( PDF ) A mística do MST como laço social

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

NADIR LARA JUNIOR

A MÍSTICA DO MST COMO LAÇO SOCIAL

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

SÃO PAULO

2010

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

NADIR LARA JUNIOR

A MÍSTICA DO MST COMO LAÇO SOCIAL

DOUTORADO EM PSICOLOGIA SOCIAL

Tese apresentada à Banca Examinadora da

Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, como exigência parcial para

obtenção do título de Doutor em Psicologia

Social, sob orientação do Prof. Dr. Raul

Albino Pacheco Filho.

SÃO PAULO

2010

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BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________

____________________________________________________

Dedico este trabalho:

À minha esposa pelo carinho e apoio

nos momentos de dúvida.

Aos meus professores e amigos pelo

incentivo e respeito.

Agradecimentos

Muitas pessoas construíram comigo esse trabalho, deixo registrado minha

lembrança de que são importantes para mim.

A Andréa pelo carinho e compreensão como viveu comigo esses anos.

Ao Prof. Raul Pacheco pelas orientações e apoio recebido.

Ao Prof. Conrado Ramos - muito de minhas reflexões foram estimuladas por

ele.

Ao Prof. Ian Parker que me recebeu na Universidade Metropolitana de

Manchester para fazer o estágio de doutorado (bolsa sanduíche). Sou grato por

todo apoio recebido.

À Profª Ilana Mountian pelas conversas sempre amistosas que me estimulam a

pensar.

Aos amigos: Aluisio, Tiago e Netto pelas conversas que me fazem continuar a

buscar uma psicologia mais crítica.

A minha família que se mostra solidária em momentos importantes.

Ao Núcleo de Psicanálise e Sociedade agradeço os comentários e sugestões.

Aos professores da PUC-SP pelas idéias e questionamentos.

A todos os membros da banca examinadora pelos comentários e sugestões.

Ao CNPq que fez valer o direito ao estudo e a pesquisa.

STST

ICA

Nadir Lara Junior

A Mística do MST Como Laço Social

RESUMO

O presente trabalho visa perceber se é possível entender a mística do

Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) a partir dos quatro

discursos (mestre, universitário, histérica e analista) propostos por Lacan. O

segundo objetivo é analisar se as diversas possibilidades discursivas podem

ser estabelecidas na mística e que diferentes consequências têm para os

sujeitos que participam dessa ação coletiva. Dividimos nosso trabalho em duas

partes, a saber: A primeira se refere a estruturação do MST como movimento

social. Para isso analisamos o contexto histórico de seu surgimento, assim

como as principais correntes teológicas e políticas que influenciaram essa

estruturação. Discutimos ainda se toda teologia leva o sujeito a alienação ou

não. Também descrevemos como se estruturou a mística do MST e como ela

acontece no movimento. A segunda parte visa analisar a mística do MST a

partir da teoria lacaniana, dando destaque à teoria dos quatro discursos. Nesse

instante da pesquisa, veremos como os quatro discursos atuam nessa ação

coletiva e como, especialmente, a política desses discursos convoca os

sujeitos que participam da mística. Constatamos nessa tese que a mística pode

ser entendida como um espaço para constituição de laço social e também uma

estratégia de constituição do campo discursivo da política. Todos os conteúdos

discursivos produzidos nessa ação coletiva possibilitam a esse sujeito se

posicionar dentro dos quatro discursos.

Palavras-chave: quatro discursos, psicanálise lacaniana, religião, política, MST.

Nadir Lara Junior

Mística of the MST like Social Bond

ABSTRACT

This study aims to notice if it’s possible to understand the “mística” of The Rural

Workers without Land Movement (MST) from of the four discourses proposed

by Lacan. The second aim is to analyse if the different discursive possibilities

can be established in the “mística” and that different consequences have to the

subjects that participate of this collective action. We divided our work in two

parts, such as: First, is about the structuring of the MST like a social movement.

For this reason, we analysed the historical context of your appearance and also

the main theological and political approaches that influenced in this structuring.

We discussed still if all theology takes the subject one to alienation or not. We

also describe as the “mística” of the MST was structured and as it happens in

the movement. The second part aims to analyse the "mística" of the MST to

start the lacanian theory, giving distinction to the theory of four discourses. In

this part of the research, we will see like how the four discourses act in this

collective action and how, specially, the politics of these discourses calls the

subjects that participate of the "mística". We note in this doctorate thesis that

the "mística" can be understood like a space for constitution of social bond and

also a strategy of constitution of the discursive field of the politics. All the

discursive contents produced in this collective action make possible to the

subject to position himself inside four discourses.

Key-words: four discourses, lacanian psychoanalysis, religion, politics, MST.

Sumário

SumárioSumário

Sumário

Introdução ................................................................................................ 11

I – Parte : O MST e sua Estruturação como Movimento Social ............... 17

Capítulo 1: Histórico do MST .............................................................. 19

Capítulo 2: Principais Correntes Religiosas e Políticas que

Constituem o MST .................................................................................. 24

2.1- Teologia da Libertação (TdL) ....................................................... 24

2.2- Religiosidade Popular .................................................................. 30

2.3- Teologia Pentecostal ................................................................... 35

2.4- O Marxismo do MST .................................................................... 44

Capítulo 3: Toda Teologia é Alienadora? ........................................ 50

Capítulo 4: A Mística do MST como Ação Coletiva ....................... 62

II – Parte: Psicanálise e a Mística como Forma de Ordenamento do

Gozo ........................................................................................................... 72

Capítulo 1: A Contribuição da Psicanálise para a Compreensão

dos Acontecimentos Sociais .............................................................. 74

Capítulo 2: Freud e a Religião como Ilusão .................................... 83

Capítulo 3: Religião, Ciência e Psicanálise .................................. 100

Capítulo 4: Lacan e os Quatro Discursos ..................................... 111

4.1- Discurso do mestre ............................................................... 112

4.2- Discurso universitário ............................................................ 113

4.3- Discurso da histérica ............................................................. 115

4.4- Discurso do analista .............................................................. 116

Capítulo 5: Psicanálise: O Saber Posto na Berlinda .................. 121

Capítulo 6: A Mística do MST e os Quatro Discursos ................ 129

6.1- A possibilidade do discurso do mestre na mística do MST ....... 129

6.2- Discurso universitário: a herança religiosa da mística .............. 133

6.3- Discurso da histérica e a mística: o questionamento da verdade

opressora .......................................................................................... 136

6.4- Discurso do analista: enigma, silêncio e o mistério da mística 139

Considerações Finais ......................................................................... 145

Bibliografia ............................................................................................. 154

Introdução

IntroduçãoIntrodução

Introdução

“Assim, não tenho coragem de me erguer

diante de meus semelhantes como um

profeta; curvo-me à sua censura de que não

lhes posso oferecer consolo algum, pois no

fundo, é isso que todos estão exigindo, e os

mais arrebatados revolucionários não

menos apaixonadamente do que os mais

virtuosos crentes”

(Freud: 1930/1997:111)

Esse estudo visa perceber se é possível entender a mística do

Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) a partir dos quatro

discursos propostos por Lacan. O segundo objetivo é analisar se as diversas

possibilidades discursivas podem ser estabelecidas na mística e que diferentes

consequências têm para os sujeitos que participam dessa ação coletiva.

Para que nossos objetivos sejam alcançados, entendemos que a

psicanálise se torna de fundamental importância em nossa pesquisa, pois se

opõe aos discursos totalizantes, seja da ciência, da religião ou do próprio

capitalismo, e aponta justamente para a possibilidade de os sujeitos estarem

mais comprometidos com seu desejo e com a realidade histórica a que estão

envolvidos.

Como veremos nesse trabalho, a psicanálise questiona a ciência quando

essa se coloca como verdade absoluta sobre a realidade. Como nos diz

Roudinesco (2000), a psicanálise foi a única doutrina psicológica que

aproximou a questão psíquica da ideia filosófica da liberdade, propondo assim

um avanço da civilização sobre a barbárie. A barbárie proposta e

fundamentada pela sociedade capitalista neoliberal reduz o ser humano a uma

máquina desprovida de afeto e desejo.

Para isso, a sociedade capitalista torna os sujeitos mórbidos e

depressivos sem implicação com o desejo, e as questões políticas e

econômicas envolvidas em seu cotidiano passam a ser ignoradas ou evitadas.

Um dos meios para se conseguir esse estado de torpor é o uso da psiquiatria e

psicologia que estimulam o consumo de remédios e terapias que se tornam

uma “camisa-de-força invisível” para encarcerar qualquer manifestação de

rebeldia contra o sistema capitalista; forma eficaz de manter o status quo sem

que as pessoas percebam que estão presas, enquanto permanecem

entorpecidas.

O sujeito defendido pela psicanálise é avesso ao do capitalismo, pois

passa pela ideia de que essa liberdade é possível à medida que se concebe

um sujeito do inconsciente, que “só é livre porque concorda em aceitar o

desafio dessa liberdade restritiva e porque reconstrói sua significação”

(Roudinesco, 2000:70).

Pensamos ainda que esse sujeito livre seja capaz de criar sua própria

significação de liberdade, pois é um sujeito da fala apto para se implicar com

seu desejo, para analisar seus sonhos que supõe uma singularidade nesse

processo de elaboração.

O sujeito freudiano é um sujeito livre, dotado de razão, mas cuja razão

vacila no interior de si mesma. É de sua fala e seus atos, e não de cuja

consciência alienada, que pode surgir o horizonte de sua própria cura.

Esse sujeito não é nem o autômato dos psicólogos nem o cérebro-

espinhal dos fisiologistas, nem tampouco o sonâmbulo dos

hipnotizadores, nem o animal ético dos teóricos da raça e da

hereditariedade. É um ser falante, capaz de analisar a significação de

seus sonhos, em vez de encará-los como o vestígio de uma memória

genética. Sem dúvida, ele recebe seus limites de uma determinação

fisiológica, química, ou biológica, mas também de um inconsciente

concebido em termos de universalidade e singularidade

(Idem,

2000:69).

A psicanálise, portanto, considera o sujeito dentro de um múltiplo de

possibilidades, ou seja, um sujeito vazio em um constante vir a ser, nunca

cristalizado e sedimentado em modelos pré-definidos. Nesse sentido, é o

sujeito habilitado para elaborar suas questões, sendo capaz de se

responsabilizar por aquilo que constrói no laço social. Essa concepção de

sujeito é oposta à ideia do sujeito da crença da religião e da ciência.

A psicanálise nesse ambiente possibilita outro olhar para outras

configurações discursivas que estão atreladas e constituídas a partir do

inconsciente do sujeito que o convoca constantemente a uma relação com o

Outro. Diante disso, esse sujeito responde se posicionando de diferentes

maneiras, girando, para Lacan, em torno de quatro discursos que possibilitam a

esse sujeito constituir laço social.

Para compreendermos as diferentes possibilidades de laço social que

podem ser estabelecidas na mística, a primeira parte do nosso trabalho

apresenta uma contextualização do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem

Terra (MST) e da mística que faz parte desse movimento social.

Destacamos, nesse primeiro instante da pesquisa, os elementos

religiosos e políticos (Teologia da Libertação, Religiosidade Popular, Teologia

Pentecostal e o Marxismo) que se apresentam no movimento e na mística de

maneira sincrética. No caso dos elementos religiosos, são mescladas

diferentes teologias em sua estruturação como um movimento social.

Destacamos, na formação do movimento, a influência das correntes

marxistas diluídas no discurso da teologia da libertação ou nos diversos

pensadores de esquerda que são assumidos de modo eclético pelo próprio

movimento, resultando assim em uma concepção muito peculiar desses

elementos ideológicos. Por isso chamamos essa influência política de

“Marxismo do MST”, como poderá ser constatado no capítulo 2 dessa parte.

No quarto capítulo apresentaremos a mística do MST que decorre

justamente da articulação entre os vários elementos apresentados. Assim

sendo, poderemos perceber que a mística é uma ação coletiva muito peculiar

desse movimento que serve principalmente como um ponto de sutura no

processo de pertencimento grupal.

Poderemos perceber que a mística é permeada por elementos políticos

presentes por meio dos discursos de conteúdos de cidadania (direitos e

deveres de todos os cidadãos); estabelecimento de estratégias de ocupação de

fazendas; protestos, greves, paralisações, congressos para debates e muitos

outros. Também faz parte do processo de constituição da mística os elementos

religiosos, tais como: ritos, símbolos, encenações, cantos, dança etc.

É perceptível na mística, ainda, os elementos que constituem o cotidiano

do homem do campo, como os mitos, os causos (histórias de vida, mensagens,

questões triviais do cotidiano), as poesias, o contato com a terra, relação com

as mudanças climáticas tão importantes para o desenvolvimento das plantas e

principalmente como historicamente essas pessoas fazem política.

Para isso, faremos uma revisão de literatura tentando resgatar o sentido

da palavra mística na religião e como essa ideia passa para um movimento

social e caracteriza uma ação coletiva tão importante para o movimento.

Veremos que a teologia da libertação influencia muito nesse processo,

especialmente por meio dos seus teólogos Leonardo Boff e Frei Betto.

Essa apresentação da mística situa o objeto de nosso estudo dentro do

MST e assim se pode avançar na leitura dessa tese sabendo, por meio da

literatura, como essa ação coletiva acontece no movimento e por quais razões

resolvem realizá-la.

Na terceira parte, apresentamos como a psicanálise pode nos ajudar a

compreender os acontecimentos sociais no contexto capitalista atual. Podemos

verificar que o sujeito proposto pela psicanálise é um sujeito do inconsciente

implicado com seu desejo e capaz de construir laço social sem desprezar os

elementos históricos de sua realidade.

Em outro capítulo destacamos que Freud compreende a religião como

ilusão em algumas de suas obras (Totem e Tabu; O Futuro de uma Ilusão; O

Mal Estar na Cultura) e propõe a ciência aliada à psicanálise como uma forma

de superar o infantilismo provocado pela religião. Nessa parte, trazemos alguns

elementos lacanianos para ampliar essa discussão da relação entre

psicanálise, ciência e religião.

Ainda nesse momento do trabalho, fazemos uma apresentação teórica

do que são os quatro discursos na teoria psicanalítica, depois nos propomos a

analisar se as diferentes possibilidades de laço social podem ser estabelecidas

na mística e que diferentes consequências têm essas distintas possibilidades

para os sujeitos.

Os quatro discursos postulados por Lacan (1969-1970/1992) se mostram

dentro da estrutura de todo laço social, ou seja, estão na ordem do

posicionamento inconsciente do sujeito em relação ao Outro. Atentos às

peculiaridades apresentadas por estas propostas de Lacan, esses conceitos

serão utilizados, nessa tese, como referência de análise, pois são

fundamentais para nossa compreensão da mística do MST em todas as suas

possibilidades.

E por fim, mostraremos que os quatro discursos de Lacan colocam em

jogo uma questão política, pois cada discurso se apresenta numa relação de

poder. Já o discurso do analista busca se apresentar como aquele que

descompleta os discursos autoritários e histericiza os discursos dos sujeitos

para que busquem seu compromisso com o desejo que os constitui e não

fiquem na demanda incessante. Veremos se essas políticas podem atuar ou

não na mística.

I I

I –

––

–

Parte : O MST e sua Estruturação como Movimento Social

Parte : O MST e sua Estruturação como Movimento SocialParte : O MST e sua Estruturação como Movimento Social

Parte : O MST e sua Estruturação como Movimento Social

O medo dá origem ao mal

O homem coletivo sente a necessidade de lutar

O orgulho, a arrogância, a glória

Enche a imaginação de domínio

São demônios os que destroem o poder

Bravio da humanidade

Viva Zapata!

Viva Sandino!

Viva Zumbi

Antônio Conselheiro!

Todos os panteras negras

Lampião sua imagem e semelhança

Eu tenho certeza eles também cantaram um dia.

(Chico Sciense

)

Žižek (2003:14), ao analisar o acontecimento dos aviões atirados ao

World Trade Center nos EUA, diz que essa ação foi a exposição da ideologia

em estado puro para o povo norte-americano – foi o encontro desse povo com

o Real escondido – aquilo que é insuportável para o sujeito.

O Real que retorna tem o status de outro semblante: exatamente por

ser real, ou seja, em razão de seu caráter traumático e excessivo, não

somos capazes de integrá-lo na nossa realidade (no que sentimos

como tal), e, portanto somos forçados a senti-lo como um pesadelo

fantasmático. A impressionante imagem, um semblante, um ‘efeito’ que,

ao mesmo tempo, ofereceu a coisa em si (Idem, 2003:34-35).

Para o sujeito, a forma de enfrentar o confronto com o Real de sua

existência é criando fantasias para tentar driblar a realidade última – a falta, a

incompletude. Podemos pensar que o capitalismo busca tamponar essa falta

criando artifícios para que esse sistema seja hegemônico. Percebemos que,

quando algum movimento social expõe o “insuportável” para a sociedade

capitalista, em geral observamos o uso da violência direta àqueles que

“importunam” a ordem estabelecida.

Essa é parte da letra da música “Monólogo ao Pé do Ouvido”, composta por Chico Sciense.

Consultado em 06 de janeiro de 2010. http://letras.terra.com.br/chico-science/173422/

Nesse sentido, é comum vermos que as greves e outras reivindicações

realizadas nos espaços públicos são fortemente rechaçadas pela polícia que

trata essas ações coletivas como algo que atrapalha a ordem social, criando

assim um discurso que legitima o uso da violência contra os sujeitos que

ocupam um lugar público para se manifestar.

Nesse sentido, diversas vezes o Brasil tem registro do emprego da

violência para tratar de questões políticas e o alvo mais frequente são as

lideranças populares. Podemos recordar aqui a morte de Zumbi dos Palmares,

Antônio Conselheiro, Tiradentes e muitos outros, no entanto, percebemos que

ainda hoje, principalmente nas áreas rurais, muitos trabalhadores que se

organizam sofrem as consequências da violência, como foi a chacina dos

trabalhadores rurais de Eldorado dos Carajás no Estado do Pará

Esse cenário de violência e a tentativa de se constituir como um

movimento social para enfrentar um estado capitalista marca a história do MST.

E o mais peculiar desse movimento é como ele vai incorporando, em sua

organização, elementos típicos da realidade brasileira os quais destacamos: a

presença de elementos religiosos (teologia da libertação, pentecostal e

religiosidade popular) e políticos (marxismo) como veremos com mais detalhes

nos capítulos seguintes.

“O massacre de Eldorado dos Carajás, em que 19 sem-terras foram mortos por 155 policiais da Polícia

Militar de Marabá e de Parauapebas, completa 10 anos. O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-

Terra, MST, montou um acampamento na PA-150 desde o início de abril para relembrar os mortos e

feridos neste confronto com a Polícia Militar. No dia 17 de abril de 1996, cerca de três mil famílias sem

terra ocuparam a rodovia PA-150 para exigir do Incra urgência na desocupação de um latifúndio

improdutivo onde eles haviam montado o acampamento Macaxeira. Durante o protesto, os trabalhadores

foram cercados pelas tropas militares que abriram fogo contra eles. Além dos 19 mortos, mais três

pessoas morreram em seguida em decorrência dos graves ferimentos. Totalizando, assim, 22 mortos no

massacre. O dia 17 de abril foi instituído pela Via Campesina e reconhecido pelo governo brasileiro como

o Dia Nacional de Luta pela Reforma Agrária”.

(http://www.cptnac.com.br/?system=news&action=read&id=1546&eid=8

) Reportagem do dia 17/04/2006 –

14:56 – Massacre de Eldorado dos Carajás Completa Dez Anos – consulta 15/11/2008

Capítulo 1: Histórico do MST

Capítulo 1: Histórico do MSTCapítulo 1: Histórico do MST

Capítulo 1: Histórico do MST

O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) surgiu no Rio

Grande do Sul, em 1980, como uma forma que os trabalhadores rurais

encontraram para enfrentar a grave crise agrária que, historicamente, se

estabelecera no Brasil, especialmente na época da ditadura militar iniciada em

1964.

Nesse período, a crise no campo se agravara devido a uma política de

defesa aos grandes latifúndios, pois esse governo entendia que o Brasil iria

produzir se tivesse um aumento da tecnologia no campo e um maior apoio aos

grandes produtores rurais (Lara Junior, 2005).

Com isso, muitos meeiros não tinham emprego devido à mecanização

das lavouras; os pequenos proprietários tiveram que vender suas propriedades

ou perdiam-nas para os latifundiários (grilagem de terras); outros tinham que

vendê-las para sanar as dívidas com os bancos que financiavam as

plantações. Consequentemente esses trabalhadores foram obrigados a migrar

para as grandes cidades em busca de emprego, ou ficar acampados em lonas

de plástico, lançados à sorte, à beira das rodovias (Fernandes, 1998). Tanto

que nos dias atuais temos uma população urbana, segundo o CENSO de 2000,

de 138 milhões de pessoas e a população rural de apenas 32 milhões

Naquela época a igreja católica e as igrejas protestantes históricas

(luteranos, metodistas, batistas, anglicanos, presbiterianos) perceberam a

grave crise que havia no campo e o aumento de trabalhadores à beira das

3 Fonte: IBGE, Censos Demográficos 1991/2000

http://www.ibge.gov.br/7a12/conhecer_brasil/default.php?id_tema_menu=2&id_tema_submenu=5 30/08/08 consulta

rodovias. Resolveram, então, criar em 1975 a Comissão Pastoral da Terra

(CPT) para atender a demanda dos trabalhadores desempregados na área

rural.

A CPT estava fundamentada na teologia da libertação o que direcionava

seu trabalho para uma relação intrínseca entre os elementos ideológicos do

cristianismo e do marxismo. Foi a CPT que começou a organizar os

trabalhadores rurais sem terra acampados em várias partes do Brasil.

Assim sendo, no bojo da CPT desponta o MST que, ao longo dos anos,

começa a trilhar seu próprio caminho, no entanto, levando como herança uma

forte influência dessa Pastoral no modo de se organizar, como nos lembra

Stédile sobre a ligação do MST com a CPT. Ele nos diz:

Sempre tivemos vinculações com a CPT e com outros setores

progressistas das chamadas igrejas cristãs históricas. A CPT teve um

papel importante na fundação do movimento e foi ela que fez o primeiro

trabalho de conscientização dos camponeses. De certa forma, o MST é

um filhote da CPT. Dificilmente os camponeses teriam adquirido

consciência se a CPT não tivesse feito aquele trabalho. A CPT, lá nos

primórdios de 1975 a 1984, ia para o interior fazer o trabalho de base e

diziam assim: “Deus só ajuda a quem se organiza, não pensem que

Deus vai ajudar vocês se ficarem só rezando...”. Isso motivou que os

camponeses começassem a se organizar, seja no sindicato, seja no

partido Político, seja no MST. No início a CPT tinha uma participação

mais ativa nas ocupações de terra, porque os lavradores não tinham

ainda suas organizações. A partir de 1984, surgiram outros movimentos

também resultantes desse trabalho

(Stédile, 1997:87)

Sabemos que no Rio Grande do Sul tanto a igreja católica quanto as

igrejas protestantes históricas estavam muito presentes na vida daquele povo

devido a influência dos imigrantes europeus, tais como alemães, italianos,

poloneses etc. Também outro elemento histórico a se considerar naquela

época é que o ecumenismo estava começando entre essas igrejas cristãs e a

ideia ecumênica estava muito apoiada nos escritos do Concílio Vaticano II e na

teologia da libertação, o que proporcionou um diálogo mais próximo e

iniciativas conjuntas nas ações pastorais. Uma dessas iniciativas foi a CPT

(Lara Junior & Prado, 2004; Lara Junior, 2005).

Portanto, especificamente no norte do Rio Grande Sul a CPT tinha um

trabalho iniciado com os trabalhadores rurais acampados ao longo das

rodovias. O trabalho consistia em celebração de missas e cultos, assim como

celebrações ecumênicas. Também através das mensagens cristãs iniciaram

um processo de politização, entendido fundamentalmente dentro de uma

concepção marxista, como um processo de tomada de consciência da

realidade em que estavam inseridos e tomada de posição diante da opressão.

Como decorrência desse trabalho da CPT:

No dia 7 de setembro de 1979 um grupo de 185 famílias Sem Terra

ocupou as granjas Macali (1.630 hectares) e Brilhante (1.433 hectares),

duas fatias de um imenso latifúndio, a Fazenda Sarandi, no Norte

gaúcho. (...) Essa foi a primeira ocupação dos trabalhadores rurais bem

sucedida durante o período da ditadura militar

(http://www.mst.org.br/mst/pagina.php?cd=3892. Acesso em 13/10/08).

Essa movimentação dos trabalhadores no norte do Estado gaúcho logo

chama a atenção dos militares que, em 1981, destacam para Encruzilhada

Natalino – município de Ronda Alta – o Coronel Sebastião Rodrigues de

Moura, que tinha o apelido de Curió, para dissipar aquele grupo de

trabalhadores que começava a se organizar naquela região.

Depois de várias tentativas do “Coronel Curió” para dissipar os

trabalhadores, esses, por sua vez, resistem bravamente às investidas dos

militares. Para os autores Fernandes (1998; 1999; 2001), Medeiros et all (org.)

(1999) e Lara Junior (2005), esse fato de resistir aos militares e ocupar a

primeira fazenda marca o início da organização social e política daqueles

trabalhadores que viria a se chamar MST em 1984.

Desde 1981, os Trabalhadores Rurais Sem Terra foram se organizando

e reunindo-se no Brasil todo para ocupar as terras improdutivas. Porém,

foi somente em 1984, em Cascavel (Paraná), que os trabalhadores

rurais conseguiram seu primeiro Encontro Nacional, quando

oficializaram o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST)

e, logo depois, no ano de 1985, em Curitiba, realizaram o I Congresso

Nacional do MST (Lara Junior, 2005:57).

No entanto, vale destacar que desde antes das investidas do Coronel

Curió contra o MST, a violência no campo sempre ganhou destaque nos

capítulos de nossa história seja com a violência contra os índios, negros ou

mestiços

. Salientamos que nos últimos anos a violência no campo continua

acontecendo como nos mostram os dados fornecidos pelo MST

(http://www.mst.org.br/mst/listagem.php?sc=9 consultado em 14/11/2008): de

1980 a 1989

foram assassinados 909 trabalhadores rurais no interior do Brasil;

de 1991 a 1999

foram 367 assassinatos; de 2000 a 2005 foram assassinados

223 trabalhadores rurais em todo Brasil. Foram assassinados, nesses últimos

25 anos, cerca de 1499 trabalhadores. Ainda nesse site consta que somente

em 2004 foram presos 39 militantes em todo Brasil e em 2005 foram presos 29

militantes.

Desde os primeiros trabalhos iniciados pela CPT com os trabalhadores

rurais do norte gaúcho, constatamos que os elementos celebrativos estavam

presentes na organização daquele povo, como mostramos em pesquisa

Desenvolvemos a pesquisa dos principais combates históricos no campo em nossa dissertação de

mestrado. Cf. Lara Junior, 2005.

Nesse período não constam os dados referentes a 1985.

Nesse período não constam os dados referentes a 1990.

realizada (Lara Junior e Prado, 2004) quando entrevistamos as pessoas que

participaram desse momento histórico para o MST.

Em outras pesquisas (Lara Junior e Prado, 2004; Lara Junior, 2005; Lara

Junior 2007) constatamos que os elementos formulados pela teologia da

libertação, marxismo e religiosidade popular estavam presentes na constituição

do movimento. No entanto, nos últimos anos se faz notar também a influência

da teologia pentecostal por meio das igrejas evangélicas (Congregação Cristã

no Brasil, Universal do Reino de Deus, Deus é Amor, Renascer em Cristo,

Assembleia de Deus entre outras). Propomos nessa tese que esses elementos

vão constituindo o movimento e influenciando a constituição da sua mística.

Capítulo 2: Principais Correntes Religiosas e Políticas que

Capítulo 2: Principais Correntes Religiosas e Políticas que Capítulo 2: Principais Correntes Religiosas e Políticas que

Capítulo 2: Principais Correntes Religiosas e Políticas que

Constituem o MST

Constituem o MSTConstituem o MST

Constituem o MST

2.1- Teologia da Libertação (TdL)

Na década de 1960, o contexto da América Latina era de pobreza e

violência principalmente praticada pelos regimes militares impostos em vários

países, tais como Brasil, Paraguai, Argentina e Chile. Essa dura realidade

convoca ainda mais a população em busca de direitos e de libertação desse

tipo de opressão.

Ainda nesse contexto, começa uma série de organizações populares

que se mostravam descontentes com a dominação histórica das elites. Essas

lutas populares encontraram uma fundamentação teológica que legitimava

suas ações para se libertar da opressão que os esmagava durante séculos.

Deus iria libertar o povo pobre da América Latina como fizera no Egito. Em

Jesus viam o ideal de revolucionário, como nos diz Gebara a saber:

Da mesma forma apresentava-se Jesus como um combatente por

causas sociais, um comprometido com a libertação de seu povo do jugo

romano. E mais uma vez se insistia na ideia de que quem trabalha na

luta dos pobres, na sua libertação social está continuando o mesmo

movimento libertário de Jesus e está, através de suas ações, tornando

possível o reinado de Deus na história humana. As lutas populares

encontravam assim uma fundamentação teórica que legitimava todos os

esforços de criação de relações de justiça e solidariedade

(Gebara,

2006:57)

Ainda na década de 1960, houve um movimento dos intelectuais

brasileiros, influenciados principalmente pelo marxismo, que começou a

repensar e reler toda a história da América Latina, especialmente a brasileira,

não mais do ponto de vista do dominador, mas do dominado. Nessa busca de

releitura da realidade latino-americana, surge o termo libertação com os

sociólogos Fernando Henrique Cardoso e Enzo Faletto. Para Libâneo e Murad,

esses sociólogos

elaboraram a teoria da dependência e da libertação, em oposição à

então vigente teoria do desenvolvimento. Surgiu, portanto, no cenário o

termo Libertação no sentido restrito político-econômico. A Teologia da

libertação pretende responder teologicamente à pergunta da libertação

dos povos em relação aos países centrais, das camadas dependentes

diante das estreitas faixas das sociedades ricas e desenvolvidas

(Libâneo e Murad, 1996:163).

Outro elemento que também contribui para o surgimento da TdL foram

os religiosos (jesuítas, dominicanos, franciscanos, capuchinhos), religiosas (de

várias ordens femininas) e o clero regular que estava sensível às questões

sociais, pois estavam em contato com as Comunidades Eclesiais de Base

(CEBs). Muitos desses religiosos eram missionários europeus (destaque aos

espanhóis e franceses) e norte-americanos que ajudaram a refletir e a construir

a teologia da libertação (Löwy,1991; 2000).

Outros dados que marcam a origem da teologia da libertação (TdL) são

as propostas de mudanças internas na igreja católica propostas no concílio

Vaticano II (realizado de 1962 a 1965), os documentos dos Conselhos

Episcopais Latino Americanos (CELAM) realizado em Medelín – Colômbia

(1968) e em Puebla – México (1979) nos quais os bispos, já influenciados pela

TdL, assumem uma opção preferencial pelos pobres em suas ações pastorais.

Essa opção, a princípio religiosa, também se torna uma opção claramente

política, pois eles não se propõem mais a estar somente ao lado das elites.

Em 1971, um jesuíta peruano chamado Gustavo Gutierrez, sensível a

toda essa movimentação dos intelectuais, da igreja católica e do povo, como

também o contexto histórico da América Latina, sistematiza todas essas

experiências em livro, Teologia da Libertação – Perspectivas, que acaba se

tornando um marco para o início da TdL (Löwy, 1991).

A partir do conceito de libertação, os teólogos latino-americanos ganham

mais força para refletir sobre as noções centrais do cristianismo como, por

exemplo, a salvação. Esse elemento doutrinal foi compreendido à luz do

contexto social da América Latina. Eles propõem não mais uma salvação

etérea e desvinculada da realidade como a Igreja conservadora propunha até

então, mas, pelo contrário, afirmam que a salvação acontece dentro da história,

do cotidiano do povo que luta por sua libertação.

