( PDF ) Da clínica do desejo a sua escrita: incidências do pensamento psicanalítico na escrita de alguns autores do Brasil e Caribe (1918-1990)

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Educação e Humanidades

Instituto de Letras

Wilson Alves-Bezerra

Da clínica do desejo a sua escrita:

Incidências do pensamento psicanalítico na escrita de alguns autores

do Brasil e Caribe (1918-1990)

Rio de Janeiro

2010

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Wilson Alves-Bezerra

Da clínica do desejo a sua escrita:

Incidências do pensamento psicanalítico na escrita de alguns autores

do Brasil e Caribe (1918-1990)

Tese apresentada como requisito parcial para

obtenção do título de Doutor, ao Programa de

Pós-Graduação em Letras, da Universidade do

Estado do Rio de Janeiro. Área de concentração:

Literatura Comparada.

Orientação do Prof. Dr. Guillermo Francisco Giucci Schmidt

Rio de Janeiro

2010

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CATALOGAÇÃO NA FONTE

UERJ/REDE SIRIUS/CEHB

Autorizo, apenas para fins acadêmicos e científicos, a reprodução parcial desta tese

__________________________ __________________

Assinatura Data

A474 Alves-Bezerra, Wilson

Da clínica do desejo a sua escrita: incidências do pensamento

psicanalítico na escrita de alguns autores do Brasil e Caribe: 1918-

1990 / Wilson Alves-Bezerra. – 2010.

298f.

Orientador: Guillermo Francisco Giucci Schmidt

Tese (doutorado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro,

Instituto de Letras.

1. Psicanálise e literatura – Brasil – Séc. XX – Teses. 2.

Psicanálise e literatura – Caribe – Séc. XX – Teses. 3. Psicanálise na

literatura – Teses. 4. Literatura comparada – Temas, motivos – Teses.

5. Literatura comparada – Brasileira e caribenha – Teses. 6. Desejo –

Teses. I. Schmidt, Guillemo Francisco Giucci. II. Universidade do

Estado do Rio de Janeiro. Instituto de Letras. III. Título.

CDU 82:159.964.2

Wilson Alves-Bezerra

Da clínica do desejo a sua escrita:

Incidências do pensamento psicanalítico na escrita de alguns autores

do Brasil e Caribe (1918-1990)

Tese apresentada como requisito parcial

para obtenção do título de Doutor, ao

Programa de Pós-Graduação em Letras, da

Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

Área de concentração: Literatura

Comparada.

Aprovado em 19 de março de 2010.

Banca Examinadora:

Prof. Dr. Guillermo Francisco Giucci Schmidt

Instituto de Letras da UERJ

Profa. Dra. Carlinda Fragale Pate Nuñez

Instituto de Letras da UERJ

Profa. Dra. Ana Medeiros Costa

Instituto de Psicologia da UERJ

Profa. Dra. Adriana Kanzepolsky

Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP

Profa. Dra. Flavia Trocoli Xavier da Silva

Faculdade de Letras da UFRJ

Rio de Janeiro

2010

Agradecimentos

Guillermo Giucci

Carlinda Fragale Pate Nuñez

Victor Hugo Adler Pereira

Mario Bruno

Ana Costa

Adriana Kanzepolsky

Teresa Cristófani Barreto

Flavia Trocoli Xavier da Silva

Claudio Castro Filho

Fernanda Shcolnik

Fernanda Castelano Rodrigues

Ana Vicentini de Azevedo

Nelson Viana

Patricia Leme

Luiz Mascio

Claudia Lemos

Reinaldo Montero

Ernesto Olivera

José Luiz Martínez Amaro

Eliane Mara Silveira

Departamento de Letras / UFSCar

Escola de Psicanálise de Campinas

Alunos e orientandos, de agora e de antes.

escribiendo sobre la arena siempre los mismos textos

Severo Sarduy, “Homenaje a Lezama Lima”

RESUMO

ALVES-BEZERRA, Wilson. Da clínica do desejo a sua escrita: incidências do pensamento

psicanalítico na escrita de alguns autores do Brasil e Caribe (1918-1990). Brasil. 2010.

298f. Tese (Doutorado em Literatura Comparada) - Instituto de Letras, Universidade do

Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.

Tomando a noção de “traveling theory” de Edward Said como ponto de partida, o presente

trabalho propõe analisar os deslocamentos do pensamento psicanalítico – a obra de Sigmund

Freud e Jacques Lacan – para o campo da cultura e da literatura na América Latina, ao longo

do século vinte. Privilegiam-se, comparativamente, os casos brasileiro (São Paulo, nos anos

vinte; Rio de Janeiro, nos anos cinqüenta) e caribenho (Martinica Francesa, anos sessenta;

Cuba, a partir dos anos quarenta). Busca-se assim aferir as incidências do pensamento

psicanalítico na obra de alguns autores, tratando de pensar o que resta da clínica do desejo em

sua escrita literária ou ensaística. Mas também postular as possíveis incidências da escrita

literária sobre o pensamento analítico. Sob tal perspectiva, são analisados, principalmente,

textos dos seguintes autores: Mário de Andrade, Nelson Rodrigues, Frantz Fanon e Severo

Sarduy. A hipótese que mobiliza este trabalho é que na passagem da reflexão sobre a clínica

para a literatura, e vice-e-versa, algo se mantém e realimenta os dois campos. Dito de outra

forma, é possível pensar – no caso do ensaio e da literatura – na existência de uma escrita

que mobiliza o desejo; e tal escrita não se dá necessariamente quando há um estudo apurado

por parte dos escritores da teoria psicanalítica; quando a literatura mobiliza o desejo, não raro,

são os analistas que se debruçam sobre tal escrita.

Palavras-chave: Literatura e psicanálise. Desejo. Traveling theory. Literatura latino-

americana. Literatura comparada.

RESUME

En prenant la notion de “traveling theory” d’Edward Said comme point de départ, ce travail

propose d’analyser les déplacements de la pensée psychanalytique – l’œuvre de Sigmund

Freud et Jacques Lacan – vers le champs de la culture et de la littérature en Amérique latine,

tout au long du XXème siècle. On privilégie, comparativement, les cas brésilien (São Paulo

aux années 20 ; Rio de Janeiro, à partir des années 50) et caraïbéen (Martinique française,

années 60 ; Cuba, à partir des années 40). Ainsi, on prétend mesurer les incidences de la

pensée psychanalytique dans l’œuvre de certains auteurs, tout en cherchant aussi de postuler

les incidences possibles de l’écriture littéraire sur la pensée analytique. Sous cette perspective,

on analysera surtout des textes des auteurs : Mário de Andrade, Nelson Rodrigues, Frantz

Fanon et Severo Sarduy. L’hypothèse qui mobilise ce travail est que dans le passage de la

réflexion sur la clinique vers la littérature et vice-versa, quelque chose demeure et nourri les

deux champs. Autrement dit, il est possible de penser, dans le cas des essais et de la

littérature, à l’existence d’une écriture qui mobilise le désir ; cette écriture n’existe pas

forcément quand il y a une étude approfondie de la théorie psychanalytique de la part des

écrivains ; quand la littérature mobilise le désir, c’est souvent les analystes qui se penchent sur

cette écriture.

Mots-clé: Littérature et psychanalyse. Désir. Traveling theory. Littérature latino-américaine.

Littérature comparée.

Sumário

INTRODUÇÃO....................................................................................................................11

1. PARTE 1: SÃO PAULO E RIO DE JANEIRO (1918-1974).......................................23

1.1. Mário de Andrade, leitor exemplar, seguindo passo a passo a doutrina

freudiana................................................................................................................................23

1.1.1. Docteur Freud aporta em São Paulo, anos vinte..........................................................27

1.1.2. Freud na imprensa paulistana: Durval Marcondes e Franco da Rocha.........................29

1.1.3. O primeiro Mário de Andrade.......................................................................................39

1.1.4. A teia dos termos: Viagens de ideias freudianas pelas línguas européias e leituras

brasileiras - instintos, pulsões e impulsos...............................................................................43

1.1.5. refoulement, censura, sequestro... e uma fotografia......................................................49

1.1.6. A Dona Ausente e o sequestro......................................................................................53

1.1.7. Tristão de Athayde e o Lustprinzip – em busca da salvação do Freud decaído...........57

1.1.8. Libido x fomes amorosas..............................................................................................62

1.1.9. Amorosa errância entre línguas... Amar, verbo intransitivo.........................................64

1.1.10. Seguindo passo a passo a doutrina freudiana

.............................................................74

1.2. Nelson Rodrigues, não-leitor de Freud.......................................................................76

1.2.1. A cultura freudiana e o psicanalista como tipo social na obra de

Nelson Rodrigues...................................................................................................................76

1.2.2. Cheiro de psicanálise no galinheiro. A atmosfera carioca dos anos 30.......................83

1.2.3. Sexo (1934), de Renato Vianna....................................................................................84

1.2.4. Gastão Pereira da Silva – mascate freudiano..............................................................93

1.3. A psicanálise em Nelson Rodrigues, para além do galinheiro:

tragédia e desejo...................................................................................................................97

1.3.1. Situando a questão: Nelson Rodrigues e a criatura humana.........................................97

1.3.2. Freud, leitor de Schopenhauer: O enigma de Hamlet.................................................107

1.3.3. Jacques Lacan, leitor de Shakespeare. O desejo em Hamlet......................................116

1.3.4. A via do desejo em Nelson Rodrigues - O que quer uma mulher?............................127

1.3.5. Elas gostam de apanhar (1974)..................................................................................128

1.3.6. O desejo feminino em Senhora dos afogados (1947).................................................138

1.3.7. Tragédia do Real ou fantasia masculina?....................................................................145

1.3.8. Considerações finais....................................................................................................151

2. PARTE 2: CONEXÃO PARIS-CARIBE (1953-1990) ..............................................157

2.1. Frantz Fanon, uma escrita em busca de um estatuto..............................................160

2.1.1. Que veut l´homme noir? – o avesso da psicanálise de Fanon....................................160

2.1.2. Lacan e Fanon em torno às tramas do desejo – lendo Kojève...................................164

2.1.3. Escrita epidérmica ou universalismo à flor da pele – Fanon e a psicanálise

.............171

2.1.4. Deslocamentos de uma reflexão : clínica e violência em Fanon (1961)

....................187

2.1.5. Fanon: guerrilheiro e psiquiatra.................................................................................190

2.1.6. O discurso de Fanon...................................................................................................202

2.1.7. Coda - Adocicando o debate: leituras francesas de Gilberto Freyre..........................207

2.2. Psicanálise à cubana: de Freud a Pavlov..................................................................221

2.2.1. Das quantas vezes Freud não chegou a Cuba............................................................223

2.2.2. Dois artigos sobre psicanálise em Cuba – olhar da fresta.........................................227

2.2.3. De Freud a Pavlov, via Fidel......................................................................................231

2.2.4. Lezama Lima – viajante ilhado – a homossexualidade e a psicanálise

......................235

2.2.5. A rebelião erótica de Reinaldo Arenas

.......................................................................245

2.3. Severo Sarduy e a poética do exílio.......................................................................... 252

2.3.1. Severo Sarduy e Reinaldo Arenas em torno a Cuba..................................................252

2.3.2. Escrito sobre o exílio, sob o exílio.............................................................................256

2.3.3. O exílio barroco do significante lacaniano.................................................................259

2.3.4. Exilado na rue de l´île................................................................................................270

2.3.5. Filiação: o Lezama de Sarduy e o seu Fidel

...............................................................272

CONSIDERAÇÕES FINAIS ..........................................................................................281

REFERÊNCIAS.................................................................................................................284

Introdução

Há na psicanálise, desde sua origem, uma interrogação sobre o desejo: Lacan

enuncia por diversas vezes que a pergunta Was will das weib? (o que deseja uma mulher?)

teria acompanhado Freud ao longo de mais de trinta anos. Dessa interrogação surge – como

a pergunta partilhada no final do século XIX entre Breuer e Freud diante da cama das

histéricas – uma clínica que visava dar conta do sofrimento psíquico, aquele que não deixa

encontrar no corpo orgânico uma causa cabal do mal que aflige o paciente. Da escuta

dessas primeiras pacientes nasce a técnica, também por uma delas nomeada de talking cure,

que viria a se tornar a psicanálise, a partir do momento em que Freud abre mão da hipnose

e passa a escutar a fala desimpedida das pacientes. Assim, dando vazão ao ritmo do dizer é

que terminava por irromper na cadeia de fala das pacientes – escutadas pelo psicanalista –

aquilo mesmo que, desde que submetido a uma escuta analítica, possibilitaria a cura. Tal

momento fundacional da psicanálise é referido pelo próprio Freud quando, em 1909, ao

ditar cinco conferências sobre psicanálise em solo norte-americano, conta esta história na

primeira delas. (Cf. Freud, 1909)

O outro modo de começar este trabalho seria dizer que Freud foi o responsável pela

constituição de uma disciplina que, anos depois, seria considerada como partícipe de um

metadiscurso, nos termos propostos por Lyotard (cf. Lyotard, 1979). O fato é que

certamente há um abismo entre falar que Freud se perguntou sobre o desejo e que foi o

partícipe da constituição de um novo metadiscurso; e o abismo fica mais bem desenhado

quando se explicita que há uma diferença entre o discurso universitário e o discurso da

psicanálise. Enunciar de ambas formas o surgimento da psicanálise tem o objetivo, nesta

página inicial, de fazer notar o deslocamento ocorrido em relação às ideias psicanalíticas:

da clínica à cultura, para dizê-lo de algum modo.

Há uma viagem espaço-temporal de tais ideias da qual procurarei dar conta em

alguns aspectos. Trata-se da chegada da psicanálise à América Latina, onde suas ideias

incidiram sobre a cultura e a reflexão que se faz tomando o continente como tema, ou como

lugar de um pensamento próprio.

É da suposição de que as ideias, inclusive as psicanalíticas, viajam, deslocam-se, e

são apropriadas de forma distinta em discursos diversos, que parte este trabalho. O

desterrar-se das ideias em geral, e das ideias psicanalíticas em particular, não se limita a seu

curso geográfico em torno ao globo; no caso da psicanálise, assistimos, ao longo do século

vinte, um deslocamento da clínica à etnografia, à sociologia, à literatura, ao teatro, ao

cinema, ao mercado, numa palavra, da clínica à cultura. Mas, há que se perguntar: A

questão fundadora da psicanálise – aquela que procura dar conta do desejo, e de dizer algo

do sofrimento humano – a incômoda pergunta que surge como razão de ser da psicanálise,

ao passar para o lado da cultura, manteve-se ou não a mesma?

Edward Said, ao tratar do que ele chamará de traveling theory, uma engenhoca

conceitual que permite acompanhar a metamorfose de uma ideia ou teoria, nos servirá para

rastrear aquilo que, tendo surgido no texto de Freud, volta a aparecer noutro texto, contexto

e lugar, a saber, os textos de alguns artistas, médicos e intelectuais da América Latina,

desde o final dos anos dez do século vinte. Ao propor este trajeto, termino por fazer – se

não uma história – um mapeamento da entrada dos textos de psicanálise no continente

nestes primeiros tempos, tratando de ver o que se transmite daquilo que fora pensado sobre

o sofrimento psíquico, o desejo e a clínica para o outro lado: trata-se de ver o que se passa

quando isso se torna objeto cultural, partilhável, seja sob a forma de teoria, seja como

objeto artístico. Dito de outra forma, de clínica do indizível pela fala a artefato partilhável

da cultura, o que passou de um lado a outro? Tal pergunta é guia que conduz para um

ponto cego, algo que poderá ser, quiçá, melhor falado ao final destas linhas. O que podem

falar sobre o desejo, à maneira da psicanálise, o teatro, a teoria, a literatura?

Não cabe, na hipótese que ordena este trabalho, qualquer purismo. A viagem das

ideias, seria possível dizer, é desejável, não fosse o fato de ela ser contingente. Há que se

dizer que o autor destas linhas se mantém numa posição que cabe aqui explicitar: ao

assumir como pressuposto a traveling theory de Said, partilho da hipótese de que a

psicanálise consiste num conjunto de ideias mais ou menos articuladas, o que equivaleria

dizer, um corpo de reflexão; e ao mesmo tempo, ao perguntar sobre o lugar da questão do

desejo na teoria, coloca-se em cena o que é da ordem propriamente da clínica psicanalítica.

A posição adotada, portanto, parte da especificidade de dois discursos, o universitário e o

da psicanálise, para ver como se dão as passagens de um lado a outro, sem ignorar que são

estruturalmente irredutíveis um ao outro. Assim, vale explicitar que é de ordem diversa o

que se postula na clínica e as várias derivações obtidas no campo da cultura.

Outro título deste trabalho poderia ser Freud e Lacan lidos por não-psicanalistas

latino-americanos. E parte-se aqui da hipótese de que nem sempre serão leituras estéreis.

Talvez seja ocioso dizer que não se pode partilhar aqui da noção de ideias fora do lugar –

título do célebre artigo de Roberto Schwarz (1977) – porque o pressuposto destas linhas é

que primeiramente importa como um sujeito, em determinado lugar, pensa uma

determinada ideia, tornando-a outra, diversa e, paradoxalmente, afeita a seu entorno. Não se

parte, portanto, da noção de que uma ideia inapropriada causa um estrago, que uma ideia

pudesse chegar “antes da hora”, e sim que a ideia se molda ao meio, ao passo que o

transforma, ao também se transformar.

Cernido o lugar, América Latina, opta-se, por questões de exequibilidade do

trabalho, por um recorte ainda mais cirúrgico. Trata-se de duas das comarcas culturais do

continente

: Brasil e Caribe. Escolher duas regiões latino-americanas e nela alguns autores,

quando talvez bastasse uma região e um autor ou dois, ampara-se na possibilidade de

escrever de alguma forma a história desta chegada, ou esboçar dela um mapa; o histórico e

o geográfico não são desprovidos de interesse à medida que os autores estudados têm

incidências da psicanálise em contextos específicos e diversos como podem ser o

tratamento de pacientes na guerra da Argélia, a produção literária vanguardista na São

Paulo dos anos 20, a imprensa e o teatro carioca dos anos 50, a reflexão sobre a escravidão

dos negros caribenhos feita por um martinicano na França ao longo dos anos 50, e a

teorização estruturalista sobre o barroco hispânico escrita por um cubano auto-exilado na

Europa ao longo dos anos 60 e 70.

Tanto no caso brasileiro, quanto no caribenho, o momento do qual busco falar é o

dos primeiros tempos de uma chegada: o afluxo de uma primeira onda freudiana em São

O conceito de comarca cultural foi pensado por Ángel Rama ao debruçar-se sobre o continente latino-americano para

além de suas diferenças linguísticas imediatas, com o intuito de pensar em termo de unidade. Para Rama, as comarcas

seriam regiões nas quais “los elementos étnicos, la naturaleza, las formas espontáneas de la sociabilidad, las tradiciones de

la cultura popular convergen en parecidas formas de creación literaria” (Rama, 1970:211). Apesar de no contexto dos

anos setenta, em que tal teorização foi concebida, o objetivo fosse construir politicamente uma grande América, a grande

validade vigente de sua teorização é postular outras unidades no território que antecedem a descoberta dos europeus, o que

permite aproximações para além daquelas trazidas pelas fronteiras nacionais contemporâneas. Não que toda a América

fosse o mesmo, mas toda ela passa pelo processo de colonização européia, e posterior balcanização. Assim, partilhando

traços culturais comuns, proponho-me a ver como incide o pensamento analítico em duas das comarcas latino-americanas:

a brasileira e a caribenha.

Paulo, e seu primeiro refluxo no Rio de Janeiro anos depois, quando Freud não parecia

estar em voga no Brasil. Da mesma forma, no Caribe, os anos cinquenta e sessenta

representam, se não uma chegada, ao menos uma partida. Pois o afluxo das ideias de Lacan

nos caribenhos implica um deslocamento diverso. Regra geral, não são os livros que

chegam, mas caribenhos que partem; eis porque a segunda parte deste trabalho

sintomaticamente se denomina Conexão Paris-Caribe. Uma sorte de impermeabilidade

caribenha ao pensamento psicanalítico é que a faz estar presente nestas páginas, e logo, traz

de volta a França, tão importante na difusão paulistana dos anos vinte, para o centro da

cena.

