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ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA – EST
INSTITUTO ECUMÊNICO DE PÓS-GRADUAÇÃO EM TEOLOGIA
REGINALDO LEANDRO PLÁCIDO
NA DIMENSÃO DO ESPÍRITO:
UMA LEITURA DO ESPÍRITO SANTO NA TEOLOGIA PENTECOSTAL EM
INTERFACE COM A TEOLOGIA SISTEMÁTICA DE PAUL TILLICH
São Leopoldo
2008
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2
REGINALDO LEANDRO PLÁCIDO
NA DIMENSÃO DO ESPÍRITO:
UMA LEITURA DO ESPÍRITO SANTO NA TEOLOGIA PENTECOSTAL EM
INTERFACE COM A TEOLOGIA SISTEMÁTICA DE PAUL TILLICH
Dissertação de Mestrado
Para obtenção do grau de Mestre em
Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumênico de Pós-Graduação
Teologia e História
Orientador: Ênio Ronald Mueller
São Leopoldo
2008
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3
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Ficha elaborada pela Biblioteca da EST
P698n Plácido, Reginaldo Leandro
Na dimensão do espírito : uma leitura do Espírito Santo na
teologia pentecostal em interface com a teologia sistemática de
Paul Tillich / Reginaldo Leandro Plácido ; orientador Enio
Ronald Mueller. – São Leopoldo : EST/PPG, 2008.
166 f.
Dissertação (mestrado) – Escola Superior de Teologia.
Programa de Pós-Graduação. Mestrado em Teologia
São Leopoldo, 2008.
1. Tillich, Paul (1886-1965). 2. Bíblia. N.T. Atos 2 –
Crítica, interpretação, etc. 3. Espírito Santo – História das
Doutrinas. 4. Assembléia de Deus – Doutrinas. 5. Batismo no
Espírito Santo. 6. Pentecostalismo – Brasil. I. Mueller, Enio
Ronald. II. Título.
4
REGINALDO LEANDRO PLÁCIDO
NA DIMENSÃO DO ESPÍRITO:
UMA LEITURA DO ESPÍRITO SANTO NA TEOLOGIA PENTECOSTAL EM
INTERFACE COM A TEOLOGIA SISTEMÁTICA DE PAUL TILLICH
Dissertação de Mestrado
Para obtenção do grau de Mestre em
Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumênico de Pós-Graduação
Teologia e História
Data: 10 de março de 2008
Ênio Ronald Mueller – Doutor em Teologia – EST
___________________________________________________________________________
Rudolf Von Sinner – Doutor em Teolgia – EST
___________________________________________________________________________
Ricardo Mariano – Doutor em Sociologia – PUC/RS
___________________________________________________________________________
5
RESUMO
PLÁCIDO, Reginaldo Leandro Plácido. Na dimensão do Espírito: uma leitura do Espírito
Santo na teologia pentecostal em interface com a Teologia Sistemática de Paul Tillich. São
Leopoldo: Escola Superior de Teologia/ Instituto Ecumênico de Pós-Graduação, 2008.
A presente dissertação busca uma interface entre a teologia pentecostal e a Teologia
Sistemática de Paul Tillich tendo como eixo uma leitura sobre o Espírito Santo. Esta leitura é
delimitada a partir da compreensão sobre o Espírito Santo no contexto da formação teológica
da Assembléia de Deus (AD) no Brasil e na Teologia Sistemática de Paul Tillich. Reconhece-
se que a AD é a maior expressão numérica do pentecostalismo no Brasil e que o tema Espírito
Santo é parte integrante de seu discurso enquanto denominação pentecostal. Assim, busca-se
nesta pesquisa identificar o conceito de Espírito na história e teologia da AD brasileira. A
partir desta identificação propõem-se uma interface com o sistema teológico de Tillich sobre o
Espírito Santo. Paul Tillich, em sua Teologia Sistemática, dedica mais de um terço de sua
construção teológica a questões ligadas à temática Espírito. A interface entre a teologia
pentecostal e Tillich abre assim caminho para o diálogo e a construção de uma “hermenêutica
do Espírito”. Esta pesquisa apresenta seu conteúdo teórico em três capítulos: 1)“Todos
ficaram cheios do Espírito Santo [...]: o Espírito na vida e teologia de Paul Tillich; uma leitura
da biografia e teologia de Paul Tillich tendo o Espírito como eixo semântico. Nesta leitura há
destaque para o sentido de dimensão do Espírito e êxtase como impacto da Presença
Espiritual. 2) “[...] e começaram a falar em outras línguas [...]”: Assembléia de Deus no Brasil
e a doutrina do Espírito Santo; a construção da teologia do Espírito Santo na história da AD
no Brasil com ênfase para o sentido de Batismo no Espírito Santo. 3) “[...] conforme o
Espírito Santo lhes concedia”: construindo uma interface entre a teologia pentecostal e a
Teologia Sistemática de Paul Tillich a partir do tema Espírito Santo; a partir de uma leitura
sinótica de Atos 2 propõe-se a interface entre as duas teologias com destaque para o sentido
de batismo/êxtase no Espírito Santo.
Palavras-chaves: Espírito, pentecostalismo, Assembléia de Deus, Teologia Sistemática, Paul
Tillich, hermenêutica.
6
ABSTRACT
PLÁCIDO, Reginaldo Leandro Plácido. In the Spirit’s dimension: a reading of the Holy
Spirit in the Pentecostal Theology in interface with the Systematic Theology of Paul Tillich.
São Leopoldo: Escola Superior de Teologia/ Instituto Ecumênico de Pós-Graduação, 2008.
The present essay tries to find an interface between the Pentecostal theology and the
Systematic Theology of Paul Tillich having as its axis a reading of the Holy Spirit. This
reading is delimited from the Holy Spirit comprehension in the theological formation of the
Assembly of God (AG) in Brazil and in the Systematic Theology of Paul Tillich. It is
recognized that the AG is the most numerical Pentecostal expression in Brazil and that the
Holy Spirit theme is an integrated part of its speech as a Pentecostal denomination. Therefore,
this research tries to identify the concept of Spirit in the history and theology of the Brazilian
AG. From this identification an interface with the theological system of Tillich about the Holy
Spirit is proposed, in its Systematic theology, dedicates more than one third of its construction
to questions linked to the Spirit thematic. The interface between the Pentecostal theology and
Tillich then opens the way to a dialogue and the construction of a “Spirit hermeutics”. This
research shows its theoretical content in three chapters: 1) “All are full of the Holy Spirit […]:
the Spirit in the life and theology of Paul Tillich; a reading of the biography and theology of
Paul Tillich having the Holy Spirit as its semantic axis. In this reading there is a prominence
of the sense of dimension of the Spirit and ecstasies as an impact of the Spiritual Presence. 2)
“[…] and they start to speak in other languages […]”: The God’s Assembly in Brazil and the
Holy Spirit doctrine; the construction of the Holy Spirit theology in the GA in Brazil with
emphasis towards the sense in the Holy Spirit Baptism. 3) “[…] as the Holy Spirit would
concede thee”: building an interface between the Pentecostal theology and the Systematic
Theology of Paul Tillich from the Holy Spirit theme; from a synoptic reading of Acts 2, an
interface between the two theologies is proposed with an outstanding for the baptism/ecstasies
sense in the Holy Spirit.
Keywords: Spirit, Pentecostalism, Assembly of God, Systematic Theology, Paul Tillich,
hermeneutics.
7
DEDICATÓRIA
A
Ivonete Telles Medeiros Plácido,
minha amada esposa.
Pessoa importante em minhas conquistas e
que sempre soube me motivar.
8
AGRADECIMENTOS
Aos amigos,
que ao perguntarem por meu trabalho, sem saber, estavam sendo estímulo-cobrança;
A Claiton Ivan Pommerening,
companheiro de aula, de trabalho e de ministério.
Aos colegas da equipe de pesquisa do CEEDUC,
Izabel C. V. Mello, Fernando Albano e Rodrigo de Aquino, seus comentários foram valiosos;
A Ailto, Andréia, Lucimar e Olívio,
em diferentes momentos, ajudaram muito;
Ao pastor Valmor Leonel Batista (in memorian),
seu apoio e visão foram importantes;
Ao pastor Arcelino Victor de Mello;
um apaixonado pela Assembléia de Deus;
A Assembléia de Deus de Joinville,
que participou financeiramente deste projeto;
Ao Ceeduc,
instituição pentecostal de ensino que apoiou financeira e moralmente.
Participou do sonho e ajudou a torná-lo concreto;
A Ady Lopes dos Santos,
por abrir sua biblioteca e arquivo pessoal de periódicos da Assembléia de Deus.
A CPAD,
pela acolhida e presteza no fornecimento de material para pesquisa;
Ao professor Dr. Ênio Ronald Mueller,
pela amizade que transcendeu a relação orientador-orientando;
Aos meus alunos do Ceeduc,
pois mais que alunos, amigos que se tornaram cúmplices de minha vida;
A minha esposa Ivonete,
meu terno incentivo constante;
Deus,
razão e segurança.
9
SUMÁRIO
LISTA DE ABREVIATURAS...............................................................................................11
ASPECTOS INTRODUTÓRIOS..........................................................................................11
1 “TODOS FICARAM CHEIOS DO ESPÍRITO SANTO [...]: O ESPÍRITO NA VIDA
E TEOLOGIA DE PAUL TILLICH ....................................................................................17
1.1 A
VIDA DE
P
AUL
T
ILLICH
:
RECORTES DA VIDA DEVOCIONAL
....................................18
1.2
A
T
EOLOGIA DE
P
AUL
T
ILLICH
.....................................................................................28
1.2.1 A Teologia...............................................................................................................29
1.2.2 Método de Correlação .............................................................................................32
1.2.3 A Teologia Sistemática............................................................................................33
1.2.3.1 Teologia Sistemática: Aspectos introdutórios. .................................................35
1.2.3.2 Teologia Sistemática: O ser e Deus..................................................................36
1.2.3.3 Teologia Sistemática: A existência e o Cristo..................................................37
1.2.3.4 Teologia Sistemática: A vida e o Espírito ........................................................38
1.2.3.5 Teologia Sistemática: A história e o reino de Deus..........................................39
1.3
O
E
SPÍRITO NA
T
EOLOGIA
S
ISTEMÁTICA DE
P
AUL
T
ILLICH
.......................................40
1.3.1 Definindo Vida e Espírito........................................................................................41
1.3.2 O Espírito e a Presença Espiritual ...........................................................................44
2 “[...] E COMEÇARAM A FALAR EM OUTRAS LÍNGUAS [...]”: ASSEMBLÉIA DE
DEUS NO BRASIL E A DOUTRINA DO ESPÍRITO SANTO ........................................49
2.1
I
NÍCIO DO
M
OVIMENTO
P
ENTECOSTAL NOS
E
STADOS
U
NIDOS
...................................52
2.2
C
LASSIFICAÇÃO DO
P
ENTECOSTALISMO NO
B
RASIL
....................................................56
2.3
A
SSEMBLÉIA DE
D
EUS NO
B
RASIL
.................................................................................59
2.3.1 Gunnar Vingren .......................................................................................................61
2.3.2 Daniel Berg..............................................................................................................62
2.3.3 A união missionária de Gunnar Vingren e Daniel Berg..........................................63
2.3.4 Os primeiros trabalhos missionários de Gunnar Vingren e Daniel Berg no Brasil.65
2.3.5 A Convenção Geral da Assembléia de Deus no Brasil ...........................................68
2.3.6 Periódicos na Assembléia de Deus..........................................................................70
2.3.7 A Criação da Casa Publicadora das Assembléias de Deus e o Conselho Editorial.72
2.3.8 Autonomia das igrejas que constituem a Assembléia de Deus no Brasil................74
2.4
A
F
ORMAÇÃO DA
T
EOLOGIA NA
A
SSEMBLÉIA DE
D
EUS
B
RASILEIRA
..........................76
2.4.1 Influência Escandinava............................................................................................77
2.4.2 Influência Norte-Americana....................................................................................79
2.5
O
E
SPÍRITO
S
ANTO NA
T
EOLOGIA DA
A
SSEMBLÉIA DE
D
EUS
B
RASILEIRA
.................82
2.5.1 A compreensão apologética sobre a doutrina do Espírito Santo .............................83
2.5.2 A compreensão teológica sobre a doutrina do Espírito Santo.................................86
10
3 “[...] CONFORME O ESPÍRITO SANTO LHES CONCEDIA”: CONSTRUINDO
UMA INTERFACE ENTRE A TEOLOGIA PENTECOSTAL E A TEOLOGIA
SISTEMÁTICA DE PAUL TILLICH A PARTIR DO TEMA ESPÍRITO SANTO..92
3.1
A
P
ALAVRA
E
SPÍRITO NA
T
EOLOGIA
P
ENTECOSTAL
...................................................95
3.2
U
MA
L
EITURA
S
INÓTICA DE
A
TOS
2..............................................................................98
3.2.1 O relato de Pentecostes na teologia pentecostal ......................................................98
3.2.1.1 O nascimento da Igreja.....................................................................................99
3.2.1.2 A experiência extática no relato de Pentecostes.............................................101
3.2.1.3 A certeza da fé ................................................................................................103
3.2.1.4 O amor............................................................................................................104
3.2.1.5 A universalidade.............................................................................................105
3.2.2 O relato de Pentecostes na teologia de Paul Tillich ..............................................106
3.2.2.1 O caráter extático da Comunidade Espiritual.................................................106
3.2.2.2 A certeza da fé ................................................................................................107
3.2.2.3 O amor............................................................................................................109
3.2.2.4 A unidade........................................................................................................109
3.2.2.5 A universalidade.............................................................................................110
3.2.3 A interface da leitura sinótica de Atos 2................................................................111
3.3
B
ATISMO
/Ê
XTASE NO
E
SPÍRITO
S
ANTO
......................................................................113
3.3.1 Sentido teológico de êxtase ...................................................................................114
3.3.2 Sentido de êxtase na teologia tillichiana................................................................116
3.3.3 Batismo no Espírito Santo .....................................................................................119
3.3.4 Interface Batismo/Êxtase no Espírito Santo ..........................................................123
CONSIDERAÇÕES FINAIS...............................................................................................130
FONTES DE REFERÊNCIA ..............................................................................................136
ANEXOS ...............................................................................................................................145
A
NEXO
1
–
D
ECLARAÇÃO DAS
V
ERDADES
F
UNDAMENTAIS DA
A
SSEMBLÉIA DE
D
EUS
...145
A
NEXO
2
–
F
UNDADORES DA
AD
NAS CAPITAIS BRASILEIRAS
..........................................146
A
NEXO
3
–
E
STIMATIVAS DO CRESCIMENTO DO PENTECOSTALISMO
..............................147
A
NEXO
4
–
A
RTICULISTAS E TEMAS DO
J
ORNAL
B
OA
S
EMENTE
–
1919-1929.................148
A
NEXO
5
–
T
ABULAÇÕES DO
J
ORNAL
B
OA
S
EMENTE
.......................................................149
A
NEXO
6
–
A
RTICULISTAS E
T
EMAS DO
MP
–
1930-31 ....................................................150
A
NEXO
7
–
T
IRAGEM DO
MP
EM RELAÇÃO AOS MEMBROS
..............................................151
A
NEXO
9
–
D
IVULGAÇÃO DO LIVRO
“C
ONCERNENTE AOS
D
ONS DO
E
SPÍRITO
”
DE
D
ONALD
G
EE
–
J
ORNAL
B
OA
S
EMENTE
,
FEVEREIRO DE
1930. ........................................152
A
NEXO
10
–
F
RONTISPÍCIO DO JORNAL
B
OA
S
EMENTE
....................................................153
A
NEXO
11
–
F
RONTISPÍCIO DO JORNAL
S
OM
A
LEGRE
.....................................................154
A
NEXO
12
–
F
RONTISPÍCIO DO JORNAL
M
ENSAGEIRO DA
P
AZ
........................................155
A
NEXO
13
–
L
IÇÃO
D
E
E
SCOLA
B
ÍBLICA
D
OMINICAL
E
NCARTADA NO
J
ORNAL
B
OA
S
EMENTE EM
1929..............................................................................................................156
A
NEXO
14
–
M
ANIFESTAÇÕES DE ÊXTASE NO AVIVAMENTO DE
A
ZUZA
..........................157
A
NEXO
15
–
C
ENSO
IBGE
-
2000.......................................................................................157
A
NEXO
16
–
P
ESQUISA
D
ATA
F
OLHA
-
2007 ......................................................................157
11
LISTA DE ABREVIATURAS
ABEC – Associação Brasileira de Escritores Cristãos. Fundada em 20 de junho de 1988, na
cidade de São Paulo.
AD – Assembléia de Deus.
AGO – Assembléia Geral Ordinária das Assembléias de Deus no Brasil.
CAPED – Curso de Aperfeiçoamento de Professores da Escola Dominical da CPAD.
CEC – Conselho de Educação e Cultura da CGADB.
CEEDUC – Centro Evangélico de Educação e Cultura.
CGADB – Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil.
CIADESCP – Convenção das Igrejas Evangélicas Assembléias de Deus de Santa Catarina e
Sudoeste do Paraná.
CPAD – Casa Publicadora da Assembléia de Deus.
EBO – Escola Bíblica de Obreiros.
EETAD – Escola de Educação Teológica das Assembléias de Deus.
FAECAD – Faculdade Evangélica de Tecnologia, Ciência e Biotecnologia da CGADB.
FAETAD – Faculdade de Educação Teológica das Assembléias de Deus.
FAETEL – Faculdade Teológica de Ciências Humanas e Sociais Logos.
IBAD – Instituto Bíblico das Assembléias de Deus.
IBP – Instituto Bíblico Pentecostal.
ICI – Instituto de Correspondência Internacional.
MP – Mensageiro da Paz
PIBP – Primeira Igreja Batista em Belém do Pará.
12
ASPECTOS INTRODUTÓRIOS
O pentecostalismo, apesar de ser um movimento numericamente expressivo no
contexto do protestantismo brasileiro, possui pouca inserção teológica nos ambientes
acadêmicos. Esta falta de abertura, motivada quiçá pelos próprios pentecostais, dificulta o
diálogo e a possibilidade de se estabelecer paralelos ou mesmo o estudo conjunto com outras
leituras teológicas ou confessionais. Da mesma forma que o pentecostalismo se limita em sua
análise de outras teologias, estas por sua vez se limitam em sua leitura sobre o
pentecostalismo estudando-o apenas como movimento religioso, esquecendo que há uma
teologia pentecostal, mesmo que embrionária. Não pensar em uma teologia pentecostal
impossibilita qualquer tentativa de paralelo da mesma com outra linha teológica.
1
Dentre as construções teológicas pentecostais a ênfase dada ao Espírito
2
Santo e a
relação com o espírito do homem torna este assunto o eixo central da doutrina pentecostal
levando os pentecostais a afirmarem a possibilidade de viver na dispensação do Espírito
3
ou
ainda na dimensão e plenitude do Espírito
4
. Por isso é comum encontrar no pentecostalismo
manifestações extáticas como glossolalias, visões, revelações, arrebatamentos, transes e
possessões, dentre outras. Alguns autores, ao analisar essas manifestações, denominam-nas
como estados de êxtase
5
. Esta leitura da relação do Espírito Santo com o espírito do homem
feita pela teologia pentecostal lhe é muito própria, ainda suscita muita desconfiança e lhe falta
1
Cabe frisar que o proponente desta pesquisa é pentecostal, membro da AD, ministro integrado a CIADESCP.
Esta informação torna-se relevante, pois justifica o lócus inicial da pesquisa sem, no entanto, descaracterizar o
distanciamento científico necessário as possíveis respostas a problemática suscitada na pesquisa.
2
Nesta pesquisa quando a palavra Espírito aparecer grafada com “E” maiúsculo refere-se ao Espírito Santo;
quando aparecer grafada com “e” minúsculo refere-se ao espírito do homem.
3
CONDE, Emílio. Pentecoste para todos. Rio de Janeiro: CPAD, 1985, p. 17.
4
MCLEAN, Mark D. O Espírito Santo. In: HORTON, Stanley M. (ed.). Teologia sistemática: uma perspectiva
Pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 1996, p. 383.
5
Essa terminologia foi encontrada nos seguintes autores pesquisados: EICHRODT, (2004); SICRE, (2002);
SANTOS, (2004); WILSON, (1993); TERRIN (1998).
13
academicismo. No entanto, é possível pensar em uma “hermenêutica pentecostal” ou
“hermenêutica do Espírito”, pois como afirma Bernardo Campos “a hermenêutica pentecostal
é fundamentalmente uma hermenêutica do Espírito”
6
.
Se ainda é incipiente a produção teológica no pentecostalismo e, no entanto, é
possível observar a possibilidade da construção desta hermenêutica do Espírito torna-se
patente a necessidade de uma reflexão mais aprofundada que forneça base e sustentação
teórica para a discussão. Nesta articulação com novos referenciais teóricos ao pentecostalismo
surge a pergunta da possibilidade do paralelo de fronteira, ou seja, a construção de uma
teologia pentecostal “dentro e fora” do pentecostalismo no diálogo com uma teologia que fale
do Espírito mesmo estando fora do eixo pentecostal. Aceitando esse desafio, essa pesquisa se
propõe a fazer uma leitura do Espírito Santo na Teologia Pentecostal em interface com a
Teologia Sistemática de Paul Tillich.
O teólogo Paul Tillich, mesmo não sendo uma referência de apreciação entre os
estudantes da teologia pentecostal, discute amplamente o tema “A vida e o Espírito”, com
atenção especial para a relação “espírito e Espírito”, em mais de um terço de sua Teologia
Sistemática. Como o autor não é cogitado entre os círculos pentecostais é fato lógico que não
haja um estudo sobre sua “Teologia Sistemática” a partir do pentecostalismo. A relação
existente entre a leitura pentecostal sobre o Espírito Santo e o discurso tillichiano é o grande
desafio desta pesquisa. Para fins de delimitação foi escolhida a expressão “dimensão do
Espírito”, pois a mesma é comum a ambas as expressões teológicas, e refere-se à relação entre
Espírito e espírito. A expressão “leitura pentecostal”, nesta pesquisa, se restringe a
Assembléia de Deus no Brasil. Por razões óbvias não é possível exaurir a discussão em
apreço, então a opção é uma leitura sobre batismo/êxtase no Espírito Santo partindo de uma
leitura sinótica de Atos 2.
6
CAMPOS, Bernardo. Da reforma protestante à pentecostalidade da igreja: debate sobre o pentecostalismo
na América Latina. São Leopoldo: Sinodal: Quito: CLAI, 2002, p. 90.
14
Para que isso de fato aconteça a pesquisa percorre a construção tillichiana sobre a
dimensão do Espírito e o êxtase como impacto da Presença Espiritual. Seguindo, a pesquisa
faz o mesmo exercício em relação a teologia pentecostal com ênfase na Assembléia de Deus
no Brasil. Por fim, a pesquisa relaciona êxtase com batismo no Espírito Santo, em busca de
uma interface entre a leitura do Espírito na teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de
Paul Tillich
A presente pesquisa utilizou o método da pesquisa bibliográfica com atenção
especial para a Teologia Sistemática de Paul Tillich e bibliografia da Assembléia de Deus. A
leitura da Teologia Sistemática de Paul Tillich se deu em discussão direta com orientador da
pesquisa, Dr. Ênio Ronald Mueller, e o grupo de pesquisa Teologia e
Inter/Transdisciplinaridade do IEPG/EST. A consulta e catalogação de artigos sobre o
Espírito nos periódicos da Assembléia de Deus no Brasil ocorreu a partir de pesquisas nos
arquivos da Casa Publicadora das Assembléias de Deus, com sede no Rio de Janeiro, e
consultas ao acervo pessoal da Sra. Ady Lopes dos Santos, na cidade de Joinville. A pesquisa
aos periódicos resultou na seleção de mais de 600 artigos específicos sobre o assunto da
pesquisa, com datas de 1917 a 2007. Para organizar metodologiamente a seleção foram
utilizadas as pesquisa de Edson d´Avila
7
e Gedeon Freire de Alencar
8
, que fizeram suas
pesquisas em periódicos da AD e buscaram uma catalogação a partir do sistema autor-data. A
preferência por outros materiais bibliográficos editados pela CPAD justifica-se, sobretudo,
por revelar fontes de pesquisa publicada por pentecostais, bem como uma tentativa de
construir uma leitura da teologia pentecostal. A versão bíblica utilizada para citações nesta
7
D’AVILA, Edson. Assembléia de Deus no Brasil e a política: uma leitura a partir do Mensageiro da Paz. 188
f. Dissertação. (Mestrado em Ciências da Religião). Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do
Campo: 2006.
8
ALENCAR, Gedeon Freire de. Todo poder aos pastores, todo trabalho ao povo, e todo louvor a Deus:
Assembléia de Deus – origem, implantação e militância (1911-1946). 161 f. Dissertação. (Mestrado em Ciências
Sociais e da Religião). Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo: 2000.
15
pesquisa será a Bíblia Sagrada Nova Versão Internacional
9
. Se necessário for, outra versão
será utilizada, e será prontamente diferenciada. Vale ressaltar que não será proposta análise
exegética de textos bíblicos apresentados nessa pesquisa.
Esta dissertação é composta por cinco partes, incluindo aspectos introdutórios e
considerações finais. Para desenvolvimento do tema proposto serão utilizados os capítulos
um, dois e três, que foram nominados a partir do texto de Atos 2.4: “(...) Todos ficaram cheios
do Espírito Santo e começaram a falar noutras línguas, conforme o Espírito lhes capacitava.”
10
A seqüência proposta nestes capítulos têm a seguinte concepção: 1 “Todos ficaram cheios do
Espírito”, a partir da Teologia Sistemática de Paul Tillich destacar a universalidade do
Espírito e uma teologia do Espírito não restrita à teologia pentecostal; 2 “(...) e começaram a
falar em outras línguas”, destacar e sistematizar a contribuição pentecostal, especificamente
da AD brasileira, para a compreensão das experiências extáticas resultantes do impacto da
Presença Espiritual; 3 “(...) Conforme o Espírito Santo lhes capacitava”, buscar um diálogo
entre a teologia pentecostal e a teologia de Tillich a partir do tema Espírito Santo.
O capitulo um, “Todos ficaram cheios do Espírito”, evidencia, a partir da leitura
pentecostal da Teologia Sistemática de Paul Tillich, a preocupação deste teólogo com o tema
Espírito Santo, com destaque para a dimensão do Espírito e o êxtase como impacto da
Presença Espiritual. Este capítulo destaca os aspectos devocionais na biografia de Paul Tillich
e posteriormente descreve em sua Teologia Sistemática a abordagem sobre o Espírito Santo.
O propósito é caminhar pela biografia e Teologia Sistemática de Tillich para identificar a
construção teológica sobre a relação entre o Espírito divino e o espírito humano.
No capítulo dois, “(...) e começaram a falar em outras línguas”, será analisada a
construção teológica da AD brasileira sobre o Espírito Santo. Esta análise partirá da leitura
histórica da formação da AD no Brasil e das influências escandinava e americana na
9
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2000.
10
BÍBLIA, 2004. p. 1112.
16
construção e identidade teológica da AD no Brasil. Neste capítulo buscar-se-á uma
compreensão do Espírito Santo na teologia da AD brasileira.
No terceiro capítulo, “(...) conforme o Espírito Santo lhes capacitava”, são
apontados caminhos para interface entre a leitura pentecostal sobre o Espírito Santo e a
Teologia Sistemática de Paul Tillich. Esta interface é proposta a partir de uma leitura sinótica
de Atos 2 e do estudo dos conceitos êxtase e batismo no Espírito Santo. A proposta caminha
no sentido de construir uma teologia ou hermenêutica do Espírito tendo o êxtase/batismo no
Espírito Santo como eixo semântico e compreendendo a pentecostalidade como sendo
universal.
Não se pretende nesta pesquisa analisar exegeticamente o sentido de Espírito,
tampouco analisar exaustivamente as manifestações extáticas no pentecostalismo. Não é
objetivo também exaurir as formas de interpretação possíveis para a relação entre Espírito e
espírito ou o sentido de êxtase/batismo no Espírito Santo. Excluem-se, além desses, outros
aspectos possíveis e necessários devido à limitação de tempo, espaço e viabilidade de uma
dissertação e também pelo anseio de se concentrar no cerne da pesquisa: entender a leitura
pentecostal sobre o Espírito Santo em interface com a Teologia Sistemática de Paul Tillich.
17
1 “TODOS FICARAM CHEIOS DO ESPÍRITO SANTO [...]: O ESPÍRITO NA VIDA E
TEOLOGIA DE PAUL TILLICH
Ser religioso significa interrogar-se apaixonadamente
acerca do sentido da vida e estar abertos às respostas,
mesmo quando estas nos abalam profundamente.
11
A religião é uma experiência do incondicionado, e isso
significa a experiência da realidade última [...].
12
[...] a religião não é uma função como as outras, mas é
uma orientação, que sustenta todas as funções do
espírito na direção do incondicionado.
13
Paul Johannes Oskar Tillich, da mesma forma como muitos pensadores e vultos
importantes da história, é alvo de numerosas análises e descrições biográficas
14
. Além das
análises e descrições biográficas escritas por admiradores ou críticos, encontramos os próprios
escritos autobiográficos do autor. Destes escritos autobiográficos é possível destacar, a partir
das indicações de Cláudio Ribeiro, quatro principais: What am I? My search for Absolutes
15
;
11
TILLICH, Paul. Die verlorene dimension. Not und hoffnung unserer zeit, p. 8. Apud GIBELLINI, Rosino. A
teologia do século XX. São Paulo: Loyola, 1998. p. 86.
12
TILLICH, Paul. Über die idee einer theologie der kulter (1919), p. 18. Apud GIBELLINI, Rosino. A teologia
do século XX. São Paulo: Loyola, 1998. p. 86.
13
TILLICH, Paul. Religionsphilosophie (1915). In Frühe hauptwerke. Apud GIBELLINI, Rosino. A teologia do
século XX. São Paulo: Loyola, 1998. p. 86.
14
Para uma biografia de Paul Tillich há, em português, dois excelentes trabalhos, um de CALVANI, Carlos
Eduardo Calvani: Paul Tillich: aspectos biográficos, referenciais teóricos e desafios teológicos In VVAA. Paul
Tillich: 30 anos depois. ESTUDOS DA RELIGIÃO. São Paulo: Umesp, 10, n. 10, jul. 1995; e outro de
MUELLER, Enio R. Paul Tillich: Vida e obra. In _____; BEIMS, Robert W. (orgs.). Fronteiras e interfaces: o
pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p. 14-39. Há uma
síntese razoável produzida por Batista Mondin: “Paul Tillich e a Teologia da Correlação”. In ______. Os
grandes teólogos do século XX: os teólogos protestantes e ortodoxos. São Paulo: Paulinas, 1980. v. 2, p. 65-88.
Veja também: PAUCK, Wilherm; PAUCK, Marion. Paul Tillich: his life & thought. London: Collins, 1977. v.
1. TILLICH, Hannah. From time to time. New York: Stein & Day, 1973. ______. From place to place. New
York: Stein & Day, 1976. NICHOLLS, William. Paul Tillich: theology on the boundary. In ______. Systematic
and phillosofical theology. Middlesex: Penguin Books, 1969. p. 233-76. ADAMS, James Luther;
MIKELSON, Thomas J. Mikelson (eds.). The thought of Paul Tillich. San Francisco: Harper & How
Publishers, 1985. MAY, Rollo. Paulus: reminiscenses of a friendship. New York: Harper & Row, 1973.
PASTOR, Félix Alejandro. “Itinerario espiritual de Paul Tillich: consideraciones ante un Centenario”.
Gregorianum (67), 1986. p. 47-86.
15
TILLICH, Paul. What am I? My search for absolutes. New York: Simon and Shuster, 1967.
18
My Travel Diary: 1936 – Between two worlds
16
; On the boundary: an autobiographical
sketch
17
; e Autobiographical Reflections
18
.
Como é possível verificar existe um farto material biográfico sobre Tillich. Por
isso, neste capítulo não há a pretensão em expor os dados biográficos de Paul Tillich de
maneira extensiva, mas destacar os aspectos biográficos que possam estar relacionados à
temática da pesquisa
19
. Assim, a abordagem biográfica sugerida é uma tentativa de destacar
recortes da vida devocional do referido teólogo.
1.1 A vida de Paul Tillich: recortes da vida devocional
A leitura dos conteúdos biográficos sobre Paul Tillich conduz o pesquisador a
descoberta de que este teólogo reuniu em si as qualidades de um grande intelectual e que,
segundo a imagem que ele mesmo usava para descrever suas reflexões, vivia na “fronteira” de
dois mundos. Pois, se para alguns ele é “chamado o teólogo dos teólogos”
20
, “Orígenes do
nosso período”
21
ou “o teólogo protestante mais capaz de nossos dias”
22
, é preciso lembrar, no
entanto, que “[...] a igreja nem sempre o compreendeu. Ela o olhou, e freqüentemente ainda o
16
TILLICH, Paul. My travel diary: 1936 – between two worlds. New York: Harper and Row, 1970.
17
TILLICH, Paul. On the boundary: an autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons, 1966.
18
TILLICH, Paul. Autobiographical Reflections. In: KEGLEY, Charles W.; BRETALL, Robert W. Bretall
(eds.). The Theology of Paul Tillich. New York: The Macmillan Company, 1961 [1952].
19
Como esta pesquisa se delimita em uma interface entre Tillich e a teologia pentecostal a partir da temática do
Espírito, abordará a biografia do referido teólogo apontando traços de sua vida devocional. Para uma biografia
mais extensa recomenda-se a consulta das fontes listadas na nota de rodapé número 2.
20
“llamado a menudo el teólogo de los teólogos” (tradução livre). CONN, Harvie M. Teologia contemporanea
en el mundo. Grand Rapids: Subcomission Literatura Cristiana de la Iclesia cristiana Reformada, (s.d.). p. 96.
21
NIEBHUR, Reinhold. Biblical thought and ontological speculation in Tillich’s theology. In KEGLY, Charles
W.; BRETALL, Robert W. (ed.). The theology of Paul Tillich. Nova Iorque: Macmillan, 1952. p. 217. Apud
GROUNDS, Vernon C. Precursores da teologia radical dos anos 60 e 70. In GUNDRY, Stanley. Teologia
contemporânea: uma análise dos pensamentos de alguns dos principais teólogos do mundo hodierno. São
Paulo: Mundo Cristão, 1983. p. 88.
22
RANDALL, John Herman. The ontology of Paul Tillich. In KEGLY, Charles W.; BRETALL, Robert W.
(ed.). The theology of Paul Tillich. Nova Iorque: Macmillan, 1952. p. 217. Apud GROUNDS, Vernon C.
Precursores da teologia radical dos anos 60 e 70. In GUNDRY, Stanley. Teologia contemporânea: uma análise
dos pensamentos de alguns dos principais teólogos do mundo hodierno. São Paulo: Mundo Cristão, 1983. p. 89.
19
olha, com desconfiança, estranhando sua linguagem, que mais parece a ela secular do que
“religiosa”.
23
É esta situação de estar na “fronteira” que caracteriza toda a vida de Tillich, do
seu nascimento à sua morte. Segundo a Sociedade Paul Tillich no Brasil:
Passou para a posteridade como teólogo da cultura em sentido amplo, pois voltou a
sua hermenêutica para os setores mais variados da cultura. Escassamente conhecido
no Brasil (mesmo com várias de suas obras vertidas para o português), Paul Tillich,
entretanto, com seu pensamento profundo e sistemático, tem contribuído na
formação de quadros pensantes nesta virada de século.
24
Paul Tillich nasceu em 20 de agosto de 1886, cerca de quinze anos após a
unificação alemã por Von Bismarck
25
, na pequena cidade de Starzeddel, na região do antigo
território independente da Prússia, na época de Tillich pertencente à Alemanha e atualmente
faz parte da Polônia. Assim é possível perceber que a expressão “estar na fronteira”, tão
característica de sua biografia, foi uma realidade presente desde o seu nascimento.
26
Tillich morreu no ano de 1965, no entanto, mais de quarenta anos se passaram e as
conclusões do teólogo e filósofo ainda continuam a inquietar professores e estudantes das
mais variadas disciplinas incluindo teologia, filosofia, trabalho pastoral, psicologia,
sociologia, educação e ciências naturais. Ele foi um baluarte dentro do seu próprio tempo e
aclamado como poucos teólogos, sendo que “sua produção teológica e filosófica tem sido
objeto de estudos de pessoas renomadas nos campos protestante e católico”
27
. Durante sua
vida foi reconhecido como uma das maiores mentes da teologia cristã. Como bem afirma
Mondin: “Esse homem é extremamente significativo para a teologia ocidental. Pode-se
23
BERTELLI, Getúlio. A respeito do autor e da obra. In TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 2. ed. São
Leopoldo: Sinodal. São Paulo: Edições Paulinas, 1987. p. 9.
24
REVISTA ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio>. Acesso em: 13 dez. 2006.
25
A Unificação Alemã foi um processo iniciado em meados do século XIX e finalizado no ano de 1871, para a
integração e posterior unificação de diversos estados germânicos em apenas um: a Alemanha. O processo foi
liderado pelo primeiro-ministro prussiano Otto von Bismarck, conhecido como chanceler de ferro, e culminou
com a formação do Segundo Reich (Império) alemão.
26
MUELLER, Enio R. Paul Tillich: Vida e obra. In _____; BEIMS, Robert W. (orgs.). Fronteiras e interfaces:
o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p. 11.
27
RIBEIRO, Cláudio de Oliveira. Teologia no plural: fragmentos biográficos de Paul Tillich. In: REVISTA
ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 3, maio de 2003. p. 1. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio>. Acesso em: 13 dez. 2006.
20
asseverar sem precipitação que ele é a figura mais impressionante da teologia protestante
hodierna [...]”
28
Apesar de todos os méritos atribuídos a Tillich como pensador acadêmico, sua
vida como teólogo cristão foi marcada por grande ambigüidade. Alguns autores admiravam
seu pensamento, outros manifestavam ceticismo pelo estilo de vida que levava. Stanley
Grenz, em sua obra “Teologia do século 20”, o descreve nos seguintes termos:
Ele era constantemente perturbado por dúvidas sobre a própria salvação e temia
grandemente a morte. Ele promovia o socialismo ao mesmo tempo gozava os
benefícios de um estilo de vida de classe média alta. Era conhecido como um
cristão ecumênico, mas raramente ia a igreja e, ao que parece levava uma vida um
tanto quanto promíscua.
Taís ambigüidades, dúvidas, ilustram bem as descrições das tensões destrutivas
que, de acordo com Tillich, são inerentes à existência finita. Para ele, a dúvida é um
elemento essencial; a fé e alienação e afastamento encontram-se nos lugares mais
profundos da existência humana.
29
Até mesmo o prestígio que Tillich havia angariado nos círculos teológicos
estadunidenses o perturbava, lançando-o de modo muito intenso e pessoal a uma ambigüidade
existencial. Numa citação de uma conversa com Grace Calí, ex-secretária de Tillich na
Harvard University de 1955 a 1963, é possível perceber esta ambigüidade provocada pelo
“sucesso”:
Durante nosso café eu brinquei de leve com uma questão referente a um recente
artigo de revista sobre ele. “E como é ser uma celebridade?”
“Esse Paul Tillich”, ele disse reflexivamente, “quem é ele? Ele é um estranho pra
mim”.
“Como assim?”.
“Esse Tillich sobre quem eles escrevem – de fato não sou eu. Eu sou duas pessoas.
E uma não tem nada a ver com a outra”.
“E como você se sente em relação a esse Paul Tillich famoso?”
“Curioso”, ele respondeu rapidamente.
Senti um sentimento de rejeição pela figura pública em seu tom de voz, junto com
um atordoamento infantil.
30
Paul Tillich não se incomodava com a perturbação aparente, nem em expor seu
temperamento e suas emoções em público. Apesar de seus dotes intelectuais, era muito
consciente de sua condição humana, e, quanto mais ser possuía, mais era desafiado pelo não
28
MONDIN, Battista. Os grandes teólogos do século vinte. São Paulo: Teológica, 2003. p 103
29
GRENZ, J. Stanley. Teologia do século 20. São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p.139.
30
CALÍ, Grace. Paul Tillich first-hand: A memoir of the Harvard years. Chicago: Exploration, 1995. p. 59.
Apud: CALVANI, Carlos Eduardo B. Espiritualidade e pregação em Tillich. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS.
São Leopoldo: EST, v. 44, n. 2, 2004. p. 85.
21
ser.
31
Rollo May, aluno e amigo de Tillich, descreve a espontaneidade com que Tillich
deixava transparecer seus sentimentos:
Paulus nunca tentava esconder seu constrangimento ou desconforto a ponto de
corar-se, o que me surpreendia, pois eu estava habituado com pessoas eminentes,
especialmente professores que encobriam suas emoções íntimas. Na condição de
estudante, eu vi Paulus em muitas reuniões em grupo, corando ou olhando de um
jeito meio desesperado ou andando de um lado para o outro no hall durante um
recesso na discussão. E perguntava a mim mesmo porque ele não controlava suas
emoções de maneira mais efetiva.
32
Esta forma de viver com intensidade as emoções e poder deixá-las transparecer
permitia que Tillich, como disse Walter Leibrecht, pudesse“[...] expressar com clareza o que
outros sentiam apenas confusamente e em libertar a percepção por meio da definição
correta.”
33
Talvez fosse sua consciência de estar “na fronteira” que oportunizava Tillich
enfrentar o temor do não-ser. E é exatamente esta imagem da fronteira que, segundo Frederick
J. Parrella, “(...) leva as pessoas a se identificarem com ela e adaptarem muitas de suas
fronteiras à tessitura de suas próprias vidas.”
