nos
versículos 38-
() dando assim unidade e coesão temática. O início refere-se ao diabo, fazer o
que ele fez: mentir, matar; e no final aparece Abraão fazer o que ele não fez: não
como ele fez (sobretudo a hospitalidade e não o homicídio).
A. Proclamo o que vi junto do (meu) Pai; e vós fazeis o que ouvistes junto
ao (vosso) pai. (38)
B. Abraão é nosso pai. (39a)
Se fôsseis filhos de Abraão, faríeis as obras de Abraão. (39b)
Porém, agora, procurais matar-me a mim. Isto Abraão não fez. (40)
136
Segundo Vidal é claro que estes vv. 37-38 marcam um corte com relação ao anterior: as palavras
seguintes, que eles intro
Jesus) [v.31]. A objeção do v. 33 oferece a ocasião para tratar em vv. 37-47 o tema da autêntica
cendência de
rejeição à «verdade» da revelação e na intenção de assassinar o Enviado divino. Cf. VIDAL, S. Los
escritos originales de la Comunidad, p. 440.
114
A objeção dos Judeus já no versículo 39 retoma a palavra (pai). Na sua
resposta (vv. 39b 41a) não fala mais de mas de . Sua argumentação
desenvolve-se, desta vez, sob a forma concêntrica:
39b.
40.
41.
Se fôsseis filhos de Abraão, faríeis as obras de Abraão.
Agora, porém, procurais matar-me,
a mim, um homem
que vos falei a verdade
que ouvi
de Deus.
Isso, Abraão não o fez!
Vós fazeis as obras de vosso pai
vv. 41b - 48
Com o v. 41b passamos a uma nova objeção dos Judeus. Esta objeção é
conectada à unidade precedente pela palavra-chave patevr (v.41a.b.) de duas partes:
1. Não nascemos da prostituição
2. temos só um pai: Deus.
115
Jesus responde à segunda objeção, versículo 42: eiv o` qeo.j path.r u`mw/n h=n
hvgapa/te a'n evme, Se Deus fosse vosso pai, vós me amaríeis. Seguindo dois
paralelismos entremeados por um versículo (vv. 42-43):
42.
43.
Porque saí de Deus e dele venho.
Não venho por mim mesmo,
mas foi ele que me enviou.
Por que não compreendeis minha linguagem?
É porque não podeis escutar minha palavra.
O primeiro paralelismo trata de Jesus (). No centro e encontra uma menção
de envio pelo Pai. Enfim, o último paralelo trata dos Judeus. Há, portanto, uma
oposição implícita entre estes dois paralelismos. Depois de ter respondido à segunda
objeção, o autor retorna à primeira. E repete a mesma estrutura, v. 44:
Vós sois do diabo, vosso pai,
quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princípio
e não se mantinha na verdade,
porque nele não há verdade.
116
Nos vv. 41-44 o tema da paternidade ( ) é intenso e repetido com
ênfase. Jesus diz que Abraão não pode ser o pai deles e revela a sua verdadeira
paternidade, a do diabo. Jesus diz que eles não podem ter Deus como Pai porque eles
não amam o filho de Deus nem o escutam quando fala por meio do seu Enviado.
A. Vós fazeis as obras de vosso pai. (41a)
B. Não nascemos da prostituição; temos um só pai: Deus. (41b)
Se Deus fosse vosso pai, vós me amaríeis, porque saí de Deus e dele
venho. Não venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou. (42-43)
Vós sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princípio. Quando fala a mentira, fala do que é
seu, porque é mentiroso e o pai da mentira. (44).
137
vv. 45-46
45.
46.
Mas porque eu digo a verdade, não me acreditais.
Quem dentre vós me pode convencer de pecado?
Se digo a verdade, por que não me acreditais?
O versículo 47 termina a resposta de Jesus estruturada de forma concêntrica:
Quem é
de Deus
ouve as palavras de Deus;
137
Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 162.
117
por isto não ouvis:
porque de Deus
não sois.
Em seguida os Judeus fazem nova objeção (v. 48) que forma palavra de ligação
com a terceira parte (vv. 49-59):
Responderam os Judeus e
disseram-
A estrutura do todo desta segunda parte (vv. 41-48) integra elementos paralelos
em uma construção concêntrica:
a v. 41a k esmevn nós não somos da prostituição
b v. 41b [ena patevra e[comen tovn Qeovn temos só um pai: Deus
v. 42b eij Qeovß patnvr Se Deus fosse vosso pai
v. 44 umeß ek to patrovß to diabovlou Vós sois do diabo, vosso pai
v. 44b Quando fala a mentira
v. 47 Quem é de Deus
= de Jesus e o Pai dos Judeus.
=
O paralelismo entre e será importante e
precioso quando tratarmos de interpretar o . Notamos que o
verbo agapte, q
do paralelismo pelo sinônimo: dos vv. 43, 47.
118
vv. 49 – 59
Daimovnion ouk [ecw (A mim, nenhum demônio me possui) religa esta unidade à
precedente. A resposta de Jesus nos vv. 49-50 desenvolve duas idéias sob a forma de
paralelismos entremeados por um versículo:
49. daimovnion ouk [ecw
allav tim tovn patevra mou // antitético
kaiv meiß atimavzetev me
50. gwv dev ouj zet thvn dovxan mou // sintético
sti zetn kaiv krivnwn
49. A mim, nenhum demônio me possui,
mas honro meu Pai,
enquanto vós me desonrais.
50. Eu não procuro a minha glória,
Há quem [a] procure e quem julgue.
No v. 51 inicia uma declaração de Jesus que é seguida de um quiasmo no v. 52:
51. Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo
se alguém guardar a minha palavra
. de maneira nenhuma verá a morte na eternidade.
O tema da (glória) é retomado a partir dos versículos 54-55, sob a forma
quiástica:
54.
...
119
55.
54. Se me glorifico a mim mesmo,
minha glória nada é;
Quem me glorifica é meu Pai, de quem vós dizeis...
55. e vós não o reconheceis,
mas eu o conheço bem;
seria mentiroso, como vós.
Mas eu conheço bem e guardo sua palavra.
Os dois quiasmos menores (vv. 54-55) começam por (se). A assindética do
primeiro quiasmo (é o Pai) é paralela a (mas) no segundo. O
motivo pelo qual Deus não é o pai dos Judeus exprime-se no centro: eles não o
conhecem. O modo de conhecimento de Jesus manifesta-se por outro verbo:
(eu o conheço). O fim do v. 55 (guardo sua palavra)
parece fazer inclusão com o v. 51: ti tovn lovgon threhvs (se alguém
guardar a minha palavra). No v. 56 inicia um novo sujeito e outra estrutura quiástica:
Abraão exultou
por ver
o meu Dia.
Ele o viu
e encheu-se de alegria.
120
Segundo Jerome Neyrey, este último bloco (vv. 48-58) apresenta uma nova
forma que não é mais a quiástica, mas sim a retórica, em dois paralelos com desafios
de uma parte e respostas também desafiadoras da outra:
138
A. Tu tens um demônio. (v. 48)
A.um demônio
(v. 52b)
B. Eu não tenho nenhum demônio. Eu não
procuro a minha glória; há quem a
procure e quem julgue. (vv. 40-50)
B. rifico a mim mesmo,
minha glória nada é; quem me glorifica é
C. Se alguém guardar a minha palavra,
nunca verá a morte. (v. 51)
C.Vós não o conheceis... Eu o conheço e
guardo a sua palavra. (v. 55)
D. Abraão morreu, e os profetas. (v. 52)
Abraão vosso pai, exultou por ver o
meu dia; ele o viu e encheu-se de alegria.
(v. 56)
E. És tu maior que nosso pai Abraão, que
morreu... Quem pretendes ser? (v. 53)
.
(v. 58)
Finalmente o último versículo (59) desta perícope, que apresenta uma tentativa
de matar Jesus, forma uma inclusão com 7,1 (o[ti evzh,toun auvto.n oi` VIoudai/oi
avpoktei/nai porque os judeus o procuravam matar). A saída do templo retoma 7,14
(:Hdh de. th/j e`orth/j mesou,shj avne,bh VIhsou/j eivj to. i`ero.n kai. evdi,dasken Quando a
festa estava pelo meio, Jesus subiu ao Templo e começou a ensinar) que fala da
subida ao Templo:
Então, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas
Jesus ocultou-se, e saiu do templo.
138
Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 164-165.
121
Apresentaremos agora, graficamente, uma visão de conjunto de toda a perícope:
31 41a :
Declaração de Jesus se
Objeção a sperma semente de Abraão
b dedouleukamen escravos
Resposta uiov eleuqerwvs o Filho vos tornar livres
Declaração spevrma sei que sois a semente de
Abraão
Objeção oj pathvr hmn nosso pai é Abraão
Resposta eij tevkna stev se fôsseis filhos de Abraão
poiete tav e[rga patrov mnvós fazeis as obras de
vosso pai
41b – 47 :
Objeção a não nascemos da prostituição
b . temos um só pai: Deus
Declaração de Jesus
o Pai de Jesus eij Qeov pathvr ... egwv
se Deus fosse vosso pai... eu venho de Deus
o Pai dos Judeus
Vós sois do diabo, vosso pai
filiação do diabo
Quando fala a mentira
filiação de Deus ...
Quem é de Deus ouve as palavras de Deus
Palavra-ligação (v. 48) D [eceiß tens um demônio
122
49 – 59 :
Declaração de Jesus egw... Eu... Se
Objeção dos Judeus a ajpevqanen Abraão morreu
b tivna seautovn poie ; Quem pretendes ser?
Resposta de Jesus doxavsw emautovn Se me glorifico a mim
mesmo
Declaração Abraão exultou
Objeção ewvrakaß; vistes Abraão?
Resposta privn Antes de Abraão
egwv eimiv Eu sou
A simetria é clara entre as partes A e C. Somente nestas partes aparece o tema
de Abraão. Em seguida, as declarações de Jesus, contêm elementos similares.
2.6 Análise literária de Jo 8,31-59
1. O anúncio do sujeito: vv. 31 – 32
139
140
Dizia, pois Jesus para os judeus que criam nele:
139
com dativo de pessoa, dar crédito a alguém, distingue-se de com acusativo,
expressão técnica para denotar a adesão a Jesus. Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan, O
Evangelho de São João, p. 384.
140
, significa genericamente permanecer em/dentro de; aplicado a uma mensagem, não sair de
/ater-se --se unido a
- Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan. Id., p. 384
123
verdadeiramente sois meus discípulos.
E conhecereis a verdade,
O versículo de introdução desta unidade apresenta várias características do
vocabulário joanino: o QE frequentemente usa (pois), para as transições;
141
o
verbo (crer) e o nome (judeus) aparecem marcadamente na obra
joanina.
142
é construído aqui com o dativo. O particípio perfeito
,
143
(que criam nele) que denota a duração de uma ação acabada,
significa que os Judeus tornaram-se crentes e permanecem até o momento ao qual se
refere o discurso. Parecem ser os Judeus convertidos, mas que estão duvidosos ou
querendo voltar atrás na sua adesão a Jesus Cristo. Schnackenburg pensa que esses
sejam judeus-cristãos, os quais corriam o peri
s polêmicas judaicas contra a pessoa de Jesus.
144
Em relação aos perigos
passado a crer, mas se deve perseverar, continuar crendo em meio às solicitações
contrárias.
145
Esses se ofendem porque Jesus pretende libertá-los por
sua palavra; deram mais importância a seu pai Abraão que Jesus. Precisa de uma
adesão firme, sem tergi
146
141
Jo 4,8; 5,12; 6,67; 7,28.33; 8,21.25.
142
: Mt: 11, Mc: 14, Lc: 9, Jo: 98. / : Mt: 5, Mc: 6, Lc: 5, Jo: 71.
143
Presente também em At 15,5; 21,20. ,
con encontra-se no perfeito
modo particípio acusativo plural voz ativa, (tendo crido; pode ter também o sentido de que já não
acreditavam mais). Cf. VINE, W. Dicionário Vine, p. 518. O perfeito neste caso, como em Jo 20,29,
não é intensivo, mas descreve o processo chegado até o final no presente, como o aoristo o faz para o
passado (cf. Jo 20,29).
144
Cf. SCHNACKENBURG, R. Il Vangelo di Giovanni, p. 349
145
Bultmann tem uma frase comentando este versículo que diz: «It is not immediate assent but steadiness
faith that gives character to genuine discipleship». Cf. The Gospel of John, p. 434.
146
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho Segundo João, p. 186-191.
124
A condição exigida para ser discípulo é de permanecer na Palavra;
(permanecer em) faz parte do vocabulário joanino.
147
A construção (se) + aoristo
conjuntivo é seguida de um presente na apódose, depois de dois futuros e exprime
O acento é colocado, portanto sobre os
relacionamentos pessoais. A repetição dos pronomes (na minha) e (meus),
confirma este ponto de vista. Sabe-se que significa estar na esfera, dentro do
raio de ação de qualquer um. A expressão (permanecer na
palavra) encontrará paralelo em 15,4: (permanecer em mim): a Palavra
e Jesus são uma coisa só, segundo a afirmação do Prólogo. A forma condicional
148
(se vós permanecerdes) demonstraria sua fidelidade e no seguimento do
discurso atesta que há uma diferença entre eles e os verdadeiros discípulos. Francis
Moloney diz que o uso de seguido do aoristo conjuntivo indica um desejo
de Jesus que uma ação já iniciada seja levada até sua iminente fruição, isto é,
realização plena.
149
A Carta de 1Jo 3,5-6 fará um paralelo entre (permanecer em) com
(conhecer). Enfim, podemos notar que este conceito de é um de
correspondência: ele traduz a resposta dos cristãos à iniciativa divina expressa pelo
mesmo verbo. Assim como Jesus permanece no amor do Pai, do mesmo modo os
discípulos devem permanecer no seu amor (15,10). É, portanto, uma atitude de
147
: Mt: 3, Mc: 2, Lc: 7, Jo: 40.« , permanecer [ficar, estar fixo ou assentado, ficar firme de
pé, habitar, esperar]». A forma verbal encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz ativa, (que
vós permaneçais). Cf. PEREIRA, Isidro. Dicionário Grego-Português, p. 304.
148
Uma pesquisa
tema da fidelidade no tempo: tanto para Deus como para o homem (Sl 102,12.24; Is 40,8). Em Jo 5,
. Leitura do
Evangelho segundo João, p. 201.
149
Cf. MOLONEY, F. The Gospel of John, p. 277.
125
diálogo que este verbo exprime.
150
Aquele que permanece na Palavra e que observa os
mandamentos torna-se (verdadeiramente discípulos). O termo
(discípulos) enfatiza uma vez mais a relação pessoal que une o discípulo ao
seu mestre.
151
O acento parece colocar-se sobre o advérbio (verdadeiramente)
que prepara
152
(verdade), a qual vem logo em seguida. O autor demonstra
grande sensibilidade com o aspecto sonoro do texto. R. Schnackenburg escreve no seu
comentário que somente permanecendo na Palavra de Jesus se conseguirá ser seu
verdadeiro discípulo: «O crente deve colocar-se inteiramente na esfera da influência e
da ação da Palavra de Cristo e deixar-se guiar por ele àquela união com Deus que é
anunciada e significada pelo (cf. 14,21.23s; 15,4-10). A fidelidade no crer,
exigido pela situação concreta, nasce da força da Palavra de Cristo que fez morada
no crente, que é Palavra de Deus (1Jo 1,10; 2,14) e realidade cheia de Espírito (1Jo
2,24.27). O cristão deve escutá-la e fazê-la sua (cf. Jo 6,45), conservando-a e
observando-a (cf. Jo 8,51)
153
150
Pedro Figueiredo no seu livro sobre os Discursos de Jesus no Evangelho de João escreve assim sobre
o permanecer no Amor/Palavrae quem Ele é e o que Ele fará para
salvar o mundo, submeter-se totalmente a Ele como discípulo dEle. Um crente em Jesus deve ter um
A questão do Λόγος e os
Discursos de Jesus no Evangelho de São João, p.140.
151
RENGSTORF, TWNT 4, p. 417-465.
152
Sobre o sentido preciso de há uma literatura abundante entre os estudiosos. Muitos deles
reconhecem que o autor do QE faz desta palavra a síntese da noção bíblica de תמא e da concepção
grega. Assim pensam R. Schnackenburg (Il Vangelo di Giovanni II, p. 265-280) e F. Manns, (La
vérité vous fera libres, p.68). Schnackenburg no seu comentário ao QE faz um excursus sobre o
conceito de verdade e conclui com estas palavras: «... Em todos os aspectos a “verdade” nos escritos
joaninos deve ser considerada como um conceito tirado da linguagem da época e aplicado de modo
flexível, para dar uma contribuição esclarecedora, à teologia joanina da revelação salvífica em Jesus
Cristo. O conceito servia a João para um colegamento com a concepção bíblica de revelação e para
um confronto com aquela judaica, e também para a atividade de proselitismo entre os seus leitores
helenísticos não judeus». Il Vangelo di Giovanni II, p. 375. Outro que aprofundou exaustivamente o
conceito de no QE é DE LA POTTERIE, La vérité, 2: p. 789-866; também TUÑI
VANCELLS, La verdad, p. 125-164.
153
SCHNACKENBURG, R. Il vangelo di Giovanni II, p. 350-351.
126
Ao discípulo promete-se o conhecimento da verdade. O verbo no futuro
154
(conhecereis) esclarece-se melhor em 7,14: aquele que aceita o
ensinamento de Jesus pode progredir na descoberta da verdade. Com o verbo
(conhecer) o qual precisa ser compreendido em sentido bíblico estamos
sempre na esfera das relações interpessoais. Este verbo é característico da aliança (Os
13,4-5). Aqui é conceito de correspondência para exprimir o conhecimento que o Pai
tem de Jesus e o conhecimento que Jesus tem dos seus (10,14-15). O conhecimento da
verdade não significa, portanto, somente a oposição a uma doutrina errada, mas ela
inclui uma resposta, um modo de vida correspondente à verdade. Da aceitação da
verdade depende a libertação. O verbo (libertar) é empregado somente
pelo autor joanino e por Paulo em todo o Novo Testamento.
155
A essência da liberdade encontra-se na verdade libertadora de Jesus. No
contexto do conhecimento humano, muitas são as verdades reinvidicadas e
procuradas, no entanto, no contexto divino referente à salvação, existe uma só verdade
capaz de libertar as pessoas do poder impregnado pelo pecado.
(verdade) repetida duas vezes é complemento do verbo ,
(conhecereis) pois sujeito do verbo (libertará). Se é sujeito de
154
DE LA POTTERIE, I., O et e
évangile, p. 217-247. , conhecer [saber, compreender]. A forma verbal encontra-se
no futuro modo indicativo voz média. No futuro é um verbo depoente. Apresenta-se sobre a forma
média, mas com significado ativo.
155
: Jo: 2, Paulo: 5; : Jo: 2, Paulo: 16, Mt: 1.
acerca da libertação de: a) pecados (Jo 8,32.36; Rm 6,18.22); b) a lei (Rm 8,2; Gl 5,1s); c) a
escravidão da corrupção (Rm 8,21). encontra-se no futuro modo indicativo voz ativa
(libertará). O conceito antigo de liberdade é de pertença, de inclusão. Na língua latina é o mesmo
liberi) em oposição aos não-livres, os escravos. Na
-
conceito grego apontaria nesta mesma direção: além de ser qualidade dos filhos-de-família, dá a
possibilidade de participar ativamente na vida da polis, ou seja, na política, na responsabilidade civil,
no voto democrático (se for o caso, como em Atenas) etc. Pertence ao campo semântico dos direitos
familiares e civis, a permanência em casa e a cidadania. Cf. GORGULHO, G., Testemunho do
Evangelho da Liberdade, p. 168; KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 187-188.
127
um verbo, exprime naturalmente, uma realidade dinâmica. A verdade não será,
portanto um simples conceito intelectual, ela traduzirá a revelação salvífica trazida por
Jesus. A verdade que Jesus aprendeu junto do Pai, ele a doa livremente para seus
discípulos. Novamente vemos aqui um conceito de correspondência expresso pelo
termo . A expressão (a verdade vos libertará) terá seu
paralelo em (o Filho vos libertará), no mesmo nível e
(Filho=verdade).
Esta forma verbal (libertará) encontra-se no Futuro modo
Indicativo, concord conhecer), que se encontra no
mesmo tempo e modo, sendo que, a libertação do pecado, nesta oração, é sinônimo de
salvação. Libertação das conseqüências maléficas e destrutivas do pecado. Essa
libertação operada pela verdade não é de ordem política. Jesus se recusou a ser um
Messias político (18,37);
156
ela é um dom da verdade àqueles que observarem e
permanecerem na sua Palavra; é o resultado dos relacionamentos pessoais que
envolvem o discípulo com seu mestre. Este dom não é um acontecimento
escatológico, mesmo se os verbos no futuro e (conhecereis e
libertará) parecem situá-lo no amanhã. A escatologia joanina é uma escatologia
realizada; é no tempo presente que se realiza esta libertação por aqueles que aceitam
de viver em comunhão com Jesus.
156
No seu comentário ao Lógos, Pedro Figueiredo, traduz o versículo 32 com precisão de detalhes,
compreendereis, sabereis, experimentareis, entendereis, reconhecereis, percebereis, alcançareis,
atingireis) a verdade (o real, o genuíno, o que não é sonho, o concreto, o que é autêntico, o verídico, o
veraz, o que é apto para algo, o que é fidedigno, o que é fiel, o que é exato e autêntico), e a verdade
FIGUEIREDO, Pedro. A questão do Λόγος e os Discursos de
Jesus no Evangelho de São João, p 71.
128
Paulo fala igualmente da liberdade. Como o autor do QE, ele a entende como
vivida em Jesus (Gl 2,3), mas compreendida com pequenas diferenças que lhe são
próprias. A libertação não é contrária à escravidão, mas ela é em vista de uma nova
submissão a Cristo (1Cor 9,19; Rm 1,1). Para Paulo, é livre aquele que pertence a seu
libertador (Rm 6,18-22; Gl 5,1). A noção paulina de liberdade poderia se resumir
eus (1Cor 3,22-
23). Para Paulo como para o evangelista do QE trata-se de uma libertação do pecado
(Ef 6,12). Mas o raciocínio de Paulo é diferente do QE. Paulo admite que a lei do
Antigo Testamento deveria libertar o homem, mas na realidade ela o submeteu (Rm
7,1); o que deveria ser salvação tornou-se maldição (Gl 3,10). E é Cristo quem veio
nos libertar desta maldição. O homem encontra o caminho da vida não mais através da
lei e sim por meio de Jesus Cristo (Rm 10,4). Com Paulo nota-se claramente esta
controvérsia com os judaizantes; no QE isto já se mostra superado. Enfim, Paulo
insiste sobre a cruz que nos mereceu a libertação (Gl 3,13). A perspectiva joanina é
ligeiramente diferente: a libertação é dom feito por Cristo vivente na Igreja àqueles
que nele acreditam.
2. A filiação de Abraão: vv. 33 – 41
À promessa de libertação oferecida por Jesus, os Judeus replicam que a
liberdade é uma questão de nascimento. Sua objeção é dupla:
v. 33
157
158
159
160
161
157
sempre denota reação verbal, que vai da resposta (com dativo)
até à réplica/oposição (com ), cf. Lc 6,3; At 5,8. 25,16. O contexto impede identificar
129
de alguém. Como podes tu dizer: tornar-vos-
Jesus responde a estas objeções começando pela última:
v. 34
162
Quem comete o pecado é escravo do pecado.
v. 37
Bem sei que sois semente de Abraão.
A objeção dos Judeus demonstra bem que eles compreenderam que a promessa
de libertação significa que eles são escravos. Para eles, é do nascimento que se é livre
ou escravo. Aqueles que são da raça de Abraão não precisam mais se tornar livres,
eles já o são e se orgulham disso.
163
Apesar da ocupação romana e a história de
simplesmente os que replicam a Jesus com os que acabam de prestar fé plena. Não é raro no QE a
extensão ou mudança do sujeito sem indicação gramatical alguma (6,15; 11,45; 13,6). Cf. MATEOS,
Juan BARRETO, Juan, O Evangelho de São João, p. 384.
158
é TWNT 7, p. 537-547. «[
semear
Platão); no NT o mesmo ocorre das duas formas. No presente texto a forma usada é a figurada, no
Dicionário Internacional de Teologia
do NT, p. 2308-2310. No Dicionário VINE encontramos: « , cognato de
de: (1) a descendência natural (por exemplo), Mt 22,24.25; Jo 7,42; 8,33.37; At 3,25; Rm 1,3; 4,13;
16,18; 9,7; (2) descendência espiritual (Rm 4,16.18; 9,8; Gl 3,29.» Cf. VINE, W. Dicionário Vine, p.
983.
159
« , adjetivo [triforme], ninguém, nenhum, nada...». Cf. PEREIRA, I. Dicionário
Grego-Português, p. 416. O adjetivo surge com a idéia de reforço.
160
« Chave Lingüística do NT, p.
176. «É usado muitas vezes sem associação com escravidão (por exemplo. At 20,19; Rm 6,6; 7,6;
12,11; Gl 5,13)». Cf. VINE, W. Dicionário Vine, p. 610. A forma verbal encontra-se
no perfeito modo indicative voz ativa, (nós temos sido escravizados, nós temos estado escravizados;
nós temos servido como escravos).
161
«
W. Dicionário Vine, p. 1013.
162
, particípio presente, de conduta permanente com a permanência do estado ( ).
163
Transcrevemos aqui um parágrafo do livro de Léon-
tem no patrimônio judeu, o que pode ajudar-nos a compreender qual o significado poderia ter para os
interlocutores de Jesus: «Desde sua eleição, os israelitas não reconhecem outro mestre que além do
cialmente
religiosa, havia sido aprofundada na tradição judaica através da experiência do Êxodo. Os hebreus
130
dominações estrangeiras anteriores em Israel, eles afirmam sua liberdade baseada na
filiação de Abraão.
164
Mas, se o domínio estrangeiro não pode pôr em causa o estatuto
de liberdade fundado sobre a descendência de Abraão, outra escravidão o
compromete, a do pecado. O cativeiro em que o povo hebreu caiu havia sido
compreendido como significando não somente o castigo de suas faltas, mas a
decadência que acarreta o acostumar-se com o mal e do qual só Javé pode livrar.
165
O autor do QE reflete esta tradição da linguagem. Certamente, tanto para os
ouvintes como para Jesus, a liberdade exprime a relação viva com Deus, mas para os
primeiros é uma posse de direito, inalienável, enquanto na realidade ela requer a
fidelidade nos atos. A invocação do perdão pelas faltas cometidas é um leitmotiv da
prece de Israel; além disso, o tema do resgate é constante nos Salmos e nos escritos
proféticos, e ligado frequentemente ao risco da morte. Jesus apresentou aqui a
liberdade como fruto da verdade plenamente acolhida; negando que eles sejam
escravos, os adversários falam como se se considerassem isentos de todo pecado.
(semente) designa o conjunto dos descendentes de um mesmo ancestral.
O termo traduz um ambiente patriarcal. Notamos que a expressão
Deus de Israel tirou seu povo fazendo-se o לאג libertador (cf. Lv 26,13; Ex 6,5-7). Ora, tal libertação
não desemboca em qualquer independência (em grego ), mas na mudança radical de
Esta convicção é tão enraizada que motivou até o combate do povo pela sua liberdade política. No
século I da nossa era, na época da primeira revolta contra o ocupante romano (66-74), foram cunhadas
proposta de Jesus: eles não têm de se tornar livres, eles não são escravos de ninguém.». Cf. LÉON-
DUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo João II, p. 202.
164
A afirmação dos Judeus de que nunca foram escravos mostrava a sua cegueira espiritual. Estavam
cegos e entenebrecidos no seu orgulho religioso, pois os descendentes de Abraão foram escravos de
diversas nações: Egípcios (Ex 3,6-10); Babilônicos (2Cr 36,11-21); Assírios (2Rs 15,29; 17,6; 2Cr
28,16-21; Is 7,1-17); por diversas vezes, no período dos juízes, dos Filisteus (Jz 13,1; 1Sm 13,19-22) e
(escravos) do poder e da tirania dos Romanos.
165
Cf. Sl 130; 141,3; 3 Jr 13,15-27, onde se lê no versículo 23: Pode um etíope mudar a sua pele? Um
leopardo as suas pintas? Podeis vós, também, fazer o bem, vós que estais acostumados ao mal?
131
(semente de Abraão) não comporta um artigo. O perfeito (fomos
escravos) designa os efeitos presentes de uma ação passada. Em outras palavras os
introduzida por . (Verdadeiramente, verdadeiramente eu vos
digo). Esta fórmula evidencia a autoridade daquele que fala. Seu Sitz deve ser
procurado nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Nesta obra, cada Patriarca, antes de
transmitirem suas últimas palavras e vontades, emprega esta fórmula. É, portanto, com
autoridade que Jesus recusa o princípio apresentado pelos Judeus. Para ele, é o pecado
que torna escravo e pouco importa a qualidade dos ancestrais.
Preferindo usar a fórmula (quem comete o pecado) antes que
o verbo (peco) para falar do pecado, o autor faz uma escolha significativa
que nos faz pensar. De um lado, o verbo (fazer) característico do Evangelho
joanino aparece seis vezes nesta perícope. E ainda, o termo (o pecado)
preferido ao verbo (pecar), enfatiza a personificação do pecado, porque se
pode tornar-se escravo deste poder.
166
(o pecado) não designa este ou aquele
pecado particular, mas o pecado como ati
colocará no mesmo plano e (pecado e trasgressão/sem lei).
No versículo 35:
(Ora, o escravo não permanece na casa para sempre, mas o filho aí
permanece para sempre), Dodd pensa que se trate de uma pequena parábola que era
independente na sua origem. Esta parábola, aparentada àquelas dos Sinóticos, proveria
166
Mt: 84, Mc: 47, Lc: 88, Jo: 110.
132
167
Os artigos , (o escravo
e o filho) corresponderiam ao artigo genérico do estilo das parábolas (Lc 12,39; Mt
24,43; Mc 3,27). Também a oposição filho-escravo seria em favor da identificação
deste versículo com uma parábola. Efetivamente, encontram-se paralelos em várias
outras parábolas: dois filhos em Mt 21,28-31; dois devedores em Lc 7,41; dois servos
em Mt 18,23. Enfim, se poderiam ainda citar certos elementos provenientes de
parábolas que se assemelham ao v. 35:
Lc 15,31:
Filho, tu estás sempre comigo.
Mt 17,25-26:
... Dos seus filhos ou dos estranhos?
Logo, os filhos estão livres (isentos).
Frédéric Manns responde a Dodd dizendo que o artigo (o filho) é normal e
que estamos em um ambiente patriarcal onde designa o filho primogênito.
Quanto ao artigo (o escravo), é devido a uma interpretação teológica, a
qual transparece também em
168
(para sempre). Manns continua
objetando que não há necessidade de apelar a uma parábola para explicar o v. 35, e
que este poderia se tratar simplesmente de um provérbio. Dentro do contexto de
(semente de Abraão), diz este autor, o contraste -
(escravo – filho) poderia ser também uma alusão a Isaac e Ismael. Sabe-se que para o
167
Dodd individua no QE sete pequenas parábolas deste tipo: 12,24; 16,21; 11,9s; 8,35; 10,1-5; 3,29;
5,19-20a. Cf. The Historical Tradition, p. 379-382. Supomos que o autor do QE tenha textos comuns
168
MANNS, Frédéric, La veritè vous fera libres, p. 77.
133
autor do QE o título proveniente do ambiente patriarcal, terá um significado
cristológico importante.
169
No lugar da oposição homem livre-escravo, o v. 35 apresenta aquela do filho e a
do escravo. O filho é naturalmente o homem livre. O tema do filho, como aquele da
casa, é tradicionalmente ligado aquele da liberdade e da servidão. A comparação
contém, portanto, uma ameaça para Israel e teria na sua origem talvez a mesma
significação que a parábola dos vinhateiros homicidas (Mt 21,33-41). Dever
abandonar a casa como um escravo, é ser excluído da salvação.
No versículo 36 Se,
pois, o Filho vos tornar livres, sereis realmente livres), a construção + conjuntivo
seguida do futuro, enfatiza mais uma vez os relacionamentos pessoais (cf. v. 32). A
libertação é apresentada como uma participação na filiação do Filho e se opõe a
(pecado) que representa o poder da servidão. Aqueles que o Filho libertar,
serão livres (realmente, na verdade). Este advérbio é idêntico quanto ao seu
significado a (verdadeiramente) e indica que não se deve procurar a
verdadeira libertação no nível da realidade empírica, mas é dom do Filho.
Podemos dizer que a tradição sapiencial identifica a verdade à Sabedoria (cf. Pr
22,21; 23,23; Ecl 12,10) do desígnio de Deus (Dn
10,21). No QE a palavra conota o conhecimento imediato que o Filho tem do Pai. A
proposição aqui parece nova: se antes da vinda do Filho o judeu fiel aspirava a
169
Segundo Mateus e Barreto, «após mencionar Abraão, a alusão aos seus dois filhos é clara: Ismael,
nascido da escrava, e Isaac, da mulher livre (Gn 21,9s; Gl 4,30). Ser da linhagem de Abraão não
assegura a qualidade de homem livre. O filho-escravo de Abraão foi expulso da casa para que não
herdasse com o filho livre. O filho livre é o que nasce da promessa de Deus, de sua palavra fiel. Por
isso, ser filho livre de Abraão é ser filho de Deus, nascer dele. A liberdade nasce da origem divina.
Neste sentido, somente Jesus é livre, porque somente ele é o Filho de Deus». Cf. O Evangelho de São
João, p. 90.
134
guardar a Lei divina e a permanecer nela (cf. Sl 119,17.57...), agora ele é chamado a
permanecer na palavra anunciada pelo Filho que saiu de Deus. Por isso, o Filho toma
neste versículo 36 o lugar que tinha a verdade personificada (cf. 1,14; 14,6); é o que o
) vem enfatizar.
Jesus, como Filho de Deus, move-se na liberdade que esta condição lhe confere.
À luz de sua relação imediata com o Pai, tudo fica relativizado: a Lei (5,16.23),
Moisés (5,46; 7,19), Abraão (8,56.58), as instituições (37b-39). A partir dessa sua
experiência, Jesus convida a deixar-se libertar, a receber a condição de filhos, para
viver com o Pai em relação semelhante à sua. Deus já não será o Soberano que faz o
homem sentir sua inferioridade e o submete, mas o Pai que lhe comunica sua vida e o
faz livre.
vv. 37 – 41a
v. 37 Bem sei que sois a semente de Abraão!
170
Mas procurais matar-me,
171
minha palavra não penetra em vós.
Depois de ter refutado o princípio que é ser livre ou escravo desde o nascimento,
Jesus retorna sobre a questão da raça e a aprofunda. O pecado manifesta a pertença a
uma outra linhagem. Certamente, os Judeus são filhos de Abraão, mas a Palavra de
Deus não penetra neles. Porque esta incompatibilidade inspira-lhes projetos
homicidas? Denunciada por duas vezes (vv. 34-40) é ainda mais grave porque, cada
vez, é relacionada com a missão daquele que se procura matar, o Enviado que diz o
170
A matar. Aqui infinito aoristo ativo.
171
-se
em conservar o primeiro sentido: embora Jesus desejasse que permanecessem em sua Palavra (8,31),
ele constata que ela não penetra mesmo neles. Juan MATEOS - Juan BARRETO traduzem com não
vos cabe na cabeça, não cabe em vós, referido a uma mensagem. Cf. O Evangelho de São João, p.
385.
135
que viu junto do Pai (v. 38) ou a verdade que ouviu de Deus (v. 40). Aos que
recusava
39). Se os judeus não protestam contra a acusação de tramarem a morte
de Jesus (cf. 7,20) é por que só pensam no que reinvidicam, a descendência de
Abraão. Diante desta reinvidicação, Jesus não pode deixar de denunciar a incoerência
de suas atitudes: Abraão não agiu assim, ele acreditou em Deus, obedeceu e transmitiu
a vida a Isaac.
172
Jesus repete textualmente a
primeira objeção dos Judeus: (sois a semente de Abraão). Ele
reconhece a pertença deles a esta grande família que tem por pai Abraão. Ao nível
empírico, não se pode contestar. Todavia, é pelos frutos que se julga a árvore. Os
projetos homicidas são o índice de uma outra filiação, por isso Jesus faz sua denúncia
bem clara. Entretanto, novamente aqui o fracasso do diálogo entre Jesus e os Judeus é
sublinhado. O autor usa de preferências termos que traduzem os relacionamentos
interpessoais: , (a minha palavra, em mim). Os Judeus
enrijeceram-se e se fixaram nas palavras de Jesus sem ir além do significado literal. A
Palavra de Jesus não pode mais penetrar neles. Essa mesma idéia reaparece sob forma
diferente no versículo 38:
173
Proclamo o que vi junto do Pai;
172
Cf. Gn 12,1-9; 15,1-6; 22,1-19.
173
, vi pessoalmente, perfeito intensivo, que denota visão ou experiência imediata e pessoal; cf.
1,18.34; 8,38.57; 19,35; 20,29.
136
A frase, construída na forma de um paralelismo com o versículo 37, como
anteriormente, reforça a idéia que a filiação se manifesta pelas obras. Jesus revela o
que ele viu junto do Pai. + dativo implica uma relação direta e imediata entre a
fonte e o ser que dela provém. Esta construção é usada para falar da saída (vinda) de
Jesus de junto do Pai.
174
Jesus vive na presença do Pai. Nota-se ainda que (ver)
faz parte dos verbos que traduzem epifania. Para falar de filiação dos Judeus, o autor
emprega + genitivo. A insistência no pronome é significativa, pois não se trata
do mesmo pai nos dois casos.
(e vós fazeis o que ouvistes
junto ao pai ou assim como também vós fazeis o que aprendestes do (vosso) pai).
Aqui se adota a leitura mais bem testemunhada que opõe o Pai de Jesus ao pai dos
Judeus. As numerosas variantes neste e nos seguintes versículos devem-se à
interpretação de (fazeis) como imperativo em lugar de indicativo. A
interpretação como indicativo conserva o paralelismo quiástico com 8,37: procurais
matar-me / minha palavra / vos exponho a palavra / fazeis o que aprendestes do
(vosso) pai. Também nos versículos 40-41a encontramos outro paralelismo parecido
com este: procurais matar-me /vos falei a verdade / fazeis as obras do vosso pai.
(o que vi junto do Pai) corresponde a 5,20: ...
( ) o Pai... e lhe (ao Filho) revela tudo o que
faz; (cf. 3, 11.32 - ). O Filho fala, comunica o que viu (ouviu) do seu Pai e faz
174
Cf. Jo 16,27; 18,8.
137
suas obras como viu (ouviu) pessoalmente. A mensagem de Jesus é sua maneira de
agir, isto é, a verdade que aprende de Deus, seu pai, é um modo de agir (cf. 5,19s).
No versículo 39, os Judeus se escondem e se defendem atrás da sua afirmação:
(Nosso pai é Abraão). Eles reclamam Abraão como seu pai
espiritual. O pronome (nosso) traduz o orgulho deles em ter um tal pai como
Abraão. Na sua resposta, Jesus expõe claramente o motivo do ódio dos Judeus:
v. 39 Se fôsseis filhos de Abraão,
175
faríeis as obras de Abraão.
O condicional é introduzido por + indicativo. Depois de ter retomado a
objeção nos mesmos termos dos Judeus, Jesus a retoma novamente em um estilo livre
indireto. (semente) torna-se (filhos) e (Abraão) torna-se
(de Abraão). não designa somente a criança, mas também as pessoas
grandes que fazem parte de uma mesma família. Esta frase, em estilo indireto livre, é
uma espécie de mimesis irônica.
Fazer as obras de Abraão significava escutar e amar a Palavra e Deus, tal como
Abraão escutou e amou; significava amar a justiça, e ter Deus como a fonte de toda a
revelação; era muito mais do que levar uma vida de beatitudes, era acreditar no
Messias e na obra redentora do Calvário; era procurar por todos os meios satisfazer os
175
« ... fazer, realizar.» A forma verbal contrata encontra-se no imperfeito modo indicativo
voz ativa, (fazíeis). Cf. PEREIRA, Isidro. Dicionário Grego-Português, p. 465.