Passam a acentuar uma noção diferente de salvação a partir da qual ela

passa a ser um processo intramundano, ou seja, algo que se dá a partir

de nossas relações aqui e agora. É no aqui e agora que nos fechamos

às necessidades uns dos outros, é no aqui e agora que construímos

relações sociais, econômicas e políticas injustas capazes de manter

nossos semelhantes em condições sub-humanas, é no aqui que somos

capazes de tirar a vida uns dos outros pela manutenção do sistema de

privilégios de classe, de raça ou de sexo. Estes tipos de

comportamentos foram denominados de pecado. Por isso se falou muito

nesse período dos pecados sociais, dos quais todas e todos somos

mais ou menos cúmplices e, para sanar-nos deles, para libertar-nos de

nossas próprias ações más, necessitamos criar processos sociais

coletivos na linha da construção de relações de justiça nos diferentes

níveis de nossa vida. A salvação passa a ser um processo de libertação

vivido nos limites de nossa história

(Gebara, 2006:55).

Outra questão central que a TdL tratou foi a posição dos pobres

como aqueles que deveriam ser atendidos preferencialmente devido a sua

situação de abandono e miséria. Eles deveriam lutar por sua libertação

apoiados pelos cristãos, pois, para essa teologia, Jesus Cristo veio ao mundo

para libertar os pobres e oprimidos do jugo da exploração social dos romanos,

e os teólogos atualizavam essa lógica dizendo que os romanos eram as

ditaduras militares, latifundiários etc... Nessa lógica os pobres saem do papel

de objeto da atenção caridosa e passam a ser protagonistas de sua própria

história de libertação. A organização dos pobres deve provocar mudanças

substanciais na sociedade, pois essa não deve favorecer as elites que

historicamente governaram os países latino-americanos.

Para sustentar essa visão de classe social, os teólogos da libertação

buscam no marxismo um instrumento sócio-analítico a fim de entender as

contradições do capitalismo e propor uma luta de classe. Löwy (1991) alerta

que essa relação entre cristãos e marxistas revolucionários apagava a divisão

entre duas facções (crentes e não crentes), que com a TdL, estavam do

mesmo lado, lutando pela emancipação do povo oprimido.

Apesar da TdL ter a influência dos documentos da igreja e do marxismo,

vale destacar que essa teologia não estava presa aos domínios de Roma e de

Moscou. Por isso Löwy (2000) irá chamar esse movimento provocado pela TdL

de “igreja dos pobres”.

A TdL contava com o apoio dos teólogos e leigos da igreja católica, dos

teólogos e leigos das igrejas protestantes históricas, de intelectuais de

esquerda, de militantes de várias facções de esquerda do povo latino-

americano que se puseram como aliados na luta pela libertação da opressão,

tendo como referências os valores cristãos e marxistas.

A partir da TdL surgiram teorias e metodologias de trabalho e estudo

pensadas com e para a realidade da América Latina, tais como: a Pedagogia

da Libertação sistematizada por Paulo Freire, a Psicologia da Libertação por

Ignácio Martin-Baró, a Filosofia da Libertação por Enrique Domingos Dussel.

A TdL supõe que os ideais cristãos de libertação já estavam presentes

na cultura do povo latino-americano e, com a politização das relações sociais,

por meio da Bíblia, ajudaria o povo a refletir sobre sua realidade social e

política, assim como a se posicionar politicamente na sociedade. Essa ação

política forneceu um suporte ideológico para que as classes populares

estruturassem suas organizações políticas.

Para que essa mobilização popular ocorresse, criaram as Comunidades

Eclesiais de Base (CEBs) como um ponto de referência para o povo pobre se

organizar e refletir sobre sua realidade.

Com relação à igreja como estrutura institucional, a grande mudança

que ocorreu a partir da década de 60 foi o surgimento das

Comunidades Eclesiais de Base, as CEBs – sobretudo no Brasil, onde

elas reúnem centenas de milhares (talvez milhões) de cristãos, e, em

menor escala, em todo o continente. A comunidade de base é um

pequeno grupo de vizinhos que pertencem à mesma comunidade,

favela, aldeia ou zona rural popular e que se reúnem regularmente para

rezar, contar, comemorar, ler a Bíblia e discuti-la à luz de sua própria

experiência de vida. É preciso enfatizar que as CEBs são muito mais

convencionalmente religiosas do que se imagina geralmente: elas

apreciam e praticam uma série de orações e ritos tradicionais (o rosário,

vigílias noturnas, adoração e comemorações como procissões e

peregrinações) que pertencem à religião popular (Löwy, 2000:82-83).

As CEBs se organizam em pastorais que são trabalhos de organização

popular e religiosa de acordo com áreas prioritárias da comunidade, por

exemplo: saúde (pastoral da saúde); jovens (pastoral da juventude); criança

(pastoral da criança) etc. Nessas pastorais, as pessoas que querem realizar

algum tipo de trabalho político-religioso irão se filiar para militar de acordo com

cada necessidade.

A partir da ação dessas pastorais das CEBs inauguram-se importantes

organizações sociais no Brasil, a saber: o MST surge a partir da Comissão

Pastoral da Terra (CPT); o Partido dos Trabalhadores (PT) da ação pastoral de

várias pastorais da igreja católica; A Central Única dos Trabalhadores (CUT) da

ação da Pastoral Operária.

No caso específico do MST essa influência das CEBs se deu,

obviamente, por meio da CPT que influenciou diretamente na constituição do

movimento. Mesmo depois que o movimento se tornou autônomo da Igreja,

certos elementos permaneceram no movimento, como a mística, o projeto

político que mantém traços desse modelo cristão, como nos diz Löwy:

A imensa maioria dos dirigentes ou ativistas do MST procedem das

CEBs ou da Pastoral da Terra: sua formação religiosa moral, social e,

em certa forma, política, efetuou-se nas filas da “Igreja dos Pobres”. No

entanto, desde sua origem, nos anos 70, o MST optou por ser um

movimento leigo, secular e autônomo e independente com relação à

Igreja. A doutrina (socialista) e a cultura do MST não fazem referência

ao cristianismo; porém, podemos dizer que o estilo de militância, a fé na

causa e a disposição ao sacrifício de seus membros, muitos têm sido

vítimas de assassinatos e até matanças coletivas durante muitos anos,

têm, provavelmente, fontes religiosas

(2008:4).

Assim sendo, podemos dizer que a TdL está presente na estruturação

do MST e da mística, pois esse conceito foi formulado no interior dessa

teologia e foram os teólogos Leonardo Boff e Frei Betto que sistematizaram

essa passagem da mística católica para a mística do MST (Lara Junior, 2007).

2.2- Religiosidade Popular

Para Martin-Baró (1998) o processo de dominação e exploração,

principalmente dos portugueses e espanhóis na América Latina, ocorreu a

partir da combinação entre a cruz (símbolo da religião cristã) e a espada

(símbolo dos dominadores europeus). Dessa maneira, tentavam colonizar os

povos que aqui estavam por meio do confronto armado e também se usando

da estratégia de imposição do Deus cristão aos outros povos considerados

pagãos. Cientes de que os povos indígenas possuíam uma forte relação com

os deuses, os europeus usaram desse dado para ampliar sua área de

colonização.

Vale destacar, assim como o faz Martin-Baró (1998), que, por mais que

essa dominação social e espiritual tenha se instalado nos países da América

Latina, os indígenas (depois os negros) nunca se submeteram totalmente aos

domínios da coroa espanhola e portuguesa e ao Deus cristão que traziam junto

consigo. Dessa maneira, os povos latino-americanos, ao preservar seus

deuses (indígenas e africanos), encontraram uma forma de resistir

politicamente ao processo de colonização, além de cultural e religiosamente,.

Desta mescla de imposição e de rechaço surge a religiosidade popular,

que se torna depósito de identidade social, independência cultural e

rebeldia política. Nossa tese é que as sementes latentes na

religiosidade popular tem alimentado uma surda, porém constante

resistência a toda forma de dominação cultural, e que , ao germinar

organizativamente, tem animado movimentos de rebeldia e ainda de

revolução

(Idem, 1998:203-204).

Nesse sentido, a religiosidade popular possui elementos discursivos

provindos das diversas religiões, tais como: candomblé, umbanda, religiões

indígenas, cristianismo etc., que estruturaram a cultura do povo latino-

americano, destaque ao povo brasileiro, e que ainda não foram apropriadas

pelas instituições oficiais como Estado e Igrejas.

A religiosidade popular no Brasil se estabeleceu, em grande parte, em

paralelo aos sistemas oficiais pelo fato de a grande maioria da população

formada por índios, negros e mestiços ter sido excluída pelo Estado das

políticas públicas que consideravam os índios e negros como escravos,

portanto, não cidadãos; já os mestiços eram considerados cidadãos de

segunda categoria destinados a viver no abandono e na pobreza.

Essa população também era excluída pela Igreja das práticas “religiosas

oficiais”, pois ela não tinha padres o suficiente para atender a todas as cidades

e povoados do Brasil. Portanto, nessas localidades a religiosidade popular foi

se estruturando a partir de elementos sincréticos existentes em cada

comunidade.

Isso estimulou as crenças sincréticas desses grupos longínquos, pois

não sofreram um controle tão rígido da Igreja, com isso, construíram

novos ritos, novas crenças que ganham características regionais, de

acordo com os grupos étnicos que formam o povoado ou arraial. Essa

inovação nas práticas ritualísticas facilita o acolhimento das revelações

místicas que se tornam, muitas vezes, parte do cotidiano das pessoas.

Nesse contexto, surgem os sacerdotes e sacerdotisas populares para

liderar os cultos e até mesmo para coordenar os povoados. Esses, por

sua vez, não dispunham da formação teológica dos membros da

hierarquia, apenas possuíam a vivência dentro de uma determinada

cultura impregnada de símbolos e ritos provindos dos vários povos que

compunham os povoados e arraiais

(Lara Junior, 2005:39).

Nesse sentido, Martin-Baró (1998) nos diz que historicamente a igreja

católica estava envolvida e apoiando o processo de colonização na América

Latina, com isso se torna cúmplice das elites e dos governos que exploraram e

mataram muitas pessoas, exterminaram várias nações indígenas, escravizaram

índios e negros. Dessa forma, são co-responsáveis pelo processo de opressão

e miséria instaurada nesse continente. Esse autor nos mostra ainda que a

religiosidade popular não faz alianças com o poder instituído, pelo contrário, ela

serve como uma forma de questionamento do poder que reproduz a lógica de

opressão construída historicamente.

No entanto, com o advento da teologia da libertação há um

reposicionamento da igreja católica em relação a esse processo histórico de

opressão, como vimos no item anterior. Essa teologia forneceu componentes

para que os elementos da fé fossem redimensionados também para as

questões políticas, nesse sentido foi de grande valia para ajudar a romper com

o fatalismo que constitui também a religiosidade popular.

O impacto mais significativo da nova orientação religiosa (TdL)

constituiu a ruptura da consciência fatalista das grandes massas

populares, em particular os campesinos. O fatalismo constitui um

elemento incorporado à religiosidade popular, pela necessidade de dar

sentido a uma situação historicamente imóvel: o universo simbólico dos

campesinos salvadorenhos assumia que a ordem estabelecida era uma

ordem natural e, por conseguinte, querida por Deus. O descobrimento

através da predicação religiosa que os homens e não Deus eram os

únicos responsáveis da situação de injustiça e opressão existentes no

país e de que inclusive aos olhos de Deus essa era uma ordem social

má, pecaminosa, contrária a sua vontade salvífica, constituiu um

verdadeiro efeito de coincidências

(Martin-Baró, 1998:211)

A TdL, por meio das CEBs, ocuparam um papel fundamental nesse

processo de politização do latino-americano, assim como no fortalecimento dos

elementos “rebeldes” constitutivos da religiosidade popular, pois nas CEBs a

leitura da Bíblia e da história era feita a partir dos pobres. Isso foi uma

mudança analítica de suma importância, pois antes essa leitura era feita de

maneira alienadora, era usada para manter os pobres no lugar em que sempre

estiveram, ou seja, no lugar de explorados e assim o fatalismo era mantido.

Portanto, a chamada “libertação”, pedida pelos pobres latino-

americanos, é a libertação da opressão que se instituiu historicamente por meio

da espada e da cruz. Eles exigem que possam gozar de seus direitos como

cidadãos e como seres humanos. Por meio da libertação, buscam emergir

como protagonistas de sua própria história.

Também a estratégia usada para ampliar essa ação contra o fatalismo

foi o uso da teoria e método de alfabetização elaborado por Paulo Freire que

auxiliava os povos latino-americanos a ler e escrever não só as letras como a

própria história.

Na perspectiva da pedagogia freiriana, o processo libertador pressupõe

muito mais que a alfabetização, é um processo de formação da consciência

crítica. Na Educação Libertadora, não há dicotomia – nós x eles, educador x

educando, escola x mundo etc., pois a educação é construída dialeticamente.

A alfabetização não é um jogo de palavras, é a consciência reflexiva da

cultura, a reconstrução crítica do mundo humano, a abertura de novos

caminhos, o projeto histórico de um mundo comum, a bravura de dizer

a sua palavra (Freire, 2000: 20).

Nessa perspectiva, o conhecimento vem acompanhado da consciência

de si mesmo em sua relação com o mundo, e também das relações que se

estabelecem nele: portanto, conhecer é apropriar-se da realidade na qual se

está inserido e transformá-la. Conhecer para se libertar da opressão e se tornar

mais humano, se humanizar. O conhecimento é praxiológico (argumentação

crítica e ação transformadora), por isso, não pode ser confundido com

conteúdo.

Outro elemento importante no processo de conhecimento, ao qual já

fizemos referência, é a consciência crítica, entendida por Freire (2000; 1978)

como aquilo que recoloca a pessoa no uso pleno de sua humanidade; é a

capacidade de o sujeito ler e entender o mundo no qual vive. A consciência

crítica também é reflexão, pensar a transformação da sociedade e argumentar

com criticidade a respeito dela.

A importância do educador se torna fundamental no processo de

construção da Educação Popular, pois é ele que auxilia o educando a se tornar

um “alfabetizado político” capaz de lutar por seus direitos e assim construir uma

nova página da história por meio da ação praxiológica.

A perspectiva epistemológica de Paulo Freire está baseada no

humanismo e no marxismo-cristão que valoriza a história de vida e o

conhecimento que todas as pessoas possuem. Por isso que, para Freire, o

amor, a humildade, a esperança, a liberdade e a utopia são elementos do

humano permeando as relações com o conhecimento.

O MST, ao se constituir a partir dos trabalhadores rurais, traz consigo

elementos da religiosidade popular para o movimento e para a mística, como

nos diz João Pedro Stedile, respondendo a uma pergunta de Bernardo

Mançano Fernandes a respeito da relação do MST com a religiosidade:

É um aspecto interessante que deve chamar a atenção da sociedade.

Como é que nós, que somos de esquerda, vamos sempre à missa?

Para nós, não existe contradição nenhuma nisso. Ao contrário: a nossa

base usa a fé religiosa que tem para alimentar a nossa luta, que é uma

luta de esquerda, que é uma luta contra o Estado e contra o capital

(Fernandes e Stedile, 2001:131).

Portanto, a religiosidade popular está presente em práticas coletivas do

MST, tais como: a mística, ocupações, debates, resistência política (ao não se

submeter ao poder instituído) e também nas vezes em que as pessoas são

fatalistas diante da realidade.

2.3- Teologia Pentecostal

A Teologia Pentecostal, como nos mostra Lima (1987) e Campos Junior

(1995), surge nos EUA (desde 1900) a partir de uma série de

desmembramentos e divisões das Igrejas Protestantes Históricas,

especialmente Presbiterianos, Batistas e Metodistas. Desse desmembramento

decorrem novas igrejas e seitas que se autodenominam pentecostais e

encontram espaço para se desenvolver junto às camadas dos negros pobres

dos EUA que enfrentavam principalmente o problema do racismo.

A imprensa norte-americana acusava esse tipo de manifestação

pentecostal (glossolalia – oração em línguas diferentes; oração em voz alta,

cantos, danças, orações espontâneas, batismo no Espírito Santo etc.) de

“africanização da cultura norte-americana”, como nos diz Campos Junior, a

saber:

No entanto, o fato ocorreu com pessoas pertencentes a um segmento

da população marginalizada pela discriminação racial e social, e que

encontraram na religião de cunho popular, uma maneira de enfrentar

essas dificuldades

(Campos Junior, 1995:23)

A palavra pentecostal se refere a “pentecostes” – cinquenta dias depois

da Páscoa dos cristãos em que os discípulos de Jesus recebem o Espírito

Santo, fechando assim o ciclo da manifestação trinitária

do Deus cristão na

história da humanidade.

Os negros encontram, nessa religiosidade, uma forma de se manifestar

enquanto sujeitos que lutavam contra o preconceito, o racismo, a pobreza. À

medida que essa manifestação religiosa foi ganhando mais adeptos e se

tornando importante junto à população negra norte-americana, surge seu líder,

o pastor batista Martin Luther King

, uma referência de luta por direitos.

A partir do assassinato de Martin Luther King, certamente a população

negra e pobre perdeu uma importante referência política. Logo em seguida a

esse fato, houve a abertura do Estado para garantir alguns direitos aos negros.

De certa forma, esses dois fatores contribuíram para que as manifestações

religiosas tomassem outra tonalidade, bem menos contestatória.

Dessa maneira, podemos pensar que o pragmatismo e individualismo

como estratégias ideológicas estadunidense fizeram com que o conteúdo

contestatório dessa teologia fosse se tornando intimista que, por sua vez,

enfoca a relação da pessoa com Deus não precisando passar pela comunidade

O Pai criador que se revela na criação da humanidade, e é registrada essa ideia em todo o Primeiro

Testamento da Bíblia cristã e na Torá judaica. Depois, no Segundo Testamento da Bíblia cristã, se

registra a manifestação do Filho (Jesus Cristo) como redentor da humanidade e, por fim, o Espírito Santo

que se manifesta em forma de línguas de fogo para congregar todos os cristãos (ver na Bíblia cristã o

livro do Ato dos Apóstolos capítulo 2).

Martin Luther King, Jr. (Atlanta, 15 de janeiro de 1929 — Memphis, 4 de abril de 1968) foi um pastor

protestante e ativista político estadunidense. Membro da Igreja Batista, tornou-se um dos mais

importantes líderes do ativismo pelos direitos civis (para negros e mulheres, principalmente) nos Estados

Unidos e no mundo, através de uma campanha de não violência e de amor para com o próximo. Tornou-

se a pessoa mais jovem a receber o Prêmio Nobel da Paz em 1964, pouco antes de seu assassinato. Seu

discurso mais famoso e lembrado é "Eu Tenho Um Sonho". Consultado em 07/08/2009.

http://pt.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther_King_Jr

ou pela luta social. O Espírito Santo se torna a estratégia de distanciamento e

desconexão com a realidade, pois é tratado, nessa teologia, como o grande

mensageiro dos dons e dos milagres, pois basta orar para os milagres

acontecerem na vida dos sujeitos e na sociedade, inviabilizando assim as

tentativas de mudanças sociais por meio da política.

Cada vez mais a ideologia capitalista se aproveitava dessa teologia. O

dinheiro passa a ser valorizado e o enriquecimento não era mais um pecado da

usura, mas uma graça de Deus. Essa valorização do dinheiro faz com que as

igrejas invistam em tecnologia de marketing e de mídia para garantir que seus

fiéis sejam assistidos e enriqueçam para que o dízimo (10 % do salário) seja

doado para a igreja regularmente.

Em um primeiro momento, as igrejas pentecostais começaram a se

espalhar principalmente pela América Latina e no Brasil vinham

acompanhando, muitas vezes, os imigrantes europeus que já tinham influência

das igrejas protestantes históricas e viviam essas divisões em seus países de

origem.

Tanto a Congregação Cristã no Brasil, de origem norte-america e que

chegou ao Brasil em 1909, como a Assembléia de Deus, fundada por

missionários suecos aqui chegados em 1910, só vieram a ocupar um

espaço significativo no espectro religioso a partir da década de 50. Já

se dava nesse momento a implantação de novas denominações

pentecostais, antecipando o boom evangélico do início da década de 80

(...) (Prandi e Souza, 1996:60).

Em um segundo momento, durante a guerra fria, as igrejas pentecostais,

influenciadas em sua maioria não mais por referenciais contestatórios e sim

pelas ideologias capitalistas, se tornaram uma estratégia do governo norte-

americano para expandir a cultura capitalista liberal e aplacar qualquer

manifestação comunista.

Para isso, o governo estadunidense usou a “onda pentecostal” para

garantir que os países latino-americanos não se tornassem comunistas. Nesse

sentido, a teologia da libertação era uma ameaça para esse governo que

começava a incentivar a vinda de missionários das igrejas pentecostais que,

junto com a proposta evangélica, traziam um modelo de sociedade liberal

defendida através dos princípios religiosos (Lima, 1987).

Na década de 1950 a igreja católica começa a se organizar de maneira

mais efetiva, pois via o crescimento dos pentecostais no Brasil. Nesse período

cria várias iniciativas como a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, a

Juventude Universitária Católica e outros movimentos.

No entanto, foi na década de 1960 que, impelida pelas ideias do Concílio

Vaticano II, a igreja católica começa a gestar em seu seio uma teologia de

esquerda (TdL) e uma teologia de direita (Renovação Carismática Católica),

ambas reivindicando serem “filhas” das ideias e concepções do Vaticano II

(Prandi e Souza, 1996).

Na década de 1970, essa concepção de que a teologia da libertação era

uma ameaça, foi também compartilhada pela igreja católica, que, no pontificado

de João Paulo II, intensificou a ofensiva para enfraquecer as CEBs e

restabelecer a centralidade do poder na hierarquia e não mais nos leigos.

Esses por sua vez, se tornariam apenas colaboradores e não mais agentes.

A Teologia Conservadora

, entendida como a conservação dos poderes

do Papa, dos dogmas e cânones para manter o poder sobre os cristãos, é a

teologia produzida pelos teólogos da hierarquia que defendem os dogmas e a

ortodoxia da igreja católica. Sua relação com a realidade social e política é de

retomada dos poderes da igreja que foram perdidos ao longo dos tempos para

que assim ela retome sua força ideológica de regulação dos sujeitos, ou seja,

visa a retomada da hegemonia católica sem grandes preocupações com a

realidade social, mas somente com a alma dos cristãos (Martin-Baró, 1998).

Na década de 1980, a teologia da libertação foi perdendo seu espaço

dentro da igreja católica à medida que o Papa João Paulo II conhecido como o

“Papa do anti-comunismo”, ao iniciar seu Pontificado (1979), tratou logo de

tomar algumas medidas em relação ao padres brasileiros, pois tinham uma

clara opção religiosa-política pelos pobres e pela consequente organização dos

trabalhadores. Essas opções foram consideradas pelo Vaticano como

perigosas aos católicos, pois o novo papa temia uma “comunização” da igreja

no maior país católico do mundo.

Um exemplo de algumas figuras da igreja brasileira que deram atenção

aos menos favorecidos é Dom Paulo Evaristo Arns – Arcebispo da cidade de

São Paulo de 1970 a 1998 (maior arquidiocese católica do Brasil) – e seus

bispos auxiliares. Estes tinham um trabalho de luta contra a ditadura militar e

de auxílio na organização dos trabalhadores das fábricas em São Paulo e no

ABC

. Sabendo dessa força que os bispos, clero e leigos tinham junto a

população mais empobrecida e o claro enfrentamento ao regime militar, fizeram

Teologia oficial da Igreja Católica Apostólica Romana.

Santo André, São Bernardo e São Caetano. Cidades ligadas a Grande São Paulo.

o Vaticano tomar algumas medidas para desmobilizar a arquidiocese de São

Paulo, como transferir os bispos que auxiliavam Dom Paulo Evaristo para

pequenas dioceses do interior do Brasil em que o conservadorismo das

práticas imperava e assim suas vozes poderiam ser caladas.

Naquele mesmo ano (1979), esse panorama sofreria uma reviravolta

quando o cardeal polonês Karol Wojtyla assumiu o trono pontifical.

Tendo adotado o nome de João Paulo II, seu papado imprimiu diretrizes

claramente conservadoras em relação à Igreja. Medidas punitivas

passaram a atingir o clero progressista e foram impostas limitações à

Teologia da Libertação. Além disso, antigos dirigentes eclesiásticos

foram substituídos por cardeais e bispos afinados com as posições

conservadoras do papado (Rodrigo Feyth de Negreiros

, in:

http://www.historia.uff.br/nec/dezembro2005/teolliberta.htm. Consulta em 24/11/2008)

Outra decisão do Vaticano foi a de não mais ordenar bispos da teologia

da libertação para que esses não tivessem mais influências sobre os

seminários e assim não formassem mais padres dessa teologia, concentrando

assim o poder nas mãos de bispos conservadores ligados à direta ou

indiretamente à teologia pentecostal.

Outra medida tomada pelo Vaticano era de perseguir os teólogos da

teologia da libertação para que recuassem em suas produções e defendessem

os interesses da igreja oficial. Um caso emblemático nesse caso foi o do então

frei franciscano Leonardo Boff que publicou a obra: Igreja, Carisma e Poder,

questionando o autoritarismo da igreja católica em suas diversas formas de

relação, a saber:

Em 1981, Leonardo Boff publica o livro Igreja, Carisma e Poder uma

reviravolta na história da Teologia da Libertação: por primeira vez desde

a reforma protestante, um sacerdote católico coloca em xeque, de

maneira direta, a autoridade hierárquica da Igreja, seu estilo de poder

romano-imperial, sua tradição de intolerância e dogmatismo –

simbolizada durante vários séculos pela Inquisição, pela repressão de

toda crítica vinda de baixo e o rechaço da liberdade de pensamento.

Denuncia também a pretensão de infalibilidade da Igreja e o poder

pessoal excessivo dos papas, que compara, não sem ironia, com o

poder do secretário geral do Partido Comunista soviético

(Löwy,

2008:2).

Diante dessa investida do Vaticano contra a teologia da libertação e

contra os evangélicos, a Renovação Carismática Católica (RCC) surge como

uma possibilidade importante de reagrupar os católicos em função das

diretrizes do Vaticano, pois a RCC nascia na igreja católica pouco crítica e era

conservadora dos poderes hierárquicos. Também já surgia influenciada pela

teologia pentecostal pós-influencia da ideologia capitalista.

Na década de 1990, a igreja católica percebe que as igrejas

pentecostais prosperavam no Brasil, pois

em 1991 os evangélicos (seguidores

da teologia pentecostal não católicos) já possuíam uma população de 9%

que

continuava a crescer. Nesse mesmo sentido, percebiam também um aumento

das Comunidades Eclesiais de Base. Diante dessa realidade, a igreja católica

reage incentivando a ampla divulgação da Renovação Carismática Católica

(que se apoia também na teologia pentecostal) para garantir seus fiéis; também

sancionam os bispos, padres, religiosos e religiosas da TdL, fazendo com que

essa ficasse enfraquecida.

Essas medidas começaram a atrapalhar os passos da igreja popular.

Seminários vigiados, teólogos desautorizados, livros censurados, troca

de bispos, divisão de grandes e progressistas dioceses e paróquias.

Muitos foram os fatores que convergiram para o enfraquecimento da

igreja popular, um deles, sem dúvida, o próprio processo de

desmobilização da sociedade brasileira que coincide com a transição

democrática, que implicou uma nova ordem político-partidária

(Prandi e

Souza, 1996:62).

A população de evangélicos chegou em 2000 a 15,4%. Fonte: IBGE, Censos Demográficos 1991/2000.

http://www.ibge.gov.br/7a12/conhecer_brasil/default.php?id_tema_menu=2&id_tema_submenu=5

Consulta em 30/08/08.

Quando chegaram ao Brasil, os carismáticos, como são conhecidos os

seguidores da RCC, encontraram muitos problemas para penetrar nas igrejas

católicas, pois justamente traziam consigo a teologia pentecostal em toda a sua

complexidade que se parecia muito com as igrejas evangélicas.

Por um lado, os padres da teologia da libertação consideravam a RCC

um movimento alienante, porque ignora a realidade social e política do povo

brasileiro, concentrando-se apenas nas dimensões espirituais. Por outro lado, a

RCC era vista pelos teólogos conservadores como sendo pouco ortodoxa, pois

trazia para a igreja práticas relegadas como a glossolalia, oração em voz alta,

batismo no Espírito Santo entre outras.

No entanto, de movimento relegado na sua chegada ao Brasil, a RCC

recebe um grande impulso do Papa João Paulo II para que defendesse os

interesses da hierarquia da Igreja e das elites nacionais.

Na mão contrária (a da TdL), vinha a RCC com todo o apoio do

Vaticano. O incentivo político de Roma e financeiro das associações

internacionais facilitavam o caminho. Na mesma época, em um de seus

discursos, o papa insistia que na América Latina era preciso optar por

uma Igreja despolitizada (...). O Papa, de fato, se mostrava bastante

alinhado às tendências carismáticas e bem distante da opção pelos

pobres da Teologia da Libertação. Ainda que muitos bispos, padres e

teólogos se tenham mostrado opostos à Renovação, não há como

negar que a Igreja Oficial tinha sim abraçado um grande projeto de

mudança

(Prandi e Souza, 1996:63).

Além de ser uma opção para aglutinar os cristãos em trânsito, a igreja

católica acabou privilegiando uma teologia que serve como um suporte para o

capitalismo em que o individualismo e a negação do sofrimento se tornam

estratégias de dominação por meio dos bens de consumo, criando a ilusão de

plenitude e de gozo, distanciando os sujeitos de sua realidade social, política e

econômica.

Com o Movimento da Renovação carismática (RCC), o catolicismo

conseguiu frear, de certa forma, a fuga de fiéis para outras religiões

pentecostais e aglutinou católicos em trânsito. O Brasil adquiriu um

novo rosto religioso, um rosto pentecostal e diversificado. (...) O

conteúdo de sua doutrina é intimista e pessoal. (...). Dentre as muitas

semelhanças entre a RCC e as igrejas neopentecostais, Renascer em

Cristo e Universal do Reino de Deus, por exemplo, encontramos o

combate ao demônio, o apelo emocional, o pensar positivo (energia

para mudar as circunstâncias), cultos mais animados acompanhados de

cantos e uso exaustivo da mídia. O pano de fundo (seduzir o sujeito) da

nova religiosidade coincide com o capitalismo vigente no qual existe

uma procura por soluções rápidas e superficiais. Nega-se o sofrimento

(Amaral, 2004:16).

Devido ao evidente enfraquecimento da teologia da libertação e a

eminente formação de um clero conservador, o aumento no número de

evangélicos favoreceu que a teologia pentecostal se aproximasse da

população mais empobrecida e assim disseminasse suas doutrinas. Pelo fato

do MST trabalhar com essa classe social é evidente que o número de

evangélicos pentecostais aumentou também no movimento, principalmente nos

últimos anos, como pudemos perceber em pesquisa realizada (Lara Junior,

2007).

Nessa pesquisa, constatamos que uma das lideranças do Assentamento

Zumbi dos Palmares no município paulista de Iaras era também uma liderança

de uma igreja evangélica. Destacamos que havia a presença de pastores que

realizavam cultos entre os assentados e também entre os acampados que

estavam perto do assentamento de Iaras – SP. As lideranças do MST tinham

que negociar com os pastores alguns atos políticos que iriam realizar para que

não houvesse proibições que impedissem as ações coletivas. No entanto,

percebemos que durante a mística todos os membros do movimento

participavam, independente da religião.

Destacamos ainda que, naquele momento em que visitamos o

assentamento, pudemos perceber o surgimento de grupos religiosos

(evangélicos e católicos) que se reuniam não mais somente para rezar, mas

também para organizar os trabalhadores em torno do plantio, colheita e

distribuição dos produtos. O MST já não conseguia reuni-los em torno de seus

objetivos.