Parte-se, na segunda parte do trabalho, com Frantz Fanon, psiquiatra nascido na

Martinica Francesa, que chega à França no período imediatamente anterior ao processo de

descolonização da África, já nos anos 60; na obra de Fanon se conjugam a reflexão teórica

e a clínica, marcadas pela pulsação do momento histórico.

Ato seguido, aborda-se o nunca chegar da psicanálise a Cuba, e perscruta-se as

particularidades da Ilha, como forma de analisar a incidência do pensamento analítico na

obra de autores que não são de forma alguma alheios ao pensamento cristão. Assim, serão

objeto de análise autores como José Lezama Lima, Virgilio Piñera, Reinaldo Arenas. Dada

a especificidade de sua obra, o capítulo final apresenta um desdobramento de tal

problemática na obra ensaística de Severo Sarduy, cubano em seu auto-exílio parisiense,

que publica ativamente na América Latina.

É a partir de tal multiplicidade que me proponho perguntar sobre a natureza da

relação destes intelectuais com as ideias de Freud e Lacan. O estabelecimento dos marcos

temporais (1918-1990) responde ao momento primeiro da chegada das ideias psicanalíticas

a São Paulo, com a fundação da cadeira de psiquiatria pelo médico paulista Francisco

Franco da Rocha, entusiasta das ideias de Freud, autor de artigos na grande imprensa sobre

o fundador da psicanálise, futuro autor de uma importante obra de divulgação científica e

que, paradoxalmente, jamais clinicará como psicanalista. O marco final deste recorte é a

escrita das memórias de Reinaldo Arenas, Antes que anochezca, no exílio, em Nova Iorque.

Este marco final coincide com a morte de dois dos autores cubanos analisados na parte

dois: além do próprio Arenas, que se suicida ao final de suas memórias, também Severo

Sarduy, cuja vida chegaria ao fim no ano de 1993. Este recorte temporal equivale a um

trajeto, do mais poroso – a São Paulo modernista dos anos vinte – ao mais impermeável – a

Cuba Castrista dos anos sessenta, onde a psicanálise que entrou não conseguiu ficar. Por

isso, além de porosa, a história das ideias analíticas no continente espraia-se para além dele,

e passa por Paris – onde sediou-se Sarduy – Nova Iorque – onde foi se abrigar Arenas. Ir

além do purismo geográfico, aceitar a nacionalidade como conceito poroso e movente, é

que permite, por exemplo, um encontro imprevisto entre as ideias de Frantz Fanon e

Gilberto Freyre num improvável debate na França, quando da tradução da obra do

brasileiro no mesmo ano da publicação de Les damnés de la terre, obra de Fanon onde a

questão do ódio racial está em primeiro plano.

Que Gilberto Freyre e Reinaldo Arenas não tenham lidado com a psicanálise é um

fato, embora Freyre tenha chegado a ler e comentar algo de Freud. Mas há que se dizer que

entre Franco da Rocha e Severo Sarduy, sem buscar de forma alguma a exaustão, surgem

alguns autores que serão pontos de força, como os dois citados, por encamparem discussões

que não são alheias às dos autores estudados; assim, no contraste, a posição deles afigura-se

como fundamental. Outros haverá ainda, que oferecem aos leitores alguns poucos textos

que tem papel de difusão importante e que, de alguma forma, antecipam formulações

psicanalíticas fundadoras, daí sua presença no trabalho.

Assim, no capítulo primeiro, que tem por cenário a São Paulo dos anos vinte, e o

grupo dos modernistas, por um lado, e a faculdade de Medicina de São Paulo, por outro, a

ênfase recai sobre Mário de Andrade, leitor atento, diligente, anotador dos seus seis

exemplares franceses da obra de Freud

em sua biblioteca pessoal. Entram ainda nesse

primeiro capítulo, na medida em que participam do debate freudiano, o já citado Francisco

Franco da Rocha, e o pensador cristão Tristão de Athayde, dois autores laterais, num

primeiro momento, mas que logo mostram sua importância no panorama de debates no

campo cultural.

Considera-se aqui que a imensa maioria dos latino-americanos leu Freud, nos primeiros tempos, a partir do final dos

anos dez, em traduções inicialmente francesas, e logo inglesas, para só então surgirem as primeiras versões hispânicas ou

em língua portuguesa. De forma que a tradução participa deste processo de viagem das ideias freudianas. Ao introduzir a

questão da leitura de traduções no caso específico de Mário de Andrade, mas também marginalmente nos demais autores,

revelo a pretensão de aportar algo à história das traduções freudianas, através de sua recepção no Brasil, embora este,

obviamente, não seja o objetivo principal deste trabalho.

O capítulo 2, ainda no Brasil, desloca-se para o Rio de Janeiro, a partir do anos

trinta, e quer dar conta do fenômeno da difusão da psicanálise por sua não-leitura. As ideias

vão se difundindo não mais pelas leituras diligentes de figuras como Mário de Andrade ou

Franco da Rocha, mas por uma certa diluição, vulgarização, que se mostra em sua entrada

massiva pela via da imprensa e da dramaturgia (seguindo uma tendência norte-americana

da época). A figura que norteia este capítulo é o dramaturgo, cronista e comentarista

esportivo Nelson Rodrigues, através de suas diversas menções aos psicanalistas e a Freud

em suas crônicas e peças teatrais. Mas para que se possa dar conta do fenômeno aludido,

comparecem figuras hoje menores ou desconhecidas como o dramaturgo Renato Vianna,

autor da precursora Sexo – peça de teatro com referências diretas a Freud, encenada em

1934; surge ainda o singularíssimo Gastão Pereira de Andrade, médico ao qual caberia nos

dias atuais a anacrônica pecha de marqueteiro, por seu papel de massificador da psicanálise,

numa atuação que poderia ser exemplificada pela interpretação – freudiana – de sonhos,

através das páginas de um magazine.

O capítulo 3 representa uma mudança de rumo no trabalho. Pois a recepção da obra

freudiana e as incidências da mesma não se deram sempre da mesma maneira, por uma

“correta” leitura. De sorte que o capítulo terceiro consiste em, após ter considerado a que a

incidência de Freud em Nelson Rodrigues não se dá por via da leitura, qualificar a relação

entre a obra do dramaturgo e cronista e a psicanálise. Parto da hipótese que o diálogo entre

Nelson Rodrigues e o pensamento analítico ultrapassa em muito as menções satíricas e a

macaqueação da vulgata psicanalítica; para tanto, a obra de Renato Vianna e a de Gastão

Pereira de Andrade teriam sido suficientes. Certamente Nelson Rodrigues insere-se na

tradição psicanalítica, não só pelas diversas menções satíricas aos analistas em peças como

Viúva, porém honesta, ou em diversas crônicas. Há mais.

É quando lanço mão de uma hipótese forte para a leitura do dramaturgo, a qual, vai

buscar a natureza da relação noutra parte, através da aproximação do teatro de Nelson

Rodrigues com o teatro lido por Freud ou, mais precisamente, procurar no teatro de Nelson

Rodrigues o que Freud e Lacan buscaram no teatro para o exercício analítico. Com isso,

procuro mostrar como esta aproximação da obra dramatúrgica de Nelson Rodrigues com a

psicanálise dá-se não somente pela via da difusão da vulgata e da sátira – o que a tornaria

mero pastiche – mas também por uma via que a poderia qualificar de teatro psicanalítico,

não no sentido em que a obra de Mário de Andrade seria psicanalítica, e sim no preciso

sentido de que o seriam a obra de Sófocles e a de Shakespeare.

Estabelecer tal relação entre Nelson Rodrigues e a psicanálise não significa fincar

raízes no campo da livre interpretação, antes propor uma leitura do que sejam as relações

que a psicanálise freudiana (e logo lacaniana, pois não são a mesma) estabelece com a

literatura. Antes de ser a resposta à pergunta: como se lê literatura a partir da psicanálise,

tal incursão quer ser a pergunta como a psicanálise leu a literatura. Entretanto, tal

indagação leva – retroativamente – a uma pergunta sobre o capítulo primeiro, que poderia

ser traduzida por como se escreve literatura a partir da psicanálise, a qual, obviamente,

recai sobre a obra de Mário de Andrade, escrita a partir de leituras atentas de Freud.

Com isso, estou dizendo que este trabalho, para além de uma cronologia, busca

também uma topologia. Pois parto do princípio que encadear nomes e obras que trazem

rastros de Freud ou Lacan seria reduzir o que é clínica à teoria, e reduzir a influência a uma

relação mecanicista de incidência direta. Para poder responder a isto que questiono já nas

primeiras linhas da introdução – o que passa da clínica à cultura pela escrita literária ou

ensaística – é preciso interrogar o trajeto particular dos autores trabalhados. O exercício de

literatura comparada mostra então sua produtividade, ao nos permitir colocar em contraste

Mário de Andrade e Nelson Rodrigues, qualificando dois projetos distintos de escrita que

permitem que nos interroguemos sobre as vicissitudes da relação entre literatura e

psicanálise. E, para isso, ter exposto a presença da psicanálise na obra de cada um terá sido

fundamental para qualificar este movimento na escrita de ambos.

Daí é que após um mapeamento espacial e cronológico – que poderia ser história e

mapa, e que tem lugar nos dois primeiros capítulos –, a partir do capítulo terceiro é possível

pensar nos textos de Freud e Lacan, agora não mais como matrizes das quais se rastreia as

marcas, mas como um pensamento rico que pode iluminar a posição dos dois autores em

relação àquilo mesmo de que se ocupa a psicanálise: o desejo.

De forma que a primeira parte do trabalho encerra-se com algumas hipóteses sobre

as relações entre literatura e psicanálise, a partir das obras de Nelson Rodrigues e Mário de

Andrade. Se bem sucedida, tal parcela do trabalho terá dado conta de escrever, em traços

gerais, a crônica da chegada da psicanálise ao eixo Rio-São Paulo na primeira metade do

século vinte; analisar sucintamente um pouco da influência que o pensamento psicanalítico

exerce na cultura paulistana e carioca, através de livros e revistas publicados na época;

aferir como se dá a passagem do que é do campo da psicanálise para o campo da literatura;

discutir as relações entre psicanálise e literatura a partir de dois escritores canônicos: Mário

de Andrade, assíduo leitor freudiano, e Nelson Rodrigues, que não leu Freud. Eis as

focalizações da quais tal seção do trabalho terá pretendido dar conta.

Na segunda parte do trabalho, quando o olhar volta suas atenções ao Caribe, são

feitas duas escalas insulares: uma na Martinica e outra em Cuba. Nota-se, logo num

sobrevoo, uma certa impermeabilidade às ideais psicanalíticas envolvendo as ilhas

caribenhas no correr do século vinte. Por outro lado, como já antecipei acima, é notório o

movimento distinto: agora não são mais os livros que migram aos imóveis Mário de

Andrade e Nelson Rodrigues – que, ao que consta, jamais abandonaram o solo brasileiro

–

os migrantes agora são, em sua maioria, os artistas. A figuras de Mário de Andrade e

Nelson Rodrigues mostram-se seu caráter de imobilidade, se contrapostas aos irrequietos

Frantz Fanon, Severo Sarduy e, em menor medida, Virgilio Piñera e Reinaldo Arenas.

Assim, nos anos cinquenta, não há propriamente uma entrada do pensamento Lacan

em nenhuma das ilhas caribenhas, o oposto é que é vale: o Caribe vai a Lacan. Tal

movimento inovador não será sem conseqüências, nos termos que propus neste trabalho:

pois tal relação implicará uma inscrição de vanguarda por parte de alguns pensadores

latinoamericanos nas ideias psicanalíticas, a qual parte já da releitura que Lacan faz de

Freud em seus seminários e em seus Écrits. Entretanto, diferentemente do que terá sido

mostrado do caso brasileiro, não só não entra no Caribe nesses primeiros tempos uma

clínica freudiana, como sequer uma clínica lacaniana.

A parte dois, portanto, inicia-se pela pequena ilha da Martinica, na qual se destaca

uma figura singular, que poderia causar espécie, pois muitas vezes sequer se emparelha a

Martinica como parte da América Latina. Mais do que fazer a apologia do seu

pertencimento, o que interessa é fazer notar o leitor que embora o processo de colonização

e de descolonização, a língua falada sejam diversos das porções lusitanas e hispânicas da

América Latina, é importante refletir sobre os possíveis diálogos que permite a articulação

Excetuando-se as incursões de Mário de Andrade às fronteiras amazônicas, documentadas em seu O turista aprendiz.

dessa banda francófona ao restante do território latinoamericano. Por mais que as

diferenças linguísticas e históricas sejam notáveis, as semelhanças existentes justificam a

aproximação e – até pelo contraste – iluminam alguns pontos.

A figura a ser tratada, como disse, é Frantz Fanon. De todos os autores analisados

ao longo destas páginas, Frantz Fanon é o único que passou por um processo de formação

institucional clínica (foi médico com especialização em psiquiatria), e que realmente

clinicou; havendo produzido, além do mais, uma reflexão sobre a clínica. Assim, Fanon

apresenta-se como um ponto de inflexão neste trabalho. Trata-se de um primeiro momento

em que, no trajeto proposto, teve-se como ponto de partida a clínica do desejo e proposto

como ponto de chegada a escrita da clínica. Fanon é um autor que se debruçou sobre

ambas questões ao longo de sua obra, pois há em seus livros tanto uma pergunta sobre o

desejo quanto uma articulação do pensamento analítico com vistas à reflexão social;

comparecem portanto, de maneira nem sempre harmônica, clínica e ensaio antropológico

na escrita de Fanon. Além do mais, no marco da pergunta fundadora de Freud – Was will

das weib? – a reelaboração proposta por Fanon nas primeiras páginas de seu primeiro livro

é Que veut l´homme noir?, O que quer o homem negro? O desejo do negro, portanto, é a

chave a partir da qual se poderá discutir o pensamento de Fanon.

Servindo de uma sorte de contraponto brasileiro, proponho, ao final do capítulo,

uma breve articulação entre o pensamento de Fanon acerca do negro, ao de Gilberto Freyre.

Freyre serve a esta reflexão na medida em que seu Casa Grande & Senzala é publicado em

francês no mesmo ano de publicação Les damnés de la terre, de Frantz Fanon, criando no

ambiente cultural francês um debate entre ambos autores não acontecido em terras

americanas. E ainda, um rápido cotejo com a peça Anjo Negro, de Nelson Rodrigues, que

não é alheia à problemática do negro, e tampouco à reflexão de Gilberto Freyre.

O capítulo 5 parte para a Ilha de Cuba. E ressalta uma forte intervenção estatal

naquilo que é da ordem da clínica na Ilha. A história recente de Cuba é a história de gestos

oficiais de Fidel Castro regulamentando uma política psiquiátrica. Como se sabe, as ideias

não entram nem saem por decreto, mas pensar no papel do governo cubano é fundamental

para refletir sobre o que é da ordem da psicanálise em Cuba. Além disso, como já

antecipado acima, um novo elemento é acrescentado na análise, a forte herança católica

presente na Ilha, outro entrave à circulação das ideias psicanalíticas. Totalitarismo e

catolicismo não são certamente condições propícias para o pensamento psicanalítico. É

nesse ambiente hostil que, à maneira do que é realizado no capítulo primeiro quanto à

entrada da reflexão sobre a psicanálise nas revistas culturais, será feita uma varredura em

busca de vestígios de Freud nas revistas culturais cubanas. Para logo encontrarmos nos

textos das revistas psiquiátricas, já sob o regime de Fidel, as fortes tentativas de

apagamento da mínima presença de uma clínica freudiana na Ilha. Aí comparecem José

Lezama Lima e Virgilio Piñera, dois dos escritores que de alguma maneira encenam as

tensas relações com a obra de vienense em Cuba. Na geração seguinte, analiso brevemente

a obra de Reinaldo Arenas, tomando-a como uma singular apreensão entre o político e o

sexual no ambiente católico e repressivo da Ilha.

E é então necessário, de modo semelhante ao que já ocorrera nos dois capítulos

sobre o Rio de Janeiro, estabelecer um corte, legando o capítulo final da tese à obra de

Severo Sarduy. As muitas peculiaridades do cubano obrigam a que sua obra seja – mesmo

que brevemente – analisada numa seção à parte. Contemporâneo de Reinaldo Arenas,

Sarduy sai de Cuba ainda jovem, e escreve a quase totalidade de sua obra em território

francês. Assim, por essa contingência histórica, poder-se-ia considerar sua produção crítica

e literária como sendo francesa, e não cubana. Pois é fato que Sarduy encontra entre seus

pares parisienses uma companhia intelectual e pessoal para levar a cabo sua produção

artística e suas reflexões – pois publica seus livros em francês pela Seuil, a cargo de seu

namorado François Wahl, filósofo e editor dos Écrits, de Lacan. Mas também é fato que, ao

mesmo tempo, faz pleitos diversos para garantir que sua obra circule também na América

Latina, em língua espanhola. Sirvam-nos dois exemplos: Sarduy conta em um de seus

muitos escritos autobiográficos que após a recusa por parte de Carlos Barral – editor da

Seix Barral – em publicar De dónde son los cantantes, segundo romance de Sarduy, escrito

em 1967, o crítico e embaixador latino-americano pelo mundo das Letras Emir Rodríguez

Monegal “invita a dos editores a tomar um trago en su casa (Díez Canedo y Benito Milla);

se trata de una encerrona: los dos salen decididos a publicarme. De dónde aparece pues en

México y antes en Francia” (Sarduy, 1975 apud 1999:8).

Nota-se, nesta breve história editorial, o empenho em inscrever-se na literatura

latinoamericana. Poucos anos depois, em 1972, Sarduy apresenta as conclusões de seu livro

cosmogônico em preparação Barroco (Buenos Aires, Sudamericana, 1974) para o livro

América Latina en su literatura, um volume de uma série que – publicada sob os auspícios

da UNESCO – procurava mapear a produção cultural do continente. Neste volume

continental seu ensaio se chamava “Barroco y neobarroco”. O caso do ensaio “Barroco y

neobarroco” é fundamental pois nele, fazendo uso de uma teorização europeia em sua

grande maioria – Kepler, Freud, Lacan, Barthes etc – toma como objeto o Barroco, em sua

versão hispânica, e nele inscreve não apenas sua própria literatura (o neobarroco dele

mesmo e de seu conterrâneo e mestre José Lezama Lima), como a política cubana

(“Barroco de la revolución.” É a frase que fecha o artigo) Uma voz poderia erguer-se e

dizer que, nesse caso, a produção de Sarduy é francesa, não latinoamericana; entretanto é

preciso que se leve em conta que se Sarduy encontra entre seus pares parisienses a

companhia ideal para sua produção artística e suas reflexões – pois publica seus livros em

francês pela Seuil, a cargo de seu namorado Wahl – ao mesmo tempo faz pleitos para

garantir que sua obra circule também na América Latina.

Assim, é preciso levar em conta o movimento de Sarduy em direção à psicanálise

lacaniana (e ao estruturalismo de maneira mais ampla) na França, ao mesmo tempo em que

sua herança cubana mantém-se ativa – de maneira tensa e paradoxal – ao longo de sua

produção ensaística.

Emparelhar Severo Sarduy a Mário de Andrade, Nelson Rodrigues e Frantz Fanon

serve-nos ainda para marcar a diversidade do que poderia ser qualificado como o estar na

psicanálise de cada um deles. Lerei os ensaios de Sarduy a partir da perspectiva de uma

poética do exílio, a qual, a meu ver, perpassa toda a obra do poeta. Qual a composição

possível entre Lezama Lima e Lacan, Fidel Castro e nomes como Philippe Sollers, François

Wahl e Roland Barthes, na obra de Sarduy? E, finalmente, qual a articulação possível sobre

o desejo em sua obra?