138
desejos e o querer de Deus. Ao invés disso, eles não tinham Abraão, nem mesmo Deus
como Pai, mas tinham a Satanás como Pai, porque procuravam fazer as suas obras.
176
vv. 40-41
Agora, porém, procurais matar-me,
a mim, um homem que vos falei a verdade
que ouvi de Deus.
Isso, Abraão não fez!
Vós fazeis as obras de vosso pai.
No versículo 40 o tema da hostilidade dos Judeus é retomado. Como no v. 37,
-me, a mim, um homem que vos
disse a verdade que ouvi de Deu
considerada como um simples aposto. As intenções homicidas dos Judeus explicam-se
assim: é porque este homem pretende ser o revelador vindo de junto de Deus que eles
querem se desfazer. As palavras (a mim, um homem) e (de
Deus) são contrárias, se opõem. Este contraste é intencional. Nas outras passagens
onde se diz que Jesus revela o que viu, sempre aparece (do Pai).
Somente aqui neste versículo 40 temos a expressão (de Deus). O termo
(Deus) é, portanto, usado com o propósito de fazer antítese com
(homem). Outro argumento em favor desta oposição intencional pode ser tirado do v.
44, como veremos mais adiante. Jesus diz do Diabo que ele é
(assassino, homicida). E os Judeus são declarados filhos deste
(homicida) porque querem matar este (homem) que se diz Deus. Notemos
176
benevolência, a modéstia e a humildade. Mas afirmava-se também entre os rabinos que quem não
realizava estas obras realizava, porém, as dos seus antepassados, que eram idólatras. Se eles fazem o
contrário de Abraão, pois querem matar aquele que comunica a verdade de Deus, devem ser filhos de
outro pai. Prepara-se a acusação contida no parágrafo seguinte. Cf. O Evangelho de São João, p. 392.
139
ainda que 8,40 é a única passagem do Novo Testamento em que Jesus se apresenta ele
mesmo como autor joanino exprime assim a queixa fundamental dos
Judeus contra Jesus: lhe acusam essencialmente de ser um homem que se pretende
Deus e Revelador.
O final do versículo 40 não é fácil de interpretar:
(isto Abraão não fez). A que se refere (isto)? Provavelmente à intenção
assassina dos Judeus. Seja qual for a intenção, o uso do verbo (fazer) é
intencional. Abraão é o homem do (fazer).
3. Escutar a verdade : vv. 41 – 47
O autor inicia uma nova temática nestes versículos de 41 a 47: o tema da
verdade.
177
O verbo marcante é (crer).
v. 41b Não nascemos da prostituição;
. temos só um pai: Deus.
O (as obras do vosso pai) do versículo 41a ficou
ambíguo, porque os Judeus retornaram ao ataque: eles não são nascidos da
178
(prostituição). Esta palavra designa um relacionamento sexual com uma prostituta
sagrada ou profana.
179
Jesus refuta a filiação deles de Abraão, então eles apelam ao
seu Pai: Deus. Não admitir que eles são filhos de Abraão equivale a dizer que eles são
infiéis a esta aliança entre Abraão e Deus. Esta aliança foi representada como um
casamento de Javé com seu povo (Os 2,21; Jer 2,2). Abandonar Javé para servir os
177
Para Bultmann Jo 8,41s é para ser situado depois de 8,56-59.
178
É possível que aqui se fa
Jesus fosse filho ilegítimo de Maria. Cf. MOLONEY, F. The Gospel of John, p. 281.
179
Cf. MALINA, Bruce. Does porneia mean fornication? In: NT 14, 1972, p. 5.
140
ídolos, é cometer adultério (Ez 16,15s). Isto eles compreendem muito bem: idolatria
se comparava à prostituição.
Jesus rejeita a pretensão dos Judeus de ser filhos de Deus com o mesmo
argumento deles: ser filho de alguém significa parecer-se com ele, comportar-se como
ele. A única prova de filiação é a semelhança com o próprio pai.
vv. 42-43
Se Deus fosse vosso pai, vós me amaríeis,
180
porque saí de Deus e dele venho.
Não venho por mim mesmo,
mas foi ele que me enviou.
Por que não compreendeis minha linguagem?
É porque não podeis escutar minha palavra.
A construção + indicativo indica um irreal. Jesus retoma quase textualmente a
objeção dos Judeus. Muda somente o verbo e acrescenta (vosso). O verbo
que geralmente significa amar, pode também ter o sentido de aceitar o
ensinamento. No Testamento de Benjamim 3/1 (cf. Testamento dos Doze Patriarcas) o
(Amai o Senhor... e guardai os seus
Mandamentos).
181
Nos outros Testamentos, o verbo é repetido o final da
instrução que o Patriarca dá no sentido de aceitar o ensinamento moral (cf. Test José
10/1; Test Ben 3/1; Test Dan 2/1; Test Rub 3/9).
180
O verbo
12,27; Hb 7,9). Também tem o sentido de emprimir a manifestaçao súbita de uma divindade.
181
A tradução do grego encontra-se no livro Apócrifos e Pseudo-epígrafos da Bíblia, p. 397. E o grego,
citado no livro de Frédéric MANNS, La verité vous fera libres, p. 85.
141
O aoristo (saí) denota a ação de vir como uma realidade que se deu
num dado momento. (vim) verbo usado pelas teofanias reforça a significação
de . (e por isso não) é aqui uma conjunção negativa causal.
E e (venho e enviou) são também expressões religiosas que podem
ser usadas por teofanias. A vinda de Jesus é ao mesmo tempo um envio. A missão de
Jesus coincide com a sua descida do céu. As duas realidades se identificam: estar no
mundo e ser enviado. Jesus é a própria luz da sua missão.
182
O autor retoma quase
textualmente 7,28b-29: kai. avpV evmautou/ ouvk evlh,luqa( avllV e;stin avlhqino.j o` pe,myaj
me....... oi=da auvto,n( o[ti parV auvtou/ eivmi kavkei/no,j me avpe,steilen (Não vim por minha
própria vontade, mas é verdadeiro aquele que me enviou...; Eu, porém o conheço
porque dele venho e ele foi quem me enviou). Esta repetição é uma maneira de
enfatizar o texto.
A fé na origem divina de Jesus, vindo do Pai, está ligada à acolhida às suas
palavras: (não compreendeis minha linguagem). O
autor usa aqui um termo familiar () insistindo na dimensão dos relacionamentos
pessoais: Jesus acolhe quem obedece a sua Palavra ( escuta, acolhe +
acusativo). A incapacidade dos Judeus de se submeter e acolher (ouvir) à Palavra de
Jesus prova que Deus não é seu Pai. A frase que Jesus diz
podeis
ítimas de um determinismo. Escreve
Léon-Dufour: Se eles não podem ouvir, é porque se tornaram incapazes; endureceram-
182
A missão de Jesus se assemelha à missão da Palavra de Deus na literatura sapiencial: Pr 1,20-23; 9, 1-
16; Eclo 24,3-8.
142
Tornando-se surdos aos mandamentos de Deus, se fecham a toda nova palavra.
183
Segundo Mateos e Barreto, os motivos que impede os Judeus de ouvir e acolher
a Palavra de Jesus são: Jesus, pela sua conduta, exige que eles façam uma ruptura com
a ordem injusta que sustentam e na qual ocupam posição de domínio. Jesus «pôs a
descoberto a sua ambição de honras e prestígio (5,39.43s); acusou-os de não
cumprirem a lei que Moisés lhes dera (7,19), lançou-lhes em rosto a sua infidelidade a
Moisés (5,45-47) e às Escrituras de julgarem sem justiça (7,24); predisse-lhes a ruína
(7,34), responsabilizando-os pelo desastre que ameaça o povo (8,21). Censurou-os por
pertencerem a uma ordem opressora contrária ao plano de Deus (8,23); chamou-os
escravos, negando que sejam filhos de Deus (8,24). Eles, aferrados ao sistema que
respalda os seus interesses, se fecham à sua mensagem. Não podem suportar o modo
de falar de Jesus. Colocam seu estado de privilégio acima do homem, e cada vez que
Jesus o recorda a eles, defendem-se, atacando-o».
184
Tendo revelado aos Judeus a origem deles e desmascarado a sua situação, Jesus
pode em seguida revelar a sua origem e sua posição em relação a Deus, seu Pai:
v. 44
185
186
183
Cf. LÉON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho Segundo João II, p. 207.
184
Id., p. 393.
185
«diavbolo diabavllw,
Satanás». Cf. VINE, W. Dicionário Vine, p. 562. O autor do QE não pretende aqui dar uma definição
metafísica do diabo como de uma personalidade em ação, um ator na história humana. Jesus, aqui,
exprime-se como um judeu, segundo a crença judaica de seu tempo. Na Bíblia, o diabo não aparece
como uma espécie de divindade maniquéia; criatura, ele está submisso a Deus, mas exerce desde as
origens uma influência nefasta sobre os humanos para separá-los do Criador. Sua ação consiste agora,
segundo o redator do evangelho joanino, em impedi-los de crer na palavra do Enviado.
186
«qevlwcando volição e propósito, muitas vezes determinação, é um
verbo que ocorre em Mt 9,13; 12,7; 17,12; Mc 6,19; 9,13; Lc 10,29; 14, 28; 23,20; Jo 3,8; At 24,27;
143
,
187
Vós sois do diabo, vosso pai,
e quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princípio e não se mantinha na verdade,
porque nele não há verdade. Quando fala a mentira, fala do que é seu,
porque é mentiroso e o pai da mentira.
Encontramos neste versículo a presença de numerosos hapax: (desejos),
(assassino), aparc (desde o princípio), yedo (mentira), yeuvsth
(mentiroso). Isto é muito significativo para compreendermos melhor a fonte que o
autor usa e a influência sobre o texto, conforme sua intenção. No final deste capítulo
aprofundaremos mais essa questão.
A expressão (do diabo vosso pai) criou muitas
dificuldades de interpretação entre muitos exegetas.
188
Existem muitas leituras
comparando-a ao Gn 3 e a Caim, como sendo ele o primeiro nascido do Diabo.
189
A
25,9; Gl 4,17; 1Tm 5,11; Hb 12,17; 13,18.» Cf. VINE, W. Dicionário Vine, p. 549. A forma verbal
encontra-se no presente modo indicativo, na voz ativa.
187
«stevkw, ficar, ficar firme [estar, estar em pé, permanecer, estar firme].» Cf. REINECKER, Chave
Linguistica do NT, p. 176. A forma verbal esthken encontra-se no Imperfeito, na voz ativa. Indica a
estabilidade na qual é preciso viver, cf. 1Cor 15,1; 16,13; 2Ts 2,15.
188
ra, e explica: A
genealogia, não limitada à procriação física, mas implicando também a filiação espiritual. Assim Jesus
ir que o comportamento de seus ouvintes equivale ao dos
-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho
segundo João II, p. 207.
189
Frédéric MANNS apresenta uma tradição conservada no Targum que diz assim: Caim seria nascido de
Eva e de Sammael, portanto da prostituição. Seria esta uma hagadá: Caim, que era mau, matou seu
irmão. E porque o fez? Por que suas obras eram más... quem mata seu irmão é um homicida
(Anqrwpoktovno ). Com efeito, segundo o Targum Pseudo-Jonathan I (TJ) Gn 5/3, Caim e Abel
ofereceram seus sacrifícios no 14 nisan. Este é o mesmo dia que Caim matou Abel. Para João também,
Jesus foi morto no 14 nisan. Um outro detalhe é relevado por Manns: em TJ I Gn 4/8 Caim matou
144
prova que os Judeus são filhos do Diabo é que eles querem fazer as do seu
Pai. Do mesmo modo que o autor preferiu usar (fazer, cometer o
pecado) no lugar de (pecar), ele usa aqui
190
(fazer,
cometer desejos). Parece-nos que neste diálogo existem fatos particulares que Jesus
reprova nos seus adversários.
191
(desejos) é encontrada com freqüência nos
catálogos de vícios e de virtudes e reaparece no Testamento dos Doze Patriarcas.
192
A literatura sapiencial já tinha apresentado o Diabo como assassino. Notamos,
como dissemos antes, que a expressão
193
(assassino desde o
princípio) pode ser um paralelo com Gn 3,15. A convicção de que a morte foi uma
irrupção em seguida do pecado de Adão é atestada em Sab 2,24.
194
Desde o Éden,
onde Adão foi tentado pela serpente (Gn 3,19). A esta crença a Primeira Carta de João
princípio (3,8). A epístola permite definir de onde procede a vontade
assassina do diabo: não imediatamente do desejo de tirar a vida de um homem, mas do
5).
Eis o que Jesus insinua em -. O diabo
é homicida porque impele os homens ao ódio. E se o Diabo é homicida é porque ele
(permaneceu) na verdade e não há verdade nele.
Abel com uma pedra. Jo 8,59 nos mostra os Judeus que ajuntam pedras para atirar sobre Jesus.
190
«Epiqumiva a , substantivo feminino, (ejpi-qumevw), desejo, paixão». O substantivo encontra-se no
acusativo plural. Cf. PEREIRA, I., Dicionário Grego-Português, p. 211. «Desejo (ardente, insaciável
ou mórbido), anseio, anelo, na sua maioria, desejos maus; é usado nos seguintes versículos para aludir
W. Dicionário
Vine, p. 549.
191
piqumia é explicado por amartiva em Rm 7,7.
192
Test Jud 13,3; 14,1; 16,1; Test Aser 3,2; 6,5; Test Jos 3,10; 7,6-8; Test Rub 2,4.
193
«anqropoktovnoß
[anqrwpoß], kteivnw],
W.
Dicionário Vine, p. 694.
194
«Foi pela vontade do diabo que a morte entrou no mundo».
145
O verbo no imperfeito designa comportamento constante, não ato do passado,
porque neste último caso o aoristo teria sido preferível. O autor estigmatiza um estado.
ganha toda a sua força na retomada em
-se da constituição mesma
de seu ser. Ao denunciar este ser profundo do diabo, Jesus descreve sua atividade: ela
consiste, desde o Éden (Gn 3,1-5), em proferir a mentira e a gerá-la no mundo. É
importante enfatizar que esta acusação de Jesus aos Judeus e a que os Judeus fazem a
Jesus ( vós sois do diabo, vosso pai) é
classificada, pelos estudos antropológicos, como sendo feitiçaria ou bruxaria.
Contudo, este tipo de acusação ocorre com freqüência no Novo Testamento com
diferentes conotações.
195
Jesus, porém, quando usa este tipo de acusação é para
A segunda parte do versículo 44 juntamente com o versículo 45 apresentam
mais dificuldades de entendimento e se presta a diferentes interpretações.
vv. 44-45
196
,
197
195
Cf. NEYREY, Jerome H. Bewitched in Galatia: Paul in Cultural Anthropology, p. 53; The Gospel of
John, p. 162. 1) Outros acusam Jesus de possessão demoníaca: Mc 3,23; Mt 12,22-37; Lc 11,14-23; Jo
7,20; 8,48.52; 10,20; 2) Jesus acusa outros de possessão demoníaca: Judas (Jo 6,70 // Lc 22,3; Jo
13,2.27); Pedro (Mc 8,33); Outros (Jo 8,44; Mt 12,43-44; Lc 11,24-26; Mt 13,38-39); 3) Paulo acusa
outros de possessão demoníaca: Falsos Apóstolos (2Cor 11,3.13-15); Pregadores judaizantes (Gal
3,1); Elimas, o mago (At 13,8-11); 4) João, o Batista, foi acusado de estar possuído pelo demônio (Mt
11,18; Lc 7,33); 5) Falsos profetas, Anticristos (1Jo 2,18.22; 3,8-10; 4,1-3; 2Jo 7).
196
«Lalevw, falar...». Cf. PEREIRA, I. Dicionário Grego-Português, p. 341. A forma verbal
encontra-se no presente modo conjuntivo voz ativa, (que ele fale).
197
«yedo, , substantivo neutro (yseuvdw), mentira, erro, , falsidade, ação enganosa. É
nde representa, por metonímia, ídolo,
como, por exemplo, em Is 44,20; Jer 10,14; 13,25; Am 2,4 (plural)». Cf. VINE, W. Dicionário Vine,
p. 785.
146
Quando fala a mentira, fala do que é seu,
porque é mentiroso e o pai da mentira.
Mas porque eu digo a verdade, não me acreditais.
Duas possibilidades de tradução se nos oferecem:
1. Quando um homem diz uma mentira, ele fala do que lhe está dentro (do
seu fundo), porque ele é mentiroso como seu Pai (o Diabo).
2. Quando ele (o Diabo) profere a mentira, ele fala do que lhe é próprio (do
seu fundo), porque ele é mentiroso e o pai (da mentira).
Preferimos a primeira possibilidade e nos apoiamos em (quando). Com
efeito, põe o acento sobre os relacionamentos interpessoais e poderia traduzir-se:
precedente. E mais, o paralelismo (quando) com (quem é de
Deus v. 47) parece também em favor desta interpretação.
(porque é mentiroso e pai da mentira),
aqui o grego apresenta ainda mais uma dificuldade que é na verdade uma
? Se
conceber que o mentiroso possa ser pai de si mesmo, é preferível a segunda leitura: o
diabo está na origem de toda mentira. Mais explicitamente, para compreender essa sua
natureza desde o princípio apresento as obras fundamentais que caracterizam os que o
seguem e imitam sua condura, tais são (o homicídio) e a
yse (a mentira, ação enganosa), daqui se compreende a afirmação de Jesus
em 10,10 :
147
O ladrão não vem se não a fim de furtar,
matar e destruir; eu vim para que tenham vida e a tenham em abundância
Esse comportamento do diabo é, por outro lado, descrito como o inverso do de
], enquanto Jesus fala de
acordo com o que ouviu do Pai [
é homicida desde o começo, Jesus livra da morte (v. 51). Ele profere a
mentira, Jesus diz a verdade (vv. 40.45.46).
(Mas porque eu digo a verdade,
não me acreditais). A rejeição do filho que manifesta a servidão (cf. 8,34) dos
ouvintes do pai da mentira. Sua palavra faz aparecer suas alienações. Jesus fala e eles
não podem suportar sua palavra, a verdade. A rejeição do Revelador confirma o que
odeia, porque
Jesus continua sua defesa, mas os
versículos seguintes (46-47) delineiam uma virada:
vv. 46-47
Quem dentre vós me pode convencer de pecado?
Se digo a verdade, por que não me acreditais?
Quem é de Deus ouve as palavras de Deus;
por isto não ouvis:
porque não sois de Deus.
148
-
]. Parece ser uma transição que recapitula o que precede, tudo converge para
acontece com as reações que elas suscitam. O verbo (convencer), aqui no
presente, tem um duplo significado:
= Jurídico: sen ncer alguém de
Assim não se pode convencer Deus de erro em seus julgamentos (Sl 51,6; Rm 3,4).
Também o sentido de que o processo é contra Jesus que é inocente. Toda a narração
da Paixão de Cristo enfatizará esta inocência (18,38). Ainda em 16,8s se diz que virá o
= Teológico: no sentido de que se Jesus é o enviado do Pai, ele é sem pecado.
Mais uma vez trata-se do motivo da rejeição de Jesus que é exprimida por:
(porque não sois de Deus). Jesus nega aos Judeus a paternidade
divina que eles reclamam. E isto por causa das obras deles:
(Quem é de Deus ouve as
palavras de Deus; por isso não ouvis). Já vimos antes que essa expressão
(de Deus; também encontrada em 1,13; 7,17; 8,42), designa uma origem
O motivo da obediência
à Palavra de Deus forma assim o centro desta frase construída na forma de um
quiasmo.
Notamos a progressão da argumentação de Jesus num crescente, como
afirmamos anteriormente:
149
v. 37 .
Porque minha palavra não penetra em vós.
v. 43 .
É porque não podeis escutar minha palavra.
v. 47
Por isto não ouvis, porque não sois de Deus.
Esta parte (vv. 41-47) mostra com clareza e dureza a oposição dos Judeus a
Jesus e chega ao ápice da hostilidade, evidenciando assim a diferente origem de cada
um; para isso usa principalmente um vocabulário de revelação (
saí e vim) e uma linguagem dualista ( verdade/mentira). A
expressão de, proveniência) aparece quatro vezes para indicar a origem-
proveniência verdadeira e a natureza profunda.
4. Conservar/observar (permanecer) a Palavra: vv. 48 – 59
Nesta quarta parte, aonde Abraão reaparece, os temas parecem se suceder sem
muita lógica. Os Judeus que ouviram Jesus dizer lhes atribuir a paternidade do Diabo,
homicida e mentiroso, passam novamente ao ataque:
v. 48
198
199
Não dizemos nós justamente que tu és samaritano e que tens demônio?
A acusação de ser um Samaritano é um caso único no QE. Está unida à acusação
de estar possuído.
200
Seria esta uma alusão a certos profetas samaritanos mencionados
198
kalwvß
razão em EINECKER, F. Chave Linguistica do NT, p. 176.
199
contatos que as comunidades joaninas tiveram com o mundo samaritano (cf. 4, 5-42). Os padres
gregos, escreve F. MANNS, pensam que a acusação de ser um Samaritano significa que o Cristo, para
os Judeus, não conservou a pureza da fé. Cf. La verité vous fera libres, p. 92.
200
No Evangelho de Lucas a mesma repreensão é feita a João Batista (Lc 7,33). Senén Vidal traduz com
possessão diabólica. Cf. VIDAL, Senén, Los escritos originales de la Comunidad, p. 429, 443. Neste
150
por Justino e Origenes que vieram da Samaria e seu poder se explicaria por uma
influência demoníaca?
201
Ou se trataria de uma possessão devida ao serviço aos ídolos
ou à magia que igualmente se acusavam aos Samaritanos? É difícil de responder com
segurança. Nos
seus exorcismos (Mc 3,22 par.), enquanto que aqui no QE, ela é suscitada pela mera
palavra de Jesus. O que nos está claro, porém, é que os Judeus não podem aceitar a
pretensão de Jesus de proclamar-se vindo de Deus.
É significativo que Jesus, na sua resposta, retoma somente a segunda parte da
acusação e vai preterindo a acusação de ser Samaritano. Para sua defesa, ele apela à
sua dedicação absoluta à glória de seu Pai. Ele não mostra interesse algum por sua
pessoa, senão na medida em que a honra do Pai fica comprometida, e ela o é, já que o
Enviado representa Aquele que o envia. Ele remete-se Àquele que sabe defender sua
própria glória e que faz justiça ao oprimido.
202
v. 49
v. 50
A mim, nenhum demônio me possui,
mas honro meu Pai,
enquanto vós me desonrais.
Eu não procuro a minha glória,
há quem [a] procure e quem julgue.
contexto, a acusação assume uma força especial de descrédito (cf. v. 44). André Chouraqui confirma
esta compreensão. Cf. A Bíblia, Iohanân (O Evangelho Segundo João), p. 134.
201
Cf. Justino, Apol. 26,3; Dial. 120,6; Origenes Contra Celso
de Deu
202
Cf. Sl 7,9; 26,1; 43,1; Sb 3,1-8.
151
Jesus retoma textualmente a segunda parte da acusação dos Judeus para negá-la.
A esta acusação Jesus opõe sua atitude profunda: honrar o Pai. A atitude dos Judeus é
contrária a de Jesus ( , honro desonrais). A insistência no (eu)
parece subentender uma antítese: não sou eu quem estou possuído, mas vocês... Como
em 5,41-45, a consciência que Jesus tem de honrar o Pai e a acusação dos Judeus se
contrapõem aqui. Mas se os Judeus o acusam, ele não enaltece sua própria glória.
(glória) é um termo técnico que designa o modo de aparição externa da
santidade de Javé. Entre o Pai e o Filho há uma epifania interna, de maneira que
aquele que vê o Filho vê aquele que o enviou e que aquele que desonra o Filho,
desonra o Pai.
Assim Jesus conduz o processo diante de seu Pai que é
(quem procura e julga). Estes dois termos são próprios das expressões jurídicas.
Trata-se, portanto, de um verdadeiro processo que acontece no momento. Isto é
indicado também pelo uso do particípio presente. (procura) designa aqui uma
inspeção judicial. (que julga) é um tema que percorre todo o QE e significa
que Deus restabelece o direito.
Tendo refutado seus adversários, Jesus lança novamente um apelo à escuta e
observância da sua Palavra. Mais uma vez, ele fala com autoridade:
v. 51
203
204
205
206
.
207
203
ejmo;n, pronome possessivo acusativo singular.
204
«tnrevw, guardar, conservar. Denota: a)
REINECKER, F. Chave Linguistica do NT -se no aoristo conjuntivo voz
ativa, (que ele guarde).
205
152
Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo, se alguém guardar a minha palavra,
de maneira nenhuma verá a morte na eternidade.
Este apelo completa aquele do v. 31. Aqui novamente temos a insistência nos
relacionamentos pessoais que são exigidos do discípulo. A mesma construção +
conjuntivo com o pronome pessoal exprime esta idéia. Jesus promete que aqueles que
permanecerão unidos a ele não verão a morte. A expressão (ver a
morte) revela a ruptura total que acontece pela morte.
Os Judeus retomam a promessa de Jesus em estilo indireto e mudam
(verá) em (experimentará, provará a morte). Esta última expressão,
incomum no Antigo Testamento, e, todavia conhecida e usada pelos Rabinos, o
Targum e o Novo Testamento.
208
Evidencia o aspecto amargo da morte, seus efeitos
dolorosos sobre as pessoas. A expressão que os Judeus usam em estilo livre indireto
feita por Jesus, demonstra a dificuldade do diálogo e seu caráter vivaz.
Aqui Jesus salienta o dom da vida eterna. Entendemos que estas palavras não
significam que os verdadeiros cristãos não morrerão de morte natural, mas significa,
sim, que todo aquele que crê em Jesus Cristo, quando fechar os seus olhos neste
cessar de funções e a volta para o pó (Jo 11,13; Hb 2,15; 5,7; 7,23); b) a separação do homem de
Deus; Adão morreu no dia em que desobedeceu a Deus (Gn 2,17), e, por conseguinte, todo o gênero
humano nasce na mesma condição espiritual (Rm 5,12.14.17.21), da qual, porém, aqueles que creem
em Cristo são livres (Jo 5,-existência.
entidos
supramencionados, sempre é usada na Escritura, visto como a conseqüência penal do pecado, e, já que
só os pecadores estão sujeitos à morte (Rm 5,12), foi na qualidade de portador do pecado que o
Senhor Jesus se submeteu na cruz para esse fim (1Pd 2,24)». Cf. PEREIRA, I. Dicionário Grego-
Português, p. 262.
206
«Qeorevw, ver [observar, examinar, contemplar, examinar ou considerar com inteligência]». Cf. Id., p.
, (ele verá). Cf. NESTLE, E., Novum Testamentum, p. 277.
207
«Aijwvn, wno, subst. masc/fem., tempo, duração da vida, eternidade...» Cf. PEREIRA, I. Dicionário
Grego-Português, p. 19.
208
Jo 2,9 usa geuvomai + acusativo, provavelmente influenciado pela construção do hebraico. Na LXX é
construído geuvomai é igualmente construído com o acusativo: 1Sm 14,29; Jn 3,7; 2Sm 3,35.
153
mundo, abri-los-á num lugar glorioso, onde não haverá mais sofrimento, nem morte, e
onde a presença de Deus estará com eles por toda a eternidade. O teor destas palavras
tem como objetivo demonstrar que todo aquele que crê em Jesus, e guarda a sua
Palavra, jamais sofrerá o dano da segunda morte, que consiste na condenação eterna.
Por outras palavras, Jesus estava dizendo que a vida ou a morte, o céu ou o inferno
dependem do acolhimento que dermos à Palavra de Deus.
209
Mc 9,1 conserva uma
tradição muito próxima de Jo 8,51:
(Em verdade vos digo que estão aqui presentes alguns que não
provarão a morte até que vejam o Reino de Deus chegando com poder).
Observamos que para Marcos a promessa é limitada no tempo: alguns não
provarão a morte até que eles vejam o Reino vindo com poder. O evangelista do QE,
ao contrário, não determina nenhum limite de tempo: (na eternidade,
jamais). Para Marcos, o acento é sobre o acontecimento escatológico; para o autor
joanino a escatologia já está realizada. A promessa de não ver a morte é ligada a uma
condição:
210
(se alguém guardar a minha palavra).
Aquele que conserva a Palavra vive atualmente nos últimos tempos que a morte e a
Ressurreição de Jesus inauguraram. A Palavra é, portanto, portadora de vida. Aquele
que não a conserva permanece na morte. j (morte) tem aqui o sentido preciso
que possuía na comunidade joanina.
211
209
O conteúdo do v. 51, como escreve F. Bruce, entrou de diversas formas na tradição oral de gerações
posteriores. O Evangelho de Tomé
secretas que Jesus, aquele que vive, falou, e Dídimo Judas Tomé registrou; ele disse: Quem encontrar
210
A expressão teren é conhecida também pelos Sinóticos: Mt 19,13; 23,3; Mc 7,9.
211
O autor do QE usa qavnatoj no sentido empírico em 11,4; 12,33; 18,32; 21,19.
154
Os Judeus, novamente, ao não compreederem as Palavras de Jesus, replicam de
uma forma agressiva e grosseira, dizendo:
v. 52
212
213
,
214
Disseram-
Abraão morreu, e os profetas morreram, e tu dizes:
Palavras estas dos judeus que demonstram uma profunda ignorância quanto ao
ensino de Jesus, pois não compreendiam que Jesus falava do porvir e da eternidade, e
(E como é um
fato que os homens devem morrer uma só vez, depois do que vem o julgamento). Na
mente dos Judeus existia uma profunda desordem quanto à ressurreição e a eternidade
da alma. Alguns, tais como os Saduceus, rejeitavam as doutrinas da ressurreição e do
pós-vida, tal como rejeitavam a existência dos anjos e dos demônios; outros como os
Fariseus, ainda que crendo na ressurreição, não tinham uma idéia clara da mesma,
assim como também não tinham uma idéia clara do primeiro e do segundo grande
212
«japoqnvhskwß, morrer». A forma verbal japevqanen encontra-se no aoristo modo indicativo (morreu).
Cf. REINECKER, F. Chave Linguistica do NT., p. 176.
213
«tervew, guardar, manter, observar». A forma verbal tnrhvsh está no aoristo modo conjuntivo voz ativa,
(que ele guarde, observe). Cf. Id., p. 177.
214
«geuvomai
-se no sentido literal em... Mt 27,34; Jo 2,9; At 10,10; e Cl 2,21...
O sentido figurado. 1Pd 2,3 retoma
geuvshtai encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz média».
Cf. COENEN, L. Dicionário Internacional de Teologia do NT, p. 851-853.
155
evento de Cristo. Da mesma forma se encontrava o povo, numa profunda confusão,
fruto da falta de conhecimento e de esclarecimento por parte das elites religiosas.
Em seguida os Judeus invocam o exemplo de Abraão e dos profetas que
morreram. E põem logo em seguida a seguinte questão:
v. 53
215
És tu, porventura, maior que nosso pai Abraão, que morreu?
(morreu) que apareceu no v. 52 é usado agora como paralelo
de (experimentará da morte). O deslocamento de sentido é
manifesto. Jesus tinha falado de (ver a morte). Os Judeus retomaram
esta frase e puseram (experimentar, provar) e finalmente
(morrer). O tema principal é, portanto, aquele da morte. Compreende-se que Jesus na
sua resposta insiste sobre o tema da vida e da glória.
v. 54
Se me glorifico a mim mesmo, minha glória nada é;
v. 55 , .
Contudo, vós não o reconheceis, mas eu o conheço bem.
Jesus não responde diretamente à questão que seus adversários colocaram; ele
começa por remover a insinuação deles. Ele não busca a sua própria glória, mas
215
A pergunta dos Judeus é feita com a partícula , a qual atrai uma resposta negativa, como em Jo
4,12.
156
aquela do Pai. O tema da (glória), que é um tema de epifania, contrasta com as
idéias de morte que os Judeus insistem. Se Jesus é capaz de doar sua vida, é porque o
Pai a glorificou. Aqui temos um traço de estilo livre indireto presente em
(de quem vós dizeis: „É nosso Deus‟). Não há artigo diante de
(Deus). Jesus reafirma assim sua relação com o Pai. Se ele repete que não busca sua
[]: o Pai ef - ente declarar-se
-o praticar no mundo as obras que
irradiam a glória divina, e ele o glorificará plenamente no momento da exaltação
(13,21s; cf. 12,28). O uso de (conheceis ou reconheceis) é intencional; é
contrário a (conheço) que aparece logo em seguida.
216
O modo de conhecer Deus
dos Judeus não é o mesmo de Jesus. Jesus frustra a ilusão dos Judeus e desmascara
sua ignorância de Deus:
v. 55
seria mentiroso, como vós.
Mas eu conheço bem e guardo sua palavra.
O verbo (conhecer) é retomado três vezes, o que demonstra uma maneira
de salientar fortemente. Este conhecimento de Jesus exprime-se concretamente:
216
oi]da e ginwvskwlês deux modes de La connaissance dans Le quatrième
évangile, Biblica 40, p. 709-725. Uma ligeira diferença distingue os verbos oi]da e ginwvskw: traduzido
ginwvskw oi]da
157
. (Eu o conheço e guardo/conservo a sua palavra). Se
Jesus conserva a Palavra do Pai, ele tem o direito de exigir dos outros que conservem
sua própria Palavra.
que se pretendem ligados a Deus, não aprenderam a conhecê-lo ( ); eles não o
reconhecem. Jesus salvaguarda assim a honra de Deus que o enviou e que deve ser
que a próxima discussão vai expor através da proclamação do Eu Sou (v. 59).
F. F. Bruce comenta esses versículos e diz que a base da afirmação de Jesus de
que ele conhece a Deus não é somente que desde a eternidade ele é o Filho do Pai,
mas também sua obediência perfeita à vontade do Pai. A desobediência é uma barreira
Eu o
conheço e guardo sua palavra são duas frases correlativas, mas há a implicação
subjacente: Eu o conheço porque guardo sua palavra. Se a vida é conhecer a Deus
(17,3), aqui fica igualmente claro que guardar a sua palavra (do modo como ela é
comunicada por seu Filho) é o caminho para a vida eterna. O que Jesus deixa
transparecer de si próprio? Exatamente o que ele é em essência: o Verbo vivo e
vivificante.
217
Depois de ter se situado em relação ao seu Pai, Jesus responde então à
questão dos Judeus situando-se em relação a Abraão:
217
Cf. BRUCE, F. F., João. Introdução e Comentário, p. 180.
158
v. 56
218
Abraão, vosso pai, exultou
por ver
o meu Dia,
ele o viu
219
e encheu-se de alegria.
Abraão apresenta-se aqui como um testemunha de Jesus. É interessante notar
que os Judeus, na sua resposta, retornam à Palavra de Jesus: (Abraão
viu) torna-se no versículo 57:
Disseram-lhe, então, os judeus:
“Não tens ainda cinqüenta anos e viste Abraão?”). Isto dá a ocasião para Jesus
revelar-se, como vemos no v. 58:
Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo:
220
221
a
218
«O júbilo havia invadido Abraão tanto no momento da promessa que lhe foi feita (Gn 17,17; Jub
15,17) como na hora do nascimento de seu filho, chamado Isaac em razão da alegria que ele suscitava.
Abraão estava então voltado para a realização daquilo que a presença de Isaac anunciava para o
aparição do Messias? (Cf. Hen 61,5; 4Esd
17,24). Segundo Cirilo de Alexandria (PG 73,933) e Agostinho (In Ioan. 43,16): esse dia referia-se à
Encarnação (e à Ressurreição); segundo Crisóstomo (PG 59,305) ou Sto. Tomás (n. 1287), à Paixão.»
Cf. LÉON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo João II, p. 215, nota 119.
219
Para o autor do texto evangélico, Abraão, na sua fé, encontra-se plenamente alegre, porque
contemplou antecipadamente não somente as promessas, mas a salvação da qual Isaac era a figura.
Ainda, no Antigo Testamento, a alegria é quase sempre associada aos anúncios de salvação; cf. Is 9,2;
220
«privn
e conjunção (por exemplo, Mt 1,18; 26,34; Jo 14,29)». Cf. VINE, W. Dicionário
Vine, p. 400.
221
«givgnomai ou givnomai, tornar-se, ser [aparecer, manifestar-se, surgir, ser feito, acontecer, vir a
expres EINECKER, W. Chave Linguistica do NT, p. 177. A forma
verbal encontra-se no aoristo infinitivo voz média. É um verbo depoente, tem forma média,
mas significado ativo.
159
Os Judeus decidiram entender as palavras de Jesus como se ele quisesse dizer
que era contemporâneo de Abraão. Uma afirmação desta era absurda demais para ser
levada a sério. Ele não tinha dito ter visto Abraão, mas que Abraão vira seu dia
antecipadamente, e que isto enchera de alegria. Os adversários de Jesus, porém,
disseram que ele nascera ontem (por assim dizer), ele era mais jovem que muitos
deles; como poderia Abraão tê-lo visto, ou ele a Abraão?
222
Os cinqüenta anos
estimam sua idade em termos gerais. Sem dúvida, ele tinha bem menos de cinqüenta
anos, mas em comparação com a antiguidade de Abraão a diferença entre cinqüenta e
trinta era desprezível.
223
O manuscrito D possui (antes) sem (nascer, vir a existir). Esta
forma mais breve é mais enérgica. Jesus apropria-se do nome divino (Eu sou)
usado de maneira absoluta e firme demonstrando também sua preexistência em
relação a Abraão. Esse modo de revelar-se mostra novamente o estilo epifânico com o
e Jesus declara a sua eternidade, anterioridade. Não passou a existir quando
da sua encarnação, mas a sua existência é eterna. Assim como o Pai se serviu da
existência contínua, que o tempo não pode medir, nem circunscrever. No versículo 57:
(Disseram-lhe, então, os judeus: “Não tens ainda cinqüenta anos e viste Abraão?”)
notamos o mal entendido total dos Judeus quanto à identidade e origem de Jesus.
Essa proclamaçã
do Precursor (1,15.30), mas no presente. Jesus diz que ele existe, sem mais (cf. 1,1),
222
referências a Abraão, mencionado somente neste capítulo do Quarto Evangelho, dão unidade ao
diálogo dos versículos 31-59.
223
Cf. BRUCE, F. F João. Introdução e Comentário, p. 181.
160
expressão אוּה ינאָ,
reservada ao próprio Deus. Isto nos dá a entender que Jesus se identifica com YHWH,
contudo em todo o QE, Jesus não se situa no mesmo plano que o Pai: ele é seu
evocar o Nome divino;
224
daí seu caráter paradoxal, típico da estratégia literária
joanina, pedindo uma interpretação em função do que diz o contexto. Todo o capítulo
8 de fato tende para este fim. É no Filho que Deus pode ser reconhecido e encontrado
como Pai; é pelo Filho que o mistério do Único demonstra ser mistério de comunhão.
Léon-
proclama a relação vivificante que para o Filho é absoluta; que em lugar de falar da
-se em termos relacionais: Deus é essencialmente relação
entre o Pai e o Filho. A experiência de Jesus é a sua relação indestrutível com o Pai.
225
um modelo, modo que também Jesus usa. Deus não precisa de nome, basta que revele
sua presença para Israel, como em Ex 3,11-14, na vocação de Moisés. Também Jesus
não dá outra explicação a não ser o que ele diz e faz; é o que é ele é no seu agir
existencial e histórico. Não existem palavras que consigam expressar ou definir o quê
ou quem é Jesus. Só vendo e experimentando. «Deus é aquele que é, é o que ele é, o
que ele se mostrou e mostrará. Jesus é o que ele é no seu agir existencial e histórico, e
nisto é que se tudo o que sua
224
Encontra-
hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a,( é diversamente traduzido. Trata-se de dois
verbos, todos os dois no presente, ou mais exatamente no imperfeito hebraico (em oposição ao modo
que exprime uma ação concluída). Em português, isto poderia ser traduzido tanto pelo futuro quanto
a Bíblia de
Jerusalém), a TEB
essência atemporal de Deus, mas de sua fidelidade no tempo em relação ao povo. Esta compreensão é
a que preferimos neste trabalho. Também Johan Koni
Cf. Evangelho
Segundo João, p. 185.
225
Cf. LÉON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho Segundo João II, p. 216-219.
161
atuação sugeriu como missão divina, escatológica, dom de Deus. Jesus pronuncia a
presença de Deus em sua pessoa, e esta é a última palavra da discussão».