2.4- O Marxismo do MST

Na concepção chamada por Löwy (2000) de marxismo cristão, a igreja

não é somente um templo religioso, mas passa a ser também um centro

comunitário de discussão de assuntos sociais, políticos, econômicos e

religiosos. Um dos locais para se realizar esses encontros dos marxistas

cristãos são as CEB's.

Mas é preciso deixar claro que as comunidades de base ajudaram a

criar uma nova cultura política no Brasil, “a democracia das bases”, em

oposição não só ao autoritarismo militar, como também às três tradições

políticas principais do país: o clientelismo – praticado tradicionalmente

nas áreas rurais pelos proprietários de terra e nos centros urbanos por

políticos profissionais que distribuem favores (empregos, dinheiro);

populismo que, sob Vargas e seus seguidores, permitiu que o governo

criasse “de cima” o movimento sindical e popular; e o verticalismo,

muitas vezes utilizado pelas forças principais da “velha” Esquerda,

seguindo o exemplo soviético ou chinês. Graças a essa nova cultura, os

militantes das CEBs, com o apoio de teólogos e bispos radicais,

contribuíram para construir o movimento trabalhista de massas maior e

mais radical de toda a história do Brasil

(Löwy, 2000:148).

Vale destacar ainda que no período de ditadura militar (1962 a 1988)

havia muitos movimentos se organizando no Brasil, principalmente apoiados

pelas CEBs. Nesse sentido, temos no campo o MST (1980) que começava a se

organizar e nesse mesmo período tivemos nas grandes cidades a CUT (Central

Única dos Trabalhadores) e o PT (Partido dos Trabalhadores).

As lutas populares que se desenvolveram nesse período contribuíram

muito nas mudanças das estruturas tradicionais das organizações

políticas, especialmente da Igreja Católica, do novo sindicalismo

representado pela CUT e na construção do partido dos trabalhadores

(PT). Estas instituições foram, no transcorrer do tempo, as principais

matrizes político-culturais do movimento de trabalhadores rurais que

emergia (Fernandes, 1999:67)

A proximidade ideológica entre o PT e o MST era inegável pelo

movimento que, em muitos lugares do Brasil, acaba fundando o partido (PT) e

tenta intervir na política, principalmente dos municípios. No entanto, o

movimento faz questão de ser autônomo das decisões do PT, pois, apesar da

proximidade, o MST deveria ter sua própria perspectiva ideológica. Essa

decisão de se tornar um movimento independente foi assumida no primeiro

encontro realizado em Cascavel – PR (de 21 a 24 de janeiro de 1984).

Após três dias de intenso debate, estabeleceram-se os princípios do

novo movimento: ser conduzido pelos próprios trabalhadores sem terra,

independente da igreja, dos sindicatos e dos partidos políticos; ser

aberto a toda família; ser um movimento de massa. E foram definidos

quatro objetivos: Lutar pela reforma agrária; lutar por uma sociedade

justa, fraternal e pelo fim do capitalismo; incluir todos os trabalhadores

rurais, arrendatários, meeiros e pequenos agricultores na categoria de

trabalhadores sem terra; e garantir que a terra seja de quem nela

trabalha e dela viva

(Brandfort & Rocha, 2004:42).

Para Stedile, em reposta a uma pergunta feita por Fernades (2001), a

perspectiva ideológica do MST se estrutura a partir de dois elementos básicos:

o primeiro é a preocupação com a realidade, ou seja, não cair em abstrações

que não respondam às necessidades imediatas do movimento, levando em

consideração as condições sociais em que vivem os acampados e assentados.

O segundo elemento é a teologia da libertação que se vincula à ideologia

marxista e consequentemente os elementos de cunho político são concebidos,

inicialmente no MST, a partir desse referencial.

O segundo fator que nos influenciou veio, digamos, da Teologia da

Libertação. A maioria dos militantes mais preparados do movimento

teve uma formação progressista nos seminários da Igreja. Essa base

cristã não veio por um viés do catolicismo ou da fraternidade. A

contribuição que a Teologia da Libertação trouxe foi a de ter abertura

para várias ideias. Se tu fizeres uma análise crítica da Teologia da

Libertação, ela é uma espécie de simbiose de várias correntes

doutrinárias. Ela mistura o cristianismo com o marxismo e com o latino-

americanismo. Não é por acaso que ela nasceu na América Latina. Em

suma, incorporamos dela a disposição de estar abertos a todas as

verdades e não somente a uma, porque esta única pode não ser a

verdadeira. Todos os que se abasteciam na Teologia da Libertação – o

pessoal da CPT, os católicos, os luteranos – nos ensinaram a prática de

estar abertos a todas as doutrinas em favor do povo. Essa concepção

de ver o mundo é que nos deu abertura suficiente para perceber quem

poderia nos ajudar (Fernandes & Stedile, 2001:59).

Esse processo de abertura e percepção das pessoas e ideologias que

poderiam ajudá-los, estimulado pela Teologia Libertação, é decorrente de certo

ecletismo marxista que estrutura a teologia da libertação (Löwy, 2000) e do

sincretismo religioso. Não foi difícil para os militantes entrarem em contato com

os textos clássicos do marxismo e formular uma proposta ideológica também

eclética, como nos diz Stedile em entrevista a Fernandes (2001), a saber:

A partir dessa concepção, fomos buscar nos pensadores clássicos de

várias matrizes que pudesse contribuir com nossa luta. Lemos Lenin,

Marx, Engels, Mao Tsé-Tung, Rosa Luxemburgo. De forma ou de outra,

captamos alguma coisa de todos eles. Sempre tivemos uma luta

ideológica e pedagógica dentro do movimento de combater rótulos. Se

Lenin descobriu uma coisa que pode ser universalizada na luta de

classes, vamos aproveitá-la; se Mao Tsé-Tung, naquela experiência de

organizar uma revolução camponesa, descobriu coisas que podem ser

universalizadas ou aproveitadas, vamos assimilar. Isso não quer dizer

que vamos copiar tudo o que foi feito na China, o que seria um absurdo,

uma ignorância. Aliás, o PC do B já tentou isso no passado e não deu

certo

(Fernandes & Stedile, 2001:59-60).

E para exemplificar mais essa ideia da influência marxista eclética na

estruturação ideológica do movimento, Stédile encerra sua fala mencionando o

Evangelho como sendo outro elemento que influencia “a mística” do

movimento, como se essa fosse uma espécie de arcabouço ideológico que os

permitisse “ver diferente”. “O próprio Evangelho, não como uma religião mas

como uma doutrina, também tem uma influência sobre nossos valores, nossa

cultura, na forma de ver a mística, na forma de ver diferente...” (Fernandes &

Stedile, 2001:60).

Quando questionado por Fernandes (2001) sobre os pensadores

brasileiros que são referências para o movimento, Stedile cita: Josué de

Castro, Manuel Correia de Andrade, Celso Furtado, Florestan Fernandes,

Paulo Freire, Darcy Ribeiro, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Dom Tomás

Balduíno, Pedro Casaldáliga, Luis Carlos Prestes. Na América Latina cita:

Ernesto Che Guevara, José Martí, Fidel Castro, Sandino, Emiliano Zapata. Ele

cita também Nelson Mandela, Samora Machel, Amílcar Cabral, Patrice

Lumumba, Agostinho Neto, Martin Luther King entre outros.

Podemos verificar que a lista de pessoas que servem de referência

ideológica para o MST é bastante significativa e eclética. Pensamos que com

essas várias influências ideológicas, o movimento foi construindo sua própria

maneira de conceber o marxismo.

Dessa maneira, foi estruturando por si mesmo a formação política do

seu quadro de militantes, especialmente nos cursos e congressos, onde os

intelectuais simpatizantes à causa do movimento foram transmitindo e

sistematizando essa experiência política do movimento. Hoje o MST tem

parcerias com importantes universidades, tais como: UNICAMP (Universidade

de Campinas – SP); várias UNESP (Destaque para a Universidade Estadual de

São Paulo – campus Presidente Prudente onde trabalha o professor Bernardo

Mançano Fernandes, um dos principais estudiosos do MST no Brasil);

Universidades Federais dentre outras.

Essas instituições, em parceria com o movimento, montam cursos de

formação profissional e política para os militantes. O MST também fundou a

escola Florestan Fernandes no município paulista de Guararema, visando

prover uma formação técnica e política aos seus quadros, pois o estudo se

torna uma forma de conceber as próprias ideias.

O estudo é outro princípio que aprendemos e procuramos aplicá-lo da

melhor forma possível. Se tu não aprenderes, não basta a luta ser justa.

Se não estudares, consequentemente nem tu nem a organização irão

longe. O estudo nos ajuda a combater o voluntarismo, esse negócio de

“deixa que eu chuto”. Isso não resolve. O jogador de futebol, por mais

craque que seja, tem que treinar pênalti todos os dias depois do treino

tático. Senão vai errar. Na luta social é a mesma coisa: tem que

estudar. Isso nos disseram todos os líderes com quem conversamos e

que possuem uma experiência histórica de lutas (Fernandes & Stedile,

2001:42).

Sabedor da importância de estudar e se apropriar do conhecimento, não

só acadêmico, como também das experiências das outras organizações

campesinas e políticas que antecederam o MST, o movimento constrói sua

própria maneira de fazer política e de elaborar suas ideologias.

Essas ideologias políticas do MST são permeadas pelo sincretismo

religioso e pelo ecletismo marxista herdado da teologia da libertação. Isso

demonstra que o MST não é um movimento social exclusivamente marxista de

uma corrente ideológica definida, ou uma extensão da teologia da libertação.

Ele é um movimento que possui sua própria característica ideológica, que

compõe o pensamento de esquerda no Brasil.

Destacamos que esses elementos políticos estão presentes na mística,

que, por sua vez, se tornam um espaço privilegiado para que essas ideologias

políticas sejam transmitidas e formuladas.

Capítulo 3: Toda

Capítulo 3: Toda Capítulo 3: Toda

Capítulo 3: Toda Teologia é Alienadora?

Teologia é Alienadora?Teologia é Alienadora?

Teologia é Alienadora?

Para tentarmos responder a essa questão, abordaremos agora a crítica

que Habermas (1991) faz a Max Horkheimer da escola de Frankfurt, quando

esse trata de temas ligados à religião. Obviamente não temos como objetivo

nesse trabalho focar nos meandros de uma discussão entre dois pensadores

importantes como Habermas e Horkheimer e sim perceber nas ideias de

Habermas conceitos que nos ajudem a responder a questão posta por nós no

título deste capítulo.

Para Habermas (1991), Horkheimer, ao se referir à religião, se

fundamenta basicamente na metafísica negativa de Schopenhauer, no

judaísmo e cristianismo assim como nos princípios da razão iluminista. Essas

influências deixaram Horkheimer produzindo conceitos baseados em uma

razão cética, o que o impede de considerar em suas formulações a

solidariedade e a justiça como ideias racionais que deveriam ser consideradas

no mundo secularizado. Por outro lado, Habermas afirma que solidariedade e

justiça fazem parte da ética da compaixão e que, portanto, não negam a justiça

e que por isso não devem ser excluídas da razão. Então, por que ficar somente

com o deserto da razão de Horkheimer?

Para Habermas, teóricos como Horkheimer se usam da filosofia para

criticar a religião em prol da razão, argumentando que a teologia não usa de

todos os atributos que a razão pode oferecer se apegando, assim, a elementos

que dispersam o puro uso da razão. A consequência desse fato é que a

filosofia abandonou os conteúdos religiosos da moral, de Deus e se apegou

numa forma de releitura laica desses conteúdos. Isso faz com esses conteúdos

estejam prontos para serem usados pela razão – apego ao iluminismo e ao

idealismo pessimista de Schopenhauer que proporciona assim uma leitura

materialista pessimista da religião.

Após o iluminismo, o verdadeiro na religião só pode ser salvo por meios

que eliminam a verdade. Nesta situação, incômoda, encontra-se uma

teoria crítica que deve “substituir” a teologia, pois após a concepção

Horkheimer, tudo aquilo que se relaciona com a moral tem, por último, a

sua origem na teologia. A supressão racional da teologia e dos seus

conteúdos essenciais – modernamente, como pode isto ainda ser

possível de realizar sob condicionalismos de uma crítica da metafísica

não mais anulável, sem ser de fato necessário destruir o sentido dos

conteúdos religioso nem a razão propriamente dita? Horkheimer, o

materialista pessimista dirige esta pergunta a Schopenhauer, o idealista

pessimista. Após surpreendente interpretação de Horkheimer, a

contemporaneidade de Schopenhauer consiste de fato de que seu

negativismo consequente salva o “espírito do evangélico”.

Schopenhauer parece ter conseguido o impossível, isto é, fundamentar

de forma ateísta aquela moral baseada na teologia – portanto, reter a

religião sob a dedução de Deus (Habermas, 1991:107).

A dialética entre justiça e solidariedade foi uma forma cristã de fazer os

indivíduos se responsabilizarem historicamente por seus atos, seja para prestar

contas a Deus ou quando essa religião assumiu sua culpabilidade histórica.

Com isso houve um agrupamento de leigos e teólogos de esquerda tentando

libertar a igreja de sua relação amorosa com o Estado. Nesse sentido, as

questões sociais e políticas são acrescidas às preocupações religiosas e com

isso forma-se a figura do engajamento religioso.

Com um entendimento pouco dogmático entre transcendência e crença,

este engajamento toma a sério os objetivos deste mundo de

emancipação social e dignidade humana, e anexa-se numa arena de

múltiplas vozes, a outros, a favor de uma democratização radical nas

forças que se impõem (Habermas, 1991:122).

Com isso surge uma teologia crítica que supõe uma práxis sem

necessariamente quebrar as ligações com a linguagem e culturas seculares. As

tramas morais contextualizadas, de certa maneira, estão amarradas a

princípios religiosos reguladores que os colocam ligados a um elemento

universal. Neste sentido, indivíduos encontram em ricas tradições constituintes

de identidades um apoio para a auto-certificação de suas questões

fundamentais. E a pergunta pela própria identidade está ligada, certamente, a

um conceito de bom que influencia cada partido político que, juntos com os

outros partidos devem buscar um referencial de vida boa e digna As igrejas

hoje são comunidades de interpretação onde se discutem abertamente as

questões relativas ao bom e à justiça (Habermas, 1991).

No entanto, as comunidades eclesiásticas concorrem com outras

comunidades de interpretação para que releituras da experiência religiosa

aconteçam. Vale destacar que, segundo Habermas, são essas comunidades

eclesiásticas com seus teólogos que, em tese, dominam essa linguagem para

ler e interpretar as experiências religiosas.

A filosofia, ao tentar ler uma experiência religiosa no contexto religioso

não consegue expressá-la plenamente, pois a experiência tem um estatuto

religioso e não filosófico. Quando aparecem vocábulos como luz messiânica,

redenção etc., a filosofia não consegue lidar com esse contexto religioso e não

pode apresentar um discurso que saiba tratar dessa experiência que passa a

ser reduzida, pela filosofia, a mera citação.

A filosofia não pode apoderar-se daquilo que é tratado no discurso

religioso enquanto experiência religiosa; esta só é admitida no aparato

das experiências da filosofia e reconhecida com seu próprio suporte de

experiência, quando a filosofia a identifica sob uma descrição que não

foi tomada da linguagem de uma determinada tradição religiosa, mas

que pertence ao universo da fala justificativa, desligada do evento da

revelação (Habermas, 1991:127).

Também essa lógica se aplica à teologia quando essa não reconhece

mais a experiência religiosa como sua base e fundamento, perdendo assim sua

identidade.

(...) De modo análogo, a teologia perde igualmente sua identidade a

partir do momento em que só cita experiências religiosas, e não mais as

reconhece como base própria, entre descrições do próprio discurso

religioso. Por isso mesmo, sou da opinião de que um diálogo tem, entre

uma teologia e uma filosofia que se servem da linguagem dos autores

religiosos e se encontram por intermédio de experiências religiosas, que

se tornaram literárias, necessariamente de falhar (Habermas,

1991:127).

Para Habermas os discursos religiosos estão irmanados com uma práxis

ritual na qual a fé é protegida pelo culto de problematizações radicais –

regulação e renovação das verdades fundamentais da fé. Já o discurso

teológico é diferente do discurso religioso, pois este se liberta da práxis ritual

na medida em que busca explicar essa práxis.

Também a teologia procura enunciações de verdades. Apesar das

reflexões do discurso teológico esse não representa perigo ao culto da

comunidade enquanto esse se servir dos conceitos metafísicos que assim

garantem as bases de um discurso universal desgarrado da necessidade de

validação e comprovação empírica, visto que a base está na experiência

religiosa. Todavia, com o desmoronamento da metafísica

quem hoje tem uma pretensão de verdade sob as condições do

pensamento pós-metafísico tem, necessariamente, de transpor aquelas

experiências que têm o seu assento no discurso religioso, para a

linguagem de uma cultura científica de peritos – e, a partir daí, traduzir

de volta para a práxis (Habermas, 1991:128).

Neste sentido, a filosofia ocupa o papel de intérprete que fornece

conteúdos essenciais à práxis cotidiana de uma cultura de peritos, e, com isso,

se aproxima da teologia, deixando tênue sua diferenciação. A partir disso se

estrutura o que Habermas chama de ateísmo metódico – interpretação

teológica dos discursos religiosos, desmistificação que iguala a experiência

religiosa a uma mera experiência do cotidiano, esvaziada de seu sentido

original. Mesmo assim, ainda o discurso religioso oferece, de alguma maneira,

coragem e engajamento para que os desgraçados e humilhados possam lutar

por seus direitos. Que outra comunidade oferece isso? Pois perguntar-se sobre

o sentido da vida não é uma questão absurda.

Para superar essa discussão sobre religião posta na filosofia e na

teologia, Habermas propõe a ação comunicativa como uma práxis capaz de

fornecer esperança para se obter um diálogo com amplo princípio para

investigação da razão comunicativa.

Enquanto sujeitos ativos comunicativos, nós estamos sujeitos a uma

transcendência introduzida nas condições linguísticas de reprodução,

porém, sem lhe ficarmos entregues. Esta concepção rima mal com

aquela ilusão produtiva de uma espécie autocriadora que toma o lugar

de um absoluto renegado. A intersubjetividade linguística excede os

sujeitos, contudo, sem os tornar submissos. Ela não representa uma

subjetividade superior e pode, por isso mesmo, e sem abandono de

uma transcendência, prescindir do interior do conceito de um absoluto.

Podemos identicamente renunciar tanto a herança do cristianismo

helenizado, como aquela construção sucessora dos hegelianos de

direita (...) (Habermas, 1991:144-145).

Nesse sentido, a ação comunicativa surge como uma forma conciliadora

de se ter o pleno uso da razão, como afirmava Horkheimer, sem abandonar ou

renegar em sua formulação os elementos do discurso religioso, principalmente

no que tange a formulação de universais que possam ser comunicados a todos

os indivíduos.

Dessa maneira, se evita a rota de colisão com o idealismo pessimista de

Schopenhauer, e o deserto da razão iluminista. Ação comunicativa busca, no

discurso religioso, aqueles elementos que ainda fornecem elementos para os

humilhados e desgraçados, como nos diz Habermas (1991), encontrarem

sentido para seu existir cotidiano. Se não houvesse esse discurso, onde

encontrariam forças para resistir politicamente? Também não descarta o rigor

filosófico da razão capaz de trazer para os indivíduos condições de crítica e

revisão dos elementos religiosos e políticos.

Seguindo esse raciocínio de Habermas, podemos verificar que a teologia

entendida como uma forma de produção de enunciado, baseada no discurso e

na experiência religiosa, estrutura e atualiza as mais variadas formas de

crenças. Sobre esses aspectos ela produz seus enunciados não somente

sobre a divindade, como também sobre questões morais.

Habermas (1991) também abre a possibilidade de considerarmos alguns

elementos religiosos para se compreender a moral, assinalando, assim, que a

razão não fica descartada dessa consideração. Em nada isso invalida o uso da

razão, pois o discurso teologal nos oferece universais capazes de salvaguardar

direitos (justiça e solidariedade).

Essa compreensão dos discursos teologais se refere, evidentemente, às

igrejas consideradas de tradição histórica (cristianismo, judaísmo, islamismo

etc.), desconsiderando igrejas sem esse acúmulo secular de experiência

religiosa.

Habermas, por um lado, está preocupado em trazer para a discussão

filosófica certos aspectos do discurso religioso, e para isso foi incisivo na crítica

à razão cética, a Horkheimer e ao pessimismo de Schopenhauer. Por outro

lado, os trabalhos de Michael Löwy (1991, 2000) mostram que Marx e sua

referência mais popularizada sobre a religião

precisa ser entendida em seu

contexto teórico. Nesse sentido, vale destacar que Marx (2005), quando

escreveu sobre religião como ópio, era apenas um discípulo de Feuerbach e

ainda não tinha formulada sua tese marxista. Porém ele preserva em seu

pensamento a dialética, e com isso aponta também para as contradições que a

religião traz.

Somente mais tarde – e em particular com a Ideologia Alemã (1846) – é

que começou o estudo estritamente marxista da religião como realidade

social e histórica. Em outros termos, uma análise da religião como uma

das numerosas formas de ideologia, de produção espiritual do povo, da

sua produção de ideias, de representações e de consciência –

necessariamente condicionada pela produção material e pelas relações

sociais correspondentes. Ora, a partir desse momento, Marx não dedica

senão uma atenção muito reduzia à religião enquanto tal, como

universo cultural/ideológico de significação específica. Friedrich Engels

manifesta um interesse bem maior do que Marx pelos fenômenos

religiosos e seu papel histórico (Löwy, 1991:12).

Foi Engels que apresentou a religião como uma forma cultural sujeita a

transformações e usos ideológicos de acordo com cada momento histórico e

“A angústia religiosa constitui ao mesmo tempo a expressão da miséria real e o protesto contra a

miséria real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o ânimo de um mundo sem coração e a alma de

situações sem alma. Ela é o ópio o povo” (Marx, 2005: 145).

que sempre está atrelada à questão da luta de classes. Nesse sentido, não

necessariamente a religião sempre se identifica com toda causa reacionária. O

fenômeno religioso era visto como portador de uma dualidade fundamental

importante, pois ora defendia a ordem estabelecida, ora fornecia elementos

ideológicos para causas revolucionárias.

Ainda Engels em sua análise, apresenta um paralelo entre o cristianismo

primitivo – entendido como a religião daquelas pessoas dos mais baixos níveis

da sociedade (pobres, escravos alforriados etc.) que começavam a se

organizar em torno da religião cristã. E Löwy nos mostra um paralelo que

Engels faz entre religião cristã primitiva e socialismo. Vejamos:

a) Esses dois grandes movimentos não foram criados por chefes ou

profetas – se bem que os profetas não faltem nem em um nem em outro

desses movimentos – mas eram movimentos de massa; b) eram ambos

movimentos de homens e mulheres oprimidos; sujeitos a perseguição,

seus membros eram proscritos e perseguidos pelos poderes públicos; c)

todos os dois anunciavam uma libertação iminente da escravidão e da

miséria. (...) A diferença essencial entre esses dois movimentos,

segundo Engels, era que os cristãos primitivos postergavam a libertação

para além da morte, enquanto o socialismo colocava neste mundo

(Löwy, 1991:14-15).

Portanto, ainda nessa revisão da relação entre marxismo e religião Löwy

(1991, 2000) vai mostrando que nem todos os marxistas eram simpáticos a

essa aproximação com o cristianismo como é o caso de Otto Bauer e Max

Adler e outros. Nessa relação do marxismo e da religião não queremos ser

simplistas ao enfocar essa questão, pois reconhecemos a dimensão dessa

discussão nas ciências sociais nos últimos anos, no entanto deixamos a

menção de que essa relação é possível para alguns e abominável para outros.

Nesse sentido, Löwy (1991, 2000) faz uma revisão da literatura marxista

e vai apontando como Marx e Engels, apesar de críticos e irreconciliáveis com

a religião, não se mostram tão hostis à questão da religião como, muitas vezes,

uma leitura rápida e desatenta desses autores nos leva a concluir. Nesse

sentido, alguns marxistas vão tecendo suas relações com a religião sejam elas

de modo crítico, como de certa aproximação como é o caso de Rosa

Luxemburgo. A esse respeito vejamos o que nos diz

Löwy

Em um opúsculo de 1905 intitulado: A Igreja e o Socialismo, afirma que

os socialistas modernos eram mais fiéis aos preceitos originais do

cristianismo que o clero conservador de hoje (...) Os primeiros

apóstolos do cristianismo eram comunistas apaixonados e os padres e

primeiros doutores da Igreja (como Basílio, O magno e João

Crisóstomo) denunciavam a injustiça social. Hoje essa causa tem sido

assumida pelo movimento socialista que leva aos pobres o evangelho

da fraternidade e da igualdade, e chama o povo para estabelecer, sobre

a terra, o reino da liberdade e do amor ao vizinho (Löwy, 1991:17).

Já para a autora Agnes Heller a religião é considerada como sinônimo

de alienação, pois os sujeitos que se utilizam dos elementos religiosos para

estruturarem seu cotidiano não conseguem perceber quem domina os meios

de produção e, consequentemente o quanto são explorados ao vender, sua

mão de obra.

A religião é um fenômeno de alienação, porém secundário: é uma

consequência, uma projeção ideológica da alienação social. A forma

mais corrente dessa alienação é a ideia de dependência do

transcendente

(Heller, 1991:162).

Na lógica de Agnes Heller, a religião ajuda a formar os “passivos

fatalistas” e os “emudecidos” diante das contradições do capitalismo, pois

transmite certas ideologias, tais como: comunidade ideal, céu, inferno,

reencarnação, ressurreição etc., que acabam impulsionando o sujeito a se

desvincular das lutas materiais (luta de classe), de um contexto material para

se vincular a algo que está fora dessa realidade material, ou seja, para além

dos conflitos do cotidiano.

Todavia, a religião pode induzir os sujeitos a emitir juízos religiosos-

políticos, principalmente quando uma sociedade específica se sente

ameaçada. Como a religião atua na formação do núcleo ideológico do

cotidiano, os sujeitos são capazes de se unir e até morrer por esses ideais.

Vale lembrar as guerras santas no Oriente Médio, as Cruzadas da Igreja

Católica etc.

Todavia, Löwy (2000) afirma que essa análise de Marx (2005) é

aplicável aos movimentos conservadores e fundamentalistas do cristianismo,

judaísmo e islamismo e às correntes evangélicas e outras igrejas interessadas

em explorar os fiéis com as taxas de dízimo, por exemplo. Esse autor faz

questão de enfocar que, com o advento da teologia, a libertação no interior da

igreja católica coloca em questão a afirmação marxista de que a religião é o

ópio do povo.

Entretanto a emergência do cristianismo revolucionário e a teologia da

libertação na América Latina (e algures) abre um novo capítulo histórico

e coloca questões novas e estimulantes às quais não se pode

responder sem renovar a análise marxista da religião

(Löwy, 1991:07).

Por isso, ao se tratar de religião no Brasil é preciso também conhecer os

diferentes discursos teologais que a estruturam, especialmente na igreja

católica, pois isso define não somente a crença, prática religiosa e a opção

política. Por isso aderir a uma religião e sua correspondente teologia, em última

instância, é uma opção religiosa-política (Lara Junior, 2007).

Podemos verificar nesse contexto latino-americano uma série de padres,

religiosos, religiosas e leigos aderindo às mais diferentes formas de luta

revolucionária, seja ela armada ou não. Também muitos desses se engajaram

em partidos políticos visando uma participação mais efetiva nos cenários

políticos locais

A partir desses pontos que citamos, a nossa realidade latino-americana

nos mostra que essa perspectiva de relacionar a religião com o marxismo se

configurou em uma forma de fazer teologia que foi chamada de “teologia da

libertação”, formulada pela igreja católica e algumas igrejas protestantes

históricas que se põem como aliadas dos pobres em sua luta pela libertação da

opressão. Dessa tomada de posição política dessas igrejas, muitos

movimentos populares surgiram com suas próprias metodologias de trabalho e

estudo. Destacamos no Brasil a “Pedagogia da Libertação” sistematizada por

Paulo Freire, a partir da leitura de mundo feita pelos pobres.

Ainda nessa perspectiva, fruto desse trabalho de organização do povo

em torno do referencial religioso-marxista, muitos sindicatos, partidos políticos,

movimentos populares e alguns movimentos sociais (destaque ao MST)

surgem desse referencial e entram no cenário político nacional e latino-

americano em busca dos direitos das maiorias exploradas ou oprimidas.

Nesse sentido, vale destacar que, no contexto da América Latina, há

também crescente número de evangélicos neo-pentecostais que fazem

questão de defender políticas conservadoras, principalmente de cunho moral,

com o propósito de regular comportamentos de seus fiéis e, para isso, um

caminho encontrado foi a via da política institucional. Isso mostra certo retorno

ao mais alienante da religião como muitos autores criticam. Dessa maneira,

Recentemente o ex-bispo católico Fernando Lugo foi eleito presidente do Paraguai em 2009.

portanto, pertencer a uma religião neste continente é possuir um

posicionamento político.

Capítulo

Capítulo Capítulo

Capítulo 4

4: A Mística do MST como Ação C

: A Mística do MST como Ação C: A Mística do MST como Ação C

: A Mística do MST como Ação Coletiva

oletivaoletiva

oletiva

No MST há uma ação coletiva

que conjuga, em sua estruturação,

cantos de contestação, religiosos, músicas regionais; danças (em geral danças

típicas de cada região); rituais (procissões, caminhadas etc.); encenações

(performances que, em geral, representam um personagem importante da

história de luta social); símbolos do movimento (bandeira, boné, camiseta entre

outros), símbolos da luta pela terra (ferramentas, frutos da terra), discursos

políticos (em geral com conteúdo marxista), orações e preces religiosas. A

esse tipo de ação coletiva o MST denomina mística.

Não existe uma ortodoxia imposta pelo MST para se ter um único

modelo de mística, não há um cânone, como, por exemplo, o da missa católica

que segue o mesmo padrão em qualquer parte do mundo. Dessa maneira,

essa ação coletiva realizada no movimento se estrutura com contornos

específicos, dependendo dos objetivos do movimento e do grupo, realidade

local em que é feita e, principalmente, se estrutura a partir das características

das pessoas que participam da mística.

Mas a mística também evoca a materialização (geralmente simbólica)

deste sentimento na beleza da ambientação dos encontros, nas

celebrações, na animação proporcionada pelo canto, pela poesia, pela

dança, pelas encenações de vivências que devem ser perpetuadas na

Ação coletiva é um conceito bastante utilizado na análise de movimentos sociais para demonstrar a

ação que representa os objetivos, recursos e limites do movimento construídos por meio de relações

sociais, e essas também servem para ativar e reatualizar as próprias relações assim como para prover

sentido aos objetivos e também ao agir comum do movimento. Nesse sentido, Melucci (2001:46), nos diz:

“A ação coletiva é um sistema de ação multipolar que combina orientações diversas, envolvendo atores

múltiplos e implica um sistema de oportunidades e de vínculos que dá forma às suas relações. Os atores

produzem a ação coletiva porque são capazes de definir-se e de definir a sua relação com o ambiente

(outros atores, recursos disponíveis, possibilidades e obstáculos). A definição que os atores constroem

não é linear, mas produzida por meio da interação, da negociação, da oposição entre orientações

diversas. Os atores formam um ‘nós’ colocando em comum e ajustando laboriosamente três orientações:

aquelas relativas aos fins da ação (isto é, do sentido que a ação tem para o ator). O sistema multipolar da

ação de um ator coletivo se organiza, por isso, em torno de três eixos (fins, meios, ambiente), que devem

ser considerados como um conjunto de vetores interdependentes e em tensão entre eles”.

memória, pelos gestos fortes, pelas homenagens solenes que se presta

aos combatentes do povo. Lembra os símbolos do movimento, seus

instrumentos de trabalho e de resistência, seus gritos de ordem, sua

agitação, sua arte. A palavra e boa parte do seu sentido o MST trouxe

como herança de sua relação de origem com a Igreja, por sua vez já

misturada com a própria cultura camponesa, acostumada a atribuir

novos significados às coisas da natureza com as quais convive e

trabalha todo dia, geralmente vinculados a sonhos de uma vida melhor.