34
Nesta linha de fronteira Tillich convivia entre a razão da filosofia e do idealismo
alemão e a mística da tradição dos místicos alemães e do pietismo que marcaram sua infância
e adolescência. “Essa herança mística deu uma base cósmica à sua racionalidade.”
35
São
exatamente suas experiências de “fronteira” que o inspiraram à formulação e compreensão da
mística e da espiritualidade, levando-o à elaboração de uma teologia da cultura e da religião, e
por que não dizer do Espírito.
31
Cf. TILLICH, Paul. Teologia sistemática. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p. 195-98.
32
MAY, Rollo. Paulus: Tillich as spiritual teacher. New York: Saybrook, 1987, p. 30. Apud: CALVANI, Carlos
Eduardo B. Espiritualidade e pregação em Tillich. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS. São Leopoldo: EST, v. 44,
n. 2, 2004. p. 84.
33
LEIBRECHT, Walter. The Life and Mind of Paul Tillich. In: Religion and Culture. Essays in Honor of Paul
Tillich. New York: Harper, 1959. Apud: PARRELLA, Frederik J. Vida e espiritualidade no pensamento de
Paul Tillich. REVISTA ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 6, 2004. p. 26. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio>. Acesso em: 13 dez. 2006.
34
PARRELLA, Frederik J. Vida e espiritualidade no pensamento de Paul Tillich. REVISTA ELETRÔNICA
CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 6, 2004. p. 26. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio
>. Acesso em: 13 dez. 2006.
35
CALVANI, Carlos Eduardo B. Espiritualidade e pregação em Tillich. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS. São
Leopoldo: EST, v. 44, n. 2, 2004. p. 86.
22
Proveniente de uma família protestante, tendo como pai um pastor que chegou a
galgar importantes posições na estrutura eclesiástica em que estava inserido, Tillich conheceu,
desde sua infância, a contemplação e reflexão típicas do contexto protestante.
Teve influência do romantismo alemão e estabeleceu uma relação com a natureza
na qual prevalecia a atitude estético-medidativa. A vida numa casa pastoral, o contato com a
natureza, a simplicidade da vida rural, bem como as muitas idas e contemplações da igreja de
estilo gótico, levaram-no a uma admiração pelo sagrado. “De posse dessa experiência dos
primeiros anos de vida, a metodologia utilizada por ele na filosofia da religião constitui-se em
partir da noção do sagrado, desenvolvendo-a até chegar a de Deus.”
36
Em sua juventude, aos 17 anos, Tillich teve uma experiência de perda com a morte
de sua mãe. Observar sua mãe, com quem tinha fortes laços de afeto, lutar obstinadamente
contra o câncer até ser corroída pela morte, deve ter causado forte impacto sobre a vida do
jovem Tillich. Essa experiência foi profunda ao ponto de influenciar a inevitável derivação
para seu modo ambivalente de construção dos pensamentos. Talvez esta experiência tenha
sido embrião de sua luta criativa entre a fé e a dúvida. Para Tillich, a experiência familiar
desde os primeiros anos de vida o ajudou a descobrir que a verdade encontra-se no curso da
luta e do destino pessoal e não no imutável.
37
Quando Tillich cursou o Gymnasium humanístico entre os anos de 1898 a 1904,
em Königsberg-Neumark e depois em Berlim, passou pelo confronto de sua formação cristã
adquirida na família e na sociedade em que vivia, contra a racionalidade acadêmica aprendida
na escola. Deste embate ele constrói uma síntese optando ao mesmo tempo pela teologia e
36
RIBEIRO, Cláudio de Oliveira. Teologia no plural: fragmentos biográficos de Paul Tillich. In: REVISTA
ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 3, maio de 2003. p. 3. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio
>. Acesso em: 13 dez. 2006.
37
RIBEIRO, Cláudio de Oliveira. Teologia no plural: fragmentos biográficos de Paul Tillich. In: REVISTA
ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 3, maio de 2003. p. 5. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio>. Acesso em: 13 dez. 2006.
23
pela filosofia. Na verdade, desde os 8 anos, talvez por influência do pai, ele se interessava
seriamente pelas duas coisas. Com isso ele deixa claro sua característica vocacional.
38
É nos anos acadêmicos, entre 1904 e 1912, quando graduou-se (1904-1909) e
doutorou-se (1910-1912) em Filosofia e em Teologia, que através de seus escritos deixa
evidente sua contemplação pelo religioso e pelo místico. Ainda na graduação escreveu dois
trabalhos com base no Evangelho de João, o mais místico dos evangelhos com sua ênfase no
logos e nos milagres. Suas teses de doutorado reforçam esta pista de sua predileção pelo
religioso e pelo místico. Sua tese para o doutorado em filosofia “A Construção da História da
Religião na Filosofia Positiva de Schelling, seus Pressupostos e Princípios”
39
, esboça as
distintas religiões numa linha de desenvolvimento histórico com destaque para a religião
cristã como a plenitude da revelação. Sua tese em teologia foi “Mística e Consciência de
Culpa no Desenvolvimento Filosófico de Schelling”
40
.
Entre o doutorado em filosofia e o doutorado em teologia realizou seu estágio de
prática pastoral (1911-1912), sendo ordenado pastor em 1912. Em suas atividades como
pastor assistente em Berlim (1912-1914) Tillich teve, segundo Mueller, duas experiências
significativas:
A primeira foi de um grupo de confirmandos num bairro pobre em Berlim. [...] Ali
abriu-se para Tillich uma percepção dos problemas sociais, o que também
acompanhará seu pensamento por toda sua vida. [...] A segunda experiência tem a
ver diretamente com os primeiros ensaios desta “maneira de ser teólogo”. Em sua
comunidade ele criou um grupo de interesse que se reunia com regularidade em
torno do tema “Cristo e Cultura”.
41
É possível perceber que Tillich não esquece sua vocação ministerial, pois, ao
mesmo tempo em que canaliza seus estudos de doutorado para a discussão teológica, busca
também na prática ministerial, primeiro no vicariato
42
em Nauen (1911-1912) e,
38
MUELLER, 2005. p. 14.
39
Ergänzung- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken (EGW) 9:154-272. Apud: MUELLER, 2005. p.
15.
40
Main Works/Hauptwerk (MW) 1:21-112. Apud: MUELLER, 2005. p. 17.
41
MUELLER, 2005. p. 16.
42
Vicariato era como se chamava o período pastoral prático necessário para a ordenação.
24
posteriormente, em sua atividade como pastor assistente em Berlim (1912-1914), sua
identidade enquanto teólogo. Além disso, como a vida acadêmica na Alemanha era por
demais solitária, isso “gerou nele um anseio por expressões de vida mais comunitárias e
grupos de fraternidade”.
43
As experiências da atividade pastoral nas comunidades luteranas de Nauem e
Berlim foram importantes e contribuíram para construir a identidade teológica de Tillich, mas
foi uma experiência subseqüente que mais marcou sua vida. Em 1914, quando a Alemanha
entrou em guerra, Tillich ingressou no exército como capelão. As situações vividas por Tillich
na atividade como capelão durante a Primeira Guerra Mundial deixaram marcas indeléveis em
sua vida, ocorrendo-lhe o que ele chamou de “transformação”. Segundo uma entrevista sua à
revista Times:
A transformação ocorreu durante a batalha de Champagne, em 1915. Houve um
ataque noturno. Durante toda a noite, não fiz outra coisa senão andar entre feridos e
moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e
terrível noite, caminhei entre filas de gente que morria. Naquela noite, grande parte
da minha filosofia clássica ruiu em pedaços; a convicção de que o homem fosse
capaz de apossar-se da essência do seu ser, a doutrina da identidade entre essência e
existência... Lembro-me que sentava entre as árvores das florestas francesas e lia
Assim Falou Zaratustra, de Nietzsche, como faziam muitos outros soldados
alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da liberação definitiva da
heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de Nietzsche, ‘Deus
está morto’. Pois bem, o conceito tradicional de Deus estava mesmo morto.
44
É neste período de guerra que, segundo Mueller, Tillich produziu um conjunto de
prédicas “dignas de figurar entre os momentos mais comoventes do testemunho e da pregação
cristã”
45
. Por certo estas pregações eram uma tentativa de dar conforto em meio à calamidade
da guerra. Além de suas pregações, Tillich conseguiu escrever sua tese de habilitação ou
livre-docência: “O Conceito de Sobrenatural, seu Caráter Dialético e o Princípio de Identidade
na Teologia Sobrenaturalista até Schleiermacher”, apresentada em Halle em 1915. Mais uma
43
TILLICH, Paul. Autobiographical Reflections. In: KEGLEY, Charles W.; BRETALL, Robert W. Bretall
(eds.). The Theology of Paul Tillich. New York: The Macmillan Company, 1961 [1952]. p. 10-11. Apud:
RIBEIRO, Cláudio de Oliveira. Teologia no plural: fragmentos biográficos de Paul Tillich. In: REVISTA
ELETRÔNICA CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 3, maio de 2003. p. 8. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio
>. Acesso em: 13 dez. 2006.
44
Revista Time, 6/5/59, p. 47. Apud: PINHEIRO, Jorge. Vida, obra e pensamento de Paul Tillich. Disponível
em: <http://www.vidaacademica.net/v1/content.asp?id_conteudo=432>. Acesso em: 14 dez. de 2006.
45
MUELLER, 2005. p. 18.
25
vez os temas relacionados ao místico e ao sobrenatural aparecem em seus escritos. Mas a
guerra o levou novamente à fronteira de seus pensamentos.
O conceito tradicional de Deus, que ele havia aprendido e tinha sido ensinado a
prezar, foi por terra. [...] Se Deus não tivesse que ser finalmente declarado morto,
nossa percepção dele teria que ser renovada. A leitura de Nietzche o ajudou a acertar
contas com este conceito de Deus. [...] Mais tarde, Tillich conseguiu explicar o fato
de não ter abandonado Deus em meio à guerra de diferentes maneiras. Uma delas é
que na verdade nunca podemos abandoná-lo, e que isso de fato nem é o que mais
importava, importa é que ele não nos abandona. Outra é que aí ele estava diante da
suprema implicação do paradoxo cristão: o paradoxo da fé sem Deus, que seria
conseqüência da justificação pela fé levada às suas conclusões radicais.
46
Após a guerra Tillich enfrentou grandes mudanças em sua vida pessoal como, por
exemplo, o divórcio com Margarethe Wever em 1921 e o casamento com Hannah Werner
Gottschow em 1924. Entre o fim de um casamento e o início do outro, Tillich viveu
intensamente “o clima intelectual liberal e boêmio da Berlim da República de Weimar.”
47
Nesta época o nível de produtividade intelectual de Paul Tillich foi extremamente alto. O
período do entre-guerras é considerado como um dos mais importantes na vida de Tillich.
Neste período ele formulou os primeiros recursos metodológicos e conceitos teológicos como
método de correlação
48
, princípio protestante
49
e outros.
Após sua luta declarada contra o nazismo, Tillich aceitou, em 1933, o convite da
Universidade de Columbia e do Union Teological Seminary de Nova York para ir lecionar
nos Estados Unidos da América.
Se tivesse ficado na Alemanha, Tillich poderia ter morrido em um campo de
concentração. Ele foi poupado desse destino pelo convite da Universidade de
Columbia e do Union Teological Seminary de Nova York para mudar-se para lá, em
1933.
50
46
MUELLER, 2005. p. 20.
47
MUELLER, 2005. p. 23.
48
O método de correlação é a proposta da Teologia Sistemática de Paul Tillich. Segundo o próprio Tillich seu
propósito na Teologia Sistemática “foi apresentar o método e a estrutura de um sistema teológico escrito a partir
de um ponto de vista apologético e levado a cabo em correlação contínua com a filosofia. O tema de todas as
seções deste sistema é o método de correlação, e ilustrei suas conseqüências sistemáticas com a discussão dos
principais problemas teológicos”. TILLICH, 2005. p. 19.
49
“Esse ‘princípio protestante’, vem do protesto dos protestantes contra as decisões da maioria católica. Contém
o protesto divino e humano contra qualquer reivindicação absoluta feita por realidades relativas, incluindo
mesmo qualquer Igreja Protestante. O princípio protestante é o juiz de qualquer realidade religiosa e cultural [...]
(e) não deve se confundir com o ‘absoluto’ do idealismo germânico, nem com o ‘ser’ da filosofia antiga ou
recente [...] É a expressão teológica da verdadeira relação entre o incondicional ou, religiosamente falando, entre
Deus e o ser humano.” TILLICH, Paul. A era protestante. São Paulo: Ciências da Religião, 1992. p. 183.
50
GRENZ, J. Stanley. Teologia do século 20. São Paulo: Cultura Cristã, 2003. p.137
26
Ao chegar aos Estados Unidos, Tillich teve que se adaptar a novos conceitos,
inclusive a adaptação a uma nova língua. Neste novo contexto se sentia muitas vezes solitário,
mas encontrava refúgio e força em suas meditações e contemplações. Sua secretária Grace
Calí recorda destes momentos de contemplação de Tillich:
Eu chegava geralmente às 10 horas. Tillich chegava antes porque sempre fazia
questão de ter um precioso momento de solidão durante pelo menos meia hora. Eu
às vezes imaginava o que ele fazia durante esse tempo em que ficava sozinho no
escritório fechado [...] mais tarde descobri que ele lia a Bíblia e meditava nela e em
textos budistas, de religiões orientais ou em obras de místicos. Sua sala particular
era decorada com ícones, quadros e algumas estátuas de deusas, o que criava uma
aura de misteriosa sabedoria e serenidade [...] Seu período de silêncio e renovação
cada manhã era inviolável antes de começar os trabalhos e atividades do dia. Ele
me recomendava não lhe passar ligações telefônicas durante esses momentos.
51
O próprio Tillich descreve este momento de isolamento como sendo o momento
em que nos encontramos no campo de batalha entre a criatividade e a destrutividade, entre
Deus e os demônios. Afirma Tillich que:
Deus quer que façamos a pergunta que pode nos isolar da maioria dos homens e
que pode ser feita somente em solidão. Ele quer que rompamos com os modos
rotineiros [...] um rompimento que só pode acontecer em solidão. Ele quer que
penetremos as fronteiras de nosso ser, onde o mistério da vida aparece, e ele só
pode aparecer em momentos de solidão.
52
Além de falar da importância da solidão e do isolamento, como práticas de
devoção particular, Tillich também escreve sobre oração, principalmente em sua Teologia
Sistemática
53
, onde explica o que para ele realmente era oração. Das explicações que Tillich
expõe sobre oração extraímos duas de sua Teologia Sistemática:
Como elemento da situação, uma oração é uma condição da criatividade diretiva de
Deus, mas a forma adotada por esta criatividade pode ser a rejeição completa do
conteúdo manifesto da oração. Contudo, é possível que a oração seja ouvida em seu
conteúdo oculto, que é a submissão a Deus de um fragmento da existência. Este
conteúdo oculto sempre é decisivo. É o elemento da situação que é usado pela
criatividade diretiva de Deus. Toda oração autêntica está carregada de poder, não
pela intensidade do desejo expresso nela, mas pela fé com que se crê na atividade
diretiva de Deus, uma fé que transforma a situação existencial.
54
51
CALÍ, Grace. Paul Tillich first-hand: A memoir of the Harvard years. Chicago: Exploration, 1995. p. 59.
Apud: CALVANI, Carlos Eduardo B. Espiritualidade e pregação em Tillich. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS.
São Leopoldo: EST, v. 44, n. 2, 2004. p. 86.
52
TILLICH, Paul. The eternal now. New York: Charles Scribner’s Sons, 1963. p. 24. Apud: CALVANI, Carlos
Eduardo B. Espiritualidade e pregação em Tillich. In: ESTUDOS TEOLÓGICOS. São Leopoldo: EST, v. 44,
n. 2, 2004. p. 86.
53
As notas de Tillich sobre oração em sua Teologia Sistemática podem ser conferidas em TILLICH, 2005. pp.
139, 221, 231, 272, 293, 572, 574s., 639-641, 679, 718, 727, 729, 789, 790.
54
TILLICH, 2005. p. 272.
27
Muitas vezes, uma oração que começa invocando a Deus como Senhor ou como Pai
se estende depois para uma contemplação do mistério do fundamento divino. E uma
meditação sobre o mistério divino pode terminar numa oração a Deus como Senhor
e Pai.
55
A partir destas citações, conclui-se que Tillich, com sensibilidade, valoriza a
oração e não a banaliza, pois não a interpreta como sendo mero recurso mágico a ser
empregado com fins meramente utilitaristas.
É importante destacar que Tillich nunca deixou de lado, em suas reflexões, os
aspectos mais universalizantes do fenômeno místico, ao qual podemos incluir o
pentecostalismo. A explicação que ele expõe sobre as manifestações da Presença Espiritual
são muito parecidas com as definições pentecostais da ação do Espírito no homem:
As manifestações da Presença Espiritual têm, desde os tempos mais remotos, assim
como na literatura bíblica, caráter de milagre. O Espírito apresenta efeitos
corporais: transferência de uma pessoa de um lugar a outro; alterações no interior
do corpo, como a geração de uma nova vida; penetração de corpos sólidos, etc. O
Espírito também apresenta efeitos psicológicos de caráter extraordinário que
revestem o intelecto ou a vontade de poderes acima da capacidade natural da
pessoa, tais como conhecimento de línguas estrangeiras, acesso aos pensamentos
mais íntimos de outra pessoa e influências terapêuticas, mesmo a distância.
Independente de sua confiabilidade histórica, estes relatos apontam para duas
qualidades importantes da Presença Espiritual: seu caráter universal e
extraordinário. O impacto universal da Presença Espiritual sobre todos os âmbitos
da vida é expresso nestes relatos de milagres em todas as dimensões; em linguagem
supranaturalista, eles apontam para a verdade da unidade da vida. A Presença
Espiritual responde a questões implícitas nas ambigüidades de todas as dimensões
da vida: superam-se a separação de espaço e tempo, e distúrbios e limitações
corporais e psicológicos.
56
Segundo o teólogo Carl E. Braaten, Tillich contribui para a superação do
preconceito protestante em relação aos movimentos místicos, ao recuperar a importância do
misticismo medieval.
57
Como bem assinala Parrella, Tillich “compreendeu a unidade da
teologia com a espiritualidade. Ele concordaria, parece-me, com Evagrio do Ponto
58
do quarto
século, ao afirmar que “se verdadeiramente orarmos, seremos teólogos”.
59
55
TILLICH, 2005. p. 293.
56
TILLICH, 2005. p. 570-71.
57
Cf. BRAATEN, Carl E. Paul Tillich e a tradição cristã clássica. In: TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia
protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 1986. p.11-28.
58
Evágrio do Ponto (ou Evágrio Pôntico, em grego Euagrios Pontikos; c. 346 no Ponto - 399/400 no Egito) foi
um escritor, asceta e monge cristão. Evágrio dirigiu-se ao Egito, a «Pátria dos Monges», a fim de ver a
experiência dos homens no deserto, e acabou por se juntar a uma comunidade monástica do Baixo Egito.
Seguidor das doutrinas de Orígenes, foi por diversas vezes condenado – de fato, Evágrio teve importante papel
28
1.2 A Teologia de Paul Tillich
A educação humanística e a tradição religiosa alemã tiveram forte impacto sobre o
pensamento teológico de Tillich. O legado do pensamento alemão do século dezenove, com
destaque para o idealismo, levou Tillich a fundamentar sua teologia na síntese, seguindo o
pensamento filosófico de Kant e Hegel. Tillich descreve a escolha da síntese e a tensão entre a
educação humanística e a tradição religiosa alemã nos seguintes termos:
O problema da educação humanística é a sua relação com a tradição religiosa que,
mesmo sem uma instrução religiosa especial, é onipresente na história, na arte e na
literatura. Enquanto que nos Estados Unidos o conflito espiritual básico é aquele
entre religião e o naturalismo científico, na Europa a tradição religiosa e a tradição
humanística (da qual a cosmovisão científica é tão somente parte) têm estado em
contínua tensão desde o Renascimento. O ginásio humanístico alemão era um dos
lugares em que esta tensão era mais manifesta. Enquanto éramos introduzidos à
antiguidade clássica em classes por dez horas semanais durante oito anos,
encontrávamos a tradição cristã em casa, na igreja, no ensino religioso formal na
escola e fora da escola, e na informação religiosa indireta na história, na literatura e
na filosofia. O resultado desta tensão era ou uma decisão contra uma ou outra, ou
um ceticismo geral, ou uma consciência dividida que levava a gente a tentar superar
o conflito de forma construtiva. Este último caminho, o caminho da síntese, foi o
que escolhi. Ele segue os filósofos alemães Kant e Hegel.
60
Este contexto de tradição religiosa com a tradição humanística em constante
tensão, como afirmado anteriormente, esboça o arquétipo teológico e filosófico das reflexões
juvenis de Tillich. Entretanto, é a partir de 1919, na Alemanha destruída pela 1ª Guerra
Mundial que ele começa a amadurecer suas idéias e desenvolver uma teologia da cultura
61
,
que mais tarde irá desembocar em sua obra maior, a Teologia Sistemática
62
.
na difusão do Origenismo entre os monges do deserto egípcio, tendo-se tornado líder de uma corrente monástica
origenista. Disponível em: <http://www.hostgold.com.br/hospedagem_sites/Ev%C3%A1grio_P%C3%B4ntico>.
Acesso em: 07 jun. 2007.
59
PARRELLA, Frederik J. Vida e espiritualidade no pensamento de Paul Tillich. REVISTA ELETRÔNICA
CORRELATIO. São Paulo: Umesp, n. 6, 2004, p. 30. Disponível em:
<http://www.metodista.br/Noticias/correlatio>. Acesso em: 13 dez. 2006.
60
TILLICH, Paul. Autobiographical reflections (1952). p. 9-10. Apud MUELLER, 2005. p. 15.
61
No ano de 1919 Tillich publica o texto de sua palestra Über die Idee einer Theologie der Kultur (Sobre a Idéia
de uma Teologia da Cultura).
62
Somente em 1951 é publicado o primeiro volume de sua Teologia Sistemática, contendo duas partes: “A razão
e a Revelação” e “O Ser e Deus”. Nas palavras de Tillich a composição e publicação tardia de sua grande obra se
deram porque “os acontecimentos mundiais, o destino pessoal e alguns problemas particulares me impediram de
realizar essa tarefa que eu mesmo me impusera”. Cf. TILLICH, 2005. p. 19.
29
Para Tillich a cultura tem uma leitura diferente daquela que terá para a
antropologia da segunda metade do século vinte, que inclui a produção humana em toda a sua
riqueza e diversidade. Para ele, cultura é a produção da intelectualidade ilustrada, e por baixo
das manifestações culturais específicas se faz presente a religião. Assim, segundo Tillich, a
religião expressa o incondicionado, dando margem a manifestações especiais que se
apresentam enquanto cultura. Daí seu interesse em manter um permanente diálogo com
artistas, escritores e com o mundo social-democrata da época. Dessa maneira, durante toda
sua vida Tillich será um teólogo da cultura e um filósofo da religião.
1.2.1 A Teologia
Em Tillich a teologia se constrói sobre as bases lançadas pela filosofia da religião.
“[...] Tillich privilegia a correlação entre perguntas humanas e respostas divinas. [...] As
perguntas humanas são desencravadas, por uma hermenêutica filosófica”
63
na cultura, na
sociedade e nas religiões, convergindo numa filosofia da religião como “ponto avançado”.
Para ele “a filosofia da religião trabalha a questão do sentido último expresso nas produções
humanas.”
64
Tillich inverte o ponto de partida, do condicionado da filosofia da religião, para o
incondicional, portanto, parte de Deus, não da religião. A filosofia da religião analisa “a
estrutura formal e categorial da religião enquanto irrupção do incondicional dentro da
realidade condicionada.”
65
63
MUELLER, 2005. p. 68.
64
MUELLER, 2005. p. 68.
65
MUELLER, 2005. p. 69.
30
Ao partir da filosofia da religião Tillich desconstrói o conceito restrito de teologia,
afirmando o que ela não é, ou seja, a teologia não é a ciência de um objeto
66
específico (neste
caso: Deus), ao lado de outros campos com seus próprios objetos. Sendo assim, a religião, da
mesma forma que a teologia, não pode ser um objeto ao lado de outros, pois a falsearia no que
ela tem de mais essencial. Tillich adverte que isto seria um erro fatal. A teologia também não
é uma exposição sistemática de um corpo específico de revelação
67
, ou seja, um corpo fixo de
doutrinas que se pretendem reveladas. A revelação seria congelada num corpo doutrinário,
este por conseqüência, só precisaria ser desdobrado e explicado em seus detalhes, situado
num espaço-tempo concreto.
Teologia é sempre teologia a partir de um ponto de vista individual e concreto.
Significando que ela é sempre existencial, atingida pela revelação divina, e partindo da
mesma, e contextual “feita na interação com contextos sócio-históricos concretos.”
68
O
contexto coloca-se em relação com a teologia confessional em seu desdobramento histórico-
sistemático à luz da história da religião ou das religiões e da “história do espírito”.
Embora para Tillich, a partir da revelação divina, a teologia seja uma e, portanto,
hermenêutica da revelação, é possível falar em distintas teologias como “[...] uma distinção
nos âmbitos em que a revelação ocorre e, com ela, uma certa especificidade hermenêutica
própria de cada âmbito”
69
.
A partir do ponto de vista histórico-sistemático, em que a “teologia histórica inclui
a pesquisa histórica” e a “teologia sistemática inclui discussão filosófica”
70
, é possível
desdobrar a teologia de Tillich em teologia confessional, da cultura e das religiões.
66
Seria reducionismo do incondicional, ou seja, tratar Deus e o discurso sobre Ele (theós+lógos), como objeto,
pois deixaria de ser Deus. Cf. TILLICH, 2005. p. 32.
67
“Revelação é uma manifestação especial e extraordinária que remove o véu de algo que está oculto de forma
especial e extraordinária.” “Reivindica criar uma união completa com aquilo que se manifesta na revelação.”
TILLICH, 2005. p. 121, 113.
68
MUELLER, 2005. p. 69.
69
MUELLER, 2005. p. 71.
70
TILLICH, 2005. p. 45.
31
A teologia confessional “trata da revelação nos textos normativos e nos símbolos
do cristianismo.”
71
Subdivide-se em teologia sistemática organizada dentro da lógica e do
sentido filosófico, correlacionando revelação do Deus Triúno e a realidade inteira, e em
teologia pastoral, mais profética e ocasional, concentrando-se nos “discursos religiosos”.
Tillich enfatiza o ambiente confessional com uma das fontes do teólogo sistemático:
O teólogo sistemático encontra na vida concreta de sua denominação, em sua
liturgia e hinos, seus sermões e sacramentos, aquilo que o preocupa ultimamente: o
Novo Ser em Jesus como o Cristo. Portanto, a tradição denominacional é uma fonte
decisiva para o teólogo, por mais ecumenicamente que a use.
72
A teologia confessional ausculta a revelação no âmbito dos símbolos cristãos. “O
objetivo, portanto, é uma interpretação dos símbolos cristãos, desde um ponto de vista
apologético, ou seja, [uma teologia sistemática que procura falar inteligivelmente ao grande
grupo de pessoas cultas [...] para quem a linguagem tradicional se tornou irrelevante]”.
73
Outro desdobramento da teologia tillichiana é a teologia da cultura. Seu ponto de
partida é a irrupção do incondicional no condicionado, concentrando-se na “substância do
incondicional enquanto normativa para a religião.” A esta irrupção nos fenômenos culturais
Tillich chama de revelação. O foco da teologia da cultura é o Gehalt, a substância profunda,
“que dá profundidade e transcendência às coisas e fenômenos da realidade e da cultura”.
74
Esta teologia abrange todas as expressões culturais, pois segundo Tillich:
Só pode ser o que tenho denominado de “teologia da cultura”, uma tentativa de
analisar a teologia subjacente a todas as expressões culturais e de descobrir a
preocupação última no fundamento de uma filosofia, de um sistema político, de um
estilo artístico, de um conjunto de princípios éticos e sociais.
75
Tillich afirma, assim, que uma teologia da cultura não é um simples olhar para a
cultura numa perspectiva de relato histórico, é antes um olhar crítico e analítico da situação
cultural do mundo, servindo como elemento na preparação para o trabalho do teólogo.
71
MUELLER, 2005. p. 71.
72
TILLICH, 2005. p. 53.
73
TILLICH, 2005. p. 19, 479. Apud: MUELLER, 2005. p. 72.
74
MUELLER, 2005. p. 70.
75
TILLICH, 2005. p. 55.
32
O terceiro desdobramento na teologia de Tillich é a teologia das religiões. Esta
teologia observa a revelação do incondicional
76
, ou preocupação religiosa no âmbito das
religiões. A teologia da religião, segundo Tillich,
[...] deveria interpretar teologicamente o material produzido pela investigação e
análise da vida pré-religiosa e religiosa da humanidade. Ela deveria elaborar os
motivos e tipos de expressão religiosa, mostrando como derivam da natureza da
preocupação religiosa e, portanto, aparecem necessariamente em todas as religiões,
inclusive no cristianismo, na medida em que é uma religião.
77
É, portanto, uma teologia que se relaciona com a teologia da cultura e a teologia
confessional, pois o elemento religioso está presente nos três desdobramentos teológicos de
Tillich.
1.2.2 Método de Correlação
Na Teologia Sistemática de Paul Tillich é possível observar que o essencialismo e
o existencialismo marcaram profundamente seu pensamento
78
, e que em meio a estas duas
perspectivas ele construiu toda sua teologia. Ele assim o faz através do método de correlação,
onde sempre está presente a relação entre a religião e a cultura, entre a teologia e as demais
atividades criadoras do homem. Ainda mais, em sua Teologia Sistemática, Tillich afirma que:
“[...] o tema de todas as seções deste sistema é o método de correlação, e ilustrei suas
conseqüências sistemáticas com a discussão dos principais problemas teológicos.”
79
Esta preocupação de Tillich com a correlação é explicada porque, para Tillich, “a
teologia oscila entre dois pólos: a verdade eterna de seu fundamento e a situação em que esta
76
O termo incondicional é um dos conceitos tillichianos atribuídos a Deus. Cf. TILLICH, 2005. p. 305.
77
TILLICH, 2005. p. 54.
78
As discussões e reflexões relacionadas a essência ou existência são amplas em toda sua Teologia Sistemática.
Cf. pp. 39, 41, 76, 77, 79, 87, 101, 105, 112, 114, 156, 164, 165, 175, 183, 187, 198, 210-214, 216-218, 222,
242, 243, 253, 260, 263, 268, 274, 299, 305-311, 315, 317-330, 332-335, 338, 339, 345, 356, 359, 361, 362, 364,
365, 372, 379, 382, 408, 416, 434, 450, 456, 464, 475, 476, 492, 507, 508, 553, 563, 569, 570, 583, 592, 608,
614-617, 621, 650-652, 675, 678, 683, 709, 711, 712, 723, 739, 740, 774, 823, 827, 828, 832-837, 839, 842-846,
847.
79
TILLICH, 2005. p. 19.
33
verdade eterna deve ser recebida.”
80
Isto significa que a teologia também é construída no calor
do contexto histórico. O próprio Tillich tem a influência do seu contexto histórico, que ele
aplica a si mesmo como “estando na fronteira”, como forja de sua teologia.
Os horrores da Primeira e Segunda Guerra mundiais mostraram a Tillich o quanto
a humanidade está imersa nas angústias, no vazio e na ameaça do nada. O mundo, a cultura e
a existência humana estavam sendo constantemente ameaçados pela falta de sentido, pela
apatia, pelo medo. A teologia deveria se lançar como contrapartida à essa situação e propor
alternativas a essas ameaças. Por isso, a análise da vida sob o ângulo de uma perspectiva
essencialista e existencialista foram constantes dentro da teologia tillichiana.
Com o princípio da correlação a reflexão teológica desenvolve-se, como visto
anteriormente, entre dois pólos: a verdade da mensagem cristã e a interpretação dessa
verdade, que deve levar em conta a situação em que se encontra o destinatário da mensagem.
A palavra situação, neste contexto, não diz respeito apenas ao estado psicológico ou
sociológico do destinatário, mas as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e
éticas nas quais os indivíduos e grupos exprimem as suas interpretações da existência.
Para Tillich “o fazer teologia” deve partir de uma correlação epistemológica, que
ele divide em três momentos: Razão/Revelação; Razão/Fé; Filosofia/Teologia.
1.2.3 A Teologia Sistemática
A idéia de fazer uma Teologia Sistemática sempre perseguiu Tillich em seu pensar
teológico, pois como ele mesmo afirma: “Durante um quarto de século, quis escrever uma
teologia sistemática. Jamais consegui pensar teologicamente sem fazê-lo de forma
80
TILLICH, 2005. p. 21.
34
sistemática”.
81
Foi esta inquietação que o levou a escrever a sua Teologia Sistemática, uma
teologia que, segundo Gibellini, foi uma das mais completas obras de teologia do século
XX
82
.
Em sua Teologia Sistemática Tillich prioriza o caráter apologético em detrimento
do caráter querigmático, pois “a teologia querigmática, para ser completa, necessita da
teologia apologética.”
83
Para ele a teologia é aquela que “responde às perguntas implícitas na
‘situação’ com o poder da mensagem eterna e os meios oferecidos pela situação a cujas
perguntas ela responde.”
84
Portanto, as respostas oferecidas pela teologia brotam exatamente
das perguntas. Por isso, Tillich utilizava o método de correlação desenvolvendo sua teologia
sempre em dois pólos: a verdade cristã e a interpretação desta verdade levando em conta o
contexto do destinatário da verdade.
Na correlação mensagem e situação Tillich desenvolve seu sistema teológico com
perguntas existenciais e respostas teológicas. Mueller explica o sistema teológico de Tillich
da seguinte forma:
Suas cinco partes são formuladas com a mesma estrutura formal [...] Cada parte
tem dois temas ligados por um e. De acordo com sua proposição de contínua
correlação entre a filosofia e a teologia, o primeiro dos dois temas é sempre um
tema filosófico central e o segundo um tema teológico central. Sua colocação lado a
lado revela da forma mais sintética possível o foco da teologia tillichiana. Primeiro,
os dois temas se pertencem em sua essência, ou seja, em sua condição originária.
Segundo, sob as condições da existência os dois se encontram alienados um do
outro. Terceiro, a partir da revelação paradoxal do Novo Ser em Jesus como o
Cristo os dois temas são novamente reunidos.
85
A Teologia Sistemática de Tillich divide-se em cinco grandes blocos: aspectos
introdutórios; o ser e Deus; a existência e o Cristo; a vida e o Espírito; a história e o reino de
Deus. Estas cinco partes foram escritas originalmente em três volumes, publicadas em inglês,
entre 1951 e 1963, portanto, ao longo de 13 anos.
81
TILLICH, 2005. p. 19.
82
GIBELLINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo: Loyola, 1998. p. 92.
83
TILLICH 2005. p. 23.
84
TILLICH, 2005. p. 24.
85
MUELLER, 2005. p. 73.
35
1.2.3.1 Teologia Sistemática: Aspectos introdutórios.
Tillich inicia sua teologia sistemática discutindo as questões fundamentais do seu
método e estrutura. O autor deixa explícito que a estrutura de seu sistema teológico irá se
alicerçar no método de correlação:
A estrutura do sistema teológico vem determinada pelo método de correlação. Este
método requer que cada parte do sistema inclua uma seção em que se desenvolve a
pergunta mediante análise da existência em geral e uma seção em que se dá a
resposta teológica com base nas fontes, no meio e na norma da teologia sistemática.
Esta divisão deve ser mantida. Ela é a espinha dorsal da estrutura do presente
sistema.
86
A correlação que Tillich faz na introdução de sua Teologia Sistemática é a
correlação entre razão e revelação, onde a revelação é apresentada como uma resposta à
razão. Para a teologia tillichiana a razão pergunta pela revelação, ela “[...] não se opõe a
revelação. Ela a requer, pois a revelação significa a reintegração da razão”
87
.
Quando Tillich se refere à razão, na introdução de sua Teologia Sistemática, está
falando não de uma razão técnica, mas de uma razão ontológica que “pode ser definida como
a estrutura da mente que capacita a compreender e configurar a realidade”
88
. Esta é uma razão
que se interroga a respeito do ser e que remete a algo que a transcende: “na esfera cognitiva, a
verdade em si; na esfera estética, a beleza em si; na esfera jurídica, à justiça em si; na esfera
política, ao amor.”
89
Na correlação razão/revelação Tillich põe a revelação como a superação dos
conflitos, pois a “revelação é a manifestação daquilo que nos diz respeito de forma última”
90
.
Ele ainda afirma que: “Uma revelação é uma manifestação especial e extraordinária que
remove o véu de algo que está oculto de forma especial e extraordinária.”
91
“A revelação não
86
TILLICH, 2005. p. 80.
87
TILLICH, 2005. p. 107.
88
TILLICH, 2005. p. 89.
89
GIBELLINI, 1998. p. 95.
90
TILLICH, 2005. p. 123.
91
TILLICH, 2005. p. 121.
36
destrói a razão: é a razão que suscita a pergunta pela revelação.”
92
Esta revelação tem suas
marcas (mistério, êxtase e milagre); seus meios (natureza, história, palavra e Palavra de
Deus); e sua dinâmica (revelação original e revelação dependente).
1.2.3.2 Teologia Sistemática: O ser e Deus
Depois dos aspectos introdutórios da Teologia Sistemática, Tillich passa para o
primeiro momento propriamente dito de sua teologia: O Ser e Deus. Neste capítulo o teólogo
concentra-se nos conceitos de “ser” e “Deus”, desenvolvendo seu método de correlação. Ele
faz a relação entre a filosofia e a Bíblia e expõe a idéia de Deus como sendo o “fundamento
do ser”. Deste modo Deus não é compreendido como um ser que existe perto de outros seres,
mas como ser-em-si.
A questão teológica básica é a questão de Deus. Deus é a resposta à questão
implícita no ser. Embora o tenhamos discutido primeiro, o problema da razão e da
revelação é secundário em relação ao do ser e Deus. Assim como tudo mais, a razão
tem ser, participa no ser e está logicamente subordinada ao ser.
93
Como é possível perceber a questão ontológica, ou a pergunta pelo ser, é a
pergunta presente neste capítulo. Esta pergunta, segundo Tillich, surge do choque do não-ser:
A questão ontológica, a questão do ser-em-si, surge de algo que poderíamos chamar
de choque-metafísico – o choque que nos causa o possível não-ser. Este choque
freqüentemente se expressou na pergunta: “Por que existe algo, por que não existe
nada?”
94
Este choque com o não-ser leva à consciência de finitude, que por sua vez é a raiz
da angústia existencial.
Já que o propósito desta seção do sistema teológico é desenvolver a questão de
Deus como a questão implícita no ser, o conceito de finitude ocupa o centro da
análise do que se segue, pois é a finitude do ser que nos conduz à questão de
Deus.
95
92
TILLICH, 2005. p. 94.
93
TILLICH, 2005. p. 173.
94
TILLICH, 2005. p. 173.
95
TILLICH, 2005. p. 121.
37
A consciência da finitude leva a uma pergunta explícita ou implícita por Deus, a
qual Tillich responde argumentando como os símbolos cristãos respondem a ela: “Deus é a
superação da finitude, em seu caráter múltiplo: Deus como ser, como o Deus vivo, como o
Criador e como o Deus-relação que ele é”.
96
1.2.3.3 Teologia Sistemática: A existência e o Cristo
No terceiro capítulo da Teologia Sistemática Tillich desenvolve o tema “A
Existência e o Cristo”. Também neste capítulo Tillich põe em correlação a mensagem cristã
com a situação humana: o evangelho anuncia o aparecimento em nosso mundo de um Novo
Ser, o Cristo, e de uma realidade nova, a Graça, que vence a alienação existencial do ser
humano. O autor também apresenta o tema “A Existência e o Cristo” com a pergunta:
Existência significa estar fora, mas fora do quê? Fora da própria potencialidade.
A criação é potencialmente boa, mas deteriora na passagem para a existência. Aqui
Tillich tematiza a importância da definição de existência.
Uma teologia que faz da correlação entre a existência e o Cristo seu tema central
deve justificar o uso da palavra “existência” e indicar tanto sua derivaçao filológica
quanto histórica.
97
Para Tillich o conceito “Novo Ser”, quando aplicado a Jesus como o Cristo, indica
o poder que nele vence a alienação existencial. Desta forma, experimentar o “Novo Ser” em
Jesus como o Cristo significa experimentar o poder que nele venceu a alienação existencial
em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele. A imagem do Cristo expressa o que
Deus quer que sejamos: o que os seres humanos são essencialmente e deveriam ser. Aquilo
que todo ser humano é potencialmente, foi expresso em Jesus enquanto Cristo.
96
MUELLER, 2005, p. 80.
97
TILLICH, 2005. p. 315.
38
Assim, a doutrina de salvação para Tillich é: regeneração, a participação no Novo
Ser; justificação, a aceitação do Novo Ser; e santificação, a transformação pelo Novo Ser.
Com seu conceito de essencialização, Tillich subverteu a compreensão da existência e de seus
conflitos ao mostrar que estes servem para enriquecer o ser essencial. Ao voltar-se para o que
é eterno, a existência é derrotada em sua reivindicação de ser positiva, ou seja, o eterno nega à
finitude sua reivindicação de infinitude. Desta forma, Jesus, finito, tornou-se Cristo no seu
auto-sacrifício e morte, recusando a tentação demoníaca inerente à existência finita de
reivindicar infinitude.