226
Na primeira parte do capítulo 8, o autor fixou o princípio desta relação recíproca
quando apresentou o testemunho de Jesus como sendo o de DOIS. Na continuação do
(8,14.16.26.34.44.45.46) sustenta nossa interpretação da fórmula, se se leva em conta
o matiz que elas
227
Esta afirmação
procurando apedrejá-lo. -
16), Jesus tem de ser lapidado, pois pronuncia uma blasfêmia com sua afirmação. O
último versículo (v. 59) termina a perícope com uma notícia-moldura:
228
229
230
231
232
,
(Então, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas Jesus ocultou-se, e saiu do
Templo) os Judeus procuram matar Jesus que sai do templo e se esconde. A expressão
226
KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 184-185, 190.
227
Ao contrário, a mentira equivale para a Bíblia à inconsistência, ao nada (8,44 [3x].55.Cf. Sl 4,3; Jr
16,19... Os ídolos são, para os profetas, a expressão máxima da mentira/nada: Jr 2,5.11; 10,8...;
Rm1,25).
228
«a[irw, erguer, levar embora, carregar para longe, suportar [sustentar]...». Cf. REINECKER, W. Chave
Linguistica do NT-se no aoristo modo indicativo voz ativa.
229
Bultmann escreve dizendo que é supérfluo perguntar aonde alguém pegaria as pedras no templo.
Segundo ele, o templo estava em constante progresso e construção. Cf. BULTMANN, R. The Gospel
of John. A Commentary, p. 328, nota 3. André Chouraqui confirma esta idéia dizendo que o templo é
ainda um canteiro de obras, onde, com facilidade, encontram-se pedras para jogar num adversário. Cf.
CHOURAQUI, A., A Bíblia. Iohanân, p. 156.
230
«ballon, lançar [jogar, atirar, arremessar]». Cf. FREIRE, A. Gramática Grega, p. 296. A forma verbal
bavlwsin encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz ativa, (que eles lancem).
231
«kruvptw
seu significado físico (por exemplo, Mt 5,14; 13,44; 25,18); b) metaforicamente (por exemplo, Mt
11,25W. Dicionário Vine, p. 609,
676. A forma verbal ekruvbh encontra-se no aoristo modo indicativo voz passiva.
232
Exevrcomaiek ercomai,
W., Id..
encontra-se no aoristo modo indicativo voz ativa, (ele saiu).
162
(saiu do Templo) é, provavelmente, mais que uma simples
indicação topográfica.
233
Jerusalém torna-se símbolo de rejeição da Revelação.
2.7 Considerações sobre a estratégia literária de Jo 8,31-59
1. Após a análise estrutural, lingüística e literária da perícope 8,31-59 podemos
concluir que a linguagem que o autor utiliza se desenvolve com um ritmo lento e leve.
Frases curtas, mas claras e densas. O grego não é apurado como o de Paulo. Prefere-se
a parataxe, poucas preposições dependentes, antepõe-se o verbo ao sujeito, repete-se
com freqüência o pronome pessoal. O autor procede em espiral; os seus pensamentos
retornam constantemente. Acontece um aprofundamento dos temas sem entediar o
leitor que vai progredindo na compreensão da pessoa de Jesus, sua identidade, sua
origem e sua missão. Conduz o leitor a tomar uma decisão, a posicionar-se, a fazer sua
escolha. Agudeza e sinteticidade são características da sua maneira de escrever.
Utiliza ainda categorias e representações próprias do judaísmo (semitismos), do
mundo cultural da gnose, do helenismo.
2. O Autor-Redator da perícope 8,31-59 usa com freqüência uma linguagem
figurada, simbólica, com metáforas, ironias, mal-entendidos e duplos sentidos para
descrever o mistério e a identidade de Jesus, sobretudo para falar de sua origem divina
e sua união com o Pai. Nos diálogos (debates) que analisamos, o interlocutor (Judeus)
se apresenta quase sempre como quem não entendeu a figura ou a metáfora e as
compreende só na sua significação verbal ou material. Isto, porém permite a Jesus (o
Redator) explicar seu pensamento mais completamente e explanar sua doutrina
233
Léon-Dufour interpreta este versículo relacionando com o que se lê no livro do profeta Ezequiel que
Jesus sai da mesma forma que a glória de YHWH saiu de sobre o limiar do Templo e depois deixou a
Cidade (Ez 10,4.18; 1123). Cf. LÉON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo João II, p. 218.
163
(Verdade). Esta técnica literária é muito presente na nossa perícope, como também em
outras partes do QE plo sentido das
palavras. Assim (morte) pode designar a morte natural como também o
(dia) pode
pode significar ver,
como também ser o testemunha de uma revelação. Atrás desses duplos sentidos se
perfila o cumprimento da Escritura. Os Judeus ficam e se detêm no sentido empírico
ou tradicional das expressões, enquanto que a comunidade joanina reinterpreta estas
expressões em função do evento que ela viveu ou do conflito que está vivendo. Faz-se
(até mesmo afirmações depreciativas, sarcásticas, incrédulas). Desse modo a
comunidade salienta sua semelhança e sua diferença com o Judaísmo, isto é sua
própria e autêntica identidade.
3. Certamente a técnica literária usada pelo autor dos capítulos 7-8 era de acordo
com a mentalidade religiosa e a maneira de pensar de seus leitores, no caso os
destinatários do texto, membros da própria comunidade dele. O texto deveria conduzir
pela sua própria construção ao sentido profundo da compreensão de Jesus Cristo. As
inclusões, por exemplo significativamente presente nestes versículos 31-59
mostram que os leitores eram capazes de compreender que uma alusão feita no fim de
uma passagem corresponderia a um pormenor similar no começo da mesma. Como
escreve Raymond Brown, é uma espécie de embalagem de passagens que consiste em
amarrar o início e o fim.
234
Por exemplo, como escrevemos antes, «as palavras
e (escondido, às ocultas) podem ser entendidas como uma inclusio
desta série inteira de diálogos dentro de uma unidade dramática, tendo como cenário
234
Cf. BROWN, R. E., Evangelho de João e Epístolas, p.18.
164
bem significativo para todo o conjunto a festa das Tendas»; a ameaça de morte no
início de 7,1 acaba com a decisão de apedrejar Jesus (matá-lo) no final em 8,59; e
ainda outra inclusão com paralelos, ser discípulo (v. 31) e tornar-se livre (v. 36); nos
versículos 31 e 35 há paralelo no uso de menein (habitar, morar, permanecer);
doulein (servir) no v. 33 e (servo, escravo) nos vv. 34-35; spevrma
(semente/descendênciauiov ) nos versículos 34-35.
4. Pela análise vimos também que o autor reuniu na unidade dos capítulos 7-8
boa parte do que ele tinha a dizer em resposta às objeções judaicas contra as
pretensões messiânicas sustentadas por Jesus. Que o aspecto controvérsia é agudo e
extenso, como se estivesse dentro de um tribunal em pleno processo de acusação, num
debate ataque-defesa. As indicações de lugar, de público, de tempo e de temáticas
comprovam a escolha literária intencional do autor e confirmam a homogeneidade
desta unidade.
5. Notamos que a conclusão do capítulo 8, com a saída de Jesus do templo,
encerra-se uma etapa no processo joanino sobre a identidade de Jesus. O processo na
verdade terminará com a condenação oficial pronunciada por Caifás (11,57), mas
neste capítulo 8 ficamos sabendo da insistente necessidade que o autor tinha de
confrontar o leitor, seu imediato destinatário (cristão convertido membro de sua
comunidade), com a incredulidade dos Judeus, que revela a dificuldade dos mesmos
sabemos exatamente o que se passou historicamente na comunidade no período em
-lo, o autor quis dar ao acontecimento do
passado ou do presente um alcance atual de definição identitária. Isso podemos
deduzir.
165
6. O início da nossa unidade mostra que o autor dirige-se aos judeus que
31). O problema surge das questões entre os judeus crentes que
continuavam a discutir, nas comunidades joaninas, sobre a relação com o judaísmo e a
-Javé -Messias-Filho e sua
-Javé-
possível). Pelo texto podemos encontrar alguns motivos da discórdia: uma teologia
que a teologia dos Judeus partia apenas de Abraão, seu pai na fé. Para o Jesus joanino,
cristã
Satã que lhes fechou as portas.
7. Do ponto de vista dos Judeus, era normal recusar a adesão a alguém que não
temia transgredir o sábado e ameaçar assim a estabilidade do judaísmo; e Jesus ainda
pretendia estar em relação de subsistência com Deus, cometendo um atentado contra o
estrito monoteísmo. Mas isso era um problema deles. O que interessa realmente ao
autor é discernir a Verdade sem medo de assumi-la publicamente na vida. Vimos que
da recusa à aceitação da Palavra do Filho do Pai. O jogo de palavras entre ser filho de
Abraão e ser filho do diabo é marcante. Esse foi, ao nosso ver, um recurso enfático e
decisivo de grande alcance na mente dos seus irmãos joaninos.
8. Conhecendo melhor a literatura, conheceremos mais o autor e seu meio, seu
contexto e precisar as idéias que circulavam na sua época como também as
166
representações admitidas e entendidas por todos do seu ambiente. Pelo percurso que
fizemos com a análise literária da perícope 8,31-59 notamos a insistência nos temas
sobre a paternidade de Abraão e a paternidade do Diabo. Constatamos que o tema de
Abraão é uma espécie de hapax legomenon em todo o QE. Isto nos provoca a
continuar a pesquisa para descobrir a origem e a fontes literárias do autor e quem
literária do autor revela-se na arte de descrever uma dupla apresentação de Abraão,
isto, o ponto de vista dos Judeus e o ponto de vista de Jesus (comunidade, autor). Tal
apresentação é compreendida e apresentada num sentido restrito nacionalista judaico.
Os Judeus achavam que sabiam tudo de Abraão e isto bastava para se orgulharem de
serem seus descendentes. No entanto, ser filho não bastava! Este sentido nacionalista
da expressão (semente de Abraão) é severamente criticado. As obras
é que demonstrariam tal pertença e filiação. Esta é a possibilidade apresentada por
Jesus (autor, comunidade).
9. Para o autor do QE, a filiação de Abraão é condicionada, isto é, se assemelha a
um pacto. Mesmo um filho de Abraão pode se tornar escravo se ele peca. Mas se ele
observa e permanece na Palavra de Deus, então conhece a Verdade e não verá a morte
eterna. Vimos o quanto o texto insiste nos relacionamentos pessoais entre Mestre e
discípulo. O Mestre se empenha em libertar seu escravo se este guardar seus
mandamentos. A autêntica herança de Abraão é o Messias. É sobre ele que repousa a
benção dos patriarcas; é ele que conduz e introduz na Terra prometida. Isso era muito
claro: entre Jesus e Abraão não há contradição, mas uma linha contínua. Todavia,
Jesus preexiste a Abraão e lhe é superior (
Dia. Ele o viu e encheu- nascer (existir), Eu
59).
167
10. Seguindo este raciocínio, vemos uma confirmação desse recurso usado pelo
autor na questão de ser filho e ser escravo, permanecer na casa e não permanecer nela,
em ser Ishmael ou ser Isaac, ser semente de Abraão e ser filho da prostituição.
Somente poderia entender este jogo de palavras e as referências por detrás do texto
aqueles que tinh
sabemos que Abraão teve dois filhos, Isaac e Ishmael; Isaac, nascido de uma mulher
livre, era livre; mas Ishmael, nascido de uma mulher escrava, era escravo; enquanto
Isaac permanecia na casa de seu pai, Ishmael foi mandado embora; Quem era o
herdeiro? Quem era o filho legítimo? Talvez fossem questões que os judeus da época
de Jesus se colocassem. Jerome N
matar Isaac.
235
Exatamente como os Judeus querem e tentam matar Jesus. Tudo está
presente nas entrelinhas do texto joanino que, com grande dificuldade, vamos hoje
para quem escrevia! Os membros da sua comunidade poderiam entender e se
identificar, devido suas atitudes controversas, com Ishmael, o escravo, o filho da
prostituição, o filho do diabo, fazer suas obras..., e outras alusões metafóricas que o
autor utiliza como estratégia literária. O critério de distinção era delineado com o
a rejeitava era da mentira. Se a palavra da verdade não permanecia
neles (não encontrava lugar, não penetrava ,
como diz o texto), então não eram livres nem verdadeiros discípulos, eram
, deram sua adesão no início e voltaram atrás.
11. A análise literária do v. 44, onde Jesus acusa os Judeus de serem filhos do
Diabo, nos permitiu detectar a presença de numerosos hapax: (desejos),
235
Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of Johnp. 509-511.
168
(assassino, homicida), (desde o princípio),
(mentira), (mentiroso). F. Manns admite que a hagadá de Caim e Abel está
subjacente a este texto e que, segundo o Testamento dos Patriarcas Tj I gn 4,5 Samuel
é o pai de Caim. E não seria impossível que a menção de
(assassino desde o início) seja uma discreta alusão a Gn 3,15. Como também a idéia
dos méritos de Abraão é bem desenvolvida no Targum. Possivelmente liam-se nas
sinagogas estes textos e ficaram fortemente impregnados nos Judeus que fica difícil
distinguir a exata influência na redação do texto joanino; considerando que alguns
destes textos targumicos sejam anteriores ou contemporâneos ao tempo e ambiente das
comunidades joaninas.
236
O autor fez leituras atualizantes de temas bíblicos
confrontando a realidade e as necessidades dentro e diante do seu contexto conflitivo
comunitário.
12. Helmut Koester escreveu dizendo que alguns textos antigos podem dar-nos
chaves interpretativas e de compreensão para entender o processo de composição dos
textos joaninos, tais como: Papyrus Egerton 2, o Evangelho de Tomás, o Diálogo do
Salvador e o Apócrifo de Tiago. Para nossa perícope, ele diz que o Evangelho de
Tomás possui paralelos que mais se aproximam de controvérsias. Segundo Koester, o
autor do QE modificou e reescreveu os textos com apurado recurso metodológico
literário.
237
13. Notamos que o autor aplicou procedimentos hermenêuticos na redação desta
perícope, usando técnicas que são muito parecidas com as rabínicas. À luz das
236
Cf. MANNS, F., La verité vous fera libres, p. 145-147. 169s. Neste estudo, Manns fundamenta sua
documentação e tem esta preocupação quanto à datação dos documentos de tradição targumica, se são
anciennes” e se há a probabilidade de terem influenciado de algum modo o meio do qual nasceram
os Evangelhos. Manns ainda levanta a questão se não seria legítimo perguntar-se: Jo 8,31-59 não seria
um Midrash do Salmo 118? Trataremos disso mais adiante na pesquisa.
237
Cf. KOESTER, Helmut. Gnostic Sayings and Controversy Traditions in John 8:12-59, p. 97-110.
169
Escrituras, parece habituado à técnica própria da sinagoga de seu tempo. Em função
de Jesus Cristo, centro das Escrituras para os cristãos, e em função do seu objetivo, o
autor estrutura seu texto com o dinamismo próprio de todos os grupos que buscam sua
identidade. Definem-se em relação aos outros. Reafirmam seu perfil diante das
ameaças de desintegração e divisão internas. Há intenções apologéticas e missionárias
dentro do texto, mas há, sobretudo, uma definição da fé autêntica em Jesus Cristo,
ruptura que continuava o próprio exemplo de Jesus. Sua apresentação como filho de
Deus, preexistente, Enviado do Pai não foi compreendida, e por isso, rejeitada.
14. , , (permanecer, conhecer, verdade) são, como
vimos na análise literária, termos de correspondência, diálogo e aliança. Eles
convidam a entrar no Reino que está presente na Pessoa de Jesus. O (em) que
acompanha o verbo (permanecer) tem um sentido local: é na Palavra que se
deve permanecer. Como vimos no v. 37, Jesus repreende os Judeus incitando-os ao
Há um choque entre a mentalidade
hermética dos Judeus e a novidade li
CAPÍTULO III
DO CONFLITO QUE GERA IDENTIDADE
À COMPREENSÃO DA COMUNIDADE JOANINA
O panorama do ambiente sócio-religioso-político, da época da comunidade
joanina, como aprofundamos anteriormente, era plural e multiforme religiosamente.
Diferentes grupos e correntes buscavam afirmação e um perfil identitário definido
dentro deste quadro diverso e antagônico dentro e fora dele mesmo. A característica
principal do próprio judaísmo do século I mesmo sabendo que havia diversos
é seu caráter flexível, com tendências sociopolíticas e religiosas
diferentes, hostis e rivais. Esse aspecto fragmentário e sectário do judaísmo acentuou-
se e fortificou-se ainda mais com a destruição de Jerusalém e do Segundo Templo, em
70 d.C. Dentro mesmo do cristianismo primitivo encontra-se também uma
multiplicidade de correntes François Vouga afirma que já no
período entre a morte de Jesus e os inícios da atividade de Paulo quatro grupos
diversos distinguem-se: uma pregação itinerante na Galiléia, um grupo sapiencial
sempre na Galiléia, um grupo judeu-cristão em Jerusalém e um grupo helenista em
171
Jerusalém e depois em Antioquia.
238
Desde o início, os diversos grupos que seguiam
Jesus foram caracterizados por fatores de conflitos internos. Os contrastes internos,
entre tendências de Paulo e de Tiago, entre os chamados judeu-cristãos e os étnico-
cristãos, são testemunhados, por exemplo, nas cartas de Paulo e na literatura pseudo-
clementina e abafados pela versão pacifista dos Atos dos Apóstolos. A pregação
mesmo de Jesus, como aquela de João Batista, de Paulo, de Pedro, de Tiago aparecem
12,51 // Mt 10,34; 1Ts 3,4).
O conflito externo, em breve, se verifica em duas frentes diversas: aquela entre a
comunidade dos seguidores de Jesus e comunidades judaicas de proveniência, e
aquela entre seguidores de Jesus e os gentios. Os Atos dos Apóstolos criam um cenário
no qual as três frentes de conflito são representadas no interior da cidade da Ásia
Menor segundo uma concepção que
Entretanto, nos perguntamos, qual é mesmo a raiz destes conflitos internos e externos?
Trata-se somente de uma dinâmica necessária para a construção da identidade? Ou a
dimensão conflitual é um caráter ineliminável da percepção que Jesus tinha da
realidade
239
e que ao menos uma parte dos seus discípulos concordou com ele?
Descobrimos nesta pesquisa uma comunidade joanina, que neste contexto do I
século, como outros grupos também, precisavam de um ponto de equilíbrio para se
reorganizar e se estabelecer, forjar a identidade própria, tendo em Jesus Cristo, a
novidade e a garantia de unificação, autonomia, firmeza, liberdade. Notamos em
grande parte do QE sinais de conflito e rupturas dentro e fora da comunidade que o
gerou. O evangelista, ao redigir a história de Jesus, pensava na história desta
seja, a história de Jesus, seu sofrimento, sua
238
Cf. VOUGA, François. Il cristianesimo delle origini. Scritti, protagonisti, dibattiti, p. 36-52.
239
Cf. Lc 16,3 // Mt 6,24 // 2Clem 61,1 // Tomás 47; Lc 12,49-53.
172
perseguição e sua rejeição, é a mesma história vivenciada pela comunidade do
Discípulo Amado.
240
Como diz Bruno Maggioni, o autor faz, conscientemente como
aparece em mais do que uma oportunidade , uma leitura pós-pascal e pré-pascal; lê a
leitor.
241
Sua intenção era de encorajar, exortar e confirmar seus irmãos na Verdade e
na verdadeira fé em Jesus Cristo diante da hostilidade e das ameaças. A consciência
da facciosidade característica desse período e desse contexto da história de Israel e da
história da comunidade joanina é fundamental para o entendimento correto do
cristianismo joanino descrito no QE.
3.1 O conflito: chave hermenêutica de compreensão
Na perspectiva das ciências sociais, os conflitos não são considerados somente
na sua função destrutiva, mas também na sua dinâmica de correção, construção e
unificação. As organizações sociais, de fato, podem ser concebidas como um conjunto
de partes (camadas, níveis, grupos, classes) em interação e em competição e os
conflitos podem ser definidos como «relações de oposição» de tais partes.
242
O
conflito pode ser sintoma de situações históricas complexas, de processos de trocas,
câmbio ou de substituição de uma forma organizativa por outra. Uma leitura do
conflito implica, portanto, a avaliação de normas, proibições, hierarquias, igualdades-
irmandades, mecanismos e soluções simbólicas contrastantes.
243
Cada conflito pode
suscitar contemporaneamente entendimentos e desacordos, até a separação,
240
Cf. MARTYN, J. L. History and Theology in the Fourth Gospel, New York, 1968.
241
Cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de João, p. 254, In: Os Evangelhos II, com R. FABRIS, 1992.
242
O conflito pode assumir formas muito diversas e mais atenuadas de confronto físico, isto é, por
exemplo, a competição ou a disputa verbal, o debate ideológico, a ameaça.
243
Para um estudo mais aprofundado da análise antropológica do conflito, principalmente no cristianismo
primitivo, reenvio aos autores seguintes, em nossa bibliografia: Destro-Pesce, 1995, p. 39-63. 2005
(artigo); Theissen, 1996; Filoramo, 2005, p. 129-148.
173
contraposições de classes, guerras violentas e armadas. Muitas são as modalidades
possíveis de conflitos seja nas sociedades e grupos mais conservadores, seja naquelas
que conhecem muitas mudanças e trocas culturais.
244
Para que haja um conflito os sujeitos em confronto devem possuir visões,
concepções ou perspectivas que não se correspondem, mas se contrastam. O
cristianismo primitivo, já de nosso conhecimento, é caracterizado por desenvolver-se
em uma época de concepções plurais e não por um tempo de concepções monolíticas,
estáveis, sem paixões ou tendências competitivas. O conflito era a mola propulsora de
evolução e de renovação na busca de afirmação e construção de identidade. Assim
entendemos a comunidade joanina mergulhada nesse contexto e afirmamos que o
conflito é a chave hermenêutica de compreensão da história de si mesma. Segundo
Mauro Pesce,
a produção de conhecimento e autoconsciência que acontece
durante um confronto polêmico representa um momento
fundamental de construção da memória, de «destruição de
conhecimento» do passado, realizada em função de uma sua
reconstrução a luz dos êxitos do conflito. Está-se diante,
portanto, de uma «re-invenção da história», através
intervenções reinterpretativas e adoções de dados inéditos. É
como dizer que, nas contrariedades, a história passa através de
uma nova investigação filtrada pelas situações contingentes ou
estreitamente dependentes do confronto. Do confonto-conflito
emergem ou se originam também impulsos para a construção
do futuro. Segundo esta perspectiva, os sujeitos conflitivos
244
Transcrevemos no original inglês um parágrafo de Jeffrey R. S.: relações entre Religião, Identidade e
grupos internos em conflito: «According to social identity theory, identity competition plays a central
role in the inception and escalation of intergroup conflict, even when economic and political factors
also are at play. Individual and group identity competition is considered a byproduct of individuals
efforts to satisfy basic human needs, including various psychological needs. Religions often serve
these psychological needs more comprehensively and potently than other repositories of cultural
meaning that contribute to the construction and maintenance of individual and group identities». Cf.
174
miram criar um fundamento justificativo e explicativo do
presente e do futuro exatamente a partir das questões e dos
temas disputados (legitimidade, erro, limitações, concessões,
etc. das várias partes em causa).
245
Neste sentido, os acontecimentos vividos na comunidade são repensados à luz
da fé em Jesus Cristo. Os fatos, descritos nos textos, são membros concretos de uma
realidade orgânica mais abrangente. Segundo K
mas fazem parte de uma realidade de muitas dimensões (abrangendo também a
veladora.
246
Do ponto de vista da análise sociológica, devemos pensar que os seguidores de
Jesus na comunidade joanina eram de vários tipos: aqueles estreitamente ligados a ele,
os parentes de Jesus, e aqueles que eram definidos simpatizantes, mas não O seguiam
radicalmente.
247
esta comunidade conduziu com
probabilidade a uma reconstrução da memória do início e a uma invenção da história
precedente e, portanto, também a uma transformação do passado em função do
presente. O estilo de vida comunitária cristã exigia uma radical transformação do
modo de vida. Isso acarretaria consequentemente um agir criticamente em relação às
no caso o judaísmo de tendência farisaica, em aberta
disputa. Naturalmente, quanto maior era o grau de envolvimento pessoal requerido aos
membros da comunidade, tanto maior era a tensão que se criava de um lado com as
estruturas parentais e do outro com as instituições sociais e religiosas. O conflito era
inevitável!
245
Tradução nossa do original italiano. Cf. DESTRO, Adriana PESCE, Mauro. Forme culturali del
cristianesimo nascente, p. 157.
246
Cf. BERGER, Klaus. As formas literárias do Novo Testamento, p. 6.
247
Cf. Id., p. 15
175
Isso nos faz entender melhor que a própria comunidade estava em constante
evolução, em contínua busca de autoconstrução. Havia um dinamismo normal de
entradas e saídas, e até expulsões dos membros. Os conflitos estavam na base dos
grupos e das tendências contrastantes na busca de autodefinição, aperfeiçoamento e
identidade. Mauro Pesce diz que a estrutura do QE, diferentemente dos Sinóticos, é
dramática (rejeição da maioria, acolhimento de poucos), e que segundo o Prólogo do
Evangelho (1,11-12), precede a toda a vivência de Jesus. Depois de ter vivido uma
dramática experiência de perigo e de insucesso, e depois de uma fase de
desorientamento e fraqueza, os seguidores de Jesus se congregam através de um
mecanismo de tipo iniciático. É esta forma de discipulado que está em condições,
segundo o autor do QE, de fazer nascer grupos de seguidores de Jesus. Assim como
Jesus preparou os discípulos através de um período inicial bastante longo
(representado na narração que vai do capítulo 1 ao 12) para depois submetê-los a um
particular rito de iniciação que acontece em uma única noite (capítulos 1317). Tudo
permite aos discípulos, segundo Pesce, de entrar nas duas fases finais da formação do
discípulo: aquele da prova fundamental e aquela do re-nascer ou «nascer do alto»
como diz o Evangelho (3,3-8), em que o Espírito provoca no indivíduo uma nova
identidade.
248
O modelo do discípulo joanino conduz, através de conflitos internos e externos,
pessoais e sociais, a ideais opostos: a adesão ao Mestre Jesus e a oposição ao
«mundo». Quanto mais a adesão a Jesus é forte tanto mais aumenta o conflito com o
mundo circunstante. O conflito, efeito da relação opositora, é tanto mais forte quanto
248
Cf. DESTRO, Adriana PESCE, Mauro. Forme culturali del cristianesimo nascente, p. 34-38. As
diversas fases do processo iniciático, segundo Mauro Pesce, são sintetizadas nos seguintes pontos: 1)
O primeiro momento é aquele da escolha dos discípulos (Jo 1,3-5,10); 2) Segue depois uma longa fase
na qual os discípulos assistem ao que o Mestre faz e às suas pregações públicas sem ter uma atuação
direta; 3) O processo iniciático final se divide em quatro seções: um rito inicial, um discurso seguido
de oração, um período no qual os discípulos se dispersam, um rito final da comunicação do Espírito.
176
mais os ideais dos dois grupos contrastantes aparecem irrenunciáveis. Notamos no QE
um Jesus que age de maneira radical e pergunta aos Doze, quando a maioria o
abandona 68). Pedro faz a escolha
confirmando a sua pertença a Jesus e ao objetivo final do discipulado: aquele de
68).
Como escreve Bruno Maggioni,
os personagens são reduzidos a tipos de fé ou da
incredulidade. O leitor é forçado ao confronto: além de outras
coisas, ele pode também ver como se progride na fé e como se
progride na i percebe uma semelhança
entre a situação dos cristãos e a dos contemporâneos de Jesus.
Além do mais, descreve o processo da fé ou da recusa. O leitor
pode, portanto, não somente se situar num ou noutro campo,
pró ou contra Jesus, como também, aprender como se progride
249
Nossa tese é que o autor do QE descreve Jesus como mestre que prepara os
próprios discípulos em oposição ao mundo externo; quer modificar a sociedade
religiosa (hábitos, concepções, relações) mediante a modificação dos discípulos que
tem diante de si. Aquilo mesmo que Jesus padeceu em primeira pessoa de rejeição,
perseguição, humilhação e aparente fracasso, que culmina no capítulo 12 com a
á-lo, é o caminho a ser seguido pelos seus discípulos. No
caso, os membros da comunidade joanina.
Entendemos assim, que o discípulo, antes de alcançar o renascimento, deve de
fato passar por um estado de degradação ou anulamento. A humilhação o predispõe a
uma fase na qual experimenta a verdade da doutrina de Jesus e da comunidade cristã:
249
Cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de João, p. 255.
177
250
Notamos que o escopo declarado do QE é a
fé, mais precisamente, a fé em Jesus, Messias e Filho de Deus, como também para um
fim de significvida em seu nome (20,31).
251
3.2. Estrutura dramática e conflitual do QE
252
O quarto evangelista tem algumas características estilísticas significativas e
marcantes. No seu Evangelho, estilo e teologia estão intimamente tecidos. O Jesus
joanino fala de modo mais solene e poético do que nos Sinóticos. Como escreve
B
seja, realidade celeste), Jesus, o Verbo encarnado, deve usar uma linguagem terrena
para veicular sua mensagem. Para lidar com tal anomalia, ele emprega com freqüência
uma linguagem figurada ou metafórica para descrever-se ou apresentar sua
mensagem.
253
Demonstra uma apurada técnica literária usando de palavras com duplo
significados, ironia, inclusões, transições, notas explicativas e parêntesis (1,41-42;
2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 7,39; 9,7.14.22-23; 11,5.6.13.51-52; 12,16.33). Quando em um
250
deve passar, representado pelos passos rituais: envolvimento com Jesus, a adesão, a dispersão e a
renascimento do alto (3,37), uma ascensão (20,19-23). Esse processo é o ideal religioso joanino (cf.
4,21- Forme culturali del cristianesimo
nascente, p. 45-46.
251
revelatório; Deus que se manifesta, e isso,
exatamente, como ação salvífica, amor, Pai. Além do mais, exprime a intenção de uma relação
disposição salvífica de Deus, o estar no âmbito de sua potência protetora, em conformidade com a sua
intenção. Portanto, o QE é um evangelho que pretende oferecer a revelação de Deus e juntamente
indicar a estrada que conduz à comunhão com ele. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de João, p. 255.
252
Na apresentação da estrutura conflitual do QE usarei, em grande parte, dos trabalhos de pesquisa dos
alunos no curso do Prof. Paulo Roberto Garcia: Exercícios exegéticos no Evangelho de João. Segundo
semestre de 2009 UMESP.
253
Cf. BROWN, R., Introdução ao Novo Testamento, p. 459-463.
178
Jesus se aproveita desse desentendimento e explica seu pensamento de forma mais
completa e, portanto, desenvolve sua doutrina.
Dodd diz que no QE a narrativa é uma apresentação dramática de idéias
teológicas, pois as cenas narradas, inclusive, sob certo aspecto, as da Paixão, são
penetra bem profundamente dentro de todo o esquema da obra. O autor encontra a
realidade eterna decisivamente revelada e incorporada numa pessoa histórica, que de
fato viveu, trabalhou, ensinou, sofreu e morreu, como conseqüências históricas atuais
e diretas. Para descrever essa realidade, o autor usou de certa liberdade, continua
Dodd, no processo de apresentar o valor simbólico dos fatos.
254
O autor joanino, frequentemente, supõe que o leitor perceba diversas camadas de
significado na mesma narrativa ou na mesma metáfora. Compreendemos isso se
aceitamos as circunstâncias históricas nas quais o texto foi composto, como vimos no
estudo do ambiente e contexto da comunidade do Discípulo Amado. Este Evangelho
foi cuidadosamente elaborado para ilustrar temas escolhidos pelo evangelista: existe
um significado apropriado para o contexto histórico do ministério público de Jesus;
contudo, existe também um segundo nível que reflete a situação da comunidade cristã.
Para nós, o autor, usa de estratégias literárias bem definidas, como o drama e o
conflito num contexto forense, para transmitir sua mensagem.
Nosso objetivo nesse capítulo é apresentar o tema do conflito que, acreditamos,
percorre o Evangelho inteiro, e ver como ele se reflete na estrutura do livro. Parto do
pressuposto de que se pode ler como tal, ou seja, como escrito em que as partes estão
em função de um plano ou estrutura de conjunto visada pelo autor, a qual, por sua vez,
254
Cf. DODD, C. H. A interpretação do Quarto Evangelho, p. 571-572.
179
vem iluminar o sentido de cada parte do conjunto.
255
É necessário notar que, conforme
muitos críticos recentes, semelhante trabalho é, como escreve C. Dodd, na melhor das
hipóteses, precário, isto é, totalmente baseado em nossa leitura e interpretação do
texto. Aceitamos o texto como chegou até nós hoje,
256
mesmo sabendo que o mesmo
não representa a ordem planejada pelo autor; supõe-se que a ordem original sofreu
algumas deslocações primitivas que redundaram em incongruências e disjunções
suficientes para prejudicar, ou mesmo destruir, toda e qualquer continuidade que o
tema pode ter possuído algum dia.
257
Afirmamos, apoiados em R. Brown, que o
Evangelho atual é considerado trabalho de duas pessoas (ou mais), um evangelista,
que compôs o corpo do Evangelho, e um redator, que mais tarde fez os acréscimos. E
que aquele(s) que se deu ao trabalho de acrescentar algo à obra do evangelista
concordava substancialmente com ele e era da mesma escola de pensamento.
258
O panorama que apresentaremos de todo o QE mostrará que os capítulos
formam um todo orgânico, isto é, a hipótese de que este Evangelho constitui uma obra
unitária e sua estrutura corresponde a uma intenção preferentemente histórico-
narrativa, ou antes, a uma concepção teológica, como veremos no final. Interessa-nos
dizer ainda que é determinante para nós, em nossa compreensão e leitura, a pré-
história do texto e as circunstâncias históricas da comunidade, destinatária do
255
B. MAGGIONI escreve: «É inegável que o relato de João é conduzido de modo a deixar aparecer a
progressiva autorevelação de Jesus e daí a progressiva manifestação da fé e da incredulidade. Por isso,
o QE tem um caráter dinâmico e dramático. Cada episódio contém uma revelação de Jesus que obriga
a tomar posição: ou a fé ou a incredulidade. E os episódios são concatenados de modo a constituírem
um crescendo: Jesus desvela sempre mais seu próprio mistério e os espectadores são forçados ou a
amadurecer e purificar sua fé, ou a fechar-se numa incredulidade sempre mais consciente e decidida.
A dramaticidade do relato torna-se ainda mais evidente se temos presente que, para João, optar a favor
ou contra Cristo é a antecipação do juízo final». Cf. O Evangelho de João, p. 259.
256
Johan Konings diz que para saborear um texto no sentido em que foi escrito faz-se necessário reviver
o texto à luz do momento presente o impacto que produziu nos primeiros destinatários. Portanto, é
preciso captar perguntas, circunstâncias, preocupações, cultura, tensões e conflitos vividos por esses
mesmos destinatários. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 15.
257
Cf. DODD, C. H. A interpretação do Quarto Evangelho, p. 379.
258
Cf. BROWN, R. E. Introdução ao Novo Testamento, p. 499.
180
Evangelho. Por isso e para isso, definimos no início nossa teoria literária e
apresentamos as fontes e as etapas de elaboração-redação do mesmo texto evangélico.
O Primeiro Livro, o dos Sinais, é estruturado seguindo temas comuns num
processo lógico. Temas que se repetem e, se aprofundam de forma crescente. Os
temas recorrentes são os de vida, luz e julgamento, a paixão e a glória de Cristo e
verdade do Evangelho. Cada episódio é composto de narração e discurso. Os fatos
narrados recebem uma interpretação de seu significado evangélico nos discursos.
259
Vemos nós, no texto, verdades enunciadas de forma dramática, isto é, uma estratégia
literária percorre toda a narrativa do ministério de Jesus através de conflitos e
controvérsias. Notamos uma insistência marcante no drama, no juízo, na disputa, no
conflito, como que se o autor estivesse construindo uma obra, que chamamos de
identidade comunitária, usando do confronto existente na realidade comunitária com
Satanás. Também o Segundo Livro, o
da Glória, estrutura-se de forma concêntrica nos mesmos temas do Primeiro. O
conflito, iniciado desde o princípio, chega ao cume Cristo com
a sua
3.2.1 Prólogo – Jo 1, 1-14
Compreendemos o Prólogo do QE, este hino cristológico, como uma reflexão
sobre a preexistência de Cristo na criação a partir de sua mediação na história. Temos
259
Cf. DODD, C. H. A interpretação do Quarto Evangelho, p. 495.
utiliza para revelar ao leitor o sentido dos acontecimentos
o sentido dos gestos de Jesus (nos discursos do Livro dos Sinais) e o sentido de sua morte (nos
discursos de despedida). Cf. CONZELMANN, H. Teologia del NT, p. 401.
181
presente sempre a trajetória concreta, histórica, de Jesus. Os títulos de Jesus a
exprimem. A história está presente para preencher com o conteúdo certo os títulos de
Cristo e, mais fundamentalmente ainda, os próprios títulos de Deus, sua natureza,
revelada exatamente por Cristo. Este é um pensamento marcante no evangelho
joanino. Acreditamos que foi exatamente a reflexão sobre o papel único
desempenhado por Jesus na história da salvação que levou a descobrir sua natureza
divina, sua preexistência, sua função criadora.
260
Neste sentido, o Prólogo do QE é a
conclusão do Evangelho: exprime a história de Jesus compreendida na fé.
O Prólogo, que constitui de qualquer modo a estrutura programática ou ideal de
toda a narrativa evangélica,
261
resume a vivência
eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv
pare,labon (1,11).
262
É exatamente porque existe esta rejeição de acolhida e
hospitalidade, que Jesus concede somente a alguns aqueles que O acolheram de se
tornarem «gerados por Deus» o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna
qeou/ gene,sqai( toi/j pisteu,ousin eivj to. o;noma auvtou/ mas a todos que o receberam,
deu o poder de se tornarem filhos de Deus: os que crêem em seu nome (1,12). Na
estrutura mesma que está na base da construção do Evangelho, existe, portanto, a
260
Naturalmente não foi alheia a esta reflexão a contribuição dos hinos veterotestamentários à Sabedoria
descida do Verbo ao mundo e do eventual retorno do Filho para junto do Pai (Jo 1,18) encontra-se na
imagem veterotestamentária da Sabedoria personificada (especialmente Eclo 24 e Sb 9), que se
encontrava no início com Deus, quando da criação do mundo, e veio habitar com os seres humanos
Nesta pesquisa e neste contexto, compreendo aqui o Logos
joanino como o Dabar revelador de Deus. Cf. BROWN, R. Introdução ao Novo Testamento, p. 464.
261
Os conceitos teológicos do Prólogo são retomados e desenvolvidos no decurso de todo o Evangelho.
A teologia do Prólogo prepara a do QE, indica seu significado profundo, e oferece a chave para captar
termos: no Prólogo afirma-se que o Logos é a luz que brilha nas trevas, que se tornou carne, que foi
rejeitada, que manifestou sua glória. O Evangelho nos diz como e onde se manifestou como luz, foi
rejeitado e revelou sua glória. Cf. BARRETT, C. K., The Prologue of St. 28, 48.
262
A expressão entre os seus se entende de fato preferivelmente como visando a Israel (cf. Ez 37,27).
Mas, como sempre, as distinções não são nítidas. O pensamento do autor do QE é global; apenas os
acentos mudam. No horizonte está a encarnação, mas não devemos pensar somente nesta; há também
a manifestação do Logos na história universal e na história de Israel mediante a Lei e os profetas.
182
contraposição entre aqueles que rejeitaram e aqueles que acolheram. Ulrich B. Müller
diz que do Prólogo (1,18) o arco se estende até o final do QE, onde Tomé confessa:
da fé de que Jesus é o Filho de Deus, ou seja, é ressaltar a origem autenticamente
divina de Jesus (11,27; 20,31), que justifica sua obra na terra, justamente porque os
judeus contestavam (6,41; 7,28s).