Se a terra é mais do que terra, uma bandeira pode ser mais que uma

bandeira; uma cruz pode ser mais que uma cruz; uma foice... uma

canção... um grito... uma escola... (...)

(Caldart, 2000:134)

No entanto, em outro estudo realizado (Lara Junior, 2007)

demonstramos a origem etimológica e conceitual da mística na filosofia,

teologia, antropologia, dicionário da língua portuguesa e no MST. Demarcamos

nesse estudo os pontos de intersecção entre essas várias ciências no que

tange à compreensão da mística em todas as suas possibilidades e onde a

mística do MST resgatava esses elementos conceituais da mística religiosa.

No catolicismo a mística é definida de várias maneiras dependendo da

corrente teológica, no entanto em um trabalho realizado (Lara Junior, 2007)

fizemos uma revisão de literatura a esse respeito e verificamos que a mística

religiosa católica, reconhecida pelo Vaticano, se fundamenta em uma

experiência individual do sujeito com a divindade. Nessa concepção, portanto,

a experiência mística não pode ser expressa totalmente por meio das palavras;

ela precisa das várias formas de simbologia, vivências e sentimentos para se

ter ideia da experiência vivida pelo místico.

Outro elemento a se ressaltar na mística do catolicismo é que essa

necessita do contorno da religião para ser aceita pela igreja, pois supõem que

uma experiência mística, para ser verdadeira, precisa estar ligada à mensagem

de Jesus e da Igreja, caso contrário essa experiência é relegada.

Também vale destacar que a experiência mística nessa análise fica

sempre restrita a um sujeito e que, em geral, está ligado ao êxtase religioso. A

coletividade, em geral, recebe ou rechaça essa manifestação colocando no

místico a figura daquele que se relaciona com a divindade (do bem ou do mal)

e que assim pode interceder pelos demais. A repercussão da manifestação do

místico reverbera em ações coletivas diversas, tais como: fundar uma nova

religião; mudança de hábitos e costumes, mudança de status social adquirida a

partir do suposto contato do interlocutor com a divindade etc. (Lara Junior,

2007)

Os teólogos da libertação, destacamos Leonardo Boff e Frei Betto

(1994), fazem um esforço teórico para que a concepção de mística saia dos

domínios da igreja católica e chegue aos movimentos sociais. Diferentemente

da concepção oficial da igreja, esses autores dizem que o místico é aquele

que, diante do mistério, capta a mensagem de Deus e se põe a caminho para

lutar por libertação. A experiência mística, portanto, é individual e coletiva.

Para os católicos da teologia da libertação, Jesus Cristo é o ícone do

místico Deus-Homem, comprometido com as causas de seu povo. Essa

crença religiosa faz com que o místico não se aliene de sua realidade e,

mais ainda, por coerência com seu Deus, que é comprometido com os

empobrecidos, torne-se um referencial de luta e resistência em sua

comunidade (Lara Junior, 2007:12).

Para Leonardo Boff e Frei Betto (1994), a força do militante advém da

mística – (mystérion – mistério) que provoca esse processo de encontro com o

divino e com as causas sociais. Com essa concepção, os autores trazem o

elemento fundamental para a mística nos movimentos sociais que é justamente

o contorno comunitário e menos individual, ponto de vista diferente da teologia

oficial da igreja.

A pessoa é levada a experimentar, por meio de celebrações, cânticos,

danças, dramatizações e realização de gestos rituais, uma revelação ou

uma iluminação conservada por um grupo determinado e fechado.

Importa enfatizar que o mistério está ligado a esta vivência/experiência

globalizante (Boff & Frei Betto, 1994: 12).

Essa concepção de mística sistematizada por Boff e Frei Betto (1994)

influencia a formação do MST, como consta em toda a primeira parte desse

trabalho. Nesse sentido, Lara Junior (2007) nos mostra que a mística do MST é

fruto de uma influência da Igreja misturada à experiência cultural e religiosa dos

camponeses. No entanto, hoje a mística no MST foi re-significada de acordo

com seus próprios referenciais, pois ela expressa os valores e convicções do

movimento. Portanto, a mística do MST é uma experiência individual, conforme

herança trazida da mística religiosa, no entanto feita no coletivo. Os militantes

afirmam sentirem-se fortes pessoal e coletivamente para enfrentar as

adversidades. É essa força sentida pelos militantes no grupo que os motivam a

lutar por uma causa.

O MST trata da mística como sendo o tempero da luta ou a paixão que

anima os militantes. Não é simples explicá-la exatamente porque sua

lógica de significação não se expressa tanto em palavras, mas muito

mais em gestos, em símbolos, em emoções. Na própria palavra está

contido o limite de sua compreensão: mística quer dizer mistério, ou

seja, se for completamente desvelada perderá a essência de seu

sentido. É por isto que, no movimento, se costuma concordar com a

afirmação de que a mística é uma realidade que mais se vive do que se

fala sobre ela. Mas, de qualquer modo, é possível identificar alguns

elementos deste sentido para podermos compreender como participam

da formação dos Sem Terra (Caldart, 2000:133-4).

Um elemento importante que aparece na mística do MST, e que foi

apontado em pesquisa anterior (Lara Junior e Prado, 2004), é a forte influência

do sincretismo religioso e da religiosidade popular, que faz com que essa

mística ganhe contornos peculiares, pois nessas concepções os elementos

políticos se misturam com a religião no cotidiano do camponês brasileiro e

latino-americano.

Dessa forma a mística do MST se constitui a partir da articulação de

vários elementos discursivos provindos não só da religião como também da

política. Pensamos que nesse ponto incide a peculiaridade e a singularidade da

mística do MST. Ela nasce da influência religiosa, no entanto a experiência se

faz individualmente circunscrita pela ideologia religiosa, mas também é coletiva

à medida que se relaciona com os elementos políticos. Por esses motivos a

mística do MST se constitui em um movimento social e não em um movimento

religioso.

Vale destacar que não foi percebido até agora nas literaturas

pesquisadas para esse estudo e também em nossas pesquisas a ocorrência do

êxtase individual e coletivo na mística do MST como nos moldes da mística

religiosa.

Outra peculiaridade é que a mística do MST pode acontecer em vários

locais, não ficando restrito a um templo ou a um lugar sagrado. Em geral, o

movimento realiza essa ação coletiva em acampamentos (local provisório, em

geral na beira das autopistas, em que os acampados se preparam para a

ocupação ou assentamento); em assentamentos (local onde os sem-terras

ocupam para plantar de maneira provisória ou definitiva); em cursos; em

congressos; em festas; em aulas etc. A mística não tem hora marcada para

acontecer, pois, na maioria das vezes, as manifestações surgem de modo

espontâneo.

Outro exemplo que podemos citar parte do meu estudo anterior, A

Mística no Cotidiano do MST: a Interface entre a Religiosidade Popular e a

Política, que demonstra a mística do MST como um fenômeno político-

religioso, pois prescinde da figura de um “iluminado” que divulga sua

mensagem aos demais. A experiência é feita individualmente, pois é própria de

cada sujeito que participa da mística, e também é coletiva, pois só é possível a

realização dessa experiência junto com os demais integrantes do movimento.

No estudo citado acima, entrevistamos pessoas que são lideranças do

MST, outras que organizam a mística do cotidiano do assentamento e pessoas

que são simplesmente participantes do movimento e da mística.

Percebemos que para as lideranças

a mística era uma forma de

articulação política para se alcançar os objetivos do movimento. Quando

entrevistados, demonstravam que essa ação coletiva servia como uma espécie

de campo político no qual as ideologias políticas do movimento iam se

alicerçando e ganhando contornos práticos. Tanto que falavam da importância

da mística antes de se realizar um ato político: ocupação, marchas, greves,

congressos etc. As lideranças só fazem parte desse grupo que organiza a

mística quando possuem certas habilidades artísticas ou religiosas para isso,

se não for esse o caso elas cumprem o encargo organizativo somente das

questões mais gerais do grupo.

Lideranças são as pessoas escolhidas pelo movimento para serem seus representantes oficiais nas

diversas instâncias da sociedade e do próprio movimento.

Os organizadores da mística do cotidiano são pessoas geralmente

ligadas à área educacional do movimento e, muitas delas, pertencem a algum

grupo religioso. Para os organizadores a mística tem uma função educativa,

pois auxilia as pessoas a compreenderem as formas de se conviver em grupo e

assimilarem o conteúdo normativo do movimento. Esses sujeitos

demonstraram claramente, em suas entrevistas, preocupação de que a mística

fosse um momento importante para que as pessoas se mantivessem unidas

para conseguir os objetos comunitários do movimento. Elas são pessoas

preocupadas em fazer da mística um momento de educação para a

coletividade, pois abordam temas do cotidiano daquele determinado grupo

onde se realiza a mística. Indo mais além, elas resgatam a memória política do

movimento por meio da história de luta dos povos latino-americanos.

Para os participantes, a mística tem uma função reivindicatória para

suprir as necessidades emergenciais, tais como comida, roupas etc. e também

se estabelece como uma forma de receber as autoridades que, de certa

maneira, poderiam lhes ajudar a alcançar seus objetivos. A mística é

considerada, além disso, como uma extensão do culto religioso (católico ou

evangélico), pois como muitos dos organizadores são ligados a algum tipo de

religião, essa associação não se torna difícil.

Todos os participantes de uma mística se sentem convidados a

contribuir com gestos, palavras, encenações, testemunhos, falas de incentivo,

canto, dança. Cada sujeito poderá usar de elementos de expressão de acordo

com suas experiências, valores, crenças, sonhos. Dessa forma, o sujeito

religioso se expressa por meio da religiosidade, o político por meio da

politização, o artista por meio da arte e assim por diante... De forma geral, os

participantes se sentem envolvidos com as atividades da mística.

Dessa maneira, a mística se torna um momento para lembrar a todos os

participantes da necessidade de lutar por direitos políticos na sociedade

brasileira tais como os direitos à terra, saúde, educação etc. e também se

constitui como força de motivação para a luta, gerando uma sensação de

pertencimento ao movimento que os leva a lutar por seus direitos como

cidadãos. (Lambiasi e Lara Junior, 2005).

Na mística, muitas vezes, os participantes trazem à tona ícones

importante para o MST e para a história de resistência política dos movimentos

sociais brasileiros e da América Latina. Zumbi dos Palmares, Paulo Freire, Karl

Marx, Jesus Cristo, Ernesto Che Guevara e outros constituem a memória de

sua história de luta pelos direitos sociais e isso, muitas vezes, se torna

inspiração e motivação para continuarem na busca pelos objetivos pessoais e

do movimento.

Motivação para a luta (sentimento que motiva); sensação de pertença

ao movimento; ampliação do sentimento de luta por direitos sociais e

políticos; resgate em forma de celebração do passado histórico do

movimento e de ícones que lutaram por justiça social; abertura para o

novo, para aquilo que há de vir a partir do processo da realidade atual;

utopia como a busca daquele ideal que já está no presente, mas não

totalmente

(síntese retirada de Bogo, 2000:70-71; Melo, 2003:116).

Alguns autores importantes do próprio MST (Bogo, 2000; Caldart, 2000;

e Fernandes & Stédile, 2001), ao se referirem à mística, dizem que essa está

impregnada pela influência judaico-cristã. Os autores adotam insistentemente a

ideia de mistério como algo que se revela, mas não inteiramente, e por isso

mobiliza as pessoas, emocional e ideologicamente, para a conquista da terra.

O projeto está sempre inacabado, uma eterna utopia, palavra que significa “não

lugar”. Sobre essa noção de utopia interminável assim reflete Caldart, a saber:

A mística é exatamente a capacidade de produzir significados para

dimensões da realidade que estão presentes, e que geralmente

remetem as pessoas ao futuro, à utopia do que ainda não é mas que

pode vir a ser, com a perseverança e o sacrifício de cada um. É uma

experiência pessoal, mas necessariamente produzida em uma

coletividade, porque o sentimento que lhe gera é fruto de convicções e

valores construídos no convívio em torno de causas comuns. Neste

sentido, se pode dizer que o MST re-significou a própria experiência da

mística, ainda que mantenha sua raiz cultural e utilize símbolos muito

semelhantes aos dos grupos que lhe deram origem (Caldart, 2000:134-

135).

Se pessoas que fazem parte de algum órgão de decisão (INCRA

ITESP

, Secretarias Estaduais ou Municipais de Agricultura etc.) são

recepcionadas pelos membros do movimento, muitas vezes elas o são com

uma mística, que serve como uma forma de iniciar uma negociação e concede

mais elementos para o momento das reivindicações. Mas não só

representantes de órgãos de decisão são recebidos com uma mística. Ela pode

também atuar como instante de encontro e acolhimento de pessoas

significativas para o movimento.

Em outro estudo (Lara Júnior e Prado, 2004) verificamos que as

atividades propostas na mística permite envolver todos os membros das

famílias que estão no movimento, mesmo que essas pessoas sejam de

diferentes idades, religiões e ideologias políticas. A mística se torna um espaço

no qual todas as pessoas podem exprimir suas experiências do cotidiano e

essas vão se re-significando por meio das atividades realizadas durante a

mesma, a saber:

Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária.

Fundação Instituto de Terras do Estado de São Paulo

As místicas serão compreendidas nesse estudo como práticas

celebrativas formadas por diferentes discursos sociais, religiosos e ritos,

bem como conjunto de crenças e valores que buscam interpretar a

realidade vivida e significá-la a partir das atividades coletivas

desenvolvidas em torno de temáticas e práticas grupais específicas. Os

trabalhadores rurais Sem Terra conjugam, nesses encontros

celebrativos, vários momentos que se alternam entre depoimentos de

algum membro do movimento; encenações de alguma história de

resistência na luta pelos direitos cidadãos; rituais religiosos, rezas;

utilizam-se de símbolos como a bandeira do MST e muitos outros

ícones, alguns deles religiosos, que são propostos de acordo com a

prática de místicas específicas. É importante destacar que as místicas

configuram-se de acordo com a temática a qual o movimento quer

enfocar e colocar em debate entre seus participantes (Lara Junior &

Prado, 2004:04).

Também a mística serve como um elemento importante para o processo

de constituição da identidade coletiva Sem Terra, principalmente porque ela

vincula um sentimento de pertença grupal que auxilia os militantes a se

identificarem como um movimento social que se apresenta para o cenário

político nacional, trazendo questionamentos e alternativas para o trabalhador

do campo.

IIII

–

––

–

Parte: Psicanálise e a Mística como Forma de

Parte: Psicanálise e a Mística como Forma de Parte: Psicanálise e a Mística como Forma de

Parte: Psicanálise e a Mística como Forma de

Ordenamento do Gozo

Ordenamento do GozoOrdenamento do Gozo

Ordenamento do Gozo

Não esperem, portanto, de meu discurso

nada mais subversivo do que não pretender

a solução (Lacan,1969-70/1992).

Os sujeitos do inconsciente se relacionam e se conflitam entre si,

estabelecendo assim seus laços sociais, segundo Lacan (1969-1970/1992) por

meio de quatro discursos: mestre, histérica, universitário e analista.

Esses discursos, na sociedade, têm diferentes formas de aparelhar o

gozo no laço social, por isso essa relação deve ser atendida e olhada na

singularidade de cada sujeito e cada cultura. Isso faz também, nesse contexto,

um sujeito além de estrutural também múltiplo, comprometido com a estrutura e

com sua relação com o Outro e outros com suas determinações sociais. Assim

não há como entrar no laço social sem uma alienação ao discurso do mestre,

logo, uma mudança na subjetivação ocorre sempre por meio do Outro. O

sujeito se constitui pelo olhar do outro, assim como Lacan descreve no estádio

do espelho. E é alienado ao olhar desse outro que o sujeito se identifica como

tal.

Esses discursos possibilitam ao sujeito estabelecer laços sociais que

são formas dos sujeitos participarem da realidade social. É também política

porque, através do laço social, buscam-se possibilidades de organização social

que acabam com essa lógica capitalista, por exemplo, o discurso do analista.

Nesse sentido, os movimentos sociais surgem (como o discurso da histérica)

para questionar algo dessa lógica capitalista, talvez por isso sejam tão

rechaçados pela sociedade.

Dessa maneira, entendemos que os quatro discursos de Lacan

possibilitam analisar na mística se as diferentes possibilidades de laço social

podem ser estabelecidas e que diferentes consequências têm essas distintas

possibilidades para os sujeitos.

A psicanálise nesse ambiente possibilita outro olhar para outras

configurações discursivas que estão atreladas e constituídas a partir do

inconsciente do sujeito que o convoca constantemente a uma relação com o

Outro. Diante disso, esse sujeito responde se posicionando de diferentes

maneiras, que, para Lacan, giram em torno de quatro discursos que

possibilitam a esse sujeito criar laço social.

Capítulo 1: A Contribuição da Psicanálise para a

Capítulo 1: A Contribuição da Psicanálise para a Capítulo 1: A Contribuição da Psicanálise para a

Capítulo 1: A Contribuição da Psicanálise para a

Compreensão dos Acontecimentos Sociais

Compreensão dos Acontecimentos SociaisCompreensão dos Acontecimentos Sociais

Compreensão dos Acontecimentos Sociais

O sujeito da psicanálise é estrutural e constituído também por uma

subjetividade histórica, “sustentada sobre categorias de discurso e de saber”. O

sujeito tem um estatuto de um “falaser”

, pois está submetido à linguagem, na

qual um significante está relacionado ao Outro e assim constituem cadeias que,

de certa maneira, estruturam o inconsciente como linguagem.

O sujeito em psicanálise, o sujeito para a psicanálise é o sujeito do

significante. Ele é o efeito, sem dúvida ativo, mas o efeito do significante;

dito de outro modo, da linguagem. Ora, a linguagem, que se define como o

sistema material dos significantes ou como o poder de simbolização que

faz passar o real ao ser, é o que especifica o humano. O homem, portanto,

é um “falaser”, um ser que fala, alguém que sustenta seu ser da fala.

Deduz-se daí, então, quase matematicamente, seria um sujeito todo ser

que é tomado na linguagem e que exerce a eminente função da fala

(Askofaré,2009:167).

Dessa forma, as construções discursivas marcam uma determinada

época e com isso certos aspectos desse discurso são mais relevados, por

exemplo, Askofaré (2009) fala de um sujeito de outro momento histórico que

era mais marcado pela magia e pela religião e, atualmente, temos um sujeito

da ciência, pois é atravessado por um discurso científico que, de certa maneira,

influencia esse sujeito em sua relação com o Outro e os outros, pois esse

sujeito demanda um saber que se encontra sempre em um Outro.

A psicanálise compreende o sujeito como estrutural, ou seja, o que

muda nesse contexto é o conteúdo discursivo que o sujeito produz que, de

certa maneira, o influencia em sua relação com os outros, porém a relação que

Ser submetido à fala. Lacan (1966/1998).

esse estabelece com o Outro permanece em qualquer contexto histórico, pois é

estrutural do sujeito.

O sujeito da psicanálise apresentado por Askofaré (2009) sempre

existirá enquanto houver linguagem, pois o sujeito que ao mesmo tempo fala,

também é falado pelo Outro. Na linguagem encontra espaço para que se

estruture enquanto um sujeito inconsciente. Esse Outro fala para o sujeito

como simbólico, pois não está somente reduzido na relação com os pais, mas

abre a possibilidade de relação para um discurso universal que coloca o

inconsciente como “trans-individual”, logo a relação com o Outro, que inaugura

esse sujeito como tal, sofre certas mudanças na forma como esse sujeito é

compreendido e não na função que esse Outro exerce no sujeito, pois esse

Outro é um discurso.

Ao se referir a essa historicidade do sujeito, Askofaré (2009), baseado

em Lacan, diferencia indivíduo de individualismo e para isso cita duas noções

fundamentais. A primeira o indivíduo é entendido como aquele que, uma vez

afetado pelo inconsciente, é sujeito de um significante. Esse indivíduo,

portanto, está descompletado do objeto “a”, da causa do desejo, ao contrário

da ideia de sujeito desejante.

A segunda noção se refere ao individualismo como ideologia do

indivíduo que provê assim condições históricas para a emergência do sujeito.

Podemos pensar então que o individualismo é uma ideologia moderna que

apregoa a subordinação do individuo à totalidade social, assim se divulga um

ser moral independente e autônomo sem qualquer responsabilidade ou

implicação com as questões sociais e políticas, características essas, por

assim dizer, do indivíduo moderno.

Esse indivíduo é atravessado pelo discurso da ciência, e não mais

somente por um discurso da magia ou religião, no entanto continua

demandando um saber que se encontra sempre no Outro. Nesse sentido, para

a psicanálise as determinações históricas dão forma ao sujeito em seu contexto

específico, pois esse é um sujeito da linguagem e, por assim se constituir, não

é abstrato, sem história ou cultura em que está implicado. Com isso, marca-se

que o sujeito da psicanálise não pode ser confundido com outro sujeito da

linguística, lógica ou como um indivíduo moderno.

Na atualidade esse sujeito que fala sobre si se utiliza do discurso da

ciência, pois de certa maneira a ciência ordena a sociedade moderna, que

busca propor a esse “falaser” um “novo” Outro, o Outro da modernidade que

não exerce seu poder de pai, verdade, amor e de crença.

O que ele (Lacan) propõe são as coordenadas de uma verdadeira

subjetividade, quer dizer, de uma forma histórica e determinada de

traços, de posições e de valores que os sujeitos de uma época têm em

comum, em suas relações com o Outro, como discurso; no presente

caso, o discurso da ciência

(Askofaré, 2009:170).

A ciência, muitas vezes, assume um discurso de racionalidade e

objetividade que diz romper com elementos religiosos. No entanto, com o

advento do capitalismo, temos uma ciência englobando elementos da

religiosidade e da magia, pois propõe práticas como a psiquiatria biológica,

neurociência, terapias comportamentais etc. como uma fórmula quase mágica

para resolver as questões inerentes ao sofrimento humano. Nessa lógica, o

sujeito inconsciente e suas questões não são tratados. O sujeito é reduzido a

uma máquina que processa informações, ferindo assim o que chamamos de

ética da psicanálise.

Essa ética se opõe veementemente a esse sujeito da ciência, pois trata

desse sujeito que fala e se apropria da linguagem para se manifestar enquanto

um sujeito do inconsciente. A psicanálise trata das questões do sujeito e

possibilita que esse assuma o seu desejo que está posto na relação com o

Outro, com nos diz Lacan, a saber:

Eis por que a pergunta do Outro, que retorna para o sujeito do lugar de

onde ele espera um oráculo, formulada como um “Che vuoi – que quer

você?”, é a que melhor conduz ao caminho de seu próprio desejo –

caso ele se ponha, graças à habilidade de um parceiro chamado

psicanalista, a retomá-la, mesmo sem saber disso muito bem, no

sentido de um “que quer ele de mim”

(Lacan,1966/1998:829).

Nesse âmbito, a psicanálise proporciona ao sujeito possibilidades para

lidar com as questões relativas ao seu desejo que está imbricado com o Outro.

A partir do momento que o sujeito vai assumindo seu desejo ele começa a se

reposicionar diante do Outro no laço social. Por isso esse sujeito proposto pela

psicanálise:

Não é e não seria uma essência eterna, o conceito vazio e a-histórico

do ser falante. Que o sujeito sobre o qual ela opera seja o sujeito da

ciência, segundo uma fórmula em vias de tornar-se um refrão, não quer

dizer nada além de que a invenção da psicanálise, bem como seu

exercício e sua transmissão, são determinadas pelas condições do

discurso. Isso pôde ser verificado no fato de que foi o advento da

ciência moderna que tornou possível a invenção da psicanálise, fazendo

o inconsciente passar de seu status de “hieróglifo no deserto” àquele

texto decifrável e interpretável. Se o inconsciente ainda está consagrado

pela tradição, e com ele o sujeito que lhe é suposto, isso decorre dele

ex-sistir no discurso analítico (Askofaré, 2009:174).

A magia, a religião e a ciência fornecem elementos ideológicos para

construir um Outro suficientemente forte para manter os sujeitos sempre presos

a um sistema de dominação deixando-os em uma constante demanda

insaciável de amor e longe de seu desejo.

O desejo se esboça na margem em que a demanda se rasga da

necessidade: essa margem é da demanda, cujo apelo não pode ser

incondicional senão em relação ao outro, abre sob a forma da possível

falha que a necessidade pode aí introduzir, por não haver uma

satisfação universal (o que é chamado de angústia). Margem que,

embora sendo linear, deixa transparecer sua vertigem, por mais que

seja coberta pelo pisoteio do elefante do capricho do Outro. É esse

capricho, no entanto, que introduz o fantasma da Onipotência, não do

sujeito, mas do Outro em que se instala sua demanda (já era tempo

desse clichê imbecil ser recolocado, de uma vez por todas, e por todos,

em seu devido lugar), e, justamente com esse fantasma, a necessidade

de seu refreamento da Lei. Ainda nos detemos nisso, porém, para voltar

ao status do desejo que se apresenta como autônomo em relação a

essa mediação da Lei, por ser no desejo que ela se origina, no fato de

que, através de uma simetria singular, ele inverte o incondicional da

demanda amor pela qual o sujeito permanece na sujeição ao Outro,

para elevá-lo à potência da condição absoluta (onde o absoluto também

quer dizer desprendimento)

(Lacan,1966/1998:828).

Uma vez produzido no capitalismo a ideia do sujeito autônomo, capaz de

se satisfazer sem a regulação da Lei, ele é compelido a gozar a todo custo e a

buscar o paraíso não mais depois da morte, mas no aqui e agora. O acesso a

esse gozo incomensurável será adquirido por meio do dinheiro que compra o

prazer que o mundo pode oferecer. Isso tudo acaba empurrando os sujeitos

não à “liberdade” prometida, mas sim à fantasia do Outro onipotente a qual se

submetem.

Nessa lógica, não é mais preciso seguir os dogmas religiosos para se

chegar ao paraíso, basta ser um “empreendedor”, um ser com iniciativas para

conseguir o “passaporte” para o paraíso, ou seja, o pleno gozo. A virtude está

não mais no ato em favor da polis, da coletividade, agora está na ilusão

individualista da completude da falta – ter dinheiro e sucesso.

Dessa maneira, no capitalismo o Outro é apresentado como um engodo,

pois os capitalistas dizem ser esse não-castrado, sem falta, onipotente, que

tudo permite, com isso “vende-se” a fantasia, por meio dos objetos de

consumo, de que não há limite para o gozo.

Como toda lógica capitalista, qualquer prestação de serviços tem um

preço, dessa maneira, oferecer um “pai” não castrado que não regula mais a

horda custa o abrir mão de um comprometimento do sujeito com seu desejo,

ficando assim insaciavelmente numa demanda interminável. Essa construção é

ideológica, pois existe uma dupla relação cínica. Daquele sujeito que vende o

pai não castrado, pois, em última instância, ele sabe que há a castração, em

segundo aqueles que compram e gozam na posição ilusória que possuem a

opção de escolha.

O modelo político capitalista, portanto, ao se estruturar de forma

ideológica, falseia a consciência, pois cria uma representação ilusória da

realidade, evitando transparecer os conflitos inerentes a toda relação política,

impedindo assim que se possa se gerir a sociedade em que estamos inseridos.

A efetividade social do processo de troca é um tipo de realidade que só

é possível sob a condição de que os indivíduos que dela participam não

estejam cientes de sua lógica própria, ou seja, é um tipo de realidade

cuja própria consistência ontológica implica um certo não

conhecimento, de seus participantes – se viéssemos a “saber demais” a

desvendar o verdadeiro funcionamento da realidade social, essa se

dissolveria (Žižek et all, 1999:305).

Nesse ponto do “não saber” sobre a realidade é que o autor situa a

ideologia, pois há muitos elementos da realidade social que o sujeito

desconhece. Nunca é possível saber tudo, há sempre algo que escapa da

consciência. O sistema capitalista cria estratégias para lidar com isso, muitas

vezes passando a ideia de que possui a verdade plena, e com isso aliena os

sujeitos de sua própria realidade.

Assim sendo, fica mais fácil mentir sob o disfarce da verdade. Essa

mentira em forma de verdade se torna uma estratégia importante de

dominação para que os sujeitos se deixem facilmente manipular a si próprios

ou a realidade em que vivem. Por exemplo: Quando um país rico invade outro

mais pobre, em geral traz para esse campo o discurso que luta contra o

“terrorismo” e sistemas totalitários.

Justificam que, com sua presença nesse país, os direitos humanos e a

democracia irão existir para todos os cidadãos. Os planos de dominação

política, social, econômica etc. ficam distorcidos em forma de verdade para que

todos passem a acreditar que a dominação é, na verdade, um projeto

humanitário movido a bombas, morteiros e granadas. A mentira (da

dominação) fica distorcida em forma de verdade (dos direitos humanos e

democracia).

Nesse sentido, Laclau (2002) insiste que não é possível abandonar nas

análises sobre a ideologia o conceito de distorção, pois este evita que

afirmemos a existência de análises incomensuráveis da realidade, transferindo

assim para o campo da discursividade uma positividade plena que cria outra

ilusão discursiva. Dessa maneira, perdemos a autonomia e a responsabilidade

sobre a realidade se essa parecer em nossas análises como incomensurável e

que se situa somente na ordem do discurso. Neste ponto, não se pode perder a

dimensão histórica do sujeito.

Por isso que a noção de distorção deve ser mantida como uma categoria

importante no desmantelamento de toda operação ideológica meta-linguística

(entendido como aquele discurso que está para além das batalhas ideológicas

do cotidiano). Por esse motivo as críticas e análises da ideologia devem se

instalar na dimensão do ideológico propriamente dito, dimensão esta que

constitui a realidade criada por sujeitos implicados com seu desejo e não por

indivíduos morais independentes e autônomos sem implicação com as

questões sociais e políticas, presos assim a categorias extra-ideológicas.

A estratégia capitalista de deslocar o ideológico das relações cotidianas

de dominação, instaladas nas relações de trabalho, para uma categoria extra-

ideológica, faz-nos “ver atolados até os joelhos no já mencionado campo

obscuro em que a realidade é indistinguível da ideologia” (Žižek et all,

1999:20).

Assim sendo, deslocando o conflito para além das lutas de classe, e

apresentando a opressão como algo intrinsecamente direcionada a um

trabalhador, como se essa fosse uma herança cultural ou genética, perde-se a

possibilidade desse sujeito se implicar com seu desejo, constituindo assim

indivíduos completados por seu mais-de-gozar.

Outra maneira, talvez mais atual, de deslocar o conflito de classes, se dá

através dos meios de comunicação. Esses, por sua vez, são responsáveis,

muitas vezes, por divulgar as ideologias do capitalista

. Para isso, os meios de

Getúlio Vargas se destaca como o primeiro líder da América Latina a usar o rádio nos moldes

nazistas de dominação ideológica do povo. Através do rádio se tornava onipresente em todos

os lares dos brasileiros, por meio do programa “A Voz do Brasil”. Assim pessoaliza a figura do

líder que se mostra como o “pai dos pobres”, aquele que cuida do povo, ocultando assim o

rastro de dominação (Lenharo, 1986).

comunicação pulverizam a noção de realidade e também da própria ideologia,

pois deslocam os acontecimentos sociais de suas contingências materiais de

tempo e espaço. Com isso, dificulta-se que o sujeito se aproprie de sua

historicidade, e assim os embates materiais cotidianos parecem que estão na

ordem do inatingível, logo, impossível

. É preciso, portanto, manter a tensão

da crítica à ideologia para se criar outra possibilidade articulatória nesse

campo, como nos diz Žižek:

Embora nenhuma linha demarcatória clara separe a ideologia e a

realidade, embora a ideologia já esteja em ação em tudo o que

vivenciamos como “realidade”, devemos, assim mesmo, sustentar a

tensão que mantém viva a crítica da ideologia

(Žižek, 1999:22).