Dessa maneira, a ontologia, através da análise da essência, existência e da
essencialização, conduziu a uma releitura da compreensão de Deus na fé cristã. Por isso,
Tillich, afirmou que Deus não tem existência, já que ele é além da essência e da existência.
Falar de Deus enquanto existência é negá-lo, porque existência é alienação e finitude, mas não
enquanto relação mecânica e formal como creram Schelling e Kierkegaard, por ele criticados.
Para Tillich há uma finititude essencial e alienação existencial.
1.2.3.4 Teologia Sistemática: A vida e o Espírito
No penúltimo capítulo da Teologia Sistemática Tillich desenvolve questões sobre
“a vida e o Espírito". O teólogo enfrenta o problema do significado da vida da atividade
humana e das ambigüidades desta vida. Como afirma Mueller este capítulo é uma parte do seu
sistema que “tem uma construção mais complexa que as anteriores”
98
.
98
MUELLER, 2005, p. 87.
39
As principais partes deste capítulo são: a vida, suas ambigüidades e a busca da
vida sem ambigüidade; a Presença Espiritual; o Espírito divino e as ambigüidades da vida; os
símbolos trinitários.
99
A correlação é substituída neste capítulo pela imanência mútua. Para o teólogo da
cultura: “Na relação essencial do Espírito humano com o Espírito divino, não existe
correlação, mas imanência mútua.”
100
1.2.3.5 Teologia Sistemática: A história e o reino de Deus
Na última parte de seu sistema teológico, Tillich enfrenta o problema da dimensão
histórica da vida humana e de suas ambigüidades da relação com o símbolo cristão do "Reino
de Deus”.
Esta parte é, na verdade, “uma extensão da quarta parte”
101
, fazendo uma
correlação entre a história e o reino de Deus, por isso, é possível entender este capítulo como
pós-momento escatológico. Nesta correlaçao é possível interrogar-se sobre o sentido da
história e de sua completude.
A dimensão histórica deve ser analisada de maneira especial, embora, como
afirmado anteriormente, seja uma continuação do capítulo anterior onde as dimensões da vida
são analisadas. Como afirma Tillich:
Ela requer um tratamento especial, porque é a dimensão mais abrangente,
pressupondo todas as demais e lhes acrescentando um novo elemento. [...] isto
99
Como a proposta desta pesquisa é fazer uma leitura do conceito de Espírito na teologia pentecostal em
interface com Paul Tillich, o terceiro capítulo da Teologia Sistemática (A Vida e o Espírito) será estudado com
olhar mais atento na terceira subdivisão do primeiro capítulo (1.3 O Espírito na Teologia Sistemática de Paul
Tillich) e no terceiro capítulo da dissertação (3 “[...] Conforme o Espírito Santo lhes concedia”: construindo uma
interface entre a teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de Paul Tillich, a partir do tema Espírito Santo).
Nesta subdivisão do primeiro capítulo a proposta é apenas uma apresentação dos principais capítulos da Teologia
Sistemática.
100
TILLICH, 2005. p. 570.
101
TILLICH, 2005. p. 735.
40
indica a consciência de que, embora a dimensão histórica esteja presente em todos
os âmbitos da vida, ela só alcança o seu próprio na história humana.
102
Em sua análise das ambigüidades da história o teólogo da cultura pergunta pelo
sentido da mesma. A resposta a esta pergunta é representada pelo Reino de Deus, não estando
acima da história, mas relacionando-se com ela. Por isso, Tillich afirma que “o fim do seu
sistema conduz de volta ao início.”
103
A manifestação do Reino de Deus na história dá-se com a compreensão da Igreja,
como Comunidade Espiritual, sendo um instrumento do Reino de Deus, força diretriz do
movimento em direção à plennitude da história.
Quanto ao fim da história, em sua abordagem escatológica, Tillich diz: “passado
em futuro se encontram no presente e ambos estão incluídos no eterno agora.”
104
Assim o fim
da história é “a elevação do temporal para dentro da eternidade”, “juízo final” e a “superação
das ambigüidades”.
105
1.3 O Espírito na Teologia Sistemática de Paul Tillich
O espírito, uma dimensão da vida finita, é levado a uma
autotranscendência efetiva; é possuído por algo último e
incondicional. Ele continua a ser espírito humano;
continua a ser o que é, mas ao mesmo tempo, sai de si
mesmo sob o impacto do Espírito divino. “Êxtase” é o
termo clássico para designar este estado de ser possuído
pelo Espírito divino, ou seja, pela “Presença Espiritual”.
Ele descreve com muita precisão, a situação humana sob
a Presença Espiritual.
106
A terceira parte da Teologia Sistemática de Tillich, a mais extensa de todas, é onde
o teólogo alemão procura refletir sobre a “Vida e o Espírito”. Ele continua seu exercício
102
TILLICH, 2005. p. 735.
103
TILLICH, 2005, p. 737.
104
TILLICH, 2005. p. 823.
105
TILLICH, 2005. p. 824, 826, 828.
106
TILLICH, 2005. p. 568.
41
teológico entre existência e essência ao discutir sobre vida. “Estamos, aqui, usando a palavra
‘vida’ no sentido de uma ‘mistura’ de elementos essenciais e existenciais”.
107
Assim, em um
primeiro olhar, a vida pode ser vista como “unidade multidimensional”
108
.
Nesta unidade multidimensional, Tillich concebe a vida como um processo
evolutivo onde é possível encontrar uma simultaneidade de dimensões
109
: dimensão do
inorgânico, é a dimensão mais básica, a primeira dimensão
110
; dimensão do orgânico,
dimensão “na qual surge a vida no sentido mais normal do termo”
111
; dimensão do psíquico, a
percepção de si
112
; dimensão do espírito, contém em si todas as outras dimensões.
Analogicamente, “poderíamos dizer que, como o espírito humano é a vida se auto-
contemplando, também a razão humana é a razão cósmica refletindo sobre si própria”
113
.
A preocupação com a vida e suas dimensões, refletida neste capítulo da Teologia
Sistemática, serve para introduzir a reflexão tillichiana sobre “a Vida e o Espírito”.
1.3.1 Definindo Vida e Espírito
A definição latina da palavra “vida” na Língua Portuguesa tem sua raiz no termo
“vita”, uma palavra de sentido amplo que pode indicar qualquer tipo de vida, física ou
espiritual. Essa palavra também pode ser usada para indicar a maneira de viver, ou seja, a
“vita”, metaforicamente, pode compreender ou estar em foco a alma. Nas definições léxicas
107
TILLICH, 2005. p. 476.
108
TILLICH, 2005. p. 476.
109
Tillich prefere a expressão “dimensão” por acreditar que tem uma conotação mais dinâmica do que, por
exemplo, a expressão “nível”. “Portanto, a substituição da metáfora ‘nível’ pela metáfora ‘dimensão’ representa
um encontro com a realidade em que se vê a unidade da vida para além de seus conflitos”. Estas dimensões se
relacionam de modo dinâmico, estando contidas umas nas outras, não se substituindo, mas constituindo-se. São
internas/externas, interior/exterior. Cf. TILLICH, 2005. p. 479.
110
TILLICH, 2005. p. 482.
111
TILLICH, 2005. p. 483.
112
TILLICH, 2005. p. 484. Este termo deve ser distinguido de autoconscicência.
113
MUELLER, 2005. p. 88.
42
da palavra vida, em que se distingue orgânica de inorgânica, o sentido também pode indicar
essência vital, dotada de propriedade misteriosa, sem a qual a vida biológica não poderia
submeter-se. A vida pode ser encarada também do ângulo de uma existência consciente e
inteligente, o que sugere que as entidades orgânicas inferiores não possuem vida verdadeira.
Esta variedade de definições léxicas torna compreensível o fato de muitos filósofos evitarem
o termo ou restringirem o uso do mesmo “ao âmbito dos seres vivos, implicando assim o
contraste entre vida e morte”.
114
Na leitura do texto de Paul Tillich é possível observar como no emprego da
palavra vida há uma complexidade que leva a ambigüidade da ação etimológica. Neste
sentido é possível empregar o termo no sentido de que seres vivos são seres que estão
morrendo. Esta afirmação levou Paul Tillich à formulação do conceito ontológico de vida.
De qualquer forma, a polaridade de vida e morte sempre coloriu a palavra “vida”.
Este conceito polar de vida pressupõe o uso da palavra para designar um grupo
especial de seres existentes, isto é, os seres vivos [...] A observação de uma
determinada potencialidade de seres, seja de espécie ou de indivíduos, efetivando-
se no tempo e no espaço, levou o conceito ontológico da vida – vida como
“efetividade do ser”.
115
O conceito ontológico, por sua vez, traduz o sentido de vida para além do
orgânico, pois é possível “chamar de processo de vida à gênese de estrelas e rochas, a seu
crescimento bem como a seu declínio”
116
. No entanto, “somente no ser humano, como
portador do espírito, as ambigüidades da vida e a pergunta pela vida sem ambigüidades se
tornam conscientes”
117
. Neste sentido, o termo “vida”, interpretado em termos existenciais,
pode ser usado dentro do sistema teológico e assim será possível “analisar corretamente as
ambigüidades existenciais de todos os processos da vida e expressar adequadamente a
pergunta pela vida sem ambigüidade, ou vida eterna”
118
.
114
TILLICH, 2005. p. 475.
115
TILLICH, 2005. p. 475.
116
TILLICH, 2005. p. 476.
117
TILLICH, 2005. p 563.
118
TILLICH, 2005. p 476.
43
Na teologia de Tillich o espírito é visto como uma dimensão da vida, uma
compreensão que, segundo ele, “é uma necessidade teológica”
119
, pois a dimensão do espírito
é a dimensão dominante no ser humano
120
. Tal dimensão, segundo Tillich, “caracteriza o ser
humano como ser humano e [...] se efetiva na moralidade, na cultura e na religião”
121
.
O sentido de espírito, enquanto uma dimensão específica da vida, suscita “um
importante problema terminológico”
122
. Na Língua Portuguesa esta questão é mais evidente
devido à derivação de “Espírito” com letra maiúscula e “espírito” com letra minúscula, ambos
distinguindo compreensões diferentes e específicas à vida humana. Na teologia tillichiana as
palavras “Espírito” e “Espiritual”, com “E” maiúsculo, são utilizadas para designar o Espírito
divino e seus efeitos no ser humano, enquanto “espírito”, com “e” minúsculo, designa uma
dimensão específica da vida humana.
123
É importante observar que Tillich rejeita utilizar a
palavra espírito em conotação com um “mundo espiritual” ou “reino dos espíritos”
124
, pois
tais conotações seriam fonte de confusão semântica.
125
A compreensão de espírito enquanto dimensão humana, para Tillich, explica o que
é Espírito divino.
É altamente provável que o desaparecimento do símbolo “Espírito Santo” da
consciência viva do cristianismo se deva, pelo menos em parte, ao desaparecimento
da palavra “espírito” na antropologia. Sem saber o que é espírito, não se pode saber
o que é Espírito.
126
O espírito, enquanto dimensão da vida humana, “une o poder de ser com o sentido
de ser”
127
, e isto torna possível a relação entre o Espírito divino e o espírito humano. Esta
119
TILLICH, 2005. p 485.
120
TILLICH, 2005. p 489.
121
TILLICH, 2005. p. 567.
122
TILLICH, 2005. p. 484.
123
TILLICH, 2005. p. 484.
124
Mundo espiritual indica o reino das essências ou idéias, onde talvez caiba a concepção tradicional de anjos e
demônios; reino dos espíritos indica o lugar dos espíritos desencarnados ou à margem da vida como conceituam
os kardecistas.
125
TILLICH, 2005. p. 486.
126
TILLICH, 2005. p. 485.
127
TILLICH, 2005. p 567.
44
relação, na teologia tillichiana, se torna realidade por meio da Presença Espiritual que cria no
ser humano vida sem ambigüidade.
Embora o caráter extático da experiência da Presença Espiritual não destrua a
estrutura racional do espírito humano, ela realiza algo no espírito humano que este
não poderia fazer por si mesmo. Quando ela se apodera do ser humano cria vida sem
ambigüidade. O ser humano, em sua autotranscendência, pode ansiar por ela, mas
não consegue alcançá-la, a não ser que primeiro seja possuído por ela.
128
1.3.2 O Espírito e a Presença Espiritual
Na dimensão do espírito o homem experimenta a si mesmo como humano, com a
consciência “de ser determinado, em sua natureza, pelo espírito”
129
. “Esta experiência
imediata torna possível falar simbolicamente de Deus como Espírito e do Espírito divino”.
130
O Espírito divino é experimentado pelo homem, simbolicamente, através da Presença
Espiritual, que é designada como o “estado de ser possuído pelo Espírito divino”
131
.
Na Presença Espiritual o “espírito, uma dimensão da vida finita, é levado a uma
autotranscendência efetiva; é possuído por algo último e incondicional”
132
. Tillich denomina
esta experiência como sendo “Êxtase”.
O termo “êxtase” (“estar fora de si mesmo”) aponta para um estado de espírito que é
extraordinário no sentido de que a mente transcende sua situação habitual. O êxtase
não é uma negação da razão; é um estado mental em que a razão está além de si
mesma, isto é, além da estrutura sujeito-objeto. Ao estar além de si mesma, a razão
não nega a si mesma. A “razão extática” continua sendo razão; ela não recebe nada
irracional ou anti-racional – o que não poderia fazer sem autodestruir-se -, mas
transcende a condição básica da racionalidade finita, a estrutura sujeito-objeto.
133
128
TILLICH, 2005. p. 568.
129
TILLICH, 2005. p. 567.
130
TILLICH, 2005. p. 567.
131
TILLICH, 2005. p. 568.
132
TILLICH, 2005. p. 568.
133
TILLICH, 2005. p. 124.
45
Mesmo que esta experiência não destrua a estrutura racional do ser humano, uma
vez impactado pela Presença Espiritual, o espírito humano tem todas suas dimensões
mobilizadas, pois a Presença Espiritual cria vida sem ambigüidade.
Embora o caráter extático da experiência da Presença Espiritual não destrua a
estrutura racional do espírito humano, ela realiza algo no espírito humano que este
não poderia fazer por si mesmo. Quando ela se apodera do ser humano, cria vida
sem ambigüidade.
134
O impacto da Presença Espiritual atinge todas as dimensões da vida. “A unidade
multidimensional da vida significa que o impacto da Presença Espiritual sobre o espírito
humano é, ao mesmo tempo, um impacto sobre a psyche, as células e os elementos físicos que
constituem o ser humano.”
135
Não apenas a dimensão do espírito é efetivada, mas também as
dimensões do inorgânico, do orgânico e da autoconsciência. Os relatos de milagre
136
,
encontrados na história e na religião, demonstram o impacto da Presença Espiritual em todas
as dimensões da vida.
As manifestações da Presença Espiritual têm desde os tempos mais remotos, assim
como na literatura bíblica, tem caráter de milagre. O Espírito apresenta efeitos
corporais: transferência de uma pessoa de um lugar a outro; alterações no interior do
corpo, como a geração de uma nova vida; penetração de corpos sólidos, etc. o
Espírito também apresenta efeitos psicológicos de caráter extraordinário que
revestem o intelecto ou a vontade de poderes acima da capacidade natural da pessoa,
tais como conhecimento de línguas estrangeiras, acesso aos pensamentos mais
íntimos de outra pessoa e influências terapêuticas, mesmo à distancia.
137
Os relatos de milagre, independente de sua confiabilidade histórica, indicam o
impacto multidimensional da Presença Espiritual e ao mesmo tempo responde “a questões
implícitas nas ambigüidades de todas as dimensões da vida: superam-se a separação de espaço
e tempo, e distúrbios e limitações corporais e psicológicas”
138
.
As ações e efeitos da Presença Espiritual, sejam êxtase ou milagre, não ocorrem
sem mediação. “Segundo a tradição teológica, a Presença Espiritual é efetivada através da
134
TILLICH, 2005. p. 568.
135
TILLICH, 2005. p. 715.
136
“Um milagre genuíno é, sobretudo, um evento assombroso, incomum, abalador, mas que não contradiz a
estrutura racional da realidade. Em segundo lugar, é um evento que aponta para o mistério do ser, expressando
sua relação conosco de forma definida. Em terceiro lugar, é uma ocorrência que recebemos como evento-sinal
em uma experiência extática.” Cf. TILLICH, 2005. p. 129.
137
TILLICH, 2005. p. 570.
138
TILLICH, 2005. p. 571.
46
Palavra e dos sacramentos”
139
, sendo ambos meios da Presença Espiritual.
Os termos “palavra” e “sacramento” designam os dois modos de comunicação em
relação à Presença Espiritual. Palavras que comunicam a Presença Espiritual se
tornam Palavra (com “P”maiúsculo) ou, em termos tradicionais, a Palavra de Deus.
Objetos que são veículos do Espírito se tornam materiais e elementos sacramentais
num ato sacramental.
140
A realidade sacramental é uma função religiosa da dimensão do espírito e quando
o sacramento, enquanto símbolo concreto, “participa do poder daquilo que simboliza [...]
pode ser um meio do Espírito.”
141
Por isso, na análise da quantidade de sacramentos, o que
caracteriza a validade religiosa de um sacramento não é sua tradição ou solenidade, mas a
questão decisiva é se ele possui e é capaz de “preservar seu poder de mediar a Presença
Espiritual.”
142
Um objeto ou ato sacramental, embora seja em si completamente silencioso,
possui palavra de forma implícita, isto porque o sacramento, enquanto símbolo, comunica
aquilo que simboliza. Assim, o sacramento “não pode subsistir sem a palavra, mesmo que esta
permaneça inarticulada.”
143
Como “a linguagem é a expressão fundamental do espírito
humano”
144
o papel da Palavra torna-se fundamental enquanto meio do Espírito. Por isso,
palavras humanas, quando veículos da Presença Espiritual, são chamadas “Palavra de Deus”,
pois neste momento elas são mediação da palavra divina
145
.
Deus não fala uma linguagem especial, e documentos especiais escritos em
hebraico, aramaico ou grego ou outro idioma qualquer não são, como tais, palavras
de Deus. Eles podem se tornar Palavra de Deus se se tornam mediações do Espírito e
se têm o poder de impactar o espírito humano.
146
Assim, da mesma forma como nos sacramentos, não é a tradição ou a solenidade
que tornam a palavra em “Palavra Deus”, mas a sua capacidade de mediar a Presença
Espiritual.
139
TILLICH, 2005. p. 575.
140
TILLICH, 2005. p. 576.
141
TILLICH, 2005. p. 578.
142
TILLICH, 2005. p. 579.
143
TILLICH, 2005. p. 576.
144
TILLICH, 2005. p. 579.
145
TILLICH, 2005. p. 579.
146
TILLICH, 2005. p. 579.
47
Nenhuma palavra é Palavra de Deus a menos que seja palavra de Deus para alguém;
tampouco o é, em nossa presente terminologia, se não for um meio pelo qual o
Espírito entra no espírito de alguém. Isto amplia o número de palavras que podem se
tornar Palavra de Deus.
147
O critério contra a falsa alegação de que qualquer palavra pode se tornar Palavra
de Deus é a Bíblia, pois ela é o documento da revelação central. O impacto que ela produz na
igreja e na vida das pessoas e a forma como ela participa da dimensão do espírito como meio
do Espírito indicam seu papel canonizador das palavras enquanto Palavra de Deus.
Reiteremos, contudo, que é preciso estabelecer um critério contra a falsa elevação de
palavras humanas à dignidade de Palavra de Deus. As palavras bíblicas representam
este critério. Elas são a pedra de toque última para aquilo que pode ou não pode se
tornar Palavra de Deus para alguém. Nada que contradiga a fé e o amor, que são
obra do Espírito e constituem o Novo Ser tal qual se manifestou em Jesus como o
Cristo, pode ser considerado Palavra de Deus.
148
Como resultado da ação do Espírito a Presença Espiritual, através da fé e do
amor
149
, eleva o ser humano a vida sem ambigüidade criando “o Novo Ser para além do
abismo entre essência e existência e, conseqüentemente, das ambigüidades da vida.”
150
O
Novo Ser criado pela Presença Espiritual se concretiza na Comunidade Espiritual
151
, pois é
nela que se realiza as três funções da vida sob a dimensão do espírito: religião, cultura e
moralidade.
A união transcendente da vida-sem-ambigüidade da qual participa a Comunidade
Espiritual inclui a unidade das três funções da vida sob as dimensões do espírito –
religião, cultura e moralidade. Esta unidade pertence à natureza essencial do ser
humano; desintegrada sob as condições da existência, é recriada pela Presença
Espiritual na Comunidade Espiritual, na medida em que esta luta contra as
ambigüidades da vida nos grupos religiosos e seculares.
152
A Comunidade Espiritual, criada pela Presença do Espírito, concretiza as relações
essenciais entre religião, cultura e moral. Nestas relações “a cultura é a forma da religião, e a
147
TILLICH, 2005. p. 580.
148
TILLICH, 2005. p. 580.
149
Para Tillich fé e amor são “as duas manifestações da Presença Espiritual”. TILLICH, 2005. p. 598.
150
TILLICH, 2005. p. 592.
151
A Comunidade Espiritual é o equivalente de Igreja, mas Tillich rejeita o uso da palavra “igreja”. “Não usamos
a palavra ‘igreja’ para designar a Comunidade Espiritual, porque esta palavra foi usada por necessidade, em
conexão com as ambigüidades da religião – O Novo Ser – em antecipação, na manifestação central e em sua
recepção. Palavras como ‘corpo de Cristo’, ‘assembléia (ecclesia) de Deus’ ou ‘de Cristo’ expressam a vida-
sem-ambigüidade criada pela Presença divina; elas apontam para aquilo que denomino ‘Comunidade
Espiritual’”. TILLICH, 2005. p. 602.
152
TILLICH, Paul. 2005. p. 609.
48
religião é a substância da cultura”
153
; moral se relaciona com a religião à medida que, num ato
de fé, a ética do Reino de Deus é padrão para ética nas igrejas e na sociedade
154
; a moral se
relaciona com a cultura na medida que “a cultura fornece o material da moralidade” e “a
moralidade confere seriedade a cultura”
155
. A unidade das funções da dimensão do espírito, na
Comunidade Espiritual, revela que a Presença Espiritual “se apodera de toda a realidade, de
cada função, de cada situação”,
156
lutando contra todas as ambigüidades que surgem da
separação de religião, cultura e moralidade.
Esta descrição da Comunidade Espiritual mostra que ela é, ao mesmo tempo, oculta
e manifesta, como o é o Novo Ser em todas as suas expressões. Ela é tão manifesta e
tão oculta quanto a manifestação central do Novo Ser em Jesus como o Cristo; é tão
manifesta e oculta quanto a Presença Espiritual que cria o Novo Ser na história da
humanidade e, indiretamente, no universo como um todo. Este é o motivo para o uso
do termo “Comunidade Espiritual”, pois tudo que é Espiritual é manifesto em seu
caráter oculto. É acessível apenas à fé como estado de ser possuído pela Presença
Espiritual. Conforme dissemos antes: tão somente o Espírito discerne o Espírito.
157
153
TILLICH, 2005. p. 610.
154
TILLICH, 2005. p. 611.
155
TILLICH, 2005. p. 612.
156
TILLICH, 2005. p. 610.
157
TILLICH, 2005. p. 613.
49
2 “[...] E COMEÇARAM A FALAR EM OUTRAS LÍNGUAS [...]”: ASSEMBLÉIA DE
DEUS NO BRASIL E A DOUTRINA DO ESPÍRITO SANTO
O Movimento Pentecostal não deve sua origem a algum
grande líder ou personagem, mas sim a um avivamento
espontâneo, que apareceu simultaneamente em várias
partes do mundo. Instintivamente relacionamos a
Reforma ao nome de Lutero, o Metodismo a John
Wesley e o Exército da Salvação ao General Booth. Os
próprios líderes do Movimento Pentecostal são eles
mesmos o efeito do Movimento. Alguns deles têm sido
grandemente usados por Deus para estender a amplitude
do Movimento e em alguns casos foram os fundadores
de determinados grupos pentecostais. Mas precisa-se
registrar o fato de serem relacionados ao Movimento
Geral.
158
O Movimento Pentecostal no Brasil ainda não completou 100 anos de história e
de acordo com os dados do Censo 2000 do IBGE
159
soma cerca 60% do universo evangélico
brasileiro. Segundo Isael Araújo, em 2007 o Brasil foi apontado como sendo o maior país
pentecostal do mundo cuja nação também comporta o maior crescimento pentecostal do
planeta, conforme dados do World Christian Database e Pew Fórum on Religion na Public
Life.
160
Em apenas seis anos houve um crescimento espantoso de dez milhões de pentecostais
no Brasil. Em 6 de setembro de 2007 a Folha de São Paulo publicou dados produzidos pelo
Instituto Datafolha, revelando que os evangélicos já eram 22% da população brasileira, sendo
17% pentecostais e 5% protestantes históricos. Em 2007, portanto, havia mais de 30 milhões
de pentecostais no Brasil.
161
158
MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de Janeiro: CPAD, Julho de 1967. p. 2.
159
Censo IBGE 2000. Disponível em:
<http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2000/primeiros_resultados_amostra/brasil/pdf/tabela_
1_1_2.pdf>. Acesso em: 15 jun. 2008.
160
Cf. ARAUJO, Isael. Dicionário do movimento pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, 2007. p. 552-53.
161
Pesquisa Instituto Datafolha. Disponível em:
<http://datafolha.folha.uol.com.br/folha/datafolha/tabs/religiao_04052007_tb1.pdf>. Acesso em: 17 set. 2008.
50
Dreher descreve a força numérica e o crescimento do pentecostalismo como algo
impressionante, segundo o teólogo luterano:
É impressionante o crescimento acelerado das igrejas pentecostais. Em 1930, eram
10% do protestantismo, em 1950, eram 2/3 e, em 1965, eram 68,5%. De 244.800
passaram a 2.239.000 adeptos (...) De 1960 a 1970, o pentecostalismo cresceu
101%; o restante do protestantismo, 44%.
162
Esta representativa presença e crescimento tornam o pentecostalismo alvo de
estudo e pesquisa, por isso é comum a menção “dos pentecostais” como um fenômeno
presente no país, mas visto apenas sob o aspecto antropológico ou religioso. Poucas são as
pesquisas que discutem o aspecto teológico do pentecostalismo. Até mesmo a história do
pentecostalismo parece passar “despercebida” na história do protestantismo brasileiro. Como
afirma Paul Freston:
A “História documental do Protestantismo Brasileiro” (Reily 1984) dedica apenas
17 de suas 400 páginas aos pentecostais. Não há nada sobre a Assembléia de Deus,
a maior igreja protestante, depois do episódio da fundação. Souza (1969) e Rolim
(1985) tratam da variedade de grupos pentecostais, mas quase toda evolução
histórica lhes escapa. Essa negligência acadêmica da dimensão histórica talvez
esconda um desprezo inconsciente. O protestantismo é geralmente dividido em
históricos e pentecostais; já que os pentecostais não são históricos, não possuem
história!
163
Os próprios pentecostais também têm sua parcela de contribuição por esta
“negligência acadêmica”, pois não são muitas as vozes dentro do pentecostalismo que têm
proposto uma produção sobre sua própria história e teologia numa postura documental ou de
auto-crítica.
164
Geralmente, os escritos são compostos de épicos da denominação, de caráter
apologético, numa sustentação do sistema e forma de organização estabelecida pelo própria
denominação.
Outro fator que também contribui para esta “negligência” é o fato que o
pentecostalismo valoriza mais a oralidade que a escrita, pois boa parte da doutrina pentecostal
é aprendida nos púlpitos das igrejas através de pregações inflamadas pela retórica do
162
DREHER, Martin N. A igreja latino-americana no contexto mundial. 3. ed. São Leolpoldo: Sinodal, 1999,
(Coleção história da igreja). p. 243-44.
163
FRESTON, Paul. Breve história do pentecostalismo brasileiro. In: ANTONIAZZI, Alberto (et al.). Nem
anjos nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 67-8.
164
ADOLF, Felipe. Apresentação. In: CAMPOS, Bernardo. Da reforma protestante à pentecostalidade da
igreja: debate sobre o pentecostalismo na América Latina. São Leopoldo: Sinodal: Quito: CLAI, 2002. p. 5.
51
pregador.
165
Nas igrejas pentecostais a tradição oral está no mesmo nível de importância que a
literatura, pois como afirma MacGee:
Da mesma forma que outros pentecostais, os membros das Assembléias de Deus
foram caracterizados por cinco valores implícitos: a experiência pessoal, a
comunicação oral (também refletida nos testemunhos, revistas e livretes da igreja, na
literatura da Escola Dominical, nos panfletos e folhetos evangelísticos), a
espontaneidade, o repúdio ao mundanismo e a autoridade das Escrituras.
166
Isto significa que a pesquisa da história e teologia pentecostal em solo brasileiro
deve considerar os relatos orais e os escritos em periódicos, sendo estes últimos, segundo
MacGee, reflexo da comunicação oral.
Para a realização da presente pesquisa, realizou-se em 2007 e 2008, nos arquivos
da Casa Publicadora da Assembléia de Deus (CPAD), no Rio de Janeiro, uma consulta aos
periódicos “Voz da Verdade”
167
, “Boa Semente”
168
, “Som Alegre”
169
e “Mensageiro da
Paz”
170
. Durante a realização da pesquisa nos arquivos da CPAD foi possível, além da
165
Sobre a importância da oralidade na Assembléia de Deus consulte: POMERENNIG, Claiton Ivan. A relação
entre a oralidade e a escrita na teologia pentecostal: acertos, riscos e possibilidades. 120 f. Dissertação
(Mestrado em Teologia). Instituto Ecumênico de Pós-Graduação. Escola Superior de Teologia. São Leopoldo,
2008.
166
MACGEE, Gary B. Panorama histórico. In HORTON, Stanley (ed.). Teologia sistemática: uma
perspectiva pentecostal. 3. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 1997. p. 21-2.
167
Em novembro de 1917 surge em Belém do Pará como o primeiro jornal pentecostal, sem ser, no entanto,
órgão oficial das Assembléias de Deus, pois atendia também a três outras igrejas de características pentecostais
na cidade. Para o trabalho, tanto de impressão como de distribuição gratuita aos interessados, seus editores
dependiam de contribuições voluntárias. No Editorial a direção do jornal esclarecia aos seus leitores qual a linha
de raciocínio que iria seguir e manifestava cinco compromissos para com o público leitor: “Nosso credo é tão-
somente a Palavra de Deus. Nossa divisa é, acima de tudo, manter o Espírito de Cristo. Nosso desejo ardente é
que todos cheguem ao conhecimento da Verdade, pelo estudo criterioso da Bíblia. Nosso pedido aos irmãos de
quaisquer denominações evangélicas é que não blasfemem contra a obra do Senhor, antes a estudem nas
Escrituras Sagradas. E nossa oração é que este periódico seja usado como um instrumento para conduzir muitos
ao pleno conhecimento de que Jesus salva os pecadores e batiza os crentes com o Espírito Santo e com fogo.”
Seu tempo de duração foi de apenas dois meses. Cf. CONDE, Emílio. História das Assembléias de Deus no
Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 2000. caps. 2, 3, 24; ALMEIDA, Abraão de (et al.) História das Assembléias de
Deus no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 1982. p. 72.
168
Primeiro jornal oficial das Assembléias de Deus no Brasil, fundado em dezembro de 1918 em Belém do
Pará, pelo missionário sueco Gunnar Vingren, tendo como seus redatores Samuel Nyström, Nels Nelson e
Plácido Aristóteles. Distribuído gratuitamente, o Boa Semente circulou de 1919 até 1930. Cf. VINGREN, Ivar.
O diário do pioneiro: Gunnar Vingren. Rio de Janeiro: CPAD, 1973. CONDE, 2000. cap. 24; ALMEIDA,
1982. pp. 72, 73.
169
Jornal fundado no Rio de Janeiro por Gunnar Vingren. O primeiro número de O Som Alegre foi publicado no
mês de novembro de 1929. O Som Alegre, que era lido por assembleianos em todo o país, circulou até outubro
de 1930, dando lugar ao Mensageiro da Paz, que surgiu como resultado da fusão do Boa Semente e O Som
Alegre. Cf. CONDE, 2000. caps. 16 e 24; VINGREN, 1973. pp. 158, 213; DANIEL, Silas. História da
Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 2004.
170
Órgão oficial das Assembléias de Deus a partir de dezembro de 1930 por decisão da primeira Convenção
Geral das Assembléias de Deus. Os convencionais resolveram fundir, em um só jornal, o Boa Semente, da AD de
52
consulta a todas as edições dos periódicos, uma entrevista com Isael de Araújo
171
, pesquisador
sobre a história do Movimento Pentecostal, particularmente a história da Assembléia de Deus.
A leitura dos periódicos e o acesso às pesquisas de Isael fornecem base para parte do material
exposto sobre a história e teologia da Assembléia de Deus neste capítulo da dissertação. Em
ambas as fontes de pesquisa há acentuada ênfase na ação do Espírito Santo sobre a história e
crescimento da Assembléia de Deus no Brasil. Esta ênfase marca o caráter pneumatológico da
teologia pentecostal, algo que é analisado com especial atenção na história e teologia da
Assembléia de Deus, e desenvolvido na presente pesquisa.
2.1 Início do Movimento Pentecostal nos Estados Unidos
O Movimento Pentecostal toma o nome emprestado do evento registrado em Atos
dos Apóstolos, no capítulo 2, que narra a descida do Espírito Santo no dia de Pentecostes. Por
isso, o movimento se vê como um retorno às origens do cristianismo; logo os relatos
domésticos da história do pentecostalismo se concentram numa apologia da relação histórica
com o evento de Pentecostes e a expansão geográfica do próprio movimento.
Assim, o pentecostalismo tem uma relação difícil com a história. Esta é reduzida a
apenas três momentos – a Igreja Primitiva, o momento da recuperação da visão
(quando o nosso grupo começou) e hoje – e cada um desses momentos repete o
anterior e descobre nessa repetição a sua única legitimidade.
172
Esta “relação histórica” com Pentecostes, numa tentativa de auferir legitimidade
ao pentecostalismo, dificulta o entendimento sobre as raízes do Movimento Pentecostal. No
entanto, o ponto comum da origem do Movimento Pentecostal foi o Movimento de Santidade
estadunidense do século XIX de onde surgiram vários grupos de “avivados” que dariam
Belém (PA) e o Som Alegre, da AD do Rio de Janeiro (RJ). Cf. DANIEL, 2004; CARNEIRO, Maria Luiza
Tucci; KOSSOY, Boris. A imprensa confiscada pelo Deops: 1924-1954. Ateliê Editorial/Imprensa
Oficial/Arquivo do Estado, pp. 162-164.
171
Isael de Araújo é autor da obra Dicionário do Movimento Pentecostal. Cf. ARAÚJO, 2007. 929 p.
172
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 68.
53
origem as primeiras denominações pentecostais.
173
A partir do Movimento de Santidade,
Hollenweger aponta duas possibilidades para o possível fundador do Movimento Pentecostal.
A primeira tendo como elo de ligação o racista americano Charles Fox Parham, e a segunda
focada no afro-americano Willian J. Seymour.
Se o movimento pentecostal for caracterizado sobretudo pela experiência do batismo
no Espírito (com o falar em línguas), então o fundador é Charles Fox Parham. Mas
se a atuação do Espírito Santo for entendida não apenas numa experiência religiosa
de crise, mas for vista também na força do Espírito, reconciliadora e criticamente
oposta à mentalidade da época, então seu fundador é William J. Seymour.
174
Pentecostais do Terceiro Mundo, dentre eles a Assembléia de Deus, decidiram-se
pela segunda possibilidade sem, no entanto, se olvidar que Seymour fora “ex-aluno”
175
de
Parham. Por isso, é comum nos relatos da história do Movimento Pentecostal a citação a
ambos, onde Parham aparece como o responsável pelas primeiras questões teológicas e
Seymour como o pregador que deu notoriedade mundial ao movimento
176
.
Charles Fox Parham fundou no ano de 1901, na cidade de Topeka, a Igreja da Fé
Apostólica, a primeira igreja pentecostal dos EUA. Parham adotou a variedade de
especulações teológicas pregadas por “evangelistas da santidade”, com interesse especial para
a idéia do poder apostólico como um sinal da geração final da história, ou seja, o batismo no
Espírito Santo e os dons para a igreja do fim dos tempos. Atraído por vários relatos isolados
de xenolalia
177
, Parham concluiu que este fenômeno fornecia a prova completa de um batismo
173
GONZALEZ, Justo. Wesley para a América Latina hoje. São Paulo: Editeo, 2003. p. 18.
174
HOLLENWEGER, Walter J. De Azuza-Street ao fenômeno de Toronto: raízes históricas do movimento
pentecostal. In CONCILIUM. Movimentos pentecostais: um desafio ecumênico. 1996/3. p. 16 (390).
175
O termo ex-aluno encontra-se entre parêntesis para ressaltar que Parham era racista e não permitia que
Seymour se sentasse na sala de aula com os demais alunos. Seymour assistia as aulas do lado de fora, pela porta
entreaberta. Disponível em < http://www.seekgod.ca/fatherparham.htm>. Acesso em: 09 ago de 2007.
176
ANDRADE, Jorge de. Referências às manifestações espirituais que remetem ao pentecostalismo refutam o
cessacionismo. In REVISTA MANUAL DO OBREIRO. Movimento de santidade, John Wesley e as raízes
do pentecostalismo contemporâneo. Rio de Janeiro: CPAD, Ano 28, nº 33, jan-mar 2006. p. 14.
177
Para Parham as “línguas iniciais” tinham finalidade evangelística em missões transculturais. Para o legado de
Parham, ver Goff, Fields White; também, id., “Initial Togues in the Theology of Charles Fox Parham, Initial
evidence, p. 57-71. Apud MACGEE In HORTON, 1996. p. 20.
54
do Espírito Santo no fim dos tempos, porque tal fenômeno fora prometido como método
funcional para um avivamento em todo o mundo.
178
No Texas, por volta de 1905, Parham fez amizade com Warren Fay Carothers, um
jovem advogado que também era um pregador metodista autorizado. Os dois fundaram uma
Escola Bíblica na qual participaram vários dos que mais tarde se tornaram pentecostais
proeminentes. Provavelmente o mais conhecido “ex-aluno” que passou pela escola de Parham
foi William Seymour, que atendeu (contra a vontade de Parham) ao convite para levar a
mensagem do movimento a Los Angeles.
William Seymour não somente repetiu a mensagem de Parham, mas também
adotou o nome do movimento e chamou sua mensagem e seu jornal de The Apostolic Faith (A
Fé Apostólica). O Reverendo Seymour alugou um antigo templo metodista na Rua Azusa.
Seymour, em suas pregações, afirmava com base em Atos 2.4 que Deus tinha uma terceira
benção, além da santificação e justificação, que era o batismo no Espírito Santo. A idéia de
uma terceira benção foi questionada por W. H. Durham, para ele a justificação já era o início
da santificação, sendo, portanto, o batismo do Espírito Santo a ‘segunda benção’. A polêmica
da benção resultou na exclusão de Durham por Seymour. Mesmo assim a idéia de Durham é a
concepção moderna do pentecostalismo.
179
As atividades no galpão da Rua Azusa, número 212, continuaram e este local logo
foi reconhecido como ponto de referência do Movimento Pentecostal, tendo Seymour como
grande líder do movimento. A notoriedade do trabalho de Seymour é verificada no jornal Los
178
GOFF Jr., J. R. Topeka Revival. In BURGESS, Stanley M. e VAN DER MAAS, Eduard (eds.). The new
international Dictionary of Pentecostal and charismatic movements. Grands Rapids, Michigan: Zondervan, 2002.
p. 1147. Apud ARAÚJO, 2007. p. 585.
179
MENDONÇA, Antonio Gouvêa de. Evolução histórica e configuração atual do protestantismo. In ______;
VELASQUES FILHO, Prócoro. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1990. p. 47. Cf.
HOLLENWEGER, Walter. El pentecostalismo: história y doutrinas. Buenos Aires: La Aurora, 1976. p. 11.
55
Angeles Times que publicou uma matéria sobre a “nova e bizarra religião” que se expandia na
cidade de Los Angeles.
180
Segundo Horton:
(...) os jornais publicavam matérias dando um tom de indecência no que estava
acontecendo em Azusa. Eles estavam especialmente contra o fato de que brancos e negros
estavam se misturando novamente em espírito de amor e unidade no Espírito Santo (...)
todavia, nada parou o mover de Deus na missão da Rua Azusa.
181
Mesmo sob acusações de heresia e aberração o Movimento da Fé Apostólica se
espalhava e o número de seguidores continuava aumentando de forma considerável. Foi a
partir do trabalho de Seymour, na Azusa Street, em Los Angeles, que o Movimento
Pentecostal começou a ganhar notoriedade alcançando outros países e chegando ao Brasil em
1910.
Flower
182
considera que é a partir desta expansão que o termo “Movimento
Pentecostal” passou a designar todos os grupos que enfatizavam a recepção do “batismo com
o Espírito Santo acompanhado do sinal de falar em outras línguas, segundo a inspiração
divina”.
183
Segundo Goff o Movimento da Fé Apostólica pode ser considerado como o antigo
sinônimo para “Movimento Pentecostal”. Este rapidamente veio a ter uso mais específico
descrevendo os participantes de vários ministérios pentecostais que atuavam
independentemente um do outro.
184
Nesta fase de expansão do Movimento Pentecostal
Eudorus N. Bell sugeriu que fosse criado um Concílio, nos moldes de Atos 15, com a
finalidade de estabelecer normas acerca dos ensinos e práticas do movimento.