263
Logo nos vv. 4-5, o hino parece indicar a função e a realidade que o Logos vai
encontrar. Ele é a vida e a luz. Toda a realidade, a história e os homens possuem vida
no Logos. Nele a história encontra seu significado, a consistência à qual aspira, a raiz
do próprio existir e o fim ao qual tender, a possibilidade de realizar-se numa palavra,
a salvação. E o Logos é a luz dos homens, o que nos revela o sentido do nosso existir,
o projeto para o qual somos feitos e ao qual devemos tender, sob pena de extravio
total. É, portanto uma luz que se torna salvação, mas que se pode tornar também
condenação. É julgamento. Justamente porque a história está cheia de contradições,
um drama da luta entre luz e trevas, que o Logos vem para separá-las e vencer. Quem
acolhe a luz se aproxima de Deus e quem a rejeita se afasta dela.
Pensando em termos histórico-narrativos, vemos aqui que o recurso ou o
apelativo à imagem da hospitalidade rejeitada pelos «seus ta. i;dia» é o sintoma que
quem escreve quer evidenciar um forte estado de conflitividade.
264
Isso mostra a
263
Ulrich Müller diz ainda que os cristãos na comunidade joanina negam que Jesus é o Cristo,
consequentemente o Filho de Deus. Não se pode ter em mente uma negação da messianidade de Jesus
no sentido judaico ou uma negação de ser ele Filho de Deus, como se os adversários fossem gentios.
A negação tem de ser entendida como uma atitude especificamente cristã. Os adversários contestam
1Jo, eles relacionaram o Redentor de maneira insuficiente com o Jesus terreno, não o identificaram de
maneira conseqüente com Jesus. Eles não conseguem aceitar que Jesus Cristo veio permanentemente
star negando uma conseqüente identidade com o Jesus terreno. É
na verdade uma discussão intrajoanina, pois surgiu do aguçamento de alguns pensamentos joaninos.
Cf. MÜLLER, Ulrich B., A encarnação do Filho de Deus, p. 59-63; 74-78.
264
B. Maggioni afirma que a experiência que está na base desta leitura é o que aconteceu a Jesus no meio
183
importância e a gravidade para a concepção do autor que será apresentada nos
primeiros doze capítulos do QE. A oposição dos adversários culmina, na visão do
autor, com a vontade de matar Jesus que, como acenamos antes, se manifesta desde
5,18 e tem no capítulo 8 um ápice de tensão e ruptura, e vai até o capítulo 12.
265
O
autor evidencia também que o conflito é provocado por aqueles que estão contra
Jesus. O próprio Jesus não parece ser responsável pela desavença. Ele se esconde,
escapa quando tentam prendê-lo para matá-lo (visto antes no cap. 2 = 7,1.30.44;
8,20.59; 10,39; 11,54; 12,36).
Este ir contra Jesus, que é rejeição, reflete justamente uma incapacidade do
próprio homem de compreender e de acolher Deus na revelação, isto é, acolher Jesus
carne e sangue do v.12 (são semitismos que mostram isso; cf. Mt 16,16). São capazes
de fé os que nasceram de Deus, ou seja, que possuem certa afinidade interior com as
coisas de Deus (cf. 8,47; 10,26; 8,23; 10,4; 18,37). Observo ainda que o autor usa dois
verbos (e;gnw reconhecer, v. 10 / pare,labon acolher, v. 11) para descrever a
resposta que o homem deveria dar à manifestação do Logos.
266
O permanente combate
entre revelação e incredulidade revela-se neste hino com estes termos; é a moldura na
qual se desenvolve o drama da narração evangélica.
do judaísmo. Mas se prolongou depois na comunidade cristã. Esta entrou em contato com uma visão
religiosa mais universal, que falava de luz e de rejeição da luz. Além desta experiência cristológica e
eclesial, começou-se a ler o Antigo Testamento encontrando nele o mesmo esquema de
comportamento: a contínua contradição à palavra de Deus. É, portanto, uma constante que acompanha
todas as manifestações do Logos, e ainda, uma experiência religiosa universal. Cf. MAGGIONI, B., O
Evangelho de João, p. 283.
265
Esta vontade de matar Jesus aparece em: 5,18; 7,1.19.20.25; 8,37.40.59; 10,31.39; 11,8.53; 12,10.36.
266
São dois termos importantes que o resto do QE fará entender. Reconhecer não é somente escutar a
palavra de Jesus e também não somente captar seu sentido, mas compreender que suas palavras vêm
do Pai (assim, p. ex. em 8,27-28.43). Trata-se, portanto, de reconhecer ao ouvir a palavra e ao ver os
sinais, que Jesus é o Filho que vem do Pai. É, portanto o mistério da pessoa de Jesus, sua origem, que
vai sendo compreendida e reconhecida. E acolher implica abertura, disponibilidade e seguimento: não
um acolhimento passivo, mas ativo.
184
Os vv. 6-9 tratam do testemunho de João Batista. Parece ser uma interpolação
ulterior que quebra o desenvolvimento do tema trevas-luz. O que interessa nele aqui é
seu testemunho a respeito de Jesus. O v. 8 precisa que João não era a luz.
Possivelmente alguns lhe atribuíam esta posição, que na realidade é atribuída a Jesus
(a luz verdadeira Hn to. fw/j to. avlhqino,n). Observamos que, ao mesmo tempo, que
rejeita esta interpretação do papel do Batista, o autor não lhe nega autenticidade
religiosa e importância. Considera-o como enviado de Deus. Se existe polêmica nestes
versículos (Reflexo de situações conflitivas na comunidade joanina?! Seriam
seguidores do Batista?), ela é cautelosa e não nega afinidades que ligam Jesus ao
Batista. Antes, o Batista é apresentado (talvez resposta ao conflito) como aquele que
vê e entende quem é Jesus, o anuncia a quem não o viu e compreendeu, e suscita
discípulos para o Cristo.
267
3.2.2 Primeira parte: o Livro dos Sinais (Jo 1,19 – 12,50)
3.2.2.1. Reconhecimento gradual acerca de quem é Jesus – Jo 1,19–51
Num esquema próprio e em uma atmosfera de legalidade, o autor joanino mostra
um reconhecimento processual sobre a pessoa de Jesus.
268
Havia confusão e
desentendimento sobre sua identidade, por isso, no primeiro dia (1,19-28) se apresenta
João Batista explicando seu papel, rejeitando identificações laudatórias e predizendo a
vinda daquele de quem ele é indigno. No dia seguinte (1,29-34) João Batista explica o
267
Testemunho é um conceito importante no QE. Tem sempre por objeto a pessoa de Jesus, seu
significado profundo é sempre cristológico. O testemunho remete à história: supõe o ver, mas não o
simples ver físico (como o dos judeus que viram, mas não compreenderam), mas o ver que sabe
perceber a presença de Deus em Jesus. O testemunho se produz sempre no contexto de um conflito, de
oposição, de litígio: aqui no Prólogo, a oposição entre luz e trevas, aceitação e rejeição. De algum
modo sempre se trata de um litígio: um processo movido contra Jesus e mais tarde contra os
discípulos. O autor do QE entende que está sempre em andamento o processo entre o mundo e o
Logos, entre fé e incredulidade.
268
Esquema de dias separados (1,29.35.43; 2,1).
185
papel de Jesus, reconhecendo-O como Cordeiro de Deus, que preexistia, o Eleito de
Deus. No outro dia (1,35-42) Jesus é seguido por André e outro discípulo de João
Batista. André saúda Jesus como mestre e Messias, e Simão (irmão de André) é
No dia seguinte (1,43-51), Jesus encontra
Filipe, que por sua vez encontra Natanael, e Jesus é identificado sucessivamente como
aquele descrito na lei mosaica e nos profetas, como o Filho de Deus, o Rei de Israel.
Todavia, Jesus promete que eles verão coisas bem maiores e fala de si mesmo como o
Filho do Homem sobre quem os anjos descem e sobem.
Notamos nestes versículos iniciais certa ênfase teológica do autor como se
estivesse respondendo e justificando quem é Jesus Cristo.
269
João Batista é interrogado
uma indicação de que algo da
comunidade foi modelado num contexto forense. J.
são uma delegação (provavelmente formada por sacerdotes e levitas), enviada para
autor e sua comunidade já não se
incluem nesse grupo.
270
Não pode ser de forma alguma acidental que o autor coloque
nesse início da narrativa confissões sobre Jesus sob muitos títulos tradicionais que
encontramos espalhado nos Sinóticos.
271
Energicamente o Batista afirma que ele não é
o Messias, nem Elias ou o profeta; sua resposta insiste no caráter de confissão. Isso
269
Maggionni diz que este primeiro encontro dos discípulos com o Senhor não é descrito como uma
vocação, mas como uma descoberta do mistério de Jesus: observe-
Estes versículos reúnem os traços característicos do discípulo segundo o QE: é aquele que acolhe o
testemunho, segue, vem, vê, permanece e torna-se testemunha. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de
João, p. 296.
270
Konings diz também que a preocupação dessa delegação é que o Batista está introduzindo um rito que
não pertence aos ritos costumeiros do judaísmo e que sugere a chegada do tempo final, implicando
graves mudanças, entre elas o desaparecimento do Templo. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho
segundo João, p. 88-89.
271
Segundo Schnackenburg, os numerosos títulos messiânicos presentes nesta seção demonstram o
interesse querigmático e talvez até litúrgico do autor. Cf. SCHNACKENBURG, R. Il vangelo di
Giovanni, p. 380s. Johan Konings diz que esses títulos dados a Jesus fazem deste capítulo uma
-Messias, mestre, filho de José,
Filho de Deus, Rei de Israel, Filho do Homem. Cf. Evangelho segundo João, p. 98.
186
repercute a circunstância da comunidade do Discípulo Amado, em que confessar Jesus
como o Cristo e Senhor era de importância vital (tempo de perseguição e apostasia).
Supomos que naquele ambiente e época havia diversos conceitos a respeito do
Batista e, mais, que no mundo judaico do tempo de Jesus existiam expectativas acerca
do profeta Elias.
272
Como nos questionamos no Prólogo, também aqui encontramos as
mesmas perguntas e chegamos a suposições: é possível que no seio da comunidade
joanina existiam discípulos do Batista que o consideravam como o profeta do tempo
final e isso causasse discussões.
273
Nas outras respostas de João Batista, diz Konings,
que a insistência no caráter desconhecido daquele que vem depois dele (1,31-33)
lembra o tema judaico do Messias desconhecido: ninguém o conhece, talvez esteja
escondido nas grutas do deserto... Mas, esclarece este autor, coaduna-se também ao
Sinagoga, a respeito
conhecimento do Messias e da salvação só se encontra na comunidade cristã.
274
Na cena dos vv. 35-39 encontramos um diálogo entre os discípulos de João
Batista e Jesus.
275
Nesta b -
272
Na época do NT, e já anteriormente, a voz viva dos profetas estava emudecida; seu lugar era tomado
por uma lei escrita e pela interpretação dos mestres. Mas algumas correntes esperavam como sinal do
último tempo uma volta do profetismo, ou seja, de um profeta maior que todos e que, de certa
maneira, reassumisse a voz de todos os profetas antecedentes. Alguns esperavam tal profeta sem lhe
definir os contornos, outros pensavam na volta de Elias.
273
É possível que o comentário do autor situando o batismo de João Batista em Betânia, do outro lado do
rio Jordão, faça alusão a alguma comunidade de seguidores de João Batista naquela região e da
existência de membros da comunidade joanina que pertenceram, conheceram e seguiram a
comunidade do Batista.
274
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 91.
275
Sabemos pelo texto que um desses discípulos do Batista era André e o outro podemos supor que fosse
o Discípulo Amado. No contexto de apresentação identitário da nossa tese nos é conveniente e
possível que seja ele mesmo. Como depois escreverá que foi testemunha desde o princípio, por isso
entende e crê com mais propriedade e autoridade que os outros.
187
Questionamos-nos: Será que não existiam cristãos que entravam e saíam com grande
facilidade da comunidade joanina? Havia grande inconsistência no ficar na
Quem permanece com Jesus pertence à comunidade. A própria busca dos discípulos e
Messias 41 e 45) nos soa como uma profissão de fé,
o Messias esperado, o Cordeiro de Deus. E para esses que duvidavam, como Natanael,
o modo mais concreto de averiguar é dito por Filipe a ele e à comuni
3.2.2.2 No sinal
276
inicial de Caná – Jo 2,1-12
Provavelmente este capítulo 2 está inserido dentro da unidade 24, concebido e
elaborado pelo autor como um todo coerente: inicia e conclui com a narração de um
milagre em Caná (2,1.11; 4,54). A seção desenvolve os temas da revelação e da fé,
como dissemos antes. O evangelista continua sua apresentação da identidade de Jesus
mostrando-o através dos sinais e palavras. Tudo parece ter sido escrito sob o signo da
novidade: em vez da água da purificação, o vinho novo; em vez do templo, o corpo do
276
us realizou por intermédio de Moisés (Ex 10,1; Nm 14,22; Dt 7,19). No uso joanino
mais característico, obras e sinais são feitos miraculosos (ou afirmações sobre o futuro: Jo 12,33;
21,19) que manifestam quem é Jesus, seu objetivo e/ou sua relação com o Pa
perspectiva divina naquilo que está sendo realizado, tornando-se, assim, uma descrição apropriada
está voltada não tanto para o miraculoso em si (que pode não conduzir à verdadeira fé: Jo 2,23-24;
4,48; 12,37), mas para aquilo que é revelado pelo milagre para os que conseguem enxergar mais
».
Cf. BROWN, R. E., Introdução ao Novo testamento, p. 466, nota 15. Ver também F. MUSSNER, I
Miracoli di Gesù. Brescia, 1969. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 103.
188
ressuscitado; em vez da água do poço de Jacó, a água da vida; em vez do culto em
277
Nesta seção (2, 1-12), o autor joanino faz questão de concluir o relato com uma
princípio dos sinais, realizado
(v. 11). O primeiro dos sinais, ou melhor, o archétipo (avrch.n tw/n shmei,wn), o modelo
de todos os outros: convite evidente para lermos este sinal à luz dos que seguirão e,
mais amplamente, à luz de todo o livro dos sinais, até o capítulo 12.
Manifestou sua glória: concluímos que o sinal, e, portanto, o significado
fundamental do texto são cristológicos e vai na direção messiânica. Núpcias e
banquete são temas messiânicos (cf. Is 54,4-8; 62,4-5). Jesus é o Messias; a nova
aliança substitui e supera a antiga. Prevalecem estes dois motivos: a abundância de
vinho e sua surpreendente superioridade.
não aponta para um fornecimento espetacular de vinho, mas para a missão messiânica
278
Aparecem ainda outros termos teológicos que serão
constantes no decorrer do QE: a hora
279
(v. 4) e a glória (v.11). Desde Caná da
Galiléia, Jesus se revela como tendendo à sua hora; é, portanto, à luz do momento
277
Notamos nesta unidade 24 que o autor elaborou estrategicamente sua narração: em contraponto às
revelações de Jesus, há reações dos discípulos, da multidão e de três personagens representativos, por
assim dizer três mundos situados na frente de Jesus (Nicodemos, uma mulher Samaritana, um pagão)
que refletem situações ou pessoas-membros existentes no seio da comunidade em conflito.
278
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 103.
279
O autor usa o termo
hora específica do dia, mas ao momento decisivo no qual uma pessoa é chamada a realizar uma tarefa
que só compete a ela e para a qual desde sempre foi destinada. O próprio autor o afirma mediante a
oferta total na cruz e se realiza o plano da salvação desejado por Deus, isto é, o evento pascal. Cf.
CASALEGNO, Alberto, Para que contemplem a minha glória, p. 233.
189
final que se compreende a natureza da glória que em Caná, pela primeira vez, torna-se
manifesta.
Podemos ainda perceber no texto sinais de um possível conflito entre a
comunidade joanina e a comunidade da Galiléia (em Caná) ligada aos familiares de
Jesus que, segundo os testemunhos tiveram muita influência em algumas comunidades
de Jerusalém, na qual Tiago, irmão de Jesus, foi uma autoridade decisiva. Sénen
Vidal,
cristiana de Caná da Galilea: com el, la comunidad explicaria sus orígenes,
remontándolos a um signo de Jesús durante um banquete».
280
Seria mesmo um
conflito real que levou o autor a dar resposta através do seu texto? Flavio Josefo
apresenta registros históricos de que outros irmãos de Jesus sucederam Tiago em
Jerusalém
281
e, ainda que eles foram considerados figuras proeminentes nas igrejas da
Palestina no século II.
282
R. Brown diz também que Tiago, o irmão do Senhor, foi
seguido durante sua vida por um número de cristãos judeus em Jerusalém que eram
mais conservadores que Pedro e Paulo (Gl 2,12), e que depois de sua morte se tornou
o herói por excelência para os cristãos judeus do século II que gradualmente se
.
283
280
VIDAL, Senén., Los escritos originales de la Comunidad, p. 202.
281
Cf. JOSEFO, Flavio. Antiguidades XX ix 1:a§§ 200-203; Eusébio, História II xxiii, 11-19.
282
Cf. CESARÉIA, Eusébio. História III xi, xx, xxxii; IV xxii 4.
283
Cf. BROWN, R. E. A comunidade do Discípulo Amado, p.79.
190
3.2.2.3 A purificação do Templo – Jo 2,13-22
284
Encontramos aqui um novo relato de conflito. Jesus, de fato, executa uma
fortíssima denúncia e um ataque decidido com a intenção de renovar alguma coisa que
não aprova. Ele não procura tentar convencer ou agir politicamente para operar uma
mudança, mas agride e ataca com chicotes, expulsando animais do Templo, revirando
bancas dos cambistas. Também nas suas palavras, a atitude é agressiva, sobretudo na
resposta aos judeus no v. 19 aonde ele chega a dizer-lhesDestru.
285
É
um desafio extraordinariamente forte. A esta ação conflitiva de Jesus segue uma
reação dos judeus de tipo verbal que se transforma em zombaria.
286
É evidente que a
ação de Jesus partia do pressuposto de que o Templo e seu culto estavam totalmente
contaminados. Para essa contaminação tinham contribuído, certamente, a
mercantilização e a politização do Templo já desde a época de Herodes. Porém, a
visão de Jesus, assim como a do autor do texto, era muito mais global e radical.
É interessante que a ação de Jesus seja dirigida contra os vendedores de animais
para o sacrifício e contra os cambistas, mas que, segundo o autor, o ataque verbal
reais adversários da comunidade joanina que estão por trás da narrativa criada pelo
284
Essa seção que trata da atitude de Jesus em relação ao Templo tem paralelos em duas cenas sinóticas:
a purificação do templo (Mc 11,15-19.27.28 e par.), que acontece não longe de Jesus ser condenado à
morte, e as falsas testemunhas durante o julgamento do Sinédrio na noite anterior à crucifixão, que
disseram que Jesus destruiria o santuário do templo (Mc 14,58; Mt 26,61; cf. At 6,14).
285
Luís F. Ribeiro diz que o dito, como é encontrado na tradição joanina, indica ter sido reescrito por um
filtro deformador. Nele Jesus não é o sujeito da ameaça/profecia de destruição do Santuário. Os
próprios judeus são responsabilizados pela destruição do Templo Demoli vós”. Para o autor do QE,
o Templo deixava de ser o edifício reformado por Herodes, o Grande. Jesus falava do seu próprio
ara um logion
misterioso de Jesus num anúncio pascal. O Messias não poderia matar a si mesmo para a redenção de
Israel. Cabia a Israel imolar o Cordeiro. Ao Messias e a Javé couberam a segunda parte do logion,
em três dias levantarei eleA ameaça de Jesus
ao templo herodiano, In: Religião de visionários. NOGUEIRA, Paulo Augusto (org.), p. 144.
286
testemu-14), enquanto que aqui está na
própria boca de Jesus. Uma diferença que demonstra a estratégia e a intenção do autor neste relato.
191
autor e disputam controvérsias e polêmicas. Observamos que é significativo o fato de
II do QE,
e não no final da atividade de Jesus, como nos Sinóticos: Mt 21,12-13; Mc 11,15-19;
Lc 19,45-46. É notável a intenção do autor em esclarecer desde o início a oposição à
religiosidade dos templos que culmina na forte afirmação, desconhecida nos Sinóticos,
sobre o culto «em espírito e verdade» que não tem necessidade nem do Templo de
Jerusalém, nem daquele sobre o monte Garizim (4,21-24). O evangelista é nitidamente
mais crítico e mais radical em relação ao culto do que os Sinóticos. Há, portanto, uma
declarada
(cf. 1,11). O que Jesus realçava com sua ação, portanto, na habilidade literária do
autor, era que o recurso ao culto do Templo para a expiação do pecado de Israel era
um engano, já que a única restauração possível do povo pecador era a oferecida pelo
acontecimento salvífico do Reino de Deus. Nessa situação de contaminação, a
renovação da instituição do Templo para a nova época messiânica exigia, mais
acentuado na comunidade do discípulo Amado, não uma simples purificação de
determinadas deformações das práticas rituais, mas uma purificação radical do todo,
que comportava mesmo a destruição do Templo atual. Isso é o que expressa com toda
claridade em Destruí este templo, .
287
287
Segundo Senén Vidal, o tom geral desse texto mostra que se trata, com toda probabilidade, de uma
reinterpretação do dito original jesuano depois da destruição efetiva do Templo de Jerusalém,
entendendo o dito como uma profecia de Jesus referida a esse acontecimento. Porém, à destruição do
Templo atual devia seguir-se a construção do novo templo do reino messiânico. Dele fala também
com clareza o dito referente ao Templo (Mc 14,58; 15,29; Jo 2,19); e, também aí se trata de um
elemendo essencial do dito original. Vidal defende ainda que o paralelismo entre a primeira parte do
dito, sobre a destruição, e a segunda, sobre a construção, mostra que se tratava de um templo real, não
de um meramente metafórico, o que enquadrava com a esperança isrelita acerca do novo Templo de
Jerusalém renovada para os tempos da restauração de Israel (Ez 40-47; Ag 2,7-9; Tb 13,15-17; 1
Henoc 90,28-29; 11Q19[11Q Rolo do Templo] 29,8-10). A interpretação metafórica de 2,20-22 em
referência a Jesus ressuscitado é claramente posterior e, muito provavelmente, teria a intenção
etiológica de justificar a separação da comunidade cristã joanina do âmbito do judaísmo, apresentando
a Jesus como o superador do culto judaico. Cf. VIDAL, S., Jesus, o Galileu, p. 180-181.
192
3.2.2.4 Breve sumário da fé e não-fé – Jo 2,23-25
Logo após a narração do relato da expulsão dos vendilhões do templo segue-se
um breve sumário. Como aparece em outras partes do QE, é um sumário que avalia a
situação do ponto de vista da fé e da incredulidade. Esta pequena nota, feita pelo
autor, encerra o episódio anterior e engancha-se no episódio seguinte de Nicodemos e
constitui sua premissa. Mais do que premissa: Nicodemos é um dos muitos que crêem
em Jesus, pelo menos conforme parece, mas Jesus não tem confiança neles: sua fé é
insuficiente, inadequada. Observamos pisteuein)
nos vv. 23-24. À fé que muitos têm em Jesus corresponde da sua parte, uma não-fé
neles. Esta posição é um elemento importante para entender o desenvolvimento
inteiro. Por que será que Jesus não está satisfeito com a fé deles? Qual é a fé que ele
exige?
O autor avança uma primeira explicação, ficando, porém exterior ao problema
que aqui nos ocupa: Jesus não se fia neles, porque conhece o homem em
profundidade. É verdade. Inicialmente vamos encontrar a fé da multidão, à qual da
parte de Jesus corresponde desconfiança. Mais adiante (3,11-12) os papéis vão se
inverter: serão os homens que não acreditam em Jesus. Aí aparece a razão que Jesus
teve em não se fiar deles. Uma coisa é ler os sinais de Jesus conforme a própria
cabeça, outra coisa é lê-los na perspectiva que Jesus pretende. Esta interpretação do
texto denota quanto o evangelista tinha em mente o propósito de apresentar modelos
de fé, pois, provavelmente, havia pessoas na comunidade que acreditavam, mas não se
podia confiar totalmente nelas: eles se detinham no aspecto miraculoso do sinal e não
percebiam o significado; acreditavam em Jesus, mas tinham medo de assumir
radicalmente, tinham uma fé insuficiente. Johan K
193
-joanino
pen
em meio a um ambiente hostil, como é o que cerca sua comunidade. Essa fé exige
mudança vital de vida e de comunidade.
288
3.2.2.5 A fé inadequada de Nicodemos – Jo 3,1-21
Nicodemos, fariseu, membro do S
seja, porque ele ainda não pertence à luz) e reconhece-
Jesus veio de Deus. Por conseguinte, Nicodemos é o porta-
voz de uma fé inadequada, o que se torna evidente quando Jesus explica que somente
o nascer do alto capacita alguém para entrar no reino de Deus, isto é, nascer da água e
do Espírito. O Jesus joanino fala da verdadeira vida de Deus adquirida somente
batizado na água e recebe o Espírito Santo. Nicodemos pensa no nascimento natural
de uma mulher judia que torna alguém membro do povo de eleito, povo que o AT
considera filho de Deus (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1). Tal linhagem é rejeitada em 3,6,
pois a única coisa que a carne pode gerar ou fazer nascer é carne.
289
O Jesus joanino, portanto, substitui radicalmente aquilo que estabelece os filhos
de Deus, questionando qualquer status privilegiado proveniente de uma parentela
288
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 113.
289
Neste episódio encontramos três palavras gregas suscetíveis de duplo sentido: a;nwqen (de novo ou do
alto); gennhqh/nai (ser gerado, nascer, fisicamente ou no sentido espiritual); pneu/ma (vento ou espírito).
Esta é uma das técnicas literárias do QE; o autor joga com o duplo sentido dos termos, mas revela um
significado teológico: uma mesma realidade pode ser entendida no nível carnal e no nível espiritual.
Encontramos ainda no diálogo com Nicodemos alguns aspectos do assim chamado dualismo joanino:
p. ex. as expressões de cima/de baixo, carne/espírito. O autor fala de dois mundos opostos, de duas
esferas.
194
natural. A ironia tipicamente joanina paira sobre 3,9-11: ao Nicodemos que chega
que
provém de sua própria vinda do alto.
Nicodemos é uma figura paradigmática na situação de conflito que a
comunidade joanina vivia.
290
Sua trajetória é um emblema: depois da conversa com
Jesus, o diálogo se torna um monólogo e Nicodemos desaparece na escuridão de onde
saiu, até reaparecer ainda hesitantemente como um seguidor oculto em 7,50-52 e, por
fim, publicamente em 19,39-42. Nicodemos é o modelo do cristão que ainda não
Precisa conhecer do
, porém
Em 3,17-21 é também enunciado o princípio fundamental de que Cristo veio
para dar vida e luz e não para julgar, mas que, quando a luz aparece, os homens
inevitavelmente julgam a si próprios pela sua atitude perante ela; o dom do Pai pode
ser acolhido ou recusado. Neste sentido, Cristo é o agente do juízo, como se dirá mais
(juízo) é em parte, segundo Charles Dodd, um processo de
separação ou discriminação (como de fato a etimologia do termo grego implica), e não
pode ser por acaso que o autor do QE tenha salientado neste episódio o efeito da
290
B. Maggioni diz que Nicodemos é uma pessoa representativa, e fala como porta-voz: Nós sabemos.
Pronuncia seu juízo com autoridade, seguro: Ninguém pode realizar os sinais que tu fazes, se Deus
não está com ele. Seguro, sim, mas pode ser que nesta segurança se esconda a razão última de sua
incompreensão. Ele pensa que já entende Jesus; mas leu a atuação deste dentro do esquema de sua
própria teologia. Assim lhe escapou a força de renovação à qual pretendia conduzi-lo a revelação de
Jesus. (...) A oposição Jesus-Nicodemos exprime outra, mais ampla: Jesus x a multidão
hierosolimitana. E tudo isso, por sua vez, manifesta o conflito entre Jesus e seu povo, entre Jesus e os
homens, entre a luz e as trevas. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de João, p. 309-310.
195
presença e das palavras de Cristo dividindo seus ouvintes.
291
Todo o discurso nesta
seção parece mesmo conduzir a uma contínua e acirrada contraposição entre a
revelação de Deus e a incapacidade de compreender do ser humano. Para nós é um
claro conflito. O v. 18 aprofunda o verbo julgar/condenar do v. 17, diz Konings.
Quem aceita esse dom, quem na fé adere a Jesus não é condenado por ele. Mas quem
não crê já se condenou a si mesmo. No fim, prevalece a revelação; não sobra mais
espaço para a discussão, só para o sim ou o não. Assim sendo, nos parece que o autor
apresenta este diálogo de Jesus com Nicodemos como uma importante referência para
avaliar a própria fé (não basta crer em Deus e seu Messias: que Deus? e que
Messias?).
292
3.2.2.6 Rivalidade entre seguidores de João Batista e de Jesus – Jo 3,22-30
Esses versículos narram um novo testemunho de João Batista no contexto de
uma discussão com o judaísmo. A oposição dos discípulos de João Batista a Jesus
oferece ocasião para o Batista esclarecer, mais uma vez, quem ele precisamente não é
e a grandeza daquele para quem ele prepara. A imagem é do melhor amigo do noivo,
vigiando e protegendo a casa da noiva (Israel), esperando ouvir o aproximar-se do
noivo (Jesus) para levá-la à casa dele.
Diversos estudiosos já pensaram e disseram que este texto está fora de lugar. Os
vv. 31-36 atrelam-se a 16-21 sem levar em consideração o parêntese acerca do Batista.
Contudo, isso não impede, ao nosso ver, que sua inserção aqui, imediatamente após o
291
Cf. DODD, C. H. A interpretação do Quarto Evangelho, p. 457.
292
Johan Konings diz que Nicodemos deve ser visto à luz da separação entre cristãos e a sinagoga
judaica nos anos 90. Para o autor do QE nascer da água e do Espírito significa aderir à comunidade de
para alguém que, medroso, procura Jesus durante a noite. Vai ficar sem nada, despojado qual criança
recém-
Evangelho segundo João, p. 115-117.
196
diálogo com Nicodemos, faça sentido e seja próprio da estratégia literária do autor do
QE.
293
João Batista é apresentado como modelo da atitude correta que Nicodemos e,
mais amplamente, Israel, o mundo helênico e o ser humano em geral são chamados a
assumir ante Jesus: aceitar com alegria a novidade de sua revelação, superando a
própria cultura e os próprios projetos e aspirações (poderiam ser próprios de alguns
membros da comunidade joanina?). Deste modo, o Batista já não é apenas testemunha
de Jesus, mas também o verdadeiro discípulo de Jesus, aquele que soube superar a si
mesmo para aceitar com alegria o Cristo.
3.2.2.7 O conflito com os Samaritanos – Jo 4,4-42
O diálogo com a mulher samaritana e o que se segue é, segundo R. Brown, o
primeiro exemplo completo da habilidade dramática do autor do QE. O episódio é
descrito assim:
294
Uma personagem, que é mais do que um indivíduo, fora
desenvolvida a fim de funcionar como porta-voz de um tipo
particular de encontro de fé com Jesus. A imagem concentra-
se em como alguém chega à fé e nos muitos obstáculos que se
interpõem ao longo do caminho. Sentindo-se ofendida pelo
modo injusto como os judeus tratam as mulheres samaritanas,
ela r
responde à objeção dela, mas fala daquilo que ele pode dar-
lhe, ou seja, água viva, que ela interpreta erroneamente como
água comum, perguntando de forma desdenhosa se ele pensa
ser maior do que Jacó. Segundo a ironia joanina, Jesus é
maior; uma vez mais, porém, recusa ser desviado e explica que
está falando da água que jorra para a vida eterna, uma água
293
Johan Konings novamente nos diz que esta narração do novo testemunho de João Batista se encaixa
no quEvangelho segundo João, p. 120.
294
Uso as próprias palavras de Raymond BROWN no seu comentário a esta passagem da Samaritana, por
estar escrita de forma bem elaborada. Cf. Introdução ao Novo Testamento, p. 470.
197
que extinguirá de uma vez por todas a sede. Com um toque de
mestre, João mostra-a fascinada com a comodidade de não
mais precisar ir ao poço. A seguir, no estilo tipicamente
joanino, Jesus muda o foco para o marido dela, a fim de
progredir noutra direção. A resposta da mulher é uma meia-
verdade, e o onisciente Jesus mostra que sabe que ela teve
cinco esposos e vive com um homem que não é seu marido. A
continuação da história mostra que o esforço de Jesus para
conduzi-la à fé não será bloqueado pelo obstáculo de uma vida
que estava longe de ser perfeita; mesmo assim, isso é algo que
ela deve reconhecer. Confrontada com tão surpreendente
conhecimento de sua situação, a mulher finalmente passa para
um nível religioso, procurando evitar provas ulteriores,
levantando uma polêmica teológica entre judeus e
samaritanos, a saber, se Deus deveria ser adorado no templo
de Jerusalém ou no Monte Garizim. Uma vez mais Jesus não
aceita ser esquivado, pois, embora a salvação venha dos
judeus, virá o tempo, e é agora, em que tal problema será
irrelevante, pois o culto em ambos os lugares santos serão
substituídos pela adoração em Espírito e em verdade.
Agilmente a mulher procura de novo, evitar o problema
pessoal mudando de perspectiva para o futuro distante, quando
-a com uma forte exigência para que
creia.
João agora (Jo 4,27-39) adota a técnica do palco duplo,
quando narra a reação dos discípulos que voltam também ao
palco central, enquanto a mulher desaparece atrás do pano,
indo para a aldeia. Embora os discípulos tenham estado com
Jesus, a incompreensão deles acerca do alimento de Jesus é tão
obtusa quanto o mal-entendido da mulher acerca da água. A
pergunta indecisa da mulher
significa que ela procura confirmação, que é oferecida pelos
samaritanos da aldeia, os quais alcançam a fé quando se
encontram com Jesus (Jo 4,40-42). As palavras deles à mulher
198
refletem a teologia joanina de que todos devem
ter um contato pessoal com Jesus.
Um dos temas presentes neste episódio é o da expectativa messiânica dos
Samaritanos (vv. 25-26; cf. 29), que nos interessa, dentro de nossa perspectiva e
leitura para evidenciar os motivos do conflito que transparecem no texto. Estes
versículos contêm uma explícita autorevelação de Jesus. O contexto em que se dá não
é a expectativa messiânica dos judeus, e sim, dos Samaritanos; é provável que o texto
reflita o anúncio das primeiras comunidades missionárias na Samaria ou mesmo
problemáticas próprias do seio da comunidade do Discípulo Amado.
295
Podemos
supor, como faz Sénen Vidal, que este relato seja provavelmente etiológico ou
justificativo da fundação da comunidade joanina de Sicar, na qual o agente principal
havia sido uma mulher, cujo labor missionário se desejou limitar mais tarde
introduzindo missionários homens.
296
À luz das expectativas messiânicas típica dos Samaritanos compreendem-se
melhor algumas afirmações messiânicas espalhadas no diálogo com a mulher: o
reconhecimento de Jesus como profeta (v. 19), a proclamação do novo culto (vv. 23-
amado o Cristo; quando
25). Com a proclamação messiânica:
u, Jesus declara ser aquele que realiza a
expectativa dos Samaritanos. Ele é o profeta, o revelador, o restaurador do verdadeiro
culto.
295
Os Samaritanos descreviam o Messias como uma figura humana, mortal, e pensavam que estivesse
sepultado no Garizim. Inspiravam-se de modo particular em Dt 18,15-18. Assim, eles esperavam o
Messias como um novo Moisés, redivivo. Ele será profeta, dará a conhecer toda coisa escondida, e
ensinará a Lei aos judeus e a todo o mundo. Era esperado também como revelador e restaurador
religioso (de família sacerdotal e restauraria o culto), mas também restaurador político.
296
Cf. VIDAL, Senén, Jesus, o Galileu, p. 153.
199
Os vv. 27ss apresentam os temas da fé e da missão. Os discípulos chegando e a
mulher saindo. Eles não compreendem; pensam no alimento terreno. Jesus aproveita a
incompreensão deles para fazer uma de suas mais elevadas revelações. O v. 34 nos faz
conhecer mais a fundo a consciência que Jesus tinha de si mesmo e um dos pontos
importantes de identidade apresentado pelo autor do texto: a filiação de Jesus se revela
na obediência à vontade do Pai. E a se
destina a todos. O evangelista mostra também que o encontro com Cristo se torna
contagioso, se torna testemunho. Observe-se, entretanto que o autor sublinha o
conceito de que lhe é caro: a fé se torna contagiosa, o encontro com as testemunhas de
Cristo é somente o primeiro passo. A verdadeira fé surge quando alguém se encontra
com Cristo (v. 42).
A Samaritana é, como o foi Nicodemos, um outro modelo típico para a
comunidade joanina. Seguindo a incompreensão e a confusão cada vez mais crescente
da Samaritana no diálogo com Jesus, Konings escreve: «O iniciado cristão instruído
sabe que Jesus é maior que Jacó.
mina no fundo do poço, mas a água do batismo e tudo o que o batismo significa. A
Samaritana não sabe. Como Nicodemos, ela representa os que estão sendo instruídos.
e novo; mas quem
beber da água -14)».
297
3.2.2.8 Uma fé que contrasta: o funcionário real – Jo 4,43-54
Na sequência dos temas joaninos, o texto transicional (4,43-45) fala de uma fé
inadequada que não honra um profeta em sua própria pátria (cf. Mc 6,4; Lc 4,24). Os
297
KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 126.
200
versículos iniciais (vv. 43-45), porém, causam certo problema. O v. 44 parece
contradizer o v. 45; de fato, os galileus não desprezam Jesus, mas acolhem-no tendo
visto os milagres realizados em Jerusalém. Daí pensar-se que o v. 44 seja uma glosa
introduzida por um redator. Todavia, pensamos que esta glosa tenha de fato sentido e
seja um comentário intencional do autor. Pela leitura dos capítulos anteriores sabemos
que muitos judeus, em Jerusalém pareciam acreditar em Jesus depois de verem os seus
sinais (p. ex. 2,23), mas sabemos que sua fé não era verdadeira. Assim também na
Galiléia: os galileus acolhem Jesus tendo visto seus sinais, mas, mais uma vez, não se
trata de fé verdadeira: isso aparecerá com clareza na multiplicação dos pães (6,14-15).
Nesse contexto é que entendemos porque o autor apresenta mais um modelo de
fé para mostrar o resultado de quem confia na palavra de Jesus. De fato, Jesus censura
uma fé por demais voltada para milagres, sinais visíveis (v. 48). Não obstante, realiza
o milagre. O autor usa desta narrativa, talvez recebida de uma fonte já existente, para
apresentar à comunidade este modelo, que é ao mesmo tempo um convite a crer na
palavra, exortação para chegar à fé verdadeira, o crer sem ver (cf. 20,29), alusão que
notamos ser costumeira no QE, segundo propósitos traçados pelo autor.
Bruno Maggioni diz exatamente que a solução literária desta aporia está no fato
de nos encontrarmos diante de um relato preexistente, que recebeu retoques quando
foi inserido na trama do QE. O evangelista utiliza a fonte inserindo de próprio punho
o v. 48 neste contexto. Depois, continua contando a história como a recebeu, inclusive
a insistência na realidade do milagre; pois também isto cabe bem na sua ótica
201
teológica: para o autor, de fato, a realidade histórica dos sinais não é menos
importante que seu significado cristológico.
298
3.2.2.9 No sábado, Jesus cura e dá a vida, provocando um áspero diálogo – Jo 5,1-
47
299
Encontramos no capítulo 5 a narração de um milagre, uma elaborada revelação
de Jesus, e uma violenta reação dos judeus. A combinação de um milagre com um
discurso-diálogo que começa baseado no valor de sinal do milagre é uma técnica
joanina (cf. cap. 6 / típica conexão entre sinal e palavra própria do estilo joanino).
300
(5,9), Jesus cura um paralítico que estivera esperando para ser curado junto à piscina
de Betesda. Sua ordem de tomar o leito viola a lei sabática. A explicação que Jesus dá
ao não se baseia em razões humanitárias, como em Lc 13,15-16; 14,5, mas
na sua autoridade, como em Mc 2,28 e par. Deus é o Pai de Jesus, e o Pai deu ao Filho
-lo, porque,
além de violar o sábado, ele dizia ser Deus seu próprio pai, fazendo-se, assim, igual a
Eis aqui o paradoxo, o escândalo que origina a discussão que vai seguir e
possivelmente era motivo de conflito na comunidade: a palavra que salva vem de
Deus ou não vem de Deus? Quem é esse que, com desculpa de um milagre, manda
298
Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de João, p. 319.