Assim, para finalizar esta introdução, seria possível explicitar uma outra focalização

que perpassa a feitura deste trabalho e a escolha dos autores analisados, para além dos

marcos históricos e geográficos já estabelecidos. Trata-se de explicitar que, como que em

ritornello, a pergunta sobre o desejo encontra formulações específicas ao longo das quatro

unidades propostas. Assim, no capítulo 1 está-se com a psicanálise em Mário de Andrade,

com uma obra que encena os postulados freudianos no âmbito do lar burguês. Em Nelson

Rodrigues, trata-se do desejo feminino. Em Fanon, do negro. Entre Arenas e Sarduy, a

questão pode ser lida em dois níveis: no nível da repressão estatal, e no nível de uma vazão

ao desejo do homossexual. Tal seria outro ordenamento possível do mapa proposto.

Como veremos, ao longo das páginas que seguem, a coisa se complexifica. Mais

que postular uma resposta a cada uma das perguntas ouvidas, cabe ver como se sustenta (ou

não) o desejo na escrita. Escutar as vozes, atentar às escritas e ao que elas detonam é o

objetivo das páginas a seguir.

1. PARTE 1: SÃO PAULO E RIO DE JANEIRO (1918-1974)

Ahora no pasa un tigre sino su descripción.

Virgilio Piñera, “La isla en peso” (1943)

1.1. Mário de Andrade, leitor exemplar, seguindo passo a passo a doutrina freudiana

Mentor intelectual do movimento modernista, leitor onívoro, generoso na produção

de anotações de leitura em seus livros, sua biblioteca tem sido fonte de sedução aos

pesquisadores em geral, tendo dado ensejo às mais diversas abordagens de suas leituras

. A

farta marginalia e o pioneirismo de algumas leituras têm sido motivo suficiente para torná-

lo o iniciador – em amplo sentido – de algumas leituras e reflexões no Brasil.

O mesmo ocorre, no caso de Mário de Andrade, em relação à psicanálise. Leitor

contumaz de Freud, além de alguns psicólogos, a sua obra visível traz indícios destas

leituras. Os pesquisadores de sua biblioteca pessoal já se debruçaram sobre o tema desde o

fim dos anos sessenta (Nite Ferres, 1969; Tele Porto Ancona Lopez, 1972), num esforço de

documentação digno de mérito. Tal relação tem sido de tempos em tempos revista (Lara,

1972; Riaviz, 2003). Também do lado da psicanálise, tal história já foi contada, bem

recentemente, por Carmem Lucia Montechi Valladares de Oliveira (2006), que trata não só

de Mário de Andrade, mas do conjunto dos modernistas paulistanos, influenciados que

foram pelas ideias da psicanálise.

Os modos como tem sido abordada esta relação, seja entre modernistas e os textos

de Freud, seja especificamente no caso de Mário de Andrade, tendem a pensar nos poetas,

mais do que como produtores de literatura, como intelectuais. Alfredo Bosi, em sua

História Concisa da Literatura Brasileira, ao falar da leitura das leituras dos antropófagos

modernistas, refere-se a um “Freud equívoco e mal deglutido” (Bosi, 2007:343), e ainda

referindo-se aos açodados deglutidores, refere-se a um efeito de entropia, no qual há

Estão devidamente rastreadas suas leituras dos franceses (Nite Ferres, 1969; Ancona Lopez, 1972); hispânicos (Antelo,

1986); argentinos (Rodríguez Monegal, 1978, Artundo, 2004), e assim por diante.

uma perda de conteúdos semânticos do emissor para o receptor da informação. Este,

faminto de novidade, não digere bem as mensagens: apanha-as lacunosamente e, como age

em situação de emergência teorizadora, deforma e enrijece os fragmentos recebidos.

(Bosi, 2007:384)

Certamente, trata-se tão somente de um fragmento de uma história literária, que de

modo algum está à altura da reflexão de Alfredo Bosi. Entretanto, tal fragmento parece

eficaz no que ajuda a captar certa apreensão do modernismo brasileiro pela crítica de

esquerda da segunda metade do século vinte, que o enquadra no que o próprio Bosi dá a ver

em sua eloquente imagem: “as palavras de ordem de 22 parecem fogachos de adolescente”

(op. cit., p.383), em oposição à compreensão viril do social, privilégio dos escritores da

geração posterior a 1930 (cf. op. cit., p.384). No caso específico de Mário de Andrade, Bosi

não chega a qualificar as suas leituras de Freud. Seu juízo geral, em relação à psicanálise e

o modernismo, é o que resume com a seguinte frase lapidar: “o desrecalque psicológico

‘freudiano-surrealista’ ou ‘freudiano-expressionista’ [...] também chegou até nós com as

águas do Modernismo” (Bosi, 2007:385) A partir disso, entendemos que, para Bosi, o papel

do Modernismo é o de introdutor das novas ideias, por um grupo de adolescentes bem

nascidos, mas nem sempre com grande rigor. Segundo ele entende, o amadurecimento

tardaria a chegar.

Tele Porto Ancona Lopez (1972) parece filiar-se à leitura de Bosi, ao partir do

pressuposto de que a psicanálise e as demais novas ideias tenham sofrido uma “síntese

eclética de periferia” por parte de Mário de Andrade (Ancona Lopez, 1972:109). Nesse

sentido, ela chega a ecoar expressão de Bosi na mesma obra “teorização eclética de Mário”

(Bosi, 2007:348), quando se refere ao “Prefácio Interessantíssimo” e à Paulicea

Desvairada (1922).

Entre os historiadores da psicanálise, Carmem Lucia Oliveira apresenta uma

abordagem diversa. Se por um lado ela livra os modernistas da necessidade do rigor teórico

ou do compromisso social, por outro, fala em “apropriação livre de alguns dos conceitos

freudianos sem nenhuma filiação ou preocupação teórica” (Oliveira, 2006:66). Ou seja,

nota-se um certo tom de cobrança quanto ao “desrespeito” à teoria freudiana.

Entretanto, da mesma maneira, os estudiosos do tema parecem coincidir em que a

obra de Freud teve papel importante na formação intelectual do jovem Mário de Andrade.

Nites Feres (1969), ao comentar a marginalia de Mário de Andrade nos exemplares de

psicanálise e em algumas traduções francesas de Freud, constantes de sua biblioteca, diz

que:

No campo da psicologia científica, os volumes em língua francesa documentarão, com

suas notas, os problemas que mais chamaram a atenção do leitor. Eles levantam, também,

a hipótese de que o interesse por esta ciência não foi um elemento secundário na formação

do pensamento de Mário de Andrade (Feres, 1969:55)

Antonio Candido (1969), ao prefaciar a obra acima, faz coro à hipótese da autora, e

afirma que: “a obra de Freud, [é] decisiva, a certa altura, para configurar a maturidade do

seu pensamento [de Mário de Andrade]” (Candido, 1969:6).

Poucos anos depois, ainda na empolgação da recente descoberta da biblioteca de

Mário de Andrade, Lara (1972) afirma cabalmente que é em “Freud e Bergson que o

Modernismo se fundamentará.” (Lara, 1972: 215 apud Oliveira, 2006)

Ambas as classes de afirmações – (a) Freud é fundamental para o pensamento e

Mário e, conseqüentemente, para o movimento modernista, (b) Mário de Andrade e os

modernistas leram mal a psicanálise – parecem caminhar paralelamente, e nos pedem um

instante de reflexão. Para além da percepção de certa incidência do pensamento

psicanalítico sobre um escritor ou grupo de escritores (a), a segunda afirmação parece trazer

em seu seio uma certa noção de leitura que precisa ser melhor interrogada. Qual é a

hipótese da boa leitura que se postula no caso de Mário de Andrade?

Ao propor escrever uma história da psicanálise em São Paulo, Oliveira mostra o que

ela chama de “difusão do pensamento psicanalítico”, no caso dos modernistas paulistanos.

Nota-se que o pensamento psicanalítico incide sobre os modernistas. Mas entre a incidência

e a difusão parecem frustrar-se certas expectativas de quem, a posteriori, relê estes

acontecimentos, ao afirmarem que os modernistas leram mal. É preciso retomar algo: entre

o que incide e o que se difunde, o modernismo constitui-se, e não como algo transparente; o

grau de opacidade do movimento modernista é que permite uma difração [do latim

diffringere, ‘quebrar em pedaços’] do pensamento freudiano.

Do ponto de vista deste trabalho, são justamente a opacidade e a difração que

justificam o estudo. Pois é de um lugar específico – o do escritor – de um modo específico

– através de traduções francesas – que Mário de Andrade lê. O lugar do leitor não é sem

importância. O destino das palavras francesas de Freud na obra de Mário de Andrade

tampouco o são. Ainda mais quando se considera que, no caso do autor paulistano, trata-se

de uma incidência sobre sua escrita literária, e sobre suas reflexões quanto à escrita

literária. Ou, se não, seria o caso de se perguntar, se fosse Mário de Andrade o leitor correto

que parte da crítica supracitada parece idealizar, o que teria sido sua obra, senão um

compilação de postulados freudianos?

Portanto, sequer postulo o que seria uma suposta ‘leitura correta’, e descarto-a, por

idealizadora. Opto, isso sim, no caso de Mário de Andrade, por aquilo que Harold Bloom

(1973) chamou de ‘leitura forte’, ou desleitura [misreading], isto é, uma leitura que desloca

o original

, que o recria. Numa perspectiva mais afim a este trabalho, Edward Said (1983)

urde sua traveling theory, hipótese a partir da qual as ideias e teorias viajam, e ao fazê-lo,

deslocam-se, desterram-se, finalmente tornando-se outras.

Trazer ambas as referências, a noção de misreading de Bloom (1973)

e a traveling

theory de Said (1983), tem neste trabalho a importância de mostrar não somente o viajar do

pensamento e, neste caso específico, o viajar de um pensamento europeu à América, como

também a tensão e o alcance do que é ler a partir da literatura.

Pois se já constitui grande interesse neste primeiro momento reconstruir a chegada

do pensamento freudiano a São Paulo, ao longo dos anos vinte, sobremaneira na obra do

modernista Mário de Andrade – mas também na obra dos médicos Franco da Rocha e

Durval Marcondes – eu o faço aqui considerando que em todos eles, escritores de literatura

ou não, o pensamento psicanalítico deixou marcas na escrita. Entretanto, no caso daqueles

que são propriamente escritores – e principalmente no caso de Mário de Andrade – a

psicanálise deixou marcas que não são somente a referência ao nome próprio de Freud,

como também uma miríade de conceitos retrabalhados no campo poético, uma colocação

em cena (através da narrativa literária) de situações freudianas, enfim, uma incidência no

plano da forma e dos conteúdos.

Eis a hipótese mobilizada no caso de Mário de Andrade: o pensamento freudiano

deposita-se em sua forma literária, em seu modo de narrar e na sua escolha de temas. Na

literatura, pensa-se pela forma. Já o demonstrou claramente a literatura engajada – seja de

esquerda ou direita – que veicular ideias pelo conteúdo meramente não é propriamente

pensar, antes propagandear.

A noção de ‘original’, no caso do Freud francês, será discutida adiante.

O que interessa trazer de Harold Bloom (1973) é tão somente o seu termo misreading [desleitura], e não toda sua teoria

da influência. Trata-se de enfatizar como a apropriação por Mário de Andrade de algumas ideias de Freud é produtiva em

sua obra e responsável – em grande medida – pela singularidade dela.

Portanto, no cruzamento entre a “síntese eclética de periferia” e “o caráter

formador”, defendo que Mário de Andrade, poeta, deslê (misread) Freud, e se apropria

poeticamente dele, transformando-o em outra coisa ao reescrevê-lo em seu próprio campo.

Assim, para além da marginalia indicada por Feres (e da revelação da efetiva leitura nos

rabiscos do autor em seu livro já amarelado), e do que explicitamente diz Mário de Andrade

em seus manifestos, temos a sua literatura.

A discussão sobre o fazer poético, pensado a partir de suas primeiras leituras

psicanalíticas, nos interessará sobremodo, como é o caso de A escrava que não é Isaura

(1923). Mas é preciso que nos debrucemos sobre a obra narrativa em prosa, como Amar,

Verbo intransitivo (1924) e Contos Novos (1947)

, como forma de ver a ação de um

pensamento forte em uma escrita forte.

1.1.1. Docteur Freud aporta em São Paulo, anos vinte

A chegada física de Freud às Américas, sabe-se, deu-se pela América do Norte, para

uma série de cinco conferências na Clark University, em 1909. Acompanharam ao

psicanalista vienense seus então discípulos Jung, Adler e Ferenczi. Jung conta que, ao

chegarem, disseram entre si “Eles não sabem que lhes estamos trazendo a peste”.

Certamente a chegada de Freud aos EUA foi tremendamente impactante, tanto por haver

preparado terreno para a chegada do pensamento psicanalítico naquelas terras – o que

fisicamente ocorreu com a diáspora dos psicanalistas judeus à América do Norte durante a

Primeira Grande Guerra – como por gerar um volume introdutório sobre a psicanálise, que

Contos Novos é uma publicação póstuma de 1947. Entretanto, a gênese de alguns destes contos remontam aos anos

vinte. Maria Célia de Almeida Paulillo aponta que “Como o autor fez questão de anotar no final de cada narrativa [de

Contos Novos], o livro é fruto de um minucioso processo de elaboração artesanal que compreende várias versões de um

mesmo texto e se estende por períodos de tempo que vão de quatro até dezoito anos de preparação... Este é o caso de

“Frederico Paciência”, cuja gestação criativa evolui de 1924 até 1942.” (Paulillo, 1983:9). Assim, contrariamente ao que

se costuma dizer (cf. Oliveira, 2006) sobre o interesse de Mário de Andrade pela psicanálise ter-se limitado aos anos vinte,

sustento – baseado no trabalho constante sobre esses Contos Novos – que de alguma forma é preciso considerar a

incidência do pensamento psicanalítico sobre suas inquietações de escritor para a maturidade. Inclusive a sua

correspondência é outro índice destas inquietações. Por exemplo, o conto “Vestida de negro”, segundo o amigo do

escritor, Moacir Werneck de Castro (1989), foi iniciado durante o exílio de Mário de Andrade no Rio em 1938; neste

conto lê-se o seguinte: “jamais sofri de Complexo de Édipo. Toda a minha vida, mamãe e eu fomos muito amigos, sem

nada de amores perigosos”. Em uma carta a Paulo Duarte, aborda o mesmo tema: “Bom, às vezes sinto que a única

salvação é voltar para São Paulo de uma vez. Lá tenho minha mãe, que de longe não é suficientemente forte para vencer

meus desesperos. Antes os aumenta, pela própria ausência dela, que não posso suportar. Complexo de Édipo, que

estupidade! Muito eu tenho analisado em mim o meu amor por minha Mãe, que coisa admirável, que você está em boas

condições de compreender.” (Mário de Andrade apud Castro, 1989:87). Sem levar adiante a leitura do conto e da carta de

Mário de Andrade, é preciso admitir que seu interesse pela psicanálise ultrapassa, em muito, o espectro dos anos vinte.

se tornou a referência primeira sobre a psicanálise, ao ser traduzido para diversos idiomas

Refiro-me en passant a este acontecimento pelos efeitos que o mesmo produziu, pois não

interessa contar de fato esta história, e sim outra que teve lugar mais ao sul, na chamada

América Latina. Baste-nos portanto, a imagem dos efeitos da chegada de Freud e os seus

discípulos: o livro traduzido em diversos países e, mais tarde, nestes mesmos Estados

Unidos. E a peste assimilada.

Já a chegada do pensamento freudiano ao Brasil foi muito menos espalhafatosa, mas

igualmente impactante, embora com conseqüências bem diversas. Talvez se pudesse falar

em uma entrada errática, lenta, sutil, insidiosa até, mais afeita à imagem do câncer que a da

peste, para manter o campo semântico das metáforas médicas. E o Freud que nos chega

vem por outra rota, não via Viena, e tampouco em alemão, e sim pelas primeiras traduções

francesas. Assim, quem aporta em São Paulo, no final dos anos 10, com quase dez anos de

atraso em relação aos Estados Unidos, é o Dr. Sigm. Freud, professeur a la faculté de

médecine de Vienne, como nos é apresentado na maioria nos volumes em oitavo da

Bibliothèque Scientifique, da Editora Payot.

Abra-se aqui um parênteses para falar sobre estes originais. Há pouco eu me referia

às desleituras de Mário de Andrade. Será preciso considerar que Mário lê um Freud em

língua francesa, que difere – como a crítica tem sofrido para fazer ver ao longo do século –

do de língua alemã, do argentino, do espanhol, daquele de Stratchey, da versão brasileira,

das primeiras traduções franceses retrabalhadas e posteriormente retraduzidas.

Assim, será preciso caracterizar minimamente nosso Docteur Freud, levando em

consideração os exemplares lidos por Mário de Andrade, para que seja possível ver a

incidência deste proto-franco-vienense sobre o poeta paulistano. Além disso, será preciso

qualificar sua entrada em terras brasileiras, a qual foi livresca, ou seja, indissociável do

mundo intelectual – não necessariamente da área médica –, das revistas culturais e inclusive

da literatura.

E como esse Freud fez escala em Paris, tardou um pouco mais a chegar. Os

exemplares constantes na biblioteca pessoal de Mário de Andrade, anotados, foram

Trata-se do volume Über Psychoanalyse, que ficou conhecido em português como Cinco lições de psicanálise. A

difusão deste volume é tal que acabou servindo inclusive de base para a feitura do filme de John Huston, Freud (Freud,

além da alma, em português), de 1962.

editados entre 1922 e 1925, e recolhem os trabalhos freudianos das duas primeiras décadas

do século vinte. Nites Ferres (1969) indica a existência dos seguintes exemplares no acervo

do autor:

Livros do Docteur Freud na biblioteca de Mário de Andrade

Título Publicação

em alemão

Edição em

francês

Cinq Leçons sur la Psychanalyse. (Trad. Ives de Lay). Paris:

Payot.

1910 1924

Essays de Psychanalyse. (Trad. Samuel Jankélévitch). Paris:

Payot.

-------- 1927

La Psychopathologie de la vie cothidienne. (Trad. Samuel

Jankélévitch). Paris: Payot.

1901 1922

Introduction a la Psychanalyse. (Trad. Samuel Jankélévitch).

Paris: Payot.

1917 1927

Trois essais sur la théorie de la sexualité. (Trad. B. Reverchon).

Paris: Éditions de la Nouvelle Revue Française.

1905 1923, 12ª

edição

Totem et tabou. Paris: Payot. 1912 1925

Entretanto, o conhecimento de Mário de Andrade da obra de Freud é anterior a 1922,

posto que seu primeiro livro de poemas modernistas, Paulicea desvairada, publicado em

1922,

refere-se a Freud no “Prefácio Interessantíssimo”. Seria preciso retroceder o

conhecimento de Freud àqueles anos, mesmo sem que o poeta tivesse tido ainda contato

direto com a obra do vienense.

1.1.2. Freud na imprensa paulistana: Dr. Franco da Rocha

Foi precisamente em 1919 que começam a surgir na imprensa cultural paulistana

referências a Freud. O marco deste surgimento é médico. Oliveira, em sua História da

Psicanálise em São Paulo (2006), aponta que o primeiro artigo sobre psicanálise publicado

em São Paulo coincide com a fundação da cadeira de Clínica Psychiatrica e Doenças

Nervosas da Faculdade de Medicina de São Paulo, no início do ano letivo de 1919, a qual

O livro foi escrito, conforme a folha de rosto, entre dezembro de 1920 e dezembro de 1921.

fica a cargo do médico Franco da Rocha (1864-1933), que contava então 54 anos de idade.

O artigo de Franco da Rocha, ainda conforme Oliveira, intitula-se “Do delírio geral”, e

trazia referências a Freud, tendo sido publicado no Estado de São Paulo, em março de 1919

(op. cit, 2006:62).

O que nos interessa ressaltar é que, contemporaneamente a tal inauguração, o Dr.