A primeira assembléia geral do Concílio
185
se reuniu na cidade de Hot Springs,
Arkansas, de 2 a 12 de abril de 1914 e reuniu “cerca de trezentos ministros e delegados,
180
Disponível em: < http://www.ag.org/enrichmentjournal/199904/026_azusa.cfm>. Acesso em: 09 jun de 2008.
181
HORTON, Stanley. Um dia em Azusa. In: Manual do Obreiro. Rio de Janeiro: CPAD, abr-maio-jun, ano
28, nº 34, 2006. p. 32.
182
J. Roswell Flower (1888-1970) foi o primeiro secretário e tesoureiro do Concílio Geral das Assembléias de
Deus na América do Norte e editor do jornal The Christian Evangel e do jornal Pentecostal Evangel.
183
FLOWER, J. Roswell. Origem e desenvolvimento das Assembléias de Deus. In HURBULT, Jesse Lyman.
História da igreja cristã. São Paulo: Vida, 1990. p. 223.
184
GOFF Jr., J. R. Apostolic Faith (Baxter Springs, KS). In BURGESS; VAN DER MAAS, 2002. p. 326,327.
Apud ARAÚJO, 2007. p. 599.
185
Concílio é o título abreviado do Concílio Geral das Assembléias de Deus.
56
procedentes de igrejas pentecostais independentes de todo o país”
186
. Na ocasião foi
produzido um documento chamado “Declaração de Princípios de Igualdade, de Unidade e de
Cooperação”. A Declaração garantia às igrejas participantes do Concílio liberdade, soberania
de todas as igrejas filiadas e enfatizava “os princípios claros referentes aos laços de comunhão
e cooperação que governariam as relações entre ministros e entre as congregações”
187
.
Após a formação do Concílio das Assembléias de Deus muitos missionários
pentecostais, com atividades em várias partes do mundo, solicitaram apoio e passaram a
receber assistência do Concílio. A partir de 1919, o Concílio começou a enviar missionários
para outros países através do recém criado Departamento de Missões Estrangeiras.
188
2.2 Classificação do Pentecostalismo no Brasil
Embora o pentecostalismo no Brasil seja considerado, por muitos, como fruto dos
movimentos de santidade do século XIX proveniente dos Estados Unidos, alguns estudiosos
afirmam não ser plausível identificá-lo simplesmente como um movimento pentecostal norte-
americano. Algumas razões que justificam esta assertiva são: o comportamento da experiência
pentecostal entre os brasileiros desde o seu começo, sua organização ao longo do tempo, bem
como, as variantes do pentecostalismo brasileiro.
189
Isto resulta numa dificuldade quanto à
classificação deste movimento em solo nacional.
Pesquisadores da religião e sociólogos, no intuito de ordenar o movimento
pentecostal dentro do protestantismo evangélico brasileiro, têm empregado diferentes
classificações que, segundo Araújo, são fruto da “análise de sua dinâmica histórico-
186
FLOWER In HURBULT , 1990. p. 224.
187
FLOWER In HURBULT, 1990. p. 224.
188
FLOWER In HURBULT, 1990. p. 225-6.
189
Cf. ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa. Petrópolis: Vozes,
1985. p. 61-63.
57
institucional, considerando as mudanças ocorridas na mensagem religiosa (...) e no seu modo
de inserção na sociedade”.
190
Ou seja, o que justifica a classificação do pentecostalismo
brasileiro são as consideráveis distinções de cunho doutrinário e comportamental, bem como,
as formas de inclusão na sociedade. De acordo com o sociólogo Ricardo Mariano, a
dificuldade de se classificar o pentecostalismo é decorrente das rápidas e espantosas
transformações que aconteceram nas últimas décadas. A uniformidade nunca foi uma
característica do pentecostalismo brasileiro, pois desde os primórdios as diferenças internas
eram visíveis. A Congregação Cristã e Assembléia de Deus, pioneiras do pentecostalismo no
Brasil, sempre apresentaram distinções doutrinárias e eclesiásticas, que geraram, ao longo dos
anos, estratégias evangelísticas e de inserção bem diferentes.
191
Devido a mutação constante
no pentecostalismo brasileiro, no que diz respeito à diversidade teológica, eclesiológica,
institucional e social, principalmente a partir da década de 50, sua classificação tornou-se
árdua e intrincada tarefa.
Para o autor Antônio Gouvêa Mendonça o pentecostalismo brasileiro pode ser
classificado em dois momentos: 1) pentecostalismo clássico, que abarca as igrejas
Congregação Cristã, Assembléia de Deus, Evangelho Quadrangular e Brasil para Cristo. 2)
agências de cura divina ou neopentecostalismo para designar igrejas formadas a partir da
década de 50.
192
Paul Freston divide o pentecostalismo em ondas a partir de um corte histórico-
institucional e da análise da dinâmica interna do pentecostalismo brasileiro
193
. Araújo
apresenta a classificação de Freston a partir do seguinte esquema:
194
190
ARAÚJO, 2007. p. 583.
191
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola,
1999. p. 23. O autor ainda salienta que na década de 1950, com a chegada dos missionários da Cruzada Nacional
de Evangelização, vinculados à Igreja do Evangelho Quadrangular, teve início a fragmentação denominacional
do pentecostalismo, diversificação institucional que repercutiu igualmente em sua ênfases doutrinárias e
inovações proseletistas. Veja ainda ROLIM, 1985. p. 71.
192
MENDONÇA; VELASQUES, 1990. p. 98. Cf. ARAÚJO, 2007. p. 583-585.
193
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 70-71.
194
ARAÚJO, 2007. p. 584.
58
1ª onda (1910-1950)
Congregação Cristã – 1910
Assembléia de Deus – 1911
2ª onda (1950-1975)
Igreja do Evangelho
Quadrangular – 1951
O Brasil Para Cristo – 1955
Igreja de Nova Vida – 1960
Deus é Amor – 1962
Casa da Bênção – 1964
Convenção Batista Nacional –
1965
Igreja Metodista Wesleyana –
1967
Renovação Carismática – 1967
Sinais e Prodígios – 1970
Igreja Socorrista – 1973
Presbiteriana Renovada – 1975
3ª onda (a partir do final da
década de 70)
Igreja Sara Nossa Terra – 1976
Universal do Reino de Deus –
1977
Internacional da Graça – 1980
Renascer em Cristo – 1986
Igreja do Senhor Jesus Cristo –
1996
Igrejas independentes
O sociólogo Ricardo Mariano divide o pentecostalismo em três ondas: 1)
pentecostalismo clássico (Assembléia de Deus e Congregação Cristã); 2)
deuteropentecostalismo (igrejas organizadas a partir de 1951) e 3) neopentecostalismo
(igrejas organizadas a partir da segunda metade dos anos 70). Sobre essa classificação
Mariano afirma:
Quando dividimos o pentecostalismo em três vertentes, demarcamos suas genealogias, seus
vínculos institucionais, delineamos suas principais características, confrontamos suas
diferenças e semelhanças, estabelecemos suas distinções, quando enfim as classificamos, não
estamos com isso supondo que tal construção tipológica dê conta totalmente desse universo
religioso tão complexo, dinâmico e diversificado. Sua função é bem mais modesta: visa
ordenar a realidade observada, tornando-a inteligível e passível de análise.
195
Todas essas classificações visam ordenar o pentecostalismo, a fim de estudá-lo e
compreendê-lo enquanto fenômeno religioso dentro da sociedade brasileira. Contudo, os
pesquisadores admitem as limitações dessas classificações, visto que o pentecostalismo
brasileiro possui variados tons. Por exemplo, não se pode negar a influência de uma onda
sobre a outra. A AD, uma das grandes denominações representativas do pentecostalismo
clássico (1ª onda) ao mesmo tempo em que influenciou as outras duas ondas, com o passar
dos anos, incorporou em seu método evangelístico o uso de rádio e televisão
196
, estratégia
utilizada pela primeira vez na 2ª onda e que ganhou força, como principal meio de
195
MARIANO, 1999. p. 47.
196
A Congregação Cristã permanece um caso à parte, devido o seu radical sectarismo e exclusivismo continua
proibindo o uso evangelístico os meios de comunicação de massa. Cf. MARIANO, 1999. p. 47.
59
evangelização, na 3ª onda, principalmente com a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e
a Igreja Internacional da Graça de Deus (1980).
2.3 Assembléia de Deus no Brasil
A Assembléia de Deus no Brasil foi resultado do empreendimento inicial de dois
suecos que viviam como imigrantes nos Estados Unidos, Gunnar Vingren (1879-1933) e
Daniel Berg (1884-1963). Eles se conheceram em 1909 por ocasião de uma convenção de
igrejas batistas reavivadas, em Chicago, e começaram a compartilhar ideais missionários. Do
desejo comum dos dois batistas suecos surgiu a decisão de viajar para o Brasil.
Quando chegaram a Belém, Berg foi trabalhar como fundidor para sustentar os
dois e pagar aulas de português para Vingren. Segundo Freston os pioneiros das Assembléias
de Deus no Brasil se completavam: “Berg, o robusto operário qualificado que fazia longas
viagens pelo interior; Vingren, o ‘intelectual proletaróide’ na tradição judaico-puritana”
197
.
A experiência dos missionários pentecostais suecos contrastava com a experiência
dos missionários americanos que vinham de um contexto histórico-social diferente
198
.
Conforme Freston, “Mais de um milhão de suecos emigraram para os Estados Unidos entre
1870 e 1920”.
199
Portanto, estes pentecostais suecos, ao invés de portarem uma postura de
ousadia de conquistadores, tinham na verdade uma postura de sofrimento, martírio e
197
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 79.
198
O primeiro missionário pentecostal americano chegou ao Brasil em 1934, mas houve dificuldades de
aceitação por parte dos suecos, para estes os missionários americanos eram considerados “liberais” em relação a
“doutrina” (leia-se costume) da igreja AD no Brasil; e davam ênfase ao ensino teológico. Outra razão deve ter
sido, segundo Brenda ,a questão financeira: quando um americano chegou em 1939, desembarcou com seu
Chevrolet do ano e alugou um apartamento em Copacabana causou escândalo entre os missionários suecos e os
obreiros nacionais. Cf. BRENDA, Albert W. Ouvi um recado do céu: biografia de J. P. Kolenda. Rio de
Janeiro: CPAD, 1984. p. 81.
199
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 76.
60
marginalização cultural. Freston faz também uma importante observação quanto a formação
da identidade da Assembléia de Deus no Brasil, resultante destes fatores:
(...) a AD foi produto do esforço missionário de um grupo pequeno e marginalizado
de um país ainda relativamente pobre. Os missionários não tiveram condições de
inundar a igreja com dinheiro, criando instituições poderosas que permanecessem
nas suas próprias mãos ou que se tornassem palco de brigas internas. Forçosamente,
suas vidas pessoais foram marcadas pela simplicidade, um exemplo que ajudou a
primeira geração de líderes brasileiros a ligar pouco para a ascensão econômica.
Assim o ethos da AD evitou um aburguesamento precoce que antecipasse as
condições oferecidas pela própria sociedade brasileira aos membros da igreja.
Outro fator é que o modelo sueco rejeitava a ênfase no aprendizado formal que
reforçava o status do missionário frente aos adeptos nacionais. Os missionários
suecos eram bíblicos (ênfase no conhecimento da Palavra escrita, mais do que na
inspiração direta) porque eram de um país protestante, mas por serem culturalmente
marginalizados, resistiam à pretensão e à ilustração. Assumiam que estavam
formando uma comunidade de gente socialmente excluída (seja na Suécia luterana
ou no Brasil católico) que não precisava de um clero diferenciado.
200
Dessa forma, começam a se abrir novos caminhos na história religiosa brasileira
num momento em que as classes populares começam a ganhar sentido e a influenciar as
alternativas das classes dominantes em um momento de transição da história do Brasil no
início do século XX.
201
Rolim assegura: “Os caminhos abertos pelo pentecostalismo rumaram numa
direção muito pouco explorada pelas igrejas de conversão”.
202
As bases do pentecostalismo
foram fincadas na extensa faixa de pessoas econômica e culturalmente consideradas
desprivilegiadas e deixadas “à margem de um trabalho criativo que fosse ao encontro da sua
espontaneidade e das raízes da sua fé”
203
, por parte da Igreja Católica e pelo protestantismo,
tal como a igreja de fé luterana, que limitava-se a conservar as crenças dos colonos de origem
européia.
200
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 79.
201
ROLIM, 1985. p. 61-63.
202
ROLIM, 1985. p. 62.
203
ROLIM, 1985. p. 62.
61
2.3.1 Gunnar Vingren
Gunnar Adolf Vingren nasceu numa região agrícola do sudeste da Suécia, em
1879, filho de um jardineiro batista. Teve que interromper a educação formal com 11 anos de
idade. Trabalhou como jardineiro até 1903, quando seguiu o rumo de parentes para os Estados
Unidos. Teve vários empregos manuais e freqüentou uma igreja batista sueca. Possivelmente
com a ajuda financeira desta igreja Vingren estudou quatro anos no seminário da
denominação em Chicago
204
. Em seguida, pastoreou em igrejas batistas.
Ele buscava novas experiências religiosas, especialmente o batismo no Espírito
Santo, e foi a Conferência da Primeira Igreja Batista Sueca, onde conheceu Berg, com o
propósito de receber tal batismo:
E, louvado seja Deus, depois de cinco dias de busca, o Senhor Jesus me batizou com
o Espírito Santo e com fogo! Quando recebi o batismo, falei novas línguas,
justamente como está escrito que aconteceu com os discípulos no dia de Pentecoste,
em Atos 2. É impossível descrever a alegria que encheu meu coração. Eternamente o
louvarei, pois Ele me batizou com seu Espírito Santo e com fogo.
205
Após a Conferência em Chicago, Vingren retornou para Menominee, Michigam, e
passou ensinar à igreja que pastoreava “a verdade que Jesus batiza com o Espírito Santo”
206
.
Este ensinamento provocou a divisão da igreja e Vingren foi expulso da Igreja Batista de
Menominee. Vingren então voltou a Chicago e freqüentou várias igrejas pentecostais
incluindo a Missão da Avenida Norte de William H. Durham, e a Igreja Pentecostal Sueca, a
primeira igreja pentecostal escandinava de Chicago.
No verão de 1910 Vingren assumiu o pastorado da Igreja Batista Sueca de South
Bend, Indiana. Segundo Araújo, todos os membros daquela igreja receberam o ensino
pentecostal e creram nele. Na primeira semana dez pessoas foram batizadas com o Espírito
204
ARAÚJO, 2007. p. 900.
205
VINGREN, 2000. p. 25.
206
VINGREN, 2000. p. 26.
62
Santo. No total, foram quase vinte pessoas batizadas com o Espírito Santo naquele verão.
207
Assim, a igreja em South Bend tornou-se uma igreja pentecostal.
Vingren deixou o ministério da Igreja South Bend no dia 12 de outubro de 1910,
mas continuou freqüentando as reuniões de oração na casa de membros da igreja. Em uma
destas reuniões de oração, Adolfo Uldin fez predições sobre o trabalho missionário de Gunnar
Vingren. Vingren em seu diário relata esta experiência:
Entre outras coisas o Espírito Santo falou através deste irmão que eu deveria ir para
o Pará. O que faltava era saber onde estava situado o Pará. Nenhum de nós o
conhecia. No dia seguinte eu disse ao irmão Adolfo: “Vamos a uma biblioteca aqui
na cidade para saber se existe algum lugar na terra chamado Pará”. Nossa pesquisa
nos fez saber que no Norte do Brasil havia um lugar com esse nome. Confirmamos
mais uma vez que Deus nos tinha falado. Aceitei minha chamada com inteira
convicção de sua origem divina. Glória a Jesus!
208
2.3.2 Daniel Berg
Daniel Berg nasceu em 19 de abril de 1884, na pequena cidade de Vargön, no
sudoeste da Suécia. Em 1899, quando contava 15 anos de idade, Daniel converteu-se e foi
batizado na Igreja Batista de Ranum, na igreja de seus pais. Quando atingiu 18 anos Berg
seguiu o exemplo de muitos de seus compatriotas que, fugindo da crise econômica na Suécia,
emigraram para os Estados Unidos. Nos Estados Unidos, especializou-se em fundição de aço,
profissão que garantiu seu sustento quando veio como missionário ao Brasil.
Berg permaneceu seis anos nos Estados Unidos e em 1908 resolveu voltar em
visita a Suécia. Nesta visita soube que um amigo de infância havia se tornado pentecostal.
Este era Lewi Pethrus
209
, posteriormente líder do movimento pentecostal sueco e, no final da
207
ARAÚJO, 2007. p. 900.
208
VINGREN, 2000. p. 26.
209
Pethrus era batista e tornou-se pentecostal na Noruega, em 1907, quando foi ao Tabernáculo ouvir o pregador
pentecostal Thomas B. Barrat, pastor metodista norueguês de Kristiania, atual Oslo. Neste dia Lewy Pethrus foi
transformado, primeiro pela mensagem e depois pelo Batismo no Espírito Santo. Ao voltar para Estocolmo,
63
vida, fundador de um partido político que integra o governo.
210
Influenciado por Pethrus, Berg
passou a buscar a experiência pentecostal do batismo no Espírito Santo.
Em 1909, Daniel retorna aos Estados Unidos e se dedica a sua busca espiritual.
Berg recebeu o batismo no Espírito Santo e passou então a freqüentar cultos pentecostais e
tornou-se membro da igreja de Durham. Ainda em 1909, por ocasião de uma conferência em
Chicago, Daniel encontrou-se com o pastor batista Gunnar Vingren, que também fora
batizado no Espírito Santo. Os dois conversaram sobre as convicções que tinham; uma delas é
que tanto um como o outro acreditava que tinha uma chamada missionária. A partir deste
encontro os dois se uniram em seu ideal missionário.
2.3.3 A união missionária de Gunnar Vingren e Daniel Berg
Gunnar Vingren e Daniel Berg se encontraram pela primeira vez em Chicago, no
verão de 1909, na Primeira Igreja Batista Sueca, por ocasião da Conferência Batista. No ano
seguinte Berg mudou-se para South Bend e começou a freqüentar os cultos na igreja onde
Vingren era pastor.
211
Vingren não menciona Berg como um dos presentes por ocasião da
profecia de Uldin sobre a ida ao Pará como local missionário. Mas Berg afirma que recebeu
de Uldin a mesma predição, estando ao lado de Vingren.
Os relatos de Gunnar Vingren e Daniel Berg apresentam divergências ao longo
das narrações e merecem registro. Para Berg a predição foi apresentada a ambos, no mesmo
depois de certo período, a Igreja Batista Filadélfia de Estocolmo, não mais aceitou o seu ministério devido sua
mensagem pentecostal. Segundo Freston (1994:80) “esta experiência deixou marcas por muitos anos na AD do
Brasil, devido à ascendência de Pethrus sobre os missionários suecos”. Em 1910 Pethrus assumiu o pastorado da
igreja batista de Estocolmo, a qual foi excluída da denominação em 1913. Esta igreja passou a se chamar Igreja
Filadélfia e foi responsável pelo envio e sustento de muitos missionários suecos no Brasil, “apoiando
financeiramente o incipiente trabalho de Berg e enviando outros missionários”. Cf. OLIVEIRA, José de.
Pentecostalismo nossas raízes históricas. In REVISTA OBREIRO APROVADO. Rio de Janeiro: CPAD, nº 65,
abril/maio de 1995. p. 23.
210
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 80.
211
ARAÚJO, 2007. p. 900.
64
dia, e ficaram em dúvida sobre a revelação ser ou não divina:
Certo dia, o dono da casa onde Gunnar Vingren se hospedava recebeu de Deus uma
revelação e profetizou para nós que iríamos para o Pará. [...] A melhor maneira de
sabermos se realmente era essa a vontade do Senhor era orar. E foi o que fizemos
durante uma semana, dia e noite. Finalmente, Deus confirmou que devíamos ir para
o Pará.
212
Outro fato que merece destaque é que Vingren estava afastado da Igreja Batista e
decidido a empreender a viagem ao Brasil, segundo o próprio Vingren: “Eu havia sacrificado
o privilégio de ter cursado durante quatro anos no seminário batista, e renunciado de ser
enviado a India. E o Daniel também não tinha nada. Ali estávamos os dois sem nenhum
recurso, sem pretencer a nenhuma denominação.”
213
Mas Berg entendia, naquele momento de
decisão sobre a viagem missionária ao Brasil, a necessidade de estar ligado à Igreja Batista
local. Segundo Berg:
Logo que tivemos essa certeza, levamos o fato ao conhecimento do pastor e de
alguns irmãos membros da igreja. Eles não se mostraram muito entusiasmados.
Mencionaram dificuldades de clima, e predisseram que quando chegássemos lá e
víssemos e sentíssemos a situação, voltaríamos sem demora. Por isso, não nos
prometeram qualquer garantia de sustento. Nem ao menos se prontificaram a nos
ajudar a comprar Bíblias e Novos Testamentos.
214
Os relatos de Vingren e Berg apresentam mais que diferenças sob o ponto de vista
de narração histórica. A tessitura discursiva de ambos apresenta visões divergentes quanto a
condução dos trabalhos no Brasil e questões doutrinárias. Enquanto, inicialmente, Berg estava
disposto a trabalhar a partir da Igreja Batista local, Vingren, que já havia abandonado a Igreja
Batista, estava disposto a ir para o Brasil e conduzir o trabalho à sua maneira, sob a égide das
doutrinas pentecostais. O ponto comum entre eles era acreditarem na mensagem profética de
Uldin que os conduzia ao Pará.
A escolha do Pará, segundo os missionários suecos, não foi racional, mas acabou
tendo uma racionalidade maior no sentido de se fazer presente em todo o país, do que se
começasse no Rio ou São Paulo. Segundo Freston , existia um contexto para a profecia:
212
BERG, Daniel. Enviado por Deus: memórias de Daniel Berg. 9 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2001. p. 32.
213
VINGREN, 2000. p. 30.
214
BERG, 2001. p. 33.
65
O pastor da igreja batista de Belém era precisamente um sueco emigrado dos
Estados Unidos aos 7 anos de idade. Tratava-se de Erik Nilsson (ou Eurico Nelson),
que desde 1897 implantava igrejas em toda a Amazônia (Leonard 1963:319).
Embora houvesse vindo por conta própria ao Brasil, inicialmente com vistas a uma
carreira de pecuarista, é provável que o nome “Pará” já tivesse aparecido em relatos
seus enviados à comunidade batista sueca nos Estados Unidos.
215
Vingren e Berg partiram de Nova Iorque, rumo ao Brasil, no dia 05 de novembro
de 1910. Vingren comenta ao lembrar da partida: “Saimos como se estivéssemos fazendo uma
partida qualquer”
216
, ou seja, sem comemorações ou benção da igreja local. Chegaram ao Pará
no dia 19 do mesmo mês, sem cerimonia de recepção, ninguém os esperava após quatorze
dias de viagem.
2.3.4 Os primeiros trabalhos missionários de Gunnar Vingren e Daniel Berg no Brasil
Quando Gunnar Vingren e Daniel Berg desembarcaram do navio Clement em
Belém do Pará em 19 de novembro de 1910 encontraram uma região em franca expansão,
pois em 1910 a borracha estava em pleno ciclo áureo. Belém era o porto de escoamento da
produção da borracha e onde desembarcavam muitos imigrantes movidos pela “economia do
látex”. De acordo com Leila Kiyomura estima-se que entre 1890 e 1929 cerca de 3 milhões e
meio de imigrantes desembarcaram na região
217
.
Vingren e Berg não relatam em seus respectivos diários nenhum tipo de percepção
que tiveram da economia ou da geografia local, destacam apenas a preocupação em ter
contato com outros protestantes na intenção de divulgarem a doutrina pentecostal.
Encontraram, após algum esforço, por intermédio do pastor metodista Justus Nelson, o pastor
215
FRESTON In ANTONIAZZI, 1994. p. 81.
216
VINGREN, 2000. p. 31.
217
MORENO, Leila Kiyomura. O sonho de desbravar a Amazônia. São Paulo: USP, 2000. Disponível em:
<http:/www.usp.br/jorusp/arquivo/2000/jusp508/manchet/rep_res/rep_int/especial1.html>. Acesso em: 14 ago
2007.
66
batista Jerônimo Teixeira de Souza
218
que ofereceu alojamento no porão da igreja por dois
dólares diários. De acordo com Berg acertaram também alguns trabalhos como auxiliares na
igreja.
Iniciamos as atividades no Brasil, dirigindo cultos e pregando na Igreja Batista. É
claro que não fazíamos reservas quanto à doutrina pentecostal que havíamos
aceitado. Quando nos sentíamos dirigidos a pregar acerca dessas verdades, nós o
fazíamos com toda a franqueza.
219
O pastor batista Erik Nilsson
220
argumentava com Berg e Vingren que, nas
pregações, deixassem de lado passagens bíblicas que pudessem “propagar divisões”. Vingren
não recebeu a recomendação do pastor batista como um conselho oportuno, antes julgou a
atitude do pastor como sendo contrária à doutrina pentecostal.
No princípio pensávamos que estivéssemos tratando com um verdadeiro cristão, mas
depois agradecemos a Deus por Ele nos ter livrado das garras daquele homem. O
inimigo havia preparado uma cilada muito astuta para nos desviar da vontade de
Deus, e dessa maneira desfazer completamente o plano do Senhor para a obra
pentecostal no Brasil por nosso intermédio.
221
A despeito da “recomendação” de Nilsson e da oposição de alguns diáconos da
PIBPA, Vingren passou a dirigir os cultos de oração nas casas. O foco da liturgia continuava
sendo o batismo no Espírito Santo, e os cultos seguiam com o aumento da freqüência de
membros da PIBPA.
Em 8 de junho de 1911, Celina Albuquerque
222
recebia o batismo no Espírito
Santo e, no dia seguinte Maria Nazaré, sua irmã, tinha a mesma experiência espiritual. A
experiência do batismo no Espírito Santo e glossolalia, ensinados por Vingren e Berg, tornou
218
Vingren não identifica em seu diário o nome do pastor batista que os recebeu na PIBPA. A informação pode
ser obtida em ALMEIDA, Antonio Batista de. 80 anos construindo para a glória de Deus. [s.n.t.], 1977. p. 53.
219
BERG, 2001. p. 48.
220
Nilsson, também sueco, foi enviado ao Brasil pela Igreja Batista norte-americana. Nilsson iniciou o trabalho
missionário em Belém do Pará em 1891, vindo a fundar a igreja em 1897. Erik Nilsson teve seu nome traduzido
no Brasil para Eurico Alfred Nelson. Cf. ALMEIDA, 1977. p. 24.
221
VINGREN, 2000. p. 39.
222
Segundo o relato de Gunnar Vingren (2000:41) esta foi a primeira pessoa a experimentar o fenômeno do
êxtase de falar em línguas estranhas em solo brasileiro. No entanto, de acordo com Freston (1994:73) há outros
relatos de um possível “proto-pentecostalismo”, ou seja, manifestações de línguas estranhas e êxtase anteriores a
chegada do pentecostalismo em 1910. Mesmo que Celina Albuquerque não seja a primeira pessoa a falar línguas
estranhas no Brasil é importante frisar que a experiência pentecostal por ela vivida marca o início das
Assembléias de Deus no Brasil. Assim, mesmo que atualmente a Assembléia de Deus no Brasil não admita o
pastorado feminino, é possível afirmar que uma mulher é a primeira referência histórica da AD brasileira.
67
insustentável a presença deles na PIBPA. No dia 13 de junho de 1911, após o culto de oração,
o evangelista Adriano Nobre, apoiado pelos diáconos presentes, convocou uma sessão
extraordinária para exclusão dos participantes do movimento pentecostal trazido por Vingren
e Berg que ficou registrada na ata 222 de 13-06-1911.
Em seguida o irmão secretário pediu a palavra verberando contra o procedimento
dos irmãos solidários com os missionários pentecostais, que após o culto
desapareceram do templo fugindo para um lugar ignorado, deixando de dar apoio a
seus partidários.
O irmão Antunes pediu a todos que aderiram ao movimento pentecostal que se
manifestasse para a Igreja excluí-los por incompatibilidade doutrinária. Levantaram-
se 13 pessoas [...] O irmão secretário depois de anotar os nomes, deixou para o fim
os nomes das irmãs Celina Cardoso de Albuquerque e Maria Jesus de Nazaré, que
ao mencioná-los fez com este aditivo: “as profetizas” e os chefes da seita, Gunnar
Vingren e Daniel de tal, que não compareceram a sessão.
223
Além das pessoas excluídas na sessão extraordinária da PIBPA em 13-06-1911,
posteriormente, outros membros e congregados foram expulsos do templo por terem aderido
às doutrinas pentecostais. Com esses excluídos Vingren e Berg organizaram em 18 de junho
de 1911, na residência de Henrique Albuquerque, na Rua Siqueira Mendes nº 67
224
, no bairro
da Cidade Velha, Belém, o primeiro culto de uma igreja pentecostal dirigida por missionários
suecos no Brasil. Gunnar Vingren foi aclamado pastor da igreja recém-fundada que, seguindo
o modelo de Azusa Street, foi denominada Missão de Fé Apostólica. Na seqüência a Igreja
Batista perdeu mais duas congregações: Vila Coroa e Vila Teta.
Vingren e Berg assumiram um modelo de evangelismo proselitista que fez
aumentar a oposição da PIBPA e provocou a hostilidade do clero católico local. Foi nesse
cenário de dificuldades, perseguições, problemas internos e cismas que a Missão de Fé
Apostólica se desenvolveu até se transformar na Assembléia de Deus.
A transição do nome Missão de Fé Apostólica para Assembléia de Deus ocorreu,
oficialmente
225
, em 11 de janeiro de 1918. A sugestão do nome foi proferida por Vingren em
223
ALMEIDA, 1977. p. 56.
224
Com relação ao endereço Joanyr de Oliveira afirma que a residência situava-se à Rua Siqueira Mendes nº 79.
Cf. OLIVEIRA, Joanyr de. As Assembléias de Deus no Brasil. Rio de Janeiro: CPAD, 1998. p. 51.
225
Embora o nome Assembléia de Deus, no Brasil, foi oficializado apenas em 11 de janeiro de 1918, igrejas
pentecostais nos EUA (1914), na Guatemala (1916) e no México (1917) já haviam adotado o nome Assembléia
68
conversa informal com um grupo de irmãos da congregação de Vila Coroa, onde Vingren
explicou que nos Estados Unidos o movimento “havia adotado o nome de Assembléia de
Deus ou Igreja Pentecostal”
226
. O livro História da AD em Belém relata a informalidade em
que foi adotado o nome Assembléia de Deus:
Quanto a denominação Assembléia de Deus, o pioneiro Manoel Rodrigues
lembrava, em fim dos anos setenta, sobre a primeira vez que se ventilou o assunto.
Um grupo de irmãos saía da congregação Vila Coroa e se encontrava na parada do
bonde de Bernal do Couto. Vingren indagou a respeito da questão e informou que
nos Estados Unidos haviam adotado o nome Assembléia de Deus ou Igreja
Pentecostal. Houve unanimidade em torno do primeiro nome. Em 11 de janeiro de
1918, o título Assembléia de Deus foi oficialmente registrado.
227
O termo Assembléia de Deus, no singular, é empregado quando se quer destacar a
unidade doutrinária ou uma igreja local, enquanto que plural “Assembléias de Deus” refere-se
ao conjunto de igrejas locais. No singular ou no plural a Assembléia de Deus desde sua
fundação foi crescendo em número de membros, missionários e obreiros.
Em 1930, dezenove anos após o início do movimento pentecostal brasileiro, a AD
contava com uma estrutura espalhada por vários Estados e necessitava de organização. Para
atender a necessidade de organização e nacionalização surge a Convenção Geral das
Assembléias de Deus no Brasil – CGADB.
2.3.5 A Convenção Geral da Assembléia de Deus no Brasil
No ano de 1930, entre os dias 5 e 10 de setembro, na capital potiguar, foi realizada
de Deus. Mesmo no Brasil, antes de 1918, já havia templos com o nome Assembléia de Deus. Também o jornal
Voz da Verdade, de novembro de 1917, relata notícias da expansão do trabalho pentecostal onde utiliza
alternadamente os nomes Missão de Fé Apostólica e Assembléia de Deus referindo-se a mesma igreja. Cf.
WALKER, Luisa Jeter. Siembra y Cosecha: reseña histórica de la Assembleas de Dios de México y
Centroamérica. Deerfield: Editorial Vida, 1990. p. 17 e 119. Cf. HOLLENWEGER, Walter. El
pentecostalismo: história y doutrinas. Buenos Aires: La Aurora, 1976. p. 10. Cf. VINGREN, 2000. p. 87.
226
VINGREN, 2000. p. 104.
227
História da Assembléia de Deus em Belém. 2 ed. Belém: (sem autor, s.e), 1986. p. 14.
69
a primeira Convenção Geral das Assembléias de Deus do Brasil.
228
No artigo do pastor
Francisco Gonzaga, no Mensageiro da Paz, há uma descrição, sob o ponto de vista da
liderança da AD, de como foi o ambiente desta convenção:
(...) Todos os assuntos foram discutidos com inteira liberdade, tanto pelos
trabalhadores brasileiros como pelos missionários, fazendo-se ouvir sempre o pastor
Lewi Pethrus, da Suécia. Como sempre se dava liberdade ao Espírito Santo e em
tudo se consultava a Palavra do Senhor, toda a Convenção correu maravilhosamente
bem. Glória a Jesus! Aleluia!
Foram resolvidos, com aprovação de todos, os pontos mais necessários, que pelo
Espírito Santo nos deverão assegurar um trabalho sadio e próspero. O Senhor falou
por meio de profecia, animando seus servos. Notava-se entre os presentes grande
satisfação.
Todas as noites, falavam vários irmãos, conforme o Espírito Santo os dirigia. O
pastor Lewi Pethrus falou com intérpretes todas as noites. As mensagens foram
simples, mas acompanhadas da graça do Espírito Santo. Durante os dias de
Convenção, entregaram-se a Jesus 29 pecadores, e os crentes ficaram animados e
alegres. (...)
229
Esta convenção teve um caráter especial, pois além de ser a primeira convenção
das Assembléias de Deus com a participação de todos os pastores do Brasil, na mesma deu-se
a transmissão dos trabalhos das Assembléias de Deus no Brasil à uma liderança nacional.
Nesta Convenção, segundo a versão oficial, os suecos “entregam” a direção do trabalho nas
mãos dos brasileiros, no entanto, cabe ressaltar que a liderança das igrejas nas principais
cidades e capitais permaneceram sob a tutela dos suecos.
O encontro recebeu o nome de Primeira Assembléia Geral das Assembléias de
Deus no Brasil – 1ª AGO, onde se deliberou pela fundação da Convenção Geral das
Assembléias de Deus no Brasil - CGADB
230
. O pastor sueco Lewi Pethrus, pastor convidado
para dirigir a Convenção e mediar às discussões, ao escrever uma carta define a importância
desta convenção nos seguintes termos:
Assim se mostra a enorme e grandíssima importância desta conferencia em Natal e
suas conseqüências para o Movimento Pentecostal no Brasil, quando se traçaram
linhas bem claras e fronteiras bem firmes foram demarcadas entre o que é humano e
divino, o que é espiritual e o que é carnal.
231
228
DANIEL, 2004, p. 23.
229
DANIEL, 2004, p. 23.
230
Trata-se de uma mesa diretora com poder deliberativo sobre todas as questões que envolvam a Assembléia de
Deus no Brasil.
231
ALMEIDA, 1982, p. 32.
70
Na pauta da 1ª AGO constavam: 1) o relatório do trabalho realizado pelos
missionários; 2) a nova direção do trabalho pentecostal do Norte e do Nordeste; 3) a
circulação dos jornais Boa Semente e o Som Alegre; 4) e um tema polêmico, que estava
gerando atrito e divergências entre os missionários, obreiros, Berg e Vingren: o trabalho
feminino na igreja
232
.
2.3.6 Periódicos na Assembléia de Deus
A Assembléia de Deus em suas primeiras décadas “não teve o ensino teológico
formal como a sua prioridade básica”
233
. Por isso, o jornal teve participação fundamental
preenchendo a falta de instrução teológica formal, pois ao mesmo tempo em que era um meio
de divulgação das doutrinas e expansão do pentecostalismo, dava coesão doutrinária aos
missionários e obreiros pentecostais.
Gunnar Vingren, que era um pastor com formação teológica
234
, tinha a
preocupação de garantir tal coesão doutrinária, e para isso se utilizou do jornal impresso como
ferramenta. Já em 1917, seis anos após cisão com a PIBPA, fundou o jornal “Voz da
Verdade”. Logo na primeira página do primeiro número do referido jornal aparece o artigo
intitulado “Jesus é quem batiza no Espírito Santo e fogo”.
235
Isto denota que o periódico foi
232
A questão do trabalho feminino na AD brasileira ainda é polêmica gerando grandes divergências entre as
lideranças. Em 1930 ela surge motivada por Gunnar Vingren, que tinha em sua esposa, Frida Vingren, um
exemplo de atividade pastoral. A presença de Frida Vingren na formação da AD no Brasil é tão importante
quanto à de seu esposo Gunnar. Em função das freqüentes retiradas de Gunnar, devido sua saúde frágil, era Frida
quem assumia o pastorado da igreja. Frida também é responsável pelos primeiros periódicos e por canções no
hinário da AD. Por questões de tempo, espaço e falta de material bibliográfico esta dissertação não se aventurou
na busca por referenciais sobre a biografia de Frida Vingren (ou outras grandes mulheres na história da AD).
Entretanto, é importante salientar que pesquisas sobre a presença das mulheres na formação histórica e teológica
da EAD poderão render trabalhos importantes sobre a discussão das relações de poder e gênero na AD brasileira.
233
MACGEE In HORTON, 1997, p. 37.
234
“Em setembro de 1904, iniciou um curso de quatro anos no Seminário Teológico Batista Sueco, em
Chicago.” Cf. ALMEIDA, 1982, p. 14.
235
ALMEIDA, 1982, p. 72.
71
um meio de uniformizar o ensino e a compreensão das doutrinas pentecostais para os obreiros
da então nascente Assembléia de Deus. Desta forma, o intuito da imprensa proposta por
Vingren não era “propriamente a notícia, e sim a divulgação doutrinária”
236
.
Como foi ventilado os periódicos nos primeiros anos das Assembléias de Deus
assumiam, além do papel informativo, uma característica uniformizadora da denominação. A
importância dos periódicos também pode ser observada quando lemos a pauta da primeira
convenção das Assembléias de Deus no Brasil, onde entre os assuntos abordados estava a
questão relacionada à circulação dos jornais Boa Semente e Som alegre, bem como a
unificação dos dois jornais na formação do Mensageiro da Paz.
237
A criação e oficialização do MP, em 1930, como jornal oficial da denominação foi
importante na consolidação da AD. Considerando-se as dimensões geográficas do Brasil e a
viabilidade de comunicação na década de 30, um jornal era o que poderia existir de mais
moderno e eficiente para divulgar e manter coesão doutrinária da AD. Isto o reveste de grande
importância histórica e como salienta Ronaldo Rodrigues na introdução da obra “Artigos
Históricos do Mensageiro da Paz”:
Numa época em que a cultura bíblico-teológica, por meio de livros e acesso a
publicações especializadas quase inexistia, o Mensageiro da Paz cobria essa
ausência, e ainda figurava como o único meio de concentração da divulgação dos
pioneiros. Todas as resoluções, decisões e seus respectivos resultados, foram por ele
divulgados. Além disso, acumulava a função de comunicador do potencial de
conhecimento bíblico-teológico de nossos líderes. Por ele, o conhecimento se
espalhava por todos os rincões brasileiros.
238
A busca e a pesquisa em artigos dos periódicos “Voz da Verdade”, “Boa
Semente”, “Som Alegre” e “Mensageiro da Paz” traz um rico material para pesquisa da
evolução histórica e teológica das Assembléias de Deus no Brasil. Como jornais oficiais da
denominação, cada um em seu devido período histórico, através de seus editores e articulistas,
contribuíram de alguma forma na divulgação e construção do pensamento teológico das
236
MACGEE In HORTON, 1997, p. 37.
237
DANIEL, 2004, p. 27.
238
MESQUITA, Antonio Pereira (ed.). Mensageiro da Paz: artigos históricos. Rio de Janeiro: CPAD, 2004, p.
15.
72
Assembléias de Deus no Brasil.
2.3.7 A Criação da Casa Publicadora das Assembléias de Deus e o Conselho Editorial
O presidente Getúlio Vargas criou em dezembro de 1939 o Departamento de
Imprensa e Propaganda (DIP). Este órgão centralizava e coordenava a propaganda do governo
e era também um serviço de informações e censura. “O DIP tornou-se o órgão coercitivo
máximo da liberdade de pensamento e expressão durante o Estado Novo e o porta-voz
autorizado do regime.”
239
Na década de 40 o governo de Getúlio Vargas decretou que todos
os jornais que circulassem no país fossem registrados no DIP. O mesmo decreto também
exigia que somente as instituições com personalidade jurídica, ou então pessoa física
detentora de títulos de propriedades, poderiam possuir jornais.
240
Neste período de censura um episódio conflituoso e de mal entendido do MP com
o governo foi desencadeado por um artigo escrito pelo missionário Samuel Hedlund
criticando a tortura. O articulista se referia às práticas na Rússia, pelos comunistas, mas como
no Brasil isso também era feito, o texto foi entendido como uma indireta ao governo Vargas.
O missionário Hedlund foi fichado e aquela edição confiscada.
241
Para piorar a situação o
Mensageiro da Paz não possuía qualquer registro junto aos órgãos responsáveis pela imprensa
escrita no Brasil, funcionando desta forma de maneira irregular até março de 1940.