299
DODD, C. H. A Interpretação do Quarto Evangelho, p. 391ss.; BARRETT, C. K. The Gospel
according to St. John, 209ss.; BROWN, R. E., The Gospel according to John, p. 205ss.
300
Supõe-se que inicialmente havia uma narração de milagre, análogo ao relato sinótico da cura do
paralítico (Mc 2,1-12). Possivelmente, o autor do QE, elaborou esta narração conforme seu projeto e
tradição, dentro de seu contexto. Uma análise atenta mostra que os vv. 2-3a contêm muitos traços e
termos que não correspondem ao estilo habitual joanino. Mas o evangelista utiliza este relato e
reelabora-
202
violar o sábado, isto é, a vontade de Deus? Quem é esse que induz as pessoas ao
pecado? O repouso absoluto do sábado, muito complicado no tempo de Jesus por
causa da casuística farisaica, era considerado pelo povo de Israel como uma ordem
desejada por Deus mesmo.
301
Era o sinal de aliança entre o povo e Deus, pelo qual se
reconhecia a pertença de Israel ao seu Senhor. Assim podemos entender a
desaprovação que o gesto de Jesus suscitou: violar o sábado significava violar o ponto
central da Lei, da fé e da esperança de Israel. Isso tudo foi ocasião de confronto e
debate dentro da comunidade; questionava-
Jesus.
302
Diante disso, uma letal antipatia aumenta para com Jesus, e uma reinvidicação
de divindade prevalece de forma clara. Transparece aqui com mais força a hostilidade
contra Jesus e a acusação aos discípulos da comunidade joanina de diteísmo, ou seja,
de fazer de Jesus um Deus, violando assim, outra fundamental Lei de Israel: o Senhor
nosso Deus é único. Johan K
que assim interpretam.
303
Na continuação do debate a resposta é sutil (5,19-30): o
Filho nada faz por si mesmo, mas o Pai entregou-lhe todas as coisas. Jesus não faz
nada por si mesmo: eis a afirmação introdutória (v. 19), que é amarrada na conclusão
301
-18; cf. 20,8-11; Nm 15,32-36; Ez 20,12-20).
302
Johan Konings comenta este episódio encaixando-o dentro do bloco 5,1-12,50 e intitula-o a obra de
Jesus e o conflito com o Judaísmo. Para ele, o autor realça o conflito com a incredulidade dentro do
dirige a fé, mas como aquele que enseja um conflito e, portanto, uma opção. Cf. Evangelho segundo
João, p. 134.
303
. No
AT, o Livro da Sabedoria conta que o justo é perseguido pelos ímpios porque chama Deus de Pai (Sb
2,10-22). Assim, os perseguidores em Jo 5,18 tornam-
judaísmo dominante no tempo de João) não
admitiam o Livro da Sabedoria entre as Sagradas Escrituras (é deuterocanônico). Portanto, não se
podiam reconhecer no texto de Sb 2. Mas os cristãos conheciam esse texto e o aceitavam como
Sagrada Escritura». Cf. Id., p. 138-139.
203
(v. 30). O Pai, que ama o Filho, lhe mostra todas as coisas e age nele (v. 20). O Filho,
que é obediente, faz em tudo a vontade do Pai. Do Pai desce o amor e do Filho sobe a
obediência: eis o círculo de comunhão entre Pai e Filho. Em 5,31-47, cinco
argumentos são apresentados como testemunho, como se fossem lançados em debates
sinagogais:
304
Deus testemunhou em favor de Jesus, bem como João Batista, as obras
que Jesus realiza, a Escritura e, finalmente, Moisés, que escreveu sobre Jesus. Com
isto o autor responde à pergunta que está na base de todo o seu relato: Quem é Jesus
para nós? Eis a resposta: nele se revela a ação salvífica do Pai e nele nos é oferecida a
única possibilidade de termos a vida e de escapar do juízo.
3.2.2.10 Divergências acerca da eucaristia e rompimento da κοινωνία – Jo 6,1-71
O cap. 6 representa no QE uma síntese da atividade de Jesus na Galiléia; contém
uma das mais altas revelações a respeito de Jesus; é um exemplo típico da opção de fé
que se impõe à pessoa humana. Seu conteúdo é variado: o milagre do pão (6,1-15), a
caminhada sobre o mar (6,16-25), o discurso sobre o pão da vida (6,29-59), a crise
(6,60-71).
305
A estrutura literária evidencia temas importantes que perseguimos desde
o início de nossa pesquisa: a oposição entre Jesus e o maná, entre a revelação de Jesus
e a expectativa dos judeus, entre a antiga e a nova economia. Como num movimento
ondulado, que volta sobre o mesmo tema precisando-o cada vez mais; é uma contínua
304
B. Maggioni diz que nesta última parte do discurso (vv. 31-47) está a idéia de um tribunal imaginário,
no qual se desenvolve um processo contra Jesus e os judeus, a fé e a incredulidade. Quando o autor
escrevia, o tribunal não era a Palestina e sim o mundo, o coração humano. Diz ainda que não é
somente Jesus quem fala, mas o evangelista, quem, pregando à sua própria comunidade, quer destacar
um testemunho contemporâneo. É o testemunho do Pai, que, porém, assume forças diversas, p. ex. as
obras, e as Escrituras. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de João, p. 334.
305
Segundo uma observação de C.K. BARRETT, os vv. 60-71 encerram o ministério na Galiléia e
resumem seu resultado. Coisa semelhante acontecerá em 12,37-50 com relação ao ministério na
Judéia. Os dois ministérios se concluem sob o signo da falência, da incredulidade de muitos e da fé de
poucos. Cf. The Gospel according to St. John, p. 248-249.
204
contraposição entre o verdadeiro pão que é Jesus e as outras expectativas de salvação,
um conflito entre a revelação do Cristo e as resistências do homem.
Sabemos que os judeus esperavam para o tempo messiânico a renovação do
milagre do maná. Por isso, confrontados com o milagre do pão, vêem em Jesus o
profeta esperado (Dt 18,15; cf. Jo 1,21). Querem fazê-lo rei e, Jesus some (vv. 14-15).
Esta nota pode ser uma reminiscência histórica da situação da comunidade ou de
discussões dentro dela sobre a messianidade de Jesus. O autor quer acentuar que o
entusiasmo da multidão, após o milagre da multiplicação do pão, era falso. A multidão
não viu no milagre um sinal que revelava Jesus, na sua missão messiânica, mas uma
prova que confirmava a preconcebida e equívoca esperança messiânica deles. A
como um todo, evidencia a oposição entre a concepção messiânica da multidão e o
verdadeiro significado de Jesus, a presença salvífica de Deus no meio deles.
306
Pode-se observar nitidamente que ao longo deste capítulo retomam-se temáticas
que já nos são familiares; p. ex. a solene e repetida revelação cristológica contida no
Eu Sou, a insistente afirmação da obediência de Cristo em sua relação ao Pai, a
oposição ao judaísmo e às suas expectativas, a relação entre palavra e sinal, e outras
mais. Observamos também que, de fato, encontram-
307
Parece que essa reação
desfavorável é contra a pretenção das origens celestes do Filho do Homem defendidas
pelos membros da comunidade joanina, como também demonstra divergências na
306
Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de João, p. 340-342.
307
Nos vv. 41-42 os judeus não conseguem convencer-se da origem divina de Jesus. No v. 52 mostram
comunhão com Cristo é o único caminho de salvação e que a verdade do homem é um projeto de
doação.
205
compreensão que tinham a respeito da eucaristia.
308
do conflito e esse processo conduzirá até o nível da opção e da confissão de fé (6,59-
71).
Exatament este
dramático episódio. Aconteceu numa reunião sinagogal em Cafarnaum. O autor, na
fala de Jesus, dirige-se à própria comunidade
estava já excluída da Sinagog
. Eles
são ainda da carne, isto é, humanidade fechada sobre si e precisam de conversão, quer
dizer, ser,
ainda sabe quem são os que realmente creem nele (v. 71). Ao dizer isso o autor
de para que permaneçam firmes na
h`mei/j pepisteu,kamen kai.
evgnw,kamen o[ti su. ei= o` a[gioj tou/ qeou/ (v. 69).
309
E mesmo com esta resposta decisiva
de Pedro, Jesus recorda a precaridade de todo compromisso humano: um dos
discípulos haveria de entregá-lo, era um diabo! O autor identifica assinalando o nome
do traidor.
308
Podemos dizer que esta seção 6,1-71 mostra também uma situação de conflito que existia entre as
comunidades cristãs em relação à liderança petrina e joanina. Aqui Simão Pedro e os Doze estão entre
aqueles que não se vão, pois reconhecem que Jesus tem palavras de vida eterna. (Assim, não obstante
eles). A cena sinótica confessional refere-
6,70-71, Judas Jesus já o sabe é o demônio que o entregará.
309
Johan Konings observa que no grego, os verbos pepisteu,kamen kai. evgnw,kamen estão no tempo
Evangelho
segundo João, p. 164.
206
3.2.2.11 Discussões sobre a origem do Cristo – Jo 7,1-52
e
continua num crescente, tendo seu ápice no capítulo 8, até o capítulo 12, com
repetidas tentativas de prendr e matar Jesus.
310
Essa festa de oito dias, por ocasião da
qual os judeus subiam a Jerusalém, além de celebrar a colheita da uva de
setembro/outubro, era marcada por orações pela chuva. Uma procissão diária, partindo
da piscina de Siloé, levava água como uma libação ao Templo, onde a corte das
mulheres era iluminada por tochas imensas daí os temas da água e da luz.
Recus sabor de descrença, Jesus sobe a
Jerusalém por iniciativa própria e secretamente (7,1-10). Idéias a seu respeito
provocam divisões (7,11-15), refletindo o tema joanino de que Jesus leva as pessoas a
julgar-se, como vimos anteriormente já em 3,17-21; 5,27.
Justamente os irmãos de Jesus, seus parentes, não acreditam nele.
311
Querem ver
prodígios e milagres (cf. 2,23-24; 4,48). Jesus responde com firmeza e cria uma
ruptura entre o que o mundo espera dele e o que ele mesmo vai fazer. Jesus tem outro
projeto que comanda seus passos e ações. Nos vv. 7-8 realça ainda mais sua diferença
310
Dodd assim escreve sobre a unidade dos capítulos 7-
Livro dos Sinais, esta seção aparece dominada pelo motivo do conflito. (...) A tentativa derradeira de
apedrejar Jesus (8,59) surge como o ponto culminante das várias ameaças contra ele, e isto conduz
A interpretação do Quarto Evangelho, p. 451-452.
311
A questão do parentesco de Jesus parece ser mais um conflito presente no seio da comunidade joanina
que se manifesta também aqui. O motivo da controvérsia é novamente a busca da verdadeira
identidade de Jesus e consequentemente, a identidade dos seus seguidores, da comunidade que os
congrega. Logo de início notamos que a afirmação de Filipe dada a Natanael (1,45-51) parece ser uma
oportunidade apresentada pelo autor para esclarecer que a identidade sócio-familiar não serve para
conhecer a natureza de Jesus e a sua função religiosa, e ainda induz Natanael a negar a possibilidade
identificação para o QE se revela aqui, talvez, no caso extremo e emblemático de Natanael. Os
vínculos parentais dos discípulos não determinam, portanto a estrutura interna do grupo, mesmo se
tem sua importância. A lógica do grupo religioso dos discípulos e a lógica da política parental são em
certa medida interconexas. O critério estruturante e dominante, todavia, é aquele do discipulado e não
aquele parental. Isso nos é confirmado ao analisar todo o QE e verificarmos que o fato de se conhecer
a origem familiar de Jesus não é suficiente para se conhecer a sua proveniência nem sua identidade. A
desentendimento dessa afirmação e a estratégia literária do autor: o parentesco não serve para
identificar a verdadeira natureza de Jesus.
207
parentes, diz Konings, não faz desaparecer o abismo entre a lógica de Jesus e a dos
irmãos. Isso é muito importante para os destinatários do texto joanino, que são
parentes dos judeus da Sinagoga, os quais rejeitam Jesus.
312
No -36 recordamos a hostilidade
anterior por causa da violação da lei mosaica e culmina com uma advertência de que
ele não permanecerá por muito tempo, e voltará para aquele que o enviou.
313
A
substituição do tema da água da festa vem ao proscênio no último dia da festa das
Tendas (7,37-39), quando Jesus anuncia que dentro dele mesmo (a leitura mais
provável) brotarão rios de água viva, ou seja, o Espírito que será recebido quando ele
for glorificado (cf. 19,34). Percebemos aqui muitas divergências sobre a identidade de
Jesus, as quais refletem as discussões em torno de Jesus e sua comunidade na época
em que o QE foi escrito. Por exemplo, j
apareceu
mas logo surgiam objeções (7,25- ,
mas os fariseus permaneceram hostis (7,31-32). Depois da proclamação da água viva,
fizeram-se objeções, e originou- -43). Essa divisão a respeito de
Jesus levou a uma tentativa frustrada de prendê-lo (7,40-49), mas ninguém faz nada
312
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 173.
313
Irá, por acaso, aos dispersos entre os gregos? irônica do futuro dos
cristãos joaninos depois da expulsão da sinagoga? Até que ponto é mordaz a objeção em 7,42 de que o
Messias deve vir de Belém? Conhece o autor do QE a tradição de que Jesus nasceu em Belém
(encontrada alhures somente em Mt 2/Lc 2)? Ele acredita que o lugar do nascimento terreno é
irrelevante, dado que Jesus veio do alto, ou tenciona ambos os significados?» Cf. BROWN, R.,
Introdução ao Novo Testamento, p. 475.
208
furiosos, acusam os guardas de se deixarem seduzir por Jesus e os amaldiçoam. Aqui
neste detalhe, diz Konings, o leitor joanino, ao contrário, é convidado a simpatizar
com os que pelos fariseus são excluídos da salvação, pois sua própria comunidade está
sofrendo semelhante exclusão pelo rabinismo dominante.
314
No final volta à cena,
ironicamene, Nicodemos defendendo Jesus, mas ainda não confessando que é um dos
que creem (7,50-52).
3.2.2.12 Morrereis no vosso pecado: a recusa de Jesus – Jo 8,21-30
Nestes versículos a incompreensão dos judeus é três vezes sublinhada: não
compreendem as palavras de Jesus que aludem sua volta ao Pai, e ironizam (v. 22);
perguntam-lhe (também com ironia?): Tu, quem és?, como se Jesus não o tivesse dito
com clareza e repetidamente (v. 25); enfim, numa anotação pessoal que pretende ser
uma avaliação global, o autor diz que eles não compreenderam que Jesus falava do Pai
judeus: eles não podem segui-lo na sua volta ao Pai (v. 21), eles são daqui debaixo (v.
23). Portanto, dois mundos diferentes: a incompreensão-separação é reconduzida à
diferença de origem.
Jesus pronuncia uma grave ameaça: Morrereis no vosso pecado (vv. 21-24).
Com esta expressão, atribui aos judeus uma obstinação que parece ter algo de
definitivo, quase um pecado sem esperança. O pecado deles é a idolatria, entendida
como uma busca de si mesmo, que encontra seu alimento na concepção errônea de
Deus e no medo: o conceito de um Deus-patrão, cuja presença seria uma limitação da
314
KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 180.
209
liberdade humana. O pecado deles é também, para o autor do QE, a recusa de Jesus,
que podemo
incalculáveis conseqüências futuras. É a recusa de acolher a luz e de escutar a
verdade: recusa à luz porque ela revela as obras malignas (3,20); a recusa à verdade
porque à glória de Deus preferimos a glória que vem dos homens (12,43); ou,
definitivamente, a recusa à verdade, porque verdade (8,45). A única possibilidade de
subtrair-se à ameaça de morte seria: crer que Eu Sou (vv. 24.28), a condição
indispensável para obter a salvação.
3.2.2.13 O cego de nascença I: paradigma de iluminação
315
– Jo 9,1-41
Todo o capítulo 9, que narra como o cego de nascença recuperou a vista, é uma
obra de arte da narrativa dramática joanina,
316
onde acontece um diálogo sob a forma
de uma cena judiciária.
317
ferência à piscina de
Siloé (9,7.11) provêem uma relação com a festa das Tendas que, evidentemente,
315
ermo primitivo para a conversão batismal (cf. Hb 6,4; 10,32 // Ef 5,8-14; Justino
Apologia 1.61.13). As perguntas e respostas em 9,35-38 podem refletir um interrogatório batismal
joanino que levava o crente a confessar o nome de Jesus como o Filho do Homem que veio do céu. Na
arte primitiva das catacumbas, a cura do cego de nascença era um símbolo batismal.
316
Segundo Alberto Casalegno, provavelmente esta perícope constituía, na origem, um texto autônomo,
que foi inserido nesse momento da narração pelo autor para aprofundar a identidade de Jesus e
desvelar os mecanismos que comprometem a abertura para a fé. O texto constitui uma unidade
- A insistência
com que é sublinhada a realidade do milagre também dá unidade à narração (vv. 6-7.11.15.27). Cf.
CASALEGNO, A., Para que contemplem a minha glória, p. 288.
317
Este episódio segue-se ao encontro polêmico entre Jesus e as autoridades judaicas em Jerusalém, no
Templo (7,1-8,59), e está a este intimamente ligado seja pela falta de novas coordenadas
2,14 e Mt 9,9.27. A ligação com os caps.7 e 8, relativos à polêmica com os judeus, também é indicada
cego fica curado lavando-se na piscina de Siloé (9,7), cuja água possui grande importância na liturgia
da festa (7,37-38). Os adversários com os quais o cego se confronta também são os mesmos da festa,
isto é, os judeus/fariseus (9,13.15.16.18.22.40;cf.7,1.2.11.13.15.32.35.45.47.48; 8,13.22.31.48.52.57).
Também os temas da fé, da incredulidade e do juízo têm função de ligação.
210
manteve Jesus em Jerusalém. Como no relato da Samaritana (4,4-42), o cego de
nascença é mais do que um indivíduo; foi também elaborado para ser o porta-voz de
um tipo especial de encontro de fé com Jesus. O cego, tendo-se lavado nas águas de
, uma designação
joanina de Jesus), ilustra também que é iluminado no primeiro encontro, mas
consegue ver quem é Jesus somente mais tarde depois de padecer tribulações e ser
expulso da sinagoga.
A intensiva série de perguntas a que o cego é submetido, a crescente hostilidade
e a cegueira dos inquisidores que o expulsam da sinagoga, a progressiva percepção de
um
33: um enviado de Deus), e a ansiosa tentativa dos pais em evitar tomar
partido a favor ou contra Jesus tudo isso é magistralmente desenvolvido num drama
que ilustra a técnica literária do autor e revela sua estratégia em apresentar o conflito
318
Justamente aquele homem que antes era cego
e mendigo é intimado, perante seus superiores, a negar a única coisa da qual ele tem
certeza. Tal atitude podemos assim interpretar sugere ao membro da comunidade e
ao leitor do texto sua própria situação no mundo: iluminado no batismo e chamado a
confessar Cristo diante dos homens.
319
Estamos lembrados de que os capítulos 7-
318
Para Senén Vidal este episódio do cego de nascença aponta para a separação da comunidade de
discípulos do meio do judaísmo. Cf. VIDAL, S. Los escritos originales de la Comunidad, p. 111.
319
É significativo que a postura do homem é bastante ativa no interrogatório diante do Sinédrio. Não se
intimida e responde com firmeza. Isso é típico das comunidades cristãs quando colocadas diante da
oposição não calar, mas salientar a evidência de sua fé (At 4,13). Isso é fator decisivo para entender
o comportamento diante das opressões da sociedade. A comunidade não era passiva. Mesmo que não
reagisse violentamente, ela desenvolvia sua própria defesa.
211
predomina o aspecto da luz.
320
As palavras-chave que indicam a conexão com o
eu sou a luz do mundo (9,5, repetindo
8,12). A cura do cego é também concebida pelo autor
(verdadeira luz) brilha nas
nos diz Charles Dodd, o tema é ligado de modo subtil, segundo o estilo do autor, aos
discursos sobre a vida, pelo reaparecimento do símbolo da água. Assim como os
homens ingressam na vida verdadeira através do nascimento pela água, assim recebem
eles a verdadeira luz lavando-se com água. Mas precisamente como a água da
suplantada pela água que Cristo dá, assim a água da piscina produz a luz somente se
se trata do verdenviado), o Filho que o Pai enviou.
Como vimos em 3,17-21, que Cristo veio não para julgar, mas para dar a luz e
quando essa luz aparece, ela inevitavelmente leva os homens a julgarem-se perante
ela; e o próprio Cristo é o agente do j
que os juízes rejeitam. Começa então, o que Dodd chama de peripeteia dramática.
321
vim a este mundo para um julgamento: para que os cegos possam ver e os que vêem se
tornem cegos... Se fôsseis cegos, não seríeis culpados; mas, uma vez que afirmais:
-41).
320
Das 72 vezes em que ocorre a utilização do termo (luz) no NT, 33 estão no Quarto Evangelho.
321
Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, p. 463-464.
212
3.2.2.14 O cego de nascença II: a cura como Protesto contra o Templo
Encontramos ainda no episódio do cego de nascença reflexos de outros conflitos
existentes na comunidade joanina. A questão da cura, por exemplo, levanta questões
que demonstram claramente um acirrado protesto da comunidade (ou de alguns
membros) contra o Templo. A primeira questão é sobre o lugar de Deus na sociedade
e no mundo. Ao curar o cego Jesus protesta contra sua expulsão e mostra que ao ser
ele expulso, eles expulsaram o próprio Deus do Templo e, portanto, toda possibilidade
de manifestação do divino no Templo. E mais: Jesus, ao curar o cego, desmascara que
o poder restaurador não está no Templo, mas fora dele. Deus não está no Templo, mas
fora dele, e ele pode ser encontrado na pessoa de Jesus. Esses detalhes parecem
responder a questões de controvérsias dentro da comunidade. O autor está querendo
dizer que o Templo não tem importância como lugar da presença de Deus entre os
homens, mas Deus está na comunidade dos discípulos (talvez alguns, apegados ainda
acontecem os milagres divinos. O lugar onde Deus está é onde está o sofrimento,
como meio para manifestá-lo. O lugar de ação do divino não é o Templo, mas um
homem excluído do Templo. A construção grega salienta esta esfera de ação divina:
evn auvtw/|]. O campo de ação divina é o homem, não o Templo. O lugar aonde
Deus age ou revela-se [fanero,w] ,
322
çoado por Deus, foi uma
das mais elevadas formas de demonstração que a impureza não está na perspectiva de
322
Lv 21,16-24. Cuspir na terra e fazer o lodo com o pó e o cuspe (quem recebia o cuspe de alguém devia
ser condiserado impuro, cf. Nm 12,14) e colocá-los nos olhos do cego, Jesus coloca em relevo que
aqueles que têm sido alcançados por sua luz não deveriam ser considerados impuros, mesmo que
houvessem sido excluídos da sinagoga. A comunidade da bênção não mais freqüentava a sinagoga,
mas a comunidade de discípulos de Jesus, a comunidade joanina.
213
Deus, mas de grupos de influência rabínica dentro da comunidade joanina e da
sociedade israelita. Aquilo que para o homem é impuro, para Deus é instrumento de
operação de milagre. Na realidade, os impuros são os que estão fora da comunidade
joanina.
Podemos imaginar o desentendimento e as polêmicas por causa destas questões.
A própria pergunta dos discípulos (9,2), ti,j h[marten( ou-toj h' oi` gonei/j auvtou/( i[na
tuflo.j gennhqh/| (Quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?) demonstra
que, mesmo entre aqueles que eram membros da comunidade pode haver uma
mentalidade de exclusão.
323
Portanto, a intenção do autor, que vivia este dilema na sua
comunidade e buscava um maneira de como lidar com esta mentalidade, era
apresentar um Jesus que não excluía ninguém, mas acolhia indiscriminadamente, e a
própria enfermidade do cego era oportunidade para manifestar o amor e a compaixão
de Deus Pai (essa era Como também a comunidade reinvidica para
si o lugar de manifestação de Deus no mundo. No texto, Jesus reinvidica este posto.
Ele é fw/j eivmi tou/ ko,smou (sou a luz do mundo 9,5)
324
para iluminar e acolher a
todos.
325
A comunidade de excluídos do Templo, se pensarmos no livro depois do ano
70 d.C., tinha como missão muito mais que Israel. Sua missão agora incluía o mundo.
323
Os rabis tinham desenvolvido o princ
alma pudesse ter pecado numa condição preexistente. Eles também afirmaram que punição terrível
veio sobre certas pessoas por causa de pecado de seus pais. Cf. Nota da NIV Study Bible New
International Version. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Bible Publishers, 1985.
324
A ausência do artigo antes de
comparado com o Templo e Israel. Jesus é luz eficaz que ilumina eficientemente o mundo, curando
seus enfermos, seja a enfermidade difícil ou não. O Templo nunca foi palco de uma cura durante toda
a sua história. Era um lugar decadente como luz para os povos. Israel, por sua vez, era uma nação
tributária, dependente de outros povos para sua sobrevivência. Não tinha influência sobre os povos ao
seu redor. Era também luz decadente, há muito tempo.
325
Dt 10,18; 14,29; 24,17; Pr 15,25.
214
3.2.2.15 O Bom Pastor contra os falsos pastores – Jo 10,1-21
Na sequência narrativa, o discurso metafórico sobre o bom pastor, parece ser
direcionado aos fariseus, acusados de ser cegos em 9,40-41.
326
Jesus é o portão através
do qual o pastor vai até suas ovelhas e as ovelhas vêm ao aprisco e saem para o pasto;
e Jesus é o modelo de pastor, que conhece suas ovelhas pelo nome e está disposto a
dar a vida por elas. Pode ser que na vida da comunidade joanina alguns cristãos
haviam introduzido pastores humanos (guias espirituais?) que pareciam rivalizar-se
com as prerrogativas de Cristo. Pode ser também que o autor faça alusão ao fato
anterior, isto é, de o cego ter tido mais confiança em Jesus e sua comunidade do que
nos fariseus.
No v. 6, os ouvintes, nos diz Konings, parecem ser os fariseus de 9,40. Eles não
entendem o que Jesus quer dizer. Então Jesus explica o que estava querendo dizer com
a cena pastoril (vv. 7-18). Aqui Jesus parece dirigir-se aos membros da comunidade,
xistem
ovelhas que pretendem ir sem passar pela porta que é Jesus. São os falsos pastores,
líderes anteriores, reis hasmoneus, herodianos, mas, sobretudo, nos parece tratar-se de
líderes do judaísmo restaurado, com os quais a comunidade joanina tinha que se
confrontar no momento histórico da redação do Evangelho.
327
326
A parábola do Bom Pastor está ligada à história do cego de nascença, que terminava com a acusação
de cegueira dirigida aos fariseus. A eles, guias cegos, falsos pastores, é que a parábola se refere. Para
confirmar esta conexão, podemos observar que em 10,21, conclusão da perícope do Bom Pastor,
aparece exatamente uma referência ao milagre do cego.
327
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 205.
215
Na seção 10,19-21 o autor descreve uma situação de desconhecimento total da
pessoa de Jesus e
(34,17). Na seção 10,22-42, o autor situa Jesus dentro de outra festa judaica, a
Hanukkah ou da Dedicação que celebra a consagração do altar e a reconstrução do
templo de Jerusalém pelos Macabeus (164 a.C.), depois de vários anos de profanação
sob governos sírios. O tema dessa festa é substituído quando Jesus, no pórtico do
Templo, reinvidica ser aquele a quem o Pai consagrou e enviou ao mundo (10,36).
Os pontos levantados contra Jesus por declarar-se Messias e a blasfêmia por ter
dito que era o Filho de Deus (10,24) assemelham-se, na substância, ao inquérito do
Sinédrio, narrado pelos Sinóticos pouco antes de Jesus morrer (cf. 10,24-25.36 e Lc
22,66-71). Confrontado com tentativas de apedrejá-lo e de prendê-lo, Jesus declara:
o
na
precedente. Jesus falou de si mesmo como o pastor do rebanho. Em Ezequiel o pastor
tu o Mess
ficamos sabendo o que o Messias realmente é: o Filho que, sendo um com o Pai, é o
Doador da vida eterna. A cena (10,22-
dize-nos abertamentDodd, o único lugar nos Sinóticos em que
uma pergunta semelhante é feita é Mc 14,61 (//Mt 26,63; Lc 22,67), onde o Sumo
216
Filho de Deus 10,36).
328
Interessa-nos notar aqui que o autor do QE reescreve uma tradição comum
recebida e a insere aqui em um momento crucial em que a pretensão de Jesus é
afirmada de modo decisivo para o público que, em dúvida, o questiona sobre sua
identidade. O que provoca uma reação imediata que o conduz às tentativas de
apedrejamento e morte. Nos versículos finais desta seção (10,40-42), o evangelista,
por inclusão, agora faz Jesus voltar através do Jordão para onde a história começou
em 1,28 e serve-se dela para repetir mais uma vez que o Batista é inferior a Jesus.
Segue-se a isso uma avaliação do ministério de Jesus, em termos de fé e
incredulidade.
3.2.2.16 O dom da vida conduz à decisão do Sinédrio de que Jesus deve
morrer – Jo 11,1-54
Essa seção serve de ponte entre o Livro dos Sinais e o Livro da Glória. Jesus dá
a vida a Lázaro (11,1-44), da mesma forma que deu vida ao cego (v. 37), perfazendo,
assim, o maior de seus sinais; contudo, este seu ato de dar a vida conduz o Sinédrio à
decisão de matar Jesus (vv. 45-53). Reconhecemos nesta seção o característico
modelo joanino narrativo de sinal + diálogo, um vivaz intercâmbio (palavra e ação)
que trata de temas teológicos muito importantes para a comunidade joanina.
329
À
328
Cf. Id., p. 468.
329
Johan Konings diz que discute-se muito atualmente sobre a historicidade material da ressurreição de
Lázaro. Ele explica que se, por um lado, ressuscitar mortos fazia parte das obras do Messias (Mt 11,5
par. Lc 7,22 = Is 26,19 etc.), por outro lado devemos ter presente que o modo narrativo joanino é
sentido para a própria fé e não fiquemos atacados à pergunta sobre o que aconteceu materialmente. Cf.
Evangelho segundo João, p. 219. Já Alberto Casalegno diz que é provável que o autor tenha
reelaborado uma narração pré-joanina relativa à ressurreição de Lázaro e ambientada em Betânia,
formada em ambiente judaico-cristão e semelhante à da viúva de Naim e da filha de Jairo,
217
narrativa do cego de nascença, seguiu-se um diálogo que explicava o valor simbólico
da cura; na ressurreição de Lázaro, um diálogo que explica o sinal vem antes uma
conversação depois que Lázaro tivesse saído do túmulo seria um anticlímax. No
diálogo, Marta já acredita que Jesus é o Messias, o Filho de Deus, e que seu irmão
ressuscitará no último dia; Jesus, porém, a conduz a uma fé ainda mais profunda.
330
Ele não é apenas a ressurreição, mas também a vida, de modo que quem nele crê não
morrerá jamais. O retorno miraculoso de Lázaro à vida realiza a aspiração de Marta,
mas continua sendo um sinal, pois Lázaro morrerá de novo por isso é que ele sai do
túmulo ainda envolto com as faixas mortuárias. Jesus vem para conceder uma vida
eterna conforme simbolizará sua ressurreição do túmulo deixando para trás as vestes
fúnebres (20,6s).
Os vv. 7-16 se referem às tentativas de apedrejar Jesus que vimos em 8,59 e
10,31-33. Estas tentativas foram seguidas de retiradas do lugar em que Cristo
manifesta sua glória: o lugar da manifestação se tornou o lugar daquela hostilidade
-se ao
Então os apelos para ir
para a Judéia, a fim de que a glória seja manifestada num ato de dar a
vida - 11, 4.40), é também um apelo para enfrentar a morte; e assim os discípulos o
entendem. Dodd diz que quando se torna claro que Jesus tomou a decisão irrevogável
exclamação que
desenvolvendo-a à luz das suas concepções teológicas e enfatizando o poder de Jesus. Cf. Para que
contemplem a minha glória , p. 313. Cremos que o autor não quer só fazer um resumo objetivo do que
aconteceu, mas também persuadir os seus leitores de que Jesus é verdadeiramente o Filho de Deus e o
princípio da ressurreição, mostrando o sentido salvífico da ressurreição de Lázaro.
330
diálogos joaninos; ela entende mal a frase de Jesus, para abrir caminho para maiores esclarecimentos:
é a resposta.
218
quer vir após mim, tome sua cruz e siga- este
episódio não é apenas o relato do morto Lázaro ressuscitado para a vida: é também a
história de Jesus que vai enfrentar a morte a fim de vencê-la. No episódio anterior nos
foi dito que o Bom Pastor vem para dar a vida a Seu rebanho, e que fazendo-o, ele dá
sua vida pelas ovelhas (10,10-11). O episódio que agora estamos considerando se
adapta perfeitamente a este modelo.
331
Seguindo este raciocino é que entendemos melhor porque o evangelista coloca
no fim desta sessão a reunião do Sinédrio (11,45-53), a qual é também provocada pelo
número de seguidores que Jesus conquistou e pelo medo de que os romanos
intervenham em detrimento da nação e do Templo. Caifás, Sumo Sacerdote naquele
ano fatal, é capacitado a proferir uma profecia, não obstante não o reconheça. Ele
indica que Jesus deve morrer em lugar da nação, mas para o autor isso significa que
Jes
-lo, e
os versículos intermediários (11,54-57) dispõem com antecedência a prisão, durante
a Páscoa.
3.2.2.17 A incredulidade dos judeus persiste – Jo 12,37-50
No projeto total do autor do QE, estes versículos finais são uma espécie de
epílogo ao Livro dos Sinais. No todo, o capítulo 12 trata da morte e da ressurreição a
semente que se decompõe para dar origem a uma colheita (12,24); o princípio de
morrer para viver (12,25); o autodevotamento de Cristo; sua morte como julgamento
-33). Nos vv. 37-43 há um comentário que o próprio
331
Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, p. 475.
219
evangelista faz sobre a história que ele descreveu. Nos vv. 44-50, ele apresenta uma
síntese dos pontos mais importantes da pregação de Jesus. Repete de todos os modos
possíveis os temas da vida, luz e juízo.
A falha das multidões em aceitar a proclamação do Filho do Homem torna-se
aqui (12,37-41), um cumprimento da profecia de Isaías de que elas jamais
acreditariam (Is 53,1; 6,9-10). Na verdade, alguns do Sinédrio crêem em Jesus, mas,
temendo os fariseus e não querendo confessá-lo, não proclamam a glória de Deus
(12,42-43). Acreditamos que nestes ver
não tinham coragem de confessar o Cristo.
Sem dúvida, o autor se mostra fiel à história, quando conclui o ministério
público de Jesus destacando a incredulidade dos judeus. Para ele, a reflexão sobre a
incredulidade é de fato uma ótima introdução à narração da Paixão, que segue e que
representa o momento culminante da recusa. Sobretudo, ressalta-se que a
incredulidade é percebida pelo autor como experiência atual, problema de sua
comunidade, e não apenas como lembrança da história de Jesus a ser fielmente
registrada. Como dissemos ao longo de toda a pesquisa, o autor do QE escreve no seio
de uma comunidade que experimenta a violenta oposição da Sinagoga (12,42; cf.
9,22) e a hostilidade do mundo (cf. 15,18-19): a palavra de Deus é continuamente
recusada e muitos preferem aprovação por parte dos homens à glória que vem de
Deus.
332
332
Referente a isso, Johan Konings diz que alguns judeus notáveis e autoridades temem confessar Jesus
como Messias por medo da repressão exercida pelo judaísmo dominante. Temem ser expulsos da
comunidade sinagogal, o que para um chefe seria extremamente doloroso. E conclui: Como em 9,22,
esta observação pode visar o confronto da comunidade joanina com o judaísmo, até nos anos 80-90.
Cf. Evangelho segundo João, p. 249.
220
A última palavra de Jesus durante o ministério, resumindo a mensagem joanina
(12,44-50),
333
recorda o sumário de abertura, dirigido a Nicodemos em 3,16-21: a luz
veio ao mundo ensejando a ocasião do autojulgamento daqueles que acreditam nele e
são libertados das trevas e daqueles que o rejeitam e são condenados.
3.2.2.18 Conclusões do Livro dos Sinais
Do nosso ponto de vista, toda a história do ministério público de Jesus nos
capítulos 212 é uma história de reconhecimento e apresentação da identidade de
Jesus; uma história de separação e seleção, que resultará nos aparecimento, nos
capítulos 13ela palavra de Cristo
e unidos a ele, sem mais as divisões tão acentuadas no Primeiro Livro. A ameaça
contínua à vida de Jesus, como evidenciamos anteriormente, forma o pano-de-fundo
dos diálogos e orienta-nos para a Paixão. Este tema foi abordado com grande reserva,
só por alusões, ao longo dos capítulos do Livro dos Sinais.
O autor do QE aproveita as recordações a respeito da vocação dos primeiros
discípulos para evidenciar quem é Jesus. De fato, em 1,19-51 encontramos vários
títulos cristológicos. A narração se desenvolve em dois quadros. No primeiro (vv. 35-
42), o evangelista apresenta dois discípulos que passam do Batista para Jesus. Em
ambos os casos, há um discípulo, fascinado por Jesus e feliz por tê-lo encontrado, que
se torna testemunha (um sinal) e ocasião para que um outro discípulo encontre Jesus.
O primeiro discípulo confirma Jesus como o Messias
333
versículos são uma inserção posterior do redator. O discurso é substancialmente joanino, como
mostram os temas, as expressões e o vocabulário. Posto aqui, no fim, desempenha uma função de
resumo de toda a pregação anterior de Jesus, num olhar retrospectivo e conclusivo.
221
Israelma solene afirmação de Jesus mesmo (v. 51): Em
verdade, em verdade, vos digo: vereis o céu aberto e os anjos de Deus sair e descer
sobre o Filho do Homem.
Promessa cuja realização já foi antecipada no Prólogo (1,14) e que veremos cumprida
imediatamente, em Caná, onde os discípulos contemplarão a glória de Jesus (2,11).
Em 2,19-21 indicou-se que o Templo que é o corpo de Cristo deve ser destruído
Homem em 3,14-15 sugere o pensamento da cruz; mas a alusão fica sem explanações.
Em 5,16-18
334
temos a primeira menção da oposição que levará a uma ação assassina,
mas pelo momento nada transparece. Em 6,51 Jesus declara em termos velados que
ele dar-nos sua entendemos que o autor referia-se à sua entrega na
-34 e em
8,28. Jesus fala de sua partida para um destino misterioso, em termos que são
recordados em 8,14.21-22. Todas estas passagens que aludem à Paixão criam
perplexidade nos ouvintes,
335
mas o evangelista sabe muito bem aonde quer chegar e
mostra processualmente as razões (conflitos e tentativas de assassinato) que
conduzirão a este fim. Charles Dodd, diz que em todo seu conjunto, os episódios
descritos no Livro dos Sinais, correspondem de certa forma, tanto às passagens dos
Sinóticos, que descrevem os conflitos de Jesus com as autoridades, causando sua
prisão e condenação (p. ex. Mc 2,13-36; 11,2712,12), como às que contêm predições
explícitas da Paixão. O método joanino de apresentar os fatos, continua Dodd, é
superior em força dramática e em profundidade teológica, mas tem o mesmo efeito de
334
com mais empenho, procuravam matá-lo, pois, além de violar o sábado, ele dizia
ser Deus seu próprio pai, fazendo-
335
Em 7,35 eles conjecturam que Jesus está planejando uma missão em terras estrangeiras; em 8,22, que
ele está pensando em suicidar-se.
222
chamar a atenção do leitor para o fato de que, daí em diante, tudo o que se diz e se faz
acontece em vista de um irreconciliável conflito, destinado a terminar com a morte de
Jesus.