No capitalismo não é cada vez mais complicado explicar a realidade

cotidiana, pois a relação entre os sujeitos é posta como “individual”, ou seja, o

outro serve enquanto objeto de prazer (sexo, diversão, violência) o que cria a

ilusão de que nada pode faltar para a autossatisfação, mesmo que o outro se

torne um objeto de consumo. Nessa relação os outros se tornam objetos

“fetichizados”. Prova disso são as marcas, as grifes que acoplam ao objeto

mulheres e homens que serão fantasiosamente consumidos.

Por isso que Žižek, em conversa com Glyn Daly (2006), vai insistir que diante do impossível

imposto pelo capitalismo, precisamos arriscar o impossível se quisermos enfrentar essa lógica.

Capítulo 2:

Capítulo 2: Capítulo 2:

Capítulo 2: Freud e a Religião como Ilusão

Freud e a Religião como IlusãoFreud e a Religião como Ilusão

Freud e a Religião como Ilusão

Freud vai construindo em suas obras toda uma reflexão acerca da

religião e como essa vai se constituindo como ilusão para os sujeitos e, em

contrapartida, aponta para a ciência como verdade para superar a ilusão

religiosa. Vejamos como o pensamento de Freud foi se estruturando ao longo

de algumas de suas obras. Apresentaremos, então, o que ele nos diz

primeiramente na obra Totem e Tabu escrita em 1913.

Freud (1913/2005) se refere a alguns tipos de tabus (inimigos,

governantes e mortos) que apresentam a ambivalência como um ponto em

comum entre eles, pois ora se odeia o inimigo, ora se tem remorso de sua

destruição; ora o governante deve ser protegido, ora proteger-se dele; ora se

ama a pessoa que morreu, ora se sente hostilidade. Nessa compreensão a

ambivalência provoca autocensura obsessiva, pois esta se torna uma proteção

contra o ato proibido. A neurose obsessiva nos apresenta os determinantes

psicológicos do tabu (desejo inconsciente de violar a lei). As cerimônias que

cercam esses tabus ajudam a disfarçar a hostilidade da lei.

Em quase todos os casos em que existe uma intensa ligação emocional

com uma pessoa em particular, descobrimos que por trás do termo

amor há uma hostilidade oculta no inconsciente. Esse é o exemplo

clássico, o protótipo, da ambivalência das emoções humanas. Essa

ambivalência está presente em maior ou menor grau na disposição

inata de cada um; normalmente não é tanta que dê para produzir as

autocensuras obsessivas que estamos considerando. No entanto,

quando existe em abundância na disposição, manifestar-se-á

precisamente na relação da pessoa com aqueles de quem mais gosta,

ou seja, exatamente ali onde, na realidade, menos esperaríamos

encontrá-la. Deve-se supor que a presença de um grau particularmente

elevado dessa ambivalência emocional original é característica da

disposição dos neuróticos obsessivos – a quem tão frequentemente

trouxe para comparação nesse exame tabu”

(Freud, 1913/2005:69)

No caso do tabu aos mortos, Freud menciona a projeção como uma

forma de defesa, pois esse tabu gera o sofrimento consciente, e a satisfação

inconsciente. Diante do conflito gerado pela ambivalência, os sujeitos buscam

os rituais e as cerimônias para reparar sua culpa pela hostilidade aos mortos.

Esse conflito emocional provocado pela ambivalência faz com que se estruture

as relações neuróticas – repetições e autocensuras obsessivas que acabam

reproduzindo os impulsos psíquicos herdados dos homens primitivos.

Os neuróticos herdaram uma constituição arcaica que os leva a

compensar a perda do objeto de amor e o tabu surge, portanto, como o mais

remoto da consciência. Nos neuróticos a culpa povoa a consciência, pois

desejam sempre aquilo que é proibido e por isso sua libido reprimida se torna

ansiedade. “Onde existe uma proibição tem de haver um desejo subjacente”

(Freud, 1913/2005:78).

O desejo subjacente dos indivíduos é desejar a morte para os demais.

Como isso é inaceitável na sociedade, surge o sentimento altruísta e o medo

da morte para refrear essa violência que pode ser desprendida contra os

demais e assim é tamponado o desejo que uns possuem pela morte dos outros

indivíduos o que os permite viver em sociedade. Nesse processo a fantasia se

torna uma estratégia do neurótico para fugir dessa realidade de insatisfação e

de desejo que as outras pessoas sejam mortas.

Parte da construção fantasiosa do homem primitivo é tentar concretizar

seus desejos passando pelos rituais e pela magia e, nesse aspecto, a fé e

ações de piedade são fundamentais para a magia funcionar. Os neuróticos

obsessivos “cultuam” uma espécie de onipotência do pensamento que alimenta

crenças supersticiosas carregadas de desejos reprimidos.

É nas neuroses obsessivas que a sobrevivência da onipotência dos

pensamentos é mais claramente visível e que as consequências desse

modo primitivo de pensar mais se aproximam da consciência. Mas não

devemos nos iludir supondo que se trata de uma característica distinta

dessa neurose específica, porque a investigação analítica revela a

mesma coisa também nas outras neuroses. Em todas elas, o que

determina a formação dos sintomas é a realidade, não da experiência,

mas do pensamento. Os neuróticos vivem um mundo à parte, onde,

como já disse antes, somente a “moeda neurótica” é moeda corrente,

isto é, eles são afetados apenas pelo que é pensado com intensidade e

imaginado com emoção, ao passo que a concordância com a realidade

externa não tem importância (Freud, 1913/2005:93).

Nesse sentido, os neuróticos e os homens primitivos supervalorizam os

atos psíquicos que, por sua vez, estão relacionados com o narcisismo que é o

processo de pensar sexualizado, por isso sua fé na onipotência dos

pensamentos. Para Freud o narcisismo é a fase animista; a fase religiosa na

qual as crianças estão ligadas aos pais. Em contraposição a essa fase, ele

destaca a fase científica como o momento da maturidade em que as pessoas

adultas não mais irão precisar dessa relação infantil com os pais transpostos

na fase adulta aos deuses.

Todavia, a arte criada em nossa sociedade direciona a onipotência do

pensamento para as criações artísticas e manifestações de sentimentos e

impulsos intrinsecamente ligados a instintos mágicos que faz a pessoa lidar de

uma forma peculiar com a realidade.

Somente na arte acontece ainda que um homem consumido por

desejos efetue algo que se assemelha à realização desses desejos e o

que faça com um sentimento lúdico produza efeitos emocionais –

graças a ilusão artística – como se fosse algo real. As pessoas falam

com justiça da “magia da arte” e comparam os artistas aos mágicos.

Mas a comparação talvez seja mais significativa do que pretende ser.

Não pode haver dúvida de que a arte não começou como arte por amor

à arte. Ela funcionou originalmente a serviço de impulsos que estão

hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles podemos suspeitar da

presença de muitos intuitos mágicos (Freud, 1913/2005: 97).

Esse sentimento impulsiona as pessoas em busca daquilo que

denominam de ideal ou utopia, sentimento que se desprende da realidade

opressora e austera e se visualiza num futuro de mudanças e de realizações.

Nesse sentido, o tabu surge com os contornos das proibições para não

se matar o totem que os reúne e, portanto, devem se responsabilizar

mutuamente para que não se destruam e também não se deixem destruir.

Vejamos agora como Freud apresenta essa compreensão sobre religião

na obra O Futuro de uma Ilusão escrita em 1927.

Para Freud (1927/2001) os seres humanos foram constituídos, em seus

primórdios, com desejos instintuais como o canibalismo, o incesto e ânsia de

matar. A civilização, para se constituir, precisou proibir o incesto, criar regras

para se matar a outra pessoa. Por causa de todo o processo de

desenvolvimento pelo qual a mente humana passou ao longo dos anos, esse

processo coercitivo foi gradualmente sendo internalizado e o superego se torna

um argumento de como esse processo está preservado, o que torna possível

uma criança participar de uma cultura, pois o superego a torna um ser moral e

social.

Esse fortalecimento do superego constitui uma vantagem cultural muito

preciosa no campo psicológico. Aqueles em que se realizou são

transformados de opositores em veículos da civilização. Quanto mais é

o seu número numa unidade cultural, mais segura é a sua altura e mais

ela pode passar por medidas externas de coerção (Freud,

1927/2001:19).

O nível de internalização dessas proibições e restrições variam de

pessoa para pessoa, pois essa busca por satisfazer os instintos se manifestam

de diversas maneiras. Para Freud, aquelas pessoas que evitam o assassinato,

o incesto e a relação sexual fazem da mentira, da fraude e da calunia uma

estratégia de satisfação dos instintos pessoais com possibilidades de

permanecerem impunes às ações praticadas.

À medida que essa civilização vai se constituindo, as pessoas percebem

certas vantagens em permanecer em grupo. Os ideais aos quais seus esforços

devem ser direcionados trazem uma satisfação de se perceber uma unidade

cultural de realizações que devem ser levadas adiante pelo fato de combinarem

elementos internos e externos da cultura. Essa satisfação é de natureza

narcísica e serve para combater e regular a hostilidade entre pessoas e classes

sociais dentro da unidade cultural.

Freud ainda destaca que a arte se torna um elemento importante para

elevar os sentimentos de identificação entre as pessoas e também contribui

para a satisfação narcísica das pessoas.

Como já descobrimos há muito tempo, a arte oferece satisfações

substitutivas para as mais antigas e mais profundamente sentidas

renúncias culturais, e, por esse motivo, ela serve, como nenhuma outra,

para reconciliar o homem com os sacrifícios que tem de fazer em

benefício da civilização. Por outro lado, as criações da arte elevam seus

sentimentos de identificação, de que toda unidade cultural carece tanto,

proporcionando uma ocasião de partilha de expressões emocionais

altamente valorizadas. E quando essas criações retratam as realizações

de sua cultura específica e lhe trazem à mente os ideais dela de

maneira impressiva, contribuem também para a satisfação narcísica

(Freud, 1927/2001:23).

A origem das ideias religiosas para Freud (1927/2001) reside no fato de

as pessoas não suportarem a fraqueza e o desamparo. Mesmo trabalhando e

se privando para se proteger dos infortúnios da natureza, essa, por sua vez,

sempre se mostra indomada e age de maneira rigorosa contra a segurança

buscada pelas pessoas, gerando uma ansiedade diante das ameaças

constantes.

Também o desamparo tem sua origem psicológica, ou seja, a criança

mostra um temor considerável diante da força do pai exercida na relação

edípica e esse mesmo pai é capaz de proteger a criança contra os perigos.

Dessa maneira, os deuses se transformam em uma construção fantasiosa que

remonta esse desamparo e a busca das pessoas por conforto junto a um pai

protetor que os proteja da fúria da natureza.

O desamparo do homem, porém, permanece e, junto com ele, seu

anseio pelo pai e pelos deuses. Este mantém sua tríplice missão:

exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a

crueldade do Destino, particularmente a que é demonstrada na morte, e

compensá-los pelos sofrimentos e privações que uma vida civilizada em

comum lhe impôs (Freud, 1927/2001:30-31).

Neste caso a função dos deuses passa a ser a de vigiar a ação das

pessoas dentro da civilização, observando como estão procedendo na relação

de umas com as outras, ou seja, se estão evitando se matar, cometer incesto

ou praticar canibalismo. Também cabe aos deuses punir as pessoas se os

preceitos não estão sendo seguidos. Dessa maneira, os deuses ocupam um

papel de amparar as pessoas que são lançadas à sorte em meio às

intempéries da natureza e da ação violenta entre as pessoas.

Assim sendo, ser dependente dos deuses na ordenação da vida no

interior da civilização nos remete ao conceito das ideias religiosas que

constituem a realidade das civilizações, pois essas são criadas pelas pessoas

para buscar o amparo paterno, tanto na fase infantil durante a vivência do

Édipo, quanto na fase adulta com a criação da religião.

Quando o indivíduo em crescimento descobre que está destinado a

permanecer uma criança para sempre, que nunca poderá passar sem

proteção contra estranhos poderes superiores empresta a esses

poderes as características pertencentes à figura do pai, cria para si

próprio os deuses a quem teme, a quem procura propiciar e a quem,

não obstante, confia sua própria proteção. Assim, seu anseio por um pai

constitui um motivo idêntico à sua necessidade de proteção contra as

consequências de sua debilidade humana. É a defesa contra o

desamparo infantil que empresta suas feições características à reação

do adulto ao desamparo que ele tem de reconhecer – reação que é,

exatamente, a formação da religião

(Freud, 1927/2001:39).

Essas estratégias humanas (sejam elas infantis ou adultas) de lidar com

o desamparo remontam à necessidade das pessoas de ter um pai poderoso

que forneça uma sensação de proteção e cuidado que nenhum outro ser

humano poderá proporcionar. Para Freud, isso passa a ser chamado de ilusão,

pois esta necessidade está atrelada ao desejo que não está conectado com a

realidade, como um delírio, e as doutrinas religiosas se mostram como uma

forma dessa não correlação com a realidade.

A religião tenta ocultar a falta e o desamparo fundamental e quando uma

pessoa assume para si a religião cria-se a ilusão de que, quando se está

próximo de Deus se está próximo do pai protetor todo-poderoso. Dessa

maneira, a religião se especializou em criar estratégias para sempre atualizar

essa sensação ilusória de proteção de amparo para continuar atraindo

seguidores ao longo dos séculos. Tanto que nossa sociedade se estruturou em

torno dessas crenças religiosos, o que faz muitas pessoas se tornarem

dependentes das doutrinas religiosas para suportarem a vida.

Deus se tornou a simbolização da relação das pessoas com o pai

primevo como uma tentativa de se desviar da falta fundamental. As pessoas

criam um Deus regulador e a religião passa a exercer o papel de instituição que

se torna a “neurose obsessiva da humanidade” (Freud, 1927/2001:69), porque

traz restrições obsessivas ao indivíduo; abrange um sistema pleno de ilusões

de desejo; e alimenta o repúdio à realidade, nutrindo alucinações.

Assim, a religião seria a neurose obsessiva universal da humanidade;

tal como a neurose obsessiva das crianças, ela surgiu do complexo de

Édipo, do relacionamento com o pai. A ser correta essa conceituação, o

afastamento da religião está fadado a ocorrer como a fatal

inevitabilidade de um processo de crescimento, e nos encontramos

exatamente nessa junção, no meio dessa fase de desenvolvimento. (...)

Se, por um lado, a religião traz consigo restrições obsessivas,

exatamente como, num indivíduo, faz a neurose obsessiva, por outro,

ela abrange um sistema de ilusões plenas de desejo juntamente com

um repúdio da realidade, tal como não encontramos, em forma isolada,

em parte alguma senão na amência, num estado de confusão

alucinatória beatífica (Freud,1927/2001:70-71).

A crítica de Freud à religião é o fato de essa infantilizar as pessoas ao

tentar remontar a busca delas pelo amparo paterno perdido no complexo de

Édipo. Ele critica ainda a potência da religião por criar ilusões e delírios que

afastam as pessoas do contato direto com a realidade, impedindo justamente

as pessoas de se responsabilizarem e se implicarem no mundo e na sociedade

que estão construindo e formando. Não há, por exemplo, um Deus responsável

pelo ódio mútuo e pelo desejo de matar. Esses elementos são parte da

natureza humana.

Esse desamparo dos sujeitos muitas vezes os leva a uma busca pelo pai

e pelos deuses como uma tentativa de encontrar uma plena felicidade, lá onde

os filhos se sentiam plenos da presença da mãe e da proteção imaginária do

pai. Essa plenitude é reconstruída, muitas vezes, em sentimentos oceânicos ou

em tentativas imaginárias de recompor o que está na ordem do impossível.

Nesse sentido, as pessoas se tornam vulneráveis a aderir a discursos que

prometem a felicidade total, livre de todos os males, a sociedade perfeita em

que as pessoas se amam e não se matam, aquele lugar em que o controle da

natureza e do psiquismo indomável do ser humano garante a ordem e a

segurança.

“O desamparo do homem, porém, permanece e, junto com ele, seu

anseio pelo pai e pelos deuses. Estes mantêm sua tríplice missão:

exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a

crueldade do Destino, particularmente a que é demonstrada na morte, e

compensá-los pelos sofrimentos e privações que uma vida civilizada em

comum lhes impôs

(Freud, 1927/2001:29-30).

Freud, ao criticar essa dependência dos sujeitos aos deuses e a

demanda de um pai poderoso, faz com que evitem seu desamparo

fundamental projetando e demandando um amparo que remonta o drama do

Édipo. Isso nos traz a ideia de que esses sujeitos devem se responsabilizar por

suas ações em relação aos outros sujeitos, pois essa busca aos deuses-pais

faz com que os sujeitos perseverem em um infantilismo, que os leva a se

sentirem irresponsáveis por aquilo que constroem. Essa lógica infantil no

campo da política se dá quando os sujeitos esperam a vinda de um “salvador”

para resgatá-los da opressão social e, deste modo, ao se consentrarem na

espera, não iniciam seu processo de luta social.

Em nossa sociedade o capitalismo se propõe a acabar com a

necessidade de religião, mas, na verdade, busca se utilizar dessa necessidade

do ser humano de evitar o desamparo e propõe o consumo como uma espécie

de religião que precisa sempre ser atualizada através de ritos de consumo e

doutrinas ditadas pela moda e pela mídia que anunciam às pessoas qual o

novo “gadjet” que deverá ser usado para acabar com o desamparo e se tornar

tão poderoso quanto o pai primevo.

Agora veremos como essa discussão aparece no texto O Mal Estar na

Civilização, escrito em 1930.

Freud (1930/1997) analisa o sentimento oceânico como uma fonte das

necessidades religiosas e essas, por sua vez, representam o desamparo do

bebê e seu anseio pelo pai protetor de toda ameaça que o ego sente do mundo

exterior. Essa ameaça sempre permeia a busca pela ambivalência

representada através do Édipo (desejar o pai x desejar matá-lo). Dessa

maneira, a atitude religiosa remonta o sentimento de desamparo infantil

primordial, pois através de sua estrutura ritualística busca atualizar esse desejo

pela busca protetora do pai diante de um destino ameaçador.

A religião, portanto, serve como um anteparo para sustentar a angústia

infantil da busca pelo pai, o que acaba servindo como um engodo capaz de

proporcionar a ilusão às pessoas de que se está amparado por um pai todo-

poderoso, senhor da vida e da morte, servindo, então, como uma espécie de

entorpecente para evitar que as pessoas entrem em contato com realidade.

Freud (1930/1997) também aponta que a arte, assim como a religião, é

uma espécie de uma ilusão. Todavia a arte, por meio da fantasia, apresenta

uma maneira diferente de lidar com a realidade, pois apresenta uma forma de

satisfação substitutiva capaz de revelar algo do artista e da realidade em que

ele vive.

As satisfações substitutivas, tal como oferecidas pela arte, são ilusões,

em contraste com a realidade; nem por isso, contudo, se revelam

menos eficazes psiquicamente, graças ao papel que a fantasia assumiu

na vida mental. As substâncias tóxicas influenciam nosso corpo e

alteram sua química. Não é simples perceber onde a religião encontra o

seu lugar nessa série (Freud, 1930/1997:23).

A busca pela felicidade faz o homem entrar em uma empreitada para

não se deparar com a infelicidade que causa sofrimento, pois o homem é

regido pelo princípio do prazer que orienta e domina o funcionamento psíquico.

A religião é um meio para evitar o sofrimento, por isso encoraja a superação do

sofrimento e da dor por meio de uma recompensa: o encontro eterno com o pai

– o gozo plenificado. Portanto, matar ou morrer pela religião é uma forma de

ganhar essa recompensa.

O sofrimento ameaça as pessoas, segundo Freud (1930/1997), a partir

de três direções, sendo o corpo a primeira ameaça, pois está condenado à

decadência e à dissolução. Como defesa a essa efemeridade do corpo, por

exemplo, temos as descobertas científicas da medicina e o uso de drogas

como forma de obter prazer imediato e se refugiar no próprio mundo, evitando-

se assim o contato com a realidade;

A segunda ameaça é o mundo externo com sua força destruidora

(terremotos, maremotos, furacões etc.) e como defesa os homens se usam do

domínio e das previsões dos fenômenos da natureza;

A terceira e última ameaça está no relacionamento com os outros

homens, sendo essa a mais penosa das dificuldades enfrentadas. Como

defesa dessa relação o homem se utiliza do isolamento voluntário e da

felicidade da quietude.

Também a civilização com seu conjunto de normas e leis serve como um

recurso para regular os impulsos agressivos das pessoas. Dessa maneira, a lei

e a justiça surgem como uma exigência mínima para garantir que as pessoas

não se matem. Prova disso é que muitas lutas sociais buscam propor e

construir uma sociedade que ofereça uma sensação de felicidade diferente da

que é oferecida no momento do descontentamento.

Outra forma de se evitar o sofrimento é por meio da ciência e da arte,

que para Freud (1930/1997) é uma maneira mais refinada do que os impulsos

instintivos primários, porque iludem as frustrações do mundo externo e acabam

satisfazendo os processos psíquicos internos. Para obter esse efeito, a ciência

e a arte se utilizam da sublimação:

“Outra técnica para afastar o sofrimento reside no emprego dos

deslocamentos de libido que nosso aparelho mental possibilita e através

dos quais sua função ganha tanta flexibilidade. A tarefa aqui consiste

em reorientar os objetivos instintivos de maneira que iludam a frustração

do mundo externo. Para isso ela conta com a sublimação dos instintos.

Obtém-se o máximo quando se consegue intensificar suficientemente a

produção de prazer a partir das fontes de trabalho psíquico e intelectual

(Freud, 1930/1997:28).

Todavia, esse método de evitar o sofrimento é reservado para poucas

pessoas, pois necessita que essas possuam certos dotes e habilidades

especiais para ser, por exemplo, um artista ou intelectual. Também diante do

sofrimento gerado pelo próprio corpo esse mecanismo se mostra pouco eficaz.

Nesse sentido, o avanço tecnológico com seu domínio “extra-ordinário” da

natureza se tornou uma promessa de aplacar o sofrimento. Todavia, não

aumentou a sensação de completude, amparo e proteção, proporcionando

ainda uma busca pelo pai que livre o homem de toda dor e sofrimento.

Para evitar um contato direto com a realidade insuportável, as pessoas

desenvolvem mecanismos de lidar com ela. Mais uma vez queremos destacar

a arte como portadora dessa finalidade através da fantasia que apresenta uma

maneira de afastar a pessoa do contato direto com a realidade. Porém a arte

não se mostra forte o suficiente para essa empreitada:

À frente das satisfações obtidas através da fantasia ergue-se a fruição

das obras de arte, fruição que, por intermédio do artista, é tornada

acessível inclusive àqueles que não são criadores. As pessoas

receptivas à influência da arte não podem lhe atribuir um valor alto

demais como fonte de prazer e consolação na vida. Não obstante, a

suave narcose a que a arte nos induz não faz nada mais do que

ocasionar um afastamento passageiro das pressões das necessidades

vitais, não sendo suficientemente forte para nos levar a esquecer a

aflição vital (Freud, 1930/1997:30).

Também o amor, que cria o movimento de amar e ser amado, se mostra

como fonte para se encontrar prazer e felicidade, e, além disso, é meio que

leva o homem a se defender do sofrimento. Esse amor está ligado ao amor

sexual que é capaz de proporcionar uma intensa sensação de prazer. Todavia,

a relação sexual como um caminho para a felicidade fez do sujeito dependente

da outra pessoa como objeto amoroso do outro o que o deixou exposto a um

sofrimento. Portanto, quando amamos nos sentimos fragilizados e indefesos,

principalmente quando perdemos nosso objeto de amor, pois é uma relação

estabelecida com o outro sem garantias.

Uma minoria é capaz de destinar seu amor mais para o desejo de amar

do que o de ser amado, voltando seu amor ao mundo, às pessoas, e sentem

prazer ao deslocar esse impulso inibido em sua finalidade. Talvez seja essa

busca por felicidade vinculada ao amor que mereça uma atenção especial, pois

preza pela preservação da humanidade e do mundo.

Essas pessoas se tornam independentes da aquiescência de seu

objeto, deslocando o que mais valorizam do ser amado para o amar;

protegem-se contra a perda do objeto, voltando seu amor, não para os

objetos isolados, mas para todos os homens, e, do mesmo modo,

evitam as incertezas e as decepções do amor genital, desviando-se de

seus objetivos sexuais e transformando o instinto num impulso com uma

finalidade inibida. Ocasionam assim, nelas mesmas, um estado de

sentimento uniformemente suspenso, constante e afetuoso, que tem

pouca semelhança externa com as tempestuosas agitações do amor

genital, do qual, não obstante, deriva. Talvez São Francisco de Assis

tenha sido quem mais longe foi na utilização do amor para beneficiar um

sentimento interno de felicidade (Freud, 1930/1997:56).

Para a psicanálise a busca pela felicidade também passa pela beleza

das formas, artes, gestos humanos, paisagens etc.

O amor da beleza parece um exemplo perfeito de um impulso inibido

em sua finalidade. “Beleza e atração” são, originalmente, atributos do

objeto sexual. Vale a pena observar que os próprios órgãos genitais,

cuja visão é sempre excitante, dificilmente são julgados belos; a

qualidade da beleza, ao contrário, parece ligar-se a certos caracteres

sexuais secundários (Freud, 1930/1997:33).

Por outro lado, a religião se apresenta também como uma forma de lidar

com a realidade insuportável, todavia a religião se mostra como um meio para

que as pessoas, ao se encontrarem, tornem real um delírio, ou seja, de forma

paranoica introduzam um delírio na realidade para evitar o sofrimento, pois

buscam certezas de felicidade que os protejam e os guardem em situações de

prazer narcísico fundamental, seja no presente na partilha de um delírio

coletivo, ou prorrogado para o destino post-mortem.

A religião restringe esse jogo de escolha e adaptação, desde que impõe

igualmente a todos o seu próprio caminho para a aquisição da felicidade

e da proteção contra o sofrimento. Sua técnica consiste em depreciar o

valor da vida e deformar o quadro do mundo real de maneira delirante –

maneira que pressupõe uma intimidação da inteligência. A esse preço,

por fixá-las à força num estado de infantilismo psicológico e por arrastá-

las a um delírio de massa, a religião consegue poupar a muitas pessoas

uma neurose quase individual. Dificilmente, porém, algo mais. Existem,

como dissemos, muitos caminhos que podem levar a felicidade passível

de ser atingida pelos homens, mas nenhum que o faça com toda

segurança. Mesmo a religião não consegue manter sua promessa. Se,

finalmente, o crente se vê obrigado a falar dos “desígnios inescrutáveis”

de Deus, está admitindo que tudo que lhe sobrou, como último consolo

e fonte de prazer possíveis em seu sofrimento, foi uma submissão

incondicional. E, se está preparado para isso, provavelmente poderia

ter-se poupado o détour que efetuou (Freud, 1930/1997:35).

Freud (1930/1997) vai mostrando, em sua argumentação, que a máxima

do cristianismo “ama teu próximo e teu inimigo”, é inviável do ponto vista lógico,

pois, em última instância, são a mesma coisa, porque o outro (inimigo e o

próximo) são considerados pelo sujeito como objeto sexual, receptor da

agressividade; explorado em seu trabalho. Isso reforça a necessidade da

civilização controlar o instituto destrutivo das pessoas. Nesse sentido, Freud

ainda critica os comunistas que propõe o fim da propriedade privada, o que não

resolve a hostilidade entre os homens.

A pulsão de morte fundamenta o instinto de destruição do mundo

externo com ações contra a natureza e contra o próprio homem, assim como

destruições endereçadas internamente ao próprio ego, contando com o apoio

da sexualidade como, por exemplo, no masoquismo. E quando esse instinto de

destruição é inibido em sua finalidade, causa ao ego satisfação de

necessidades vitais, assim como sugere um certo controle da natureza.

A agressão que deveria ser usada contra os outros indivíduos é

introjetada, ficando no superego que se volta com toda ação destruidora contra

o ego, gerando uma sensação de culpa.

A tensão entre o severo superego e o ego, que ele se acha sujeito, é

por nós chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma

necessidade de punição. A civilização, portanto, consegue dominar o

perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o,

desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar

dele, como um guardião numa cidade conquistada (Freud,

1930/1997:84).

O superego se estrutura quando a figura da autoridade é internalizada o

que aumenta a sensação de culpa, pois nada pode ser escondido do superego,

pois nele está a autoridade representada pela moral que o torna sempre

vigilante para que as pessoas sempre sigam o caminho dito correto, caso

contrário há punições legais do próprio superego contra o ego. Isso faz com a

pessoa renuncie aos próprios instintos para não perder o amor da autoridade,

tampouco para ser punido por ela. A culpa surge porque o medo ao superego é

diferente, pois a renúncia instintiva não basta, o desejo não pode ser omitido ao

superego. Dessa maneira, o sujeito acaba se punindo para aliviar as cobranças

do superego.

Mas, se o sentimento humano de culpa remonta à morte do pai primevo,

trata-se, afinal de contas, de um caso de “remorso”. (...) esse remorso

constituiu o resultado da ambivalência primordial de sentimentos para

com o pai. Seus filhos o odiavam, mas também o amavam. Depois que

o ódio foi satisfeito pelo ato de agressão, o amor veio para o primeiro

plano, no remorso dos filhos pelo ato. Criou o superego pela

identificação com o pai; deu a esse agente o poder paterno, como uma

punição pelo ato de agressão que haviam cometido contra dele, e criou

restrições destinadas a impedir uma repetição do ato. E, visto que a

inclinação à agressividade contra o pai se repetiu nas gerações

seguintes, o sentimento de culpa também persistiu, cada vez mais

fortalecido por cada parcela de agressividade que era reprimida e

transferida ao superego (Freud, 1930/1997:95).

Esse sentimento de culpa é prolongado na comunidade na qual as

pessoas estão interligadas, e essa comunidade usa do conflito da ambivalência

morte e vida (pulsão de vida e de morte) posto na relação entre as pessoas

para obter um maior controle dos instintos que, por conseqüência, nos leva a

uma perda de felicidade.

Aquilo que a religião chama de pecado, a psicanálise entende como

sentimento de culpa, pois o cristianismo afirma que com a morte de Jesus

todos os pecados do mundo foram expiados, de modo que ele assume a culpa

de todos, passando assim uma sensação de que o sentimento de culpa é

menor.

100

Capítulo 3: Religião, Ciência e Ps

Capítulo 3: Religião, Ciência e PsCapítulo 3: Religião, Ciência e Ps

Capítulo 3: Religião, Ciência e Psicanálise

icanáliseicanálise

icanálise

Podemos verificar que nas três obras apresentadas (1913;1927;1930) a

perspectiva de Freud é a de achar que a ciência trará a luz e a maturidade aos

homens. Ele sugere enfaticamente a ciência como uma saída para superar a

ilusão da religião, pois supõe ser a ciência a detentora da verdade sobre a

realidade. Também aponta que a psicanálise oferece uma possibilidade de

esclarecimento aos sujeitos. Nesse sentido, Freud demarca uma oposição

irreconciliável entre a ética da psicanálise e a religião. Assim nos diz Souza, a

saber:

Para Freud, essa guerra era equivalente ao conflito entre ilusão e

realidade. A psicanálise, aliada à ciência, ela mesma uma ciência

natural, é fruto da ultrapassagem de uma etapa no progresso evolutivo

do conhecimento da natureza, progresso este equiparável ao próprio

desenvolvimento do psiquismo humano, que segue a linha que conduz

do princípio do prazer ao princípio de realidade. Tendo abandonado o

princípio do prazer que orienta o pensamento religioso e dado as mãos

ao princípio de realidade, a psicanálise se revela científica, e a religião

infantil (Souza, 1994:05).

Sabemos que esse raciocínio de Freud ainda está sendo influenciado

pelo positivismo de sua época em que o conflito ético fica colocado numa

relação bipolar religião x psicanálise, ou seja, entre infantilidade x

esclarecimento. Sabemos que, mais tarde, Lacan apresenta esse conflito ético

de modo triangular, trazendo para a reflexão, de modo mais consistente, o

posicionamento da ciência em relação à psicanálise.