Franco da Rocha passa a colaborar com certa regularidade na Revista do Brasil, a qual, se

existia já desde 1916, fundada por Julio de Mesquita do grupo O Estado de São Paulo,

havia sido comprada há pouco por Monteiro Lobato, em junho de 1918, o qual passara a ser

seu diretor a partir do número 30. Com a chegada de Lobato, a Revista do Brasil tem sua

tiragem aumentada, sua circulação ampliada, e sua sede torna-se, além de tudo, um local de

encontros e tertúlias (Cf. Ribeiro, 2008). Assim, coincide com o momento de florescimento

da Revista do Brasil, o início da colaboração do Dr. Franco da Rocha que, apenas um mês

depois da publicação seu artigo n’O Estado de São Paulo, republica-o na seção Rezenha do

mez, da Revista do Brasil, agora sob o título “Psychiatria” (título provavelmente atribuído

pelo editor)

Nesse artigo, o nome de Freud vem como de segunda menção, pois o foco é a obra de

um discípulo seu, Wilhelm Stekel (1868-1940); e vale ressaltar que a obra de Stekel é

referida em alemão pelo médico brasileiro: Die Traume [sic] der Dichter [1912]. Franco da

Rocha não faz nenhuma citação direta de Freud e comenta, através de aproximações de

filosofia (Taine, Schiller), e literatura (Poe, Dostoievski, Goethe), a doutrina dos sonhos de

Stekel, sobre a qual diz que “O onirócrita tem diante de si muitas causas de erro; para evitá-

las faz-se mister muito bom senso, muito estudo e atenção”

(p.498). Então passa a

analisar o que é o inconsciente e o que é o subconsciente; estabelece uma topologia, e diz

que no sonho “o inconsciente sobe para o lugar do consciente” (p.498). O restante do artigo

é dedicado às aproximações perpetradas por Stekel entre “o criminoso, o nevrotico e o

Vale dizer que o alcance de tais artigos na Revista do Brasil é bastante amplo. Veja-se, por exemplo, esta nota do diário

de juventude de Gilberto Freyre, quando o autor estava em Nova Iorque, em 1922: “Já por mais de uma vez me referi, em

artigos para o Diário de Pernambuco, que a Revista do Brasil, de Monteiro Lobato, vem transcrevendo, à psicanálise, a

Freud, ao freudismo. Creio que são desconhecidos, no Brasil. Ou quase desconhecidos, assim como o novo psicologismo

norte-americano. No estrangeiro Freud é mais do que Marx, que começa a ser falado em certos meios brasileiros, de onde

está desaparecendo o velho e extremo apreço por Augusto Comte” (Freyre, 1975:73)

Optei manter a grafia da época, tanto nos textos de língua portuguesa, quanto nos textos em língua estrangeira. No caso

dos textos de língua portuguesa, a materialidade dos vocábulos muitas vezes nos revelam segredos, como a vacilação no

significante referente à nova prática: Franco da Rocha, leitor de Freud em alemão, como veremos adiante, refere-se à

“psicoanalise” (cf. Revista do Brasil, outubro de 1919:130); já o editor, no mesmo artigo, grafa “psychoanalise”, mais

próxima do francês “psychanalyse”.

poeta”, os quais teriam em comum “um secreto sonho de grandeza”. Há apenas uma

menção mais próxima a Freud, ainda assim de segunda mão:

A escola de Freud sustenta mesmo que a obtenção de succeso, de poder, de força, reverte

sempre, consciente ou inconscientemente, em satisfação do instincto sexual.

Comprehende-se bem isso quando se consegue penetrar no amago da doutrina

pansexualista dessa escola, coisa que não é fácil. A vontade de domínio é antes desejo de

amor; anceio de domínio é o desejo de ser amado por todos, amado sem limites. O amor é

uma submissão. Pela lei da bipolaridade corresponde a essa vontade de domínio a vontade

de submissão. (Franco da Rocha, 1919:502)

Vale ressaltar o acaso de a psicanálise ser introduzida em São Paulo a partir de uma

resenha de um livro daquele que foi justamente uma das figuras mais controversas dos

primeiros tempos da psicanálise, Wilhelm Stekel, a quem Freud não vacilou em referir-se,

publicamente e por mais de uma vez, como sendo “That writer, who has perhaps damaged

pshychoanalysis as much as he has benefited it” (Freud, 1925 apud Roazen, 1971:219). É

evidente que tal citação, extraída de um prefácio de 1925 à Interpretação dos Sonhos,

sequer fora proferida quando da resenha de Franco da Rocha, significando muito mais, da

parte de Freud, um reconhecimento crítico tardio. Entretanto, vale também ressaltar que a

ruptura entre ambos já havia se dado em 1912 – portanto seis anos antes do artigo de

Franco da Rocha – como indica esta carta de Freud a Karl Abraham:

Stekel is going his own way. (I am so delighted about it; you cannot realize how much I

have suffered under the obligation to defend him against the whole world. He is an

intolerable person.) The occasion for the split was not a scientific one, but presumption on

his part against another member of the Society whom he wished to exclude from the

review in “his paper”, which I could not permit… it is a blessing to have god rid of such a

doubtful character… (Freud, 12 de novembro de 1912 apud Roazen, 1971:217)

Trata-se de mostrar como a psicanálise em terras paulistanas tem sua temporalidade

própria, e estava absolutamente alheia às querelas em terras européias. Na verdade, a

resenha de Franco da Rocha, com seu atraso de quase dez anos em relação à publicação do

livro de Stekel, e não sabedora da ruptura entre ambos autores, é fundamental para a

introdução do pensamento freudiano no Brasil. Acrescente-se ainda, a favor de Franco da

Rocha que, a despeito do rompimento, os exemplos advindos de Stekel presentes na obra de

Freud foram mantidos nas sucessivas reedições em vida da obra freudiana.

Seis meses depois, aparecerá um segundo artigo de Franco da Rocha na Revista do

Brasil, na edição de outubro do mesmo ano, intitulado “A doutrina de Freud”. Trata-se de

uma resenha de Psychopathologie des Alltagslebens, livro de 1901, até então traduzido

somente ao inglês, mas que Franco da Rocha parece ter lido no original e ao qual se refere

como Psicologia da vida diária

. Tal livro desempenhará papel fundamental, anos depois,

no processo de composição de Amar, Verbo Intransitivo, de Mário de Andrade (1927). Vai

notando o leitor o papel formador da imprensa cultural, de antecipar as novas ideias e

colocá-las em circulação no meio intelectual paulistano

Em seu artigo, Franco da Rocha ocupa-se em expor brevemente a importância

atribuída por Freud aos deslizes cotidianos, como “a mímica, os reflexos, os cacoêtes,

inflexão da voz, uma palavra solta e habitual, os lapsus, as ratadas, os esquecimentos de

nomes, trócas de palavras, etc” (Franco da Rocha, 1919b:130). Ao leitor de hoje, salta à

vista a agudeza de Franco da Rocha ao expor este inovador inconsciente freudiano, que se

manifesta pela linguagem, através de exemplos em língua portuguesa. O articulista

brasileiro segue assim o exemplo dos primeiros tradutores, de superar as dificuldades dos

jogos de palavras alemães através de exemplos em sua língua nativa.

Finalmente, nota-se ainda neste artigo a superação da noção de inconsciente

romântico, como lugar das profundezas, que aparecia ainda no artigo anterior de Franco da

Rocha: “No sonho o inconsciente sobre para o lugar do consciente. O ‘eu’ sensorial cede o

lugar ao ‘eu’ esplancnico, diz Tissié (Les Rêves)” (Franco da Rocha, 1919a:498). Chamo a

atenção para este ponto porque esta coexistência do inconsciente freudiano e do que estou

chamando (quiçá imprecisamente) de inconsciente romântico, parece ser a tônica dos

escritos paulistanos sobre psicanálise destes anos vinte, como veremos a seguir na obra do

primeiro Mário de Andrade.

O editor, no texto de apresentação deste segundo artigo, informa ainda que “O

eminente psychiatra Dr. Franco da Rocha publicou em opusculo [sic] um interessantissimo

estudo sobre a doutrina de Freud ou a psychoanalise”. Tal opúsculo, ao que consta, era

Conforme assinalam Roudinesco & Plon (1997:617), a tradução francesa tardaria ainda três anos (justamente a edição

que mais tarde Mário de Andrade teria em sua biblioteca, a da Payot, de 1922), mesma data de início da publicação das

Obras de Freud em espanhol.

Por mais que fosse possível objetar, dizendo que o livro de Freud é introduzido no Brasil através desta resenha e muito

tardiamente, com um lapso de dezoito anos em relação à sua publicação, o fato de antecipar-se em três anos à tradução

francesa e suceder em tão somente quatro anos a edição em inglês mostra uma certa sincronia com a discussão

transoceânica. No entanto, como já disse, parece-me mais adequado falar em coincidência do que propriamente diálogo;

este, como se sabe, não se deu.

destinado à circulação interna entre os alunos da Faculdade de Medicina de São Paulo, e

seria o germe de seu O pansexualismo na Doutrina de Freud, que seria lançado

comercialmente apenas no ano seguinte. A respeito deste opúsculo, Mokrejs (1993) nos traz

um saboroso relato:

A publicação da obra que o consagrou – O Pansexualismo na Doutrina de Freud (1919)

gerou na Congregação da Faculdade de Medicina uma certa apreensão em relação à

sanidade mental de Franco da Rocha, tendo esse fato contribuído para que não fosse

convocado para comparecer a uma das reuniões, na qual formou-se uma comissão para

visitar o autor do livro em sua casa, a fim de melhor avaliar suas condições mentais.

(Mokrejs, 1993:35)

A autora não cita explicitamente a fonte deste relato. De outra parte, sabe-se que

Sagawa (1985) já havia tratado do tema oito anos antes, ao trazer o seguinte depoimento,

datado de 1976, de Durval Marcondes – discípulo de Franco da Rocha – acerca do

acontecido:

‘Por volta de 1925, num domingo à tarde apareceu na casa dele (Franco da Rocha) o

doutor Luiz Pereira Barreto. O dr. Luiz Pereira Barreto era um grande cirurgião, um

homem de grande cultura e foi um dos mais destacados próceres do positivismo brasileiro.

[...] Franco da Rocha me disse que tinha a impressão de que estava sendo submetido a um

interrogatório psiquiátrico. Depois de uma certa conversa, Pereira Barreto levantou-se e

disse: Eu vou contar para você o que eu vim fazer aqui. Eu vou voltar agora para a casa de

Arnaldo Vieira de Carvalho (que era então diretor da recém-fundada Faculdade de

Medicina de São Paulo) onde estão vários colegas e amigos nossos. Estamos reunidos

para estudar o seu caso porque consta por aí que você está louco, porque você

escreveu um livro absolutamente incompreensível, um livro muito estranho. Eu não

acreditei, mas me deram um exemplar para ler e acabada a leitura eu tive que aceitar que

você estava mesmo louco. Mas agora, depois dessa conversa, vejo que você não está

louco. Eu vou lá para a casa do Arnaldo. Eles estão ansiosos à minha espera. Você pode

ficar tranqüilo porque você está em perfeita saúde mental.’ (Depoimento de 12.11.1976)

(MARCONDES, Durval apud SAGAWA, 1985:27, grifos meus).

Devemos considerar que, ao tratar-se de um depoimento oral, não se pode afirmar

qual seja a data segura do acontecido, 1919 – como afirma Mokrejs – ou 1925 – de acordo

como depoimento de Marcondes. Há que se ressaltar que talvez Mokrejs tenha se

confundido com as datas e esteja se referindo não à publicação do livro de 1920 –

Pansexualismo – mas ao opúsculo destinado aos formandos da turma de 1919

, pois é

difícil supor que a acusação de loucura de Franco da Rocha tenha tardado em seis anos ao

aparecimento do opúsculo, e cinco anos após a publicação do Pansexualismo na Doutrina

“Ainda no ano de 1919, Franco da Rocha foi convidado para ser paraninfo da turma de doutorandos, e lhes ofereceu

como brinde um opúsculo, A Doutrina de Freud, cuja cópia não foi possível encontrar nem localizar.” (Sagawa, 1985:16-

17)

de Freud. Certamente os boatos, fruto do choque inicial com as ideias psicanalíticas remete

ao surgimento do opúsculo, que coincide com a aparição dos primeiros textos sobre

psicanálise de Franco da Rocha na imprensa paulistana.

Mas é preciso ressaltar também o grande impacto da aparição destas “ideias

estranhas” no meio acadêmico paulistano, dadas pelas palavras – ainda que de segunda

menção – de Pereira Barreto, o “prócer do positivismo”. A Faculdade de Medicina mostra-

se como um meio inóspito, neste primeiro momento, para a aceitação das ideias

psicanalíticas. Não por acaso, o meio fértil será justamente o dos “bem nascidos” – como

se referia há pouco Bosi – mais afeitos às novas ideias estrangeiras.

De toda forma, é razoável supor que Franco da Rocha acusa o golpe, dado que em

1930, em sua segunda edição, o livro de Franco da Rocha tem seu título reduzido para A

Doutrina de Freud. Ao cotejar as duas edições, percebe-se que a alteração se limita ao

título e à diagramação da capa. No interior, permanece a advertência prévia ao leitor, na

qual é citada uma passagem contundente de um livro de defesa da psicanálise de Bleuler

(1911), e encerra com um argumento de autoridade, de que o volume foi lido por uma

respeitável inglesa. Precauções certamente oriundas da experiência pregressa, que remonta

ao tempo de trabalho na Faculdade de Medicina:

Prevenidos no prefácio, os que tiverem medo de ver sua béla moral estragada, fechem este

livro, não o leiam. A aplicação da psicoanalise á vida social já foi, entretanto, gabada num

escrito por uma senhora ingleza, Mrs. Bradby, representante de uma raça cuja prudery é

bem conhecida. (Franco da Rocha, 1930:9)

De outra parte, a respeito da reação inamistosa dos seus pares, Mokrejs faz uma

ponderação que será produtivo trazer à baila e discutir: “Esse episódio ilustra a forte

resistência que a psicanálise encontrou na sociedade da época (até no recinto acadêmico)”

(Mokrejs, op. cit., 35, grifos meus). Cabe aqui uma ressalva a tal ponderação, a

considerarmos que a psicanálise encontrou grande acolhida nos meios intelectuais, como é

notório pelo acolhimento de Franco da Rocha e Durval Marcondes, respectivamente, nas

páginas da Revista do Brasil, Klaxon, O Estado de São Paulo, além das citações de Freud e

de Durval Marcondes pelos modernistas, é preciso matizar tal generalização. Nos anos

vinte, como até hoje, meio universitário e meios intelectuais não se confundem

estritamente. O modernismo não nasceu e não cresceu na universidade, tendo tardado anos

para se tornar estudado na Academia. E nisso o movimento artístico em algo se assemelha à

psicanálise, cujo lugar de florescimento e difusão não é o da universidade, e sim o dos

consultórios e grupos à parte. Como disse na introdução a este trabalho, o discurso

universitário e o da psicanálise diferem radicalmente.

É preciso ainda considerar o funcionamento político das instituições acadêmicas.

Pois, para além de uma seara do livre-pensar, trata-se de uma instituição sujeita aos

interesses políticos e conveniências afins. Neste sentido, é o próprio Sagawa (1985:26-33)

quem nos mostra as vicissitudes de Durval Marcondes no meio acadêmico, em contenda

com o grupo dos neuro-psiquiatras, para ocupar a cadeira deixada vaga por Franco da

Rocha, quando de sua aposentadoria.

Assim, é preciso considerar que a aprendizagem da psicanálise por parte de Durval

Marcondes, que teve por mestre Franco da Rocha, deu-se fora do meio acadêmico, pois

Franco da Rocha já havia se aposentado em 1924. E que, além disso, Durval Marcondes

encontra grande resistência na Faculdade de Medicina para a nova prática clínica.

Como se pode notar, a segunda edição da obra de Franco da Rocha tem o termo

‘pansexualismo’ deslocado do título para um discreto pé de página, através da menção “2ª

edição de Pansexualismo”. O título da obra ficará mesmo sendo: A doutrina de Freud.

Resumo Geral Indispensavel para a Comprehensão da Psicoanalise. (1930). (cf. figs. 1 e

2). Mesmo ao longo sua aposentadoria, Franco da Rocha jamais clinicara; limitando-se sua

atuação no campo psicanalítico na reedição de seu livro e na formação de Durval

Marcondes.

Fig. 1. Primeira edição de O Pansexualismo na Doutrina de Freud, de Franco da Rocha, 1920.

Fig 2. Na segunda edição, de 1930, o termo “pansexualismo” fica relegado ao pé de página.

Apesar de a primeira e a segunda edições do livro de Franco da Rocha manterem o

mesmo conteúdo, nota-se, pela bibliografia apresentada no volume da segunda edição, que

o autor demonstra ter tido contato com a produção psicanalítica ao longo da década. É

notório que Franco da Rocha ampliou seu repertório de leituras de Sigmund Freud, todas

em alemão, e alcançou uma clareza e um alcance de elaboração que não se faziam notar em

seus dois artigos da revista do Brasil. A este respeito, já na primeira edição, ele mesmo

desculpa-se a seu leitor, chamando a atenção dele para o fato de que se tratava muito mais

de uma dificuldade em relação ao gênero do que propriamente desinformação de sua parte,

embora também a admita:

Antes deste livro já havia eu escrito diversas preleções sobre a doutrina de Freud, sómente

para meus alunos da Faculdade de Medicina de S. Paulo. Pareceu-me, porêm, que muitos

leitores encontravam difficuldade em compreender toda a doutrina exposta no resumo das

preleções, justamente por ser mui conciso. (Franco da Rocha, 1930:6)

O fato é que cobrindo a leitura de diversos livros de Freud publicados em alemão,

entre 1900 e 1915

, Franco da Rocha logra uma excelente exposição – cuja paixão fica na

feitura do trabalho mais do que na adjetivação indevida (como ocorrerá, conforme veremos,

em Tristão de Athayde) – das elaborações freudianas, que em nada se confunde com o que

atualmente conhecemos como obra de divulgação. Sublinho esta característica pois é

preciso acrescentar, no capítulo sobre a história das ideias em São Paulo no início da

década de vinte, o livro de Franco da Rocha, ao lado das traduções francesas do vienense,

como importante difusor das ideias freudianas no meio intelectual paulistano.

Assim, se a chegada dos livros franceses de Freud à biblioteca de Mário de Andrade

tarda possivelmente até o ano de 1922, há como importante antecedente a obra de Franco

da Rocha, já em 1920

Constam da bibliografia do livro de Franco da Rocha – que ainda faz a mesura de desculpar-se com o leitor por usar

algumas traduções em inglês “porque era impossível obter livros da Alemanha durante a guerra” (op. cit., 1930:233) – os

seguintes volumes de Freud, em alemão: Die Traumdeutung [1900]; Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1915);

Psychopathologie des Allltagslebens (1912); Der Witz und seine Beziehung (1912); Über Psychoanalyse (1912); Die

kulturelle Sexualmoral und die moderne Nervosität (1908); Meine Ansichten über die Rolle der Sexualitat in der

Aetiologie der Neurose [?]; Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci [1910]; Der Wahn und die Träume in W.

Jensens Gradiva [1906]; Totem und Tabu (1913); Sammlung keiner Schriften zur Neurosenlehre [1906].

Seria possível dar continuidade a este rastreamento das ideias psicanalíticas em São Paulo, na mesma época, através de

algumas revistas, como Klaxon – na qual o psicanalista Durval Marcondes chegou a publicar artigos sobre a relação entre

literatura e psicanálise e poemas; na Revista de Antropofagia, em suas primeira e segunda dentições (1928 e 1929) – o

Manifesto Antropógafo, de Oswald de Andrade, por exemplo, traz uma releitura de Totem e Tabu, de Freud; na obra em

prosa de Menotti del Picchia, e assim por diante. A psicanálise é bastante presente em toda a produção dos modernistas –

como inclusive já o apontara Alfredo Bosi – entretanto, optei por restringir-me à obra de Mário de Andrade, por seu

1.1.3. O primeiro Mário de Andrade

Como já disse, quando da publicação de Paulicea Desvairada, em 1922, Mário de

Andrade não tinha ainda nenhum exemplar de Freud em sua biblioteca, a se considerarem

as datas das edições das traduções francesas, todas posteriores a 22. Entretanto, como é

razoável supor, algo já sabia sobre o vienense, seja pela possível leitura de artigos na

Revista do Brasil, pelas discussões com seus pares – como Paulo Prado – que lhe

presentearia os Cinq Essais... – , ou talvez pela leitura do livro de Franco da Rocha (1920).