336
No cap. 5 vimos que a polêmica entre Jesus e os fariseus a propósito do sábado
era assunto freqüente de discussão na tradição evangélica e principalmente na
comunidade joanina. Esquecia-se que o sábado era um tempo dado a Deus, mas o
Deus do sábado é o Deus do êxodo e da libertação. Tudo se distorce quando se
concebe o sábado como um dever a cumprir em relação a um Deus-patrão do homem,
cuja honra faz concorrência ao homem, à sua alegria e liberdade. Diante disso, o autor
apresenta um Jesus que intervém com a autoridade do Filho do Homem, que repropõe
em toda a sua força a autêntica vontade de Deus. Assim, não abole o sábado, mas lhe
redescobre o sentido genuíno e observa-o. Jesus é o dono do sábado e o declara
superado, porque ele mesmo chegou. É uma proclamação da novidade messiânica, da
chegado do Reino. Como o autor tem feito ao longo do seu texto, chama a atenção
para a filiação divina de Jesus como a razão profunda pela qual ele é dono do
sábado.
337
No cap. 6 encontramos as controvérsias sobre a fé no verdadeiro pão que é
Jesus. Concluímos que o fio condutor deste capítulo é uma contínua oposição: entre a
procura das obras e a fé, entre a aspiração de Jesus e sua humilde realidade
fenomênica, entre a antiga e a nova economia. J
pretenções messiânicas de Jesus. Eles sãnão sabem
336
Cf. DODD, C. H., A interpetação do Quarto Evangelho, p. 459.
337
A afirmação central, que deve ser bem entendida para se compreender o raciocínio de Jesus (e do
autor), encontra-
a discussão que se segue não trata exatamente da observância da Lei, e sim, da filiação divina de
Jesus, sua afirmação de ser igual ao Pai.
223
distinguir entre palavra e sacramento, entre maná e pão; ficam desapontados em face
da encarnação e negam sua origem divina e seu significado salvífico para todos.
No cap. 9 entendemos que o tema dominante de todo o episódio do cego de
nascença não é o fato da vinda da luz como tal, mas seu efeito no julgamento. Este
fato de que a vinda de Jesus traz luz para o mundo é afirmado simbolicamente com a
máxima brevidade, e todo o peso é colocado no diálogo elaborado que apresenta
dramaticamene o juízo em ação. No fim deste capítulo notamos que a sentença
judicial pronunciada por Jesus conduz sem interrupção ao discurso do pastor e do
rebanho (referência a Ezequiel 34),
338
e que, no sentido puramente formal é a
continuaçã
(verdadeiramente, verdadeiramente eu vos digo) sirvam, como em
outras partes, para marcar a transição do diálogo para o monólogo.
339
A vida eterna é dom de Cristo (como vimos no cap. 3). Ele mesmo a dá
livremente. A partir do capítulo 6 vamos compreendendo que Jesus dá a vida dando-se
338
Diz Dodd que o discurso do pastor e do rebanho «não pode ser perfeitamente compreendido sem
referência a uma passagem do AT que deve ter estado na mente do autor. No capítulo 34 de Ezequiel
ela se torna a base de um elaborado apólogo. O profeta começa denunciando os chefes corruptos de
Israel como falsos pastores do rebanho de Deus. Em vez de nutrir o rebanho, eles o pilham; em vez de
protegê-lo, deixam que vague desnorteado, com o resultado que o rebanho é dispersado e devorado
pelos animais selvagens. Os pastores, portanto, devem ser depostos de seu ofício, e o próprio Deus
guardará suas ovelhas como um pastor guarda seu rebanho. Ele as conduzirá para fora do seu lugar de
exílio, reunirá o rebanho disperso, e o conduzirá para a terra de boa pastagem. (...) Salvará suas
ovelhas, e colocará à sua frente um pastor, a saber, Davi (isto é, o Messias da raça de Davi). Deus
vós, minhas ovelhas, vós sois o rebanho humano do meu pasto e eu sou o vosso Deus». Cf. A
interpretação do Quarto Evangelho, p. 464-465.
339
A profecia de Ezequiel é em primeiro lugar uma sentença de julgamento contra os indignos chefes de
Israel, que são denunciados por roubarem e matarem as ovelhas (34,3) e por abandoná-las aos animais
selvagens (34,8). Do mesmo modo, o discurso de Jo 10 acusa tanto aqueles que roubam, matam e
destroem o rebanho (10,1-10) como os mercenários que abandonam o rebanho ao lobo (10,12-13).
Parece que está em vista a mesma espécie de crime. É sobre os falsos chefes do povo de Deus que a
sentença é pronunciada os mesmos que são submetidos a julgamento na conclusão da cena de
iluminara. Estão dispersando as ovelhas que Cristo veio reunir.
Notamos que em nenhuma parte do QE, exceto no capítulo 9, se trata das relações entre as autoridades
judaicas e o rebanho de Israel que está a seus cuidados, como distintas das relações com o próprio
Jesus. Não existe, pois, nenhum outro lugar onde o assunto dos pastores verdadeiros e falsos poderia
ser introduzido de modo tão adequado.
224
a si próprio. Ao longo do processo judicial os adversários de Jesus procuram matá-lo
cada vez com mais insistência. Contudo, para Cristo, é através da sua morte que ele
trará vida a outros, tão realmente como um pastor pode salvar as vidas das ovelhas
lutando contra o lobo a custo da própria vida.
340
Se isto não descreve toda a história,
pelo menos dá em parte a resposta à pergunta que ficou suspen
pode este homem dar-
Outra questão que colhemos do capítulo 9 são as divergências de opiniões que se
refletem no episódio do cego e revelam situações da comunidade joanina. Isto é:
quando os pais do cego compreendem que reconhecer a cura milagrosa do filho por
22)
comentário redacional do autor. Tal anotação é direcionado aos seus leitores, entre os
quais haviam crentes que não ousavam professar abertamente a sua fé em Jesus por
medo dos judeus. Certamente pairava um clima de hostilidade e isto é realçado pelo
próprio autor quando diz em 12,fes creram nele, mas, por causa
dos fariseus, não o confessavam, para não serem expulsos da sinagoga.
341
Também o
-se
corajoso e destemido. Diante dos fariseus que o interrogavam sobre a identidade do
; na retomada do debate
afirma que Jesus é um temente
340
Em Ez 34 o severo julgamento sobre os falsos pastores conduz a uma promessa de libertação para o
rebanho. Da mesma forma, em Jo 10 os salteadores e mercenários servem de contraste para o bom
Cristo, como para Ezequiel é Javé, quem conduz as ovelhas, fornece-lhes pastagens, as traz de volta
quando se dispersam, livra-as do lobo, e realiza a sua salvação. Mas no QE o quadro do bom pastor é
enriquecido com traços que vão além do círculo de idéias de Ezequiel. Em particular, o pastor dá às
ovelhas vida, ou, como diz o t
mais clara que ele já se permitiu a respeito da Paixão de Cristo como um sacrifício voluntário e vicário
de si mesmo.
341
Cf. PAINTER, J., John 9 and the interpretation of the Fourth Gospel, p. 38.
225
de Deuso QE indica a
origem divina de Jesus e a sua relação com o Pai (6,46; 7,29; 8,26.38.40; 10,18;
16,27; 17,8). Opõe-
a). É impossível, com
, não poderia v. 33b), realizar um ato de tamanha importância
os olhos d A coerência e a pública proclamação da
ão
significa uma simples expulsão da presença dos judeus, à luz do texto 9,22
provavelmente indica a expulsão da sinagoga. Trata-se de uma dura conseqüência.
Aquilo que os pais recusam por medo, o cego aceita com heroísmo. Torna-se, assim, o
representante dos cristãos, membros das comunidades joaninas, que sofrem vexações.
v. 28), parece, de fato, torná-lo o protótipo dos cristãos que se tornam tais
através das provações e perseguições, estimulando, com seu exemplo os pusilânimes e
fracos na fé.
342
Descobrimos ainda que o autor não pretende, com esta perícope, referir-se
somen
autoridades políticas e religiosas do judaísmo do século I que influem na atitude do
povo e dos membros da sua comunidade em relação à fé. Ele intenciona também
descrever o comportamento humano diante da revelação, dizendo que a aceitação ou a
rejeição da luz ocorrem no coração de cada pessoa chamada a confrontar-se com Jesus
(8,12; 9,5). Qualificando, de fato, o cego curado com a expressão bastante genérica
342
Cf. VOUGA, F., Le cadre historique et l‟intention théologique de Jean, p. 51.
226
homem cego de nasc
parece torná-lo representante de cada ser humano que se deixa iluminar pelo anúncio
do Evangelho.
343
Por outro lado, o autor faz dos judeus o paradigma de todos aqueles
que, não sabendo maravilhar-se diante do agir sempre novo de Deus, se opõem à
revelação. O drama que afligia sua comunidade é, portanto, também o drama do ser
humano chamado a optar entre a luz e as trevas (12,37-43). Jesus é a luz do mundo;
somente quem sabe reconhecê-lo como tal deixa atrás de si a obscuridade que impede
de dar um sentido à vida.
344
No relato da ressurreição de Lázaro (11,1-57) o autor joanino faz explícitas
conexões com a reunião do Sinédrio no final (vv. 45-46); todavia no relato sumário
que se segue (vv. 54-57) ele o separa do material contido no capítulo 12. Admitimos,
pois, que o evangelista tratou o episódio da reunião do Sinédrio como se fosse um
anexo da história de Lázaro. Seu significado essencial é que Jesus é formalmente
condenado à morte por determinação da autoridade competente. Este é, com efeito,
morte de Cristo foi determinada.
345
Os anúncios velados da morte próxima de Cristo
vida do mundo) eram seguidos do relato de ações públicas dos inimigos ameaçando
sua vida; com isso ficou claro que, enquanto por um lado sua morte é um ato livre de
sacrifício de si próprio, por outro lado, é o assalto do poder das trevas contra a Luz.
Do mesmo modo aqui, Cristo irá para a Judéia a fim de oferecer sua vida, para que
Lázaro possa ressuscitar dos mortos; e o efeito imediato de sua ação é provocar uma
343
Cf. PAINTER, J., John 9 and the interpretation of the Fourth Gospel, p. 42.
344
Cf. CASALEGNO, A. Para que contemplem a minha glória, p. 294-299.
345
Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, p. 475-476.
227
sentença de morte contra ele. Isto é, este sinal de Betânia provoca a morte de Jesus,
346
embora no v. 47 a deliberação dos judeus de matar Jesus seja tomada em seguida aos
ta, assim, um paradoxo:
Jesus dá a vida, ressuscitando um morto: os seres humanos tramam a sua morte.
Em 12,37-50 encontramos a conclusão em forma de síntese do ministério de
Jesus e a fatídica incredulidade dos judeus. Diz Dodd que não pode haver dúvida de
que estes textos pertenceram ao florilégio primitivo de testimonia e representam
reflexões mais antigas da Igreja sobre o insucesso de Jesus e dos apóstolos, em
conquistar o povo judeu. Para o evangelista eles têm importância capital, por se
referirem ao fato do julgamento divino que foi um de seus temas principais. O fato de
Israel. Todo o Livro dos Sinais é, sob este ponto de vista, uma explanação do que se
disse no Prólogo: eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon Veio para o
que era seu e os seus não o receberam (1,11). Contudo, esta afirmação tem como
fundamento uma outra, mais ampla: evn tw/| ko,smw| h=n( kai. o` ko,smoj ouvk e;gnw Ele
estava no mundo e o mundo não o conheceu (1,10). O autor joanino tem em mente
não só a rejeição de Israel e a conseqüente extensão do Evangelho aos gentios, mas
também o princípio do juízo pela luz em sua mais ampla aplicação. As profecias de
Isaías serão igualmente aplicáveis a todos, de qualquer país ou nação, dos quais se
possa dizer que preferem a glória dos homens à glória de Deus isto é, preferem as
trevas à luz.
347
346
No versículo 53 afirma--lo.
347
Cf. Id., p. 491. Transcrevemos aqui a nota 487 de Dodd referente a isso: «O contraste entre a
verdadeira glória e a falsa faz eco a Jo 5,44, com toda a profundidade adicional que lhe advém da
análise da verdadeira glória em Jo 12,23-33. O sinal da verdadeira glória é precisamente a renúncia à
segurança pessoal.
228
Concluimos que em todo o Livro dos Sinais o autor se empenha em revelar a
verdadeira identidade de Jesus, seu verdadeiro EU. Há uma concentração cristológica
constante. Todos os símbolos dizem quem é Jesus, e o que ele é para nós: Eu sou a luz
(8,12), o verdadeiro pão descido do céu (6,32), o verdadeiro pastor (10,11.14), a
verdadeira videira (15,1). O elemento principal é o Eu Sou, que deve ser
compreendido em toda a sua força. Assim, a fé é orientada para uma pessoa, antes do
que para um conteúdo. Tal expressão de definição de Jesus deve também ser
compreendida em sua índole polêmica e contrastante: a luz sou eu, o verdadeiro pão
sou eu. O evangelista apresenta um Jesus que se distingue das ofertas parciais ou
enganadoras de luz, pão, vida; e ao mesmo tempo procura revelar ao homem o sentido
profundo de sua própria busca da luz, do pão, dá água, da vida.
348
O autor, podemos
dizer ainda, aproveita de relatos de milagres, recebidos de fontes sinóticas ou não,
para sublinhar a trajetória da fé: de uma fé insegura, sob a impressão dos prodígios, a
uma fé autêntica, que se apóia na palavra, para chegar, no fim, à fé plena.
Este itinerário da fé não exclui a realidade do sinal e sua constatação como já
analisamos anteriormente nos sinais da unidade dos capítulos 24. Os sinais são
afirmados com força, mas também são redimensionados. R. Brown observa: o
segundo sinal de Caná conclui o tema da fé iniciado no primerio relato de Caná e
antecipa o tema da vida, que vai dominar o capítulo 5.
349
Três personagens um
judeu, uma samaritana e um pagão três mundos desfilaram assim diante de Jesus.
Para acolhê-lo, todos os três devem superar-se a si mesmos: sua segurança religiosa,
348
O autor ao apresentar a identidade, a de pertencerem ao
por aqueles que não mais tinham identificação com a sinagoga. O Jesus apresentado pelo autor é um
modelo de alguém que quebra paradigmas, desde que o beneficiado seja uma pessoa. Pode ser que a
ostas.
349
Cf. BROWN, R. E., The Gospel according to John, Vol. I, p. 197.
229
seu próprio esquema quanto à salvação, a busca de um Deus milagroso. Esta parece
ser a intenção do autor ao apresentar estes modelos paradigmáticos, como também
Nicodemos e o cego de nascença, representantes dos incrédulos presentes no seio da
comunidade joanina.
350
Na linguagem joanina é impossível crer na palavra do Filho do
Homem sem sofrer um processo de separação no íntimo: é preciso ser regenerado.
3.2.3 Segunda parte: o Livro da Glória (Jo 13,1 – 20,31)
O tema dos caps. 1320 é anunciado em 13,1 com a proclamação de que Jesus
estava consciente de que a hora na qual ele deveria passar deste mundo para o Pai
chegara demonstrando até o fim seu amor pelos seus que estavam no mundo. Nos
cinco
ouvi-lo falar de seus planos, e, a seguir, nos três capítulos que descrevem a paixão, a
morte e a ressurreição, Jesus é glorificado e sobe a seu Pai, que se torna agora o Pai
de Prólogo (1,12-
nascimento.
Importante notar que os discursos contidos nos capítulos 13-17 são todos
apresentados como sendo dirigidos aos discípulos em particular.
351
Dodd chama de
doutrina vangelhos Sinóticos) ao material presente
nestes discursos, que o autor do QE amplia e desenvolve segundo seu estilo. No Livro
350
Johan -aleijado com o
testemunho valente do ex-cego, no capítulo 9, e espelhar nisso seu próprio crescimento na fé (as duas
Evangelho segundo João, p. 138.
351
Esses discursos não dizem respeito apenas aos presentes no cenáculo e ao tempo entre a ceia e a cruz.
Dizem respeito aos discípulos de depois e ao tempo entre a ressurreição e a parusia. Dizem respeito
não propriamente aos discípulos no sentido de sucessores dos apóstolos, e sim à comunidade toda.
Estes capítulos são na verdade uma descrição antecipada da existência cristã no mundo. É obvio que
aí se reflete de modo particular a condição da comunidade joanina e do seu tempo.
230
dos Sinais não existe nenhum exemplo desta doutrina, exceto o chamado dos
discípulos em 1,37-51, a breve conversa com os discípulos junto ao Poço de Jacó em
4,31-38 e a cena da confissão de Pedro em 6,66-71.
352
3.2.3.1 O anúncio da traição de Judas: a separação das trevas e da luz – Jo
13,16-30
Na narrativa da Última Ceia aparece a predição da traição entre os discípulos, a
designação de Judas como o traidor e seu afastamento no meio da noite. A sentença h=n
de. nu,x Era noite (13,30) não é somente intensamente dramática, mas faz lembrar
todo o simbolismo da luz e das trevas no Livro dos Sinais (cf. e;rcetai nu.x vem a
noite, 9,4). O agente da morte que sai no meio da noite é um dos que amam mais as
trevas do que a luz, porque suas obras são más (3,19). Isto nos faz recordar o tema da
(juízo) no sentido que esta palavra tem no livro todo: separação dos homens
pelas suas diferentes respostas às palavras e ações de Cristo.
Apresentamos antes o Livro dos Sinais como uma história de rejeição, como o
próprio autor o caracterizou. Aqui novamente encontramos uma relação com este
declarado por Isaías (12,37-42). Assim se realiza a afirmação do Prólogo: eivj ta. i;dia
h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon Veio para o que era seu e os seus não o
receberam; mas continua, o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/
gene,sqai Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus
(1,11-12). Os capítulos que tratam da rejeição de Cristo devem ser completados pelos
352
Cf. Id., p. 503.
231
que falam da bem-aventurança daqueles que o recebem, e por ele se tornam filhos de
Deus. Estes são representados pelo fiel grupo que fica com Jesus quando sai o traidor.
3.2.3.2 O ódio do mundo, as perseguições e o testemunho do Paráclito – Jo
15,18-16,15
Esta perícope contém uma advertência e uma promessa. Jesus adverte os
discípulos de que serão odiados pelo mundo e perseguidos, e ao mesmo tempo
assegura que o ódio do mundo e a perseguição são o ambiente no qual se manifestará
o testemunho do Espírito e o deles mesmos.
353
A ênfase de Jesus sobre a necessidade
do amor entre seus seguidores está ligada à sua percepção de como o mundo o odeia e
àqueles a quem ele escolheu do mundo. Se, no início do Evangelho, ficamos sabendo
que Deus amou o mundo (3,16), o
rejeitaram o Filho que Deus enviou. O fato de Jesus ter vindo e falado torna tal
rejeição um pecado (15,22). O Paráclito virá e continuará o testemunho em favor de
Jesus, e aqueles que estiveram com Jesus desde o começo precisam também
testemunhar (15,26-27). Devem estar conscientes, porém, de que serão expulsos da
sinagoga e até mesmo entregues à morte por causa de tal testemunho.
354
Essa seção do
353
O termo ko,smoj (mundo) assume três conotações diferentes no QE: A primeira, neutra, entende o
mundo como o lugar onde vive a humanidade e onde se desdobra a história. A segunda, positiva,
entende o mundo como o conjunto das pessoas humanas, às quais o Pai proporcionou o dom de seu
Filho e em prol das quais o Filho se deu a si mesmo. A terceira representa o conjunto das forças hostis
que procuram impedir o desdobramento do desígnio de Deus. Este é o mundo que odeia o discípulo. J.
político (o poder absoluto do Império Romano servindo-
o sistema econômico-social (mercantilismo, concentração dos meios de produção e escravismo), nem
É o domínio do opositor de Deus o
diábolos ohan. Evangelho segundo João,
-74.
354
«No contexto das advertências sobre perseguição, Jesus acrescenta (Jo 16,4) que ele não advertira
antes os discípulos porque não era necessário, enquanto ele estava com eles. Ele os avisa agora para
16.1)». Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, nota 518, p. 531. J. Konings
comenta esses versículos dizendo que seu tema principal é a exatamente a perseguição que a
comunidade de Jesus sofre da parte do mundo no caso particular, da parte da Sinagoga. Cf.
232
último discurso joanino assemelha-se à parte final do discurso de Jesus antes da Ceia
em Mc 13,9-13 (cf. também Mt 10,17-22).
As perseguições no QE são descritas com o estilo joanino à diferença dos
evk tou/ ko,smou (do mundo), por isso o ko,smoj (o mundo)
de Jesus devemos antecipar o que se diz na oração do capítulo 17. Aí Jesus d
(17,4). Retornamos aqui à linguagem presente na seção dos capítulos 7 8, como
vou, vós não podeis vir... Vós sois evk tw/n ka,tw (de baixo), eu sou evk tw/n a;nw (do
alto). Vós sois evk tou,tou tou/ ko,smou (deste mundo), eu não sou evk tou/ ko,smou tou,tou
(deste mundo). Agora ele declara que seus discípulos, em oposição aos judeus
incrédulos, não evk tou/ ko,smou: isto é, pertencem à esfera de ta. a;nw do alto, de
cima, em virtude, naturalmente, de sua união com Cristo como ramos da verdadeira
Videira. Em outras palavras, eles passaram da morte para a vida (5,24), ou nasceram
de novo da esfera da carne para a do espírito (3,5-6).
Podemos dizer que a perseguição é um sinal de que os discípulos não pertencem
355
É também por si mesma uma forma de comunhão com Cristo, já
que também ele é odiado pelo mundo (15,20-21.23). Mas também aqui, este mesmo
fato, de que o mundo odeia a Cristo, manifesta o juízo de Deus sobre o mundo
(15,22). Novamente retorna o tema do juízo, e continua em evidência até 16,11. A
Evangelho segundo João, p. 294.
355
«O mundo odeia os discípulos, porque não lhe pertencem, mas pertencem àquele que sem muito
resguardo veio irromper em sua tranqüilidade. O mundo não ama a não ser aquilo que é seu, aquilo
que não perturba sua paz, não desmascara sua arrogância e não denuncia seu conformismo». Cf.
STEMBERGER, G. La simbolica del bene e del male in S. Giovanni, p. 130.
233
sentença pronunciada em 15,24 relembra a de 9,39-41. Com esta indicação
percebemos que há um certo paralelismo entre esta passagem e a história do processo
do homem que nasceu cego. O que denota a coerência de estilo literário do autor em
todo o QE. Dodd chega a comparar o cego a um discípulo de Cristo,
iluminado através do banho com água, perseguido pelos falsos
líderes e excomungado (a frase é avposuna,gwgoj ge,nhtai
seria expulso da sinagoga, 9,22). Executando este julgamento,
que é implicitamente executado contra o próprio Cristo, os
falsos líderes incorrem no julgamento dele. Assim aqui, os
discípulos que, tendo sido purificados por Cristo (15,5-10;
15,3), estão em união com ele (15,7-10), são odiados pelo
mundo, e conduzidos ao tribunal, para serem excomungados (a
frase é avposunagw,gouj poih,sousin expulsar-vos-ão da
sinagoga, 16,2) e condenados à morte. Mas com isso os
pretensos juízes mostram que não conhecem a Deus (16,3) e o
odeiam, já que odeiam o seu Messias, conforme profecia
(15,22-25). Este é o sinal de que são declarados culpados no
juízo de Deus.
356
É após esta previsão de Jesus que o evangelista assegura a vinda do Paráclito.
Justamente Para,klhtoj parece ser um termo forense, usado para designar exatamente
um advogado que defende um réu no tribunal.
357
A expressão 15, 26-27
dar testemunho de) seguida do gentivo possui um claro sentido: indica um
testemunho no âmbito de um processo diante de opositores. A freqüente ocorrência
dessa construção no QE (18 vezes em 33), sempre com o sentido mais ou menos
356
Cf. DODD, C. H., A inteerpretação do Quarto Evangelho, p. 533.
357
Johan Konings diz que neste trecho percebemos melhor o que o autor tem em vista: a situação da
comunidade meio século depois da morte e ressurreição de Jesus. O percurso de Jesus, continua
Konings (confirmando o que escrevemos antes), foi descrito, nos capítulos anteriores, em forma de
processo, com acusações e testemunhos de defesa e tudo, para exemplificar o que está acontecendo à
mundo (15,18-19); o servo não é maior que seu mestre (15,20); anúncio das perseguições (15,20b);
(16,1); maus-tratos na sinagoga (15,26); o Espírito inspirará a defesa (16,8-11). Cf. Evangelho
segundo João, p. 298.
234
explícito do depor diante de um tribunal em uma situação conflitante, indica que o
evangelista insiste nessa temática.
358
portanto, é prevalecente.
359
Em 9,35-41 Jesus aparece como advogado para seu confessor perseguido, e
(sendo tanto juiz como advogado) garante uma inversão da sentença. Os discípulos na
situação aqui considerada, depois da partida de Cristo, passarão pelo tribunal por sua
vez, e terão necessidade de um - 14,16).
360
Eles
devem dar seu testemunho; mas é seu Advogado quem testifica (15,26). Aqui se
e fortalece os
discípulos (16,8-11).
361
O pensamento do autor parece ser: preservar o discípulo no
momento em que sua fé será posta à prova.
362
Isto é, diante da hostilidade do mundo,
os discípulos ficam expostos à dúvida, ao escândalo, ao desânimo (16,1.4); o Espírito
defende Jesus no coração deles, explica-lhes a sorte de serem discípulos; desse modo,
torna possível o testemunho deles perante o mundo. A função principal do Espírito,
diz Alberto Casalegno, é corroborar interiormente os crentes, a fim de que sejam
358
Cf. 1,7.8.15; 5,31.32.36.37.39; 7,7; 8,13.14.18; 10,25; 15,26; 18,23; 21,24. Fala-se de testemunho
humano em 2,25; 3,28; 12,17; 18,23.
359
No texto joanino outros lexemas indicam a existência de um processo em curso. Um deles é o verbo
pronunciamento de condenação contra um culpado (3,17.18; 5,22.30; 7,24.51; 8,15.16.26.50;
12,47.48; 16,11; 18,31 e 3,19; 5,22.24.27.29.30; 7,24; 8,16; 12,31; 18,8.11). A esses deve-se
- 9,39), posto nos lábios de Jesus, que manifesta o que
3) devem ser interpretados em sentido jurídico.
360
Sabe-se que nos processos hebraicos comparecem o acusado e o acusador. Para ambas as partes há
testemunhas de defesa (Pr 14,25; Is 43,9-12) e testemunhas de acusação (1Rs 21,8-13), que trazem
provas a favor ou contra os contendores. Acima das partes está a figura do juiz. Os defensores, mais
que verdadeiros advogados, são testemunhas que procuram justificar quem é suspeito de culpa. Falta o
ministério público. Para evitar a falsidade e garantir a justiça, as testemunhas são controladas pelos
juízes (Is 16,5; Dn 13,50), ainda que esses nem sempre sejam imparciais (Sl 27,12; Pr 6,19). Após ter
escutado as várias partes, o tribunal pronuncia a sentença que tenta restabelecer a justiça.
361
É o mesmo processo que em 9,35-41, só que o Espírito entra no lugar de Cristo.
362
Cf. DE LA POTTERIE, La vita secondo lo Spirito, p. 115.
235
capazes de oferecer um testemunho externo da identidade de Jesus, no qual crêem.
363
O autor parece sugerir, assim, que o testemunho do Espírito, em relação ao mundo
incrédulo, se faça através dos discípulos e se concretize no testemunho deles.
364
3.2.3.3 Jesus se recusa a rezar pelo “mundo” – Jo 17,1-26
O cap. 17 apresenta-se sob a forma de uma oração, mas na realidade é ainda uma
instrução para a comunidade.
365
O fato de se apresentar sob forma de oração significa
que a comunidade é convidada a encontrar segurança na oração de Jesus e não em si
mesma. O trecho central da oração de Jesus considera os discípulos em sua situação
no mundo após a partida de Cristo (ouvke,ti eivmi. evn tw/| ko,smw|( kai. auvtoi. evn tw/| ko,smw|
eivsi,n Já não estou no mundo, mas eles permanecem no mundo, 17,11); encarregados
de continuar sua obra (17,18) e expostos ao ódio que o levou à cruz (17,14), Jesus reza
por eles, aqueles que o Pai lhe dera, a fim de que sejam preservados pelo nome que foi
-se o
reino do mal), pois seus discípulos não pertencem ao mundo. Jesus não pede que seus
discípulos sejam tirados do mundo, mas apenas que sejam preservados do Maligno
(que é o príncipe deste mundo 17,15). Orando a fim de que eles sejam consagrados
como ele mesmo se consagra, Jesus envia-os ao mundo para testemunharem a
verdade.
363
Cf. CASALEGNO, A., Para que contemplem a minha glória, p. 142.
364
É interessante observar que no QE o autor dá grande destaque à ação de testemunho, mencionando o
do verbo testemunhar, mas també
-1392 [1331-1344]. Pode-se observar
que
365
Observe-se as conexões entre os caps. 13 e 17. Uma inclusão em redor dos discursos de despedida: a
-5/13,31-32).
236
Nos vv. 21-23 Jesus reza antes de tudo pela unidade dos discípulos: a unidade
mais ampla será atingida mediante a deles. Fundamento da união é o nome de Deus:
- de proteção (cf. Sl 53,3). A unidade
é uma vitória do poder divino sobre o pecado que é a divisão. A união do Pai e do
Filho é o modelo e a fonte desta unidade. Nos versículos seguintes Jesus ora por
aqueles que acreditarão nele por meio da palavra dos discípulos uma oração para
que eles sejam um, tal como o Pai e o Filho são um. Uma unidade levada a cabo entre
os crentes seria convincente para o mundo: a fim de que acreditem. A comunidade
deve modelar-se sobre Deus, imagem de comunhão; um diálogo de amor e de
conhecimento entre o Pai, o Filho e o Espírito. Diante dessa insistência do autor,
podemos supor que os membros não eram unânimes, e causavam escândalos com a
divisão entre eles. Konings diz que a presença do tema do amor no v. 23 faz pensar
que a oração pela unidade visa também à unidade interna da comunidade ou das
comunidades joaninas. As comunidades, tanto para dentro como para fora, devem ser
imagens da unidade de Jesus e o Pai e do amor que a partir deles se irradia. É por essa
intenção que justamente Jesus reza.
366
3.2.3.4 Na prisão Jesus revela a identidade do agressor – Jo 18,1-12
O relato joanino da Paixão inspira-se num relato antigo e comum,
provavelmente iniciando com a prisão de Jesus.
367
A designação sinótica do local
366
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 312.
367
As lembranças da Paixão solidificaram-se bem depressa na tradição, e isto explica o amplo acordo
entre os quatro evangelhos. A Paixão é o fato central da fé e, ao mesmo tempo, um escândalo para a
fé. Paixão e ressurreição constituem o momento que permitiu aos discípulos compreenderem o que
aconteceu, e também na comunidade continuam sendo o centro hermenêutico da autêntica
compreensão de Cristo. Mas é também o escândalo que parece contradizer as Escrituras e a esperança,
e é um escândalo que perdura na comunidade (sob a forma de perseguição e da desistência), e
desmente aparentemente a presença do Reino. Para superar o escândalo da cruz, não há melhor do que
237
aonde Jesus e seus discípulos foram depois da Última Ceia é o Getsêmani ou o Monte
das Oliveiras. O evangelista narra que Jesus cruzou o ribeiro do Cedron em direção a
um jardim. A oração ao Pai a fim de ser livrado daquela hora, encontrada nesse
contexto em Mc 14,35, apareceu previamente em 12,27-28, de modo que toda a cena
joanina concentra-se na prisão, na ânsia de Jesus em beber o cálice que o Pai lhe deu
(cf. Mc 14,36). Existem traços particularmente joaninos: Jesus, sabendo que Judas
estava vindo, vai-lhe ao encontro, e
-lo, formado pela polícia judaica e por uma
coorte de soldados romanos, recua e cai por terra diante dele.
368
Aqui, o autor
joanino manifesta suas intenções em indicar quem realmente condena Jesus. Ambos,
(Judas/Satanás).
Notamos, porém, que Judas tem uma parte marcante e ativa na cena da prisão. O
autor parece indicar que Satanás entra nele, tornando-o assim responsável pela traição
, vv. 2.5b um particípio presente que indica a sua situação enraizada
no mal (6,7; 12,4; cf. 13,21), instrumento manipulado, como disssemos acima. Judas
revela-se aliado das trevas. O autor o considera um representante de Satanás (13,2.27;
cf. 18,30), pensando talvez naqueles que ameaçam a unidade da comunidade.
369
Em
contraste com Judas, agiganta-se a figura de Jesus, cuja majestade se manifesta na
parte central da perícope (18,4-9). Ele não aparece como oprimido e angustiado (Mc
14,33-35), mas como perfeitamente consciente daquilo que está para acontecer, como
contá-lo, mostrando como exatamente nele se cumprem as expectativas.
368
Johan
exército!) ou talvez uma maneira de sugerir a luta da luz contra as trevas? E o fato de levar também os
soldados dos sumos sacerdotes e fariseus como autoridades demonstra ser uma construção que
acentua esse exagero intencional do autor, pois não corresponde ao tempo de Jesus, e sim ao tempo da
é mais teológico que histórico (visto que a narração sinótica não faz tais descrições). Cf. Evangelho
segundo João, p. 320.
369
Cf. JAUBERT, Annie. Come leggere Il vangelo di Giovanni, p. 130-134.
238
ind sabendo t
13,1.3). mostra-se senhor dos eventos, exibindo plena autoridade em relação aos
adversários. Jesus se entrega livremente sem dar chances para Judas entregá-lo
traiçoeiramente. Isso corresponde à sua soberania que domina toda a Paixão no QE:
ouvdei.j ai;rei auvth.n avpV evmou/( avllV evgw. ti,qhmi auvth.n avpV evmautou/Å evxousi,an e;cw
qei/nai auvth,n( kai. evxousi,an e;cw pa,lin labei/n auvth,n Ninguém a tira [vida] de mim,
mas eu a dou livremente. Tenho poder de entregá-la e poder de retomá-la 10,18.
É o próprio Jesus ainda que, tomando a iniciativa, dá um passo adiante
fórmula de identificação, vislumbra o nome divino (Is 43,10.25; 46,4-9). Por meio de
tais elementos redacionais, o autor opõe, assim, a qualificação humana de Jesus,
segundo a qual é conhecido por seus adversários, à sua identidade divina. Enfim, Jesus
permite a agressão e está no controle da situação, no entanto, ao contrário, Judas
deixa-
adversários da comunidade joanina no seu confronto com a Sinagoga no ano 90.
3.2.3.5 O julgamento do Filho de Deus – Jo 18,28-19,16
Todos os quatro Evangelhos narram que Jesus foi levado da casa do/pelo Sumo
Sacerdote para ser julgado pelo governador romano, mas no QE esse julgamento é um
drama bem mais desenvolvido do que nos Sinóticos. Apresenta-se um palco
Sete
episódios descrevem como Pilatos vai e vem tentando reconciliar os dois inamovíveis
239
antagonistas.
370
Unicamente o autor explica de forma clara por que Jesus foi levado a
Pilatos (18,31: os judeus não tinham permissão de sentenciar ninguém à morte) e por
que razão Pilatos emitiu uma sentença de morte mesmo sabendo que Jesus não
merecia tal punição (19,12: ele seria denunciado ao imperador por não ter sido
diligente na punição do assim chamado rei). Jesus, que de forma alguma fala a Pilatos
nos outros Evan
371
,
mas o fato de Jesus ter pretendido ser Filho de Deus (19,7). Diante do procurador que
procura libertar Jesus, reconhecendo por três vezes a sua inocência (18,38; 19,4.6), os
judeus afirmam
cruza com a religiosa.
Pôncio Pilatos é então questionado por Jesus a respeito de sua pertença à
verdade (18,37). A cena se torna o julgamento de Pilatos diante de Jesus, sobre quem
não tem poder real algum (19,11). Os maus-tratos da parte dos soldados romanos são
colocados no centro do julgamento para que Pilatos possa apresentar o Jesus torturado
e escarnecido Ecce homo, com a vã esperança de que
,15). Em Pilatos, o autor do texto dramatizou sua tese de que
aqueles que se esquivassem do julgamento provocado por Jesus não pertenceriam à
verdade (9,18-23; 12,42-43).
370
Esta seção é também de
a cena são: 18,28-32;
18,33-38a; 18,38b-40; 19,1-3; 19,4-7; 19,8-12; 19,13-16a).
371
provável posição enfática, pode indicar que Pilatos custe a crer que Jesus, que lhe parece um ser
indefeso seja um libertador do povo.
240
Neste processo de Pilatos reconhecemos fortemente marcas da estratégia
literária do autor, idéias e linguagem caracteristicamente joaninas sobre a realeza de
Cristo e sobre a soberania da verdade (avlhqei,a|): evgw. eivj tou/to gege,nnhmai kai. eivj
tou/to evlh,luqa eivj to.n ko,smon( i[na marturh,sw th/| avlhqei,a|\ pa/j o` w'n evk th/j
avlhqei,aj avkou,ei mou th/j fwnh/j Para isto nasci e para isto vim ao mundo: para dar
testemunho da verdade. Quem é da verdade, escuta a minha voz, (18,37). Lembramos
avlhqei,a| verdade (8,45-avlhqei,a| e
ser libertado por ela (8,31-32). Assim sua realeza não é realeza que oprime ou
escraviza os homens, mas os liberta. Esta palavra libertadora da avlhqei,a| é a palavra
do próprio Deus: realmente, sua palavra é avlhqei,a| (17,17).
372
É, de fato, significativo
que este pronunciamento de Jesus (18,37) esteja colocado no contexto de uma cena
judiciária. Onde está a avlhqei,a|, aí os homens são julgados, como podemos saber por
3,18-21: avlhqei,a| e fw/j (verdade e luz) estão intimamente relacionados: e é somente
th.n avlh,qeian o que pratica a verdade, o homem cujos atos expressam a
realidade divina que é capaz de enfrentar o juízo da luz. Assim temos mais uma vez,
como em 9,13-41, o tema do juízo tratado com ironia joanina. Assim como lá os
invertidos e a sentença pronunciada contra eles, assim aqui Pilatos julga estar
sentenciando Jesus, enquanto de fato ele está sendo julgado pela Verdade. Sua
-o como um daqueles que não
372
Charles Dodd escreve: «Conclui-se que a realeza libertadora que Cristo exerce é o Reino de Deus
(embora o evangelista não use o termo neste sentido). (...) E ainda: Cristo é a avlhqei,a|\ em pessoa (Jo
14,6), assim como ele é a palavra». Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, nota
544, p. 559-560.
241
processo de Jesus, com seu resultado, ilustra o que se exprime em 12,31: nu/n kri,sij
evsti.n tou/ ko,smou tou,tou (E agora é o julgamento deste mundo).
373
Tratamos anteriormente do tema da Verdade (avlhqeia) no capítulo segundo
deste trabalho, o que nos ajudou a compreender seu significado no contexto da
comunidade joanina e no projeto literário do autor na sua proposta de indicar
entendida a partir do fundo bíblico (cf. 1,14; 14,6): lealdade, fidelidade, coerência e
firmeza no pacto, na amizade, no amor. O que Jesus vem atestar é o reinado da
veracidade do Deus fiel, que se manifesta na prática e na palavra de Jesus. É o
contrário da mentira, como frisamos anteriormente no comentário exegético (8,44-47),
a qual se revela nas intenções assassinas. O reino da verdade é também a prática do
mandamento que Jesus entregou como marca de pertença (identidade): o amor. Ao
mesmo tempo, continua Konings, o termo deve ser entendido no quadro do
simbolismo joanino, em contraste com a mentira. A mentira é a incredulidade, a
recusa a Jesus. No QE a mentira parece encarnar-se claramente na liderança dos
; aqui, confiam sua guarda a Judas, que
está em poder do diabo. Todavia, sabemos, concordando com Konings, que o autor
joanino pensa também naqueles que, em seu tempo, no seio da comunidade cristã,
voltam suas costas a Jesus (conferir 1Jo 2,22).
374
373
Podemos chamar este recurso do auto
-se em dois planos,
muitas outras do QE, deve ser entendida simultaneamente em dois planos diferentes: plano histórico e
plano espiritual. O primeiro evoca e sugere o segundo, a realidade sensível tornando-se assim sinal e
O Evangelho de João, p. 463.
374
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 330.
242
3.2.3.6 Na morte a revelação da glória de Jesus – Jo 19,17-42
Aqui também o autor do QE é mais dramático do que os Sinóticos, fazendo de
detalhes da tradição episódios teológicos importantes segundo seu estilo e seu projeto
literário. Num fraseado levemente diferenciado, os quatro Evangelhos mencionam a
aqui esta se torna a ocasião para que Pilatos
finalmente reconheça a verdade acerca de Jesus, proclamando-a como uma inscrição
imperial em três línguas.