A psicanálise passa a fazer frente não apenas à religião, mas à ciência

também. A religião continua a fazer frente não apenas à psicanálise e,

supostamente – a questão, como veremos, é um pouco ambígua – fará

frente também à ciência. Já a ciência, por seu lado, não precisa se

preocupar nem com a psicanálise, nem com a religião: seu modo de

proceder é automático

(Souza, 1994:06).

101

Vale destacar que o psicanalista trata o sujeito em sua práxis como

fenda (Spaltung)

, pois admite a fenda na base de sua compreensão do

sujeito, o qual não é completo e pleno. Dessa maneira a psicanálise evita

concepções essencialistas e totalizantes acerca do sujeito.

A psicanálise se posiciona como ciência, apontando justamente para a

Spaltung e isso a coloca numa posição diferenciada em sua concepção práxica

a respeito do sujeito, gerando assim, muitas vezes, uma série de controvérsias

com as ciências alinhadas ao capitalismo, principalmente porque essas

insistem em uma concepção de sujeito que esteja adaptado ao modo de

produção capitalista, dimensão essa contestada pela psicanálise (Lacan, 1969-

1970/1992).

Nesse sentido a psicanálise está na ciência, pois Freud sinaliza a

importância de os conhecimentos da psicanálise receberem certo

reconhecimento científico, por isso ele não se desvinculou da ciência e ainda

lhe inferiu um caráter essencial. Nessa perspectiva, Lacan posiciona a

psicanálise no campo da ciência, pois sua práxis implica o sujeito da ciência.

Todavia, alguma coisa fica fora desse campo científico, um resto que a

linguagem não consegue simbolizar. Esse resto a psicanálise chama de objeto

“a”.

A psicanálise considera que o sujeito que passou pela castração sempre será faltante,

incompleto, por isso sua ideia de Spaltung para justamente se contrapor à ideia de um sujeito

pleno de alma ou qualquer essência.

102

Para melhor exemplificar essa ideia Lacan articula as concepções sobre

saber e verdade com a banda moebius

, pois a topologia dessa figura

geométrica nos faz perceber que o lado externo é ao mesmo tempo o interno

–

“que leva a entender que não é de uma distinção originária que deve provir a

divisão em que esses dois termos (saber e verdade) se vêm juntar”

(Lacan,1966/1998:870).

Esse sujeito da linguagem só poderá explicar o sujeito como objeto da

ciência somente pelo uso da própria linguagem, pois esse objeto se encontra

nesse campo, caso contrário, reforça-se a lógica de que há um Outro que fala

sobre o sujeito. Por outro lado, a ciência moderna trata o sujeito como não

dividido, unívoco, concepção esta baseada no cogito cartesiano que se ancora

no ser.

Portanto não é inútil repetir que, na experiência de escrever: penso:

“logo existo”, com aspas ao redor da segunda oração, lê-se que o

pensamento só funda o ser ao se vincular à fala, onde toda a operação

toca na essência da linguagem (Lacan, 1966/1998:879).

Nessa lógica “cogito sum” e “cogito ergo” evidencia-se certa lógica

algébrica em que tudo o que é falado está apoiado em uma causa. Essa causa,

freudianamente pensando, assume o inverso do cartesianismo – “devo eu” – e

assim aponta para o paradoxo que pressiona o sujeito a assumir sua própria

causalidade, ou seja, ele não é causa de si mesmo – ele é uma Coisa diferente

do Todo, por exemplo, de Deus. Descartes preserva em Deus o privilégio das

verdades eternas, por ser Ele o criador delas (Lacan, 1966/1998).

Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Revir%C3%A3o. Consultado em 10/02/2010.

103

A Coisa freudiana é considerada como aquilo que “sai do poço” e se

pronuncia para o sujeito no horror da verdade e esse, por sua vez, busca lidar

com esse desvelamento com os recursos que possui.

Eu a verdade vos falo... e a prosopopéia continua. Pensem na coisa

inominável que, por poder pronunciar essas palavras, atingisse o ser da

linguagem, para ouvi-las tal como devem ser pronunciadas, no horror

(Lacan, 1966/1998:881).

Lacan (1966/1998:880-881), ao continuar sua reflexão, situa a

psicanálise no campo da tensão para não cair nas questões capciosas

apresentadas, por exemplo, pela IPA (International Psychoanalisis Association)

que ora se ampara na verdade da religião, ora no saber da ciência. A

psicanálise apresentada por Lacan é de justamente permanecer na tensão,

como Coisa (horror) que apresente para a sociedade uma questão, pois aponta

para a Spaltung. Isso incomoda as relações a ponto de tentar aplacar o

confronto com o horror.

A posição revolucionária não é a de se constituir como verdade, como

causa, mas de justamente apontar para o objeto como causa do desejo. Isso

faz com os sujeitos estejam implicados nesse campo, não demandando assim

um Nome-do-Pai que fala por ele. No campo do desejo o sujeito possui

maiores possibilidades de manter essa tensão, sem estar permanentemente

sustentando a verdade como causa – o Nome-do-Pai. Todo rompimento com o

sistema hegemônico mantém a verdade como causa, o rompimento do

significante com o significado apontando para o sintoma.

Em meio a uma apresentação dessa ideia da coisa, Lacan recebe uma

pergunta: “Por que ele não diz o verdadeiro sobre o verdadeiro?” (Lacan,

104

1966/1998:882). Para Lacan não há uma metalinguagem para explicar o

verdadeiro sobre o verdadeiro, pois a verdade se funda pelo fato de que o

sujeito fala. É por isso que o inconsciente é estruturado como linguagem, pois é

ele quem deixa a verdade falar.

A falta da verdade é o fracasso da metalinguagem, pois ela oculta o

recalque originário e atrai para si também o sujeito da ciência. Os nomes

próprios (Freud, Lacan etc.) e textos de cunho moral encobrem a falsa pretensa

de se alcançar o verdadeiro sobre o verdadeiro. Essa recusa pela verdade é

justamente para não se fixar à religião (por que ele não fala?) que oferece a

verdade. Na psicanálise é preciso renunciar a ideia de que cada verdade

corresponde a seu saber. Nesse ponto, a psicanálise se articula na intersecção

da verdade como causa (esquecida pela ciência) e do saber abandonado pela

religião.

Não duvidem, em todo caso, de que é por esse ponto (verdade) ser

velado na ciência que vocês conservam esse lugar espantosamente

preservado naquilo que faz as vezes de esperança, na consciência

errante que acompanha em conjunto as revoluções do pensamento (...)

... A ciência se examinarmos de perto, não tem memória. Ela esquece

as peripécias em que nasceu uma vez constituída, ou seja, uma

dimensão da verdade, que é exercida em alto grau pela psicanálise

(Lacan, 1966/1998:884).

O drama tratado pela psicanálise é o subjetivo inscrito no mito de Édipo

o qual os cientistas também estão inscritos evitando a lógica positivista de que

o cientista é neutro em relação ao fenômeno em questão. Cria-se até uma

linguagem específica “pura” para descrever o fenômeno observado. Na lógica

psicanalítica não há essa neutralidade, pois todos estão ligados no drama

edípico, pois falam sempre em relação ao Outro que os constitui no laço social.

105

A questão da verdade é trazida pela magia, religião e psicanálise. A

magia se presta criar a significantes que respondam às demandas do sujeito

para que esse evite o contato com a Coisa. A magia ainda apresenta ao sujeito

da ciência um saber velado e dissimulado enquanto tal. No entanto, Lacan nos

coloca que a psicanálise deve interrogar se esse sujeito está implicado com

seu desejo.

Concluo por dois pontos que devem reter a escuta de vocês: a magia é

a verdade como causa sob seu aspecto de causa eficiente. O saber

caracteriza-se nela não apenas por se manter velado para o sujeito da

ciência, mas por se dissimular como tal, tanto na tradição operatória

quanto em seu ato. Essa é a condição da magia

(Lacan,

1966/1998:886).

O xamã toma os fenômenos naturais (chuva, trovão, raios etc.) como

significantes, já a religião produz significados da relação do sujeito com a

natureza projetando para uma transcendência seu ordenador da cadeia

significante. Está em Deus o ordenamento de seu gozo.

Supõe-se que na relação da religião com a ciência, a religião ocupa um

lugar mais franco, pois possui uma posição mais englobadora, no entanto,

Lacan nos adverte que o sujeito religioso faz uma denegação

da verdade

como causa, nesse sentido, ele denega o que dá ao sujeito a possibilidade de

se tornar participante ativo do processo, passando a

Deus a incumbência da causa, mas nisso corta seu próprio acesso à

verdade. Por isso ele é levado a atribuir a Deus a causa de seu desejo,

o que é propriamente o objeto do sacrifício. Sua demanda é submetida

ao desejo suposto de um Deus que, por conseguinte, é preciso seduzir.

O jogo de amor entra por aí (Lacan, 1966/1998:887).

O termo “denegação” foi proposto por Freud para “caracterizar um mecanismo de defesa

através do qual o sujeito exprime negativamente um desejo ou uma ideia cuja presença ou

existência ele recalca. (...). O recalcado é reconhecido de maneira negativa, sem ser aceito”

(Roudinesco & Plon, 1998, p. 144-145).

106

A verdade se instala como culpa, pois está posta como causa final no

final dos tempos, na hora do julgamento final. O racionalismo que organiza a

teologia não é um simples devaneio, pois se existe fantasia essa está no real

que cobre a verdade.

A ciência não quer saber da verdade como causa, e cabe aqui um

questionamento de qual verdade ela não quer saber nada. Lacan diz que na

ciência há uma foraclusão (Verwerfung)

do Nome-do-Pai, decorrendo assim

uma paranoia bem-sucedida e a psicanálise vem justamente reintroduzir na

consideração científica o Nome-do-Pai.

Na experiência psicanalítica os sujeitos vão se confrontando com o seu

pensamento mágico e irracional. Nessa experiência a fala se torna um símbolo,

pois é parte inaugural de toda realidade humana, pois mostra algo para além

do objeto que significa algo da identidade do sujeito, por isso não

necessariamente esses símbolos estão inscritos e confirmados na realidade.

“O pai é de fato o genitor. Mas, antes que o saibamos de fonte segura, o nome

do pai cria a função do pai” (Lacan, 1963-1964/2005:47).

Na relação entre dois sujeitos sempre há a presença de um terceiro

elemento que possibilita a mediação entre os sujeitos para que assim

estabeleçam a construção de um laço social que os une e os possibilita de se

relacionar entre si. Esse personagem transcendente abre a possibilidade da

instauração do registro da lei ou da culpa.

“Conceito forjado por Jacques Lacan para designar um mecanismo específico da psicose,

através do qual se produz a rejeição de um significante fundamental para fora do universo

simbólico do sujeito. Quando essa rejeição se produz, o significante é foracluído. Não é

integrado no inconsciente, como no recalque, e retorna sob forma alucinatória no real do

sujeito. No Brasil também se usam forclusão, repúdio, rejeição e perclusão” (Plon e

Roudinesco, 1998).

107

Isso quer dizer que toda relação a dois é sempre mais ou menos

marcada pelo estilo imaginário. Para que uma relação assuma seu valor

simbólico é preciso haver a mediação de um terceiro personagem que

realize, em relação ao sujeito, o elemento transcendente graças ao qual

sua relação com o objeto pode ser sustentada a certa distância

(Lacan,

1963-1964/2005:33).

No falar, portanto, os sujeitos manifestam seu imaginário produzindo

discursos permeados de fantasias. Na análise os sujeitos manifestam a

fantasia da busca por um senhor que tem a verdade sobre ele.

A angústia marca que o sujeito foi afetado pelo desejo do Outro e pelo

objeto “a” entendido como aquilo que caiu do sujeito na angústia, também

apresentado como causa do desejo. Na fantasia o objeto “a” ocupa a função de

ser o suporte do desejo, “na medida em que o desejo é o mais intensivo do que

é dado ao sujeito atingir no nível da consciência, em sua realização de sujeito.

É por essa cadeia que mais uma vez se afirmam as dependências do desejo

em relação ao desejo do Outro” (Lacan,1963-1964/2005:60-61).

Na relação do sujeito com o objeto algo cai dessa relação e é o que

denominamos de objeto “a” – objeto perdido. A angústia surge no esforço do

sujeito em recuperar o objeto perdido, muitas vezes inominável, pois assume

formas variadas, mas que marca como o desejo do Outro é apropriado pelo

sujeito, que por sua vez é um ser desejante e por isso está implicado nessa

relação com o Outro na tentativa de resgatar o que nunca irá ser encontrado.

Para demarcar como esse desejo foi se estruturando no sujeito, Lacan

explica a função do objeto oral como o momento em que a criança comete o

engodo ao pensar que o seio da mãe lhe pertence, quando na verdade

pertence à mãe e o que está em jogo em última instância é o desejo da mãe.

108

Esta (função do objeto oral) só pode ser compreendida se o objeto que

se separa do sujeito introduz-se, nesse momento, na demanda do

Outro, no apelo em direção à mãe, e desenha esse além onde, sob um

véu, está o desejo da mãe

(Lacan, 1963-1964/2005:66).

Como segunda parte desse engodo, Lacan cita o objeto anal no qual, de

forma ambivalente, a criança acha que as fezes irão dominar a demanda do

Outro, como uma espécie de oferta para aquele que irá de alguma forma

recompensá-la pela oferta, mas que também poderá puni-la causando

angústia.

Na pulsão escópica Lacan pontua que a imagem especular parece ter

caído do objeto “a”, e nesse engodo o sujeito fica detido na função do desejo,

pois o sujeito se torna atraído pelo olhar do Outro, acreditando ver nele a sua

imagem. “Ele acredita desejar porque se vê como desejado e não vê que o

Outro quer lhe arrancar é o olhar” (Lacan, 1963-1964/2005:69). O sujeito

desconhece o objeto causa do desejo e o objeto que ele persegue nada mais é

do que a própria imagem.

A função do “a” do Outro é testemunhar que o lugar do Outro não é

apenas uma miragem, mas justamente busca criar em um Outro que fala sobre

si, portanto, a voz do Outro que se torna um objeto caído. O Outro nessa

relação ocupa o lugar onde isso fala, por isso não é de se admirar as razões

pelas quais Freud coloca o pai como elemento fundamental para a inauguração

do sujeito (Lacan, 1963-1964/2005).

Nas construções de Freud sobre o pai totêmico abre-se a possibilidade

de se pensar sobre o sujeito e sua construção na expectativa de conceber um

pai de gozo puro que é colocado pelos neuróticos como algo velado e

109

insondável, preocupado na ordenação do mundo e na regulação dos

comportamentos. No misticismo há um mergulho no gozo puro do pai,

transmutado para Deus; fazendo assim um paralelo com a neurose que busca

incessantemente esse pai.

Lacan pontua que o Deus judaico-cristão é considerado como aquele

que se define “eu sou aquele que sou”, ou seja, um Deus que se define como o

próprio Nome. Nessa relação com esse Deus os sujeitos desejam um Deus

que fala em nome de todos e cada sujeito goza na prática daquilo que supõem

ser o desejo de Deus. O Nome marca o sujeito que fala, portanto na

transferência esse sujeito se utiliza dessa marca para se dirigir ao Outro que

não tem Nome.

A psicanálise apresenta o sujeito do significante que é diferente do

indivíduo biológico e não pode ser confundido com qualquer evolução

psicológica para se compreender o mesmo. Nesse sentido a linguagem

apresenta um vazio, no qual a teoria do objeto “a” também se posiciona, pois

essa integra a função do saber e do sujeito da verdade como causa. Com isso

o sujeito da ciência psicanalítica deve resistir à relação da verdade como

causa. O psicanalista tomará esse referencial da magia quando projeta suas

características no sujeito que escuta e assim psicologiza esse trabalho

passando a desconhecer o sujeito que se propõem a escutar. O pensamento

mágico não explica nada.

A religião preserva em sua hierarquia a verdade como causa e esse

modelo devemos evitar, porque essa relação já está em uma certa organização

internacional psicanalítica (IPA) conforme nos diz Lacan (1966/1998).

110

O saber sobre o objeto “a” (gozo perdido) será a ciência da psicanálise,

pois ela ao mesmo tempo em que está no campo da ciência está foracluído,

pois estará justamente tratando daquilo que está apartado do discurso da

ciência. Dessa maneira, o saber que a psicanálise propõe remete à estrutura

(simbólico, imaginário) dos sujeitos que irão construir um saber sobre si

mesmos, capaz de colocá-los numa relação diferente com a verdade, pois

durante o processo analítico verão que a verdade não existe.

O sujeito contemporâneo busca o conforto da verdade na ciência e o

saber na religião. Dessa forma, esse sujeito produz sintomas os quais a

psicanálise questiona e assim interpela o sujeito a formular uma questão a

respeito desse posicionamento reconfortante e alienador do saber e da

verdade. A psicanálise oferece ao sujeito uma não verdade absoluta.

111

Capítulo 4: Lacan e os Quatro Discursos

Capítulo 4: Lacan e os Quatro DiscursosCapítulo 4: Lacan e os Quatro Discursos

Capítulo 4: Lacan e os Quatro Discursos

Antes de fazermos a relação da mística com os quatro discursos, se faz

mister uma breve apresentação desses discursos, para que os conceitos de

Lacan (1969-1970/1992) sejam mais bem apropriados.

Lacan usa letras (álgebra lacaniana) e a combinação dessas letras

(matema lacaniano) para mostrar todo o processo de estruturação dos

discursos, pois acredita que a partir dessas representações matemáticas,

consegue demonstrar com toda propriedade a lógica inconsciente dos

discursos. Prefere esse recurso para que seu ensino não se perca na

inexatidão das palavras (Jorge, 2002). As letras dispostas no matema possuem

suas significações específicas, como veremos agora:

– significante mestre;

– todos os outros significantes que não representam o S

, ou seja, é a

bateria de significantes (S

...);

Objeto “a” – mais-de-gozar; aquilo que sobra; o resto;

$ - sujeito barrado ou castrado.

Nessa relação exposta por meio das setas, a verdade é aquilo que fará o

sujeito acreditar que o dizer do agente é digno de crédito, que, por sua vez, é

sempre dominante sobre o outro que ratifica esse domínio. Dessa relação

surge um produto.

CAMPOS

agente

→

outro

↑

↓

verdade produto

Pensamos que a cerimônia da mística, por criar laço social e assim

possibilitar o sujeito a dizer por meio de gestos, palavras, encenações,

testemunhos, falas de incentivo, canto, dança etc., possibilita que o

circulem dentro dos quatro discursos, de acordo com o posicionamento de

cada um em relação ao seu Outro.

4.1-

Discurso do mestre

Vejamos agora como esse matema se aplica aos discursos, começando

pelo discurso do mestre, pois é entendido como o

sujeito, porque marca a entrada do mesmo na linguagem.

O lugar do agente é ocupado pelo senhor (S

lei,

dos projetos, programas de um governo e, por isso, se diz detentor do

poder, justificando assim o domínio totalizante sobre o outro (S

barrado ($) aqui é o próprio mestre, que é castrado e que por isso está no

campo da verdade. Essa realidade

escravo, precisa, por isso, do saber do escravo (S

outro para produzir a mais

Essa noção de totalidade é imanente ao político como tal. Essa noção é

sempre usada na pregação dos partidos políticos para transmitir a ideia

de satisfação e completude, ideia essa que devemos nos opor, pois se

Senhor (agente)

Sujeito barrado (verdade)

112

Pensamos que a cerimônia da mística, por criar laço social e assim

possibilitar o sujeito a dizer por meio de gestos, palavras, encenações,

testemunhos, falas de incentivo, canto, dança etc., possibilita que o

circulem dentro dos quatro discursos, de acordo com o posicionamento de

cada um em relação ao seu Outro.

Discurso do mestre

Vejamos agora como esse matema se aplica aos discursos, começando

pelo discurso do mestre, pois é entendido como o

discurso fundador de todo o

sujeito, porque marca a entrada do mesmo na linguagem.

O lugar do agente é ocupado pelo senhor (S

) que é o representante da

dos projetos, programas de um governo e, por isso, se diz detentor do

poder, justificando assim o domínio totalizante sobre o outro (S

barrado ($) aqui é o próprio mestre, que é castrado e que por isso está no

campo da verdade. Essa realidade

(castração), que o senhor quer ocultar do

escravo, precisa, por isso, do saber do escravo (S

), que está no campo do

outro para produzir a mais

-valia ou o mais-de-gozar (a).

Essa noção de totalidade é imanente ao político como tal. Essa noção é

sempre usada na pregação dos partidos políticos para transmitir a ideia

de satisfação e completude, ideia essa que devemos nos opor, pois se

escravo (outro)

Sujeito barrado (verdade)

mais-de-gozar (produto)

Pensamos que a cerimônia da mística, por criar laço social e assim

possibilitar o sujeito a dizer por meio de gestos, palavras, encenações,

testemunhos, falas de incentivo, canto, dança etc., possibilita que o

s sujeitos

circulem dentro dos quatro discursos, de acordo com o posicionamento de

Vejamos agora como esse matema se aplica aos discursos, começando

discurso fundador de todo o

) que é o representante da

dos projetos, programas de um governo e, por isso, se diz detentor do

poder, justificando assim o domínio totalizante sobre o outro (S

). O sujeito

barrado ($) aqui é o próprio mestre, que é castrado e que por isso está no

(castração), que o senhor quer ocultar do

), que está no campo do

Essa noção de totalidade é imanente ao político como tal. Essa noção é

sempre usada na pregação dos partidos políticos para transmitir a ideia

de satisfação e completude, ideia essa que devemos nos opor, pois se

perde a direção

1969-

1970 / 1992:29).

É o discurso do mestre que serve como referência para os outros

discursos que se seguirão, pois para Lacan (1969

inaugura em suas relações a partir dessa alienação primeira com o me

detentor do poder.

A mística, nessa perspectiva, também oferece a esses

sujeitos uma indicação da presença da lei, da interdição como aquela que

produz a falta, ou seja, o retorno do pai da horda (ícones/mestre)

dos sujeitos que esses est

4.2-

Discurso universitário

Vejamos o matema lacaniano desse discurso:

No discurso do universitário está em jogo o saber e a verdade. No

campo do agente está o douto (S

burocraticamente, que sempre fala em nome de um sistema, instituição e de

outros mestres. No campo do outro o sujeito se apresenta como resto (a),

aquele que não sabe e por isso atribui ao douto o papel de dominar o saber

sobre

si e a natureza. O

tratadas e reduzidas a meros objetos da ciência a serem conhecidos e

113

perde a direção

– isso faz a manutenção do d

iscurso do senhor (Lacan,

1970 / 1992:29).

É o discurso do mestre que serve como referência para os outros

discursos que se seguirão, pois para Lacan (1969

1970 / 1992) o sujeito se

inaugura em suas relações a partir dessa alienação primeira com o me

A mística, nessa perspectiva, também oferece a esses

sujeitos uma indicação da presença da lei, da interdição como aquela que

produz a falta, ou seja, o retorno do pai da horda (ícones/mestre)

dos sujeitos que esses est

ejam ligados entre si e obedeçam ao líder.

Discurso universitário

Vejamos o matema lacaniano desse discurso:

No discurso do universitário está em jogo o saber e a verdade. No

campo do agente está o douto (S

), como aquele que reproduz

burocraticamente, que sempre fala em nome de um sistema, instituição e de

outros mestres. No campo do outro o sujeito se apresenta como resto (a),

aquele que não sabe e por isso atribui ao douto o papel de dominar o saber

si e a natureza. O

objeto “a”

também representa as pessoas que são

tratadas e reduzidas a meros objetos da ciência a serem conhecidos e

iscurso do senhor (Lacan,

É o discurso do mestre que serve como referência para os outros

1970 / 1992) o sujeito se

inaugura em suas relações a partir dessa alienação primeira com o me

stre

A mística, nessa perspectiva, também oferece a esses

sujeitos uma indicação da presença da lei, da interdição como aquela que

produz a falta, ou seja, o retorno do pai da horda (ícones/mestre)

– O pai quer

ejam ligados entre si e obedeçam ao líder.

No discurso do universitário está em jogo o saber e a verdade. No

), como aquele que reproduz

burocraticamente, que sempre fala em nome de um sistema, instituição e de

outros mestres. No campo do outro o sujeito se apresenta como resto (a),

aquele que não sabe e por isso atribui ao douto o papel de dominar o saber

também representa as pessoas que são

tratadas e reduzidas a meros objetos da ciência a serem conhecidos e

114

decifrados. O produto dessa relação é o ($) que se mostra um sujeito da

crença, respondendo e bancando essa relação.

Nesse discurso, portanto, o douto veiculará um saber posto como

absoluto e inquestionável para o outro (a) que se coloca como objeto a ser

tomado alienadamente ao saber veiculado. Como produto dessa relação

discursiva temos o sujeito barrado, alienado e desejante de um saber sempre

mais:

O discurso do universitário tem como objeto dominante o saber que é

acionado sobre o outro considerado como um objeto, a partir do qual se

produzirá um sujeito bem pensante, um sujeito conforme o saber que o

produziu. O campo do sujeito do universitário está desabitado pelo

sujeito e preenchido pela articulação significante do saber sustentado

pelo falo, o que faz com que ele pareça um sujeito sem furo (Jorge,

2002:31).

Nessa relação não há espaço para dúvida, pois o douto, que sempre

fala em nome de alguém e assim reproduz burocraticamente um saber, é

acreditado fielmente e quem está envolvido nessa relação discursiva passa a

reproduzir seus ensinamentos sem questioná-lo.

Qual é o sujeito que corresponde ao discurso da ciência universitária?

Surpreendentemente é o sujeito da crença, o crente. Ao universal da

ciência responde não o sujeito da ciência, mas o sujeito da Igreja

Universal. Pois é lá que o sujeito encontra prêt-à-porter o máximo da

totalidade do saber: aquele que tudo sabe, o Onisciente. Eis a

divinização do saber promulgada pela idealização do discurso

universitário da ciência. Deus é o cúmulo do saber (Quinet, 2006:21).

A religião se mostra nesse discurso como a instituição que se propõe a

proclamar as verdades – dogmas, e os fiéis apenas devem acatar e seguir

esses ensinamentos e para isso usam ritos e mitos para que os ensinamentos

estejam sempre atualizados e assim a relação de dominação permaneça.

4.3-

Discurso da histérica

Nesse discurso está em jogo a

em função do desejo da histérica. Ela deseja e ele se oferece para sanar essa

busca, que é sempre fracassada, pois a histérica nunca se dá por satisfeita

com as ofertas desse que trabalha. Portanto, nessa relação há

provisoriedade no saber produzido, ao contrário do saber totalizante do

universitário.

Para esse discurso temos o seguinte matema, a saber:

No campo do agente a histérica se coloca como sujeito barrado ($), tem

valor de sintoma que pede de

ocultando com a barra o

dirigir ao campo do outro, esse ($) encontra o mestre (S

mesmo um saber nunca realizado em sua totalidade. Dessa re

como produto (S

) a insatisfação da demanda não realizada.

115

esses ensinamentos e para isso usam ritos e mitos para que os ensinamentos

estejam sempre atualizados e assim a relação de dominação permaneça.

Discurso da histérica

Nesse discurso está em jogo a

posição do mestre que se põe a trabalhar

em função do desejo da histérica. Ela deseja e ele se oferece para sanar essa

busca, que é sempre fracassada, pois a histérica nunca se dá por satisfeita

com as ofertas desse que trabalha. Portanto, nessa relação há

provisoriedade no saber produzido, ao contrário do saber totalizante do

Para esse discurso temos o seguinte matema, a saber:

No campo do agente a histérica se coloca como sujeito barrado ($), tem

valor de sintoma que pede de

cifração e, para tal, ela se dirige ao mestre (S

ocultando com a barra o

objeto “a”

como verdade e causa do desejo. Ao se

dirigir ao campo do outro, esse ($) encontra o mestre (S

) e demanda do

mesmo um saber nunca realizado em sua totalidade. Dessa re

) a insatisfação da demanda não realizada.

esses ensinamentos e para isso usam ritos e mitos para que os ensinamentos

estejam sempre atualizados e assim a relação de dominação permaneça.

posição do mestre que se põe a trabalhar

em função do desejo da histérica. Ela deseja e ele se oferece para sanar essa

busca, que é sempre fracassada, pois a histérica nunca se dá por satisfeita

com as ofertas desse que trabalha. Portanto, nessa relação há

sempre uma

provisoriedade no saber produzido, ao contrário do saber totalizante do

No campo do agente a histérica se coloca como sujeito barrado ($), tem

cifração e, para tal, ela se dirige ao mestre (S

como verdade e causa do desejo. Ao se

) e demanda do

mesmo um saber nunca realizado em sua totalidade. Dessa re

lação surge

Nesse discurso, portanto, a histérica ($) demanda um mestre (S

produza um saber, mas que não governe, que seja sempre precário em sua

condição. “Vemos então a histérica fabricar,

movido pelo desejo de saber” (Jorge, 2002:31).

Lacan (1969-

1970/1992) nos diz que o discurso filosófico possui um

“parentesco” com o discurso da histérica, pois ambas, de certa maneira,

motivam no senhor o desejo de saber, ap

analítica; ao se histericizar o discurso do analisando, possibilita

emergência de um sujeito que produza seus próprios significantes.

O que a histérica quer que se saiba é, indo a um extremo, que a

linguagem

derrapa na amplidão daquilo que ela, como mulher, pode

abrir para o gozo. Mas não é isto que importa à histérica. O que lhe

importa é que o outro chamado homem saiba que objeto precioso ela

se torna nesse contexto de discurso. Não estará aí, afinal, o próp

fundamento da experiência analítica? Pois digo que ela se dá ao outro,

como sujeito, o lugar dominante no discurso da histérica, histericiza seu

discurso, faz dele um sujeito a quem se solicita que abandone qualquer

refêrencia que não seja a das quatro

produza significantes que constituam a associação livre soberana, em

suma, do campo

Nesse discurso o saber é inconcluso e provisório para que a busca

nunca cesse.

4.4-

Discurso do analista

Temo

s nesse discurso o seguinte matema:

116

Nesse discurso, portanto, a histérica ($) demanda um mestre (S

produza um saber, mas que não governe, que seja sempre precário em sua

condição. “Vemos então a histérica fabricar,

como pode, um homem que seria

movido pelo desejo de saber” (Jorge, 2002:31).

1970/1992) nos diz que o discurso filosófico possui um

“parentesco” com o discurso da histérica, pois ambas, de certa maneira,

motivam no senhor o desejo de saber, ap

roximando essa lógica da experiência

analítica; ao se histericizar o discurso do analisando, possibilita

emergência de um sujeito que produza seus próprios significantes.

O que a histérica quer que se saiba é, indo a um extremo, que a

derrapa na amplidão daquilo que ela, como mulher, pode

abrir para o gozo. Mas não é isto que importa à histérica. O que lhe

importa é que o outro chamado homem saiba que objeto precioso ela

se torna nesse contexto de discurso. Não estará aí, afinal, o próp

fundamento da experiência analítica? Pois digo que ela se dá ao outro,

como sujeito, o lugar dominante no discurso da histérica, histericiza seu

discurso, faz dele um sujeito a quem se solicita que abandone qualquer

refêrencia que não seja a das quatro

paredes que o envolvem, e que

produza significantes que constituam a associação livre soberana, em

suma, do campo

(Lacan, 1969-1970/1992:32).

Nesse discurso o saber é inconcluso e provisório para que a busca

Discurso do analista

s nesse discurso o seguinte matema:

Nesse discurso, portanto, a histérica ($) demanda um mestre (S

) que

produza um saber, mas que não governe, que seja sempre precário em sua

como pode, um homem que seria

1970/1992) nos diz que o discurso filosófico possui um

“parentesco” com o discurso da histérica, pois ambas, de certa maneira,

roximando essa lógica da experiência

analítica; ao se histericizar o discurso do analisando, possibilita

-se a

emergência de um sujeito que produza seus próprios significantes.