O fato é que ao longo de todo o “Prefácio interessantíssimo” que abre a obra, nota-se a

presença de um pensamento, se não estritamente psicanalítico, certamente psicológico,

denotando o interesse do poeta pelo universo psi. Pululam termos como consciente,

subconsciente, inconsciente, sublimação, impulsão, instinto, eu superior, eu profundo.

Entretanto, tais termos não parecem advir de Freud, a quem há tão somente uma referência

explícita, como se verá adiante. A partir dos volumes da biblioteca de Mário de Andrade, e

das referências que eles trazem, é o francês Theódule Ribot que parece ser o principal

norteador de algumas reflexões do poeta-prefaciador. Ribot dedica um livro à imaginação

criativa: Essai sur l´Imagination Créatrice (1921), o qual é lateralmente citado por Mário

de Andrade:

(1) Ribot disse algures que inspiração é telegrama cifrado transmitido pela actividade

inconsciente á atividade consciente que o traduz. Essa actividade consciente pode ser

repartida entre poeta e leitor. (Mário de Andrade, “Prefácio Interessantíssimo”, 1922:31)

Nite Feres (1969), primeira crítica a adentrar nos volumes de Mário de Andrade, e

consignar em livro parte da marginalia do poeta, indica que o trecho de Ribot lido pelo

escritor deve ter sido o seguinte:

L´inspiration signifie imagination inconsciente et n´en est même qu´un cas particulier.

L´imagination consciente est un appareil de perfectionnement. [...] L´inspiration ressemble

à une dépêche chiffrée que l´activité inconsciente transmet à l´activité consciente, qui la

traduit. (Ribot, 1921:48 apud Ferres, 1969:61)

O que importa sublinhar neste momento é que com Ribot, o poeta Mário de Andrade

parece estabelecer uma topologia a partir da qual aquilo que comumente nas poéticas

caráter exemplar, por constituir uma posição singular em relação ao pensamento freudiano e porque ela permanece

presente na obra do paulistano para além da vanguarda dos anos vinte, como se verá na próxima seção.

chamar-se-ia inspiração ocupará o lugar do irracional, do eu-profundo, ou do inconsciente.

No nível de um eu-superior estará a atividade mental, responsável por traduzir o impulso

primordial. Seria possível dizer que o poeta está tão somente psicologizando os lugares-

comuns conferidos à criação poética. Podem-se ver variações dessa mesma ideia nos

fragmentos seguintes:

(2) Quando sinto a impulsão lírica escrevo sem pensar tudo o que o meu inconsciente

me grita. Penso depois: não só para corrigir, como para justificar o que escrevi. (Mário de

Andrade, “Prefácio Interessantíssimo”, 1922: 8, grifos meus)

(3) Um pouco de teoria? Acredito que o lirismo, nascido no subconsciente, acrisolado

num pensamento claro ou confuso, crea frases que são versos inteiros, sem prejuízo de

medir tantas sílabas, com acentuação determinada. (Mário de Andrade, “Prefácio

Interessantíssimo”, 1922:15, grifos meus)

(4) Quem canta seu subconsciente seguirá a ordem imprevista das comoções, das

associações de imagens, dos contactos exteriores. Acontece que o tema às vezes

descaminha. O impulso lírico clama dentro de nós como turba enfuriada. (Mário de

Andrade, “Prefácio Interessantíssimo”, 1922:21, grifos meus)

Note o leitor como este irracionalismo aparentado ao que seria da ordem do

inconsciente (não-freudiano), é o que – esteticamente – justifica a ausência da metrificação

nos poemas do autor, as imagens livremente associadas, numa lógica não-aristotélica. Ou

seja, Mário não está somente psicologizando a inspiração; para além disso, está transferindo

ao domínio da forma esta inspiração psicologizada.

À métrica e à lógica, o poeta responderá com a musicalidade. Mas a musicalidade não

é da ordem da inspiração somente. Para justificá-la, Mário de Andrade outra vez recorrerá a

Ribot, que em seu La logique des Sentiments (1920) dedica uma seção à música. Leiamos

no volume de Ribot uma frase grifada por Mário:

Il y a la forme musicale, moins clare mais plus profonde, plus complexe et aussi variée que

la precedente. Ce dernier procede mieux que tout autre est l´instrument de l´invention

affective pure (Ribot, 1920:136 apud Ferres, 1969:58)

Mário explica, através da música, seu modo de versificar. O poeta diz que seus versos

são harmônicos, de harmonias inconscientes, esporádicas. Ao juntar som e sentido, o poeta

assim define sua poesia, postulada como fruto de uma espécie de jorro musical

inconsciente:

(5) Os psicólogos não admitirão a teoria... [...] si você já teve por acaso na vida um

acontecimento forte, imprevisto (já teve, naturalmente) recorde-se do tumulto desordenado

das muitas ideas que nesse momento lhe tumultuaram no cérebro. Essas ideas, reduzidas

ao mínimo telegráfico da palavra, não se continuavam, porque não faziam parte de frase

alguma, não tinham resposta, solução, continuidade [...] Sem ligação, sem concordância

aparente – embora nascidas do mesmo acontecimento – formavam, pela sucessão

rapidíssima, verdadeira simultaneidade, verdadeiras harmonias acompanhando a melodia

enérgica e larga do acontecimento.” (Mário de Andrade, “Prefácio Interessantíssimo”,

1922:28)

Este Mário de Andrade psicologizante, pré-psicanalítico, demonstra, por outro lado,

um interesse pelo que é da ordem do psiquismo. Entretanto, é importante diferir seu

procedimento nesta obra daquele empregado em sua prosa posterior. Aqui, numa chave

quase sempre irônica, o poeta postula o prefácio como sendo uma explicação a posteriori,

referido como algo da ordem do consciente, que pudesse vir em auxílio de uma arte

supostamente inspirada, irracional. Mas também como uma teoria que poderá ser

substituída por outra, e que é mesmo desconstruída no final do prefácio, numa auto-ironia

inconsequente: “E está acabada a escola poética ‘Desvairismo’. Próximo livro fundarei

outra.” (op. cit., p. 39)

O livro que se segue, a aceitarmos a chave proposta pelo autor, prescinde do

“inteligente” Prefácio que o antecedera. Se há uma observação aguda do poeta é justamente

que o plano da reflexão e o da poetização se apresentam – nesse momento de sua produção

– como duas esferas estanques, incomunicáveis. Aqui o manifesto, lá a poesia. Sustento que

o que diferenciará a produção futura de Mário, e principalmente a obra em prosa, é que nela

as leituras de Freud participam organicamente do tecido da narrativa, como veremos

adiante.

Parece haver uma mudança importante de posição entre este primeiro Mário de

Andrade e o posterior. Nesse “Prefácio...”, paradoxalmente, o poeta, ao mesmo tempo em

que recorre às explicações psicologizantes, parece se insurgir contra elas. Como se

ocupasse dois lugares na estrutura da criação poética ou, dito de outra forma, como se a

posição do prefaciador e a do poeta fossem antagônicas, inconciliáveis. E o momento em

que isso se dá a ver com maior clareza é justamente o instante em que ele se refere a Freud

em seu prefácio:

(6) Dom Lirismo, ao desembarcar do Eldorado do Inconsciente no cáis da terra do

Consciente, é inspeccionado pela visita médica, a Inteligéncia, que o alimpa dos

macaquinhos e de toda e qualquer doença que possa espalhar confusão, obscuridade

na terrinha progressista. Dom Lirismo sofre mais uma visita alfandegária,

descoberta por Freud, que a denominou Censura. Sou contrabandista! E contrário à lei

da vacina obrigatória.

Parece que sou todo instinto... Não é verdade. Há no meu livro, e não me desagrada,

tendéncia pronunciadamente intelectualista. Que quer você? Consigo passar minhas sedas

sem pagar direitos. Mas é psicologicamente impossível livrar-me das injeções e dos

tônicos.(Mário de Andrade, “Prefácio interessantíssimo”, 1922:32-2)

O poeta coloca-se em cena como o rebelde, o criminoso, aquele que pode burlar, por

exemplo, isso que ele chama – via Freud, na única referência explícita no texto ao vienense

– de Censura. O inconsciente aqui é o território proibido, verdadeiro Hades ou, para manter

uma referência geográfica, verdadeira Ciudad del Este, território ao qual caberia ao poeta

adentrar e contrabandear as preciosidades. O poeta, no trecho acima, diferentemente do que

ocorrera nos demais, parece trazer elementos novos à sua diatribe.

A medicina aparece pela primeira vez justamente no fragmento em que se fará

referência ao Dr. Freud (Em inspecionado pela visita médica). Como vimos acima, no

momento de sua entrada no Brasil, em 1918, a psicanálise surge como especialidade

médica (Franco da Rocha preside a cadeira de psiquiatria). Entretanto, no fragmento parece

haver um duplo alvo, a chamada ‘higiene mental’, à qual a psiquiatria se encontrava então

associada, e que é atacada frontalmente, no seu caráter de controle social e ideológico: “a

visita médica [...] que o alimpa dos macaquinhos e de toda e qualquer doença que possa

espalhar confusão, obscuridade na terrinha progressista.”

Em segundo lugar, o contingente flerte entre o poeta e a loucura (“Lirismo: estado

afectivo sublime – visinho sublime da loucura” [op. cit., p. 30]) parece levar o poeta a

querer burlar tal controle alfandegário, para poder transitar entre a sanidade e a insanidade,

caucionado pela arte. Acrescentemos ainda que a referência a Freud, a Censura, surge qual

elemento exógeno no texto, sem qualquer uso conceitual, mas certamente aparentada ao

campo semântico evocado por “visita médica” e logo por “visita alfandegária”, isto é, o que

é da ordem do controle. Entretanto o poeta coloca o controle, insisto, como sendo algo

próprio de uma ordem social, não da ordem do sujeito.

1.1.4. A teia dos termos: Viagens das ideias freudianas pelas línguas europeias e leituras

brasileiras – instintos, pulsões e impulsos

Fenômeno curioso no caso dos leitores brasileiros de Freud: tradução e leitura

encontram-se necessariamente imbricadas. O primeiro Freud que chega a São Paulo nos

anos vinte está em língua estrangeira: a primeira tradução brasileira será fruto de uma

parceria entre Durval Marcondes (que não sabia alemão) e o cardiologista José Barbosa

Corrêa; trata-se da versão brasileira das Cinco Conferências Introdutórias, em 1931, a qual,

apesar da qualidade duvidosa da tradução, continua sendo sistematicamente reeditada no

Brasil, após uns poucos retoques.

Assim, dado o caráter traduzido da obra freudiana no Brasil, houve historicamente

por parte dos comentadores, leitores ou intelectuais que se debruçaram sobre ela, a

necessidade de lançar mão de algum termo em língua portuguesa. Assim, leitura, tradução e

reflexão estiveram sempre interrelacionadas, no que tange à psicanálise freudiana, de modo

a fazer com que cada leitura publicada da obra freudiana implique, mais explicitamente, um

gesto tradutório e interpretativo. Poder-se-ia evocar aqui a reflexão de Haroldo de Campos

(1963), quando este, num artigo sobre tradução, fala no estabelecimento – por parte do

tradutor – de uma tradição ativa. Apesar de Campos estar se referindo à tradução literária e

ao tradutor que é, num só tempo, crítico e escritor, defendo (cf. Alves-Bezerra, 2010, no

prelo) que o estabelecimento da tradição pela tradução dá-se mesmo contingencialmente,

de modo mesmo inercial, pelo conjunto dos tradutores.

De uma forma ou de outra, pensar em termos de tradução e leitura, no que toca às

viagens do pensamento psicanalítico, mostra sua pertinência ao permitir evidenciar o lugar

interpretativo a partir do qual os intelectuais, médicos e escritores brasileiros desses

primeiros tempos leram Freud. No caso brasileiro, quase sempre se tratou de uma escolha

de segunda mão, pois poucos tinham acesso a Freud em alemão. Apenas Franco da Rocha e

Tristão de Athayde puderam fazer suas escolhas terminológicas a partir da língua de

origem.

Bastem-nos alguns exemplos. Há um termo bastante importante em Freud, cuja

tradução tem sido problemática. Partindo da versão francesa que leu Mário de Andrade,

estou me referindo a instinct, e o termo alemão neste caso é Trieb. A respeito de tal termo,

Luiz Hanns, em seu Dicionário comentado do alemão de Freud, aponta que há, em Trieb,

um largo matiz que passa pelo caráter coletivo, da espécie, e que poderia equivaler ao

termo português instinto, até chegar a outra conotação, algo do foro do singular, que

poderia ser melhor expresso por pulsão, neologismo português, ou ainda pelos termos

impulso ou impulsão.

Por outro lado, Marilene Carone, germanófila e tradutora de Freud a quem a morte

encontrou prematuramente, pondera que na obra freudiana Trieb e Instinkt aparecem em

contextos bem diferentes:

Todos sabem que em Freud encontramos Instinkt para designar um padrão fixo de

comportamento, hereditariamente determinado, e Trieb para designar uma força que

empurra o psiquismo para uma determinada meta, cujo resultado concreto final, no plano

de comportamento, longe de ser fixo, é infinitamente maleável e diversificado. (Carone,

1987:186)

Interessa-nos ressaltar, num primeiro momento, como a tradução do alemão de

Freud radicaliza a questão do lugar onde se lê – ou se traduz – a sua obra, pois nos termos

instinto, pulsão, impulsão, impulso, recobre-se um vasto campo de significações que

apontam para direções as mais diversas. Escapa aos objetivos deste trabalho escolher a

tradução ou traduções mais adequadas, o que interessa nesta seção é evidenciar através das

escolhas tradutórias, a forma pela qual Freud – em alemão ou nas outras versões – foi lido

pelo poeta. Tal proposta atribui importância, portanto, não somente ao modo como Mário

de Andrade leu Freud, como também à tradução que ele leu.

Tome-se outro exemplo. Marilene Carone segue, e sugere outra possibilidade de

tradução para Trieb – impulso – mas termina por refutá-la, por trazer o caráter de “ação

irrefletida, momentânea, e não de uma força que impele permanentemente o psiquismo em

determinadas direções, como quer Freud” (op. cit, 186). Quanto à sugestão de uso do termo

impulsão, ela diz o seguinte:

Por que não ‘impulsão’, que pelo menos não é um neologismo? Não sabemos. O fato é que

não pegou. O mais provável é porque pura e simplesmente o termo cunhado na França foi

pulsion [...] pulsão é de aparecimento recente: chegou até [nós] nos anos 70 com prestígio

do Vocabulário de Psicanálise, de Laplanche e Pontalis. (Carone, 1987:186-7)

Essa observação de Carone, tradutora sagaz, no fim dos anos oitenta, termina por

mostrar a lacuna estabelecida – no campo das traduções francesas de Freud – a partir do

novo projeto das Oeuvres Complètes dirigida por Jean Laplanche, André Bourguignon e

Pierre Cotet, a qual, se começa a ser publicada ao longo dos oitenta, remonta – pelo menos

– ao Vocabulário de Psicanálise dos autores.

Faço ao leitor notar, a partir da lacuna na fala de Carone, como as traduções de

Samuel Jankélévitch, de Ives de Lay e de Reverchon – as precursoras, dos anos 10 e 20 –

não são aqui referidas, como elas parecem ter sido esquecidas. Tal apagamento termina –

em nosso caso brasileiro – por borrar do debate as escolhas de Mário de Andrade, todas

elas oriundas daquelas traduções precursoras.

A despeito de uma inevitável superação daquelas traduções francesas, as quais – a

exemplo do que ocorreu com a tradução espanhola integral de Luiz López-Ballesteros –

não primavam pelo rigor conceitual do texto freudiano, antes pela fluência de seu texto,

têm um papel importante para os primeiros leitores de Freud na América Latina.

Entretanto, se a tradução de López-Ballesteros segue sendo discutida em terras

americanas (cf. Ornston, 1992), o mesmo não se pode dizer das traduções francesas. Tal

apagamento pode ser atribuído ao trabalho da equipe de Laplanche, em dois sentidos. Seu

projeto de tradução foi ambicioso, sistemático e, ao que consta, bem sucedido, tornando a

sua tradução referência em língua francesa. Por outro lado, Laplanche e equipe, no volume

que em português chamou-se Traduzir Freud, deliberadamente não citam os nomes dos

primeiros tradutores franceses, optando por desconsiderá-los, como se as obras que

circularam ao logo de setenta e cinco anos na França não merecessem o lugar de

interlocutoras. O demérito é tal que os autores se limitam a dois breves comentários sobre

tais traduções, os quais cito a seguir:

[...] traduções iniciais, ultrajantemente infiéis, às vezes aliás caucionadas pelo próprio

Freud, mas que tinham ‘o mérito de existir’ (Laplanche et alli, 1989:5)

Na mesma medida em que os primeiros tradutores de Freud para o francês inspiraram

reconhecimento por seu trabalho de pioneiros, desconcertam pelas liberdades que tomam

com o original, alongado ou encurtado por eles em função de suas necessidades ou

dificuldades (Laplanche et alli, 1989:17)

Longe de discordar da segunda afirmação (a primeira, por ser meramente adjetival,

dispensa comentários), cabe ressaltar como a não-nomeação vai relegando ao esquecimento

os primeiros tradutores freudianos, cuja versão, em língua mais acessível aos latino-

americanos que o alemão, teve ainda o mérito de ser a via de acesso aos brasileiros nos

anos vinte. Tal apagamento prejudica o debate, como notamos no caso de Carone, onde o

silêncio – por não ser tão eloquente quanto o de Laplanche – denota realmente que a

supressão dos antigos tradutores pelos novos parece ter sido bem lograda, malogrando a

história

O que suscita estranheza é justamente o fato de que, ao tentar apagar esta história das

traduções pregressas, Pontalis termina por apagar algo de sua própria história pois, entre as

sucessivas atualizações que sofreram as antigas traduções de Freud ao francês, algumas

delas foram levadas a cabo por esse mesmo Pontalis, como se pode ver no prefácio de

Blanche Reverchon-Jouve, na edição de 1964 dos Trois essais sur la theorie de la

sexualité:

Cette traduction est celle que fut publiée en 1923. Quelques modifications lui ont été

apportées, dans un souci de précision, notamment pour tenir compte de la terminologie

psychanalytique aujourd´hui pus fixée en France qu´elle ne l´était à cette époque.

Je remercie Jean Laplanche et J. B. Lefèvre-Pontalis, membres de la Societé Française de

Psychanalyse, d´avoir bien voulu se charger de cette révision.

Dr. Blanche Reverchon-Jouve. En mémoire Du travail fait em 1923 avec Bernard

Groethuysen. (Reverchon, Blanche. In Freud, Trois essais sur la theorie de la sexualité,

1964:5)

Para o presente trabalho, é fundamental resgatar a história que os novos tradutores

franceses parecem querer apagar, justamente porque é a partir dela, e dos termos freudianos

tais como eram grafados nos anos vinte, que o percurso de Mário de Andrade, no que toca à

psicanálise, revela seu trajeto singular. E tal tarefa, evidentemente, só pode ser levada a

termo, a partir das versões lidas por Mário de Andrade

Faço constar aqui que Laplanche e equipe, logo na primeira página de Traduzir Freud afirmam de modo cabal: “Uma

‘crônica da tradução de Freud em francês’ está fora de nossos propósitos” (Laplanche et alli, 1989:1), remetendo,

entretanto, no rodapé ao artigo de André & Odile Bourguignon, Traduire Freud? I – Singularité d´une histoire. . In :

Revue française de Psychanalyse, XLVII, 6, 1983, pp.1257-1279. Mesmo na edição francesa do livro, Traduire Freud – ,

muito mais alentada que a brasileira (esta com 103, aquela com 380 páginas) – sequer lá consta tal artigo ou maiores

referências sobre as demais traduções, estando as demais 277 páginas preenchidas com o Vocabulário de Psicanálise, de

Laplanche, e ainda um Glossário [Terminologie raisonné], consagrando assim seu caráter fundador.