375
Aqui o tema da realeza de Jesus encontra forte ênfase
exatamente no episódio da crucifixão. Todos os Evangelhos aludem à divisão das
vestes de Jesus; aqui, porém, o modo segundo o qual os soldados romanos cumprem
explicitado como um exemplo de como
Jesus permanecia no comando. Depois da morte de Jesus, os Sinóticos citam as
mulheres galiléias postadas a distância; aqui as mostra junto à cruz, enquanto ele
ainda está vivo.
376
A cena da perfuração do lado de Jesus morto é particularmente
joanina, completando 7,37-39; (6,55) de dentro dele brotaria água viva, símbolo do
Espírito e (uma vez que os ossos do cordeiro pascal não deviam ser quebrados) 1,29
ele era o Cordeiro de Deus.
O testemunho do Discípulo Amado dá confirmação à narração da Paixão e,
dentro da estratégia literária do autor, diz à comunidade que acreditem firmemente
375
Na antiguidade, há exemplos de uso de várias línguas nas inscrições sepulcrais, mas é bastante
estranho que isso tenha acontecido para tornar público o crime de um condenado à morte; é provável
que com esse detalhe o autor joanino queira declarar que a realeza de Jesus possui uma importância
universal, como também poderia ser uma reafirmação da divindade de Jesus para os que na sua
comunidade continuavam a contestá-la e negá-la, rejeitando Jesus como Filho de Deus. A própria
assim, que apesar da rejeição judaica, Jesus é verdadeiramente o rei-Messias de Israel. Ele se torna rei
com sua oferta sacrifical. O momento do supremo holocausto corresponde, pois, ao do seu triunfo e da
manifestação gloriosa da sua realeza, reconhecida universalmente como tal. Cf. CASALEGNO, A.
Para que contemplem a minha glória, p. 229-230.
376
O autor do QE registra que Jesus não se encontra só, mas ao pé da cruz inicia-
243
que Jesus é o Senhor crucificado e enaltecido. Olhar para ele é ser atraído para a
verdade, a salvação (12,32-33). Típico deste evangelista é ainda Nicodemos (3,1-2;
7,50-52) como atestamos antes, que não admitira abertamente acreditar em Jesus;
agora reaparece e publicamente oferece um sepultamento digno a Jesus. Como modelo
para os leitores membros da comunidade joanina, Nicodemos reaparece confiante e
sem medo (dos judeus, v. 39), demonstrando a todos que renasceu radicalmente da
água e do Espírito e é capaz de acolher e testemunhar Jesus.
3.2.3.7 Tomé: outro modelo emblemático de incredulidade e fé – Jo 20,19-31
Notamos que novamente esta perícope é de grande importância para o autor do
QE dentro de todo seu estilo estratégico literário porque nela ele continua seu discurso
sobre o itinerário da fé e introduz seu discurso sobre a missão da Igreja: acentua
fortemente a aparição de Cristo como um ser real, o mesmo Jesus que foi pregado na
cruz (v. 20), reafirmando assim a identidade real entre o Cristo histórico, crucificado,
e o Cristo da ressurreição (v. 27). Tomé (cf. 14,5; 11,16) não crê (v. 25). Pretende
constatar pessoalmente. O motivo do medo e da dúvida dos discípulos em face do
anúncio da ressurreição, frisado no anonimato em Mt 28,16-20 e Lc 24,34-43, é
tratado aqui explicitamente e dramatizado. Konings diz que esse medo é incompatível
com o desenvolvimento da trajetória de Jesus (cf. 16,33). Esse medo dos judeus, que
temos acompanhando desde o início do QE, evoca a situação da comunidade joanina
(9,22); aqui o autor quer dar, já na narrativa da aparição do Crucificado, um
reconforto e um estímulo para sua comunidade permanecer firme na fé e não sucumbir
diante das adversidades e controvérsias.
377
377
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 355.
244
Os versículos conclusivos 30-31
378
resumem todo o QE. A primeira frase
reforçar a fé dos leitores acreditando que Jesus é o Messias e o Filho de Deus. Quem
crer no seu nome terá vida. Esses versículos podem ser relacionados com o
acontecimento da aparição de Jesus a Tomé e aos discípulos, que culmina na
afirmação: o[ti e`w,raka,j me pepi,steukajÈ maka,rioi oi` mh. ivdo,ntej kai. pisteu,santej
(Porque viste, creste. Felizes os que não viram e creram!, 20,29), e reconstruir todo o
processo do crer no QE, como o concebeu o autor: Jesus de Nazaré (o fato histórico)
que, ao realizar sinais, revela aos discípulos sua glória; os discípulos que viram,
creram e por isso testemunham; a comunidade posterior, que crê sem ter visto,
confiando no testemunho dado pelos que viram. Aqui se observa que os versículos 30-
31 não afirmam simples e genericamente uma conexão entre os sinais realizados por
Jesus e o fato de crer, porém, mais precisamente, entre os sinais escritos e o crer. Com
isso, a intenção do evangelista fica transparente e, por conseguinte, também a ótica
com que devemos encarar a leitura de seu evangelho. O escrito ocupa o lugar do
testemunho dos discípulos, diante do qual Tomé deveria ter crido sem pretender ver.
3.2.3.8 Pedro e João: Conflitos de autoridade na comunidade joanina – Jo
21,1-23
Na comunidade joanina a autoridade parece ser exercida pelo Espírito Santo,
que conduz os discípulos à plenitude da verdade, fazendo-os compreender o sentido
dos eventos e das palavras de Jesus (14,26; 15,26; 16,13). A ele cabe a função de
autêntico mestre, que ajuda a perseverar na tradição recebida e a atualizá-la nas
378
ainda, diante de seus discípulos muitos outros sinais que não se estão escritos neste livro.
Estes, porém, estão escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo,
245
diferentes circunstâncias da vida da Igreja. Representa a presença continuada de Jesus
entre os seus, aquele sobre o qual a comunidade pode apoiar-se com segurança. Ela se
reporta ao Espírito, e exclusivamente a ele, mesmo quando em seu seio se manifestam
os primeiros sinais do cisma e muitos fiéis começam a deixar a sua fileira (1Jo 2,19).
Também nessa ocasião os crentes são convidados a reconhecer a unção interior
recebida do Santo (1Jo 2,20.27), isto é, a ater-se à palavra da revelação interiorizada
por meio do Espírito e a permanecer fiéis ao ensinamento batismal primitivo (1Jo
2,7.24; 3,11), sem que o autor jamais faça referência à existência de uma autoridade
humana a quem obedecer.
É devido às circunstâncias históricas que a comunidade redescobre o papel de
Pedro. O capítulo 21 dá testemunho disso, tendo sido acrescentado pelo redator final
provavelmente quando a divisão da Igreja já estava em andamento. Embora sem
jamais ter posto em dúvida que a responsabilidade pastoral do rebanho cabe a Pedro
(1,42), a Igreja só compreende após certo tempo que a direção do Espírito sem uma
concreta mediação humana não é suficiente para lhe dar estabilidade e compactação,
mas que é necessário também o exercício da autoridade de um pastor que continue o
ofício de Jesus, o pastor por excelência (10,11-14).
Em 21,15-17
primeiro lugar à tarefa de ensinar que Pedro deve oferecer aos fiéis na força do
Espírito. Indica também, a tarefa de defender e de proteger os crentes diante das
heresias que agitam a Igreja. Esse ofício está relacionado com o amor que ele nutre
-se, pois, de uma autoridade que deve ser
246
animada pelo amor e pelo respeito, banindo toda tentação de autoritarismo (Mc 9,33-
37; 10,35-40).
379
As ovelhas não pertencem a Pedro, mas continuam a ser de Jesus,
isso Pedro, a exemplo de Jesus, deve mostrar a sua total dedicação ao encargo
recebido, até o sacrifício pessoal pelo rebanho, como de fato aconteceu (21,18-19).
380
De tudo que afirmamos resulta que nos primeiros tempos da sua existência, a
comunidade joanina deve ter preferido uma estrutura carismática, tornando-se, mais
tarde, uma organização hierarquizada, valorizando a função de Pedro, diante dos
perigos do fracionamento interno, como vimos nos conflitos anteriores e presentes no
QE. Observa-se um sinal desse processo no texto de 3Jo 9, onde se afirma sem
criticá-lo que Diótrefes
o lugar de primeiro responsável pela Igreja. Esses elementos explicam por que a
plural no seu interior. As divergências e controvérsias revelam-se fortemente no seu
seio, exigindo mais ordem e guia, disciplina e organização. A disputa, portanto, entre
o cristianismo joanino e o petrino não se concentrou em temas cristológicos, mas em
questões de discipulado. O capítulo 21 reconhece a liderança da solicitude pastoral de
a
liderança altruística advogada pelo Jesus joanino (21,15-19).
3.2.3.9 Conclusões do Livro da Glória
Encontramos na narração da história da prisão, processo e crucifixão de Jesus
um shmei,wn (sinal) em grande escala, para cujo significado cada detalhe contribui: a
379
Cf. MCKAY, K.L. Style and significance of John 2,15-17, p. 319-333.
380
Cf. CASALEGNO, Alberto. Para que contemplem a minha glória, p. 330-331
247
própria entrega que Cristo faz de si no Getsemâni, a transferência de sua causa para o
tribunal romano, sua apologia contra a acusação de pretender a realeza, o modo como
ele morreu, e o derramamento de sangue e água de seu corpo após a morte. Cada um
destes detalhes evoca por associação uma série de idéias já expostas no decurso das
partes anteriores e as concentra neste evento capital. Dodd diz que é difícil não
perceber que os motivos de toda uma série de shmeia estão reunidos neste shmei,wn
supremo:
O sinal do vinho de Caná, que agora descobrimos ser o sangue
da verdadeira Videira; o sinal do templo (que é o Corpo de
Cristo) destruído para ser erguido outra vez; os sinais da
palavra vivificante (em Caná e Betesda), já que a própria
palavra é vida e morre para que os homens sejam salvos da
morte; o sinal do Pão, que é carne de Cristo dada para a vida
do mundo; o sinal de Siloé a luz da verdade que não só salva
mas também julga; o sinal de Lázaro a vida vitoriosa sobre a
morte através do ato de doar a própria vida; o sinal da unção
sua entrada em Jerusalém para morrrer. Juntamente com estes,
outros símbolos, que, embora não tenham sido incorporados
em cenas concretas, foram entrelaçados nos discursos, têm seu
significado esclarecido e salientado neste supremo shmei,wn: a
serpente de Moisés, a água viva, o bom pastor, o grão de trigo,
a mulher em trabalhos de parto. Como em toda parte, assim
muito especialmente na história da prisão, processo e
crucifixão de Cristo, o que acontece e se observa na esfera
temporal e sensível significa a realidade eterna: a vida eterna
dada ao homem através da palavra eterna.
381
O autor joanino não quer simplesmente descrever a evolução dos fatos, mas
principalmente oferecer ao leitor uma compreensão teológica destes, mostrando que
381
DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, p. 563.
248
na Paixão de Jesus revela a sua majestade e a sua verdadeira grandeza.
Consequentemente, a glória que brilha no evento pascal e na existência histórica de
Jesus, a partir da sua encarnação, torna-
382
Vemos ainda que para o evangelista, a Paixão de Jesus é também a reação do mundo
às palavras de Jesus: uma rejeição qualificada; é ao mesmo tempo a desmentida ilusão
do mundo: aquele que o mundo rejeita é o vencedor. E é, enfim, a resposta de Deus à
recusa do mundo: uma resposta de amor, que exatamente diante da rejeição demonstra
toda sua profundidade e teimosia. É Jesus o protagonista dos acontecimentos de toda a
narrativa evangélica joanina. Na elaborada cena do processo (18,33ss.), Jesus é
julgado pelos homens, mas na realidade é ele quem julga o seu povo; coloca-o na
alternativa de aceitar ou de recusar. O autor do QE vê realizar-se na cruz de Jesus o
juízo escatológico, salvação para os discípulos e condenação para o mundo, e isto não
tem apenas uma dimensão cristológica, mas também eclesial: todo o drama da vida de
Jesus, no qual o Messias condenado se torna juiz de seus acusadores, é o símbolo do
drama do cristianismo que, julgado pelo mundo, deve convencer a este do pecado (cf.
8,14-17.46; 16,8-11).
Concluímos com mais clareza que toda a segunda parte do QE (13 20) ilumina
e esclarece a primeira (1 12). É à luz da ressurreição e glorificação de Jesus que
entenderemos os enunciados anteriores sobre a sua hora; entenderemos também o
significado dos sinais e imagens escolhidos pelo autor e usados por Jesus. Toda a
narração é ordenada para a descrição da hora em torno da qual giram os tempos e os
eventos que a precedem e a seguem. Através
conceitualiza, em um crescente de eventos, a saída de Jesus e dos seus do drama do
-
382
Cf. VANCELLS TUÑI, J. O., O testemunho do Evangelho de João, p. 89.
249
mas também de uma condição de indeteminação sem precisa identidade e fisionomia
na qual se encontra a comunidade. O autor quer suscitar e produzir uma nova
realidade, um novo nascimento com o êxito da hora, e isso somente através do conflito
a de
dimensões cósmicas (morte e ressurreição do Filho) no qual a derrota da força hostil
383
vencedor final.
Em 20,30-31 encontramos a estruturada conclusão que o autor faz do seu
evangelho, a qual se encaixa no seu objetivo de conduzir a comunidade à definição da
sua identidade de fé em Jesus Cristo. O evangelista quer que seus leitores confirmem
sua fé, sem hesitação. O próprio verbo usado (pisteu,shte) parece indicar essa
inten
), a maioria dos manus
), o que parece ser uma concessão
ao pensamento espontâneo, contudo sem coerência com o estilo joanino, de que os
sinais teriam a função de produzir a fé... E, continua Konings, negligencia o fato de o
QE ser um livro de aprofundamento para os que já crêem, não de publicidade. Desde o
princípio do QE percebemos esta insistência estratégica: continuar na fé, acreditando
que Jesus é o Messias enviado por Deus e Filho dele. Aderir radicalmente a Ele e
segui-lo é testemunhá-, sem medo.
384
383
Johan Konings diz que para o autor do QE o termo tempo-espaço que é dominado
de fé. E ainda: significativamente, o autor prefere indicar o tempo-espaço presente no kosmos (grego
kosmos
-68.
384
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo João, p. 364.
250
3.3. A estrutura estático-dinâmica do QE revela conflitos na
comunidade
Nosso acesso ao conhecimento do contexto da comunidade aonde nasceu o QE é
o próprio texto joanino. Depois de termos considerado a estrutura de todo o texto é
que podemos fazer conclusões sobre o projeto do autor e seu ambiente. Chegamos a
compreender que a própria estrutura do texto joanino é o modo como o evangelista
ambiciona conduzir sua comunidade (os destinatários) a uma opção radical de fé em
Jesus Cristo, é sua maneira de forjar uma identidade comum, sobretudo usando dos
personagens-mo
palavras e ações, no estilo dos profetas, ele ensina. Este ensino nada mais é do que
palavra forjadora do autor por trás do texto. Para exemplificar e fundamentar nossas
considerações empresto uma comparação de J. Konings que diz ser a estrutura estática
do QE como um mapa de uma cidade, mostrando ruas, praças, edifícios, etc., e a
estrutura dinâmica, menos demonstrável, como os processos que geram a vida da
cidade. -guia
Entre as características literárias devemos mencionar as
observações explicativas que aparecem no texto, como quando
o diretor de um filme de repente comenta sua própria obra
falando em off, fora do roteiro: abandona por um momento o
ponto de vista da narrativa, sai do papel de narrador e torna-se
comentador. Tais observações ou parêntesis do autor são de
diversos tipos, mas praticamente sempre no estilo e
vocabulário do resto do evangelho. Não parecem acréscimos
de algum redator, mas comentários reflexivos que o autor
acrescenta a seu próprio texto. (...) comentários que são
indicações de cenário para que o leitor acompanhe melhor o
movimento dramático (p. ex. 5,9; 9,12); alusões à tradição
251
evangélica geral (3,24), o que comprova que este evangelho
foi escrito não para pessoas que nunca ouviram falar de Jesus,
mas para pessoas que já estão no caminho da fé; (...) evocam o
origem e o conhecimento peculiar de Jesus, esclarecem a
mensagem escondida que o texto veicula e explicam
expressões simbólicas ou de duplo sentido, incompreensíveis
sentido escondido das ações de
Jesus etc. Assim mostram a solidariedade do autor com a
comunidade fiel (p. ex. 2,22; 6,6; 12,16.33). O QE é um
evangelho refletido e comentado pelo próprio autor. Seus
comentários induzem o leitor a superar o nível da narrativa, a
reconhecer sentidos mais profundos no texto, a perceber o
simbolismo e procurar um sentido de atualidade, em uma
palavra, a interpretar o texto.
385
Segundo nossa análise das duas grandes partes do QE, constatamos que o
próprio texto nos dá informações sobre o autor e sua comunidade. O Livro da Glória
determina a perspectiva do primeiro Livro, e o Livro dos Sinais constitui a memória
que é aprofundado no Segundo Livro
caps. 1-12) adquire significado e sentido na Paixão
caps. 13-20). O autor escreve aos seus destinatários conduzindo-os em um itinerário
de fé que vai crescendo, em meio a vacilos e quedas, descrença e incredulidade, até à
maturidade de um adulto que, com radicalidade, opta por Cristo. Vimos que é um
processo de iniciação de discipulado. Alguns personagens são apresentados como
modelo-tipo que representam justamente figuras reais da comunidade que atravessam
situações de dúvidas na busca da verdade. Konings diz que a relação autor-
destinatário é muito intensa e se poderia até afirmar que o autor está mais interessado
na reação de fé de seu destinatário do que na história de Nicodemos ou do cego que
ele está contando. Já dissemos isso nos capítulos anteriores, mas reafirmamos aqui
385
Cf. KONINGS, J. Evangelho segundo João, p. 19-21.
252
esta transposição que faz o autor entre a história e o destinatário, como mostra o
esquema:
Autor
Destinatários
Como supõe o quadro
literário
Narrador
Ouvintes que acompanham a
narrativa de Jesus ano 30
Como se dá na realidade
Teólogo, catequeta
Membros da comunidade
joanina ano 90, recebendo
reforço na fé
Toda a narrativa que o autor faz da vida de Jesus segue um gênero dramático
que se aproxima do gênero literário dramatúrgico, como se estivesse escrevendo para
ler ou representar num palco-teatro. Podemos assim supor, como faz ainda Konings,
que no ambiente cultural do QE, o teatro era um elemento muito forte para a catequese
e a educação da fé. Para nós, esse caráter dramatúrgico é um estilo próprio do
escritor, intencional em cada narrativa do texto. Esclarecemos que a preocupação do
autor é tornar as cenas visíveis, interessantes e reais, daí o recurso ao drama literário.
Porém, não podemos pegar tudo ao pé da letra. Entretanto, também frisamos, esta
reler e
ria da vida de Jesus e a história da vida da comunidade com arte
retórico-teológica, isto é, em dois níveis, através dos símbolos, da duplicidade
(dualismo), da ambigüidade. A consistência dos personagens presentes no texto
joanino é realmente histórica e confirmada pelos outros Evangelhos. Somente a
- A linguagem expressa-se com uma
terminologia específica, com duplo sentido, ironia, mal-entendido.
Todavia, tornam-
253
se, na hábil capacidade literária do autor, modelos, paradigmas para os destinatários
do texto, de ontem e de hoje.
386
O QE foi escrito e quer ser lido ou escutado como o testemunho apostólico de
que Jesus é o Messias e Filho de Deus (20,31). Pela análise do texto percebe-se que a
intenção do autor não é combater ou agredir os judeus, mas instuir e incentivar os seus
leitores, também judeus, mas judeo-cristãos, a uma confissão de fé sólida em Jesus,
reconhecido Messias enviado por Deus.
387
Concordamos com J. Konings: «É um
escrito que conduz o leitor/ouvinte por um itinerário de fé, caracterizado pela
articulação de iniciação e perseverança. Recorda os primórdios (Jesus no ano 30) para
reforçar no tempo da crise (a comunidade nos anos 90), abrindo perspectiva para as
gerações que hão de vir (20,29!), assistidas pelo Paráclito que, em cada época, os
.
palavras de Jesus, tornando-os eloqüentes para as gerações ulteriores, às quais ele
destina a bem-aventurança daqueles que crêem sem ter sido testemunhas de primeira
hora (20,29)».
388
Ao fazer uma releitura destes dois níveis, o evangelista reescreve as
. É preciso escolher e definir-se! Isso é o que pretende o
386
Johan Konings os descreve assim: Pedro, o impulsivo; André, o singelo; Filipe, o sóbrio; Tomé, o
realista; Nicodemos, o medroso; Caifás, o cínico; Pilatos, o cético. Natanael, a Samaritana, Maria de
Betânia, Maria Madalena e o Discípulo Amado também recebem descrições detalhadas no QE. Cf.
Evangelho segundo João, p. 19, 28. Elisabeth Fiorenza diz a esse respeito que para o evangelista as
figuras: Maria de Nazaré, a mulher samaritana anônima, Marta e Maria de Betânia (e talvez a adúltera
anônima que não foi julgada, mas salva por Jesus) são paradigmas do discipulado apostólico das
mulheres, assim como também de sua liderança nas comunidades joaninas. Como tais, elas não são
apenas paradigmas de discipulado fiel a serem imitados pelas mulheres, mas também por todos os que
pertencem à comunidade- Cf. As origens cristãs a partir da
mulher, p. 381.
387
(1,41; 4,25); é o que mais
19). O tema da messianidade é, para nós, um dos temas importantes do conflito na comunidade
joanina, pois está central na escolha cristológica do autor. Johan Konings aborda este tema em seu
artigo: O tema do Messias no QE, e diz que no QE há uma afirmação explícita da messianidade de
Jesus: 1,19; 4,25.26; 6,14-15.66-70; 7,25-26.46; 9,17, 12,20-52; 18,28-19,16; 19,18-22; Cf. EstBib 52,
1997, p. 88-98.
388
Cf. Id., p. 52.
254
autor: forjar identidade. O Jesus que o autor apresenta, rejeitado (1,10-11
15,18) é como vimos antes, o
reflexo do que se passava na comunidade.
Notamos ainda que justamente a presença de caracterizações sócio-culturais, de
mas faz parte integrante da estrutura dinâmica e dramática que o autor escolheu. O
drama central deste Evangelho parece ser o fato de Jesus não ser reconhecido na sua
verdadeira natureza nem acolhido na própria casa, na própria terra
). Nossa afirmação de que o autor buscou uma maneira de se fazer
entender pelos que duvidavam da natureza divina de Jesus encontra aqui
fundamentação. O evangelista intenta iluminar e ajudar sua comunidade a reconhecer
Jesus e aderir a Ele com fé consciente e firme. Precisavam legitimarem-se, como diz
Sénen Vidal, diante das ameaças do Judaísmo e de tensões intracomunitárias. Essa
realidade exigia mudança.
389
Certamente havia muita dificuldade de entendimento. As
categorias sócio-culturais não bastavam, era preciso o salto da fé. Isso era inédito e
exigente.
não crente).
Mauro Pesce diz que os estudos antropológicos mostraram que o início de uma
nova atividade em geral pressupõe uma mudança de atitudes, de mentalidade, de
relações e normalmente uma separação radical do ambiente familiar ou daquele da
389
Senén
tom dramático Los escritos
originales de la Comunidad, p. 44-46.
255
comunidade de origem, seja esse qual for. A separação é finalizada ao início de uma
nova existência, na qual virão, porém sucessivamente recuperados os ambientes de
pertença e as pessoas. Inicia-se um grupo que tem Jesus ao centro e os discípulos ao
seu redor, como também pode ter a presença da mãe e dos irmãos de Jesus, como
acena o evangelista joanino.
390
Dentro mesmo das características estáticas e dinâmicas do QE parece-nos que o
identitária aonde os destinatários do texto encontrariam motivos para crer na própria
atravessando provavelmente na fase de confrontos com a Sinagoga no ano 90 d.C.
Todo o desenvolvimento dramático delineado pelo autor revela o drama da luz que
brilha nas trevas, do Logos que veio habitar entre os homens, do Filho do Homem que
desceu do céu para a terra, do Enviado do Pai que trouxe a revelação divina definitiva.
Este caráter dinâmico de dramaticidade se verifica ainda mais quando as trevas
rejeitam a Luz, quando os homens não reconhecem o Logos, o Filho de Deus como
palavra reveladora enviada do Pai. Os leitores do QE estão, portando, frequentemente
diante de uma alternativa que é posta ou como aceitação, fé, escuta da palavra, ou
como recusa, incredulidade. A resposta positiva ou negativa à proposta de acolher o
conteúdo da revelação trazida por Jesus isto é, o mistério de sua filiação divina, de
sua união no ser e no agir com o Pai (3,17.19; 10,30) comporta conseqüências
decisivas; aos que respondem sim à revelação salvífica do Logos feito carne, destino
de vida, de salvação, de luz e de verdade; aos que respondem não a esta revelação,
destino de morte, de condenação, de trevas.
390
Cf. PESCE, Mauro-DESTRO, Adriana. Antropologia delle origine Cristiane, p. 71-73.
256
Estamos de acordo que todo o escrito do quarto evangelista demonstra reais e
acirrados conflitos entre os leitores, membros da comunidade e destinatários do texto.
Vê-se um grande processo, estruturado estrategicamente, onde a Luz, brilhando neste
mundo, pleiteia contra as trevas, isto é, contra o Príncipe deste mundo. O próprio
Bultmann fala até de um processo de dimensão cósmica que opõe Jesus e o mundo.
391
Assim, a pessoa de Cristo é a Luz que veio a este mundo para trazer a salvação, e os
homens o condenaram. Trata-se realmente de um processo, onde, no plano terrestre,
Jesus é condenado e morto sobre a cruz, e, no plano espiritual, é o mundo que se
condena a si mesmo.
392
Alberto Casalegno diz que este processo, promovido pelo
Judaísmo incrédulo, é a conseqüência do testemunho de Jesus, que proclama a sua
identidade transcendente e a sua relação íntima com o Pai (cf. 3,32; 7,16; 8,26.28;
12,49; 14,24).
393
Trata-se de um testemunho que supera a capacidade humana de
compreensão e exige uma adesão de fé; por isso é asperamente contestado e tomado
como blasfêmia. não termina com a vida terrestre de
Jesus, mas se prolonga na vida dos discípulos: são estes que, sob o influxo dinâmico
do Espírito (15,26-
fonte de vida eterna e Salvador universal dos homens.
Para nós, esta é a estrutura literária estática e dinâmica usada pelo autor como
resposta retórica às várias dúvidas e polêmicas da sua comunidade. Não duvidamos
que o QE é fruto de uma vivência conturbada da(s) comunidade(s) joanina e que,
desta forma, nos fornece a dinâmica dramática das mesmas. Por isso e para isso o
391
Cf. BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John, 1971.
392
Cf. SANTOS, Bento Silva. Teologia do Evangelho de São João, p. 301.
393
Cf. CASALEGNO, Alberto, Para que contemplem a minha glória, p. 143.
257
para descrever este drama que viviam: da descrença, da incredulidade.
394
As
características da comunidade joanina emergem de algumas narrações específicas,
lendo nas entrelinhas do texto com uma certa dose de perspicácia e de intuição.
Podemos concluir que a intenção do autor era dar certezas que consistem na dinâmica
tes sinais foram
escritos para acreditardes que Jesus é o Messias, o Filho de Deus, e, acreditando,
A comunidade joanina, posta à prova em diversas fases
de sua existência, era desejosa de afirmar a própria identidade, animada pelo Espírito
Santo e consciente de viver o momento culminante do longo diálogo que Deus teceu
com o povo de Israel.
394
A ironia joanina tem o objetivo de mostrar ao leitor a verdadeira importância da revelação de Jesus,
permitindo-lhe aderir com segurança ao anúncio evangélico. Cf. CULPEPPER, R. A., Anatomy of the
Fourth Gospel, p. 165-180; MANNUCCI, V., Giovanni il Vangelo narrante, p. 67-81.
258
CAPÍTULO IV
AS FIGURAS DE ABRAÃO, JESUS E O DIABO
NO CONFLITO DA COMUNIDADE JOANINA
Os três capítulos anteriores já nos deram muitas respostas e confirmaram nossas
hipóteses. Vimos como nos últimos anos a atenção dos estudiosos se concentrou na
relação entre o Evangelho e a comunidade que o formou. A análise das fontes e das
etapas de formação do QE foi determinante para conhecer melhor a gênese da
comunidade, sua história, evolução e posição diante de outros grupos em seu ambiente
plural.
assumir e elaborar os problemas da sua época, problemas que já estavam bem
distantes dos tempos primitivos de Jesus e da comunidade primitiva. Podemos dizer
que para o autor do QE, a distância característica do tempo primitivo de Jesus e dos
Apóstolos se torna problema específico que ele sente mais intensamente do que os
Sinóticos, e que, sobretudo, salienta expressamente perante si mesmo e perante seus
destinatários (leitores).
395
O cristianismo primitivo e em particular, o da Comunidade
do Discípulo Amado, só poderia manter-se fiel a Jesus, e logicamente também às suas
395
Cf. BLANK, Josef, O Evangelho Segundo João 4/2, p. 8-9.
259
próprias origens, se assumisse o risco de uma nova formulação lingüística e
rrojada
aventura teológica com seu Evangelho. A volta a Jesus de Nazaré é para ele tão
importante como a questão sobre uma nova formulação da mensagem de Jesus para o
seu próprio tempo, mundo e sociedade.
396
J. L. Martyn foi o pioneiro a estudar os relatos do QE a partir da sua história e a
vê-los como se fosse um tell onde se podem encontrar diversos extratos de redação,
conforme situações novas da comunidade. Seu ponto de apoio foi a tríplice menção da
expulsão dos judeus-cristãos que aparece no texto, os avposuna,gwgoj (9,22; 12,42,
16,2). Isso gerou cristãos chamados de criptocristãos, ou pseudocristãos.
397
A ameaça
de morte e perseguição aberta (10,28s; 15,18) incomodava e questionava o seguimento
de Jesus. Foi nesse contexto polêmico que o autor escreveu a passagem que
analisamos ao longo deste trabalho. Para nós, concretamente, a perícope 8,31-59
possui elementos que comprovam a tese de que foi escrita para adaptá-la ao seu
intento. O texto é testemunho vivo desta realidade. Sua estratégia literária visava
justamente fortalecer a fé desses cristãos dúbios e vacilantes, quando confrontados
com as agressões e os ataques de dentro e de fora da comunidade joanina. Vimos que
o que acontecia, na verdade, era i . O texto do QE e nossa
perícope devem, portanto, ser lidos em primeira instância sobre o fundo das questões
intra-judaicas, e o messianismo é uma das principais.
398
As figuras de Abraão do
Diabo e de Jesus são as temáticas presentes nas discussões que o autor desenvolve,
396
Diz Josef Blank que sem o Jesus Histórico, por cuja situação no mundo geográfico e histórico, com
todos os meios possíveis, se preocupa, não existe para o teólogo, nem para o evangelista, cristianismo
algum. Mas, da mesma forma é válido: sem a comunicação literária e a interpretação da mensagem de
Jesus, do kerigma, aos ouvintes da sua sociedade, com o seu ambiente cultural marcado pelo meio
preso, a mensagem de Jesus p
o empurra, por assim dizer, para frente. Cf. Id., p. 12.
397
Cf. MARTYN, J. L., History and Theology in the Fourth Gospel, 1968.
398
Cf. KONINGS, Johan. O tema do Messias no Quarto Evangelho, p. 92.
260
como que dentro de um julgamento, demonstrando assim ser esses pontosd e grande
importância nas questões fundamentais da fé judaica e cristã no período em que a
comunidade joanina buscava sua afirmação no confronto com a Sinagoga judaica.
Encontramos no QE exatamente um conflito entre a revelação e a rejeição da
revelação, ou mais precisamente o conflito entre a fé e a incredulidade como resposta
diante de Jesus. Em nossa perícope esta trama chega ao ápice, justamente com os
temas fortes do debate: Jesus, Abraão e o Diabo. Entretanto, cena após cena ao longo
de todo o Evangelho, se vê que Jesus coloca os homens diante do desafio de
compreender a revelação e de responder com fé... Em cada cena-relato, o leitor é
levado a examinar as diversas respostas em relação a Jesus (os modelos-tipos que
apresentamos antes) e as razões que motivam cada resposta. Cada vez o leitor tem a
oportunidade de repetir a resposta boa, a da fé, pois o caráter simbólico supera as
barreiras temporais.
399
Temos segurança em afirmar que o a nossa perícope (8,31-59) escolhida para
defender nossa tese é, entre outros conflitos, uma prova da habilidade literária do
autor para alcançar seu objetivo.
400
Seu procedimento literário revelado nas
expressões em forma de paralelismos, seguindo as leis da poesia semítica, está
marcante nestes versículos. A controvérsia de Jesus com os Judeus está inserida
dentro do quadro da Festa das Tendas. O autor aproveita toda a riqueza simbólica
desta festa judaica e do seu conhecimento literário rabínico.
401
Isso não foi um detalhe
acidental. Este contexto litúrgico escolhido é intencional, porque encontramos no QE
diversas menções a outras festas judaicas nas quais o autor relata os sinais e os
399
Cf. PALLARES, José C., Jesus, a luz que ilumina e que põe em evidência (Jo 9,1-41), p. 38.
400
Fortna, um estudioso do QE, diz: é possível que muitas das diferenças e peculiaridades deste
Evangelho tenham sido afetadas na sua composição devido a expulsão da Sinagoga e a ruptura com o
judaísmo. Cf. FORTNA, Robert T., The Fourth Gospel and its predecessor, p. 224.
401
Cf. COTHENET, E., Escritos de Juan, p. 85-87.
261
ensinamentos de Jesus. É isto já uma estratégia literária joanina. Supomos que esta
Festa das Tendas, muito popular, serviu como base e fonte para aí encaixar o conflito
da comunidade joanina em determinada fase da sua história. Os elementos desta Festa
são justamente os motivos aproveitados pelo autor para responder às questões
debatidas e discutidas dos conflitos no seio da sua comunidade.
402
Sabe-se que as
tradições judaicas concernentes à Festa das Tendas estão contidas na Mishnah. O
tratado Succa conserva tradições que certamente remontam à época de Jesus, e mais
ainda da comunidade cristã joanina. Neste tratado (cap. 4,5) se descreve que, durante a
Festa, os peregrinos e os habitantes de Jerusalém, como já acenamos anteriormente,
faziam um giro processional ao redor do altar balançando seus ramos (loulav). Mas no
sétimo dia, esta procissão, ao redor do altar era feita sete vezes. E ao longo desta
-
- A tradição judaica aplicou este salmo a Abraão. O justo
perseguido e libertado por Deus é Abraão. Na história da salvação, Abraão é um tipo
de pedra angular como se diz no salmo (v. 22).
A tradição judaica também faz uma ligação entre a Festa das Tendas com o
julgamento de Israel. Todos os elementos presentes neste salmo 118 não poderiam ter
passado despercebidos pelo autor e sua comunidade quando redigiu seu texto
evangélico. Há um contato temático entre a perícope 8,31-59 e o salmo 118. Fréderic
Manns, na sua pesquisa sobre o gênero literário desta perícope, chega mesmo a se
perguntar se é legítimo levantar a questão: Jo 8,31-59 não seria um midrash do salmo
402
O simbolismo e as cerimônias da água e da luz são utilizados como imagens para exprimir o conteúdo
da revelação que liberta da mentira radical e escravizadora. A água é a imagem, o conteúdo da missão
de Jesus como comunicador e doador do Espírito (cf. 7,37-39). A luz evoca a mediação de Jesus como
o revelador definitivo da verdade (cf. 8,12), cujo testemunho em união com o Pai realiza o julgamento
verdadeiro (cf. 8,16). Jesus se manifesta superior a Moisés e a Abraão e atribui-se a si mesmo o
-se o revelador enviado (cf. Ex 3,14; Dt 32,39; Jo
8,24.27.57).
262
118?
403
Podemos pensar que sim. O tema do justo perseguido forma a trama do
capítulo 8 do QE. Todo o texto
midrash judaico ilustra este tema pela figura de Abraão. O autor-redator da perícope
analisada sublinha igualmente o lugar de Abraão, mas vê no personagem Abraão um
precursor de Jesus.
404
Outro tema presente no salmo 118 é o de Javé que salva. Na
perícope 8,31-59 se diz que é a Palavra que liberta. São aproximações que nos
confirmam o quanto o evangelista sua
mensagem. Usou de técnicas e procedimentos hermenêuticos dentro do seu contexto
religioso e cultural, pois sabia que seus leitores poderiam compreendê-lo. Ele
demonstra ser habituado a procedimentos literários rabínicas. Sua provável formação
judaica, seu conhecimento rabínico e sua habilidade literária influenciaram a releitura
e a interpretação das Escrituras e do evento Jesus Cristo.
A perícope 31-59 está inserida dentro do grande bloco dos capítulos 78 que é o
núcleo central da teologia dos sinais e do julgamento. Trata-se da manifestação da
mentira e da verdade. Jesus é o revelador definitivo da verdade, que comunica o
Espírito. Este bloco é ainda a realização do grande conflito messiânico, já anunciado
em 1,4-5, no qual se dá a revelação última sobre a verdade de Jesus, por ocasião da
Festa das Tendas, o tempo de esperança da manifestação escatológica de Javé, o Deus
de Israel. Reafirmamos que a perícope joanina 8,31-59 é sim fruto redacional do autor,
mas não é um texto sem traços históricos, puramente inventado por ele, sem referência
403
Mas seria um midrash cristão, segundo este autor. É Cristo que se torna o centro do midrash. Torna-se
ele mesmo categoria hermenêutica: é ele que interpreta e dá o sentido final ao texto sacro. Como na
nossa perícope: a comparação entre Abraão e Jesus. O patriarca não existe senão em vista de Jesus.
Ele se alegra ao ver o seu dia. Com isso, o autor convida os Judeus, em nome da comunidade cristã, a
reler a Escritura para encontrar nela uma preparação a Cristo. Cf. MANNS, Frédéric, la verité vous
fera libres, p. 177, 194s.
404
O autor, com a comunidade joanina, relê as Escrituras para mostrar que Jesus é o cumprimento das
Escrituras. Por isso a fé nele deve ser segura e firme. Ele é o Messias prometido. Por isso foi
inevitável a separação entre a comunidade judaico-cristã do judaísmo pós-70. É claro que a
interpretação do AT feita pela comunidade cristã primitiva é diferente da interpretação da Bíblia feita
pela comunidade judaica!
263
com a realidade. Nela encontramos numerosos elementos históricos. Já Charles Dodd
fez uma reaproximação desta perícope com a tradição sinótica de Mt 3,9-10. A este
elemento, podemos acrescentar a descrição da sociedade patriarcal tal qual transparece
no QE como outro elemento histórico. Ainda mais: a acusação de possessão dirigida a
Jesus é igualmente conhecida pelos Sinóticos. Oscar Cullmann diz que o evangelista
emprega preferentemente palavras e expressões que têm duplo sentido: o material e o
espiritual. E o mais característico é que as emprega em uma mesma passagem nos dois
sentidos. O intento que persegue é o de referir os acontecimentos da vida do Jesus
histórico, ao mesmo tempo que o de mostrar sua relação com a continuação da história
da salvação, com a Igreja-Comunidade joanina. Os acontecimentos históricos são
como uma prefiguração do que acontece na vida da comunidade, particularmente no
culto e nas relações conflitivas que enfrentavam.
405
Essa perícope (8,31-59) tem, enfim, profundas raízes na pregação diante da
Sinagoga judaica; tinha um fim missionário, apologético e de renovação da fé em
Jesus Cristo. Os elementos querigmáticos aparecem claramente no texto. O ponto
palavras que anali são termos de
correspondência, de diálogo e de aliança. Elas convidam a entrar no Reino que está
significado/sentido local. É na Palavra que
405
Cullmann diz que este resultado é importante para a exegese do QE, pois se tal é o intento desse
Evangelho, isto é, se intencionalmente quer falar por sua vez de fatos únicos e de sua prolongação na
história da salvação, o exegeta do QE deve considerar como seu dever levar em conta esta intenção de
abarcar, ao mesmo tempo, esses dois aspectos em todas as partes do livro. Não deve se contentar em
examinar um fato unicamente sob o ângulo material, mas é necessário propor, de uma maneira
sistemática, a questão de saber que fato atual o autor vê prefigurado em tal acontecimento da vida de
Jesus. Isto não é cair de nenhuma maneira na alegoria. O evangelista tem confiança nesta faculdade de
compreensão que o Paráclito comunica também ao leitor. Cf. CULLMANN, Oscar, Das origens do
Evangelho, p. 103-104.