O que a histérica quer que se saiba é, indo a um extremo, que a

derrapa na amplidão daquilo que ela, como mulher, pode

abrir para o gozo. Mas não é isto que importa à histérica. O que lhe

importa é que o outro chamado homem saiba que objeto precioso ela

se torna nesse contexto de discurso. Não estará aí, afinal, o próp

rio

fundamento da experiência analítica? Pois digo que ela se dá ao outro,

como sujeito, o lugar dominante no discurso da histérica, histericiza seu

discurso, faz dele um sujeito a quem se solicita que abandone qualquer

paredes que o envolvem, e que

produza significantes que constituam a associação livre soberana, em

Nesse discurso o saber é inconcluso e provisório para que a busca

Nesse matema o analista se apresenta no campo do agente

–

, que traz consigo um saber “não

sabe da castração desse outro e esse saber é sustentado nessa relação

discursiva, diferenciado-

se assim do discurso do mestre que promete um saber

total sobre o sujeito. Por mais que esse sujeito demande tal saber, nessa

relação não o terá.

O avesso da psicanálise é o discurso do mestre, porque no discurso do

analista se coloca no lugar de

demanda uma plenitude não correspondida pelo analista que oferece como

verdade (S2) um enigma, uma verdade semi

da fala é dada para o sujeito dizer tudo o que lhe advir à mente e assim

construir a sua verdade de acordo com suas peculiaridades, pois o S

vazio de saber.

Já no discurso do mestre existe a oferta de um saber totali

parte do senhor e a aceitação do escravo ao domínio do mestre. Tanto que o

produto dessa relação é o

Tomando o outro como sujeito falante, o discurso do psicanalista leva o

sujeito bem

operações que se acham escritas nesse discurso: $

analista só é analista por ser objeto para seu analisando, como sujeito,

atravessar a fantasia. Por isso, pode

psican

alista o desejo do psicanalista, definido por Lacan como o desejo

de obter a diferença absoluta

barrado

(Jorge, 2002:30).

117

Nesse matema o analista se apresenta no campo do agente

, que traz consigo um saber “não

todo” sobre o outro ($), porque justamente

sabe da castração desse outro e esse saber é sustentado nessa relação

se assim do discurso do mestre que promete um saber

total sobre o sujeito. Por mais que esse sujeito demande tal saber, nessa

O avesso da psicanálise é o discurso do mestre, porque no discurso do

analista se coloca no lugar de

objeto “a”

um suposto saber, pois o sujeito

demanda uma plenitude não correspondida pelo analista que oferece como

verdade (S2) um enigma, uma verdade semi

dita, dessa maneira a liberdade

da fala é dada para o sujeito dizer tudo o que lhe advir à mente e assim

construir a sua verdade de acordo com suas peculiaridades, pois o S

Já no discurso do mestre existe a oferta de um saber totali

parte do senhor e a aceitação do escravo ao domínio do mestre. Tanto que o

produto dessa relação é o

objeto “a” – mais-de-gozar, a mais-

valia.

Tomando o outro como sujeito falante, o discurso do psicanalista leva o

dizer o próprio sin

toma e a atravessar sua fantasia, ambas

operações que se acham escritas nesse discurso: $

→

analista só é analista por ser objeto para seu analisando, como sujeito,

atravessar a fantasia. Por isso, pode

se ler igualmente no discurso do

alista o desejo do psicanalista, definido por Lacan como o desejo

de obter a diferença absoluta

– entenda-

se, a posição radical do sujeito

(Jorge, 2002:30).

Nesse matema o analista se apresenta no campo do agente

– objeto “a”

todo” sobre o outro ($), porque justamente

sabe da castração desse outro e esse saber é sustentado nessa relação

se assim do discurso do mestre que promete um saber

total sobre o sujeito. Por mais que esse sujeito demande tal saber, nessa

O avesso da psicanálise é o discurso do mestre, porque no discurso do

um suposto saber, pois o sujeito

demanda uma plenitude não correspondida pelo analista que oferece como

dita, dessa maneira a liberdade

da fala é dada para o sujeito dizer tudo o que lhe advir à mente e assim

construir a sua verdade de acordo com suas peculiaridades, pois o S

está

Já no discurso do mestre existe a oferta de um saber totali

zante por

parte do senhor e a aceitação do escravo ao domínio do mestre. Tanto que o

valia.

Tomando o outro como sujeito falante, o discurso do psicanalista leva o

toma e a atravessar sua fantasia, ambas

→ S

e a → $. O

analista só é analista por ser objeto para seu analisando, como sujeito,

se ler igualmente no discurso do

alista o desejo do psicanalista, definido por Lacan como o desejo

se, a posição radical do sujeito

118

O analista, ocupando o lugar do objeto “a”, permite que, quando o sujeito

($) se dirija ao lugar do suposto saber (a), o analista, por meio da escuta e da

interpretação seja capaz de disparar uma troca discursiva na cadeia de

significantes produzidas por esse ($). Dessa forma o analista serve como uma

barra entre o significante e o significado. A barra serve para revelar o sujeito

que fala e não aquele que acha que está falando, pois assim nesse corte é

possível a emergência do sujeito do inconsciente. Na sessão analítica o

discurso só tem seu valor por tropeçar ou até se interromper para não

perseverar na lógica do falso discurso que não revela aquele que fala.

Esse corte na cadeia de significante é o único para verificar a estrutura

do sujeito como descontinuidade do real. Se a linguistica nos promove o

significante, ao ver nele o determinante do significado, a análise revela

a verdade dessa relação, do fazer furos do sentido aos determinantes

de seu discurso (Lacan, 1966/1998: 815).

Nesse sentido, podemos pensar que o analista ocupa a função de shifter

no discurso do analisando, pois como shifter

é capaz de operar uma mudança

de pólo na elaboração discursiva daquele que fala e assim o ato analítico

produz o sintoma e a travessia da fantasia.

Sobre esses quatro discursos, Lacan observou algumas coisas

fundamentais: que todo liame social se sustenta neles; que os

“quadrípodes” são um aparelho de “quatro patas” com quatro posições,

que definem quatro “discursos radicais”; que foi o surgimento do

discurso psicanalítico que permitiu que houvesse o destacamento dos

outros discursos, que o discurso psicanalítico emerge a cada vez que

há a passagem de um discurso a outro, acrescentando que isso

equivale afirmar que o amor é o signo de que trocamos de discurso

(Jorge, 2002:18).

Shifter significa a barra que provoca a mudança, deslocamento. Por exemplo, a barra que opera a

mudança de canal do rádio ou da TV.

119

Para que ocorra essa mudança de polaridade discursiva, o analista se

utiliza de enigmas que têm por função, segundo Lacan (1969-1970/1992),

mostrar a verdade pela metade, um semi-dizer, ou seja, o enigma se torna uma

enunciação e cabe ao sujeito transformá-lo em enunciado à medida que os

enigmas são apresentados. Nesse sentido, o enigma como um semi-dizer se

mostra o suficiente para poder desaparecer assim que esse sujeito comece o

processo para decifrá-lo. “A função de enigma nesse discurso tem a função de

um semi-dizer, como a Quimera fez aparecer um corpo, pronto para

desaparecer completamente quando se deu a solução” (Lacan, 1969-

1970/1992:34).

A citação em um texto também se refere a um semi-dizer, pois, segundo

Lacan (1969-1970/1992), quando o escritor traz para seu texto referências de

outros autores para justificar sua opinião, esse fragmento só se torna válido à

medida que conta com a participação de quem está escrevendo. A ideia da

citação se assemelha ao processo analítico. A partir da interpretação são

lançados pelo analista a citação e o enigma, que só terão validade com a

participação daquele que fala.

Pois bem, esses dois registro, na medida em que participam do semi-

dizer, eis o que dá o meio – e, por assim dizer, o título – sob o qual a

interpretação intervém. A interpretação – aqueles que a usam se dão

conta – é com frequência estabelecida por um enigma. Enigma colhido,

tanto quanto possível, na trama do discurso do psicanalisante e que

você, o intérprete, de modo algum pode completar por si mesmo, nem

considerar, sem mentir, como confissão. Citação, por outro lado, às

vezes tirada do mesmo texto, tal como foi enunciado. Que é aquele que

pode ser considerado uma confissão, desde que o ajuntem a todo o

contexto. Mas estão recorrendo, então, “aquele que é seu autor”

(Lacan, 1969-1970/1992:35).

120

Como vimos até o momento, Lacan formula o discurso do analista e o

descreve direcionando para a realidade circunscrita da análise. Seria possível

esse discurso atuar fora do cenário psicanalítico? Seria a mística uma

possibilidade de visualizarmos traços desse discurso em uma prática coletiva?

É atrás do desvelamento desse enigma que nos colocamos a partir de agora.

121

Capítulo 5: Psicanálise: O Saber Posto na Berlinda

Capítulo 5: Psicanálise: O Saber Posto na BerlindaCapítulo 5: Psicanálise: O Saber Posto na Berlinda

Capítulo 5: Psicanálise: O Saber Posto na Berlinda

No discurso do mestre o S

está a função significante que apoia o

senhor em seu processo de dominação sobre o escravo. No campo do S

está

o escravo que possui o “savoir-faire”. Marx delineia, em suas formulações

teóricas, a função da luta de classes e a consequente lógica de manutenção do

discurso do senhor. No entanto, Lacan (1969-1970/1992) destaca que há uma

mudança no lugar do saber no discurso do senhor feudal em relação ao senhor

capitalista que coloca o proletariado como despossuído da propriedade

comunal que justifica o empreendimento quanto ao sucesso da revolução.

Não se sabe que o que lhe é restituído não é, forçosamente, a sua

parte? Seu saber, a exploração capitalista efetivamente o frustra,

tornando-o inútil. Mas o que lhe é devolvido, em uma espécie de

subversão, é outra coisa – um saber de senhor. E é por isto que ele não

fez mais do que trocar de senhor. O que sobra é exatamente, com

efeito, a essência do senhor – a saber, o fato de que ele não sabe o que

quer. Eis o que constitui a verdadeira estrutura do discurso do senhor. O

escravo sabe muitas coisas, mas o que sabe muito mais ainda é que o

senhor quer, mesmo que este não o saiba, o que é o caso mais comum,

pois sem isto ele não seria um senhor. O escravo o sabe, e é isto sua

função de escravo. É também por isto que a coisa funciona, porque, de

qualquer maneira, funcionou durante muito tempo (Lacan 1969-

1970/1992:30).

Na lógica do discurso do mestre, o escravo sabe muitas coisas,

especialmente “savoir-faire”, todavia o senhor quer que este não saiba de fato

as tramas dessa relação para que assim a dominância do senhor continue, pois

na lógica do senhor a verdade está opaca (tamponada por uma barra). Nessa

tirania do saber há uma impossibilidade que surge no curso do movimento

histórico – a verdade –, pois essa foi deslocada para outro lugar, o que faz com

122

que ela continue sendo produzida pelos que substituem o antigo escravo feudal

– o proletário.

Nesta relação senhor / escravo encontra-se um lugar que sempre

permite que o saber se torne um saber de senhor para assim perpetuar a lógica

de dominação – submissão. No entanto, o escravo, ao ser questionado nessa

relação, por suas respostas, ele mostra que sabe, todavia trata-se apenas de

arrebatar do escravo sua função no plano do saber.

(...), porém vejamos, o escravo, mas que venha, o pequenino, vocês

veem, ele sabe. Faz-se-lhe perguntas, perguntas de senhor, de mestre,

obviamente, e o escravo responde com naturalidade às perguntas o que

as perguntas já ditam como respostas. Acha-se aí uma forma de

derrisão. É um modo de escarnecer do personagem que está lá virando

no espeto. Mostram que o importante, a finalidade, é mostrar que o

escravo sabe, mas, ao confessar isto apenas por este viés de derrisão,

o que se oculta é que trata-se exclusivamente de arrebatar do escravo

sua função no plano do saber (Lacan 1969-1970/1992:19-20).

Todos dizem que o gozo é privilégio somente do senhor, porém

sabemos que não, pois o senhor impõe sua vontade ao escravo por meio de

um consentimento, sendo que este teme a morte. Por isso há um enigma na

função exercida pelo senhor, porque todo saber não se revela imediatamente,

mas vai se dando a conhecer ao longo do processo, principalmente quando

essa lógica enguiça – “ali está a irrupção de toda a fase de lapsos e tropeços

em que se revela o inconsciente. Mas é bem melhor e vai bem mais longe do

que à luz da experiência analítica” (Lacan 1969-1970/1992:28)

Nesse sentido, o sujeito desconhece o saber, porque no saber

inconsciente decanta tudo o que verdadeiramente acreditou ser, por isso

nenhum saber se sabe. O saber que não se sabe está no S

como outro

123

significante, pois no Outro há muitos S

, o que dá base à fantasia de um saber

total. Para que essa relação seja deflagrada é preciso que algo seja instituído,

o discurso do analista. O que esse discurso institui? Vejamos o que nos diz

Lacan:

Escuto falarem muito de discurso da psicanálise, como se isso quisesse

dizer alguma coisa. Se caracterizamos um discurso centrando-nos no

que é predominante, existe o discurso do analista, e este não se

confunde com o discurso psicanalisante, com o discurso proferido

efetivamente na experiência analítica. O que o analista institui como

experiência analítica pode-se dizer simplesmente – é a histerização do

discurso. Em outras palavras, é a introdução estrutural, mediante

condições artificiais, do discurso da histérica, aquele que está indicando

aqui com um H maiúsculo (Lacan,1969-1970/1992:31).

Nesse trecho Lacan acentua que o discurso do analista cria condições

artificiais para histericizar o discurso do sujeito para que esse passe a fazer

sintoma. Nesse sentido, Lacan avança dizendo que o discurso do analista

existiria de qualquer maneira, quer a psicanálise existisse ou não. Sabemos

que o discurso da histérica não é privilégio da mulher, todos os sujeitos que

passam pela análise são forçados pelo discurso da histérica, que, por sua vez,

é industriosa, pois fabrica um homem movido pelo desejo de saber.

No discurso do analista o “savoir-faire” psicanalítico está justamente na

escuta do analisando. Nesse discurso o S

está no lugar da verdade e no

discurso do mestre o S

é o escravo. O trabalho escravo, portanto, constitui o

inconsciente não revelado, o que nos faz falar e pensar sobre a vida em suas

mais vastas gamas de ficções, desvios e erros. Por isso que na experiência

analítica o saber instituído é sempre posto na berlinda, é sempre interrogado.

124

No discurso do analista, portanto, é impossível dizer a verdade

totalmente, pois ela só é possível pela metade, por isso a função do enigma é

oferecer ao sujeito um semi-dizer que surge e desaparece quando se chega a

uma solução. A interpretação seria um saber como verdade. O Enigma é uma

enunciação que o analista encarrega seu analisante de convertê-lo em

enunciado. A citação (Freud, Marx, Lacan etc.) é um semi-dizer que provoca o

analisante a se responsabilizar com o enunciado.

No processo analítico a palavra é dada ao sujeito para que fale

livremente. Na transferência o analista é colocado no lugar do suposto saber

ao qual o analisante se prende e recorre, pensando ter encontrado ali aquilo

que tanto procurava: saber. No entanto, o produto gerado dessa relação é a

perda, a eliminação do processo.

O analista consegue ocupar esse lugar (suposto saber), porque o sujeito

entra na linguagem via discurso do mestre e nessa relação senhor e escravo, o

desejo do senhor é o desejo do Outro, pois é o desejo que o escravo

predispõe. Nesse lugar o analista consegue “desencadear o movimento de

investimento do sujeito suposto saber – sujeito que, por ser reconhecido como

tal, é fértil de antemão, em seu recanto, daquilo que chamamos transferência”

(Lacan 1969-1970/1992:35-36).

No discurso do analista, no lugar do agente está o objeto “a”, que por

sua vez marca a posição do analista no discurso. O objeto “a” designa o efeito

do discurso como opaco, rechaço. O discurso ordena porque o objeto “a” é

dominante. No discurso do mestre o lugar dominante é dominado pelo S

. A lei

inscrita na estrutura justamente pela entrada do Outro no discurso, faz com que

125

o sujeito encontre na lei seu abrigo e proteção. Já no discurso da histérica o

dominante aparece como sintoma, que por sua vez ordena toda lógica nesse

discurso.

Isto nos dá oportunidade para uma observação. Se esse lugar ainda é o

mesmo, e se, em tal discurso, ele é o do sintoma, isso nos levará a

perguntar como é que, sendo o lugar do sintoma o mesmo, pode ele

servir em um outro discurso. É exatamente o que vemos, de fato, em

nossa época – a lei questionada com sintoma. E não basta dizer que

isso surge para nós à luz da época para reconhecer suas razões (Lacan

1969-1970/1992:41)

O gozo necessita de repetição para que se inscreva enquanto tal e

Lacan (1969-1970/1992) lembra que Freud articula a repetição com o instinto

de morte, entendido como defeito, fracasso. Nessa lógica, em qualquer

repetição algo se perde (velocidade, força etc.). Para a psicanálise, na

repetição há um desperdício de gozo, como aquilo que se perde. É no lugar da

perda (repetição) que aparece a função do objeto “a” (objeto perdido).

Seguindo a ideia psicanalítica, o saber é visto como meio de gozo, pois

trabalhando produz entropia, sendo nesse despedaçamento que o significante

se introduz como aparelho de gozo. A entropia busca recuperar um mais-de-

gozar, pois esse aponta para uma perda, um número negativo que insiste em

repetir e se fazer gozar.

Tal saber é meio de gozo. E quando ele trabalha, repito, o que produz é

entropia. Essa entropia, esse ponto de perda, é o único ponto, o único

ponto regular por onde temos acesso ao que está em jogo no gozo.

Nisto se traduz, se arremata e se motiva o que pertence à incidência do

significante no destino do ser falante (Lacan 1969-1970/1992:48).

No discurso do mestre, o saber como meio de gozo se dá porque o

saber está no nível do escravo, pois seu trabalho fornece a verdade do senhor,

126

a qual o S

busca ocultá-la com uma barra. A verdade do senhor é que ele é

castrado.

Por outro lado, na experiência analítica pode-se perceber que a verdade

só é acessível por um semi-dizer, só pode ser dita pela metade. Nesse aspecto

estão os pontos fundamentais da interpretação analítica na tentativa de

desvelar a verdade do senhor encoberta pela barra (S

/$). Já no discurso do

analista, a verdade é a impotência, fraqueza... “Como já disse, o amor é dar o

que se não tem, ou seja, aquilo que poderia reparar essa fraqueza original”

(Lacan 1969-1970/1992:49).

Na transferência o analista se coloca como sujeito do suposto saber,

cabendo a ele, então, fazer funcionar o seu saber em termos da verdade,

confinada em um semi-dizer. Ao proferir um ato analítico, o analista deve estar

no lugar de objeto “a” – gozo do outro. O sujeito chega à análise sedento pela

verdade, quando percebe, encontra ali nesse lugar da verdade o não-saber ao

qual ele tem que suportar.

A verdade, portanto, impressiona por certa falta de sentido, percebida no

sonho, chiste e ato falho. Essas manifestações, aparentemente sem sentido,

trazem à luz a verdade ausente decantada no inconsciente. Portanto, o sujeito

sempre está numa relação com a verdade, que, por sua vez, não cessa em

denunciá-lo, pois o sujeito não a administra inteiramente.

A verdade é inseparável dos efeitos de linguagem, sendo possível ser

localizada no campo onde ela se enuncia e, neste ponto, podemos incluir o

inconsciente, pois esse é condição sine qua non da linguagem, quando se

exige que da linguagem se produza um sentido absoluto. No discurso do

127

universitário a verdade absoluta surge para justamente um não querer sobre a

verdade escondida, para não entrar em contato com aquilo que o douto

esconde como verdade (S

). A psicanálise se usa desse discurso para fazer

suas proposições, no entanto, não pode se prender a ele, caso contrário vende

verdades absolutas que não possui.

Todos os discursos possuem e colocam em jogo um gozo, pois em

todos eles se espera o trabalho da verdade. Por isso podemos supor a inclusão

da psicanálise na política. No discurso do mestre a verdade está oculta, mas

não está ocultado o discurso do senhor, posto que neste está colocada a

relação de trabalho entre senhor e escravo. O discurso do analista vem colocar

em dúvida qualquer possibilidade do trabalho engendrar um saber absoluto, ou

qualquer saber. Lacan enfatiza que deste ponto é possível apreender o que

vem a ser a subversão psicanalítica, vejamos:

Se o saber é meio de gozo, o trabalho é outra coisa. Mesmo sendo feito

por quem tem o saber, o que ele engendra pode até certamente ser a

verdade, mas nunca é o saber – nenhum trabalho jamais engendrou um

saber. Algo ali faz objeção, algo que permite uma observação mais

rigorosa do que vem a ser nossa cultura as relações do discurso do

senhor com uma coisa que surgiu, e de onde é refutado o exame

daquilo que, do ponto de vista de Hegel, circundava esse discurso – a

evitação do gozo absoluto, na medida em que este é determinado pelo

fato de que a convivência social, ao fixar a criança à mãe, faz deste a

sede preferencial das interdições

(Lacan, 1969-1970/1992:74-75).

Lacan nos mostra que na constituição do laço social há uma economia

de gozo posta nas relações discursivas. No discurso do mestre, que envolve a

relação senhor-escravo, está colocado o gozo como um mais-de-gozar,

extraído do trabalho. No discurso do universitário, que envolve a relação douto-

estudante, o gozo está colocado no saber totalizante e absoluto. No discurso

128

da histérica está em jogo o gozo em fazer desejar, o sintoma incessante da

insatisfação o qual não cessa de interpelar o mestre em seu poderio. No

discurso do analista, esse por sua vez se apresenta como objeto causa do

desejo e assim rompe com as verdades absolutas, provoca no sujeito a busca

não mais por um gozo incessante, mas para que esse se comprometa com seu

desejo.

129

Capítulo 6: A Mística do MST e os Quatro Discursos

Capítulo 6: A Mística do MST e os Quatro DiscursosCapítulo 6: A Mística do MST e os Quatro Discursos

Capítulo 6: A Mística do MST e os Quatro Discursos

6.1- A possibilidade do discurso do mestre na mística do MST

Em pesquisas realizadas anteriormente (Lara Junior e Prado, 2004;

Lambiasi e Lara Junior, 2005; Lara Junior, 2005; Lara Junior, 2006; Lara Junior,

2007;), percebemos que durante a mística sempre há um ícone da história

(Zumbi dos Palmares; Paulo Freire, Karl Marx, Jesus Cristo, Ernesto Che

Guevara etc.), ou uma pessoa dando seu testemunho

que é trazido como

referência na construção discursiva de uma determinada mística.

Nesse sentido, pensamos que esses ícones ocupam o lugar do S

, pois

são eles que detêm o discurso político articulado para orientar, organizar e

executar ações dentro de um projeto mais totalizante, porque são colocados no

lugar de quem sabe qual projeto ou estratégia seguir e o período do

acampamento (que antecede a ocupação) é um momento propício para que os

lugares sejam definidos. Por isso, os ícones são apresentados na mística como

uma referência à qual todos devem se identificar para construir suas práticas e

ideologias.

Os Sem Terra conjugam, na mística, vários ritos que se alternam entre

depoimentos de algum membro do movimento; encenações de alguma

história de resistência na luta pelos direitos de cidadão; fazem memória

de uma pessoa que seria uma espécie de “modelo” para se seguir (Lara

Junior & Prado, 2004:12).

Num dos significados dados pelo dicionário Houaiss (2001), o testemunho é a “Ação de

certas faculdades que nos conduzem ao conhecimento da verdade”.

130

Dessa forma, a partir do momento em que a mística resgata seus ícones

e os colocam em uma posição de destaque, de modelo a ser seguido, nos

trazem a possibilidade de pensar que produzem um discurso capaz de criar

laço social entre os sujeitos, porque eles colocam os ícones no lugar do ideal

de eu, fazendo assim que crie uma coesão grupal.

Freud (1921/1993), no livro Psicologia das Massas e Análise do Eu,

relacionou o ideal de eu de cada sujeito ao ideal do grupo. Entendemos que o

ideal de eu mantém os membros do grupo libidinalmente ligados entre si.

Nesse sentido, a perda do objeto amado causa a fragmentação do eu, e essas

partes se voltam umas contra as outras. A esse fragmento de eu, Freud

denomina ideal de eu – a herança do narcisismo infantil encarregado da

censura e repressão. Influenciado pela exigência do meio, o ideal de eu

pressiona o eu que nem sempre consegue realizar essas exigências causando

certos delírios como defesa.

(...) atribuimos ao ideal de eu as funções da observação de si, a

consciência moral, a censura onírica e o exercício da principal influência

na repressão. Dizemos que era a herança do narcisismo originário, no

qual o eu infantil se contentava a si mesmo (Freud, 1921/1993103).

O marco do enamoramento dos sujeitos em relação ao objeto amado

passa por um feito de que esse objeto não é alvo de críticas severas como se

faz a outro objeto qualquer, pois a idealização do objeto se passa pelo fato

desse ser considerado como o próprio eu, como numa ação de um certo

espelhamento narcísico. Nesse sentido, o objeto serve para substituir o ideal

de eu não encontrado. Esse objeto, portanto, serve para satisfazer seu

narcisismo inerente à eleição do objeto de amor.

131

À medida que há um investimento para uma satisfação sexual, o objeto

passa a ser mais grandioso, valioso e superestimado, fazendo com que o eu se

anule diante do mesmo, fazendo com que traços de autossacrifício em nome

desse objeto amoroso se justifique. Nesse super investimento no objeto, esse,

por sua vez, passa a ser inalcançável e o eu se entrega ao objeto.

Contemporaneamente a essa entrega do eu ao objeto, que já não mais

se distingue da entrega sublimada a uma ideia abstrata, falham por

inteiro as funções que recaem sobre o ideal de eu. Cala-se toda a crítica

que é exercida por essa instância; tudo que o objeto faz e pede é justo e

íntegro. A consciência moral não se aplica a nada do que acontece em

favor do objeto; na cegueira do amor, um se converte em criminoso sem

remorsos. A situação pode resumir-se cabalmente em uma fórmula: o

objeto se coloca no lugar do ideal de eu (Freud, 1921/1993:106).

No processo identificatório o objeto é posto no lugar do eu e do ideal de

eu. Quando isso ocorre, a consequência é a submissão humilhada, obediência

cega e a falta de crítica em relação ao objeto. Quando o lugar do objeto é

ocupado por uma pessoa, no caso o líder, esse se torna o objeto único dos

sujeitos das massas que buscam através desse a plena satisfação de seus

instintos. Essa aspiração sexual inibida faz criar laços entre os seres humanos,

portanto, qualquer promessa de satisfação plena desses instintos é vista pelos

sujeitos como a possibilidade de gozo.

Uma massa primária desta índole é uma multidão de indivíduos que

puseram um objeto, um e o mesmo, no lugar de seu ideal de eu, a

consequência é eles se identificarem entre si em seu eu (Freud,

1921/1993:110).

Dessa maneira, na mística os ícones são colocados como o objeto a ser

posto no lugar de ideal de eu que faz com que os membros do movimento se

identifiquem entre si, logo sendo capazes de formar laço social.

132

Sabemos que como decorrência desse processo político, o escravo goza

no cumprimento das leis e o senhor sabe disso. A barra que separa o S

do $

escamoteia a verdade do discurso, ou seja, o senhor é castrado. O escravo

acredita no escamoteamento e aceita o jugo, pois se sente na obrigação do

cumprimento das normas para assim sustentar o senhor em sua posição de

domínio.

Assim a barra da primeira fração é aquilo que indica o representante e o

representado em cada laço social. O representado, escamoteado pela

barra, é o que sustenta a verdade de cada discurso. O agente de cada

laço social é o agente da verdade para o outro produzir alguma coisa

(Quinet, 2006:33).

Do S

que está no campo do outro, podemos entender que os membros

do movimento ocupam esse lugar, com isso gozam neste lugar que visa a

completude, como na primeira experiência de satisfação com o Outro e que por

nunca alcançá-la repetem-na. Neste caso, o MST (significante mestre) oferece,

por meio da mística, uma terra onde corre leite e mel, como uma alusão à terra

prometida por Deus aos hebreus, descrita no livro do Êxodo (Lara Junior,

2005).

Por isso, os sujeitos partem numa busca incessante e sempre

fracassada pelo S

(aquele que detém a promessa da terra prometida). Esse

fato do S

se posicionar no lugar de quem repete, faz com que tenha uma base

para a fantasia de um saber totalizante depositado no S

O S

como saber é “um meio de gozo” tal como se pode verificar na

relação senhor-escravo da dialética hegeliana, a partir da qual Lacan

extrai a escritura do matema do discurso do mestre. O mestre/senhor

) comanda o escravo (S

) a produzir os objetos (a) dos quais ele irá

gozar. É o escravo que detém o saber para produzir os objetos, e esse

saber constitui seus meios de gozo (Quinet, 2006:31).

133

O gozo fracassado gera a repetição, o objeto “a” (mais-de-gozar)

entendido como o excedente gerado pelo trabalho do escravo, ideia essa que

Lacan resgata de Marx quando esse se refere à mais-valia – o lucro do patrão

a partir do trabalho proletário que não é contabilizado. No matema do discurso

do mestre o objeto “a” representa o mais-de-gozar, o excedente na produção

submissa do escravo.

O que surge desse formalismo – para continuar seguindo Lacan – é

que, como dissemos há pouco, há perda de gozo. É no lugar dessa

perda, introduzida pela repetição, que vemos aparecer a função do

objeto perdido, disso que chamo “a”. O que é que isso nos impõe? Não

pode ser outra coisa senão essa fórmula pela qual, no nível mais

elementar, o da imposição do traço unário, o saber trabalhando produz,

digamos, uma entropia (Lacan, 1969/1970:46).

Como podemos ver, nesse discurso a evocação dos ícones dentro do

ritual da mística se tornam um referencial importante para os membros do

movimento se identificarem entre si para fazer laço social.

Também em decorrência desse tipo de laço social, a mística pode

legitimar certas lideranças com tendência autoritária, que se colocam como

aquele que detém a verdade sobre os demais e que acaba reproduzindo a

lógica do discurso do mestre.

6.2- Discurso universitário: a herança religiosa da mística

Os sujeitos são convocados pelo discurso universitário através do

discurso religioso de verdades absolutas e também de apelos políticos que

134

propagam soluções mágicas às questões materiais do cotidiano. Dessa forma

começam a tecer laços sociais.

Nesse sentido, na mística do MST, o elemento religioso é algo sempre

presente, começando pelas origens do movimento que é atravessada pela

ação da CPT (Comissão Pastoral da Terra), comissão esta formada pela Igreja

Católica e as Protestantes históricas como luteranos, presbiterianos,

metodistas etc. e também pela ação das Comunidades Eclesiais de Base

(CEBs) que protagonizaram o surgimento e estruturação da teologia da

libertação, como vimos com mais detalhes nos capítulos anteriores desta tese.

Também o termo mística empregado pelo MST nos remete às tradições

de várias religiões como mencionamos anteriormente. Essas tradições

religiosas oferecem elementos para a passagem de uma mística restrita aos

dogmas religiosos para a militância nos movimentos. No entanto, quem

primeiro teorizou essa passagem da mística religiosa para os movimentos

populares foram os teólogos Leonardo Boff e Frei Betto, a saber:

É nesse contexto (lutas dos movimentos de resistência política na

América Latina e no Brasil) que cabe falar de mística do engajamento e

da luta, sem constrangimento ou pruridos motivados pelas ressonâncias

religiosas desta palavra. Pelo contrário, cresce dia-a-dia o número

daqueles que se entendem dentro de uma perspectiva holística e

integral da existência humana. Procuram descobrir em si várias

dimensões do mistério da vida e os níveis de profundidade da

indagação humana. Identificam aí os grandes sonhos e visões de um

novo mundo e de relações humanas e sociais mais benevolentes e

amorosas que povoam nosso imaginário e que, de tempos em tempos,

incendeiam os corações. Nesse contexto, ganha sentido falar-se de

espiritualidade e de Deus, não como realidades pensadas em si

mesmas, mas como referências presentes nos embates, nas grandes

decisões, nos avanços e recuos, enfim, no drama humano e histórico.