Outros intelectuais paulistanos de gerações posteriores também beberam destas primeiras traduções francesas, como foi

o caso de Florestan Fernandes que, a se levarem em conta os livros de sua biblioteca pessoal, leu Freud em francês,

espanhol e inglês. Ele teria tomado contato com a obra de Freud através do livro Freud¸ do carioca Gastão Pereira da

Silva (19–? ), em 1942, e suas primeiras leituras de trabalhos do vienense foram feitas através dos livros The Ego and the

Id (Tradução inglesa de Jean Riviere, edição de 1947, adquirida por Florestan Fernandes em janeiro de 1948) Totem et

tabou (na tradução francesa de Reverchon, edição de 1947, adquirida por Florestan em maio de 1948) – o que denota uma

certa permanência das primeiras traduções francesas no Brasil para além dos anos vinte.

Feito o parênteses, retornemos à letra francesa, Reverchon, na tradução dos Trois

essais... termina por optar pelo termo instinct, numa leitura que termina oferecendo ao

leitor um viés biologizante. E tal escolha, retomando a interrogação de Carone, mostra

como o termo português instinto tinha também no francês mais um antecedente.

É preciso considerar que para o leitor contemporâneo, nessa mesma obra, no fim das

contas, o uso do termo termina soando algo paradoxal. Por exemplo, em alguns momentos,

após dizer que a repugnância a determinadas práticas sexuais (como a felação e o sexo

anal) é cultural, o Docteur Freud de Reverchon afirma que “La force de l´instinct sexuel se

plaît à passer outre ce dégoût” (Freud, Trois Essais, ed. 1932:41), gerando uma estranha

inversão, na qual é a natureza que busca vencer a cultura.

De toda forma, o termo instinto é o escolhido por Mário de Andrade na maioria dos

casos, a não ser nos instantes em que ele opta pelo emprego de impulsão. É o que notamos,

por exemplo, em seu A escrava que não é Isaura (1925). Nesta obra, o poetólogo abraça

outra vez o psicologismo, o qual, apesar de ter algo de freudiano, deve ser creditado muito

mais a suas leituras do psicólogo francês Ribot. Note-se como o poeta abre mão dos ‘temas

poéticos’ e substitui esta noção pela de uma impulsão lírica, imotivada:

(7) O assunto poético é a conclusão mais anti-psicológica que existe. A impulsão lírica é

livre, independe de nós, independe da nossa inteligência. Pode nascer de uma réstea de

cebolas como de um amor perdido. [...] Todos os assuntos são vitais. [...] O que realmente

existe é o subconsciente enviando à inteligência telegramas e mais telegramas – para me

servir da comparação de Ribot. [...] Assim, virgem, sintético, energico, o telegrama dá-lhe

fortes comoções, exaltações divinatorias, sublimações, poesia. (Mário de Andrade, A

escrava que não é Isaura, 1925:208-9, grifos meus)

É de se notar como no trecho acima, independente de questões tradutórias, Mário de

Andrade vê-se insitado a escolher o termo impulsão lírica, posto que a criação poética tem

para ele – como para grande parte dos poetas modernos – o caráter de criação singular;

nada mais estranho se, neste caso, o poeta optasse por falar em instinto lírico, como se fora

algo inerente à espécie. Essa, parece-me, é uma dar marcas de uma elaboração de Mário de

Andrade sobre suas leituras; não mera reprodução do lido. Nada mais distante de um Freud

mal deglutido, pois se vê aí como o poeta trai a letra – do tradutor – em busca de algo que

poderíamos chamar (talvez imprecisamente) o espírito freudiano.

Entretanto, ao nos achegarmos no terreno propriamente sexual, com os Trois essais

sur la théorie de la sexualité, a opção por instinct, como dissemos, na tradução de

Reverchon, determina a aproximação ao campo biológico. Essa opção passa da tradução de

Reverchon ao romance Amar, verbo intransitivo, de Mário de Andrade, que se refere aos

instintos da professora de alemão, Elza:

(8) Todos os instintos baixos dela, porque baixos! todos os instintos altíssimos dela,

guardados por horas... (altos ou baixos?... ninguém o saberá jamais!) guardados por horas,

por dias, meses, surgiam somados numa carreira de estouro que só a exaustão pararia.

(ANDRADE, Mário de. Amar, verbo intransitivo, p. 89, grifos meus).

A escolha do poeta mostra sua pertinência para o romance, pois tanto impulsões

quanto umas improváveis pulsões dificilmente alcançariam o efeito desejado na cena que é

justamente de grande tensão sexual entre a professora e seu jovem aluno. Assim, mantém-

se a coerência do narrador de tal obra, como veremos adiante, ao tratar das fomes amorosas,

de optar por termos mais coloquiais ao referir-se ao campo do que é objeto da psicanálise.

Faça-se aqui a ressalva, portanto, de que Mário de Andrade, ao ter lido as traduções

francesas de Freud, não as traduziu inercialmente. Os termos escolhidos mostram sua

produtividade de acordo com o contexto em que os utiliza. Assim, ter optado por impulsão

no referente à criação poética, e instinto no campo sexual mostra-se em acordo com o que

é mais partilhável socialmente. Mantém-se assim a noção de empuxo presente no alemão,

conforme o dicionário de Luis Hanns; e o instinto remetendo – imprecisamente ou não – ao

coletivo e impulsão à singularidade da criação poética.

Por outra parte, feita a ressalva ao caráter biologizante do termo instinto, note-se

que a oscilação, na referência a Fräulein Elza entre os instintos baixos e os altíssimos, se

liga diretamente, na reflexão freudiana, à sublimação – outra elaboração de Freud – das

pulsões sexuais de Elza, sempre a afirmar que seu trabalho é o de ensinar o amor correto,

como deve ser, a despeito de estar se apaixonando por Carlos e, além do mais, de fazer uso

da tensão sexual entre ambos para ensinar-lhe o alemão, como veremos adiante, ao tratar do

romance

Numa leitura lacaniana, que levaremos a cabo no capítulo terceiro, Fräulein poderia enquadrar-se no que Lacan vem a

chamar de idéal de l´amour genital ou amour médecin (Lacan, 1959:17), um ideal higiênico de amor, baseado na

complementaridade e na completude, e que teria sido defendido pelos pós-freudianos. Lacan se ri deste ideal. Entretanto

Baste-nos neste momento a lembrança de que os conceitos freudianos de recalque

[refoulement, no francês; Verdrängung, em alemão] e sublimação [Sublimmierung no

alemão] são termos caríssimos a Mário de Andrade, e deles passamos agora a tratar, como

forma de melhor abordar as leituras freudianas de Mário de Andrade.

1.1.5. refoulement, censura, sequestro... e uma fotografia

Passado o primeiro momento da obra de Mário de Andrade, que pode ser localizado

como o da feitura dos poemas de Paulicea Desvairada e logo de A Escrava que não é

Isaura, o poeta inicia uma leitura detida da obra freudiana. A partir daí é que surgem, na

tessitura da escrita do paulistano, termos que ecoam conceitos do vienense, e que, além

disso, têm alcance próprio em sua própria obra literária. Refiro-me aos vocábulos censura

e sequestro. Embora ambos tenham origens certamente freudianas, sua matriz é difusa e

controversa, e seu alcance é ímpar.

Ancona López, em seu já citados Ramais e Caminhos, dá por certo que o termo

sequestro do poeta paulistano seria oriundo do refoulement freudiano – a tradução do

termo alemão Verdrängung

perpetrada pelos primeiros franceses. Referindo-se à

marginalia do exemplar dos Trois essais... pertencente a Mário de Andrade, diz a

professora que

O têrmo ‘Refoulement’ dará origem à expressão peculiar de Mário de Andrade,

‘Sequestro’, usada para designar o mesmo fenômeno e ainda outros na literatura erudita e

popular, na arte e na observação do cotidiano (Lopez, 1972:106).

Sugestivamente, num livro que ela intitula Ramais e caminhos, Lopez vai

estabelecendo um percurso de associações, a partir do qual aproxima refoulement a uma

gama de conceitos deveras ampla. Isto por si só denota que a relação entre os termos de

raiz freudiana em Mário de Andrade e a obra do psicanalista vienense não é direta:

ele parece bem apropriado para dar conta do cuidado burguês do pai do protagonista do romance de Mário de Andrade,

além, é claro, da própria Fräulein.

Souza, em seu As Palavras de Freud (1999) discute a diferença entre os termos Verdrängung e Unterdrückung, e se a

mesma bastaria para constituir dois conceitos distintos. E assinala que, numa reunião em 1927 (cf. Roudinesco, Tomo I, p.

384 apud Souza, 1999:109), definiu-se que para o primeiro termo a tradução padrão seria refoulement, já para o segundo

seria répression.

Sequestro, é a interpretação de ‘Refoulement’, que Mário passa a empregar a partir de

1928-1929, numa tentativa de aplicar elementos psicanalíticos: sublimação,

transferência, repressão [sic], ligando-os directamente ao comportamento afectivo e

sexual. [...] A sua concepção de criação imagética compensadora apóia-se não só em

Freud, como também na interpretação de Charles Baudonin e Georges Politzer sobre a

dramatização. (Lopez, 1972:132, grifos meus)

Sustento que é necessário estabelecer uma distinção entre refoulement e sequestro.

Que um não parte somente do outro. Como muito bem aponta Lopez, sequestro é uma

elaboração de Mário de Andrade que abarca uma gama de noções que está para além de

apenas um conceito freudiano. Fazer equivaler noções tão díspares equivaleria a anular o

alcance de ambas. E também, obviamente, como sugeri no princípio deste trabalho, não se

trata tão só de estabelecer o que um termo passa a significar de um trabalho a outro; fazer

tal coisa seria limitar Mário de Andrade – e qualquer outro leitor pensante – a deglutidor de

conceitos. O interesse maior reside em analisar o tipo de elaboração à qual o autor submete

o conceito lido em Freud, e qual sua produtividade no outro campo. E é preciso acrescentar

que refoulement tem uso próprio em Mário de Andrade.

Imagino, por outra aparte, que refoulement poderia ter sido a base para o termo

censura, o qual aparece no “Prefácio interessantíssimo”, explicitamente referido como

descoberto por Freud. Para tanto remeto o leitor à citação (6), páginas atrás, quando Mário

de Andrade dizia que “Dom Lirismo, ao desembarcar do Eldorado do Inconsciente no cáis

da terra do Consciente [...] sofre mais uma visita alfandegária, descoberta por Freud,

que a denominou Censura” (Mário de Andrade, “Prefácio interessantíssimo”, 1922:32,

grifos meus).

Segundo Luis Hanns, o termo francês refoulement é a costumeira tradução do

alemão Verdrängung, que em português ficou conhecido como recalque ou repressão (Cf.

Hanns, 1996:355-367). Dentre as obras de Freud, contidas na biblioteca de Mário, tem-se

nas Cinq leçons sur la Psychanalyse, na segunda conferência, uma parábola sobre o

significado do conceito de refoulement, ao qual poderíamos aproximar a imagem

freudiana:

J´illustrerai le processus du refoulement et sa relation nécessaire avec la resistánce par

une grossière comparaison. Supposez que dans la salle de mes conférences, dans mon

auditoire calme et attentif, se trouve pourtant un individu qui se conduise de façon à me

déranger et qui, par des rires inconvenants, par son bavardage ou en tapants de pieds, me

trouble. Je déclararai que je ne peux continuer à professer ainsi; sur ce, qualques auditeurs

vigoureux se lèveront et, après un lutte brève, mettront le personnage à la porte. Il sera

‘refoulé’ et je pourrai continuer ma conférence. Mais, pour que le troube ne se reproduise

plus si l´expulsé essayait de rentrer dan la salle, les personnes qui son venues à mon aide

iront adosser leurs chaises à la porte et s´etablir ainsi comme ‘résistance’. Si maintenant

l´on transport sur le plan psychique les événements de notre exemple, si l´on fait de la

salle de conférences le conscient, et du vestibule l´inconscient, voilà une assez bonne

image du refoulement. (Freud, Sigmund. Cinq leçons, p. 80, grifos meus)

Não pretendo estabelecer uma relação de causa e efeito de caráter mecanicista, uma

influência direta desta suposta leitura, inclusive porque este exemplar só chegaria à

biblioteca de Mário no mesmo ano de publicação do “Prefácio Interessantíssimo”.

Entretanto, nada nos impede de supor que ele tivesse tido contato com esta parábola

freudiana, por via de algum outro texto ou comentário

, ou ainda por exemplo

semelhante em outra obra de Freud, com a qual o poeta já tivesse travado contato.

Note-se, ainda assim, como se esclarece a passagem de Mário de Andrade a partir

do texto de Freud. Assim, o poeta seria aquele que permite a travessia do inconsciente ao

consciente, vencendo a censura [refoulement], e garantindo a chegada do contrabando,

isto é, o poema.

É o momento de retomar a reflexão de Ancona Lopez que, após ter feito uma

aproximação entre refoulement e sequestro, esclarece que o termo francês tem um uso

próprio na obra de Mário de Andrade. Dirá a autora:

A primeira aplicação da palavra [refoulement], ainda no original francês, pode ser

encontrada em 1927, quando dá título a uma foto que tirou durante a viagem ao Norte: a

sugestão de corpos nas roupas dum varal agitado pelo vento. (Lopez, 1972:106)

Na foto em questão, reproduzida páginas antes na mesma obra, vemos a legenda do

próprio Mário de Andrade: “Roupas Freudianas / Fortaleza / 5-VII-27 / Fotografia

refoulenta / Refoulement” (Andrade apud Lopez, 1972:79). (cf. fig. 3).

Não se pode esquecer que homens como Paulo Prado (que presentearia Mário com um exemplar dos Trois essais sur la

theorie de la sexualité, em 1923), Durval Marcondes, Franco da Rocha, poderiam ter-lhe servido de fonte, via seus artigos

de divulgação.

A edição contemporânea do Petit Robert inclusive estabelece censure entre os termos que compõem a possível

sinonímia para refoulement: “⇒ censure

. L'oubli, selon Freud, a pour cause le refoulement.” (Petit Robert, edição

eletrônica)

Fig. 3 “Fotografia refoulenta” de Mário de Andrade, com a legenda do autor. Acervo IEB-SP.

Há que se levar em conta, portanto, a escrita de Mário de Andrade. Pode-se pensar

em termos da incidência do pensamento freudiano, e inclusive de sua terminologia, sobre a

produção do autor em questão. Entretanto, não se pode perder de vista que o uso explícito

do termo – refoulement – e inclusive sua tradução sob a forma de adjetivo – refoulenta –

denotam uma interpretação explícita do poeta de tal termo. Assim, seria problemático fazer

equivaler refoulement a sequestro; não são, em definitiva, termos intercambiáveis. Que se

possa ler refoulement a partir do termo censura, como defendi acima, ou que se possa

aproximá-lo à noção de sequestro, são interpretações que cabem ao crítico, não sendo

razoável, entretanto, atribuir ao autor o que é ilação do leitor.

Fazê-lo é ignorar não só a palavra impressa de Mário de Andrade, como sua argúcia

de leitor, já que refoulement, conforme apontei acima, citando a edição das Cinq Leçons...,

que Mário supostamente leu, não se confunde com a sublimação, antes pode participar

neste processo.

Mais do que enquadrar Mário de Andrade, o mais produtivo me parece justamente

ver a compreensão peculiar que ele demonstra da elaboração freudiana, a partir da

composição de uma fotografia tão rica. A foto – roupas brancas esvoaçantes num varal que

prossegue transversalmente da esquerda à direita, em perspectiva – permite ao seu

observador, por seu caráter sugestivo, um amplo espectro associativo.

Colocar-me na posição do que associa seria contrário ao que postulo com este

trabalho. Sustento que o mais apropriado para tratar da fotografia é mostrar como os

processos de metáfora e metonímia podem ativar-se a partir dessa imagem cujo centro é o

fragmento. Tem-se a roupa branca esvoaçante, que não veste o corpo, mas remete a eles,

remete aos corpos nus fora da cena.

Se o conteúdo sexual – a roupa sem corpo como o corpo sem roupa – é relegado

para fora da cena, como que recalcado, ou se a foto é já o resultado de uma sublimação,

isso depende da posição do observador. De tal ambiguidade existente na fotografia é que

me parece razoável concluir que não se trata da demonstração de uma conceituação (como

se verá em Amar, verbo intransitivo), antes de uma obra artística, que convida ao seu

espectador a dela participar. O que me parece importante, e isso Mário o faz à maravilha, é

mostrar como os corpos, que não aparecem na fotografia, estão sim sugeridos pelas roupas

que os vestiram, estando metonimicamente sugeridos na cena, isto é, refoulés.

“Sequestro, é a interpretação de ‘Refoulement’”, dizia-nos há pouco Ancona Lopez

(1972:132). É preciso concordar com Lopez no que se refere a não estabelecer uma

equivalência entre ambos os termos. Há sim uma noção de Mário de Andrade, a qual não

me parece ser o caso de conferir o estatuto de conceito. E que, é preciso que se diga,

resultam aqui, não mais numa tentativa de explicação – como ocorria no caso dos prefácios

– mas ela mesma numa obra artística. O fato de ser uma leitura, coloca a questão para além

do poeta inteligente que explica sua própria obra.

1.1.6. A Dona Ausente e o sequestro

Vanessa Nahas Riaviz (2003), num trabalho no qual se debruça justamente sobre o

que ela chama Os rastros freudianos em Mário de Andrade, dedicará todo um capítulo ao

termo sequestro na obra do escritor. E quanto ao equivalente conceitual freudiano, dirá o

seguinte:

Encontramos na produção textual de Mário de Andrade momentos em que a palavra

seqüestro aparece como sinônimo de recalque, no sentido psicanalítico do termo.

Porém, em outros momentos, o termo é usado em sentido mais amplo para indicar algum

mecanismo inconsciente, ou seja, um deslocamento, uma condensação, a sublimação,

dentre outros. (Rivaiz, 2003:38, grifos meus)

Quanto à escolha de Mário de Andrade, a autora aventura-se numa comparação entre

os termos alemães para refoulement e sequestro: respectivamente Verdrängung e

Entführung, chegando à conclusão de que sequestro seria “uma repressão bem sucedida,

eficaz” (op. cit., 41). Embora seu raciocínio não seja de todo desprovido de sentido, e ela

chegue à sua conclusão após intrincado trajeto etimológico; seria o caso de nos

perguntarmos, se Mário de Andrade leu Freud em francês – e ninguém que se tenha

debruçado sobre o sequestro perdeu de vista o refoulement – qual a pertinência de buscar a

resposta no idioma alemão? Embora conste que Mário de Andrade, em meados dos anos

vinte, iniciou um estudo do idioma (o que se nota em seu Amar, verbo intransitivo, onde a

língua é parte da trama), parece-me difícil supor uma escolha etimológica por parte do

poeta. É notória a tendência de colocar Mário de Andrade na posição do mestre, inclusive

naquilo que ele notoriamente desconhecia.

Além disso, sustento que é preciso ter em conta que estamos tratando aqui de um

poeta, não de um psicanalista ou de um etnógrafo, e que suas escolhas – embora possam ser

rastreadas – não necessitam ser desvendadas – e tampouco devem ter necessariamente

rigor conceitual. Tanto Ancona Lopez como Rivaiz deixam claro em algum momento de

suas reflexões que o termo sequestro não se limita a uma equivalência psicanalítica exata. E

é preciso acrescentar: sequestro é uma noção movente, de raiz freudiana, mas de alcance

próprio na obra do escritor. Baste-nos isso.

Se pretendi mostrar acima, na escolha do poeta por impulsão em detrimento de

instinto, e assim mostrar como é possível pensar a partir da literatura, também é preciso

considerar que se Mário de Andrade, como outros escritores e intelectuais brasileiros do

início do século vinte, acabaram desempenhando o papel de divulgadores do pensamento

psicanalítico. Sem a necessidade do rigor. Muito embora seja preciso admitir, é o próprio

caráter de Mário de Andrade, de intérprete da realidade nacional, como veremos no caso do

Sequestro da Dona Ausente, que o leva a ser lido pela chave da teoria.