Sob a pressão do decreto e do confisco do MP, a Convenção Geral das
Assembléias de Deus do Brasil, reunida em Salvador de 13 a 22 de setembro de 1940
242
,
239
ARAÚJO, Rejane. DIP: Um instrumento de censura e propaganda do Estado Novo. In CPDOC-FGV.
Disponível em: <http://www.cpdoc.fgv.br/nav_fatos_imagens/htm/fatos/dip.htm>. Acesso em: 19 jul. de 2006.
240
CARNEIRO, Maria Luiza Tucci; KOSSOY, Boris (orgs.). A imprensa confiscada pelo Deops: 1924-1954.
São Paulo: Ateliê Editorial, Imprensa Oficial e Arquivo do Estado de São Paulo, 2004.
241
CARNEIRO, 2004. p. 162.
242
DANIEL, 2004, p. 157.
73
deliberou em caráter de urgência a criação da Casa Publicadora das Assembléias de Deus
(CPAD) que “passou a ser automaticamente proprietária do jornal Mensageiro da Paz”
243
.
Além de fundar a CPAD, que seria a responsável pelo MP credenciando-lhe junto
ao DIP, a mesma Convenção estabeleceu critérios para a publicação de conteúdos do seu
periódico. Esses critérios não apenas protegeriam a igreja sobre os textos e imagens
publicados no jornal quanto ao controle governamental imposto por Getúlio Vargas, como
também tornariam o jornal cada vez mais controlado pela Convenção e lideranças das
Assembléias de Deus. A obra de Silas Daniel que estuda a história das convenções das
Assembléias de Deus no Brasil transcreve os critérios:
A Convenção aprovou as medidas de emergência que a comissão da Casa
Publicadora das Assembléias de Deus tomou, no sentido de integrar as publicações
periódicas na legislação vigente. Ainda no mesmo sentido, a Convenção aprovou as
seguintes normas para o Mensageiro da Paz, o que, aliás, vem sendo observado
desde há muito tempo:
1) O alvo do Mensageiro deve ser glorificar a Deus, promover a evangelização,
instrução prática e doutrinária, e unificar ainda mais as Assembléias de Deus; e fazer
conhecidas as atualidades espirituais da Igreja Universal.
2) O Mensageiro não deverá publicar artigos de ataque de caráter pessoal, nem
entrar em polêmicas com pessoas ou entidades religiosas, mas batalhar pela fé uma
vez entregue aos santos.
3) Os artigos de caráter doutrinário devem ser selecionados de acordo com as
necessidades atuais, devendo ser consultados, na medida do possível, alguns dos
consultores nomeados por esta Convenção, devendo estes ler as correções.
4) Respeitar o estilo original dos artigos, sendo feita somente a correção de erros
gramaticais.
5) Em cada número do Mensageiro, duas páginas, no mínimo, serão reservadas para
notícias do Campo, e uma página para testemunhos pessoais.
6) Os testemunhos pessoais só serão publicados se trouxerem o visto de obreiros
idôneos e conhecidos da Redação.
7) Apelos de caráter financeiro somente serão publicados trazendo o visto de, no
mínimo, dois pastores conhecedores das necessidades do campo, e de projeção entre
as Assembléias de Deus.
8) As assinaturas individuais que estiverem com atraso equivalente a um ano não
serão conservadas.
9) Os revendedores que, num prazo mais ou menos razoável e segundo as
circunstancias, não satisfazerem seus compromissos terão as remessas suspensas
sempre, porém com aviso prévio enviado ao pastor responsável pela igreja.
10) Será mantida uma seção de pequenas notícias, na proporção de meia coluna, em
cada número.
244
Outra deliberação da Convenção Geral, reunida na Bahia, foi criar um conselho
editorial que determinaria o que seria publicado no MP. O conselho, denominado Comissão
243
CONDE, 2000, p. 310.
244
DANIEL, 2004, p. 162-63.
74
de Literatura, foi formado pelos pastores Paulo Leivas Macalão
245
, Samuel Nyströn, Nils
Kastberg e Cícero Canuto de Lima. A resolução da Convenção Geral que inclui esta comissão
determinava o seguinte:
A Convenção Geral na Bahia houve por bem nomear uma comissão de literatura a
qual fica incumbida de examinar e opinar os artigos a serem publicados no
Mensageiro da Paz. Assim sendo, à dita comissão cabe decidir a publicação ou não
da matéria enviada à Redação.
246
A Convenção afirmava que a criação de critérios e de uma comissão de literatura
era impedir que algum texto viesse a infringir as leis de publicações impostas pelo governo
Vargas. É possível que esta tenha sido a principal preocupação da Convenção, no entanto,
esta atitude impediu um jornalismo de autocrítica dentro da denominação e vaticinou o caráter
dogmático do MP que passou a ter suas publicações com o “sotaque” da liderança.
2.3.8 Autonomia das igrejas que constituem a Assembléia de Deus no Brasil
Quando foi criada a Convenção Geral, em 1930, a 1ª AGO decidiu pela
autonomia das Assembléias de Deus no Brasil em relação a Missão Sueca e das relações entre
as igrejas locais, assumindo assim um sistema de governo eclesiástico congregacionalista.
Os pastores nacionais e os missionários suecos entraram em consenso em relação
a esta decisão da 1ª AGO, afirmaram ainda que as igrejas locais deveriam ser livres e
independentes. Lewi Pethrus, mediador da Convenção, aproveitou a ocasião para dar
conhecimento aos participantes da Assembléia Geral de que chegavam notícias na igreja em
245
Paulo Leivas Macalão foi um dos líderes mais destacados da AD. Em 1929 ele fundou a Assembléia de Deus
ministério de Madureira, no bairro homônimo, no Rio de Janeiro. Filho de militar, seu pai chegou a patente de
general do exército, e com formação em escolas freqüentadas pela elite brasileira, Macalão era o pastor com
melhor formação entre os obreiros nacionais da AD. Seu ministério sempre questionou o modelo da CGADB e,
devido a sua autonomia e empreendedorismo no ministério, em 1989, na 29ª AGO o ministério da Assembléia de
Deus Madureira foi desligado da CGADB. Mesmo como um ministério independente e com editora e hinários
próprios a AD Madureira conserva os mesmos elementos teológicos estabelecidos pela CGADB.
246
DANIEL, 2004, p. 164.
75
Estocolmo de que no Brasil igrejas da AD não tinham independência, pois havia uma
centralização na tomada de decisões e uma organização eclesiástica em nível nacional.
247
A
fala de Pethrus tornou a decisão de uma organização eclesiástica no modelo
congregacionalista mais patente aos obreiros nacionais.
Todos expuseram a sua perfeita aprovação sobre o pensamento bíblico de igrejas
locais livres e independentes. É certo que entre as quais deve haver colaboração
espiritual, mas sem seguir este modelo do qual os missionários agora tinham sido
acusados de seguir, e até de praticar uma organização em nível nacional.
248
Mendonça, referindo-se à organização eclesiástica da AD, considera e reafirma o
espírito congregacionalista:
A teologia das Assembléias de Deus é conversionista e nisto se iguala às Igrejas
protestantes brasileiras em geral. Seu sistema de governo eclesiástico está mais
próximo do congregacionalismo dos batistas por causa das igrejas locais e da
limitação de poderes da Convenção Nacional. Todavia, a divisão em ministérios
regionais semi-autônomos lembra um pouco o sistema presbiteriano. Mas, acima de
tudo, as Assembléias de Deus representam o pentecostalismo clássico.
249
A 1ª AGO marcou a transição dos trabalhos dirigidos pelos missionários para os
obreiros nacionais. Embora a transição foi bem sucedida, a direção das Assembléias Gerais e
a presidências das ADs continuaram nas mãos dos missionários até 1947. Somente a partir de
1953 é que a liderança nacional ganha a “expressão necessária” para assumir
sistematicamente a presidência das Assembléias de Gerais.
A força dos líderes nacionais reunião em torno de si várias igrejas locais sob a
liderança de um “pastor-presidente”, formando assim as Convenções (estaduais, regionais, de
ministros, etc.). Assim, mesmo que a 1ª AGO tenho definido o sistema de administração da
AD como sendo congregacional, com o passar do tempo tal sistema foi assumindo
características de um modelo episcopal.
A AD, que no período de inauguração e na transição para liderança nacional,
procurou legar as igrejas locais autonomia administrativa, tendeu, no seguimento de sua
história a reproduzir o modelo coronealista em sua práxis. Este modelo, que deixa espaço para
247
VINGREN, 2000. p. 178.
248
VINGREN, 2000. p. 178.
249
MENDONÇA In ______; VELASQUES FILHO, 1990. p. 51.
76
a iniciativa leiga na expansão da igreja, mas não no governo da mesma, “produz as tensões
típicas do caudilhismo, como as cartas anônimas contra os caciques, as acusações de
gerontocracia e os cismas”
250
.
Entretanto, este modelo caudilhista cada vez mais é desafiado por alguns pastores
jovens que são produtos, não apenas da escada de aprendizado prático, mas da rota alternativa
e solitária de uma formação teológica em seminário teológico. Apesar disto, são poucos
aqueles que conseguem obter espaço para a contestação. A crise do modelo se revela mais
nitidamente no cisma da Convenção de Madureira
251
e, nas cerca de 47 convenções estaduais
e ministérios filiados (muitos Estados têm mais de uma convenção, devido a
desentendimentos históricos). Ao que parece a Convenção Geral das Assembléias de Deus do
Brasil (CGADB), não tem qualquer poder legal sobre essas convenções estaduais. O fato é
que os líderes ministeriais da AD detêm enorme controle sobre as congregações, o que
distancia do modelo congregacionalista de origem batista.
2.4 A Formação da Teologia na Assembléia de Deus Brasileira
A formação da identidade teológica da Assembléia de Deus brasileira,
caracterizada como igreja de pentecostalismo clássico
252
, tem a influência direta dos
missionários escandinavos (Suécia, Noruega e Finlândia) e norte-americanos. Os missionários
escandinavos foram os fundadores da Assembléia de Deus no Brasil em 1911, e exerceram
250
Freston, p.88 . Ver Mensageiro da Paz, setembro de 1986, p.21.
251
Em 2001 a Convenção de Madureira outorgou ao seu presidente, Manuel Ferreira, o cargo de presidente
vitalício, e reconheceu seu título de bispo.
252
Na década de 1970 os pesquisadores norte-americanos Burgues e McGee, ao escreverem um dicionário sobre
o movimento pentecostal e carismático nos EUA, acrescentaram a designação classical às denominações
pentecostais do início do século XX, para distingui-las das protestantes renovadas ou carismáticas surgidas nos
anos de 1960. Alguns autores utilizam os termos: tradicional (Brandão, 1980; Oro, 1992), histórico (Hortal,
1994) e de expansão (Campos, 2002). Estas designações remetem ao critério histórico de implantação pioneira
da Assembléia de Deus no Brasil (juntamente com a Congregação Cristã do Brasil), sua forte influência do
fundamentalismo norte-americano e sua ligação com as questões relacionadas ao batismo no Espírito Santo.
77
sua influência teológica nas primeiras cinco décadas da denominação. Os norte-americanos
exercem sua influência teológica no pentecostalismo brasileiro já há 50 anos.
2.4.1 Influência Escandinava
Ao ler a história da Assembléia de Deus brasileira percebe-se que da década de 10
até os anos 40 os missionários suecos eram soberanos na orientação doutrinária. A voz da
teologia assembleiana estava nos artigos dos jornais Boa Semente, Som Alegre e Mensageiro
da Paz, e na série Lições Bíblicas para as escolas bíblicas dominicais. Embora a maioria dos
artigos dos periódicos fosse de brasileiros, somente eram publicados aqueles que passavam
pelo crivo teológico dos missionários escandinavos que eram os editores dos periódicos.
Além disso, os artigos de norte-americanos ou britânicos eram escolhidos e traduzidos pelos
missionários suecos antes de serem publicados nos periódicos. Um exemplo é a tradução de
capítulos do livro “Concernente os dons do Espírito”, do pastor britânico Donald Gee;
capítulos do referido livro aparecem repetidas vezes em edições do jornal Boa Semente. Em
nota do Boa Semente o livro é recomendado:
Acha-se já a venda o livro Concernente os dons do Espírito de Donald Gee,
traduzido ultimamente por Samuel Niströn. Já a “Boa Semente” publicou alguns
capítulos, agora, porém, vão enfeixados todos os capítulos de que se compõe o
referido livro. É interessante o livro conforme se pode ver pela relação dos capítulos
(...).
253
Até a década de 30 havia certa igualdade entre os missionários escandinavos
quanto à influência teológica. Os pioneiros Gunnar Vingren, Samuel Nyström, Nils Kastberg,
Otto Nelson, Nels Nelson e Joel Carlson se dividiam nessa tarefa por meio de artigos e
através de ministrações de estudos bíblicos nas igrejas sob sua responsabilidade. Porém, desde
a partida de Vingren, ocorrida em 1932, o missionário Samuel Nyström passou a se destacar
253
BOA SEMENTE, 1930, ano XII, nº 105, p. 2.
78
como o grande nome da teologia pentecostal no Brasil. Em muitos casos, questões
doutrinárias eram dirimidas, até em reuniões de Convenção Geral das ADs, depois de ser
ouvido Nyström. É necessário ressaltar que Nyström foi eleito presidente da CGADB por
nove vezes (1933, 1934, 1936, 1938, 1939, 1941, 1943, 1946 e 1948).
254
Numa busca nas edições do jornal Mensageiro da Paz do final dos anos 30 e
início dos 40, vê-se que o nome de Nyström era quase onipresente nas escolas bíblicas de
obreiros pelo país. Estes estudos foram transformados em livro publicado pela CPAD: Jesus
Cristo, nossa glória; a obra é uma exposição sobre as doutrinas da redenção, santificação e
justificação, e vendeu, somente na década de 30, cerca de 5 mil exemplares.
255
Destacam-se ainda do lado escandinavo os nomes dos missionários Nels Nelson e
Lars Erik Bergstén, este último conhecido como Eurico Bergstén. Com o retorno de Samuel
Nyström para a Suécia, Nels Nelson e Eurico Bergstén passaram a ser presença constante nas
escolas bíblicas de obreiros pelo país, mas “sem dúvida, Bergstén foi muito mais influente na
formação da teologia pentecostal. Enquanto Nelson ministrava mais sobre Prática e Teologia
Pastoral, Bergstén era mais sistemático e seus estudos abordavam as doutrinas bíblicas.”
256
Nelson faleceu nos anos 60, a partir de então Eurico Bergstén passou a ser a única
referência teológica escandinava até sua morte em 1999. “Ele é, até hoje, o maior
comentarista de Lições Bíblicas da história da AD brasileira. Foram mais de 30 revistas de
Escola Dominical escritas em quase 40 anos. Era quase uma revista por ano, todas abordando
variadas doutrinas bíblicas.”
257
Os estudos bíblicos escritos por Bergstén, e que por muito
tempo foram utilizados como livro-texto da Escola Teológica das ADs no Brasil (Esteadeb),
foram transformados em livro: Teologia Sistemática (CPAD)
258
.
254
DANIEL, 2004. p. 679.
255
DANIEL, 2007. p. 558.
256
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 559.
257
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 559.
258
A CPAD reuniu em 2007 um grupo de pastores e comentaristas das Lições Bíblicas para produzir uma
Teologia Sistemática da AD brasileira.
79
2.4.2 Influência Norte-Americana
A partir do final dos anos de 1930 começaram a aportar no Brasil missionários da
Assembléia de Deus dos EUA que aos poucos se notabilizaram na orientação teológica dos
primeiros obreiros brasileiros. Na verdade, a Missão Livre Sueca se opunha à entrada das
Assembléias de Deus norte-americanas no Brasil, tendo sugerido que os americanos
trabalhassem na Argentina, Uruguai e em outros países da América do Sul. Na Convenção
Geral das Assembléias de Deus, realizada na AD de Belém (PA), de 13 a 20 de junho de
1936, foi lida para todos os presentes uma carta da missão pentecostal dos Estados Unidos
propondo a discussão da vinda de missionários americanos para o Brasil. A Convenção
decidiu criar uma comissão para redigir uma resposta aos Estados Unidos. Essa comissão
ficou composta pelos pastores Samuel Nyström, Nils Kastberg, José Morais, A. A.
Holmgreen
259
, Nels Julius Nelson, José Menezes e José Augusto de Figueiredo.
260
Somente
em 1937, na Convenção Geral em São Paulo, foi aprovada a presença de missionários
americanos na AD brasileira, mas os mesmos deveriam se sujeitar à liderança local.
261
Apesar da “aceitação” da presença missionária americana na AD brasileira após a
Convenção de 1937, é somente no final dos anos 40 e início dos 50 que os mesmos começam
a se destacar nas escolas bíblicas da AD pelo país.
Numa pesquisa ao jornal Mensageiro da Paz, das décadas de 40 e 50, nota-se que os
destaques nas escolas bíblicas agora eram os missionários norte-americanos
Lawrence Olson, Leonard Pettersén, Teodoro Stohr e John Peter Kolenda, mais
conhecido como J. P. Kolenda.
262
A partir dos anos 50 os missionários estadunidenses iniciaram o processo de
tradução de livros de cunho teológico pentecostal vindos dos EUA e que por muito tempo se
259
É interessante notar a presença de Holmgreen nessa comissão, mesmo sendo um visitante. Embora ele vivesse
nos Estados Unidos, pertencia à Independente Assemblies of God Internacional, de origem sueca e que ordenara
e sustentava Nels Nelson no Brasil. Sua relação com a obra pentecostal no Brasil foi desde aquele momento
bastante intensa, aparecendo nos anos seguintes várias vezes em contato com os missionários e os obreiros
brasileiros.
260
DANIEL, 2004. p. 116.
261
DANIEL, 2004. p. 134.
262
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 558.
80
tornaram a referência teológica dos obreiros brasileiros. Além das traduções, muitas obras
foram escritas por estes missionários. Entre os missionários desta época que merecem
destaque, tanto na tradução de obras em inglês como na produção de livros teológicos, o mais
importante foi Orland Spencer Boyer, que além de escrever livros inspirativos, fundou duas
editoras independentes (Livros Evangélicos e Emprevam). Boyer publicou 131 obras em
português, sendo 16 livros de sua autoria, entre os quais se destacam: Espada Cortante,
Pequena Enciclopédia Bíblica e Heróis da Fé.
263
Além das obras de Orlando Boyer merecem destaque Conhecendo as doutrinas da
Bíblia, de Myer Pearlman, e O plano divino através dos séculos (1956), de Lawrence Olson,
sendo que cada uma vendeu mais de 100 mil exemplares. A primeira foi, durante muito
tempo, a “Teologia Sistemática dos obreiros pentecostais brasileiros”
264
, enquanto que a
segunda obra popularizou o dispensacionalismo no Brasil.
A influência literária dos missionários americanos na teologia da AD brasileira
continuou presente nas décadas de 60, 70 e 80, com destaque para a apologia das doutrinas
pentecostais. Muitos livros foram traduzidos para o português nestas décadas e muitos artigos
foram escritos no Mensageiro da Paz. Os artigos seguiram uma linha mais escatológica numa
tendência anticomunista.
265
Nos anos 90, a CPAD publicaria Teologia Sistemática, uma perspectiva
pentecostal, editada por Stanley Horton (expoente da Teologia Pentecostal nos EUA) e escrita
por 18 teólogos da AD norte-americana. Ainda nos anos 90 foi lançada a Bíblia de Estudo
Pentecostal (CPAD), com um milhão de exemplares vendidos só no Brasil. As notas são de
autoria do pastor Donald Stamps, ex-missionário norte-americano no Brasil. Estas duas obras
263
REVISTA OBREIRO. Orlando Boyer. Rio de Janeiro: CPAD, ano 23, n
o
13, encarte especial. p. 46, 47.
264
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 559.
265
É necessário observar que a teologia americana refletia os atritos causados pela Guerra-Fria, apontando o
comunismo como o anticristo.
81
dos anos 90, ao lado do Mensageiro da Paz e das Lições Bíblicas, passaram a ser a referência
teológica da AD brasileira.
O passo mais significativo dos missionários estadunidenses para a formação
teológica dos obreiros pentecostais brasileiros foi a criação de institutos bíblicos. Inicialmente
a idéia de institutos bíblicos não foi aceita pelos obreiros da AD brasileira, “satisfeitos apenas
com o modelo das escolas bíblicas de curta duração, implantado pelos suecos e que até hoje
fazem parte da tradição assembleiana no Brasil.”
266
A principal crítica que se fazia aos
institutos bíblicos é a de que eram “fábricas de pastores”
267
.
Mesmo sob severas críticas os missionários insistiram com o projeto de
estabelecer institutos bíblicos no Brasil. Em 1959, com o apoio de seu tio, missionário norte-
americano J. P. Kolenda, o brasileiro João Kolenda Lemos, que havia estudado nos EUA, e
sua esposa, a missionária norte-americana Ruth Dórris Lemos, fundaram o Instituto Bíblico
da Assembléia de Deus (IBAD) em Pindamonhangaba (SP)
268
. Em 1962, Lawrence Olson
fundou o Instituto Bíblico Pentecostal (IBP) no Rio de Janeiro.
269
O IBAD e o IBP só foram
reconhecidos oficialmente pela Convenção Geral das ADs no Brasil em 1973 e 1975,
respectivamente.
270
A partir de então outras escolas teológicas pentecostais foram criadas no
Brasil.
É nesse período que nascem várias outras escolas teológicas (em forma de instituto)
fundadas por obreiros brasileiros, e a Escola de Ensino Teológico das Assembléias
de Deus (Eetad), fundada pelo missionário norte-americano Bernhard Johnson Jr.,
em Campinas (SP).
271
Devido às diferenças entre a preparação teológica dos missionários escandinavos
e a dos norte-americanos, o estilo de ensino adotado por eles no Brasil também era diferente.
Analisando, por exemplo, os artigos doutrinários de um e de outro grupo no jornal
266
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 560.
267
Expressão utilizada pelo pastor Francisco Pereira na Convenção Geral de 1948, quando da discussão para
implantação de um instituto bíblico da AD brasileira. Cf. DANIEL, 2004. p. 254.
268
Disponível em <http://www.ibad.com.br/>. Acesso em 13 mar de 2007.
269
MENSAGEIRO DA PAZ. Instituto bíblico pentecostal. Rio de Janeiro: CPAD, fevereiro 1998. p. 10.
270
Cf. DANIEL, 2004. p. 428, 440.
271
DANIEL In ARAÚJO, 2007. p. 560.
82
Mensageiro da Paz, nota-se que os suecos eram mais práticos, enquanto os norte-americanos
eram mais sistemáticos.
Outro ponto a ser frisado é que os missionários escandinavos, por chegarem
primeiro ao Brasil, gastaram mais tempo procurando estabelecer as bases teológicas da igreja
brasileira e reforçando as doutrinas bíblicas distintivas do pentecostalismo, muito atacadas
pelas igrejas tradicionais nas primeiras décadas. A maior parte dos textos doutrinários dos
primeiros 30 anos do Movimento Pentecostal brasileiro era de caráter apologético, em defesa
das doutrinas pentecostais, com ênfase especial sobre o Espírito Santo. Por isso, quando os
missionários estadunidenses vieram, corroboraram essas bases, mas, sobretudo, erigiram um
edifício sobre elas, aprofundando esses pontos doutrinários e salientando outros menos
abordados até então.
2.5 O Espírito Santo na Teologia da Assembléia de Deus Brasileira
[...] os pentecostais levam a sério a operação do Espírito
Santo como comprovação da veracidade das doutrinas
da fé, e para outorgar poder à proclamação destas. Esse
fato leva freqüentemente à acusação de que os
pentecostais baseiam-se exclusivamente na experiência.
Tal acusação não procede; o pentecostal considera que a
experiência produzida pela operação do Espírito Santo
acha-se abaixo da Bíblia no que tange à autoridade. A
experiência corrobora, enfatiza e confirma as verdades
da Bíblia, e essa função do Espírito é importante e
crucial.
272
A AD no Brasil, desde sua fundação, tem a ênfase na doutrina do Espírito Santo
como uma de suas marcas distintivas. Outras denominações protestantes no Brasil, mesmo as
não pentecostais, também possuem uma formulação teológica sobre a doutrina do Espírito
Santo, no entanto, foi a AD que mais destaque deu a referida doutrina. A fundação da AD no
272
RAILEY, James H.; AKER, Benny C. Fundamentos teológicos. In HORTON, 1997. p. 55-6.
83
Brasil, em 1911, é o resultado do visionarismo dos missionários suecos Daniel Berg e Gunnar
Vingren e adesão emocionada de dezoito batistas por causa de uma cura e glossolália, ou seja,
a fundação é resultado de um cisma provocado devido a compreensão teológica sobre o
Espírito Santo e sua ação sobre os indivíduos. É justo que tal compreensão, até então
incomum no protestantismo brasileiro, fosse alvo de críticas.
Numa tentativa de se defender de outras denominações, e às vezes atacá-las, a AD
brasileira se obrigou, em seus mais de 90 anos de história, a justificar sua compreensão sobre
o Espírito Santo. O resultado foi a composição e tradução de vários artigos, estudos bíblicos
nos periódicos e nas lições de Escola Dominical da AD e livros editados pela CPAD. Esta
pesquisa é resultado de uma varredura nos principais periódicos desde 1917 até 2007
273
, nos
estudos bíblicos e nos livros editados pela CPAD, bem como outras fontes de pesquisam que
contribuíram para o estudo da teologia pentecostal no Brasil, destacando a compreensão que a
denominação tem sobre a doutrina do Espírito Santo.
2.5.1 A compreensão apologética sobre a doutrina do Espírito Santo
Os livros de história da AD no Brasil privilegiam fenomenologicamente a história
carismática, ou seja, os batismos no Espírito Santo, as curas, as manifestações de dons,
livramentos de perseguições, as revelações, as fundações de igrejas (mesmo escondendo as
briga dos ministérios) sem se preocupar com um modelo teológico ou eclesiástico. A principal
ênfase é a ação do Espírito Santo na vida dos missionários e de todos quantos aceitavam a fé
pentecostal. Na verdade os livros simplesmente reproduziram a perspectiva dos pioneiros da
AD, que sempre deixaram explícito em seus artigos a defesa da doutrina do Espírito Santo.
273
Embora coletados mais de 600 artigos sobre o tema Espírito Santo nos periódicos e estudos publicados pela
AD no Brasil, esta pesquisa não se propõe a uma descrição dos artigos e estudos bíblicos. Este material pode ser
encontrado na biblioteca da CPAD no Rio de Janeiro, classificado por datas e organizados por sua periodicidade.
84
Gunnar Vingren ao editar o primeiro jornal oficialmente
274
assembleiano, Boa
Semente, estampa na primeira edição como artigo principal: “Baptismo no Espírito
Sancto”
275
. Este artigo é uma pérola da doutrina pentecostal no Brasil, pois trata-se de um
artigo assinado pelo próprio Vingren, onde ele explica o significado do Batismo no Espírito
Santo e a evidência das línguas estranhas, sob a ótica pentecostal. Vingren iniciou o artigo
com as seguintes palavras:
Tratando-se de assumpto tão importante como este, certamente não devemos lançar
a menor ponderação que seja, sem primeiro abrir a Bíblia Sagrada e ler alguns
versículos que têm relação íntima e indivisa com a doutrina do baptismo no Espírito
Santo.
276
A preocupação de Vingren não era pedagógica, mas apologética. Em todo o artigo
ele tem a preocupação de demonstrar o quanto era bíblica a doutrina que os pentecostais
enfatizavam.
O jornal Boa Semente em todas as suas edições, desde a fundação em 1919 até o
fechamento em 1930, trazia um artigo defendendo a doutrina do Espírito Santo. Destes artigos
merece destaque o de Paul Aenis, traduzido por J. Lima, intitulado “Commetteremos a
loucura de rejeitarmos o Baptismo no Espírito Sancto, como os judeus rejeitaram a Christo”.
Este artigo foi estampado em várias edições do Boa Semente, no formato de estudos bíblicos.
Conforme o próprio título do artigo a rejeição do batismo no Espírito Santo equivale igual
rejeição a Cristo; este artigo defende a idéia de que o batismo no Espírito Santo é uma
promessa explícita na Bíblia sendo que, da mesma forma que os judeus não compreenderam a
promessa e manifestação de Cristo como o Messias, muitas igrejas não compreendem o
cumprimento desta promessa no Movimento Pentecostal. Esta é a conclusão do artigo:
Caros amigos, vós que ainda não tendes recebido este dom, não o rejeiteis, não
commentaes a mesma loucura que commetteram os judeus apesar das provas
evidentes que tinham. As Escripturas Sagradas dão provas claras do baptismo no
274
O primeiro jornal que Gunnar Vingren fundou no Brasil foi o Voz da Verdade, em 1917, entretanto, o mesmo
não era considerado como órgão oficial da denominação.
275
VINGREN, Gunnar. Baptismo no Espirito Sancto. In BOA SEMENTE. Belém, anno I, nº 1, 18 de janeiro
de 1919. p. 1.
276
VINGREN, 18 de janeiro de 1919. p. 1.
85
Espírito Sancto e nós não temos desculpa se o rejeitarmos. Se credes nas
Escripturas, crêde-a inteiramente.
277
Da mesma forma que os periódicos anteriores o Mensageiro da Paz também
defende a doutrina do Espírito Santo sob a perspectiva pentecostal. Seus artigos sobre o
assunto sempre enfatizam o aspecto da ênfase do Batismo no Espírito Santo com evidências
de línguas estranhas (glossolalia) e a manifestação dos dons a todos os crentes como fatores
de crescimento da igreja. Na primeira edição do jornal já estava estampada esta perspectiva:
“É necessário que demos logar ao Espírito Santo na egreja, para que Elle opere livremente,
seja por homem ou por mulher, seja por dom ou ministério, para que a egreja possa crescer na
graça do Senhor.”
278
Enquanto os periódicos anteriores se dirigiam a outras denominações, o MP tem
como público alvo os membros da AD. Por isso, sua abordagem e defesa da ação do Espírito
Santo têm uma característica mais pedagógica que os outros periódicos. A mensagem
predominante é a evidência do batismo no Espírito Santo com línguas estranhas (glossolalia),
sendo que o mesmo não deve ser confundido com a regeneração.
Tanto nos periódicos como em sua própria história a AD deixa transparecer que
seu crescimento, quantitativo e qualitativo, é resultado da ação do Espírito Santo através do
batismo, cura, línguas estranhas, dons, etc. Esta perspectiva legou a AD uma compreensão de
que tal crença deve não apenas ser propagada, mas defendida como uma característica
distintiva em relação a outras denominações não pentecostais.
277
AENIS, Paul. Cometteremos a loucura de rejeitarmos o baptismo no Espirito Sancto, como os judeus
rejeitaram a Christo. BOA SEMENTE. Belém, anno V, nº 24 e 25, março e abril de 1923. p. 2.
278
VINGREN, Gunnar. O que precisamos? In MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de Janeiro: CGADB, anno 1, nº
1, 1 de dezembro de 1930. p. 4.
86
2.5.2 A compreensão teológica sobre a doutrina do Espírito Santo
A Assembléia de Deus no Brasil, assim como outras denominações evangélicas,
trata o Espírito Santo como uma das pessoas da Trindade. Logo, para o assembleiano, falar
sobre o Espírito Santo é falar sobre Deus, pois como afirma Gomes: “Antecipamos
propositadamente o termo DIVINO, e o artigo definido, pois o Espírito Santo é Deus.”
279
Seguindo esta linha a AD declara que “o Espírito Santo é quem governa a Igreja de Cristo.”
280
Desta forma, na compreensão teológica da AD, o Espírito Santo continua falando e agindo
sobre os indivíduos da Igreja como nos tempos do Antigo e Novo Testamento. Isto significa
que a AD trata a doutrina do Espírito Santo como sendo de fundamental importância, pois a
“mensagem do Evangelho pleno proclama a centralidade da obra do Espírito Santo como
Agente Ativo da Trindade na revelação que Deus faz de si mesmo à sua criação”
281
. Tais
afirmações revelam que o Espírito Santo, quanto a Natureza, é divino
282
, e que se relaciona
com o humano através da revelação que faz de Si mesmo.
A compreensão que a AD possui acerca da natureza divina do Espírito Santo é
facilmente compartilhada por outras denominações. No entanto, é a ênfase na experiência
com o Espírito Santo que gera o conflito com outras denominações não pentecostais. Para a
AD a reflexão teológica sobre o Espírito Santo tem como base a experiência que o indivíduo
pode ter com o próprio Espírito Santo. “Na verdade, guiando-nos em toda a verdade, o
Espírito Santo esparje [sic] luz sobre, ou elucida, o que já é conhecido. [...] Os pentecostais
possuem uma rica herança no âmbito da experiência, demonstrando convicções fervorosas no
279
GOMES, Francisco Assis. O divino Espírito Santo. In MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de Janeiro: CPAD,
ano 32, nº 10, 2ª quinzena de maio de 1962. p. 3.
280
STOKES, Louis W. A administração do Espírito Santo na Igreja. In MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de
Janeiro: CPAD, ano 32, nº X, 2ª quinzena de maio de 1962. p. 3.
281
MCLEAN, Mark D. O Espírito Santo. In HORTON, 1997. p. 383.
282
É importante frisar que, embora nos EUA existam grupos pentecostais unicistas, a AD brasileira é
trinitariana.
87
tocante a sua fé.”
283
O teólogo pentecostal peruano Bernardo Campos afirma que a ênfase na
experiência com o Espírito Santo é uma chave para interpretação do próprio pentecostalismo.
Segundo o referido teólogo:
Trata-se de uma teologia que dá organização e racionalidade a experiência do
Espírito. Assim, a pentecostalidade adquire sua própria racionalidade (palavra
primeira) que deverá ser fundamentada nas Escrituras (palavra segunda), dando
sentido às práticas e experiências religiosas determinadas pela vivência do
pentecostal.
284
A compreensão que a AD, no Brasil, tem sobre a experiência com o Espírito
Santo não suplanta a autoridade da Bíblia, pois “não pode haver nenhuma diferença básica
entre a verdade que a comunidade cristã conhece através do Espírito Santo que nela habita, e a
que é exposta nas Escrituras”
285
. No entanto, a ênfase que a denominação explicita sobre a
experiência da revelação das Escrituras sob a ação do Espírito Santo pode sugerir o equívoco
de que a experiência antecede a autoridade da Bíblia.
Na teologia da AD a experiência com o Espírito Santo, que aqui será denominada
experiência pentecostal, tem seu arquétipo no evento de Pentecostes no capítulo dois de Atos
dos Apóstolos. O jornal Boa Semente, na década de 20, expressava esta crença da AD
brasileira: “Nós necessitamos, hoje, deste mesmo poder como os apóstolos no princípio; se os
apóstolos necessitaramn-o, Jesus sabe que necessitamol-o também nós outros.”
286
Assim, a
atual experiência pentecostal busca ser uma “repetição” do seu modelo referencial e, por isso,
se identifica com o evento e os fenômenos de Pentecostes e justifica a necessidade de tal
experiência para a igreja pós-apostólica.
283
RAILEY; AKER In HORTON, 1997. p. 44.
284
“Se trata de una teología que da organicidad y racionalidad a la experiencia del Espíritu. Así, la
pentecostalidad adquiere su propria racionalidad (palabra primera) que deberá ser fundamentada en las Sagradas
Escrituras (palabra segunda), dando sentido a las prácticas e experiencias religiosas determinadas por la vivencia
de lo pentecostal.” (tradução própria) CAMPOS, Bernardo. Experiência del Espíritu: claves para uma
interpretación del pentecostalismo. Quito: Clai, 2002. p. 137.
285
WILLIAMS, J. Rodman. Renewal theology. Grand Rapids: Zondervan Publiching House, 1988, v. 1. p. 22-3.
Apud RAILEY In HORTON, 1997. p. 44.
286
BOA SEMENTE. O baptismo do Espirito Sancto segundo as Escripturas. Belém: ano V, nº 22 e 23,
janeiro e fevereiro de 1923. p. 1.
88
A experiência pentecostal, resultado da ação do Espírito Santo sobre o indivíduo,
se expressa através de variadas manifestações. Há muitas manifestações que explicitam a
experiência pentecostal, porém neste capítulo da pesquisa serão abordadas apenas duas: o
batismo no Espírito Santo, evidenciado através da glossolalia, e os dons do Espírito. Estas
duas manifestações da experiência pentecostal foram escolhidas porque sintetizam as demais
manifestações que serão apenas mencionadas no decorrer do capítulo.
A manifestação da experiência pentecostal mais explicitada pela AD no Brasil é o
batismo no Espírito Santo. Tanto nos periódicos da denominação quanto nas pregações há
forte ênfase na questão. A teologia sistemática editada pela CPAD tem um capítulo exclusivo
dedicado ao tema
287
, o qual propõe uma apresentação do assunto em perspectiva analítica. Os
artigos nos periódicos e os estudos apresentados nas lições bíblicas são de caráter mais
apologético. O fato é que o batismo no Espírito Santo é um dos principais temas na teologia
da AD. Para a AD a clareza quanto a esta questão é determinante para a compreensão das
demais doutrinas pentecostais. Segundo Wyckoff: “A distinção e as evidências do batismo no
Espírito Santo são estudadas em primeiro lugar porque delas depende a maioria das posições
teológicas no tocante as demais questões.”
288
O batismo no Espírito Santo, na teologia da AD, é uma experiência geralmente
ocorrida após a regeneração e sempre acompanhada pela evidência especial do falar em
línguas, glossolalia
289
. Vários artigos do Mensageiro da Paz evidenciam esta distinção de
maneira bem explícita, como por exemplo, o artigo “Duas experiências gloriosas: novo
nascimento não é baptismo no Espírito Santo”, onde é possível ler:
Há pessoas neste mundo que, por espírito de confusão ou ignorância voluntária não
fazem a menor distinção entre o novo nascimento e o baptismo no Espírito Santo.
Mas, tanto um como outro acto, são operações muito distintas e inconfundíveis. [...]
287
Cf. WYCKOFF, John. O batismo no Espírito Santo. In HORTON, 1997. p. 431-63.
288
WYCKOFF, In HORTON, 1997. p. 432.
289
Nos periódicos há forte ênfase quanto a questão das línguas estranhas como evidência do batismo no Espírito
Santo.
89
Estas duas operações não são uma mesma coisa, visto que uma origina a outra; a
primeira é a causa e a segundo o effeito.
290
O batismo no Espírito Santo, enquanto manifestação da experiência pentecostal, é
visto pela AD como um revestimento de poder que capacita o indivíduo ao serviço e ao
exercício dos dons. Sua evidência inicial é a glossolalia; “o sinal exterior do Batismo com o
Espírito Santo são ‘Novas Línguas’ e ‘línguas estranhas’, sinal que caracteriza os que
receberam o selo de Deus”
291
.
A teologia da AD admite que, embora a glossolalia seja a evidência inicial do
batismo no Espírito Santo, deve haver uma contínua experiência deste batismo que se
manifesta através dos dons e o serviço. Desta forma os dons passam a ser compreendidos
como subseqüentes ao batismo no Espírito Santo habilitando o cristão para o serviço.
Conforme afirma Willians, “aqueles que manifestam os dons experimentaram um
derramamento ou batismo no Espírito Santo [...]”
292
, da mesma forma “o propósito central, ao
ser outorgado o Espírito é o poder capacitador mediante o qual o testemunho de Jesus pode
ser levado adiante, tanto em palavras quanto em ações.”
293
Para os pentecostais da AD a capacidade de serviço conferida pelos dons do
Espírito é a experiência pentecostal mais importante depois do batismo no Espírito Santo. O
próprio crescimento da igreja se justifica por esta característica distintiva. De acordo com
David Lim:
O reavivamento e crescimento do Cristianismo ao redor do globo, especialmente nos
países do Terceiro Mundo, é um testemunho poderoso de que os dons espirituais
estão operando na promoção do Reino de Deus. O Movimento
Pentecostal/Carismático cresceu de 16 milhões, em 1945, a 405 milhões, até 1990.
As dez maiores igrejas no mundo pertencem a esse movimento.
294
290
Duas experiências gloriosas: novo nascimento não é baptismo no Espírito Santo. In MENSAGEIRO DA
PAZ. Rio de Janeiro: CGADB, ano I, nº 7, 1 de abril de 1931. p. 3.
291
COHEN, Armando Chaves. A prova do batismo do Espírito Santo. In MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de
Janeiro: CPAD, ano XXIV, nº 10, 2ª quinzena de maio de 1954. p. 5.
292
WILLIANS, J. R. Renewal theology. v. 2. p. 311-12. Apud WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 451.
293
WILLIANS, Apud WYCKOFF, In HORTON, 1997. p. 451.
294
LIM, David. Os dons espirituais. In HORTON, 1997. p. 465.
90
Os dons do Espírito e o batismo no Espírito Santo são duas experiências
essenciais para o ingresso no ministério, pois este é um modelo eclesiástico que valoriza o
carisma acima da habilitação formal. “Os dons do Espírito são os meios pelos quais os
membros do corpo de Cristo são habilitados e equipados para a realização da obra de
Deus.”
295
Myer Pearlman afirma explicitamente que os dons “descrevem as capacidades
concedidas pelo Espírito para ministérios especiais.”
296
Quanto a quantidade de dons não há unanimidade entre os pentecostais. Na
década de 20 a AD publicou em seu periódico Boa Semente vários artigos sobre os dons, em
edições consecutivas, escritos por Donald Gee. Estes artigos eram traduções de alguns
capítulos do livro “Concernente aos dons do Espírito”, onde Donald Gee, com base na
primeira epístola de Paulo aos Coríntios, capítulo doze, estabeleceu uma lista com nove dons.