Particularmente forte é seu significado, onde as pessoas e grupos se

confrontam com o fracasso e com a derrota e, ao mesmo tempo,

mantêm a coragem para resistir, protestar empenhar-se, arriscar-se em

135

prol das causas dignas. Donde lhes vêm tal energia vital e entusiasmo?

(...) Espiritualidade e mística pertencem à vida em sua integralidade e

em sua sacralidade. Daí nascem o dinamismo da resistência e a

permanente vontade de libertação

(Boff e Frei Betto, 1994:21).

É por isso que, durante o ritual da mística, os elementos da religião e da

religiosidade popular são incorporados, tanto que alguns membros do

movimento acham que o ritual da mística é uma extensão do culto religioso,

pois os cantos religiosos, orações e devoções populares são trazidos e

trabalhados durante a mística. Dessa maneira, algumas pessoas do movimento

entendem a mística como espaço sagrado (Lara Junior, 2005).

Outro aspecto que aparece nesse discurso é a dimensão educativa.

Durante a mística os organizadores, muitas vezes, fazem-na justamente para

transmitir informações e orientações a respeito do convívio em grupo, dos

direitos de cada cidadão. Essas são apresentadas com um forte conteúdo

ideológico político e religioso.

Para os organizadores das místicas, essas têm a função didática de

ensinar e regular comportamentos para que esses possam facilitar a

vida em grupo e também estejam adequados às exigências do

movimento. Dessa forma, fica claro que para esse grupo cumpre uma

tarefa importante de preparar as pessoas para as ações dentro dos

acampamentos e assentamentos do MST. (...) Com isso, os

organizadores cumprem a função de educar as pessoas para as

práticas coletivas do movimento. Se, por acaso, esse grupo parar de

realizar suas atividades, o funcionamento interno do movimento fica

comprometido (Lara Junior, 2005:119).

Ao trazer para a mística os elementos educacionais e religiosos,

colocam os sujeitos no limiar do saber totalizante desses discursos, prendendo

assim as pessoas na lógica do douto e do universitário, pastor e fiel. Por isso a

136

importância do discurso da histérica, para propor questões a essa relação, e do

analista, para buscar outros posicionamentos na relação.

Vale destacar que, estrategicamente antes de cada ocupação ou ação

importante do movimento, acontece a mística colocada nesse contexto como

uma esfera organizacional e burocrática do grupo, elementos próprios do

discurso universitário que através do saber reproduzido pelo mestre se tornam

fundamentais para que a empreitada seja conquistada. Um grupo desordenado

facilmente é intimidado quando encontra algum tipo de oposição.

6.3- Discurso da histérica e a mística: o questionamento da verdade

opressora

Essa relação discursiva, podemos entendê-la de algumas maneiras,

mostrando assim as possibilidades da existência do discurso da histérica na

mística. Por um lado podemos entender os militantes na posição de sintoma ($)

que encontra o mestre (S1) que podemos entender ser o governo que

demanda terra, saúde, educação etc., no entanto essa demanda nunca é

realizada totalmente. Dessa relação, portanto, surge como produto (s2) a

insatisfação da demanda não realizada em sua plenitude, o que provoca

sempre manifestações de insatisfação por parte dos militantes que se traduz

através das marchas, protestos e ocupações de prédios públicos.

Por outro lado, podemos ainda supor que o mestre (S

) pode ser

entendido como o capitalismo que se vê obrigado a trabalhar, quando

questionado pelos sujeitos ($) que apontam suas contradições e questionam

137

também o fato do capitalismo buscar se estabelecer como um modelo que

apresenta a verdade como absoluta e incontestável.

Nesse modelo capitalista não há espaço para a dúvida e o debate, por

isso o MST causa tanto desconforto a essa sociedade, pois questiona essa

lógica opressora a partir do próprio significante que o constitui – Sem Terra,

denunciando a falha no modelo totalizante –, falta de terra para muitas

pessoas, consequentemente, denuncia de que há poucos latifundiários detendo

imensas quantidades de terras improdutivas, impedindo assim o acesso a um

direito que é a terra para todos. Portanto, inscrever no próprio nome do

movimento a falta, aponta para um buraco e uma falha nesse modelo que

deseja ser hegemônico. Também está inscrito na mística o significante MST:

ica. Nessa significação está presente a falta da terra.

Nesse sentido, a mística do MST se constituí a partir da religiosidade

popular e por isso pode ser considerada como uma possibilidade de resistência

política, porque expõe a contradição do modelo ideológico capitalista e desafia

o sujeito a falar dessas contradições através das diversas possibilidades que a

mística apresenta: cantos, danças, encenações, ritos etc.

Outro dado a acrescentar é que o discurso da histérica está na ordem do

fazer desejar. Vemos que na denúncia da falta de terra o movimento se põe em

busca de sua terra. Para isso a mística resgata a ideia da “terra prometida” do

livro bíblico Êxodo – terra onde corre leite e mel, ou seja, uma terra onde tudo

aquilo que sempre buscaram poderá se realizar.

Todavia quando alguns militantes conseguem seu lote de terra, tão

sonhado e desejado (terra prometida), abandonam tudo e voltam para os

138

acampamentos ou, principalmente, para as periferias das grandes cidades.

Ficam assim na posição da repetição do gozo, ou seja, continuam desejando a

terra que nunca chega. Outros permanecem na terra, se desligam do

movimento e se tornam “pequenos proprietários de terra”, refazendo a lógica

capitalista, tão criticada por eles. Assim remontam o cenário de desejar dias

melhores. Ao permanecer nessa posição histérica, os militantes convocam

outro mestre para trabalhar por eles, ficando assim nesse gozo histérico.

Em dados levantados em outra pesquisa (Lara Junior, 2007) verificamos

que a mística acontece com mais frequência quando os militantes estão no

acampamento, na fase em que ainda não possuem a terra. Nesse momento de

luta pela terra a mística se torna uma das principais estratégias de constituição

de um grupo e movimento. Dessa forma, as pessoas demandam sempre pela

presença de um mestre que os convoque para atuar de alguma maneira no

laço social.

Nesse sentido, pudemos verificar (Lara Junior, 2007) que místicas

acontecem com menos frequência nos assentamentos e em muitos deles nem

acontecem mais. Ouvimos, nas entrevistas, militantes se lamentando pela falta

da mística e pela falta de uma maior proximidade com o movimento. Nos

parece, a partir dessa constatação, que há uma intrínseca realização entre a

mística e o sentimento de pertença ao movimento. Logo, se a frequência da

mística e a sua qualidade diminuem, aumenta a sensação de distanciamento

do movimento em relação a seus membros.

Em muitas situações a presença do movimento se restringe às

lideranças apenas e, com isso, as contradições dos que lutavam contra

139

começam a ser incorporadas no cotidiano dos militantes, como, por exemplo,

eles passam a se considerar não mais como Sem Terras e sim como pequenos

agricultores que produzem para sobreviver seguindo a lógica do mercado

capitalista e, assim, em muitos casos, eles abandonam a ideia de

cooperativismo, trabalho compartilhado.

Também ficam vulneráveis às investidas do governo e dos grandes

latifundiários e, algumas vezes, reproduzem a lógica de arrendar a terra para

outro produtor co o intuito de buscar emprego nas cidades. Nesse mesmo

sentido, muitos assentamentos ficam vulneráveis à presença das igrejas e

seitas que passam a dividir os militantes por ideologia religiosa, como foi o

caso do assentamento Zumbi dos Palmares em Iaras – SP, visitado por nós em

2007.

A religiosidade popular pode ser entendida como o elemento religioso na

cultura popular que apresenta possibilidades capazes de formar uma cadeia de

significantes que oferece uma espécie de discurso de resistência política

traduzida em práticas coletivas como a mística, greves, ocupações, debates,

enfim, atividades hábeis para questionar o poder instituído, fazendo-o trabalhar.

6.4- Discurso do analista: enigma, silêncio e o mistério da mística

Partimos da etimologia da palavra mística como uma primeira pista para

tentar responder a essas questões. O primeiro sentido que essa palavra nos

remete é mistério, como salienta Boff & Frei Betto (1994), não sendo algo

pejorativo que está na ordem daquilo que está escondido. Uma vez encontrado

140

o que está escondido, dissolve-se o mistério. Mas o que está escondido é algo

que está se revelando e se escondendo ao mesmo tempo e que exige do

místico essa busca por algo que está na realidade, mas não totalmente

decifrado.

O indecifrável para Boff e Frei Betto são as pessoas que, mesmo com o

convívio diário, nunca a conhecemos totalmente, sempre havendo um mistério

desafiador a ser descoberto. Isso mantém sempre aberta a possibilidade para

um vir a ser constante dos seres humano. Por isso, esse autor sustenta o

caráter indecifrável como uma postura diante do outro, ou seja, não

conhecemos totalmente o outro, por isso não podemos reduzi-lo a um mero

objeto. A relação cotidiana vai revelando as dimensões de cada ser humano.

Nesse sentido ainda, o autor critica a ciência por tentar se absolutizar na

modernidade como a detentora da verdade sobre as pessoas e sobre a

natureza, sendo que ela consegue apenas falar sobre aquilo que está ao

alcance do crivo experimental, esquecendo assim de outras dimensões e

possibilidades que a realidade nos apresenta.

Aquilo a que chamamos realidade apresenta-se incomensuravelmente

maior que nossa razão e nossa vontade de dominar pelo conhecimento.

A pessoa humana, a fortiori, é mais do que sistemas de compreensão

ou formas de convívio social. Ela surge como um mistério, que se

entrega sob as formas mais ambíguas. Por um lado, pode também se

revelar sinistro e aterrador por sua capacidade de destruir, excluir e

comportar-se com lobo para seu semelhante

(Boff & Frei Betto,

1994:15).

Para Boff e Frei Betto, o enigma é algo que uma vez decifrado

desaparece, e o indecifrável está sob o conceito de mistério. “Mistério não

equivale a enigma que, decifrado, desaparece. Mistério designa a dimensão de

141

profundidade que se inscreve em cada pessoa, em cada ser e na totalidade da

realidade e que possui um caráter definitivamente indecifrável (Boff & Frei

Betto, 1994:14)”.

Essa ideia de enigma não se assemelha ao conceito de enigma proposto

por Lacan, que justamente se refere ao caráter indecifrável do mesmo. Sendo

assim, o enigma de Lacan se torna semelhante ao que Boff e Frei Betto

chamam de mistério, pois ambos possuem a ideia do indecifrável totalmente.

No entanto, tomamos os devidos cuidados para afirmar que

teoricamente os autores estão se referindo a objetos diferentes, porém, o

indecifrável dos dois conceitos traz para nós uma possibilidade de verificarmos

se na mística do MST esse caráter enigmático ou misterioso aparece para que

sujeitos possam ir decifrando suas questões.

Aqui temos uma chave conceitual: mística-mistério-enigma que permite

efetivamente pensar a mística como um dispositivo de emergência do sujeito

do inconsciente. A mística tem algo da ordem do oráculo (isso fala) no qual um

sujeito deve advir. Se a mística se coloca como tal dispositivo, então alguma

possibilidade é dada ao sujeito para que esse possa construir sobre a própria

significação de pertencimento ao movimento, sem abrir mão de seu desejo. A

mística, portanto, parece corresponder aos rituais que valorizam a hiância entre

desejo e gozo, desta forma, talvez possam ancorar algo da separação que põe

o desejo em movimento.

Trazemos agora uma “citação” de Roseli Salete Caldart, uma das

lideranças e sistematizadoras da educação no MST, a saber:

142

A ideia de mística no movimento evoca dois significados combinados.

Mística quer dizer um sentimento muito forte que une as pessoas em

torno de objetivos comuns, e que se manifesta naquele “arrepio da

alma” que se materializou em choro incontido nos caminhantes da

Marcha Nacional quando se encontraram no abraço demorado sob o

vermelho da bandeira que os levou a Brasília naquele 17 de abril de

1987. No plano do mistério evoca a pergunta: o que manteve essas

pessoas em Marcha, tomando chuva, fazendo bolhas nos pés,

exaurindo sua força física, mesmo sabendo que ainda não era para sua

terra que caminhavam? (Caldart, 2000:134).

Vemos que nessa narrativa de Caldart há duas dimensões da mística a

serem ressaltadas. Na primeira a autora fala de um “arrepio na alma” que se

materializa no choro e no abraço sob a bandeira do movimento. Há algo do

mistério que se revela pelos gestos, rito, símbolo etc. Esses elementos não

estariam aqui funcionando como um shifter para auxiliar os sujeitos a mudarem

de polaridade discursiva?

Na segunda dimensão a autora encerra sua colocação deixando para

seu leitor um enigma/mistério. Afinal o que move essas pessoas a lutarem

diante de tantas adversidades?

A segunda pista que seguimos está ancorada em outro sentido

etimológico da palavra mística que tem sua origem no grego – “mythos e myéo

– fechar os lábio ou olhos” (Bazán, 2002:86). Isso nos remete a uma dimensão

daquilo que é vivenciado além das palavras (lábios) e para além dos olhos

(imagens). A pergunta que fazemos é a seguinte: O que existe em nossa

mente, quando tiramos as palavras e as imagens? O que nos resta?

143

Vejamos o que nos diz esse trecho do poema místico intitulado “O

mundo além das palavras”, escrito por Jalal Rumi

Dentro deste mundo há outro mundo

impermeável às palavras.

Nele, nem a vida teme a morte,

Nem a primavera dá lugar ao outono.

Histórias e lendas surgem dos tetos e paredes,

Até mesmo as rochas e árvores exalam poesia.

Aqui, a coruja transforma-se em pavão,

O lobo, em belo pastor.

Para mudar a paisagem,

Basta mudar o que sentes;

E se queres passear por esses lugares,

Basta expressar o desejo.

(...) (Jalal Rumi, 1996:54)

Outro elemento que podemos acrescentar a esse enigma do que está

para além das palavras é o silêncio – parar diante daquilo que está vazio e

suportar o que não pode ser preenchido com nada. Nem com consumo, frases

prontas, teorias, Deus etc.

O silêncio na análise é fundamental para que o sujeito possa falar sobre

si e se confrontar com suas questões. Se o analista preenche esse silêncio

Jalal ud-Din Rumi (1207-1273), o maior dos místicos islâmicos e extraordinário poeta do amor. Ele

nasceu no Afeganistão, passou pelo Irã, viveu e morreu em Konia, Turquia. Era um erudito professor de

teologia, zeloso em seus exercícios espirituais. Tudo mudou em sua vida quando se encontrou com a

figura misteriosa e fascinante do monge errante Shams de Tabriz. Como se diz na tradição sufi, foi “um

encontro entre dois oceanos”. Esse mestre misterioso iniciou Rumi na experiência mística do amor. Sua

gratidão foi tão grande que lhe dedicou um livro de 3.239 versos, o Divan de Shams de Tabriz. “Divan”

significa coleção de poemas. http://www.islam.org.br/al_rumi.htm

. Acesso em 01/03/2010.

144

com sua fala ou conselhos perde-se um momento importante para que apareça

tudo aquilo que povoa o mundo além das palavras.

Durante a mística há alguns momentos de silêncio para que os

participantes possam entrar em contato com os enigmas lançados por meio de

gestos, símbolos, discursos, performances etc. Pensamos que o mistério na

mística se dá pelos silêncios contemplativos e reflexivos da espiritualidade

posta em contato com a realidade social a qual estão inseridos.

Como nos diz Boff e Frei Betto (1994), durante a mística é que mais

desenvolvem essa habilidade de contemplar para entender o que se passa

consigo, com os outros e com o mundo e, ao mesmo tempo, agir na

transformação social da realidade. Essa ação deve ter fé e ação, ou seja, deve-

se contemplar os mistérios divinos para melhor entender a realidade e agir na

realidade social para entender a divindade, o mundo e a si mesmos.

Pensamos que esses momentos de silêncio diante do enigma servem

também para que o sujeito confronte suas questões pessoais e as questões

sociais, políticas e econômicas, fazendo assim, do seu silêncio, um momento

que propicie seu posicionamento diante do Outro segundo seu desejo.

145

Considerações Finais

Considerações FinaisConsiderações Finais

Considerações Finais

“Eu despedi o meu patrão!

Eu despedi o meu patrão

Desde o meu primeiro emprego

Trabalho eu não quero não

Eu pago pelo meu sossego...(2x)

Ele roubava o que eu mais valia

E eu não gosto de ladrão

Ninguém pode pagar

Nem pela vida mais vazia

Eu despedi o meu patrão...

-Eu Despedi O Meu Patrão!

(Zeca Baleiro

)

Sabemos que, desde Freud, o espaço privilegiado para o discurso da

psicanálise é o setting psicanalítico. Nele a transferência e interpretação se

tornam fundamentais para que a análise aconteça. Todavia, seria possível

conceber a ação do discurso analista fora do setting analítico? Seria possível

na mística atuar o discurso do analista?

Cada discurso postulado por Lacan põe em jogo uma questão política

no laço social, pois neles está posta uma relação de poder que ordena as

posições de sujeito em relação ao Outro. No discurso do mestre “a causa é o

poder, e a verdade é o sujeito do desejo escondido sob o significante mestre.

Aqui tudo o que interessa é o poder” (Quinet, 2009:34). Esse discurso marca a

manutenção do poder pela relação senhor-escravo. O que conta é a mais-valia;

as relações exploratórias mantidas pela relação senhor-escravo (patrão-

empregado).

No discurso universitário a questão política se assenta na causa do

como saber e na verdade como poder, pois o saber se apresenta como total e

Essa é parte da letra da música “Eu despedi o meu patrão”, composta por Zeca Baleiro.

Consultado em 27 de fevereiro de 2010 http://letras.terra.com.br/zeca-baleiro/96732/

146

completo, sem espaço para dúvidas ou questionamentos, com isso não se tem

brecha para o furo no saber, “a particularidade do que causa o sujeito. Isso faz

retornar essa particularidade do sujeito do desejo ($) como sintoma na falha do

saber do Outro. Eis o produto desse discurso: o revoltado, o reivindicador que

é, por excelência, o estudante” (Quinet, 2009:35).

No discurso da histérica a política é a do falta-a-ser em que o sujeito

não se contenta com a verdade do mestre e o faz trabalhar. Há um sintoma

como agente e, como verdade, o objeto causa do desejo.

A política do falta-a-ser do discurso da histérica é condição para o

discurso do analista, que por sua vez não se resume a esse discurso, pois

aponta justamente para a inconsistência do Outro.

O discurso do analista é o único em que a causa do laço social coincide

com a causa do sujeito. E a verdade que o sustenta é o saber

inconsciente. A causa política do discurso do analista é o objeto causa

de desejo (Quinet, 2009:36).

Para o analista permanecer no lugar de objeto “a” (causa de desejo), é

necessário que ele se abdique como sujeito para causar o desejo do analisante

no processo transferencial. Para isso ser possível o analista precisa ter

passado pela experiência analítica (como analisante), pois nesse processo

experimenta sua destituição subjetiva. Nesse sentido, no final do processo

analítico surge um sujeito comprometido com seu desejo como causa.

No processo analítico, portanto, o sujeito não é passivo como no

discurso do mestre e universitário, mas busca algo mais e assim subverte os

ideais hegemônicos de uma sociedade (capitalismo, cristianismo etc.). Por isso,

147

para Quinet, o discurso do analista pode operar em qualquer lugar, desde que

haja a figura do analista, a saber:

à utopia totalizante e unificante do Outro se opõe a atopia da causa

analítica, que, por não ser sitiada no Outro, pode surgir e operar em

qualquer lugar produzindo surpresa, espanto, indiferença ou nojo e até

mesmo horror, mas sempre fazendo valer o particular do desejo e o

saber do Inconsciente lá onde há analista para introduzir a função da

causa. O consultório não é seu laboratório, nem tampouco a escola o

santuário da causa analítica. A experiência analítica é a experiência da

causa sexual, a escola, o lugar da demonstração da passagem da

causa sexual à causa analítica (Quinet, 2009:38).

Entendemos que a função da psicanálise se expande para além do

setting, porque aponta para a falta e para ações em que essa falta esteja

estabelecida no laço social, na oposição ao discurso totalizante do mestre. Em

seus objetivos a psicanálise também visa histericizar os discursos para que os

sujeitos possam fazer uma questão sobre o seu sintoma como um sintoma

social.

Sabemos que o problema do sintoma é importante na teoria lacaniana,

pois Lacan trabalha essa questão por muito tempo em seu ensino. Porém não

iremos explicitar todo esse percurso, pois esse não é o objetivo deste trabalho.

Destacamos, no entanto, que Lacan, a partir de 1970, se refere ao

sintoma ligado ao discurso do mestre, especificamente ao desejo do mestre –

fazer com que tudo funcione – e, nessa economia discursiva, o trabalho ocupa

papel importante, pois a relação senhor x escravo se baseia numa relação que

produz mais-valia e um mais-de-gozar.

Nessa perspectiva, o sintoma surge como retorno da verdade na falha

de um saber, pois justamente faz desordem na articulação da verdade na

cadeia do saber, produzindo assim um não-sentido nessa ordem. No discurso

148

do Mestre, o sintoma seria como a objeção ao seu desejo que causa um não

sentido nessa ordem. O exemplo que podemos citar é a greve do proletariado

que causa uma “pane” na cadeia significante do discurso do mestre.

O valor que Lacan atribui à greve enquanto sintoma liga-se ao fato que

ela é ao mesmo tempo “entrada em pane”, parada do funcionamento do

discurso, sinal de que alguma coisa não vai bem no campo do real e

profundo respeito pelo laço social. (...) A verdade certamente se impõe

no descrédito da razão e certas racionalidades se denunciam como

puras racionalizações, basta ver a repressão com sangue da greve dos

ferroviários, que vem desmentir o universalismo do direito de greve,

mas jamais o laço social do próprio trabalho que faz manter os corpos

juntos é posto em causa pela greve; a selvageria da exploração, os

abusos ou os excessos na espoliação do gozo, sim (Askofaré,

1997:175-176).

A greve, portanto, impede a produção do mais-de-gozar que faz função

de causa do desejo do capitalista e, com isso, gera um impedimento ao desejo

do mestre. Por isso muitas vezes a reação é violenta para que a ordem seja

mantida. Nesse sentido, o proletariado ocupa a função histérica, enquanto

sintoma social, pois é no social que a greve é produzida, remete um

questionamento ao poder do senhor, gera assim uma insegurança que deixa

de garantir que o status quo continue operando.

Askofaré (1997), comentando um texto de Lacan chamado a A

Terceira, nos mostra que o sintoma social se caracteriza em cada indivíduo

como proletário, pois não há nenhum discurso para fazer laço social. Lacan

situa a origem da noção de sintoma em Marx, dessa forma é na história que os

conflitos de classe acontecem, é nesse campo que o proletariado pode fazer

greve e assim mostrar para a sociedade capitalista que algo falha, mostrando o

“horror” desse sistema que não é perfeito.

149

No proletariado o real insiste em dizer a verdade sobre o capitalismo,

pois o proletariado visto por Marx é aquele despojado pela expropriação

capitalista, com seu sofrimento, assumindo, portanto, um caráter universal e,

assim, sua função histórica de estar promovendo emancipação dessa

exploração. Com isso esse sujeito fica fora do laço social, como coisa.

O proletário foi despojado de sua função de saber e é colocado como

mera força de trabalho que faz mover as engrenagens do sistema capitalista,

que, por sua vez, se utiliza dos aparatos da ciência para instrumentalizar essa

exploração. Para Lacan, na lógica do discurso do mestre, o proletário é aquele

que foi expropriado do mais-de-gozar.

Dessa maneira a psicanálise se apresenta como o avesso ao discurso

do mestre, pois deflagra a relação autoritária do senhor e a relação de

subordinação do escravo. Ela se propõe a mostrar justamente aquela verdade

que o escravo sabe (savoir-faire), mas que insiste em não saber. Mostra à

sociedade aquilo que é próprio do humano. A esse respeito Pacheco Filho nos

diz:

Desde a sua inauguração, a Psicanálise surgiu questionando os

fundamentos da moral sexual de sua época: sujeitos dotados de

sexualidade, ciúmes e agressividade contra seus pais e irmãos

(complexo de Édipo), onde se encontravam apenas criancinhas

assexuais; e um lado dark, sombrio, agressivo, violento e egoísta do ser

humano (alimentado por uma pulsão de morte), onde a sociedade quer

ver apenas lirismo, bondade, boa vontade e impulso de vida

(Pacheco

Filho, 2009:02)

Esse texto é o editorial da revista A Peste. Nesse texto, Raul Albino Pacheco Filho explica a

ironia e a ácida intenção psicanalítica em provocar o capitalismo com suas verdades absolutas.

O autor apresenta uma psicanálise que, desde Freud, de fato se preocupa em propor questões

a uma sociedade judaico-cristã que espera da humanidade gestos do mais puro amor

universal, aspecto esse refutado pela psicanálise, porque essa ideologia seria mais uma

estratégia de alienação desse sujeito no laço social.

150

Seguindo o raciocínio do autor, cabe à psicanálise deflagrar esse lado sombrio

da sociedade, para que a verdade não seja dissimulada ou negada como uma

forma de se relacionar com a realidade. Essa alienação é evitada pela

psicanálise, pois sua meta é justamente estar próxima da verdade do sujeito

que, como responsável por seus atos, cria estratégias para manter o status quo

operando, mesmo diante das mais claras evidências do engodo.

O discurso do analista se estrutura a partir da separação entre o sujeito

e o Outro para que o sujeito justamente busque o desejo como causa. Neste

ponto se opõe ao discurso do mestre que justamente busca a alienação do

sujeito para que esse continue a produzir o mais-de-gozar. A presença do

discurso do analista em instituições provoca nesses ambientes questões para

os outros discursos que alienam e negam o sujeito como causa do desejo.

No discurso do mestre, o Outro é colocado pelo sujeito como aquele a

quem deve obedecer e trabalhar para sustentá-lo em sua posição de mando e

domínio, pois o sujeito considera o Outro como completo e onipotente.

Portanto, em sua demanda de amor pelo Outro, o sujeito se prende a “Ele”,

sustentado, obviamente, pela fantasia.

Já no discurso do analista, é na transferência que o analisante

transfere para o analista essa demanda de amor, e o analista é chamado então

não só a encarnar o sujeito do suposto saber, mas também o sujeito do

suposto poder. Vejamos o que nos diz Quinet a esse respeito.

Nesse lugar instaurado do analista emerge a articulação entre

significante mestre (S1) do poder, que o analisante atribui ao analista, e

o saber (S2), que a este ele supõe, instaurando o lugar do Outro, como

bateria significante (S1 – S2), na poltrona do analista, que fica então o

sítio de saber e poder. Com o par S1 – S2, Lacan se diferencia de

Foucault, o qual identifica o poder com o saber. S1, siginificante do

151

poder, se distingue do saber (S2), apesar de se articularem. A função

de cada um deles é mais evidente na teoria dos discursos como laços

sociais (Quinet, 2009:44).

Na relação analista-analisante a falta do Outro é suprida pelo

semblante do analista e, com isso, o analisante age como se ali estivesse o

Outro a quem sempre amorosamente buscou. O analisante atribui ao analista o

lugar do suposto saber e poder, já o analista deflagra, aos poucos, essa

articulação entre significante mestre (S

)-poder com o S

(bateria significante)

para aproximar o analisante de seu desejo, pois é no desejo que a falta está

implicada, porque esse sujeito não pode desejar o impossível, sendo assim, a

“política da falta” corresponde à ética do desejo.

O dever ético que orienta a política da psicanálise é: lá onde estava o

Pai, o “pior” deve advir. Reconhecer o pior, sustentar que há o pior do

gozo, o impossível a suportar, delinear o pior do mal-estar, é a função

do analista, que leva outros sujeitos a se confrontarem com o que têm

de pior. O papel político da psicanálise no mundo é o de se opor à

tentativa do discurso do mestre de dominar ou excluir o gozo dos

outros. E também fazer objeção à degradação desumana de tomar o

outro como um objeto de gozo. Lá onde se encontra o Nome-do-Pai, a

psicanálise faz advir o objeto que, se é o pior para o sujeito, é também o

objeto causa de desejo e que sustenta para o analista a causa que o

move, a causa analítica. (Quinet, 2009:52).

Pensamos que a contribuição da psicanálise no campo da política é

justamente sustentar a tensão do “sombrio” (como afirma Pacheco Filho, 2009)

ou do “pior” (como diz Quinet, 2009) da sociedade capitalista, sem compactuar

com discursos autoritários como o discurso do mestre ou do douto. Nessa

tensão seria possível um questionamento para esse sujeito em relação ao seu

desejo. Nesse discurso o objeto causa do desejo (objeto “a”) é apresentado

para que esse sujeito faça questões à verdade como causa apresentada pela

religião e não cristalize Nomes-do-Pai como ordenadores do laço social.

152

Nesse sentido, nossa tese aponta para a mística, pois propomos que

estas mantêm alguns Nomes-do-Pai para fazer laço social e assim os

participantes da mística ficam presos à verdade como causa da religião. Com

isso os sujeitos demandam um Outro que os ajude a enfrentar o horror da

Coisa (a morte eminente devido às ações violentas no campo) ou os auxiliem a

apenas encobrir esse horror, fazendo, portanto, esses sujeitos gozarem na

prática daquilo que supõem ser o desejo de Deus.

Como nos referimos anteriormente, nesse contexto da mística o Nome

pode marcar os sujeitos que falam, portanto, na transferência, se utilizam

dessa marca para se dirigir ao Outro que não tem Nome. No avesso está o

discurso do analista, pois no lugar do Nome-do-Pai há um furo, há somente um

sujeito do suposto saber que profere meias verdades, que busca manter a

incompletude ficando no lugar de um resto (objeto “a”). Talvez aí esteja a

dimensão do mistério da mística como aquilo que não tem nome (inominável) e

ao qual os militantes do MST se referem ao falar da mística (Caldart, 2000 e

Boff & Frei Betto, 1994).

Pensamos que essa dimensão do mistério obviamente não seria um

espaço privilegiado, tal como o setting analítico, ou outros locais que possuem

a presença do psicanalista exercendo esse discurso e suportando o lugar de

resto (objeto “a”). Porém na mística do MST enigmas são disparados pela

constituição dessa ação coletiva (gestos, palavras, silêncios, reflexões) e serão

decifrados ou não pelos sujeitos de acordo com suas posições em relação ao

Outro.

153

Na mística não há o semblante do analista para que haja a transferência

e aconteça o processo analítico como formulado por Freud e Lacan. Tampouco

ao final de anos de frequência na mística os militantes do MST farão a

travessia da fantasia e, com isso, não se autorizarão a analisar outras pessoas,

pois sua causa não é a do analista.

Porém, algo da política do discurso do analista é possível de ser notado,

pois os participantes saem com seus discursos mais histericizados e fazem o

mestre capitalista trabalhar e agir. Algo da política da falta do analista se

mostra ao se aproximarem do objeto como causa do desejo. Quando se

mostram como o “pior” ou “sombrio” ao discurso do mestre capitalista.

Também entram em contato com a política do falta-a-ser da histérica,

pois esses sujeitos fazem sintoma social, justamente questionam um modelo

político e econômico que se oferece como total e que insiste em tamponar a

falta dos sujeitos, criando incessantemente produtos a serem consumidos.

Diante disso, entendemos que a mística seria um campo discursivo da

política, pois nessa ação coletiva os sujeitos entram em contato com a política

do poder hegemônico do mestre e com o saber absoluto do douto. Desta

forma, os sujeitos são capturados pela lógica do discurso do mestre e da

universidade, sendo que devido a fortes características religiosas e políticas, a

mística pode contribuir para a constituição de um grupo não mais identificado

com o S

Sem Terra, mas com outros significantes como dinheiro, poder,

prestígio etc.

154

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