Basta vermos como ele mesmo define, em sua obra visível, o termo sequestro. Trata-

se da conferência “Dona Ausente”, cuja retomada deve ser creditada ao trabalho de Ricardo

Carvalho (2001). Estamos diante de três conferências proferidas ao longo dos anos 30 (cf.

Carvalho, op. cit.:7), as quais estão nas origens da “Dona Ausente”, e que serviriam de base

para o artigo publicado em 1943 – dois anos antes da morte do poeta – na revista Atlântico.

É importante dizer que nesta conferência, a noção de sequestro é central e,

acrescente-se, o vínculo com o refoulement, se o há, não é da mesma ordem do que vimos

na fotografia refoulenta. Trata-se aqui do que se poderia chamar de ensaio de interpretação;

é quando o termo sequestro presta-se à interpretação da cultura nacional, e não mais ao

campo pictórico.

Vejamos. Já ao final do primeiro parágrafo, o poeta refere-se ao termo sequestro, não

sendo este, entretanto, o único termo psicanalítico do qual Mário de Andrade lança mão:

(9) Complexo inicialmente marítimo porém que, no Brasil, tornou-se terrestre também. /

A Dona Ausente é o sofrimento causado pela falta da mulher nos navegadores de um

povo de navegadores.(Mário de Andrade, “Dona Ausente”, 1943, grifos meus)

Complexo é um termo caro à escola psicanalítica de Zurique, cuja figura maior é Jung. Na biblioteca de

Mário de Andrade, a referência ao termo está presente, por exemplo, nas Cinq leçons sur la psychanalyse:

“Suivons l´exemple de l´école de Zurich (Bleuer, Jung, etc.) et appelons complexe tout groupe d´elements

représentatifs reliés ensemble et chargés d´affect. Donc, si pour chercher un complexe refoulé nous partons

des souvenirs que le malade possède encore, nous pouvons réussir à condition qu´il nous apporte un nombre

suffisant d´associations spontanées. Nous laissons parler le malade comme il lui plaît, conformément à notre

hypothèse d´aprés laquelle rien ne peut lui venir à l´esprit qui ne cepénde indirectement du complex cherché.”

(Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, pp. 92-93) Assim, considerado como “groupe d´elements

représentatifs reliés ensemble et chargés d´affect”, Mário de Andrade está em consonância com a escola

junguiana. Freud, após seu rompimento com Jung, manterá o termo complexo unicamente para referir-se ao

Complexo de Édipo [Ödipuskomplex]. A mesma proliferação de complexos, nós a vemos no plano da cultura,

no contexto brasileiro. É preciso notar como os “complexos” se adequaram à perfeição para os intelectuais do

século XX, em sua aplicação mais ou menos ‘selvagem’ à vida cultural. Além do Complexo da Dona Ausente

a que se refere Mário de Andrade, não é difícil lembrar o Complexo de Vira-lata de Nelson Rodrigues, de

quem falaremos noutro capítulo. Na segunda parte deste trabalho, veremos ainda autores como Mannoni,

com o “Complexo de Dependência” para referir-se à situação dos povos colonizados. Seria possível seguir

indefinidamente com uma exaustiva enumeração de complexos no plano da cultura, da crítica e da psicologia;

mas creio que já terá ficado suficientemente claro como cada um destes complexos mostra-se como uma

derivação do Édipo freudiano que, ao ter produzido tantos engendros, mostra sua produtividade (ainda que

nefasta). Entendo ainda que a máquina de fazer complexos fique encoberta sob uma certa legitimidade ao

alojar suas interpretações mais ou menos motivadas num conceito que, ao fim e ao cabo, parece ainda gozar

de respeito e de certa legitimidade. O Complexo de Édipo, portanto, surge aqui como um legitimador dos

complexos mais ou menos livremente elaborados pelos livre pensadores da cultura. Fanon (1952, 1961)

mostrará como estes complexos muitas vezes serem para legitimar posição fortemente ideologizadas para

alguns conflitos. Nesse sentido, foi (é) uma marca da elaboração junguiana pensar em termos de psicologia

dos povos [Völkerpsychologie], tratando de ver o arquétipo de cada povo. Nada mais distante do pensamento

Mário de Andrade, poeta, ao pensar no seu Sequestro da Dona Ausente, parece situar-

se a meio caminho entre o universalismo e o culturalismo, ao trazer tão somente elementos

de pesquisa etnográfica para a relação homem e mulher. Ao atentarmos para alguns trechos

da Dona Ausente que destaquei pelo negrito logo abaixo, poderemos ver a economia do

pensamento freudiano projetada nas particularidades culturais e históricas da colonização

brasileira. Vejamos:

(10) A Dona Ausente é o sofrimento causado pela falta da mulher nos navegadores de

um povo de navegadores. (Mário de Andrade, “Dona Ausente”, 1943, grifos meus)

(11) Mas a saudade da mulher persegue o casto, o desejo dela o castiga demais

(Mário de Andrade, “Dona Ausente”, 1943, grifos meus).

Assim, salta à vista do leitor que o que temos em Mário de Andrade é a reflexão de

Freud aplicada à poesia e à história nacionais, através do passado de navegações. O trajeto

proposto pelo poeta termina colocando em segundo sua própria descoberta, que advém do

deslocamento de certas noções da psicanálise pensadas a partir de uma situação dada da

cultura luso-brasileira: o complexo da Dona Ausente seria, no entender de Mário de

Andrade, uma doença nacional, que o poeta teria detectado por intermédio do pensamento

psicanalítico. Numa palavra, partir do universal da psicanálise para dele derivar uma

explicação do supostamente específico nacional. Entretanto, o que termina prevalecendo, e

isso busquei mostrar com os negritos com os quais salpiquei o texto, é bem outra coisa,

uma coita amorosa que parece independer da geografia e da história, e que se projeta para

freudiano que, mesmo nos últimos momentos de proximidade com Jung, qual seja o momento da escrita do

assim lido por Mário de Andrade, Totem et tabou, procurava na observação etnográfica – de segunda mão, no

seu caso – o traço universal que caracterizasse o sujeito. Assim, pode-se dizer que Freud tendia para o

universal – caracterizado no Édipo – enquanto Jung e os junguianos terminavam pela singularização

universalizadora – materializada nos diversos arquétipos e complexos. (O que é outra forma de mostrar a

oposição entre um e cinqüenta complexos). Outro nome deste conflito é a oposição entre universalismo e

culturalismo. A psicanálise freudiana tende para o universal, e mesmo Lacan vai nesta direção, ao admitir

particularidades no psiquismo dos povos, ao mesmo tempo em que se questiona do lugar desta particularidade

para a constituição subjetiva: “Este tal de culturalismo consiste em salientar, na análise, aquilo que, em cada

caso, diz respeito ao contexto cultural no qual o sujeito está imerso. Este aspecto não foi desconhecido até

agora – que eu saiba nem Freud nem aqueles que podem qualificar-se como especialmente freudianos jamais

o negligenciaram. A questão é de saber se se deve conceder a este elemento uma importância prevalente na

constituição do sujeito [...].” (Lacan, Seminário 2, 1955: 189).

além do complexo nacional urdido por Mário de Andrade. Ou seja, complexo da Dona

Ausente, assim lido, resulta na tristeza do homem sem mulher.

É preciso, neste momento, estabelecer uma distinção importante. Historicamente, o

trajeto de Freud seria outro, o procedimento na elaboração da psicanálise foi o de, a partir

da observação empírica, derivar as leis gerais que regem a psique do sujeito. O que

equivale partir do específico para dele derivar leis universais. Já Mário de Andrade, a partir

da teoria dos complexos e da psicanálise freudiana, quer fazer derivar um mal tipicamente

brasileiro, ou seja, buscando estabelecer um mal específico – e nacional – a partir do

universal. Assim, seria possível supor que o que é supérfluo em termos freudianos é

desejável para Mário de Andrade – a Dona Ausente – e vice-e-versa.

1.1.7. Tristão de Athayde e o Lustprinzip – em busca da salvação do Freud decaído

Tenho defendido a noção de que nas viagens dos conceitos entre uma língua e outra,

e entre uma área e outra, marca-se a especificidade do leitor-tradutor, isto é, o lugar de onde

ele lê, seus interesses, suas limitações. Assim, o refoulement do Freud francês num

momento materializa-se numa aduana, sob a forma de censura ou controle alfandegário;

doutra feita – outra imagem – constrói-se freudianamente numa foto das roupas baloiçando

no varal; noutro momento ainda, numa livre interpretação do aparelho psíquico, projeta-se

junguianamente numa problemática mais ampla e traduz-se num Complexo que explicaria

um aspecto da cultura nacional. Acima de tudo, defendo que estes três exemplos mostram a

produtividade do pensamento freudiano na pluma, e nas lentes fotográficas do poeta

paulistano. Insisto que cada uma destas interpretações ou traduções de Freud não tem

nenhum vínculo de fidelidade ao psicanalista de Viena, e só justificam aqui o seu estudo

por fazerem parte da viagem do pensamento freudiano, e das mutações que ele sofre,

tomando a forma de pilares da constituição da obra de um poeta. Acrescento ainda que

estas mutações são inerentes ao lugar daquele que lê, e que não se devem atribuir –

ingenuamente – ao fato de Mário de Andrade ter lido uma tradução; muito embora, este

fato, claro está, possa ter influenciado na escolha de um ou outro termo.

Como uma sorte de contraponto a Mário de Andrade, exporei agora mais um caso

emblemático da divulgação de Freud no Brasil, que permitirá que se veja, outra fonte

leitora e divulgadora do pensamento freudiano, como também mostrar uma produtividade

absolutamente diversa daquela presente em Mário de Andrade. Refiro-me ao pensador

cristão Tristão de Athayde (Alceu Amoroso Lima), crítico e figura ativa no campo da

cultura, ao longo do século XX.

Athayde travou contato com a obra de Freud mais ou menos na mesma época que os

demais autores aqui tratados, e sua presença aqui mostra sua produtividade, pois difere

cabalmente da leitura clínica de Franco da Rocha, da leitura poética de Mário de Andrade;

trata-se, antes de tudo, de uma leitura de um homem de Deus, tocado e concernido pela

religião católica.

Athayde foi o autor de dois artigos de jornal, numa seção chamada Vida literária,

publicada no jornal carioca Diário de Notícias

. Em tais artigos, ocupa-se em falar sobre a

obra de Freud. Mário de Andrade leu, certamente, o segundo artigo da série, chamado

Freud II, e guardou-o, bom leitor que era, dentro de seu exemplar de Introduction a la

psychanalyse. (Cf. Nite Ferres, 1969:71).

Tristão de Athayde reuniu posteriormente seus dois artigos, e publicou-os em um

pequeno livro, ao que parece em 1929 (não há data no volume), na série Jackson de

Figueiredo, do Centro D. Vital, no Rio de Janeiro. O volume, in-oitavo, chama-se Freud, e

é o décimo quarto de uma série que já versara sobre temas religiosos – como O culto de

Maria, no Brasil, Reflexões sobre o milagre de Pio VI a Pio XI ; políticos – O comunismo;,

literários – Ensaio sobre Mauriac (de autoria de Augusto Frederico Schmidt); e sexuais –

Educação sexual. A esta série acrescenta-se o volume de Athayde.

Nota-se que já nesses primeiros tempos no Brasil, o pensamento de Freud – ou

fragmentos dele – passam a ser discutidos no âmbito da medicina (com Franco da Rocha),

da arte (com Mário de Andrade, Franco da Rocha e Durval Marcondes) e da filosofia e

religião (com Tristão de Athayde), o que denota que desde os primeiros tempos, no Brasil,

as reflexões de Freud tinham grande circulação no circuito extraclínico. E a multiplicidade

de áreas que debatem, ou ao menos citam fragmentariamente as ideias freudianas, terminam

Mário de Andrade era leitor assíduo de Tristão de Athayde. Há outros recortes da coluna Vida Literária nos arquivos do

escritor. Ricardo de Souza Carvalho (2001:100) reproduz a coluna intitulada “O baptismo de América”, em sua

dissertação de mestrado. Mário dedicará em seu livro Aspectos da Literatura Brasileira um artigo a esse singular

pensador, que depois também será matéria frequente das crônicas de Nelson Rodrigues, cuja obra será tratada no próximo

capítulo.

por introduzi-lo no debate nacional de modo bastante particular. Vejamos, por exemplo, o

Freud de Tristão de Athayde.

No texto do livro, no qual é notório o assombro do crítico em relação a Freud,

alternam-se momentos de reconhecimento e tentativas de desqualificação do vienense. A

estratégia do texto I do livro – que equivale ao primeiro artigo – é inserir Freud na tradição

filosófica, comparando-o a Nietzsche:

Eu vejo em Freud um Nietzsche sem gênio. [...] E se Nietzsche procurou, como typo de

ser humano, o extremo superior do individuo, Freud procurou o extremo inferior. De modo

que podemos dizer de Nietzsche que é o philosopho do Super-Homem e de Freud que é

o psychologo do Infer-Homem. (Athayde, 1929:7-8, grifos meus)

Na tentativa de explicar – por uma comparação supostamente filosófica – a aberração

que ele considera ser Freud, o autor, através de uma tentativa de historicização, busca no

Renascimento a busca dos descaminhos do pensamento:

Desde o Renascimento que essa inversão começou. A hierarchia natural dos seres e do

conhecimento dos seres começou a perder-se. [...] De modo que a revolução

copernicana e galileana veio abalar fortemente a estructura do pensamento

occidental, por onde se espalhava o christianismo. Começou, então, em todos os

campos de acção, a predominar o individualismo. (Athayde, 1929:12, grifos meus)

O pensamento de Athayde padece de pessimismo, lamentando uma certa involução

do pensamento ocidental, ao qualificar mesmo Galileu e Copérnico como responsáveis pelo

abalo da hierarchia natural dos seres e do conhecimento dos seres.

Deliberadamente ou não, Athayde está retomando um argumento utilizado pelo

próprio Freud, num artigo de 1917, chamado “Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse” , que

ficou conhecido na tradução argentina como “Una dificultad del psicoanálisis”. Entretanto,

se houve leitura deste argumento por esta época, o mais provável é que esta tenha se dado

através da 18ª conferência, presente no volume Introduction a la psychanalyse. Trata-se do

seguinte :

Dans le cours des siècles, la science a infligé à l´égoïsme naïf de l´humanité deux

graves démentis. Le première fois, ce fut lorsqu´elle a montré que la terre, loin d´être le

centre de l´universe, ne forme qu´une parcelle insignificante du système cosmique dont

nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se

rattache pour nous au nom de Copernic (Freud, Introduction a la Psychanalyse,

1917:266, grifos meus)

Antes de seguir a exposição de Freud – a segunda afronta ao egoísmo humano –

voltemos a Athayde:

E o curioso é que esse individualismo extremado, essa subordinação de Deus ao

homem, - que é o extremo de toda a inversão a que chegou o espírito humano em nossos

dias – foi auxiliado consideravelmente, no correr do século passado, por todos aquelles

movimentos de idéas que julgavam, ao contrario, deslocar o centro da explicação das

coisas do homem para a natureza. Darwin, por exemplo, visou sempre mostrar que o

homem nada mais é do que um animal, relativamente aperfeiçoado. Ora, o

darwinismo se espalhou por todos os caminhos de actividade, ficou sendo um synonimo

de luta inflexivel pela vida, de selecção dos mais fortes, de volta ao homo homini lupus de

Hobbes (Athayde, 1929:14-15, negritos meus, itálicos do autor)

Eis a segunda ferida narcísica apontada por Freud, doze anos antes:

La second démenti fut inflingé à l´humanité par la recherche biologique, lorsqu´elle a

réduit à rien les prétentions de l´homme à une place privilégiée dans l´ordre de la

création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l´indestructibilité

de sa nature animale. Cette derniére révolution s´est accomplie de nos jours, à la suite des

travaux de Ch. Darwin, de Walace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la

résistance la plus acharnée des contemporains. (Freud, Introduction a la psychanalyse,

1917: 266, grifos meus)

É evidente a homologia de argumentação dos dois autores, ocupando ambos,

entretanto, lugares opostos quanto à apreciação dos fatos nos quais coincidem em atribuir

importância na concepção da humanidade acerca de si mesma. Athayde, no passo seguinte

de sua argumentação, no momento de inserir a psicanálise nesta ordem de acontecimentos,

opõe justamente Nietzsche a Freud mais uma vez, como forma de argumentar que o homem

não é nem uma coisa nem outra, isto é, nem super-homem, nem infer-homem, mas algo

intermediário entre ambas coisas. É o expediente relativizador ao qual ele recorre para

opor-se ao que ele qualifica de “a excitação do público” (op. cit., p 25) em relação ao

pensamento de Freud. E para afirmar que os tempos que correm são de fato relativos, busca

mostrar como o próprio Freud não se manteria o mesmo, e tampouco haveria unanimidade

em relação a ele:

E hoje se começa a reagir conscientemente contra Freud, como a princípio se reagira

cegamente [...] – e depois se acceitara cegamente, vendo em Freud ‘um novo Kepler, um

novo Galileu’, como ainda hoje o vêm muitos discípulos seus, não só longe daqui, mas

entre nós... (Athayde, 1929:26)

Athayde se apóia para tal afirmação num volume recentemente publicado na

Alemanha, o qual, para ele, denotaria uma mudança no espírito em relação ao pensamento

psicanalítico

. Através de um de seus artigos, do psiquiatra Han Prizhorn, indica as

supostas fases do pensamento de Freud: “hysteria, psychiatria, psychologia e

metaphysicologia” (op. cit.,p. 29). E da metaphysicologia, que Athayde aparenta à

metafísica, é que Freud – como bom cristão decaído – estaria voltando à religião:

E em Freud tocamos vivamente essa monstruosidade typica do homem-seculo XX.

Toda a sua actual pretensão metapsychologica, que sucedeu ás phases sucessivas de

medicina, de psychiatria e de psychologia – é uma tentativa de passar do que ha de

animal no homem ao que ha de divino. Até ha poucos annos toda a sua doutrina

girava em torno do ‘Lust-prinzip’, do principio de conscupicencia. Hoje em dia elle se

colloca ‘jenseits des Lust-prinzips’, para além do princípio de conscupiscencia, como o seu

patrono Nietzsche se collocava para além do princípio do bem e do mal. E da mesma

fórma que Nietzsche chegou por elle á sua doutrina do ‘Uber-mensch’, Freud chegou hoje

em dia á sua doutrina do ‘Uber-Ich’, que é actualmente a sua grande preocupação. E dahi

a attenção consideraval que tem dedicado ao problema religioso (Athayde, 1929:45-6,

grifos meus)

Chamo ainda a atenção, para além da leitura bastante peculiar e cristã de Athayde, a

instigante tradução do termo Lust, de Lustprinzip. Coerente com sua leitura de Freud como

cristão decaído, Tristão de Athayde traduz Lust por concupiscência, termo pejorativo

notadamente de uso religioso que, por oposição, marca o afastamento das coisas divinas.

Eis, portanto, outra interessante viagem das ideias freudianas. O pensamento de Freud é

deslocado da clínica à filosofia, tomando, ao longo de todo o livro, como dissemos,

Nietzsche como contraponto. Mais eis o que neste momento tardio do pensamento

freudiano seria um afastamento de Nietzsche (cf. p. 28). Assim é que se faz possível

postular a equivalência entre o “para além do bem e do mal” de Nietzsche e o “princípio da

concupiscência” [sic] de Freud. Atenhamo-nos ao termo: Athayde, em meio à vasta gama

de escolhas para a tradução de Lust, opta por aquela mais cara ao discurso religioso.

Vejamos:

Conscupiscência  [...] 1 cobiça de bens materiais; 2 anelo de prazeres sensuais Ex.:

confunde amor com c.; 3 Rubrica: filosofia. no agostinismo, luxúria carnal, desejo

libidinoso 4 Rubrica: filosofia. no tomismo medieval, desejo de prazer gerado por uma

realidade física, material; 5 Rubrica: teologia.; aspiração humana de bens naturais ou

sobrenaturais 5.1 movimento de amor em direção a Deus e aos homens 6 Rubrica:

teologia. Uso: pejorativo. cobiça natural do homem pelos bens terrenos,

conseqüência do pecado original e que produz desordem dos sentidos e da razão.