A partir destes artigos e do livro de Donald Gee, há uma sucessão de artigos e livros de outros
autores que seguiram a mesma tendência e classificaram os dons em uma lista de três
categorias com três dons em cada uma: dons de saber (sabedoria, ciência e discernimento);
dons de poder (fé, milagres e curas); e dons de locução (profecia, línguas e interpretação de
línguas). O autor David Lim, e outros escritores pentecostais que seguem sua perspectiva,
afirma que vinte e um dons são listados em o Novo Testamento.
297
Apesar de não haver
unanimidade quanto à quantidade de dons a lista de Donald Gee é a mais aceita e ensinada na
AD do Brasil.
Tanto o batismo no Espírito Santo como os dons do Espírito são as manifestações
da experiência pentecostal que mais identificam a compreensão teológica da AD sobre a
doutrina do Espírito. Isto porque estas manifestações fazem parte de uma doutrina pentecostal
explícita e sistematizada na formulação teológica da AD. No entanto, é possível listar outras
manifestações que, de maneira direta ou indireta, se relacionam com as duas primeiras, mas
295
SOUZA, Estêvam Ângelo de. Nos domínios do Espírito. Rio de Janeiro: CPAD, 1987. p. 121.
296
PEARLMAN, Myer. Conhecendo as doutrinas da Bíblia. São Paulo: Vida, 1999. p. 201.
297
LIM In HORTON, 1997. p. 471.
91
que não seguem um padrão comum, pois não precedem de um juízo bíblico e teológico,
sendo, portanto, de caráter empírico. Bernardo Campos sublinha que estas manifestações da
experiência pentecostal podem ser condicionadas pelos seguintes elementos: uma doutrina
que a favoreça, o estado psíquico da pessoa, a liberdade que se dá as manifestações do
Espírito e as condições sócio-culturais da comunidade em que o indivíduo está inserido.
298
Estas manifestações podem ser: sensações físicas, perda do controle biomotor, sensações
psíquicas de prazer e paz, quebra da timidez, sonhos, cantos ininteligíveis, visões, capacidade
de expressão e locução, etc
299
.
A compreensão teológica da AD sobre a doutrina do Espírito Santo parte da
premissa que o Espírito Santo é Deus e que se relaciona com o ser humano produzindo
experiência espiritual. Esta experiência produz um sentimento de comunidade e de ruptura das
barreiras culturais (idiomáticas) que separam os seres humanos. Assim, tal compreensão sobre
a doutrina do Espírito Santo permite que o cristão, através da experiência do Espírito, possa se
identificar com o Cristo na comunhão e no serviço.
298
CAMPOS, 2002. p. 134.
299
Algumas destas manifestações foram registradas nos periódicos do movimento pentecostal de Azusa,
conforme Anexo.
92
3 “[...] CONFORME O ESPÍRITO SANTO LHES CONCEDIA”: CONSTRUINDO
UMA INTERFACE ENTRE A TEOLOGIA PENTECOSTAL E A TEOLOGIA
SISTEMÁTICA DE PAUL TILLICH A PARTIR DO TEMA ESPÍRITO SANTO
É altamente provável que o desaparecimento do símbolo
“Espírito Santo” da consciência viva do cristianismo se
deva, pelo menos em parte, ao desaparecimento da
palavra “espírito” na antropologia. Sem saber o que é
espírito, não se pode saber o que é Espírito. Isto explica
por que as palavras “Espírito divino” apresentam uma
nuança fantasmagórica e por que estas palavras estão
ausentes da conversa corrente, inclusive na igreja.
300
O que necessitamos não é um evangelho diferente, mas
a plenitude do Evangelho conforme registrado no Novo
Testamento. Destacamos este fato, porque o Espírito
Santo tem sido negligenciado no decurso dos séculos.
Temos a tarefa de entender de novo a Pessoa e a obra do
Espírito Santo, conforme reveladas na Bíblia e
experimentadas na vida da Igreja hoje.
301
Muitas obras de Teologia Sistemática apresentam o capítulo sobre o Espírito Santo
descrevendo seu lugar na Trindade e no plano soteriológico, mas olvidam a discussão sobre o
Espírito Santo na igreja e na experiência humana. Este esquecimento ocorre, em grande parte,
devido aos excessos que os chamados movimentos carismáticos e pentecostais dão a
experiência humana com o Espírito Santo. No entanto, estes excessos e o próprio
esquecimento são o que tornam a discussão sobre o Espírito Santo um assunto tão caro à
teologia. É na tensão dos dois extremos que se justifica a necessidade de uma construção
teológica que leve em consideração uma hermenêutica do Espírito.
A doutrina do Espírito Santo, com ênfase no batismo e dons do Espírito, é
reconhecidamente uma marca distintiva do pentecostalismo, pois, segundo os pentecostais, “é
uma necessidade imperiosa conhecermos a doutrina e o que o Espírito Santo pode e quer fazer
300
TILLICH, 2005. p. 485.
301
MCLEAN, Mark D. O Espírito Santo. In HORTON, 2002. p. 383.
93
em nós e por nós”
302
. Wyckoff, citando Bruner, argumenta em prol deste reconhecimento de
que a teologia pentecostal de fato tem se dedicado com mais atenção a doutrina do Espírito
Santo. Segundo o referido teólogo: “os estudiosos reconhecem o Pentecostalismo porque ele é
uma terceira força na sua doutrina.”
303
Apenas para compreender a ênfase que a teologia
pentecostal emprega ao estudo do Espírito Santo basta observar a Teologia Sistemática
editada por Stanley Horton e traduzida para o português pela CPAD. Nesta obra de referência
pentecostal é possível observar que enquanto dedica apenas um capítulo para assuntos como
Trindade, Cristo e salvação, há quatro capítulos que estudam especificamente sobre o Espírito
Santo.
304
Esta predileção da teologia pentecostal pelo Espírito Santo não é por acaso. A
própria alcunha “pentecostal” faz relação a uma manifestação do Espírito Santo, registrada
por Lucas em Atos dos Apóstolos, capítulo 2, versículos 1 ao 4:
Chegando o dia de Pentecoste, estavam todos reunidos num só lugar. De repente
veio do céu um som, como de um vento muito forte, e encheu toda a casa na qual
estavam assentados. E viram o que parecia línguas como que de fogo, que se
separaram e pousaram sobre cada um deles. Todos ficaram cheios do Espírito Santo
e começaram a falar noutras línguas, conforme o Espírito lhes capacitava.
305
Sem dúvida a ênfase dada ao Espírito no pentecostalismo torna este assunto o eixo
central da doutrina pentecostal, levando os pentecostais a afirmarem a possibilidade de
vivermos na dispensação do Espírito
306
ou ainda na dimensão e plenitude do Espírito
307
. Por
isso, é possível sugerir que a teologia pentecostal, embora em boa parte limitada à oralidade e
com uma produção teológica ainda incipiente, poderá fornecer uma leitura que dê organização
e racionalidade a experiência do Espírito, ou ainda propor uma “hermenêutica pentecostal” ou
302
SOUZA, Estêvam Ângelo de. Nos domínios do Espírito. Rio de Janeiro: CPAD, 1987. p. 7.
303
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 431.
304
Cf. MCLEAN In HORTON, 2002, p. 383-403. Cf. JENNEY, Timothy P. O Espírito Santo e a santificação. In
HORTON, 2002, p. 405-430. Cf. WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 431-463. Cf. LIM In HORTON, 2002. p.
465-500.
305
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2004. p. 1112.
306
CONDE, Emílio. Pentecoste para todos. Rio de Janeiro: CPAD, 1985. p. 17.
307
MCLEAN In HORTON, 2002, p. 383.
94
“hermenêutica do Espírito”, pois como afirma Bernardo Campos “a hermenêutica pentecostal
é fundamentalmente uma hermenêutica do Espírito”
308
.
Fora do pentecostalismo as idéias de “dimensão do espírito” e “presença
espiritual”, expressões comuns a teologia pentecostal, são discutidas por Paul Tillich.
Segundo Tillich:
O espírito, uma dimensão da vida finita, é levado a uma autotranscendência efetiva;
é possuído por algo último e incondicional. Ele continua a ser espírito humano;
continua a ser o que é, mas ao mesmo tempo, sai de si mesmo sob o impacto do
Espírito divino. “Êxtase” é o termo clássico para designar este estado de ser
possuído pelo Espírito divino, ou seja, pela “Presença Espiritual. Ele descreve com
muita precisão, a situação humana sob a Presença Espiritual.
309
Paul Tillich, assim como a teologia pentecostal, dedica uma atenção especial a
temática do Espírito. Sua Teologia Sistemática, em mais de um terço, discute amplamente
sobre “A vida e o Espírito”, com atenção especial para a relação “espírito humano e Espírito
divino”. Por isso, uma leitura do Espírito na teologia pentecostal em interface com a Teologia
Sistemática de Paul Tillich é plenamente viável, possibilitando não apenas o interesse do
seguimento pentecostal em conhecer as discussões da Teologia Sistemática de Paul Tillich
como também dará oportunidade àqueles que pouco conhecem a teologia pentecostal em
debruçar-se sobre as considerações desta teologia.
Ao propor uma interface entre a teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de
Paul Tillich a partir do tema Espírito Santo, esta pesquisa se aventura numa tentativa de
construir pontes para o diálogo, alicerçadas no referencial teórico das referidas linhas
teológicas. A sugestão de uma hermenêutica do Espírito segue apenas como provocação a
uma futura pesquisa teológica, não sendo, portanto, explicitada no conteúdo deste material
310
.
308
CAMPOS, Bernardo. Da reforma protestante à pentecostalidade da igreja: debate sobre o pentecostalismo
na América Latina. São Leopoldo: Sinodal: Quito: CLAI, 2002. p. 90.
309
TILLICH, 2005. p. 568.
310
Segundo Campos a Hermenêutica do Espírito “se trata de proponer un método de interpretación de la
realidad a partir de una interpretación de las Escrituras, pero a la luz de la iluminación del Espíritu Santo para la
cotidianidad de la vida religiosa.” Cf. CAMPOS, Bernardo. El post pentecostalismo: Renovación del liderazgo y
hermenéutica del Espíritu. CYBERJOURNAL FOR PENTECOSTAL-CHARISMATIC RESEARCH.
Disponível em: < http://www.pctii.org/cyberj/cyberj13/bernado.html#_Toc57341964
>. Acesso em 18 jan 2008.
95
No momento cabe apenas sugerir alguns pontos comuns nas abordagens teológicas do
pentecostalismo e da Teologia Sistemática de Paul Tillich, a partir de uma leitura da teologia
pentecostal sobre o Espírito Santo. Estes pontos comuns partirão do sentido da palavra
Espírito na teologia pentecostal, passando por uma leitura sinótica de Atos 2 e culminando na
relação entre batismo no Espírito Santo e êxtase.
3.1 A Palavra Espírito na Teologia Pentecostal
A teologia pentecostal, da mesma forma que a Teologia Sistemática de Paul
Tillich, tem a preocupação em definir a palavra “espírito”, pois tal palavra tem sentido
elástico e pode ter diferentes significados. No Antigo Testamento a palavra usada para
“espírito” é “ruach”
311
, aparece por mais de trezentas e setenta vezes e, embora tenha sentido
amplo, seu significado básico denota “a totalidade da consciência imaterial do homem.”
312
A
palavra traduzida por “espírito” no Novo Testamento é “pneuma”
313
, e aparece em torno de
trezentas vezes nos textos neotestamentários. Tanto a palavra ruach como pneuma
correspondem ao termo latino “spiritus” de onde procede o vocábulo em português traduzido
como “espírito”. O termo pode significar desde “ar”, “vento”, “fôlego”, “sopro”, “espírito”,
na qualidade de “ser pessoal”, até “espírito”, no sentido de inclinação, como por exemplo
“espírito crítico”, “corpo espiritual ou do espírito”, referindo-se à própria natureza do
indivíduo e à essência do corpo glorificado.
314
311
, (rûah) – vento, espírito. Cf. HARRIS, R. Laird. Dicionário internacional de teologia do Antigo
Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1736.
312
MUNYON, Timothy. A criação do universo e da humanidade. In HORTON, 2002, p. 247.
313
, (pneuma) vento, espírito. GINGRICH, F. Wilbur; DANKER, Frederick W. Léxico do
NT: grego/português. São Paulo: Vida Nova, 2001. p. 169.
314
BERKHOF, Louis. Teologia sistemática. Campinas: LPC, 1990, p. 96.
96
A palavra “espírito” aparece com diversos significados nos escrito bíblicos,
indicando, como acima descrito, o Espírito de Deus, o espírito do homem, um espírito
maligno, uma inclinação ou natureza. Algumas vezes torna-se difícil, ou até mesmo
impossível, afirmar quando o termo “pneuma” aparece referindo-se ao Espírito Santo ou a um
dos significados já mencionados, sendo necessário recorrer ao contexto para compreender o
melhor sentido pretendido pelo autor. A dificuldade decorre do fato de que no grego
neotestamentário o termo “espírito”, tanto se referindo ao Espírito Santo quanto a qualquer
outra manifestação do termo, vem grafado com letras minúsculas, como por exemplo: Em
Efésios 1.13,17, o termo “espírito” (pneuma, no original) aparece com letras minúsculas. O
versículo treze refere-se à Divindade, onde os tradutores grafaram com letra maiúscula o “e”
de espírito; o versículo dezessete deixa, entretanto, uma margem de dúvida. Tratar-se-ia
(v.17) também do Espírito Santo, e assim deveria ser grafado com letras maiúsculas? Ou
então, não se refere à Divindade, mas a uma inclinação mística relacionada ao conhecimento e
à revelação? Os limites desta pesquisa não permitem perquirir mais acuradamente sobre o
tema, mas apresenta este pequeno fato apenas à guisa de exemplo de como o termo “espírito”
e sua tradução exigem dos intérpretes.
Como já ventilado no primeiro capítulo desta pesquisa (p. 43) Paul Tillich, no
capítulo que trata sobre a Presença Espiritual, estabelece a necessidade de distinguir o espírito
humano, com “e” minúsculo (utilizado para designar a dimensão específica da vida humana),
do Espírito divino, com “E” maiúsculo (utilizado para designar o Espírito Divino e seus
efeitos no ser humano).
315
A teologia pentecostal também costuma distinguir a palavra “espírito” através da
grafia, por isso quando se refere ao espírito humano utiliza “e” minúsculo e quando se refere
ao Espírito Divino utiliza “E” maiúsculo. No entanto, ao contrário de Tillich, a teologia
315
TILLICH, 2005. p. 484.
97
pentecostal insiste em aplicar a palavra “espírito” em relação a um mundo espiritual, por isso
é comum encontrar expressões do tipo “espíritos celestiais”, referindo-se aos anjos, e
“espíritos malignos”, referindo-se aos demônios. Tanto na obra de teologia de Pearlman
quanto na obra de teologia de Horton, ambos pentecostais, há capítulos específicos para cada
uma das aplicações da palavra “espírito”. Assim nestas obras são estudados separadamente os
seres espirituais criados (anjos e demônios), o espírito humano e o Espírito Santo.
316
Este tipo
de abordagem e grafia também é comum no Mensageiro da Paz e nas Lições Bíblicas de
Escola Dominical.
A palavra espírito na teologia pentecostal é interpretada a partir da terminologia
bíblica e, assim como faz Tillich em sua Teologia Sistemática, aplicada à idéia de dimensão
espiritual. O espírito, segundo Munyon:
É o poder que as pessoas experimentam e que as relacionam com o âmbito
espiritual, a dimensão da realidade que jaz além da observação comum de do
controle humano. O espírito, portanto, vincula os seres humanos ao mundo espiritual
e os ajuda a interagir nessa dimensão.
317
Na teologia pentecostal o “espírito é considerado um poder sublime que
estabelece os seres humanos na dimensão espiritual e os capacita à comunhão com Deus.”
318
Por isso, é comum na teologia pentecostal a expressão “homem espiritual” se referindo a uma
dimensão da vida onde a relação do espírito humano com o Espírito divino é possível. Assim
mesmo que semântica e graficamente haja diferenças entre o espírito humano e o Espírito
divino, é possível afirmar que na dimensão espiritual há uma relação de imanência mútua,
onde o Espírito divino irrompe no espírito humano.
316
Cf. PEARLMAN, 1999. p. 59-71; 72-92; 180-212. HORTON, 2002, p. 189-222; 233-261; 383-500.
317
MUNYON In HORTON, 2002, p. 247.
318
MUNYON In HORTON, 2002, p. 248.
98
3.2 Uma Leitura Sinótica de Atos 2
Após definir a palavra “espírito” na teologia pentecostal e verificar sua relação
com a definição proposta na Teologia Sistemática de Paul Tillich chega o momento de iniciar
a interface sugerida por esta pesquisa. Assim, a presente pesquisa propõe como ponto de
partida para a construção de uma interface entre a teologia pentecostal e a Teologia
Sistemática de Paul Tillich, tendo como tema básico o Espírito Santo, o evento de
Pentecostes. Este evento está registrado no capítulo dois do livro de Atos dos Apóstolos e
narra a descida do Espírito Santo sobre o grupo de seguidores de Jesus que, após a
experiência do batismo no Espírito Santo, sob a ação do Espírito evidencia-se como Igreja de
Cristo.
3.2.1 O relato de Pentecostes na teologia pentecostal
Para o pentecostalismo o “(...) dia de Pentecostes foi um modelo para a Igreja e
continua. Aqueles que aceitavam e seguiam as normas da fé cristã, reconheciam, por
experiência própria, o poder desta verdade.”
319
Desta forma, o relato de Pentecostes marca o
que o pentecostalismo denomina de “dispensação do Espírito”.
O dia de Pentecostes caracteriza para o pentecostalismo sua identidade teológica e
eclesiástica, sendo que o relato de Atos 2 ao mesmo tempo que simboliza a experiência
fundante do movimento serve também de modelo para as manifestações pneumáticas
posteriores. De acordo com Campos:
Tal experiência pneumática se denomina “pentecostal” por sua referência
fundacional e referencial à experiência de Pentecostes e suas posteriores
manifestações na primeira comunidade cristã (Atos 2.10-19). Nesse sentido, a atual
319
SOUZA, 1987. p. 79.
99
experiência de Pentecostes tem vontade de “repetição” daquele acontecimento
“arquétipo”. Dali se deduz o modelo de sua identidade, o ser pentecostal.
320
Desta forma é possível perceber que o texto bíblico de Atos dos Apóstolos 2, que
narra o evento de Pentecostes, é um dos preferidos do pentecostalismo, pois além de dar nome
e identidade ao movimento, é uma das bases de sua construção teológica. É possível verificar,
a partir destas interpretações pentecostais, que o pentecostalismo procura identificar-se
teologicamente com o evento de Pentecostes, pois identificar o movimento pentecostal com a
narrativa bíblica credencia a autoridade bíblica do movimento.
Isto justifica, em parte, a escolha do referido texto bíblico como ponto de partida
para uma interface entre a teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de Paul Tillich a
partir do tema Espírito Santo. Outra justificativa para escolha do texto de Atos 2 como ponto
inicial de interface do tema Espírito na teologia pentecostal com a Teologia Sistemática de
Paul Tillich recai no fato de que, segundo Tillich, a “estória de Pentecostes enfatiza
claramente as características da Comunidade Espiritual”
321
. São as características de
“Comunidade Espiritual”, destacadas tanto na teologia pentecostal como na Teologia
Sistemática de Paul Tillich a partir de seus respectivos escopos, que identificam a ação do
Espírito Santo na Igreja.
3.2.1.1 O nascimento da Igreja
Para Souza, que foi professor e pastor pentecostal, o evento de Pentecostes é o
marco inicial da igreja expressa no símbolo “corpo de Cristo”.
322
Ele destaca que a Igreja,
320
“Tal experiencia penumática se denomina “pentecostal” por su referencia fundacional y referencial a La
experiencia del Pentecostés y SUS posteriores manifestaciones em La primera comunidad cristiana (Hechos
2.10-19). En ese sentido, La actual experiencia de Pentecostés tiene voluntad de “repetición” de aquel
acontecimiento “arquetípico”. De allí deduce El modelo de su identidad, el ser pentecostal.” (tradução própria)
CAMPOS, 2002. p. 133.
321
TILLICH, 2005. p. 603.
322
SOUZA, 1987. p. 79.
100
enquanto corpo de Cristo, nasce no evento de Pentecostes sob o impacto da ação do Espírito
Santo, passando a existir como comunidade espiritual que se identifica com Cristo e não
apenas como grupo de seguidores de uma mensagem. Para Souza é a ação do Espírito Santo
que dá caráter de comunidade espiritual a Igreja.
De acordo com Boyer “este capítulo marca o início de uma nova época, de uma
nova dispensação.”
323
Segundo Boyer esta nova dispensação é a dispensação do Espírito,
marcada pelo nascimento e presença da igreja sob a ação do Espírito Santo. Myer Pearlman
escrevendo sobre o texto de Atos refere-se ao mesmo da seguinte maneira:
O derramamento pentecostal não foi meramente uma exposição maravilhosa de
poder com a intenção de despertar a atenção e convidar a que se inquirisse acerca da
nova fé. Foi o princípio duma nova dispensação. Foi o advento do Espírito, assim
como a encarnação foi o advento do Filho.
324
O referido teólogo vai além da idéia de criação de igreja e afirma que o evento
continua sendo um modelo e referência para igreja em nossos dias.
Conforme foi declarado antes, o Pentecostes é crucial para os pentecostais
entenderem a sua existência. Não somente é um evento de relevância na História da
Salvação, como também fornece implicações profundas para um debate sobre a
Igreja e sua missão. Esse dom está vinculado à formação da missão da Igreja para
proclamar as boas-novas, e também à sua missão para criar padrões de testemunho
de vidas transformadas.
325
Assim, mesmo que historicamente o pentecostalismo tenha surgido apenas no
século XX, os pentecostais acreditam que a experiência que marca o início da Igreja é o
evento de Pentecostes.
326
Logo, ser igreja significa o conjunto de cristãos que se identificam
com Cristo através da experiência da dispensação do Espírito tal qual em Pentecostes. “O
Espírito de Deus não somente transmite à igreja poder para o serviço (At 1.8), como também
a sua vida, ao habitar dentro dela.”
327
Como o movimento pentecostal acredita ser uma das expressões desta referida
323
BOYER, Orlando. Atos: o evangelho do Espírito Santo. Penha: Livros Evangélicos, [s.n.]. p. 33.
324
PEARLMAN, 1999. p. 210.
325
DEMPSTER, Murray W. The church’s moral witnes. Paraclete 23, inverno de 1989. p. 2. Apud KLAUS,
Byron D. A missão da igreja. In HORTON, 2002, p. 588.
326
DUSING, Michael L. A igreja do Novo Testamento. In HORTON, 2002, p. 538.
327
DUSING In HORTON, 2002, p. 548.
101
“dispensação do Espírito”, e conseqüentemente do sentido de igreja, é possível encontrar nos
periódicos da AD no Brasil muitos artigos que interpretam o texto de Atos dos Apóstolos
denotando a perspectiva apologética sobre a doutrina do Espírito Santo como, por exemplo, a
seguinte citação de um MP de 1933:
Os commodistas combatem o movimento renovador, trazido pelo Espírito Santo,
quando este se manifesta; assim, impedem que Deus se mostre aos homens, em toda
sua plenitude. O Senhor, porém, não deixará de Se mostrar em poder, embora
mesmo a isso se opponha a mesquinha resistência de alguns.
328
Por isso, se opor ao movimento pentecostal é compreendido, pelos pentecostais,
como oposição a revelação de Deus e a dispensação do Espírito que traduz o significado de
igreja.
3.2.1.2 A experiência extática no relato de Pentecostes
No relato de Pentecostes são descritas experiências extáticas que simbolizam as
características da igreja sob a ação do Espírito Santo que, além de ser uma referência bíblica
de experiências extáticas, expressam a relação do Espírito na experiência humana e na
comunidade espiritual. Segundo Andrade:
Em Atos 2-4 todos foram cheios do Espírito Santo; foram cheios da glória de Deus.
Assim como no passado aconteceu com o Tabernáculo (Ex. 40.34) e com o Templo
(2. Cr. 7.1,2), o “Tabernáculo terrestre” (2 Co 5.1) daqueles discípulos foi cheio da
glória e da presença de Deus.(...) do Poder do Espírito Santo. A falta deste poder foi
à causa de terem fracassado: O deixaram só (Mt 26.56); Pedro o negou (Mt 26. 69-
75). Após sua morte reuniram-se com as portas fechadas com medo dos judeus (Jo
20.19). Ao serem “cheios” do Espírito Santo receberam o poder que lhes
necessitava; as portas cerradas abriram-se; o medo acabou e foi substituído por uma
alegria invencível (At. 4.13). Alegria e coragem dominavam os discípulos. Mas em
si mesmos sentiam-se fracos e dependentes de Deus sabendo que o poder de Deus se
aperfeiçoa na fraqueza, e cada discípulo podia testificar pessoalmente “a sua eficácia
opera em mim poderosamente” (Cl. 1.29).
329
Percebe-se que, segundo Andrade, a experiência extática em Pentecostes infundiu
328
MENSAGEIRO DA PAZ. Por que há necessidade de uma revificação e do baptismo no Espírito Santo?
Rio de Janeiro: CGADB, ano III, nº 1, 1ª quinzena de janeiro de 1933. p. 4.
329
ANDRADE, Claudionor. A Pessoa e Obra do Espírito Santo. In LIÇÃO DA ESCOLA BÍBLICA
DOMINICAL. O Espírito Santo. Rio de Janeiro: CPAD, 2004, jan-mar. p. 34.
102
nos discípulos um poder especial. Este poder aparece na expressão “cheios do Espírito”, onde
os discípulos, a partir da experiência de Pentecostes, tornam-se pessoas mais ousadas em
relação a convicção de sua fé. Os discípulos tornam-se “cheios do Espírito” através da
experiência do batismo no Espírito Santo que foi acompanhado por um conjunto de
experiências extáticas que podem ser coletivizadas no próprio evento do batismo. Segundo
Pearlman: “Essa comunicação de poder é descrita como ser cheio do Espírito. Aqueles que
foram batizados com o Espírito Santo no dia de Pentecostes também foram cheios do
Espírito.”
330
Um duplo milagre realça o sentido do acontecimento. Primeiro, os apóstolos se
exprimem em línguas estranhas (glossolalia) e transmitem aos estrangeiros presentes à
convicção que tinham de que Jesus era o Messias prometido. De acordo com Pearlman o falar
em línguas é uma forma carismática de oração, encontrada na Igreja Primitiva.
331
Depois,
embora ininteligível em si, esse falar em línguas foi compreendido a todos os que estavam
assistindo; esse milagre de audição foi um sinal da vocação universal da Igreja, pois esses
ouvintes vinham das mais diversas regiões.
A experiência extática em Pentecostes do batismo no Espírito Santo e línguas
estranhas (glossolalia) simboliza, para o pentecostalismo, a mente humana totalmente
controlada pelo Espírito Santo. De acordo com Pearlman, essa era a evidência de que estavam
totalmente controlados pelo Espírito Santo.
332
A manifestação extática do dom de línguas permanecerá como um dos sinais
distintivos do batismo no Espírito Santo, no meio pentecostal.
333
Entretanto, é importante
observar que, na interpretação pentecostal, o falar em línguas é somente a evidência inicial do
330
PEARLMAN, 1999. p. 195.
331
PEARLMAN, 1999. p. 204.
332
PEARLMAN, 1999. p. 212.
333
HYATT, Eddie L. Dois mil anos de cristianismo carismático: uma visão do século XXI da história da
igreja a partir de uma perspectiva carismático-pentecostal. Tradução de Súsie Helena Ribeiro. Pro-manuscripto,
2008. p. 88-9.
103
batismo no Espírito Santo. Outras evidências da presença especial do Espírito Santo vão
seguindo na vida daqueles que o receberam.
334
3.2.1.3 A certeza da fé
Outro elemento a ser destacado na leitura pentecostal de Atos 2 é que, sob o
impacto do batismo no Espírito Santo, os discípulos tiveram sua fé renovada e ousaram
testemunhar sobre o Cristo publicamente. “A vontade deles (dos discípulos) foi fortalecida
para obedecer às instruções do Espírito Santo e então testemunharem sobre Jesus.”
335
Souza chega afirmar que até o evento de Pentecostes os discípulos estavam
desanimados e confusos. O referido teólogo na tentativa de corroborar seu argumento afirma
que:
O impacto que sofreram os discípulos com a morte de Jesus, a predominância da
versão de que os discípulos o tinham roubado do túmulo, isso seria o suficiente para
levá-los a abandonarem a fé. Mesmo crendo que Jesus ressuscitou, de fato, fariam
como muitos em nossos dias, que tudo sabem e nada fazem. Foi o Espírito Santo a
provisão divina para os seus seguidores desanimados.
336
Andrade, seguindo a mesma linha de Souza, argumenta que antes da experiência
de Pentecostes a fé dos discípulos era débil, a ponto dos discípulos terem abandonado Jesus e
Pedro negar sua ligação com o colégio de discípulos de Cristo: “A falta deste poder foi à
causa de terem fracassado: O deixaram só (Mt 26.56); Pedro o negou (Mt 26. 69-75).”
337
A teologia pentecostal ensina no texto de Atos dos Apóstolos que os cento e vinte
que receberam a experiência extática de Pentecostes, o batismo no Espírito Santo, foram
fortalecidos em sua fé e, portanto, receberam poder para testificarem o Cristo em suas
334
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 450.
335
SOUZA, 1992. p. 82.
336
SOUZA, 1992. p. 47.
337
ANDRADE, Claudionor. A Pessoa e Obra do Espírito Santo. In LIÇÃO DA ESCOLA BÍBLICA
DOMINICAL. O Espírito Santo. Rio de Janeiro: CPAD, 2004, jan-mar. p. 34.
104
vidas.
338
Desta forma, a experiência de Pentecostes simboliza para o pentecostalismo que o
impacto do batismo no Espírito Santo é um revestimento de poder que concretiza a fé do
indivíduo.
3.2.1.4 O amor
A experiência pentecostal, com sua origem no evento de Pentecostes, interpreta a
descida do Espírito Santo como a vinda do Consolador que oferece consolo ao indivíduo em
suas necessidades mais básicas. Esta experiência de sentir-se amado pelo divino possibilita
uma compreensão mais concreta do amor, que se transfere em amor, serviço e inclusão do
próximo. Cecília Loreto cita que a “[...] experiência direta com o sagrado, a crença num
contato direto com Deus, rompe o sentimento de impotência e alimenta a auto-estima dos que
se sentiam fracassados.”
339
Há muitos teóricos que escrevem sobre o pentecostalismo no
Brasil, especialmente o pentecostalismo clássico, como uma expressão de religiosidade
popular que tem encontrado seu lugar entre os pobres.
340
O pentecostalismo tem crescido entre os pobres e uma possível justificativa
teológica para isso deve-se a sua leitura de que o poder do Espírito Santo na experiência
338
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 457.
339
MARIZ, Cecília Loreto. Pentecostalismo e a luta contra a pobreza no Brasil. In GUTIÉRREZ, Benjamín F.;
CAMPOS, Leonildo Silveira (eds.). Na força do Espírito: os pentecostais na América-Latina: um desafio às
igrejas históricas. São Paulo: Aipral, Pendão Real, Ciências da Religião, 1996. p 175.
340
É possível citar como exemplo as seguintes pesquisas sobre o pentecostalismo e sua relação com os pobres:
CESAR, Waldo; SHAULL, Richard. Pentecostalismo e o futuro das igrejas cristãs: promessas e desafios.
Petrópolis: Vozes. São Leopoldo: Sinodal, 2001. ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma
interpretação sócio-religiosa. Petrópolis: Vozes, 1985. ANTONIAZZI, Alberto [et al.]. Nem anjos nem
demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994. MENDONÇA, Antonio
Gouvea; VELASQUES FILHO, Prócoro. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1990.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1999.
GUTIÉRREZ, Benjamín F.; CAMPOS, Leonildo Silveira (eds.). Na força do Espírito: os pentecostais na
América-Latina: um desafio às igrejas históricas. São Paulo: Aipral, Pendão Real, Ciências da Religião, 1996.
105
humana resulta em doação ao outro, pois o “[...] propósito final do Consolador é o
aperfeiçoamento do corpo de Cristo em amor.”
341
.
3.2.1.5 A universalidade
A teologia pentecostal interpreta que um dos resultados da experiência de
Pentecostes foi a capacitação, através do batismo no Espírito Santo, para levar a mensagem de
Cristo a todas as pessoas. “Os pentecostais têm afirmado historicamente que esse dom,
prometido a todos os crentes, é o poder para a missão.”
342
Este impulso missionário pode ser
caracterizado como o aspecto da universalidade da mensagem cristã e do modelo de
comunidade espiritual.
As línguas manifestadas e compreendidas pelas nacionalidades ali representadas e
a posterior pregação de Pedro foram sinais de que a igreja que nascia deste evento era aberta a
outros povos além dos judeus. “A Igreja irrompe da miopia do povo de Deus no Antigo
Testamento, e começa a refletir a natureza universal do plano eterno de Deus para a
redenção.”
343
Portanto, segundo os pentecostais, o evento de Pentecostes marca o início da Igreja
como comunidade do Espírito que tem a missão de integrar todos os povos sob o governo de
Deus.
No dia de Pentecostes, passou a existir uma comunidade carismática como
residência primária do governo de Deus. [...] Agora, passariam a ser testemunha do
governo de Cristo, e ressaltariam com palavras e ações o caráter e o poder
autorizados do Rei. [...] A vinda do Espírito foi a primeira prestação do Reino e
testemunha da realidade deste. Foi também, testemunha da continuação da missão
redentora de Deus, que é levada adiante até as regiões além com fervor incansável,
obra esta que é sustentada pela distribuição dos dons.
344
341
PEARLMAN, Myer. Conhecendo as doutrinas da Bíblia. São Paulo: Vida, 1999. p. 211.
342
KLAUS In HORTON, 2002, p. 586-87.
343
KLAUS In HORTON, 2002, p. 589.
344
KLAUS In HORTON, 2002, p. 587.
106
3.2.2 O relato de Pentecostes na teologia de Paul Tillich
A interpretação que Paul Tillich faz do evento de Pentecostes enfatiza as
características da igreja, como Comunidade Espiritual, sob a ação do Espírito Santo. Nesta
interpretação o teólogo teuto-americano utiliza a expressão “Presença Espiritual” para referir-
se ao que o pentecostalismo denomina como “dispensação do Espírito”. Desta maneira há
uma convergência, na força semântica das expressões, na forma de compreender a igreja
como uma Comunidade Espiritual que sob o Espírito Santo se identifica com o Cristo, pois
reconhece “[...] o Espírito em Jesus, Espírito que faz dele o Cristo. Este reconhecimento é à
base da Comunidade Espiritual [...].”
345
No evento de Pentecostes, ou estória segundo a compreensão de Tillich, são
destacados cinco elementos que descrevem o sentido simbólico do texto da igreja como
Comunidade Espiritual. Tillich não descarta o sentido histórico do texto, no entanto, destaca
que é o sentido simbólico que está impregnado de maior importância para a interpretação que
ele utiliza em seu sistema teológico.
346
3.2.2.1 O caráter extático da Comunidade Espiritual
O primeiro elemento a ser observado em Atos 2, segundo Tillich, “é o caráter
extático da criação da Comunidade Espiritual.”
347
Na estória de Pentecostes é possível
verificar que a Comunidade Espiritual surgiu na experiência do êxtase como impacto da
Presença Espiritual sobre a experiência humana. Segundo Tillich, o caráter extático confirma
345
TILLICH, 2005. p. 603.
346
TILLICH, 2005. p. 603.
347
TILLICH, 2005. p. 603.
107
“(...) o caráter da Presença Espiritual, isto é, a unidade de estrutura e êxtase.”
348
A estória de
Pentecostes é um exemplo desta unidade onde êxtase aparece “unido a fé, amor, unidade e
universalidade, como mostram os outros elementos deste relato.”
349
O êxtase, assim como o mistério e o milagre, é uma das marcas da revelação.
Desta forma a criação da Comunidade Espiritual foi marcada por um evento revelador que
identifica e destaca a ação do Espírito sobre a igreja. O grupo de discípulos reunidos em
Jerusalém, no texto de Atos dos Apóstolos, não apenas experimentou a revelação de Deus
através da ação do Espírito como também passou a simbolizar as características da
Comunidade Espiritual.
A Comunidade Espiritual, segundo Tillich, foi originada por uma experiência
extática que teve relação revelatória para esta comunidade e para os que se identificam com
ela. Esta leitura identifica-se com a interpretação pentecostal de que o evento de Pentecostes
marcou o início da igreja sob a “dispensação do Espírito”. “No dia de Pentecostes, passou a
existir uma comunidade carismática como a residência primária do governo de Deus.”
350
A
experiência em Pentecostes marcou a relação do Espírito Santo com a igreja, no sentido de
que a igreja é dirigida e orientada pelo Espírito, pois na dispensação do Espírito a igreja
passou a ser Comunidade Espiritual. “À luz do elemento de êxtase na estória de Pentecostes,
devemos dizer que, sem êxtase, não existe Comunidade Espiritual.”
351
3.2.2.2 A certeza da fé
O segundo elemento na estória de Pentecostes que enfatiza uma das características
da Comunidade Espiritual é a certeza da fé. A experiência extática do evento de Pentecostes
348
TILLICH, 2005. p. 603.
349
TILLICH, 2005. p. 603.
350
KLAUS In HORTON, 2002, p. 587.
351
TILLICH, 2005. p. 603-04.
108
não apenas cumpriu a promessa do Cristo aos discípulos antes da crucificação – “Mas eu lhes
afirmo que é para o bem de vocês que eu vou; mas se eu for, eu o enviarei. [...] mas quando o
Espírito da verdade vier, ele os guiará em toda verdade. Não falará de si mesmo; falará apenas
os que ouvir, e lhes anunciará o que está por vir.” (João 16.7,13)
352
–, mas fortaleceu a fé
destes discípulos, habilitando-os a serem testemunhas de que o Espírito em Jesus fez dele o
Cristo e o que o novo ser em Cristo havia manifestado-se a eles através da experiência
extática do impacto da Presença Espiritual, ou seja, do batismo no Espírito Santo.
Tillich afirma que foi após a experiência de Pentecostes que a fé dos discípulos foi
restabelecida e só então passaram a ser manifestação da Comunidade Espiritual, livrando-se,
portanto, do estado de incerteza:
Se compararmos o relato de Pentecostes com o testemunho paulino a respeito das
aparições do Cristo ressuscitado, veremos que, em ambos os casos, uma experiência
extática reafirma a fé dos discípulos e os livra de um estado de incerteza total. Os
discípulos que se dispersaram pela Galiléia não eram uma manifestação da
Comunidade Espiritual. Só depois que a Presença Espiritual se apoderou deles e
restabeleceu sua fé é que eles se tornaram sua manifestação.
353
O impacto da Presença Espiritual na experiência de Pentecostes, ao mesmo tempo
em que foi o cumprimento da promessa do Consolador, é símbolo de fé renovada através da
ação do Espírito Santo que traz à existência a Comunidade Espiritual. “À luz da certeza que
vence a dúvida no relato de Pentecostes, devemos dizer que não existe Comunidade Espiritual
sem a certeza da fé.”
354
352
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2004. p. 1104.
353
TILLICH, 2005. p. 604.
354
TILLICH, 2005. p. 604.
109
3.2.2.3 O amor
O terceiro elemento destacado por Tillich em Pentecostes que simboliza uma
característica da Comunidade Espiritual é o amor. O amor em questão não é aquele esboçado
apenas em palavras, mas é o que se expressa no serviço ao outro e em sua inclusão ao grupo.
Este amor, além de consolo, é serviço e, segundo a teologia pentecostal, uma das
funções do poder do Espírito Santo manifestado em Pentecostes sobre os discípulos foi a
capacitação para servir.
355
O amor expressado através do serviço mútuo e inclusão do outro é,
segundo Tillich, uma das características da Comunidade Espiritual. “À luz do serviço criado
pelo amor no relato de Pentecostes, devemos dizer que não existe Comunidade Espiritual sem
o amor que se doa.”
356
3.2.2.4 A unidade
Tillich classifica a criação de unidade entre os discípulos que estavam reunidos em
oração no cenáculo por ocasião da festa de Pentecostes, como o quarto elemento simbólico
expresso em Atos 2 que identifica uma das características da Comunidade Espiritual. O texto
bíblico relata que na ocasião havia judeus de diversas nacionalidades.
Havia em Jerusalém judeus, tementes a Deus, vindos de todas as nações do mundo.
[...] Partos, medos, e elamitas; habitantes da Mesopotâmia, a Judéia e Capadócia, do
Ponto e da província da Ásia, Frígia e Panfília, Egito e das partes da Líbia próximas
a Cirene; visitantes vindos de Roma, tanto judeus como convertidos ao judaísmo;
cretenses e árabes. Nós os ouvimos declarar as maravilhas de Deus em nossa própria
língua! Atônitos e perplexos, todos perguntavam uns aos outros: “Que significa
isto?” (At 2.5, 9-12)
357
355
PEARLMAN, 1999. p. 194.
356
TILLICH, 2005. p. 604.
357
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2004. p. 1112-113.
110
O evento das línguas em Pentecostes, através do impacto da Presença Espiritual,
foi capaz de criar unidade entre as pessoas que estavam presentes no evento. “O batismo no
Espírito Santo é, em primeiro lugar, um poder que nos une a Cristo.”
358
O batismo no Espírito
Santo, com sua manifestação exterior do falar em outras línguas, registrado em Atos,
possibilitou a unificação de judeus de nacionalidades diferentes sob a mensagem dos
discípulos de Cristo. “O falar extático em línguas por parte dos discípulos foi interpretado
como vitória sobre a desintegração da humanidade simbolizada na estória da Torre de
Babel.”