264
sois a descendência de Abraão, mas procurais matar-me, porque minha palavra não
, Ele veio para habitar
entre os homens e estabelecer um diálogo com eles. A proclamação da vinda do Reino
é seguida de um apelo à conversão: trata-se de se tornar discípulos de Jesus, de passar
do campo do Diabo, que não se manteve na verdade (v. 44) ao campo de Jesus que diz
a verdade (v. 45). Aceitar o Reino é se comprometer a progredir no conhecimento da
Libertação do que? Dos pecados. E é também em si um julgamento. A
proclamação da mensagem opera uma distinção e uma separação. Ela é salvação para
uns e julgamento para outros. Aqueles que pensam que não precisam de libertação e
aqueles que não aceitam que o pecado é uma escravidão (v. 34) se excluem a si
mesmos e se fecham ao diálogo e ao dom da liberdade. A Palavra proclamada obriga
cada um a tomar posição e se definir a favor ou contra ela e a manifestar também sua
406
É porque Jesus é o Messias que ele pode oferecer a
. Jesus é realmente
presente como Filho de Deus. Esta é a origem de toda a controvérsia com os Judeus.
(v. 58). Esse
Jesus que é proclamado como Messias está agora na glória do Pai. E é como
O conteúdo dessa pregação Jesus ressuscitado ofende aquele que crê que a
pertença
406
Na proclamação do kerygma (anúncio), Jesus é anunciado como Messias (At 5,5) e como Filho de
Deus (At 9,20).
265
Isto não satisfaz nem a curiosidade de conhecer dos Gregos, nem a exigência de
segurança dos Judeus (-me,
Somente o crente, aquele
Se digo a verdade, por
. 45-
A perícope 8,31-59 que, como retratamos em nossa delimitação no capítulo
segundo, necessariamente continua o diálogo de 8,21-30, declara que Jesus fala aos
ra nós esse público é o mesmo que Jesus acusa de serem
escravos e filhos do diabo em 8,31-47. Este é precisamente a questão: o autor conhece
a ambigüidade criada em 8,30-31; ele escreve dirigindo-se exatamente a esses pseudo-
crentes entre os membros da sua comunidade, discípulos de Jesus. Por isso ele usa
uma linguagem típica de um tribunal para, através de um processo judiciário, atestar
os verdadeiros seguidores, provar seu testemunho, se são autênticos. Para isso, com
rigor, o autor estrutura seu processo através de uma forma literária tipicamente joanina
de declaração/mal-entendido/explicação:
FORMA JOÃO 8
Declaração 31-32 38 41a 51 56
Mal-entendido 33 39a 41b 52-53 57
Explicação 34-37 39b-40 42-47 54-55 58
266
Em nossa análise literária notamos que os temas que fazem alusão a Abraão,
seus dois filhos e suas obras são elementos, escolhidos pelo autor, que dão unidade à
perícope. Aqui, Jesus é apresentado como um juiz, que nos versículos 31-43
scípulos; em 8,44-47 Jesus
formalmente acusa esses discípulos de criminosos, assassinos e mentirosos.
Finalmente, em 8,48-59, Jesus conduz o acusado a provar seu ataque, que eles são
deste mundo porque recusam confessá-orrer nos
seus pecados. O tom, claramente acentuado pelo autor, é agressivo. Jesus, como juiz
num processo judicial, põe a prova e ao descoberto os pseudo-crentes. A narrativa
joanina usa termos técnicos legais de um julgamento (como a cognitio) para examinar
o testemunho e as provas do acusador para ver se é verdadeiro ou falso. Jesus declara
Na sua cognitio do caso, o juiz
fará uma série de declarações formais de que os acusados deverão se defender; e
dependendo das suas defesas, o juiz saberá se eles estão dizendo a verdade ou não, o
que justificará a condição afirmada no começo em 8,31. O próprio mal-entendido
expresso nas palavras dos falsos discípulos
são escravos e filhos do diabo, porque, como demonstram, querem matá-lo e a palavra
de Jesus não penetra neles (8,32-37).
407
O autor-redator escreve 8,31-59 para apresentar o inteiro episódio como um
longo processo judicial, completo, com todos os elementos de um processo normal
407
Cf. NEYREY, Jerome H., An Ideology of Revolt. Jonh‟s Christology in social-sciency perspective, p.
37-58. Neste livro, o autor apresenta Jesus como sendo um juiz com poder escatológico que nesta
perícope 8,31-59 exerce sua igualdade com Deus Pai e Senhor da vida porque possui a vida em si
mesmo (Antes de Abraão existir/Eu Sou) Isso demonstra ainda a alta cristologia da comunidade
joanina que produziu este texto.
267
legal: um juiz, uma norma de julgamento, depoimento de testemunhas, a cognitio do
juiz, acusações formais, e provas. Jesus estabelece uma solene lei, completando-a com
a punição pelo seu não cumprimento.
Lei: Se não crerdes que Eu Sou.
Pena: Morrereis nos vossos pecados (8,24).
Jesus acusa seus interlocutores de serem inteiramente pecadores, isto é, de não
pertencerem ao seu mundo, que é o mundo de Deus
não são culpados e que não estão sob seu julgamento em 8,23. Mas, o quanto é
verdadeiro o testemunho deles de crença em Jesus? A cognitio de Jesus está na
perícope 8,31-59: Jesus, o juiz, conduz uma elaborada cognitio dos seus lamuriantes
adversários para ver se eles estão de fato dizendo a verdade de serem autênticos
crentes nele (8,31). Como resultado deste processo judicial, Jesus descobre que eles
são escravos do pecado, ilegítimos filhos de Abraão, assassinos, mentirosos, e filhos
do diabo. A prova maior de que eles não são verdadeiros discípulos de Jesus está no
fato de que eles repetidamente não entendem suas palavras.
O crescente desentendimento que chega ao ápice de tentar matar Jesus é o
.
408
Podemos resumir dizendo
que Jesus e os seus interlocutores pertencem a mundos diferentes e irreconciliáveis.
Por isso o conflito é tão violento. A estratégia literária do autor para demonstrar isso
408
Werner de Boor escreve, em seu comentário ao Evangelho de João, que a vontade assassina dos
Crucifica-Evangelho de João I, p. 220.
268
verdadeiros discípulos dos falsos, verdadeiros filhos de Abraão dos bastardos, e
verdadeiros filhos de Deus e do diabo.
409
A. Verdadeiros membros da Aliança
A. Falsos membros da Aliança
1. Livres
2. Filhos autênticos, que permanecem
3. Descendentes de Abraão, através
de Isaac
4. Eles fazem o que seu pai faz:
hospitalidade, acolhida
1. Escravos
2. Filhos escravos, que não
permanecem
3. Descendentes de Abraão, através
de Ismael
4.
assassinato
B. O pai é Deus
B. O pai é o diabo
1. Meu pai, que é Deus
2. Eu vos disse a verdade do meu Pai
1. Seu pai, que é o diabo
2. Não há verdade no vosso pai
C. Verdadeiros discípulos
C. Falsos discípulos
1. Permanecem na minha palavra
2. Quem é de Deus escuta a minha
palavra
3. Eu honro meu pai
4. Eu o conheço
1. Minha palavra não penetra, não
encontra lugar em vós
2. A razão porque não me escutam é
por que não sois de Deus
3. E vocês me desonram
4. Vocês nunca o conheceram
409
J. Neyrey diz que na tradição evangélica, o julgamento utiliza este mesmo teste de distinção para
provar a validade e a autenticidade, separando o bom do ruim, como por exemplo, nas cinco parábolas
de Mateus: 13,36-43 = separação do trigo do joio; 13,47-50 = separação do peixe bom do ruim; 22,11-
14 = separação dos convidados com roupa nupcial daqueles sem; 25,1-13 = separação das virgens
prudentes das insensatas; 25,31-46 = separação das ovelhas dos cabritos. Cf. NEYREY, J. H., An
Ideology of Revolt. Jonh‟s Christology in social-sciency perspective, p. 51.
269
4.1 A filiação de Abraão
Certamente as primeiras gerações cristãs tiveram uma consciência muito viva de
ser herdeiros da eleição, da promessa e das bênçãos recebidas por Abraão. Por isso
mesmo, logo cedo, se puseram a pergunta: Aqueles que não são descendentes de
Abraão pela carne , como podem ser herdeiros da promessa feita a
Abraão? E o que pensar daqueles que são descendentes de Abraão e se afastaram desta
herança prometida a Abraão e realizada em Cristo? Qual é o critério de pertença à
posteridade legítima de Abraão? Os judeus que se tornaram cristãos tinham
consciência de sua dignidade de filhos de Abraão. Mas o perigo de se confiar demais
exclusivamente nos méritos de seu pai, continuava real. O evangelista joanino
responde a estas questões: não é suficiente invocar um privilégio humano; é segundo
suas obras que cada um será julgado. Ser descendente de Abraão segundo a carne (ser
semente - )
Contudo, ao mesmo tempo o pressuposto é mantido: para se
beneficiar da salvação prometida por Abraão é preciso tornar-se sua posteridade. A
imagem de Abraão, pai dos prosélitos, está subjacente a estas reflexões. O ponto de
partida da história sagrada é a promessa feita a Abraão, promessa que se cumprirá em
Cristo. Esta promessa é um dom gratuito. O objeto desta promessa se encontra no
Gn 12,3; Gl 3,8; Rm 4,17).
Abraão acreditou em Deus contra toda esperança. A primeira realização desta
promessa devia ser o nascimento de Isaac. Este não é um merecimento humano
ou beneficiário da promessa. Assim
270
A paternidade de Abraão é, portanto, baseada sobre a eleição divina e sobre sua
fé. E o será igual para a filiação de Abraão: aqueles que têm fé serão herdeiros da
promessa divina (Gl 3,9.14.18.22; Rm 4,1-13). O apelo dos gentios e a sua inserção no
povo de Deus, portanto, foi anunciado na promessa feita a Abraão (Gl 3,8-14). O
Cristo veio pôr fim ao regime da lei e realizar em plenitude a gratuidade e a
universalidade da promessa. Este é o verdadeiro descendente de Abraão (Gl 3,16). A
função de Abraão não é meramente profética ou figurativa, é histórica no sentido da
história da salvação.
410
Abraão é o modelo do homem livre porque ele mesmo é
libertado da inclinação ao mal. Tornou-se livre porque fez a vontade de Deus. Foram
suas obras que o fizeram pai de uma multidão.
Diante disso, podemos concluir que a origem paterna da qual os Judeus se
originaram conferia peculiaridade e determinava o seu agir.
411
Por isso existe apenas
e sacrifício de Isaac), da humildade com amor (atitude em relação a Ló). Nada disso
pode-se ver neles. Descender fisicamente de Abraão, repetimos, não os ajuda em nada.
- E
esse ódio mortal tem como único motivo o fato de que Jesus está diante deles como
seu Pai. Rebelião contra a verdade de Deus até o assassinato do enviado de Deus
isso constitui o horrível oposto à vida de fé de Abraão.
(8,40).
410
Abraão é apresentado pelo autor como o modelo de universalismo e não mais de particularismo
nacionalista, como o era para os Judeus. Deste modo, a comunidade é convidada a ser missionária
levando a salvação a todos, sem exceção.
411
compreende no Novo Testamento a filiação abraâmica em Rm 9,7s; Gl 3,7; 4,21-31.
271
4.2 A paternidade do diabo
nos permitiu detectar a presença de numerosos hapax: (desejos),
(assassino, homicida), (desde o princípio),
(mentira), (mentiroso). Admitimos anteriormente, apoiados em Frédéric
Manns, que a haggadah de Caim e Abel está subjacente à nossa perícope, porque de
acordo com Testamento dos Patriarcas Tj I Gn 4/5 Samuel é o pai de Caim. Isso não
nos parece ser uma afirmação de passagem e discreta acenando a Gn 3,15, mas uma
central e importante declaração.
412
Provavelmente o autor e sua comunidade fizeram
releituras atualizantes de temas bíblicos; releituras feitas à luz do acontecimento Jesus
que a própria comunidade joanina quer apresentar à comunidade judaica. Com isso
compreendemos melhor que: se o diabo é assassino e os Judeus são seus filhos, eles
querem matar Jesus que diz a Verdade, visto que o pai deles é mentiroso. A insistência
do evangelista sobre a necessidade de permanecer na Palavra-Lei, que é a árvore da
vida, permitindo o conhecimento do bem e do mal, se explicaria melhor neste
contexto literário. A importância dos relacionamentos pessoais que cada um pode
estabelecer seja com o diabo seja com a Palavra de Jesus permite compreender melhor
a insistência do autor nesses relacionamentos pessoais. A opção por um ou por outro
fará que se torne filho de Abraão ou filho do diabo.
O diabo é homicida deste o princípio; sucumbiu à tentação da violência; ele não
quer que o homem viva. Ele é daqueles que por si mesmo escolheu voluntariamente as
trevas à luz. Assistimos aqui a uma cadeia inevitável de violência: a destruição do
412
Perguntamos-nos se a perícope 8,31-59 escrita pelo autor joanino é original ou recebeu influências de
outros textos? Comparando com Gn 3 notamos semelhanças e referências muito fortes sobre a
8 constituem um background cultural comum aos dois.
272
relacionamento com Deus implica a destruição dos relacionamentos do homem com
seu irmão. Aos olhos do autor, todos os que odeiam seus irmãos atuam imitando a
Caim, que odiou seu irmão Abel até ao ponto de matá-lo; o ódio de Caim por Abel e o
crime que se seguiu são os tipos de todos os ódios que se repetiram na humanidade.
Todo ódio entre os homens é o resultado da rejeição do homem a Deus e do desejo de
igualar-se com Deus, e tem suas raízes no Maligno, Satanás que é o próprio mal.
413
Essa atitude de rejeição dos Judeus a Jesus, em nossa perícope, revela
claramente que eles são filhos do diabo. E o diabo é o pai da mentira. Sua ação é fazer
com que
mas que rejeitem Jesus como blasfemo e sedutor, tentando matá-lo.
414
Jesus, então,
mostra essa perversão incompreensível de modo muito singelo e apesar disso
uma contradição enigmática não crer na verdade plena quando ela é dita e mostrada.
a No entanto, a perversão
que Jesus desmascara é ainda mais profunda. Eles não apenas deixam de crer em Jesus
profundamente estão determinados por se
verdade colocada diante deles torna-se para eles motivo de incredulidade, de repulsa.
Jesus enfim, -47). Essa é a
acusação incrivelmente dura que desmascara a verdadeira filiação dos Judeus.
415
Ainda que não devamos introduzir na majestade de Deus qualquer sentimentalismo, o
amor que salva (Jo 3,16s) não pode ser sem profunda dor, também quando Jesus tem
de constatar que o Israel amado e eleito é refém do diabo .
413
Cf. BOISMARD, M. E., Jesús el Salvador según san Juan, p. 96-100.
414
415
Pode ser uma referência a Lucas 3,8 (Q).
273
4.3 Pelo conflito, a busca de identidade
Podemos dizer que a comunidade joanina viveu um momento histórico repleto
de pluralidades religiosas e diversidades culturais, entre vários movimentos em busca
de identidade e afirmação. Notamos que já João Batista foi um personagem que
ofereceu um novo projeto de vida diante da crise de identidade em que se encontrava
o povo de Israel naquele seu momento. A visão do Batista era, porém, muito mais
radical que a dos diversos movimentos de renovação do judaísmo de seu tempo. Era a
visão do profeta acerca do momento decisivo da história do seu povo. Para João
Batista, Israel estava numa situação de total fracasso, caminho de sua perdição
definitiva. Todo ele, seus membros, suas instituições e até mesmo a terra na qual
habitava estavam contaminados pelo pecado. Já não valiam os meios-termos. Nem
sequer valia o recurso ao privilégio da eleição que Deus havia feito do povo em seu
pai Abraão, já que a aliança sagrada estava desgastada. Todavia, essa visão radical do
Batista sobre a crise de Israel teria para ele a função de mostrar a radicalidade da
libertação e a renovação de Israel ofertadas em seu projeto.
O que João Batista esperava e anunciava era a manifestação efetiva da presença
salvadora de Javé, que realizaria a transformação histórica do povo de Israel dentro
de sua terra renovada. Porém, o mediador dessa transformação era uma figura
Essa figura instauraria um processo dinâmico: o grande juízo purificador de Deus, o
transformadora de Deus.
416
Esse projeto foi assumido por Jesus que compartilhava a
416
Cf. VIDAL, Senén. Jesus, o Galileu, p. 89-97.
274
esperança de João Batista. Jesus iniciou o processo de libertação não com o grande
juízo purificador, como havia anunciado João, mas sim com a irrupção da ação
417
Esse
projeto de Jesus foi, porém rejeitado violentamente. Como sabemos, a tradição
evangélica lembra explicitamente que ele foi condenado e executado como
pretendente messiânico régio.
418
A comunidade do Discípulo Amado foi uma expressão da continuação desse
projeto de Jesus e para isso teve de enfrentar a mesma rejeição e perseguição que ele.
Os discípulos cristãos encontraram dificuldades, conflitos e esbarraram na
mentalidade fechada dos judeus e de novas instituições que mantinham as mesmas
ações enrijecidas que rejeitaram e mataram Jesus. Os sinais proféticos e as ações
simbólicas realizados por Jesus, descritos no QE, como sua entrada messiânica em
Jerusalém (12, 12-19) e sua conseqüente ação no Templo (2, 13-22) demonstram que
o projeto de Jesus era o de renovar o povo de Israel juntamente com suas instituições,
começando pela principal: o Templo e seu culto. Esses seus atos fizeram surgir a
frontal e a rejeição violenta que Jesus teve e conduziu-o à morte violenta, era uma
no QE. Mas justamente a morte do agente messiânico, aparente fracasso do projeto do
Reino, se converteu, paradoxalmente, no novo caminho misterioso para sua realização
definitiva. Representava assim a ação suprema de Deus, atuada por seu enviado, para
a libertação do povo rebelde, renovando o compromisso de sua aliança com ele,
porque seguia sendo, apesar de tudo, seu povo. Esse desfecho da vida de Jesus que
417
Cf. Id., p. 217-222.
418
E tudo parece indicar que esse dado é reflexo da realidade histórica.
275
vence a morte com sua ressurreição foi a base da definição da identidade que a
comunidade joanina buscava. A ressurreição de Jesus foi entendida pelo autor do QE
como a confirmação de seu projeto por parte de Deus: Deus havia exaltado como
soberano messiânico definitivo aquele que havia sido crucificado precisamente por
causa de seu projeto de implantar o reino messiânico. Foi essa compreensão que o
autor quis transmitir aos seus leitores nos momentos de hostilidade e de incredulidade
na messianidade de Jesus. Foi através do escrito evangélico, que aproveitando do
conflito existente no cotidiano da comunidade, o redator joanino intentou forjar uma
identidade e fortalecer a fé dos indecisos e medrosos diante do enfrentamento. A
certeza da ressurreição de Jesus renovaria suas forças na luta e fortaleceria sua
esperança na certeza da vitória.
A ressurreição de Jesus foi, justamente, entendida pela comunidade joanina
como sua entronização efetiva como soberano messiânico, ficando inaugurada assim a
época messiânica, ainda que o reino esplendoroso venha ser instaurado somente
quando o Messias manifestar gloriosamente nesta terra o dia próximo de sua parusia.
O título-chave aplicado a esse soberano exaltado foi precisam
, de tal modo que, muito rapidamente, se converteu no segundo nome de
sobretudo na comunidade joanina, teve suas raízes no mesmo projeto de Jesus.
419
419
Cf. VIDAL, Sénen, Jesus, o Galileu, p. 186-187.
276
4.4 A revelação da verdade que liberta
Em 8,31-48 o autor desdobra a explicação do ponto alto da revelação que quer
demonstrar aos seus leitores. Explica ele o mistério mesmo da libertação pela verdade
revelada em Jesus: a verdade liberta da origem radical do pecado e da escravidão. A
verdade manifesta a origem radical da escravidão: o pai da mentira. A libertação
nasce deste apelo radical sobre a origem: ou fixar-se na origem que é o pai da mentira,
ou aceitar a origem de Jesus e deixar-se atrair pela força desta origem que é o mundo
do alto e o mundo da luz e da vida (8,38-39). Justamente nos versículos finais (8,49-
59) o autor mostra que o Evangelho é a força libertadora da verdade que acontece e se
manifesta em Jesus de Nazaré. Para isso ele foi escrito e assim ele deve ser entendido.
Foi essa a tônica do autor em toda sua narrativa ao longo do QE, sua teologia descrita
como um processo dinâmico catequético e pedagógico, através da sua estratégia
literária. A verdade liberta radicalmente, e a práxis da libertação vem pela fé em Jesus.
Se lembrarmos qual é o significado da verdade no QE, onde o conceito é
personificado no próprio Jesus, concluiremos que, para que seus discípulos conheçam
eles precisam não só ouvir suas palavras, mas de alguma forma estar
420
Jesus declara que a fé e a incredulidade se
relacionam menos com o intelecto do que com o coração; tanto uma coisa como outra
devem- me
Após toda a pesquisa, em síntese, toda a perícope 8,31-59, confirma esta
estratégia e esta intenção que é a revelação da verdade que liberta: os que já fizeram o
ato de fé recebem o apelo para ir mais além no ato de permanecer na palavra e fazer
420
Cf. DODD, C. H., A interpretação do Quarto Evangelho, p. 239.
277
frutificar a libertação que vem da verdade (vv. 31-32). Pois Jesus é a verdade, os
discípulos que crêem devem crescer neste processo de libertação e
confirmar/fortalecer sua opção de fé. Os Judeus pensam que já estão livres porque são
a descendência e filhos de Abraão. O dinamismo da verdade os envolve nessa situação
e lhes mostra a possibilidade de fixar-se até nesta realidade que já é um dom de Deus,
mas pode tornar-se um fechamento e um empecilho para aceder à verdade definitiva
que somente Jesus traz. A palavra lança, pois, o apelo final: ou permanecer na falsa
segurança de filhos de Abraão e não se abrir para a novidade, permanecendo na
escravidão; ou, como filhos de Abraão, abrir-se para a novidade que a revelação de
Jesus faz (vv. 33-37). Em seguida, nos vv. 38-41, principia uma retomada do anúncio
da novidade para intensificar o processo de conversão. Aqui inicia a maior clareza do
discernimento e da decisão. E o que acontece é o fechamento dos Judeus e a fixação
na falsa segurança: eles pensam que seu Pai é Abraão, e ficam fixos nesta certeza.
Mas esta escolha é uma contradição: se fossem de fato filhos de Abraão deveriam
acolher o Messias e não tentar matá-lo. Digamos que a revelação é apelo para realizar
a verdadeira práxis dos filhos de Abraão (v. 39). O autor então, neste processo de
julgamento e hostilidade dos Judeus, expõe o sentido profundo da origem da mentira e
da origem da verdade que se aceita no ato de fé. Por um lado é a origem cuja raiz é o
próprio pai da mentira (v. 44), e por outro lado é a origem cuja raiz é o próprio Deus
em sua vida que se manifesta em Jesus (v. 47). Nos vv. 41-47 chega-se ao dinamismo
da revelação e da práxis da verdade da teologia do QE. A revelação manifesta a
verdade de Deus e a verdade do mundo; mostra-se que o mundo está determinado e
situado numa mentira radical donde brotam todas as obras más e se estruturam no
pecado do mundo, o protagonista ativo que opera para a destruição e para a morte: a
raiz da mentira faz surgir as ações das trevas, da mentira, da escravidão e da morte.
278
Entretanto, a verdade que comunica a própria vida de Deus faz também surgir o
dinamismo da ressurreição e da vida no Espírito: a luz, a verdade, a liberdade e a vida.
Nos versículos 48-52 o autor anuncia a fonte dessa libertação e da vida, que vem pela
fé em Jesus. De fato, a nova práxis que liberta consiste em aceitar a verdade da origem
e da união do Filho com o Pai. Este ato de aceitação da palavra liberta da morte (v.
51). Mas os Judeus ainda se fecham nas suas certezas e recusam abrir-se para esta
novidade da vitória de Jesus sobre a morte. Esses Judeus apresentam a morte de
Jesus lhes traz. Enfim, nos vv. 53-59, o dinamismo da libertação vem ao ponto alto: é
a proclamação da realidade definitiva, da preexistência de Jesus, e do sentido de sua
glorificação na hora de sua morte-ressurreição. Abraão morreu. Mas, Jesus vence a
morte e sua ressurreição é o ato de acesso à vida imortal no seio do Pai. E, além do
mais, esta vitória é o último e definitivo sinal para compreender o mistério de sua vida
em união com o Pai. Deste modo, vem a declaração sobre o Eu Sou: a fórmula afirma
o poder divino e anuncia a extraordinária intervenção de Javé.
421
A declaração de
Jesus, no v. 57, aproxima-se da revelação do Deus vivo, no momento do primeiro
êxodo (Ex 3,14), e na promessa do segundo e definitivo êxodo (Is 43,10).
A palavra de Deus, que se manifesta no julgamento messiânico (Jo 7 8), é um
questionamento crítico de todas as ideologias e das versões parciais da realidade, não
verdade do ato ou da palavra é ter fé)
422
. O autor do QE pretende que o leitor ou o
ouvinte do seu texto deixe que a palavra de Deus penetre em sua ideologia e o faça
421
Cf. NEYREY, J. H., An Ideology of Revolt. Jonh‟s Christology in social-sciency perspective, p. 131.
422
O autor joanino evita
expressa melhor o caráter ativo e pessoal de «crer». E como vimos antes, ele o expressa com a
Cristo: sai
de si mesmo para uma adesão íntima.
279
nascer de novo pela força do Espírito da verdade. Aí está a raiz de toda libertação:
Jesus-verdade comunica o Espírito que é a verdade do amor para a plena vida na
comunhão com o Pai.
423
Acolher esta Palavra é o tipo de fé autêntica do verdadeiro
discípulo de Jesus. E como aprofundamos antes, a fé não é algo abstrato para o autor
joanino: é abertura para a vida, ou melhor, a vida mesma. A vida está ligada
erna, que eles te conheçam
a ti, o Deus único e verdadeiro e aquele que enviaste,
aceitação ou rejeição da palavra de Cristo dependem a vida ou a morte (8,12.24, etc.).
O que se propõe, portanto, o autor por este meio literário evangélico, é suscitar uma fé
mais esclarecida, capaz de obter a vida. Neste sentido, a fé do cego de nascença é o
modelo-tipo ideal proposto, que de etapa em etapa chega até à adoração e declara:
io, Senhor! E prostou-
423
Cf. ANDERSON, Ana Flora, O Evangelho da Verdade que Liberta, p. 61-63.
CONCLUSÃO
A origem do tema desta tese doutoral foi em 2005 durante alguns colóquios com
o então professor do Novo Testamento do Instituto Teológico Salesiano Pio XI na
Lapa, Frei Gilberto Gorgulho. Tendo feito meu Mestrado sobre a Primeira Carta de
João com o tema: Fé e Amor: síntese da existência cristã em 1Jo 3,23-24, decidi-me
permanecer no estudo da escola joanina. Relatei isso a Frei Gorgulho que me
apresentou várias questões inquietantes para ele, dignas de pesquisa e
aprofundamento. Entre seus questionamentos sobre o Quarto Evangelho, me interessei
Jesus e os Judeus, presente no relato do capítulo 8, em particular na perícope 8,31-59.
O estudo do QE teve nestas últimas décadas um enorme avanço de
aprofundamento e descobertas quanto à sua teologia, estrutura, origem e contexto da
comunidade na qual foi composto e motivos que tentam explicar a sua alta
Cristologia. Muitas teorias foram apresentadas como possíveis respostas aos
problemas levantados e enfrentados nos textos joaninos como vimos no Primeiro
Capítulo. É consenso entre os estudiosos falar de uma escola joanina de pensamento e
reflexão e de situações específicas vividas na época, como conflitos e controvérsias
281
entre os judeus-cristãos-pagãos. O que lemos hoje é, portanto, uma releitura da ação
de Jesus Cristo à luz dos problemas atuais da comunidade joanina.
Partindo dos dados literários (a estrutura estática e dinâmica) e históricos
procurei entender aspectos da teologia do QE. A partir do capítulo 5 se assiste a um
matá-
mais amplo é o mundo sócio-religioso inimigo de Deus, de Jesus, da luz, da vida, do
Espírito, dos discípulos. Tem uma dimensão espiritual e diabólica, mas também é uma
posterior ao ano 70, contudo o autor do Evangelho tem dois contextos em mente: na
época de Jesus e após a destruição do Templo, num outro ambiente fora de Jerusalém.
da teologia joanina: Jesus revela o Pai (Eu e o Pai somos um 10,36), se faz igual a
blasfêmia e fecham-
é o pai deles..., ele foi homicida desde o princípio e não permaneceu na verdade, é
5,44. Os interesses pessoais, os privilégios, as posições adquiridas, o prestígio e o
poder são a realidade desse mundo no qual se movem os judeus, isto é, todas as
pessoas que preferem sustentar e defender um sistema de morte em perder sua
situação. Deste conflito, observamos que Jesus mostra a verdade que liberta e oferece
a salvação a quem escuta a sua Palavra 8,32.
282
Estruturei meu projeto de pesquisa e me propus defender a tese de que os
conflitos existentes na comunidade joanina, narrados no texto evangélico, é uma
estratégia literária do autor com o intuito de construir identidade e fortalecer a fé
vacilante de seus leitores, os quais atravessavam uma fase difícil, um período de
discussões e confrontos, na época em que a comunidade joanina se distinguia da
comunidade judia. Verifiquei e comprovei que e ia
comunidade foram aproveitados pelo escritor-autor justamente como meio para
trabalhar o trauma que estavam vivendo, como o da expulsão da sinagoga. Aqui está a
arte literária tipicamente joanina. O texto é, dessa forma, reflexo de uma realidade nas
formas de expressão em que é redigido. O conflito é mais do que uma descrição dos
conflitos existentes na comunidade, é um método de busca e construção de identidade.
O autor do QE reconta o conflito como gerador de identidade. O texto nasce do
diálogo com experiências sócio-históricas e religiosas, no caso da comunidade
joanina, que por várias razões, passaram a ser significativas para ela, porque
perturbadoras e inquietantes. O diálogo (na controvérsia-conflito) que resulta no texto
é uma tentativa do autor de dar sentido à experiência no processo de produção das
condições e situações de vida. Primeiro ocorre a experiência, o confronto-desafio, que
depois é recolhida pela palavra, isto é, re-narrada em forma narrativo-discursiva.
As disputas eram, na sua maioria, de caráter doutrinal, polêmico, apologético,
dentro do judaísmo. Discutia-se sobre confessar a fé em Jesus e aceitá-lo como
Messias Salvador e Filho de Deus. Nesse contexto, o evangelista usa de recursos e
linguagem simbólica, dualista. As figuras de Abraão, do diabo e de Jesus são
temáticas do debate que provocam acirradas discussões de defesa e ataque. Seja o
Jesus joanino, como os Judeus agem com demasiada violência e agressão. Ambos têm
suas razões e suas fraquezas. E quem está com a culpa? E quem está com a razão? O
283
.
Permanece até hoje um mistério sobre os reais motivos do conflito e do porquê da
escolha literária do autor ao escrevê-lo. Os conflitos registrados no texto joanino são
um reflexo desta realidade. Sabemos que eintra-judaica), não
era uma guerra declarada contra os judeus não cristãos (anti-judaica); o antisemitismo
nasceu depois por errôneas interpretações destes conflitos presentes também no QE,
mas não só. Entendemos melhor que também os judeus da sinagoga, de tradição
farisaica, buscavam após a destruição do Templo símbolo sagrado de uma
instituição oficial e os traumas daí decorrentes, a fidelidade às suas concepções e
interpretações judaicas.
424
Eles precisavam de autoridade e firmeza na definição e
-70. Era uma
questão de busca de uma autêntica identidade, no sentido de verdadeira, reconhecida,
oficial. O movimento mais organizado, o dos fariseus, foi se impondo formando o
judaísmo formativo, que por sua vez originou o judaísmo rabínico (séc. VI). Também
os seguidores de Jesus necessitavam de uma organização e consolidação que não fosse
Vimos que o autor do QE reuniu na unidade dos capítulos 7-8 boa parte do que
ele tinha a dizer em resposta às objeções judaicas contra as pretensões messiânicas
sustentadas por Jesus e pela comunidade joanina. Que o aspecto controvérsia é agudo
e extenso, como se estivesse dentro de um tribunal em pleno processo de acusação,
num debate ataque-defesa. As indicações de lugar, de público, de tempo e de
424
Conhecemos melhor hoje que o judaísmo nascente pós-70 com a destruição do Templo era como que
um fenômeno plural marcadamente religioso, todavia, mesmo durante a existência do Templo haviam
diversos movimentos e partidos em contrastes entre si; e mesmo após a destruição do Templo, não
houve uma total desorientação, os judeus mais devotos tinham alternativas de praticar a piedade e
concentraram-se na sinagoga para este exercício de fé. Houve muitas reações diante do drama trágico
de ficar sem o Templo. Temos conhecimento de movimentos como os essênios de Qumran, os
apocalípticos, os escribas remanescentes, os judeus da diáspora. Cf. NEUSNER, Jacob. Formative
Judaism: Religious, Historic, and Literary Studies, p. 86s.
284
temáticas comprovam a escolha literária intencional do autor e confirmam a
homogeneidade desta unidade. O conteúdo gira em torno das tradições e identidade
judaicas, como também do messianismo de Jesus. A festa é uma escolha fundamental,
porque os judeus observavam a lei, tinham medo de morrer por não observar a lei.
Isso tem a ver com o cotidiano, com a família, com o casamento, com o plantio, está
ligado ao êxodo e à aliança. Como disse o prof. Paulo Garcia, no imaginário de
populações aonde letra e número são a mesma coisa, a letra e o número são parte de
um mesmo discurso. Portanto, para os judeus esse ambiente da festa das Tendas e de
sua simbologia possuíam muitas reminiscências do que era fundamental para sua fé,
no Deus fiel que cumpre suas promessas.
O início da nossa perícope 8,31-59 mostra que o autor dirige-se aos judeus que
crentes que continuavam a discutir, nas comunidades joaninas, sobre a relação com o
-Javé -
Messias--Javé-
uma contradição. Mas seguindo a coerência da ironia joanina, este grupo pode ser os
caso) se encontraria em meio a estas discussões e controvérsias. Pelo texto podemos
encontr
apenas de Abraão, seu pai na fé. Para o Jesus joanino, o fato dos Judeus não darem o
fé cristã o Diabo que lhes fechou as
portas. Sem dúvida, podemos dizer, que a comunidade se reconhecia no texto. Há uma
ligação objetiva, uma memória, parte da linguagem da fé. Se fosse diferente, a
285
comunidade não se reconheceria no texto. Contudo, o novo intérprete da lei é Jesus e
não mais o rabino oficial da sinagoga. Jesus se opõe ao Templo, está fora dele.
Encontramos no texto também informações sobre quem e como eram os
interlocutores da discórdia: vangloriavam-se
comunidade joanina é mais do que certo. Aqui a cegueira deles começa a ser vista.
Eles falam muito de Deus (9,18.24.29, etc), mas é um deus que não tem nada a ver
com a luz, com a verdade, com a libertação (8,32), com a alegria (8,56) e com a vida
(8,44.51; 11,47-53). Na realidade, seu Deus é a mentira (8,44-46). Estão cheios de
vanglória (5,40), tão seguros do saber que lhes dá sua autoridade, que insultam e
agridem Jesus. Diante da honestidade de Jesus reagem com violência e com ódio, com
os desejos do seu pai, o diabo. Mais uma vez, onde os argumentos calam, fala a
violência; rejeitam a Jesus porque não querem saber sua verdadeira origem (8,23),
andam na treva (8,12), estão mortos em seus pecados (8,24), não são livres (8,32), não
querem ouvir, a palavra não penetra neles (8,43.47), são escravos do pai da intriga e
da mentira, escravos da grande força assassina (8,44). Respondem com agressividade
homicida à verdade e à luz (8,59). Diante do testemunho da luz decidem se tornar
cegos (9,39). Este fechamento, este ódio à luz é seu grande pecado.
divisor de águas. Perante ele, como diante de toda a obra de Jesus, não se pode
permanecer neutro. Exige que se opte pela luz, pela verdade, pela vida. Do contrário
se escolhe a mentira, a morte, a treva. Esse é o pecado dos fariseus, do judaísmo
oficial do tempo da comunida
Templo onde seria apedrejado, quem dele recebe a vida não encontra seu lugar na
286
excomungadas e expulsas pelo judaísmo, não é por deslealdade, mas por fidelidade a
Deus (15,33); por não acatarem o engano e o projeto de vida homicida (8,48), sofrem
a mesma rejeição sofrida por Jesus (15,18-21) e, como ele, sem motivo (15,23). É
verdade, como vimos, sofrerão muito, mas terão a paz, porque Jesus, com o amor
infinito expresso em sua vida, em sua morte e em seu triunfo sobre a morte, venceu o
vida autêntica, a vida divina, a vida eterna.
Para o autor do QE, a filiação de Abraão é condicionada, isto é, se assemelha a
um pacto. Mesmo um filho de Abraão pode se tornar escravo se ele peca. Mas se ele
observa e permanece na Palavra de Deus, então conhece a Verdade e não verá a morte
eterna. Vimos o quanto o texto insiste nos relacionamentos pessoais entre Mestre e
discípulo. O Mestre se empenha em libertar seu discípulo, escravo se este guardar seus
mandamentos. A autêntica herança de Abraão é o Messias. É sobre ele que repousa a
benção dos patriarcas; é ele que conduz e introduz na Terra prometida. Isso era muito
claro: entre Jesus e Abraão não há contradição, mas uma linha contínua. Todavia,
Dia. Ele o viu e encheu-
A comunidade do Discípulo Amado foi uma expressão da continuação do
projeto de Jesus e para isso teve de enfrentar a mesma rejeição e perseguição que ele.
Os discípulos cristãos encontraram dificuldades, conflitos e esbarraram na
mentalidade fechada dos judeus e de novas instituições que mantinham as mesmas
ações enrijecidas que rejeitaram e mataram Jesus. Os sinais proféticos e as ações
287
simbólicas realizados por Jesus, descritos no QE, como sua entrada messiânica em
Jerusalém (12, 12-19) e sua conseqüente ação no Templo (2, 13-22) demonstram que
o projeto de Jesus era o de renovar o povo de Israel juntamente com suas instituições,
começando pela principal: o Templo e seu culto. Esses seus atos fizeram surgir a
frontal e a rejeição violenta que Jesus teve e conduziu-o à morte violenta, era uma
realidade que a comunidade joanina revivia no seu conflito
no QE. Mas justamente a morte do agente messiânico, aparente fracasso do projeto do
Reino, se converteu, paradoxalmente, no novo caminho misterioso para sua realização
definitiva. Representava assim a ação suprema de Deus, atuada por seu enviado, para
a libertação do povo rebelde, renovando o compromisso de sua aliança com ele,
porque seguia sendo, apesar de tudo, seu povo. Esse desfecho da vida de Jesus que
vence a morte com sua ressurreição foi a base da definição da identidade que a
comunidade joanina buscava. A ressurreição de Jesus foi entendida pelo autor do QE
como a confirmação de seu projeto por parte de Deus: Deus havia exaltado como
soberano messiânico definitivo aquele que havia sido crucificado precisamente por
causa de seu projeto de implantar o reino messiânico. Foi essa compreensão que o
autor quis transmitir aos seus leitores nos momentos de hostilidade e de incredulidade
na messianidade de Jesus que a comunidade enfrentava. Foi através do escrito
evangélico que aproveitando do conflito existente no cotidiano da comunidade, que o
redator joanino intentou forjar uma identidade e fortalecer a fé dos indecisos e
medrosos diante do enfrentamento. A certeza da ressurreição de Jesus renovaria suas
forças na luta e fortaleceria sua esperança na certeza da vitória.
288
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