359
Assim, as línguas em Pentecostes foram o sinal e o princípio de uma nova
dispensação onde os segregados foram reunidos pelo poder do Espírito. “A metáfora ‘corpo
de Cristo’ descreve bem o funcionamento da adoração coletiva sob o controle do Espírito.”
360
“À luz da unidade que se manifesta na estória de Pentecostes, devemos dizer que não existe
Comunidade Espiritual sem a reunião última de todos os membros alienados da
humanidade.”
361
3.2.2.5 A universalidade
O quinto elemento que Tillich interpreta no texto de Atos 2 como uma das
características da Comunidade Espiritual “é a criação da universalidade, expressa no impulso
missionário das pessoas que foram tomadas pela Presença Espiritual.”
362
O evento de
Pentecostes além de unir as pessoas através da experiência extática das línguas, infundiu nelas
o desejo de propagar o evangelho.
358
HOEKEMA; Anthony A. Holy Spirit baptism. p. 20. Apud. WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 455.
359
TILLICH, 2005. p. 604.
360
PEARLMAN, 1999. p. 210.
361
TILLICH, 2005. p. 604.
362
TILLICH, 2005. p. 604.
111
Tillich ainda acrescenta que sob o impacto da Presença Espiritual eles sentiram-se
impelidos a transmitir a todo mundo a mensagem daquilo que lhes havia acontecido.
363
Assim
a universalidade da Comunidade Espiritual, criada no evento de Pentecostes, foi manifestada
na vida dos discípulos através do esforço missionário a partir do impacto da Presença
Espiritual.
A Comunidade Espiritual, enquanto comunidade carismática marcada pela
presença do Espírito, é aberta a outras culturas num propósito missionário. “À luz do
elemento do elemento de universalidade no relato de Pentecostes, devemos dizer que não
existe Comunidade Espiritual sem a abertura a todos os indivíduos, grupos e coisas e sem a
vontade de integrá-los a si.”
364
3.2.3 A interface da leitura sinótica de Atos 2
Sob a interpretação do evento de Pentecostes, tanto na leitura pentecostal como na
leitura de Tillich com destaque para os elementos “nascimento da igreja”, “caráter extático da
criação da Comunidade Espiritual”, “experiência extática”, “certeza da fé”, “amor”,
“unidade” e “universalidade”, é possível propor uma interface, sob o tema Espírito Santo,
entre a teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de Paul.
Os elementos não apenas demonstram as características da Comunidade Espiritual
como também fornecem uma leitura do texto com o eixo centrado no batismo no Espírito
Santo, ou impacto da Presença Espiritual como prefere Tillich; temática tão cara a teologia
pentecostal.
363
TILLICH, 2005. p. 604.
364
TILLICH, 2005. p. 604.
112
Segundo Tillich, “todos estes elementos [...] são derivados da imagem de Jesus
como o Cristo e do Novo Ser manifesto nele.”
365
Assim o evento de Pentecostes concedeu aos
discípulos, através do Espírito Santo, identificação com Cristo, pois “a Comunidade Espiritual
não é Espiritual se não estiver fundada sobre o Novo Ser tal qual apareceu a Cristo.”
366
“Os
crentes podiam ir adiante na sua declaração do Reino, porque o Cristo reinante chegara a
todos eles mediante o Espírito.”
367
Em outras palavras o impacto da Presença Espiritual no
evento de Pentecostes sobre os discípulos foi uma experiência extática que proporcionou
reconhecer o Espírito em Jesus, ou seja, o Espírito que faz dele o Cristo, e a partir desta
experiência e reconhecimento participar do corpo de Cristo através da dinâmica do Espírito.
“Isto se expressa simbolicamente na imagem dele como cabeça e da Comunidade Espiritual
como seu corpo.”
368
A identificação pentecostal com Cristo, iniciada em Pentecostes, não é apenas
ética, ou de caráter psicológico, mas é uma participação na missão de Cristo. “O prometido
derramamento do Espírito sobre os que esperavam, deu-lhes a possibilidade de continuarem a
fazer e a ensinar as coisas que Jesus começou, não só fazer, mas a ensinar (At 1.1,2).”
369
Ou
seja, a experiência de Pentecostes é a própria experiência do poder de Cristo para cumprir sua
missão.
“O dom do Espírito sugere que os crentes foram revestidos, no dia de Pentecostes,
com a mesma unção que Jesus recebera para executar a sua missão.”
370
Isto significa que o
Espírito Santo, manifestado sobre os discípulos através do impacto da Presença Espiritual,
traz à Comunidade Espiritual o poder e a presença do Cristo. Nas palavras de Tillich, “o
365
TILLICH, 2005. p. 604.
366
TILLICH, 2005. p. 603.
367
KLAUS In HORTON, 2002, p. 587.
368
TILLICH, 2005. p. 604.
369
KLAUS In HORTON, 2002, p. 587.
370
KLAUS In HORTON, 2002, p. 587.
113
Espírito divino é o Espírito de Jesus como o Cristo, e o Cristo é o critério ao qual deve se
submeter toda reivindicação Espiritual.”
371
A metodologia hermenêutica proposta por Tillich na interpretação do texto é bem
parecida com a “hermenêutica pragmática”
372
utilizada pelos pentecostais. Esta hermenêutica
aplicada em Atos 2, simbólica ou pragmática, valoriza o caráter extático da experiência no
Espírito e empresta ao texto uma perspectiva pneumática. Assim, numa leitura sinótica de
Atos 2, é possível afirmar que a teologia pentecostal e a teologia de Tillich podem caminhar
juntas numa proposta para uma hermenêutica do Espírito, tendo o referido texto como um dos
pontos de partida.
3.3 Batismo/Êxtase no Espírito Santo
O Espírito Santo, conforme compreendido no evento de Pentecostes em Atos 2, se
relaciona com o espírito humano através da manifestação do impacto da Presença Espiritual.
Esta manifestação do impacto da Presença Espiritual ocorreu através de experiências extáticas
e marcantes como glossolalia, manifestações visíveis (línguas de fogo repartidas sobre cada
um dos presentes), manifestações sonoras (som como de um vento veemente), manifestações
sinestésicas (todos se sentiram cheios do poder do Espírito Santo), poder da oralidade na
pregação de Pedro, etc. Souza explica todas estas experiências extáticas como sendo poder
sobrenatural do Espírito Santo:
No dia de Pentecostes, o Espírito veio sobre os discípulos como um som, como um
vento veemente e impetuoso. Também foram vistas línguas como que de fogo. As
suas mentes e seus corpos foram dominados. “Todos ficaram cheios do Espírito
Santo e passaram a falar em outras línguas”, pelo poder sobrenatural do Espírito (At
2.1-4).
373
371
TILLICH, 2005. p. 605.
372
WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 443.
373
SOUZA, Estêvan Ângelo de. Nos domínios do Espírito Santo. Rio de Janeiro: CPAD, 1992. p. 46.
114
Desta forma, o impacto da experiência caracterizada como Presença Espiritual em
Pentecostes marcou a criação da Comunidade Espiritual a partir de várias experiências
extáticas, ou poder sobrenatural do Espírito Santo como prefere Souza: glossolalia, ousadia na
pregação, sentimento de poder, etc.
As experiências extáticas descritas no evento de Pentecostes servem como símbolo
do impacto da Presença Espiritual sobre a igreja, transformando-a em Comunidade Espiritual.
Este impacto da Presença pode ser caracterizado com êxtase ou batismo no Espírito Santo.
Assim, a partir do êxtase no Espírito Santo temos uma interface entre a teologia pentecostal e
a Teologia Sistemática de Paul Tillich. Antes, porém, cabe definir o sentido teológico de
êxtase abordado nesta pesquisa e batismo no Espírito Santo na perspectiva da teologia
pentecostal.
3.3.1 Sentido teológico de êxtase
A palavra êxtase, oriunda do grego ekstasis
374
, pode ser literalmente traduzida
como confusão, assombro, terror, transe. Segundo Ferreira o êxtase pode ser classificado
como:
Fenômeno observado na histeria e nos delírios místicos, e que consiste em
sentimento profundo e indizível que aparenta corresponder a enorme alegria, mas
que é mesclado de certa angústia: fica o paciente quase de todo imobilizado,
parecendo haver perdido qualquer contato como o mundo exterior.
375
Êxtase seria, assim, evento psíquico que permeia todas as funções do indivíduo,
levando-o a experimentar algum tipo de experiência transcendente
376
.
374
. Cf. COENEN, Lothar; BROWN, Colin. Dicionário internacional de Teologia do Novo
Testamento. 2. ed. São Paulo: Vida Nova, 2000, v. 1. p. 783.
375
Cf. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário eletrônico Aurélio versão 5.0. São Paulo:
Positivo, 2005. SOFTWARE.
376
Transcendência aqui se refere à experiência que eleva o indivíduo acima de sua capacidade racional, através
de intervenção de um princípio que lhe é superior. Cf. FERREIRA, 2005.
115
Tratando especificamente do conceito êxtase, Santos estabelece uma diferença
entre “êxtase” e “êxtase religioso”.
377
Para a autora, o êxtase se relaciona à totalidade da
excitação orgânica, em que a alegria e tristeza, excitação ou apatia física se manifestam
indistintivamente, além do provimento de comoção psíquica, que se expressa a partir do valor
motivacional. Por outro lado, o êxtase religioso seria um acontecimento extático, motivado
por fatores de características religiosas. Estes fatores religiosos são simbólicos, e Santos
afirma que “os símbolos dão sentido ao êxtase. Pode-se dizer que os símbolos por si só não
explicam o êxtase, mas o promovem”
378
Esta pesquisa caracteriza o êxtase religioso como uma experiência que ocorre na
dimensão do espírito, portanto, o êxtase religioso é o êxtase no Espírito. Desta forma, é
possível afirmar o êxtase como uma experiência religiosa fundamental na relação entre
espírito humano e Espírito divino. Ao analisar o êxtase por este viés teológico, assume-se aqui
que se pode compreendê-lo como experiência religiosa fundante.
A experiência religiosa implica, em primeiro lugar e no sentido de M. Eiade
379
, uma
ruptura de nível ontológico, a passagem de um umbral, uma separação radical do
círculo das experiências habituais intramundanas que nos introduz numa realidade
totalmente diferente que é o âmbito do sagrado, do transcendente, o âmbito do
Mistério.
380
O êxtase, enquanto experiência religiosa fundante, leva o indivíduo a um estado de
transbordamento gerado pela irrupção de uma realidade superior
381
, pressuposta como contato
com o divino, com o Sagrado, o Absoluto e, na linguagem bíblico-cristã, com a Trindade,
377
Cf. SANTOS, Rosileny Alves dos. Entre a razão e o êxtase: experiência religiosa e estados alterados de
consciência. São Paulo: Loyola, 2004. p. 29-58.
378
SANTOS, 2004. p. 39.
379
Mircea Eliade (1907-1986) era historiador das religiões. Romeno, é conhecido por sua contribuição no estudo
das religiões comparadas. Eliade também contribuiu de forma significativa para os estudos metodológicos no
campo da religião. Sua criatividade metodológica e sua contribuição à disciplina das religiões comparadas
influenciaram o modo em que a teologia cristã avalia o fenômeno e o caráter religioso do ser humano.
GONZALES, Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo: a era inconclusa. 2. ed. São Paulo: Vida Nova,
2003, v. 10. p. 241.
380
CASTAÑEIRA, Angel. A experiência de Deus na pós-modernidade. Rio de Janeiro: Vozes, 1997. p. 176.
381
VELASCO, Juan Martín. A experiência cristã em Deus. São Paulo: Paulinas, 2001. p. 282.
116
Deus pessoal e estritamente distinto do mundo por ele criado, ainda que presente e atuante
nele.
382
O êxtase, por conseguinte, se torna instrumento pelo qual o ser humano é
impulsionado a viver além do ordinário, do cotidiano, para que nessa experiência imanente e
transcendente, o individuo possa ser tomado pela presença do Espírito e convidado a iniciar
uma relação de imanência mútua. Assim, o êxtase se torna elemento teológico fundamental na
vivência cristã, na medida em que leva o indivíduo a relacionar-se o Espírito divino, e faz
com que este indivíduo encontre sentido para sua vida.
3.3.2 Sentido de êxtase na teologia tillichiana
De acordo com a Teologia Sistemática de Paul Tillich, êxtase em grego significa
“estar fora de si mesmo”
383
, indicando alguma emoção dominante ou alguma exaltação
mental. Este sentido da palavra êxtase é compreendido por Tillich como “[...] um estado
mental em que a razão está além de si mesma.”
384
Tillich afirma que o êxtase somente ocorre
quando a mente humana está tomada pelo mistério, pelo fundamento do ser e do sentido, pois,
conforme denota, não há revelação sem êxtase.
385
Vale ressaltar aqui que, nesta experiência, mesmo que o êxtase transcenda a
racionalidade finita, a racionalidade continua sendo preservada. “A ‘razão-extática’ continua
sendo razão; ela não recebe nada irracional ou anti-racional.”
386
Portanto, a experiência de
382
Cf. MACDOWELL, João A. A experiência de Deus à luz da experiência transcendental do espírito humano.
In SÍNTESE: REVISTA DE FILOSOFIA. Belo Horizonte: CES, v 29, n. 93, ano 2002. p. 5.
383
. Estar fora de si mesmo, transe. GINGRICH, F. Wilbur; DANKER, Frederick W. Léxico
do NT: grego/português. São Paulo: Vida Nova, 2001. p. 68.
384
TILLICH, 2005. p. 124.
385
TILLICH, 2005. p. 124-25.
386
TILLICH, 2005. p. 124.
117
êxtase “não é uma negação da razão; é um estado mental em que a razão está além de si
mesma, isto é, além da estrutura sujeito-objeto”
387
.
Esta experiência de “racionalidade-extática” é, portanto, revelatória e produz o
choque ontológico, ou seja, no êxtase aquilo que nos preocupa incondicionalmente nos é
revelado de forma objetiva e subjetiva ao mesmo tempo, levando a razão ao seu limite último
e lançando-a de volta a si mesma. Tillich sintetiza da seguinte forma:
O êxtase une a experiência do abismo, ao qual é conduzida a razão em todas as suas
funções, e a experiência do fundamento, no qual a razão é possuída pelo mistério de
sua própria profundidade e da profundidade do ser em geral.
O estado extático em que ocorre a revelação não destrói a estrutura racional da
mente.
388
Embora Tillich concorde que as reivindicações de experiências religiosas
especiais dos movimentos extáticos (aqui se inclui o pentecostalismo) possam ser um êxtase
autêntico, alerta que o sentido teológico do termo não pode ser usurpado. Teologicamente
falando o êxtase gera produtividade espiritual e criatividade Espiritual, ou seja, o êxtase cria
uma relação mútua entre o espírito humano e o Espírito divino, onde o mundo objetivo não se
dissolve em mera subjetividade. Portanto, a criatividade que autentica um estado
extraordinário da mente como êxtase gera vida sem ambigüidades; é este o critério que torna o
êxtase genuíno e não uma mera intoxicação subjetiva da mente.
O critério que decide se um estado extraordinário da mente é êxtase, criado pela
Presença Espiritual, ou intoxicação subjetiva, é a manifestação da criatividade no
êxtase e ausência dela na intoxicação. O uso deste critério não está isento de risco,
mas é o único de que a igreja dispõe para “discernir o Espírito”.
389
O êxtase, uma vez compreendido como algo que gera criatividade espiritual, eleva
a mente humana a um estado extraordinário, porém, sem destruir a estrutura racional. Da
mesma forma que o êxtase, em sua criatividade espiritual, não destrói a estrutura racional,
também não irá destruir a estrutura psicológica. Caso destruísse a estrutura psicológica levaria
o ser humano a um estado de superexcitação religiosa, onde as faculdades psicológicas seriam
387
TILLICH, 2005. p. 124.
388
TILLICH, 2005. p. 126.
389
TILLICH, 2005. p. 575.
118
corrompidas ou inutilizadas pelo impacto da Presença Espiritual, portanto, contrário ao poder
criativo do êxtase na Presença Espiritual.
Assim, êxtase não deve ser confundido com superexcitação religiosa de caráter
psicológico, ou seja, uma simples intoxicação emotiva de caráter subjetivo que poder ser
produzido artificialmente e, portanto, sem nenhum poder revelador
390
. Desta forma, embora
no êxtase haja, além do caráter racional, o caráter psicológico, não é possível afirmar que o
êxtase genuíno seja derivado das condições psicológicas. Segundo Tillich:
O êxtase transcende o nível psicológico, embora tenha um lado psicológico. Ele
revela algo válido sobre a relação entre o mistério do nosso ser e nós mesmos. O
êxtase é a forma na qual aquilo que nos preocupa incondicionalmente se manifesta
dentro da totalidade de nossas condições psicológicas. Ele aparece através delas,
mas não pode ser derivado delas.
391
Como afirmado anteriormente, caso o êxtase fosse derivado das condições
psicológicas ele seria uma experiência artificial e sem caráter revelatório extático e, portanto,
destituído de caráter divino. Embora o caráter extático do êxtase transcenda a estrutura
racional, ele não a destrói, antes preserva e eleva a estrutura racional da mente. Em “qualquer
experiência extática, todas as funções de apreensão e configuração são conduzidas para além
de si mesmas, e o mesmo ocorre com a emoção.”
392
Isto significa que o êxtase eleva a razão e
as emoções do ser humano possibilitando, através da Presença Espiritual, a relação com o
divino. “O êxtase não destrói a centralidade do eu integrado. Caso o fizesse, isto representaria
possessão demoníaca em vez da presença criativa do Espírito.”
393
Dessa forma, o êxtase une tanto a experiência do abismo, na qual é levada a razão
e suas funções, quanto a experiência do fundamento, sendo a razão possuída pelo mistério da
profundidade do indivíduo e de Deus. A experiência extática preserva, eleva e transcende a
razão de tal maneira que afirma e autentica os princípios éticos e lógicos da razão; apesar de
aguçar o componente emotivo do indivíduo, não torna o sentimento ou entusiasmo o caminho
390
TILLICH, 2005. p. 125.
391
TILLICH, 2005. p. 125-26.
392
TILLICH, 2005. p. 127.
393
TILLICH, 2005. p. 568.
119
para apreensão do mistério da revelação, mas reforça a cognição como meio de recepção da
revelação.
394
3.3.3 Batismo no Espírito Santo
Pearlman explica a expressão batismo, aplicada a experiência pentecostal do
batismo no Espírito Santo, da seguinte forma:
Quando a palavra “batismo” é aplicada à experiência espiritual, é usada
figurativamente para descrever a imersão no poder vitalizante do Espírito Divino.
[...] Essa comunicação de poder é descrita como ser cheio do Espírito. Aqueles que
foram batizados com o Espírito Santo no dia de Pentecostes também foram cheios
do Espírito.
395
Souza prefere explicar a expressão batismo no Espírito Santo nos seguintes
termos:
O recebimento do Espírito Santo é figurado como batismo, uma imersão em grande
onda do Divino Espírito, o que revela a maneira gloriosa e como o Espírito envolve
e enche a alma do crente. Assim, todo o nosso ser se torna saturado e dominado com
a presença refrigerante de Deus, pelo seu Espírito Santo.
396
De acordo com a leitura sinótica de Atos 2 a experiência do batismo no Espírito
Santo capacitou os discípulos com poder, renovou sua fé numa identificação com os ensinos e
com a pessoa do Cristo e foi um marco na criação da Comunidade Espiritual. Percebe-se
assim que na teologia pentecostal as experiências e características simbólicas ocorridas em
Pentecostes podem ser conjugadas em apenas uma, o batismo no Espírito Santo, pois tal
batismo é a experiência que é circunstanciada pelas demais no evento de Pentecostes. Assim,
na teologia pentecostal, a experiência mais importante, após a salvação, é o batismo no
Espírito Santo.
394
TILLICH, 2005. p. 126-27.
395
PEARLMAN, 1999. p. 195.
396
SOUZA, 1987. p. 82.
120
Por isso, para os pentecostais o batismo no Espírito Santo é a grande experiência
legada à igreja em Pentecostes, pois a partir de tal batismo os discípulos passaram a ser
testemunhas vivas da possibilidade do espírito humano se relacionar com o Espírito divino. O
teólogo pentecostal Wyckoff salienta a importância do batismo no Espírito Santo no evento
de Pentecostes através da seguinte explicação:
O Batismo no Espírito Santo é uma experiência incomparável e está a disposição do
cristão convertido e regenerado, visando um propósito especial e específico. [...] O
Espírito veio no dia de Pentecostes porque os seguidores de Jesus precisavam de um
batismo no Espírito que revestisse de poder o seu testemunho, de tal maneira que
outros pudessem também entrar na vida e na salvação.
397
De acordo com Wyckoff até o momento da experiência do batismo no Espírito
Santo os discípulos eram seguidores de um Jesus o qual era possível relacioná-lo às profecias
do Antigo Testamento, portanto, ainda não formavam a Comunidade Espiritual. Após o
batismo no Espírito Santo estes mesmos discípulos puderam compreender que Jesus era o
Cristo e então passaram a integrar a Comunidade Espiritual, ou seja, a igreja de Cristo.
No pentecostalismo a igreja é a Comunidade Espiritual a partir da experiência do
batismo no Espírito Santo em Pentecostes, ou seja, sem o batismo no Espírito Santo não há
verdadeira Comunidade Espiritual. Em artigo escrito por José Moraes a idéia de que a igreja
foi originada em Pentecostes aparece na seguinte citação:
Ninguém pode negar o facto registrado no Novo Testamento, de que sem o baptismo
no Espírito Santo não teríamos a Egreja de Jesus Christo na terra e isso torna-se
evidente pela leitura dos Evangelhos, Actos, Epístolas e Apocalipse.
398
A ênfase pentecostal sobre o batismo no Espírito Santo como a experiência
extática que conjuga as demais experiências no evento de Pentecostes torna a mesma a “porta
de entrada” para as demais experiências na relação do Espírito divino com o espírito humano
e na criação da Comunidade Espiritual. Assim, o batismo no Espírito Santo, na teologia
pentecostal, é um revestimento de poder, uma experiência especial que habilita o indivíduo, e
397
WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 455-56.
398
MORAES, José. O baptismo no Espírito Santo. In MENSAGEIRO DA PAZ. Rio de Janeiro: CGADB, anno
I, número 18, 15 de setembro de 1931. p. 2.
121
conseqüentemente a Comunidade Espiritual, a entrar na dimensão do Espírito e nas demais
experiências desta dimensão.
Desde o início do século XX até o presente, os pentecostais têm acreditado que a
plena dinâmica do revestimento de poder pelo Espírito Santo vem somente com a
experiência especial e distintiva do batismo no Espírito Santo. Quando essa
experiência deixa de ser normal na Igreja, esta fica destituída da realidade da
dimensão poderosa da vida no Espírito.
Por isso, os pentecostais acreditam que a experiência distintiva do batismo no
Espírito Santo, tal como Lucas a descreve, é crucial para a igreja contemporânea.
399
O Movimento de Santidade, nos meados do século XIX ao início do século XX,
identificava o batismo no Espírito Santo como uma segunda obra da graça com ênfase na
espiritualidade pessoal. No entanto, o pentecostalismo clássico, e aqui se inclui a AD
brasileira, entende que o batismo no Espírito Santo é distinto da regeneração e da santificação.
Assim, o pentecostalismo compreende o batismo como uma experiência de caráter revelatório
em que o indivíduo recebe o impacto e é envolvido pelo Espírito Santo, algo que os
pentecostais do início do século XX classificaram como terceira benção. McLean explica isso
na seguinte citação de Horton:
Alguns dos primeiros pentecostais argumentavam que o batismo no Espírito Santo
era uma terceira benção da graça, sendo: (1) a salvação, mediante a qual a pessoa
era purificada dos pecados da vida irregenerada; (2) a santificação, que outorgava a
vitória sobre o pecado nesta vida, no sentido wesleyano; e (3) o batismo no Espírito
Santo, que revestia o crente de poder para servir a Deus e ao próximo.
400
A experiência do batismo no Espírito Santo em Pentecostes, conforme já
explicitado nesta pesquisa, veio acompanhada de outras manifestações extáticas que, assim
como o próprio batismo no Espírito Santo, podem ser caracterizadas como êxtase. No entanto,
como a teologia pentecostal destaca o batismo no Espírito Santo como a grande experiência
de Pentecostes, surge a questão de o mesmo ser ou não acompanhado pelas demais
experiências, principalmente a glossolalia. Na verdade não há unanimidade entre os teólogos
399
WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 456.
400
HORTON, Stanley. The pentecostal perspective. In DIETER, Melvin (et al.). Five views on sanctification.
Grand Rapids: Academic Books, 1987. p. 107. Apud MCLEAN, Mark D. O Espírito Santo. In HORTON, 2002.
p. 411-12.
122
pentecostais sobre o fato de o batismo ser ou não acompanhado de línguas estranhas. Segundo
Wyckoff:
[...] no que diz respeito às línguas estranhas como evidência inicial do batismo no
Espírito Santo, as opiniões podem ser classificadas: (1) falar em outras línguas não é
evidência do batismo no Espírito Santo; (2) o batismo no Espírito Santo às vezes é
evidenciado pelo falar em outras línguas; (3) o batismo no Espírito Santo é sempre
acompanhado pela evidência inicial do falar em outras línguas.
401
Embora alguns teólogos pentecostais divirjam quanto questão das línguas
estranhas acompanharem o batismo no Espírito Santo como evidência física de tal batismo, a
AD brasileira é unânime nesta questão. O jornal Boa Semente, no ano de 1923, em três
edições consecutivas trouxe uma série de estudos sobre o batismo no Espírito Santo em que
há forte apologia das línguas estranhas como evidência física que acompanha o batismo.
402
Os
periódicos que seguem o Boa Semente continuaram na mesma linha sempre enfatizando a
idéia de que as línguas estranhas são a evidência física que acompanham o batismo no
Espírito Santo. A Declaração das Verdades Fundamentais das Assembléias de Deus
403
afirma
a seguinte posição no tema número 8: “O batismo dos crentes no Espírito Santo é
testemunhado pelo sinal físico inicial de falar em línguas conforme o Espírito de Deus lhes
concede que falem (At 2.4).”
Wyckoff ao explicar sobre o grupo de pentecostais que, assim como a AD
brasileira, sustenta a idéia de que as línguas estranhas são a evidência inicial do batismo no
Espírito Santo, afirma que estes se baseiam nos textos de Atos dos Apóstolos. Segundo
Wyckoff:
Os pentecostais acreditam que sua conclusão a respeito de serem as línguas
evidência física inicial do batismo no Espírito Santo baseia-se nas Escrituras,
especialmente em Atos dos Apóstolos. Nos três casos onde Lucas registra
401
WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 445.
402
BOA SEMENTE. O baptismo do Espírito Sancto: segundo as sagradas escripturas. Belém: janeiro e
fevereiro de 1923, ano V, nº 22 e 23, p. 1 e 2. BOA SEMENTE. O baptismo do Espírito Sancto: segundo as
sagradas escripturas. Belém: março e abril de 1923, ano V, nº 24 e 25, p. 1 e 2. BOA SEMENTE. O baptismo
do Espírito Sancto: segundo as sagradas escripturas. Belém: maio e junho de 1923, ano V, nº 26 e 27, p. 3 e 4.
403
Documento elaborado no Concílio de 1914 que contém o credo das Assembléias de Deus. Embora este
documento sofreu alterações e inserções ao longo da história, permanece o mesmo conjunto de dogmas
estabelecidos em 1914.
123
pormenores de como os indivíduos receberam o batismo no Espírito Santo, o falar
em línguas fica claramente em evidência.
404
Além das línguas estranhas os pentecostais afirmam que outras experiências
extáticas também acompanham o batismo no Espírito Santo, evidenciando o mesmo. De
acordo com Wyckoff:
É importante observar que, na interpretação pentecostal, o falar em línguas é
somente a evidência inicial do batismo no Espírito Santo. Outras evidências da
presença especial do Espírito vão seguindo na vida daqueles que o receberam.
[...] alguns escritores sugerem que o “fruto do Espírito” (Gl 5.22), ou seja, as
qualidades do caráter cristão, ou seja, a evidência contínua do batismo no Espírito
Santo.
[...] Outra sugestão entre os escritores pentecostais é a de várias manifestações
carismáticas são evidências contínuas do batismo no Espírito Santo.
[...] A sugestão final para uma evidência contínua do batismo no Espírito Santo é a
realidade do poder dinâmico do Espírito Santo na vida do participante.
405
Apesar da ênfase com relação as línguas, ou glossolalia, como sinal que
acompanha o batismo no Espírito Santo, os pentecostais sustentam a idéia de que as mesmas
devem cumprir um papel de edificação.
406
3.3.4 Interface Batismo/Êxtase no Espírito Santo
Na teologia pentecostal a expressão “batismo no Espírito Santo” é utilizada em
alusão a forma como os escritores dos evangelhos sinóticos relatam a comparação que fez
João Batista entre o seu trabalho de batizar em água
407
e a obra futura de Jesus: “[...] Ele os
404
WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 447.
405
WYCKOFF, John. O batismo no Espírito Santo. In HORTON, Stanley (ed.). Teologia sistemática: uma
perspectiva pentecostal. 3. ed. Rio de Janeiro: CPAD, 1997. p. 450-51.
406
BOA SEMENTE. O baptismo do Espírito Sancto: segundo as sagradas escripturas. Belém: março e abril de
1923, ano V, nº 24 e 25, p. 1 e 2.
407
Embora haja discussões entre protestantes históricos e pentecostais sobre o relacionamento do batismo no
Espírito Santo e o batismo nas águas, esta pesquisa utiliza a relação apenas em seu caráter simbólico, optando
pela discussão do batismo no Espírito Santo como êxtase. As discussões sabre batismo nas águas são
importantes, entretanto, na teologia pentecostal o batismo na águas e o batismo no Espírito Santo são
experiências distintas. Por isso, são utilizadas outras metáforas para tentar explicar o êxtase causado sob o
impacto da Presença Espiritual. Material sobre a discussão do relacionamento do batismo nas águas e batismo no
Espírito Santo podem ser encontrados nos anais do IV Simpósio de Identidade Evangélico-luterana, 2006, São
Leopoldo. Batismo: teologia e prática. São Leopoldo : CAPES e Escola Superior de Teologia (EST), 2006.
124
batizará com o Espírito Santo [...]”
408
(Mateus 3.11; Marcos 1.8; Lucas 3.16). O evangelista
Lucas retoma a terminologia em Atos dos Apóstolos, ao descrever as palavras de Jesus aos
seus seguidores: “[...] mas dentro de poucos dias vocês serão batizados com o Espírito
Santo.”
409
Outras expressões são utilizadas na teologia pentecostal para descrever a
experiência do batismo no Espírito Santo. Segundo Stronstad:
[...] a expressão “batismo no Espírito Santo” é apenas uma entre várias frases
bíblicas desse tipo que, segundo acreditam os pentecostais, descrevem um evento ou
experiência incomparável do Espírito Santo. Há outras fomas [sic], também
derivadas da linguagem do Novo Testamento, especialmente Atos dos Apóstolos:
“estar cheio do Espírito Santo”; “receber o Espírito Santo”; “ser derramado o
Espírito Santo”; “o Espírito Santo caindo sobre”; e variações dessas frases.
410
Embora os pentecostais utilizem as expressões de forma análoga, há uma
preferência pela expressão “batismo no Espírito Santo”. Segundo Wyckoff: “Semelhante
preferência talvez se deva ao fato de a linguagem derivar-se das declarações do próprio Jesus,
ou à profundeza do conteúdo dessa linguagem metafórica específica.”
411
A teologia pentecostal, da mesma forma que Paul Tillich, sustenta a idéia de que
estas expressões são apenas metafóricas, pois a experiência do impacto da Presença Espiritual
não pode ser explicada em termos de que o humano possa abrigar o divino. Citando as
palavras de J. Rodman Willians, teólogo pentecostal estadunidense: “Expressa-se de vários
modos nessas frases o evento/experiência da presença dinâmica do Espírito Santo [...]
experiência grandiosa demais para quaisquer palavras descreverem.”
412
Os “pentecostais afirmam que o Espírito está disponível, argumentam em favor de
uma experiência distinta da regeneração, em certo sentido, e acompanhada pela evidência
física inicial do falar em línguas.”
413
Esta experiência é o batismo no Espírito Santo, que nesta
408
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2004. p. 983, 1018, 1047.
409
BÍBLIA. Português. Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional. São Paulo: Vida, 2004. p. 1111.
410
STRONSTAD, Roger. Filled with Spirit: Terminology in Luk-Acts. In ______; KLEEK, Laurence M. Van.
The Holy Spirit in the Scriptures and in the church. Clayburn: Western Pentecostal Bible College, 1987. Apud
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 433-34.
411
WYCKOFF, In HORTON, 2002. p. 434.
412
WILLIANS, J. R. Renewal theology. v. 2. p. 311-12. Apud WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 434.
413
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 432.
125
pesquisa é caracterizada como êxtase e, portanto, associada em interface com a teologia
tillichiana.
O batismo no Espírito Santo, assim como as outras experiências extáticas no
evento de Pentecostes, marcou o impacto da Presença Espiritual sobre o ser humano
possibilitando a relação de imanência mútua entre o Espírito divino e o espírito humano e,
conseqüentemente, a criação da Comunidade Espiritual.
414
No entanto, segundo Tillich, esta
relação do Espírito divino com o espírito humano não é possível de explicar em termos de que
o Espírito repouse sobre o homem, ou habite nele, pois isto tornaria o condicionado capaz de
abrigar o incondicionado. A relação plausível, de acordo com o teólogo teuto-americano, traz
o sentido de que, sobre o impacto da Presença Espiritual, o Espírito divino irrompe no espírito
humano, elevando-o para fora de si mesmo.
415
Este irromper do Espírito divino no espírito humano é, na teologia tillichiana, uma
experiência extática de revelação que aproxima o humano do divino, por isso ocorre sob a
dimensão que Tillich denomina de “dimensão do espírito”
416
. Apesar de esta experiência
ocorrer sob a dimensão do espírito, todas as outras dimensões do ser humano são impactadas,
pois “devido à unidade multidimensional da vida, todas as dimensões, na medida em que são
efetivas no ser humano, participam do êxtase criado pelo Espírito.”
417
“[...] a dimensão do
espírito se atualiza dentro da dinâmica da autoconsciência e sob suas condições
biológicas.”
418
Assim, na Presença Espiritual o “espírito, uma dimensão da vida finita, é levado a
uma autotranscendência efetiva; é possuído por algo último e incondicional”
419
. Tillich
414
Cf. TILLICH, 2005. p. 570.
415
TILLICH, 2005. p. 568.
416
TILLICH, 2005. p. 573.
417
TILLICH, 2005. p. 573.
418
TILLICH, 2005. p. 574.
419
TILLICH, 2005. p. 568.
126
denomina esta experiência extática e revelatória, de ser possuído pelo Espírito divino, como
sendo “êxtase”.
O termo “êxtase” (“estar fora de si mesmo”) aponta para um estado de espírito que é
extraordinário no sentido de que a mente transcende sua situação habitual. O êxtase
não é uma negação da razão; é um estado mental em que a razão está além de si
mesma, isto é, além da estrutura sujeito-objeto.
420
O impacto da Presença Espiritual ou êxtase como Tillich prefere definir, portanto,
é uma experiência que envolve e eleva todas as dimensões do ser humano, mas a humanidade
em todas as suas dimensões é integralmente preservada. De acordo com Tillich, “o espírito,
uma dimensão da vida finita” embora seja “possuído por algo último e incondicional”, ou
seja, no êxtase há o encontro com o Espírito Divino, ele “continua a ser espírito humano;
continua a ser o que é, mas, ao mesmo tempo, sai de si mesmo sob o impacto do Espírito
divino.”
421
Desta forma o êxtase, enquanto impacto da Presença Espiritual, não destrói a
estrutura essencial do ser humano. “Caso o fizesse, isto representaria possessão demoníaca em
vez da presença criativa do Espírito.”
422
Segundo Pommerening, o êxtase, associado à oralidade, tem sido um dos grandes
atrativos do pentecostalismo.
423
Esta afirmação parte do princípio de que o êxtase, no
pentecostalismo, tem possibilitado que o indivíduo mais simples e inculto possa ter voz ativa
e ser ouvido ao receber “inspirações pessoais, dons espirituais extraordinários, revelações
individuais e o conhecimento de mistérios esotéricos.”
424
Assim, no pentecostalismo o êxtase
está associado à experiências estáticas como a glossolalia, os carismas, a oralidade, a
contemplação, a oração, sonhos, revelações, danças, etc.
Embora esta pesquisa, e em especial este capítulo, parta do princípio de que todas
as experiências extáticas do pentecostalismo possam ser êxtase autêntico, compreende que o
420
TILLICH, 2005. p. 124.
421
TILLICH, 2005. p. 568.
422
TILLICH, 2005. p. 568.
423
POMMERENING, Claiton Ivan. A relação entre oralidade e escrita na teologia pentecostal: acertos,
riscos e possibilidades. 2008. Dissertação (Mestrado em Teologia). Instituto Ecumênico de Pós-Graduação/
Escola Superior de Teologia. p. 70.
424
TILLICH, 2005. p. 125.
127
batismo no Espírito Santo é a principal manifestação de êxtase. Isto porque, na teologia
pentecostal, o batismo no Espírito Santo é uma necessidade essencial a fim de revestir o
cristão com poder para o serviço no reino de Deus.
425
De acordo com Gordon Fee:
O que importa é que a experiência inicial, evidenciada pelo falar em outras línguas,
é apenas a abertura para outras dimensões da vida no Espírito. Essa experiência
inicial e distintiva leva a uma vida de serviço em que os dons do Espírito fornecem
poder e sabedoria para a disseminação do Evangelho e crescimento da Igreja.
426
A expressão batismo no Espírito Santo traz em si o sentido de que no impacto da
Presença Espiritual ocorre uma imersão e, através do poder e ação do Espírito Santo, um
revestimento de poder. Neste sentido, batismo no Espírito Santo poder ser entendido como
uma ação em que o indivíduo é mergulhado na vida do Espírito. Segundo Willians:
O batismo em água significa literalmente ser imergido na água, colocado embaixo
dela, ou até mesmo ficar ensopado nela. Com efeito, ser batizado no Espírito Santo é
ficar totalmente envolvido no espírito dinâmico do Deus vivo, e nEle saturado.
427
Esta explicação do sentido da expressão batismo, quando aplicada ao impacto da
Presença Espiritual, indica que sob o batismo do Espírito Santo o indivíduo tem toda sua
natureza dominada ou envolvida pelo Espírito. Tomando emprestada aqui a teoria de Tillich
de dimensões da vida é possível afirmar que através do batismo no Espírito Santo todas as
dimensões da vida passam a ser dominadas pela dimensão do espírito e, portanto, pela
Presença Espiritual. Souza explica este domínio do Espírito sobre o indivíduo quando
interpreta o relato da experiência do impacto do batismo no Espírito Santo sobre os discípulos
em Pentecostes:
Quando o Espírito veio sobre os discípulos no Cenáculo, foram cheios do Espírito
Santo. [...] Não havia parte de sua natureza que não estivesse dominada pelo
Espírito. O intelecto estava iluminado para conhecer as verdades do Espírito. As
afeições estavam purificadas e o desejo das coisas celestiais lhes foi infundido em
grande profusão.
428
425
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 457.
426
FEE, Gordon D. Gospel and Spirit: issues in de New Testament Hermeneutics. Peabody: Hendrickson
Publishers, 1991. p. 97. Apud WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 458.
427
WILLIANS, J. R. Renewal theology. v. 2. p. 199-200. Apud WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 434.
428
SOUZA, 1987. p. 82.
128
Assim, na ocasião do batismo no Espírito Santo a pessoa é conduzida a uma
experiência extática de relação com o Espírito, onde a estrutura racional é elevada a uma
dimensão superior e de caráter revelatório. Embora também seja uma experiência de caráter
psicológico, que envolve emoções, o batismo no Espírito Santo não é derivado da dimensão
psicológica, pois é resultado da busca pelo incondicional e, portanto, pertencente a dimensão
do espírito.
Segundo os pentecostais esta experiência do batismo no Espírito Santo possibilita
uma melhor relação com o divino, pois “no batismo com o Espírito Santo, Deus se mostra aos
homens em toda Sua plenitude”
429
. Nesta experiência o Espírito divino passa a agir
dinamicamente na situação humana, sendo, portanto, uma experiência de êxtase. “Com efeito,
ser batizado no Espírito Santo é ficar totalmente envolvido no Espírito dinâmico do Deus
Vivo, e n’Ele saturado.”
430
Segundo Souza:
O batismo com o Espírito Santo é um ato de Deus pelo qual o Espírito vem sobre o
crente e o enche plenamente. É a vinda do Espírito Santo para encher e apoderar-se
do filho de Deus como propriedade exclusivamente sua.
431
Assim o batismo no Espírito Santo é uma experiência em que, através do Espírito,
a pessoa passa a viver com mais ênfase na dimensão espiritual. Experiências extáticas surgem
do contato com o divino e o ser humano passa a viver a vida, em todas as suas dimensões,
sem ambigüidades: “superam-se a separação de espaço e tempo, e distúrbios e limitações
corporais e psicológicos.”
432
O impacto do batismo no Espírito Santo, ou êxtase no Espírito Santo, é uma das
marcas da manifestação da Presença Espiritual no espírito humano e, portanto, do viver sob a
dimensão do Espírito, ou ainda “na dimensão do Espírito”. Assim, o batismo no Espírito
Santo, ou êxtase na teologia tillichiana, designa o estado de ser possuído pelo Espírito divino,
429
MENSAGEIRO DA PAZ. Por que há necessidade de uma revificação e do baptismo no Espírito Santo?
Rio de Janeiro: CGADB, ano III, nº 1, 1ª quinzena de janeiro de 1933. p. 4.
430
WILLIAMS, J. R. Renewal theology, v. 2. p. 203. Apud WYCKOFF In HORTON, 1997. p. 434.
431
SOUZA, 1987. p. 83.
432
TILLICH, 2005. p. 571.
129
ou seja, pela Presença Espiritual. Tomando emprestadas as palavras de Tillich, o batismo no
Espírito Santo “descreve com muita precisão, a situação humana sob a Presença
Espiritual”.
433
Esta experiência do impacto da Presença Espiritual através do batismo no
Espírito Santo manifestar-se-á, portanto, através da criação da vida sem ambigüidades,
expressa na fé e no amor.
Desta forma justifica-se a conclusão de Wyckoff do propósito do batismo no
Espírito Santo:
Conclindo, o propósito o batismo no Espírito Santo – a dimensão contínua da vida
revestida pelo poder do Espírito – torna a experiência suficientemente importante
para ser conhecida, compreendida e compartilhada. Não seja o falar em línguas o
propósito ulterior ou a razão pela qual a experiência deve ser desejada, mas sim a
necessidade do poder sobrenatural para testemunhar e servir. A necessidade ulterior
é que cada membro do corpo de Cristo receba essa revestimento de poder a fim de
que a Igreja possa operar na plena dimensão da vida no Espírito.
434
433
TILLICH, 2005. p. 568.
434
WYCKOFF In HORTON, 2002. p. 458-59.
130
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Movimento Pentecostal no Brasil atinge em 2010 o seu primeiro século de
existência e, embora seja objeto de estudo da sociologia, antropologia e, recentemente, da
própria teologia, pouca literatura científica tem produzido. Os estudos do pentecostalismo no
Brasil, geralmente, são realizados por pesquisadores de fora do próprio movimento que pouco
discutem sobre a teologia pentecostal devido a falta de referencial teórico produzido por
pentecostais. A Assembléia de Deus, maior denominação pentecostal brasileira, que completa
100 anos em 2011, embora tenha editora própria e com grande parque gráfico pouco tem
contribuído para uma produção teológica que dialogue com outros ramos do protestantismo.
Parte desta dificuldade em encontrar material teológico produzido pelos pentecostais reside
no fato do pentecostalismo valorizar mais a atividade oral do que a produção escrita. Outro
motivo possível é a característica própria do pentecostalismo de considerar-se à margem do
protestantismo e tratar das questões teológicas em tom de apologia, numa necessidade
intangível de atacar e defender-se.
Apesar da escassez de produção teológica pentecostal e das características
homilética e apologética da literatura produzida é possível falar de uma Teologia Pentecostal.
Na Assembléia de Deus esta teologia encontra sua voz nos artigos publicados nos periódicos
oficiais, nas lições das revistas de Escola Bíblica Dominical e nos poucos livros de Teologia
Sistemática publicados pela CPAD. Esta teologia, ainda que embrionária, tem contribuições
importantes para a discussão de uma teologia latino-americana e da própria matriz religiosa
brasileira. Entretanto, este é um longo caminho a percorrer levando-se em consideração a
pouca inserção do pentecostalismo em espaços acadêmicos de discussão teológica.
131
Esta pesquisa aventurou-se por um dos temas mais citados nas pregações e na
escassa literatura pentecostal brasileira, o Espírito Santo. Neste sentido foi proposta uma
leitura do Espírito Santo na teologia pentecostal, tendo a Assembléia de Deus brasileira como
delimitação de campo, em interface com a Teologia Sistemática de Paul Tillich. Esta aventura
foi tripla: primeiro por buscar uma leitura e, conseqüentemente, uma sistematização do tema
Espírito Santo na Assembléia de Deus; segundo por buscar na Teologia Sistemática de Paul
Tillich uma construção sobre o Espírito Santo; e terceiro por tentar estabelecer um possível
diálogo entre as duas teologias tendo o Espírito Santo como eixo da interface.
A presente pesquisa buscou mostrar a ênfase na leitura pentecostal do tema
Espírito Santo em interface com a Teologia Sistemática de Paul Tillich. Esta ênfase foi
garantida nesta pesquisa nos três capítulos que foram apresentados. A escolha de uma divisão
partindo do texto de Atos 2.4 mostrou-se eficaz no sentido de garantir a centralidade na ênfase
da temática e a proporcionalidade da pesquisa e do próprio texto.
Na abordagem feita na biografia e teologia de Paul Tillich foi constado o cuidado
do teólogo teuto-americano com a relevância do tema Espírito Santo. Nos aspectos
biográficos de Paul Tillich, denominados nesta pesquisa como “traços da vida devocional”,
foi observada a importância da mística, da contemplação, da oração e ação pastoral na vida de
Tillich. A partir dos “traços da vida devocional” foi possível desenhar a relação tillichiana
com as questões da relação entre o Espírito Divino com o espírito humano. Estas questões por
sua vez apareceram na construção da Teologia Sistemática ocupando mais de um terço da
obra. Nesta construção, embora não haja menção direta ao pentecostalismo, verifica-se
claramente uma terminologia muito semelhante com a terminologia utilizada no movimento
pentecostal. As explicações de Tillich sobre a dimensão do Espírito, Presença Espiritual e
êxtase como experiência fundante e geradora de sentido existencial para o ser humano são as
que mais chamaram a atenção neste sentido. Não é possível definir se há algum tipo de
132
influência que corre entre as duas teologias. Entretanto, facilmente se deduz, a partir das
definições e terminologia, que o tema Espírito Santo é de fato uma ponte para o diálogo entre
as teologias.
No segundo capítulo a ênfase da leitura pentecostal do tema Espírito Santo
aparece na história e formação da teologia da Assembléia de Deus no Brasil. Percebeu-se da
história e teologia da Assembléia de Deus no Brasil o forte apelo a experiência no batismo
com o Espírito Santo como identificação de uma igreja avivada e, portanto, diferente do
protestantismo que já existia no Brasil antes da chegada dos primeiros missionários
pentecostais.
O grupo de missionários pentecostais que chegaram inicialmente no Brasil era
oriundo de grupos de imigrantes marginalizados nos Estados Unidos. A simplicidade da sua
pregação, o discurso inclusivo e o forte apelo às manifestações estáticas encontraram
aceitação na massa de brasileiros. As pregações enfatizavam principalmente a experiência do
batismo no Espírito Santo caracterizado pela evidência da glossolalia. O caráter apologético
do discurso pentecostal em relação a fé pneumática, embora encontrasse adesão das massas,
não agradou a liderança protestante já constituída em terras tupiniquins. Expulsos de sua
denominação de origem ou não aceitos pela liderança os missionários pentecostais foram
forçadas pelas circunstâncias a explicar melhor o conceito de batismo no Espírito Santo,
línguas estranhas e outras experiências extáticas evidenciadas no movimento pentecostal.
Desta forma percebe-se que a teologia pentecostal começou a ser moldada mais em caráter de
defesa das crenças dos missionários e seus primeiros seguidores do que resultado de uma
reflexão teológica propriamente dita.
O material doutrinário que iniciou a formação da teologia da Assembléia de Deus
no Brasil assumiu um caráter de defesa do movimento. Entretanto, à medida que os periódicos
começaram a ser organizados os missionários suecos iniciam trabalho de tradução e produção
133
de material que lançou as bases da teologia pentecostal no Brasil. Posteriormente missionários
estadunidenses preocuparam-se com uma sistematização dos conteúdos teológicos. Embora
suecos e americanos discordassem quanto a metodologia de construção teológica eram
unânimes quando o assunto era Espírito Santo e a experiência humana. Os conceitos
estabelecidos por estes missionários quanto ao Espírito Santo continuam a ser os mesmos
ensinados e estudados até hoje nas Assembléias de Deus. Esta afirmativa pode ser
comprovada quando são comparados os artigos dos periódicos e lições da Escola Bíblica
Dominical dos primeiros 50 anos de história da Assembléia de Deus com os artigos e lições
atuais. Entretanto, percebe-se nos materiais mais recentes uma tentativa maior de diálogo
quando, por exemplo, termos como pentecostalidade é relacionado a ecumenismo. Neste
ponto a leitura pentecostal sobre o Espírito Santo percebe a universalidade da igreja sob o
impacto da ação do Espírito.
No terceiro capítulo foram discutidos o conceito de Espírito Santo na Teologia
Pentecostal, a leitura sinótica de Atos 2 e relação entre batismo e êxtase no Espírito Santo.
Percebeu-se que quanto a etimologia do Espírito Santo não há divergências entre a Teologia
Pentecostal e a Teologia Sistemática de Paul Tillich. A conclusão básica quanto a questão é
que é exatamente a falta de definição quanto a Espírito Divino e espírito humano que traz
confusão na aplicação das palavras Espírito quando aplicada ao divino e espírito quando
aplicado ao humano. Por isso, a necessidade apontada por ambas teologias em distinguir o
“Espírito” do “espírito”.
Embora o pentecostalismo tenha todo um discurso voltado para a explicação da
relação entre o Espírito Divino e o espírito humano esta pesquisa deduziu que a terminologia
empregada por Paul Tillich tenha maior força semântica. Esta pesquisa aponta que esta força
semântica seja resultado da reflexão de não confundir o impacto da Presença Espiritual com o
simples ato resultante da ação psicológica. Outra razão apontada é a própria metodologia
134
teológica empregada por Tillich no cuidado com a força das palavras no sentido teológico e
filosófico de sua aplicação.
A leitura sinótica de Atos 2, embora tendo como referência inicial a interpretação
tillichiana destacada em uma trecho específico da Teologia Sistemática, mais parece um
sermão pentecostal. Esta pesquisa destacou a leitura sinótica como o grande encontro entre a
teologia pentecostal e a Teologia Sistemática de Paul Tillich. As ênfases, a forma, a
metodologia, a terminologia empregada e a aplicação às vezes se confundem. A proposta de
uma hermenêutica do Espírito pode encontrar nesta leitura sinótica um referencial inicial para
sua construção. A contribuição da Teologia Sistemática de Paul Tillich neste ponto é muito
importante principalmente na definição de Comunidade Espiritual. Nesta definição os
pentecostais têm muito a aprender com Paul Tillich. Da mesma forma a interpretação
pentecostal contribui muito para a teologia com sua interpretação do impacto da Presença
Espiritual e dos resultados deste impacto sobre a vida da Igreja.
O impacto da Presença Espiritual é interpretado por Tillich como êxtase e pela
Teologia Pentecostal como batismo no Espírito Santo. Esta pesquisa propõe a interface
batismo/êxtase do Espírito Santo como eixo do diálogo e quiçá da hermenêutica do Espírito.
O êxtase é então relacionado com a experiência pentecostal do batismo com o Espírito Santo,
pois é este sentido de êxtase que dá sentido a compreensão teológica pentecostal da ação do
Espírito santo sobre o homem. Ele traduz a vivência pentecostal e deve ser levado em conta
na experiência em busca de espiritualidade responsiva.
O tema e a pesquisa são relevantes, na medida em que se busca compreender o
universo pentecostal e sua leitura do Espírito Santo numa proposta não de forma isolada, mas
numa interface com a Teologia Sistemática de Paul Tillich, pois constatou na mesma sólidas
construções de diálogo. A característica homilética da construção teológica na Assembléia de
Deus e a ênfase numa experiência com o Espírito Santo concretizam o discurso de Tillich
135
sobre as características da Comunidade Espiritual. As experiências extáticas resultantes do
impacto da Presença Espiritual manifestadas na experiência pentecostal expressam o sentido
de êxtase e revelam como estas experiências são importantes nas comunidades de fé.
A Teologia Pentecostal pode contribuir para a compreensão do sentido de
dimensão do Espírito e para as características de Comunidade Espiritual sob o impacto da
Presença Espiritual. Entretanto, os pentecostais devem aventurar-se no sentido de construírem
uma teologia de caráter mais reflexivo sem a necessidade de autopromoção. O
pentecostalismo como grande força do protestantismo brasileiro pode encontrar no seu
discurso sobre o Espírito Santo uma caminho para o diálogo e a construção teológico
evidenciando assim o sentido de dimensão do Espírito, ou seja, a Comunidade Espiritual sob
o impacto da Presença Espiritual gerando vida sem ambigüidade.
136
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145
ANEXOS
Anexo 1 – Declaração das Verdades Fundamentais da Assembléia de Deus
435
Desde o princípio, os líderes das Assembléias de Deus viram a necessidade de
determinar algumas normas fundamentais. As dezesseis normas doutrinais que a AD utiliza
hoje sãos essencialmente as mesmas Verdades Fundamentais que se estabeleceram em 1916.
1) A inspiração das Sagradas Escrituras
2) O único Deus verdadeiro
3) A deidade do Senhor Jesus Cristo
4) A queda do homem
5) A salvação do homem
6) As ordenanças da igreja
7) O batismo no Espírito Santo
8) A evidência física inicial do batismo no Espírito Santo
9) A santificação
10) A igreja e sua missão
11) O ministério
12) Santidade divina
13) A esperança bem-aventurada
14) O reino milenar de Cristo
15) O Juízo final
16) Novos céus e nova terra
435
Disponível em: http://iadeco.com/?TargetPage=68B200F2-10D5-43DC-A100-B3870EB3D17E. Acesso em:
21 jul de 2008.
146
Anexo 2 – Fundadores da AD nas capitais brasileiras
Emílio Conde, em seu livro “História da Assembléia de Deus no Brasil” cita os
possíveis nomes dos fundadores da Assembléia de Deus nas capitais dos estados brasileiros:
Fundador Capital Data da Fundação
Gunnar Vingren e Daniel Berg Belém 18/06/1911
Severino Moreno de Araújo Manaus 01/01/1918
Paul John Aenis Porto Velho 28/02/1922
José de Matos Macapá 27/06/1917
Quirino Pereira Peres Boa Vista 09/09/1946
Manoel Pirabas Rio Branco ?/?/ 1935
Clímaco Bueno Aza São Luís 15/01/1922
José Bezerra Cavalcanti Teresina 07/08/1936
Antônio Rego de Barros Fortaleza 07/09/1929
Adriano Nobre Natal ?/ ? / 1918
Simon Sjorgren João Pessoa 07/ 05/ 1923
Joel Carlson Recife 24/10/1918
Otto Nelson Maceió 25/08/1915
Otto Nelson Aracaju 18/02/1932
Otto Nelson Salvador 27/05/1930
Juvenal Roque de Andrade Cuiabá 07/05/1944
Juvenal Roque de Andrade Campo Grande 22/10/1944
Antônio Moreira Goiânia ?/ ?/ 1936
João Pedro da Silva Vitória 08/06/1930
Diversos Irmãos Rio de Janeiro 30/04/1924
Clímaco Bueno Aza Belo Horizonte ?/ ? / 1927
Bruno Skolimousk Curitiba ?/ ? / 1928
João Ungur Florianópolis 19/03/1939
Gustavo Nordlund Porto Alegre 19/10/1924
147
Anexo 3 – Estimativas do crescimento do pentecostalismo
436
Percentual 1900
437
1911
1930 1940 1950 1960
Evangélicos no país
438
1,1% - - 2% 3,4% -
Pentecostais
439
- - 9,5% - - 60%
440
Assembléia de Deus - membros
441
20 14.000
80.000
120.000
436
Estatísticas é um problema grave para análise de religião no Brasil. Mais grave ainda, para esta pesquisa, é o
fato de que os pentecostais só são computados oficialmente a partir do Censo de 80. O que se têm são
estimativas, e elas serão citadas aqui sem questionamento. Nesta pesquisa se utiliza a estimativa de READ,
Willian R. Fermento religiosa nas massas do Brasil. São Paulo: Imprensa Metodista, 1967. p. 122 e a pesquisa
de ALENCAR, 2000, p. 43.
437
O Censo de 1900 foi impugnado, refeito em 1906 o dado sobre religião foi excluído se mantendo até 1940.
Cf. ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostalismo: Brasil e América Latina. Petrópolis: Vozes, 1995. p. 32.
438
ROLIM, 1995. p. 32.
439
SOUZA, Beatriz Muniz de. A experiência da salvação: pentecostais em São Paulo. São Paulo: Duas
Cidades, 1969. p. 17.
440
Esta estimativa é questionável.
441
READ, 1967. p. 121.
148
Anexo 4 – Articulistas e temas do Jornal Boa Semente – 1919-1929
442
442
ALENCAR, 2000, p. 72.
149
Anexo 5 – Tabulações do Jornal Boa Semente
443
443
ALENCAR, 2000, p. 75.
150
Anexo 6 – Articulistas e Temas do MP – 1930-31
444
444
ALENCAR, 2000, p. 106.
151
Anexo 7 – Tiragem do MP em relação aos membros
Ano Tiragem Estimativa de membros
Proporção entre membros e jornais
1938
2.400
445
14.000
446
5,83
1950
38.000
447
120.000
3,15
1969
100.000
448
3.000.000
449
30
1980
350.000
450
4.000.000
11
2000
100.000
451
9.000.000
90
445
SOUZA, 1969. p. 130.
446
READ, 1967. p. 122.
447
Este número consta na capa do MP em 1950
448
SOUZA, 1969. p. 130.
449
Estimativa baseada em ALENCAR, 2000, p. 109.
450
Informação oral dada por um jornalista do MP. Esta é a época áurea do MP.
451
Informação oral dada por um jornalista do MP. Em 1982 o Ministério de Madureira lança seu próprio jornal
também de circulação nacional e a tiragem do MP cai gradativamente. Segundo Esdras Costa Bentho, revisor das
lições de EBD e articulista do MP, a tiragem mensal em 2007 continuava sendo de 100 mil jornais.
152
Anexo 8 – Divulgação do livro “Concernente aos Dons do Espírito” de Donald Gee –
Jornal Boa Semente, fevereiro de 1930.
153
Anexo 9 – Frontispício do jornal Boa Semente
154
Anexo 10 – Frontispício do jornal Som Alegre
155
Anexo 11 – Frontispício do jornal Mensageiro da Paz
156
Anexo 12 – Lição De Escola Bíblica Dominical Encartada no Jornal Boa Semente em
1929
157
Anexo 13 – Manifestações de êxtase no avivamento de Azuza
452
Tremores e Tremedeiras
O artigo principal do terceiro número do A FE APOSTOLICA, publicado em
novembro de 1906, foi intitulado “Pentecostes Bíblico”, e trazia a seguinte notícia:
As notícias foram amplamente divulgadas de que Los Angeles está sendo visitada
por um “veemente e impetuoso vento do céu”. Um irmão declarou que até mesmo
antes que o seu trem entrasse na cidade, ele já sentiu o poder do reavivamento.
Há tanto poder na pregação da Palavra, no Espírito, que as pessoas estão tremendo
nos bancos da igreja. Ao se aproximarem do altar, muitos caem prostrados sob o
poder de Deus, e muitas vezes saem falando em línguas.
Às vezes, o poder cai sobre as pessoas, e elas são trabalhadas pelo Espírito durante
os testemunhos ou pregações, e recebem experiências bíblicas.
As demonstrações não são os gritos, as palmas, ou as pessoas saltando, coisas que
são tão frequentemente vistas nos acampamentos espirituais. Há tremedeiras
semelhantes às que os Quakers tiveram e que os antigos metodistas chamavam de
‘‘sacudidelas’’.
Na segunda página desta mesma edição, Glen A.Cook forneceu o seu testemunho:
Eu podia sentir o poder passando através de mim como agulhas elétricas. O Espírito
me ensinou que não devo resistir ao poder, mas sim ceder e tornar-me mole como
um pedaço de pano. Ao fazer isto, caí sob o poder, e Deus começou a moldar-me e a
ensinar-me o que significava estar realmente entregue a Ele. Fui nocauteado sob o
poder cinco vezes antes que o Pentecostes viesse de fato. Todas as vezes que eu saía
da influência desse poder, eu me sentia tão amável e limpo, como se eu tivesse sido
introduzido numa máquina de lavar. Os meus braços começaram a tremer e logo fui
sacudido violentamente por um grande poder. Cerca de trinta horas depois, enquanto
estava sentado na reunião de Azusa Street, senti que a minha garganta e língua
começaram a se mover, sem nenhum esforço de minha parte. Logo comecei a
gaguejar e, em seguida, saiu uma linguagem distinta, que eu quase não conseguia
refrear. Falei e ri de alegria uma boa parte da noite.
Na quarta edição do jornal temos o seguinte relato escrito por G.W. Batman:
Recebi o batismo com o Espírito Santo e fogo, e agora sinto a presença do Espírito
Santo, não somente em meu coração, mas em meus pulmões, minhas mãos, meus
braços, e em todo o meu corpo. Às vezes sou sacudido como uma locomotiva com o
seu vapor em força total, e preparada para uma longa jornada.
William H.Durham registrou o seu testemunho na sexta edição (fevereiro-março,
de 1907), onde ele escreveu:
Na sexta-feira à noite, 1 de março, o Seu grande poder veio sobre mim a ponto de eu
sacudir e tremer sob este poder por cerca de três horas. Foi algo estranho e
maravilhoso, porém glorioso. O Espírito Santo operou em todo o meu corpo, uma
parte de cada vez; primeiramente os meus braços, em seguida, as minhas pernas,
depois, o meu corpo, e aí então a minha cabeça, o meu rosto, o meu queixo, e,
finalmente à uma hora da madrugada do sábado, 2 de março — depois de estar sob o
poder de Deus por três horas — Ele terminou a obra nos meus órgãos vocais, e falou
através de mim em línguas desconhecidas.
R.J.Scott, superintendente das Missões Nacionais e Estrangeiras de Winnipeg,
Manitoba, Canadá, escreveu na edição de fevereiro-março de 1907:
Depois de uma viagem de quase 5.600 km, chegamos em Los Angeles no domingo
452
Fragmentos do Jornal Azuza Street relatando as manifestações de êxtase no início do movimento pentecostal
Apud Richard M. Riss. REVISTA ATOS, Out-Dez de 1997, p. 28-32.
158
de manhã, 29 de novembro. Deixei a minha família num hotel e prossegui com o
meu filho em busca da Missão Azusa. Logo depois que cheguei, uma senhora
levantou-se e testemunhou, e o poder de Deus veio sobre ela, e ela começou a
tremer...
Bem, glória a Deus. Depois que esta irmã tremeu por alguns minutos, ela começou a
falar numa língua que me era desconhecida, e para surpresa minha, depois de
pronunciar algumas sentenças, ela falou em inglês, dando a interpretação do que
havia dito.
Nesta mesma edição, Clara E.Lum da Azusa Street Mission (Missão Rua Azusa)
escreveu:
Quando vim para a Missão Azusa, interessei-me imediatamente pelo Batismo no
Espírito Santo. Algumas coisas tinham que ser sondadas e desenterradas em minha
vida, mas o Senhor veio ao meu encontro. Fui muitas vezes cheia com o Espírito
Santo e sacudida pelo poder de Deus.
Num relatório de San Francisco na edição número sete (abril de 1907), lemos o
seguinte:
O poder de Deus sacudiu-a poderosamente. Uma senhora idosa., amiga dela, que
havia acompanhado às reuniões, ficou muito agitada e entusiasmada com o ocorrido.
Ela declarou que aquela irmã estava tendo uma convulsão e disse que alguma coisa
deveria ser feita para socorrê-la.
Quando lhe disseram que aquilo era o poder de Deus, e que aquela irmã sairia muito
bem daquela situação, ela ficou com um ar de incredulidade e começou a ir de um
lado para o outro com grande entusiasmo.
Evidentemente ela ainda não havia visto estas coisas desta maneira. Aquela irmã não
voltou às reuniões até a noite do sábado... Ela foi novamente sacudida pelo grande
poder de Deus. O marido dela estava sentado ao seu lado, e, evidentemente, ficou
estupefato; contudo, ele reconheceu estas coisas como sendo o poder de Deus.
Ainda que ele próprio não fosse salvo, não resistiu ao poder de Deus, nem tentou
impedir a sua esposa. Quando a sua esposa foi para o altar, ainda tremendo sob o
grande poder de Deus, ele ficou sentado silenciosamente em sua cadeira,
profundamente comovido pelo que estava acontecendo.
Mudez Temporária
Na edição número cino (janeiro de 1907), lemos o seguinte:
Uma pessoa que recebeu o batismo no Espírito Santo em Clearwater, testificou: “Foi
no culto de adoração da manhã. Lemos um capítulo, e eu queria orar, mas o Senhor
fechou a minha boca. O poder começou a vir em ondas.
O Senhor tomou o controle total. Caí como se fosse um homem morto. Eu estava
morto para o mundo. Tentei orar enquanto estava deitado no chão, mas, quando a
minha língua foi liberada, falei numa língua diferente.
Na edição número sete (abril de 1907), foi relatado o seguinte de San Francisco:
Numa outra noite, um irmão havaiano foi gloriosamente convertido.., o havaiano
não conseguia falar por alguns minutos depois de ficar de pé, pois o poder de Deus
estava sobre ele de uma forma muito grande.
PREGAR TORNA-SE IMPOSSÍVEL
Um dos problemas que as pessoas tiveram que enfrentar durante o início do
reavivamento pentecostal foi que, muito frequentemente, elas eram afetadas tão fortemente
pelo poder do Espírito Santo que pregar tornava-se impossível.
a) Na Edição No. 4 (dezembro de 1906), apareceu o seguinte anúncio:
A Irmã M.E.Judy escreve de Columbus, Qhio, que eles têm lá urna reunião de espera
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pelo poder de Deus, e que outros, de diferentes cidades estão esperando com eles no Espírito.
Ela diz:
No domingo passado, um fardo de oração veio sobre os membros da nossa pequena
e humilde igreja com um tal poder que o nosso pastor não teve nenhuma
oportunidade para pregar. Ele apenas disse algumas palavras do tipo ‘E isto aí’,
Amém!’ e concluiu.
b) Escrevendo da Noruega, A.A.Body relata o seguinte com relação às reuniões de
T.B.Barrat:
As reuniões estão sujeitas a qualquer momento a serem arrebatadas por uma onda de
poder espiritual que varre todos os arranjos humanos. As vezes, o ruído é estranhamente
impressionante, quase que estarrecedor para um intruso.
INCAPAZ DE SE MOVER
a) Levi R.Lupton escreveu o seguinte de Alliance, Ohio, na Edição de fevereiro-
março de 1907:
Fiquei então totalmente sem forças, e, durante algum tempo, todo o meu como não
conseguia se mover, até mesmo a ponto de eu não conseguir piscar um olho por
alguns instantes.
Contudo, eu estava perfeitamente consciente e descansado em minha alma e mente.
Após cerca de três horas, o poder de Deus deixou o meu como, exceto os meus
ombros e braços, que permaneceram rígidos durante todo o tempo em que eu me
encontrava no chão.
EMBRIAGUEZ NO ESPÍRITO
a)Myrtle K.Shideler escreveu o seguinte na Edição de janeiro de 1907:
Quando o coral terminou, o poder de Deus estava muito forte sobre mim. Quase não
conseguia abrir a minha boca, e todas as fibras do meu ser estavam tremendo.
Contudo, tive a impressão de que os meus pés estavam grudados ao chão e que os
meus joelhos estavam rígidos; assim sendo, eu não conseguia sentar-me. Somente
consegui expressar algumas frases sem nexo, pelo que me lembre.”
Eu nunca havia desmaiado em minha vida, nem ficado inconsciente, mas Deus
certamente me arrebatou.
Ele me mostrou coisas, que, para descrever não existem palavras suficientes na
língua inglesa... Fiquei sob este poder o restante da reunião, e, durante três dias,
fiquei como uma pessoa bêbada...
Desde então, estas ondas de poder passam sobre mim de vez em quando. Quase não
consigo segurar os meus pés, e tenho a certeza de que se os meus antigos amigos da
Califórnia pudessem me ver, pensariam que fiquei louca de fato.
b) Eis aqui um relatório que apareceu na Edição No. 10 (setembro de 1907):
Os missionários da China têm buscado o batismo com o Espírito Santo desde que
receberam os primeiros noticiários do A Fé Apostólica de Los Angeles.
Um querido missionário, o Irmão B.Berntsen do Sul de Chihli, Tai-Ming-Fu, Norte da
China, veio até Los Angeles para receber o seu Pentecostes. E, louvado seja Deus, ele foi para
o altar da Missão Azusa e logo caiu sob o poder de Deus, e levantou-se embriagado com o
novo vinho do Reino, glorificando a Deus numa nova língua.
LANÇADO AO CHÃO
a)Na Edição No. 6 (fevereiro-março de 1907) apareceu o seguinte relatório:
Em 29 de janeiro de 1907, T.B.Barratt escreveu de Christiania, Noruega, que “um
160
homem, pregador do Evangelho, foi jogado de costas ao chão, na manhã do domingo passado,
no Saguão dos Estudantes, e, ao levantar-se falou em quatro línguas, sendo que uma delas foi
o inglês. Antes disso, ele não sabia falar nenhuma delas”.
b) John Barclay, um policial de Carlton, Melbourne, Austrália, escreveu na Edição
de maio de 1908:
Recentemente, um grande e maravilhoso poder invisível apoderou-se de mim e
lançou-me ao chão. Tudo ao meu redor desapareceu. Tive a impressão de que os
outros amigos nunca existiram antes.
Vi os céus abertos e o meu precioso Jesus assentado no Trono... Numa outra
reunião, cerca de uma hora da madrugada, um irmão impôs as suas mãos sobre mim
e recebi o meu batismo. As minhas mãos e braços, e todo o meu como, tremeram
grandemente e fui lançado ao chão. Todos os outros estavam louvando ao Senhor.
GARGALHADA SANTA
a) A.S.Copley, de Cambridge, Ohio, foi citado na Edição de janeiro de 1907 com
relação a uma reunião que foi realizada em 8 de dezembro de 1906, na casa do Sr. e
Snra. Hebden de Toronto:
“Uma jovem.., deu gargalhadas incessantemente durante horas e horas. As vezes ela fala
em línguas enquanto está em seu trabalho.”
b) Henry Prentiss relatou o seguinte na Edição de maio de 1907:
Fomos à reunião onde se encontra o Irmão Blassco. O Senhor abençoou
maravilhosamente o culto, e uma preciosa pecadora foi salva, santificada, e batizada
com o Espírito Santo.
O Senhor encheu a sua boca com uma gargalhada santa, e ela falou com novas
línguas, e desde então tem estado sob a influência do poder de Deus, cheia de júbilo
e alegria.
c) No mês seguinte, A.A.Body escreveu o seguinte da Inglaterra:
“Na manhã seguinte, o Espírito Santo veio com um grande poder, fazendo com que eu
desse gargalhadas, como eu nunca havia feito em toda a minha vida.”
d) A esposa de A.A.Body escreveu algo muito semelhante em janeiro de 1908:
Depois de um longo tempo de uma espera silenciosa em Deus, Ele me deu uma
maravilhosa visão de Cristo na glória à mão direita do Pai, e d’Ele veio uma
maravilhosa luz, fazendo com que eu desse gargalhadas, como eu nunca havia feito
antes.
e)Eis um outro exemplo da Edição de maio de 1908:
Aí então caiu o poder. Houve momentos e que todos nós estávamos gritando, berrando,
e dando gargalhadas juntos. sob o poder do Espírito.
Total
Homens
Mulheres
Total
Homens
Mulheres
Total........................ 169 872 856 83 602 317 86 270 539 137 925 238 66 864 196 71 061 042 31 947 618 16 738 120 15 209 498
Católica apostólica
romana..........................
124 980 132
61 901 888
63 078 244
98 475 959
47 971 222
50 504 736
26 504 174
13 930 666
12 573 508
Evangélicas..................... 26 184 941 11 444 063 14 740 878 22 736 910 9 815 123 12 921 787 3 448 031 1 628 940 1 819 091
De missão..................... 6 939 765 3 062 194 3 877 571 6 008 100 2 605 913 3 402 187 931 665 456 281 475 384
Evangélica adventista
do sétimo dia..........
1 142 377
508 440
633 936
973 214
427 259
545 955
169 163
81 182
87 981
Igreja evangélica de
confissão luterana...
1 062 145
523 994
538 152
681 345
327 456
353 889
380 800
196 538
184 262
Igreja evangélica
batista.....................
3 162 691
1 344 946
1 817 745
2 912 163
1 229 440
1 682 723
250 528
115 506
135 022
Igreja presbiteriana.... 981 064 427 458 553 606 904 552 391 082 513 470 76 512 36 376 40 135
Outras........................ 591 488 257 355 334 132 536 825 230 676 306 149 54 662 26 679 27 983
De origem pentecostal.. 17 975 249 7 831 285 10 143 964 15 581 001 6 717 474 8 863 527 2 394 247 1 113 811 1 280 437
Evangélica evangelho
quadrangular...........
1 318 805
545 016
773 789
1 253 276
515 274
738 001
65 529
29 741
35 788
Igreja universal do
reino de Deus.........
2 101 887
800 227
1 301 660
1 993 488
755 230
1 238 258
108 399
44 997
63 402
Igreja congregacional
cristã do Brasil........
2 489 113
1 130 329
1 358 785
2 148 941
970 593
1 178 349
340 172
159 736
180 436
Igreja evangélica
####################
8 418 140
3 804 658
4 613 482
6 857 429
3 070 906
3 786 523
1 560 711
733 752
826 959
Outras........................ 3 647 303 1 551 055 2 096 248 3 327 867 1 405 471 1 922 396 319 436 145 584 173 852
Outras religiões
evangélicas................
1 269 928
550 585
719 344
1 147 809
491 736
656 073
122 119
58 849
63 270
Testemunha de Jeová..... 1 104 886 450 583 654 303 1 045 600 423 859 621 742 59 286 26 725 32 561
Espírita............................. 2 262 401 928 967 1 333 434 2 206 418 901 478 1 304 940 55 983 27 490 28 494
Espiritualista.................... 25 889 10 901 14 987 24 507 10 148 14 358 1 382 753 629
Urbana
Rural
Censo Demográfico - 2000 - Resultados da Amostra
Tabela 1.1.2 - População residente, por situação do domicílio e sexo, segundo a religião - Brasil
Religião
População residente
Total
Homens
Mulheres
Situação do domicílio e sexo
Umbanda......................... 397 431 172 393 225 038 385 148 166 218 218 929 12 283 6 175 6 108
Candomblé...................... 127 582 57 200 70 382 123 214 54 943 68 271 4 368 2 257 2 111
Judaica............................ 86 825 43 597 43 228 86 316 43 316 43 000 509 281 228
Budismo........................... 214 873 96 722 118 152 203 772 91 098 112 675 11 101 5 624 5 477
Outras religiões orientais. 158 912 62 548 96 364 153 158 60 045 93 114 5 754 2 504 3 250
Islâmica............................ 27 239 16 232 11 007 27 055 16 093 10 962 183 139 45
Hinduísta.......................... 2 905 1 521 1 383 2 861 1 513 1 348 43 9 35
Tradições esotéricas........ 58 445 27 637 30 808 55 693 26 186 29 507 2 752 1 451 1 301
Tradições indígenas........ 17 088 9 175 7 913 6 463 3 563 2 901 10 625 5 612 5 012
Outras religiosidades....... 989 303 472 771 516 533 873 444 413 485 459 959 115 859 59 285 56 574
Sem religião..................... 12 492 403 7 540 682 4 951 721 10 895 989 6 561 133 4 334 856 1 596 414 979 549 616 865
Não determinadas........... 357 648 159 191 198 458 310 720 136 180 174 540 46 929 23 011 23 918
Sem declaração............... 383 953 206 245 177 708 312 011 168 595 143 416 71 943 37 650 34 292
Fonte: IBGE, Censo Demográfico 2000.
Católica
Evangélica
Pentecostal
Evangélica não
Pentecostal
Espírita
Kardecista,
espiritualista
Umbanda
Candomblé ou
outras religiões
afrobrasileiras
Outra
religião
Não tem
religião
Masculino
49 49 43 43 40 42 51 48 64
Feminino
51 51 57 57 60 58 49 52 36
16 a 17 ano
s
88785661015
18 a 24 ano
s
20 19 20 23 17 18 31 22 29
25 a 34 ano
s
23 22 25 25 21 32 25 21 25
35 a 44 ano
s
20 20 21 19 24 16 18 21 17
45 a 59 ano
s
19 20 17 16 22 21 16 19 11
60 anos ou mai
s
10 11 9 9 11 6 5 8 4
39 40 39 37 41 38 35 38 33
A
nalfabet
o
788416164
Ensino fundamental/ primário/ ginasial/
primeiro grau incomplet
o
32 33 36 27 14 31 26 25 25
Ensino fundamental/ primário/ ginasial/
primeiro grau complet
o
12 12 11 11 8 8 11 12 11
Ensino médio/ colegial/ segundo grau
incomplet
o
12 12 12 13 10 15 15 12 15
Ensino médio/ colegial/ segundo grau
completo
26 26 25 32 33 28 31 30 28
Ensino superior incomplet
o
5447136998
Ensino superior complet
o
5425165646
Pós-graduaçã
o
111141022
Recusa
00000 0 0
A
té 2 S.M.
48 50 53 42 23 42 45 42 43
Mais de 2 a 3 S.M
19 19 19 21 19 20 20 19 19
Mais de 3 a 5 S.M
15 14 13 19 20 20 15 17 15
Mais de 5 a 10 S.M
10 9 8 11 23 11 9 12 11
Mais de 10 a 20 S.M
4434115846
Mais de 20 S.M
110131022
Recusa
111211312
Não sabe
222110223
RENDA FAMILIAR MENSAL
SEXO
IDADE
MÉDIA DE IDADE
ESCOLARIDADE
TOTAL
PERFIL
(Resposta em %)
RELIGIÃO
Católica
Evangélica
Pentecostal
Evangélica não
Pentecostal
Espírita
Kardecista,
espiritualista
Umbanda
Candomblé ou
outras religiões
afrobrasileiras
Outra
religião
Não tem
religião
PE
A
69 67 68 72 73 72 77 72 77
A
ssalariado registrad
o
21 21 22 22 23 24 18 20 23
Free-lance/ bic
o
14 14 15 12 11 15 18 13 15
A
ssalariado sem registr
o
10 10 11 11 9 13 14 11 12
Funcionário públic
o
664795377
A
utônomo regula
r
5557741065
Empresa
221232321
Estagiário/ aprendi
z
10011 211
Profissional liberal
000121001
Outros
232212 12
Desempregado
778877999
NÃO PE
A
31 33 32 28 27 28 23 28 23
Dona de cas
a
11 11 14 10 7 11 5 10 5
A
posentad
o
11 12 10 9 12 8 5 10 6
Estudant
e
655654749
V
ive de renda
s
000000 10
Outros
112111211
Desempregado
111113422
Recusa
00
SÃO PAULO
54 54 55 47 53 43 36 62 50
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
26 24 28 25 30 30 27 36 30
Capital
15 14 15 12 23 22 21 24 18
Outros municípios da Região Metropolitana
11 10 13 13 7 7 5 12 12
Interio
r
28 30 27 22 23 14 10 26 20
RIO DE JANEIRO
21 16 25 30 27 46 59 21 32
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
16 12 19 20 22 38 54 15 25
Capital
9 7 8 10 16 24 28 9 13
Outros municípios da Região Metropolitana
7 5 10 10 6 13 26 6 12
Interio
r
5461059557
MINAS GERAIS
26 30 20 23 20 11 4 18 18
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
777951268
Capital
333440234
Outros municípios da Região Metropolitana
444411 34
Interio
r
19 23 13 15 15 10 3 11 10
OCUPAÇÃO PRINCIPAL
ESTADOS
TOTAL
RELIGIÃO
PERFIL
(Resposta em %)
Católica
Evangélica
Pentecostal
Evangélica não
Pentecostal
Espírita
Kardecista,
espiritualista
Umbanda
Candomblé ou
outras religiões
afrobrasileiras
Outra
religião
Não tem
religião
SUDESTE
44 40 50 51 60 53 66 50 47
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
21 17 27 27 34 35 53 28 30
Capital
12 10 13 13 26 24 34 17 16
Outros municípios da Região Metropolitana
9 7 14 14 9 11 20 10 13
Interio
r
23 23 23 24 25 17 13 22 17
SUL
15 16 11 16 15 18 11 14 10
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
444489244
Capital
222247132
Outros municípios da Região Metropolitana
222242112
Interio
r
11 12 8 12 7 9 8 11 7
NORDESTE
27 30 22 18 17 19 19 21 27
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
87879610612
Capital
656654859
Outros municípios da Região Metropolitana
222232313
Interio
r
19 23 14 11 9 13 9 15 16
NORTE/ CENTRO OESTE
14 14 17 15 8 10 4 14 15
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
657845257
Capital
546744256
Outros municípios da Região Metropolitana
111100 10
Interio
r
9910736299
Total Região Metropolitana (Capital +
Outros da RM)
39 33 46 46 55 55 68 43 52
Capital
24 21 26 28 39 39 44 30 33
Outros municípios da Região Metropolitana
14 12 19 18 16 15 24 13 18
Interio
r
61 67 54 54 45 45 32 57 48
100 100 100 100 100 100 100 100 100
44642 28715 7684 2046 1337 286 119 1220 3232
44642 28184 7559 2822 1652 438 191 1004 2790
Base ponderada
Total Nos. absolutos
Projeto: consolidado das pesquisas 3341,3351,3356,3357,3365,3366,3367,3372
Base: Total da amostra
(Resposta em %)
PERFIL
REGIÃO DO PAÍS
NATUREZA DO MUNICÍPIO
Total em %
TOTAL
RELIGIÃO
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