(Houaiss, ed. Eletrônica, grifos meus)

“Krisis der Psychoanalyse – I Band. Auswirkungen der Psychoanalyse in Wissenchaft und Leben – Der Neue Geits

Verl. Leipzig – 1928” (Athayde, 1929:27)

Vemos portanto, em Tristão de Athayde, um pensador cristão fazendo a defesa de

sua doutrina. Cabe marcar a ideologização inerente ao processo tradutório. Mas não se

perca de vista a torção perpetrada por Athayde no princípio do prazer, em uso na reflexão

de Freud, e o princípio da concupiscência que ele introduz. Tal procedimento tem como

conseqüência tornar o decaído Freud, pensador sem Deus do século XX, reaproximando-

se da salvação ao final de seu trajeto de vida, ao superar a concupiscência e voltar-se para

as coisas divinas. Vivesse Freud mais alguns anos, certamente Tristão de Athayde lhe

dedicaria uma biografia de estilo hagiográfico.

1.1.8. Libido x fomes amorosas

Se se fora buscar em Freud o conceito que Tristão de Athayde quer expressar com

seu princípio de concupiscência – ainda que seu uso seja primordialmente retórico – seria

preciso buscar em outro lugar, que não no texto Para além do princípio do prazer. Pois é

preciso fazer notar que o Lustprinzip de Freud refere-se não ao gozo, mas ao princípio de

conservação, de busca de homeostase do sujeito, fugindo do desprazer; nessa perspectiva,

o gozo seria o ultrapassamento do princípio do prazer, não sua realização. Aquilo que é da

ordem do desejo sexual – que tampouco se confunde com luxúria – será expresso por

Freud em sua obra através do termo latino libido.

Na biblioteca de Mário de Andrade, tal termo encontra-se expresso logo no início

do primeiro dos Trois essais sur la theorie de la sexualité (1905). Em seu romance Amar,

verbo intransitivo (1927), do qual nos ocuparemos mais adiante, o autor adota uma

posição saborosamente ambígua em relação a Freud: por um lado recusa o seu termo

libido, ao mesmo tempo em que, para propor sua tradução, opta por uma sugestão do

próprio Freud:

(12) O que Sousa Costa pensava, mas não tivera a intenção de falar: pagavam só para que

ela [Fräulein Elza] se sujeitasse às primeiras fomes amorosas do rapaz.

Este circunlóquio das ‘fomes amorosas’ fica muito bem aqui. Evita o ‘libido’ da

nomenclatura psicanalista, antipático, vago masculino, e de duvidosa compreensão

leitoril. As fomes amorosas são muito mais expressivas e não fazem mal para

ninguém. Isto é: vir na casa de Sousa Costa unicamente pra se sujeitar às tais de Carlos

(Mário de Andrade, Amar, verbo intransitivo,1927:77, grifos meus)

Aqui, o alvo do narrador é duplo, por um lado facilita o vocábulo para o leitor, sob a

justificativa de evitar a “nomenclatura psicanalista”, mas, ao mesmo tempo, incorre num

procedimento claramente freudiano: Freud sempre foi conhecido, por seus leitores no

alemão, de ser possuidor de um estilo límpido e coloquial.

Ademais, ao afirmar que as fomes são mais expressivas e não fazem mal para

ninguém, o narrador parece atingir ainda outro alvo, ao lograr deslocar o que é da ordem da

psicanálise (ou da sexualidade) do campo médico e do campo do patológico, para um

cotidiano chão. Numa palavra, opõe-se frontalmente, por exemplo, à posição de Tristão de

Athayde – cujo recorte sobre Freud já estava por esta altura em seu exemplar de

Introduction a la psychanalyse. Para Athayde, o aprofundamento de estudo da sexualidade

no homem implicava tornar o homem, como vimos, infer-homem, animalizá-lo; já o

movimento de Mário de Andrade segue a mão oposta. Na obra acima, por exemplo, ele

sexualiza o lar burguês ao, num movimento em paralelo ao de Freud, expõe a sexualidade

dentro do ambiente familiar. Assim, Mário de Andrade se mostra o mais freudiano, ao

incorporar algo da sexualidade ao lar burguês.

Além disso, ao adotar o termo fomes amorosas para referir-se aos desejos sexuais

do garoto, na verdade, está fazendo uso de um termo postulado pelo próprio Freud:

Pour expliquer les besoins sexueles de l´homme et de l´animal, on se sert, en biologie, de

l´hypotèse qu´il existe une ‘instinct sexuelle’; de même que pour expliquer la faim, on

suppose l´instinct de nutrition. Toutefois, le langage populaire ne connaît pas de terme

qui, por le besoin sexuel, corresponde au mot faim ; le langage scientifique se sert du

terme ‘Libido’. (FREUD, Sigmund. Trois essais sur la theorie de la sexualité, p. 19,

grifos meus)

Ao optar pelas fomes amorosas, em detrimento da libido, e mais poéticas do que o

também possível apetite sexual, Mário logra uma sexualidade terrestre, cotidiana,

desalojada do campo dito por ele científico, e também do campo pecaminoso instaurado

pelo cristão Athayde, com seu princípio de concupiscência. E ainda resolve o desafio

linguístico proposto pelo próprio Freud. É nessa chave da criação que poderemos entender

melhor a produtividade do pensamento psicanalítico em Mário de Andrade e discernir o

lugar, em sua obra madura, de uma visada mais propriamente psicanalítica.

1.1.9. Amorosa errância entre línguas... Amar, verbo intransitivo

A gramática apareceu depois de organizadas as línguas.

Acontece que meu inconsciente não sabe da existência de gramáticas,

nem de línguas organizadas.

E como Dom Lirismo é contrabandista...

“Prefácio Interessantíssimo”, Mário de Andrade, 1924:33

Nomear de “errância entre línguas” a seção deste trabalho dedicada ao romance

Amar, verbo intransitivo (1927) remete não somente ao alvo mais evidente – o

aprendizado do alemão do jovem burguês Carlos, concomitante e a cargo da mesma

mestra responsável por seu aprendizado sexual. A língua estrangeira aparece neste

romance como recurso de composição fundamental. O emparelhamento entre o

aprendizado amoroso-sexual e o lingüístico já se dá a ver a partir do título da obra, onde

também aparece a fundação do conflito de Fräulein Elza, dividida entre o método do amor

equilibrado e seu inescapável envolvimento com o adolescente Carlos.

Errância entre línguas faz menção ainda à migração, tema central do romance, bem

como da história cultural de São Paulo do início do século, onde estão aí inclusos os

migrantes Elza, Tanaka, mas também o pensamento psicanalítico – importante alvo das

reflexões aqui pressentes – e sua aculturação no ambiente brasileiro.

A noção da passagem de uma língua à outra se refere ainda a um dado biográfico de

Mário de Andrade. É importante trazer à cena que o período de composição desse

romance – indicado por Ancona Lopez como sendo entre 1924 e 1927 – é imediatamente

posterior ao início dos estudos de alemão do escritor; bem como sucede em poucos anos

ao início de suas leituras de psicanálise. Assim, Freud torna-se uma figura importante da

obra, por dialogar diretamente com a cultura alemã, que tem na personagem Fräulein

Elza, a professora de alemão e piano, sua principal representante, mas também sobre

Freud. Além disso, traz reflexões sobre o amor e o sexo, em torno da qual orbita o

inexperiente Carlos, advindas de debates do narrador com ideias freudianas.

É importante fazer notar ainda ao leitor que, se há um movimento em Amar, verto

intransitivo, de aproximação à cultura e à língua alemãs, com o que seria de se supor que

O psicanalista francês Charles Melman, num livro de 1992, ao tratar das incidências subjetivas da relação entre línguas,

cunhará frase semelhante a esta, ao dizer que: “Do ponto de vista lingüístico, nada se opõe à penetração de uma língua por

outra [...] O inconsciente não é nacionalista nem xenófobo.” (Melman, 1992:16). Mário de Andrade já avançara um pouco

em tal discussão a partir de seu Amar, verbo intransitivo.

tivéssemos Herr Professor Freud em seu próprio ambiente, trata-se ainda de Docteur

Freud, pois Mário de Andrade não fez, até onde conta, leituras do vienense no original.

Assim, o encontro entre a cultura alemã e a psicanálise freudiana faz-se via língua

francesa em ambiente paulistano, o que, diga-se, é bem apropriado a esta São Paulo dos

anos vinte – ponto de chegada de migrantes e cosmopolita.

Trata-se da língua de Freud, mas não da língua da obra de Freud. A cultura alemã

aparecerá na obra através referências culturais de Elza, materialmente – e nem sempre

traduzida – na superfície lingüística do texto, ganhando por vezes papel central. Termina

por se construir assim – para o não-leitor de alemão – um território novo no qual Carlos

vai sendo introduzido pela mestra, ao qual nem sempre aquele que lê a obra tem acesso.

Curiosa maneira do narrador de sugerir uma intimidade do casal que resta sempre como

inacessível ao leitor.

Nesse ambiente idílico e impenetrável, como costuma ser o da intimidade dos novos

casais, a psicanálise encontra um lugar onde se alojar, tanto no que tange aos mistérios da

iniciação amorosa do adolescente quanto a suas vicissitudes lingüísticas entre o português

e o alemão. Ressalte-se que, como indicado na conjugação proposta pelo título da obra,

ambas as instâncias – amor e língua estrangeira – surgem como inseparáveis. Imiscuem-se

a língua alemã e a figura da amante, e o próprio amar é mostrado como língua estrangeira.

A psicanálise, portanto, não se instala na obra com um discurso forte, como um

lugar de saber a partir do qual explicam-se os mistérios da iniciação amorosa. Trata-se

exatamente do contrário, a psicanálise instaura-se – com o narrador – num lugar de não-

saber, a partir do qual surgem os mistérios do cotidiano (o lapso, o esquecimento, o

sintoma, o desejo) com a meia-luz que caracterizará a narrativa do século, sem verdades

cabais. Nada mais distante, portanto, do lugar-comum a partir do qual é criada a

referência à psicanálise, no bordão: “Freud explica!”

Assim, todas as discussões sobre temas amorosos ou sexuais, que poderiam

encontrar em Freud uma palavra final, são sustentadas um pouco mais, de modo

inconclusivo. Passa-se, portanto, do bordão daquele que tudo sabe e tudo explica, a outro,

A disseminação desse bordão será mostrada no próximo capítulo, que tem por tema a difusão das ideias de Freud no Rio

de Janeiro. Entre os cariocas, já na obra de Renato Vianna (1934) o bordão está funcionando. Mas é preciso sublinhar que,

em terras paulistanas, na literatura modernista, já circula uma certa imagem de Freud como aquele que é capaz de tudo

explicar, como aparece, por exemplo, nas narrativas de Alcântara Machado (em “Mana Maria” das Novelas Paulistanas),

e na Salomé de Menotti del Picchia, onde quem aparece nesta posição é o Dr. Marcondes.

mais aberto, repetido à exaustão pelo narrador ao longo do romance: “Ninguém o saberá

jamais”. É dessa forma que o narrador termina por destituir-se, de modo auto-irônico, de

qualquer caráter de onisciência. Através desse recurso literário, o narrador parcial, não

somente ele não coincidente consigo mesmo, urde uma personagem que, no dizer deste

mesmo narrador “não concorda consigo mesma” (op. cit, p. 79), instaurando assim, de

modo cabal, um ensaio do sujeito da psicanálise na narrativa do modernismo paulistano.

É por este relativismo, por este lugar do mistério que melhor se pode perscrutar a

presença freudiana em Amar, verbo intransitivo. É assim que se pode entender como,

apesar de “gordo de freudismo” (op. cit, p. 153), o livro não se transforma num enfadonho

romance de tese oitocentista. Inclusive porque, na leitura fina que já havia feito a esta

altura Mário de Andrade da obra de Freud, ele logrou entender que a psicanálise não dá

conta apenas do patológico, mas também do funcionamento psíquico do sujeito medíocre,

burguês e bem nascido, como é o caro do intranscendente Carlos.

Assim, é neste ambiente e com estes personagens – e não num cortiço naturalista do

século anterior – que o narrador vai desfiando, uma a uma, as teses freudianas, sem que

isso cause qualquer espécie ao leitor. Entendo que o incômodo maior, que talvez tenha

suscitado críticas por parte dos contemporâneos do romance, seja a intromissão algo

excessiva por parte do narrador, mas aí seria preciso dizer também que este é um

procedimento que, em nossas letras nacionais, remonta a uma tradição que talvez

Machado de Assis haja instituído.

Bastem-nos alguns exemplos da passagem do que é lido em Freud ao que é escrito

em Mário de Andrade neste romance, sem que isso implique em engordar o freudismo da

obra, antes de ver como o pensamento freudiano, a partir da leitura de Mário, funciona

literariamente no livro.

Mantendo-nos inicialmente na tensão estabelecida entre as línguas alemã e

portuguesa, e a tensão sexual entre Fräulein e Carlos, poderíamos estabelecer um trajeto

que tem início já nas primeiras páginas do romance. Num primeiro momento temos

Carlos resistente à língua que a alemã vem lhe ensinar, desprovida ela de qualquer

Poderia constituir uma seção à parte deste trabalho uma arrolagem das críticas negativas recebidas por Mário de

Andrade referentes a este romance. Entretanto isso nos levaria longe de nossos objetivos aqui, que são de qualificar os

logros narrativos do autor em relação ao pensamento psicanalítico.

sedução ou mesmo interesse; ao mesmo tempo, Carlos pouco se interessa pela professora;

a recíproca parece ser verdadeira. Vejamos como urde o narrador tal paralelismo:

(13) No princípio tinha de ser simples. Simples e insexual. O amor nasce das excelências

interiores. Espirituais, pensava [Fräulein]. O desejo, depois. (Mário de Andrade. Amar,

verbo intransitivo, 1927:50)

(14) ―Quantos anos você tem?

―.. fazer dezasseis

― Ich Bin sechzehn Iahre alt.

Carlos repetia encabulado.

―Não. Pronuncie melhor. Não abra assim as vogais. É sechzehn.

―Sechzehn.

―Isso. Repita agora a frase inteira.

―Em inglês eu sei bem! I´m sixteen years old!

Fräulein escondeu o movimento de impaciência. Não conseguia prender a atenção do

menino. O inglês e o francês eram familiares já para ele. [...] Mas alemão... Já cinco lições

e não decorara uma palavrinha só, burrice? Nesta aula que acabava, Fräulein já fora

obrigada a repetir três vezes que irmã era Schwester. Carlos aluado. As palavras alemãs

lhe fugiam da memória, assustadiças, num tilintar de consoantes agrupadas. Pra salvar a

vaidade respondia em inglês. Machucava a professora, lhe dando uns ciúmes

inconscientes. (op. cit., p. 56, grifos meus)

Note-se como Carlos abriga-se no que é familiar – a língua inglesa – e resiste a

aprender o alemão de Fräulein. Assim como não tem olhos ainda para a professora, e

mantém-se nos jogos vagamente sexuais com a irmã:

(15) O menino agarra a irmã na boca do corredor. Brincalhão, bem disposto como

sempre. E machucador. Porém não fazia de propósito, ia brincar e machucava. Cingia

Maria Luísa com os braços fortes, empurrava-a com o peito, cantarolando bamboleado no

picadinho. Ela se debatia, danando por se ver tão mais fraca. Empurrada sacudida revirada

[...] Sacudida revirada, tiririca, socos. [...] Empurrada sacudida. [...] A carne rija dele

recebia os socos, deliciada. (op. cit., pp. 51-52, grifos meus)

Assim, faço notar que neste primeiro momento de suas aulas com Elza, Carlos

mantém, ao lado da resistência ao alemão, a insistência nos jogos eróticos com a irmã. Da

mesma forma, é possível notar na narrativa como o interesse pelo alemão dá-se

concomitantemente ao desinteresse pela irmã e a uma certa aproximação erótica a Elza. O

que equivale dizer, em termos freudianos, que está estabelecida aí uma escolha de objeto

(erótico) para além do âmbito familiar. Trata-se do que seria, segundo Freud, a dissolução

do complexo de Édipo.

Vejamos, à maneira de ilustração, como se dá, num momento posterior da narrativa, a

conjugação destes três âmbitos: relação com a irmã, com a língua alemã e com Elza.

Primeiro o interesse de Carlos pelo alemão, ligado à figura de Elza:

(16) De repente Carlos começou a estudar o alemão. Em 15 dias fez um progresso danado.

Quis propor um aumento das horas de estudo, porém, não sabendo bem porque, não

propôs. Lhe interessava tudo o que era alemão, comprava revistas de Munique.

Andava com elas na rua e depois vinha depressa entregá-las a Fräulein. [...] Um dia

afirmou no jantar que Goethe era muito maior que Camões, maior gênio de todos os

tempos (op. cit., p. 61-62, grifos meus)

Tal interesse súbito é antecedido por uma cena de aula, na qual o garoto, aluado,

abandona seu olhar nos cabelos da professora. Ele próprio – e ela – vai descobrindo que sai

da sua órbita cotidiana, e seu olhar vai, pouco a pouco, passando a orbitar em torno a

Fräulein:

(17) O menino aluado como sempre. Fixava com insistência um pouco de viés... Seria a

orelha dela? Mais pro lado, fora dela, atrás. Fräulein se volta. Não vê nada. Apenas o

batalhão dos livros, na ordem de sempre. Então era nela, talvez a nuca. Não se desagradou

do culto. Porém Carlos com o movimento da professora viu que ela percebera a insistência

do olhar dele. Carecia explicar. Criou coragem mas encabulou, encafifado de estar

penetrando intimidades femininas. Não foi sem comoção, que venceu a própria

castidade e avisou:

―Fräulein, seu grampo caiu. (op. cit., p. 58, grifos meus)

É importante perceber como é do seu lugar de garoto aluado que Carlos é capturado

pela imagem da professora. Assim, chamo a atenção para a reiteração do termo aluado em

ambas cenas, concomitante ao deslocamento do familiar, do termo irmã – Schwester – no

qual ele ficara empacado (cf. fragmento 14) para o que veio em seguida, um interesse

súbito pela professora. Evitando relações causais demasiado mecânicas, o narrador deixa

claro que neste momento Carlos ainda não estuda, mas algo deste momento fertiliza-lhe o

interesse pela língua, isso é inegável, como vimos pelo fragmento 16.

A essa cena seguem as discretas narrações das práticas masturbatórias de Carlos (cf.

op. cit., p. 70), que já são um indício mais do deslocamento do jogo erótico-infantil com a

irmã para uma tentativa de inclusão do sexual à imagem de Fräulein. Dito de outra forma,

às brincadeiras com a irmã e à atitude aluada diante de Fräulein, começa a surgir a própria

imagem da preceptora em suas práticas masturbatórias. Abre-se, passo a passo, como é

página a página previsto pela alemã, e como rezava o contrato com o pai, a consumação da

relação sexual entre professora e aluno.

Nesse ínterim, porém, seguirá a instigação do garoto por parte de Fräulein, que

atingirá seu cume na aula em que ambos leem um poema de Heine (que nos é oferecido por

Mário de Andrade no original e com mais três traduções ao final do livro), e cujas

insinuações da professora crescem sobremaneira no verso final, que alude às pérolas nas

profundezas do mar, em especial na expressão “Tiefe ruht” (cf. op. cit., p. 75). Mais uma

vez o aprendizado da nova língua por Carlos é erotizado.

Paulatinamente, seria de se esperar, portanto, que a pequena Maria Luísa fosse

perdendo espaço para a alemã, traduzido no desinteresse do irmão mais velho. Há, neste

sentido, uma cena digna de nota, quando Maria Luísa está “brincando de família” com a

irmã Aldinha, de cinco anos; é quando subitamente chega Carlos, querendo também

brincar. Nessa cena, a interação entre os irmão é verbal, não há o menor indício de que

Carlos toque a irmã; mas ressalto que é quando ele mais a machuca:

(18) ―Também quero brincar!

―Não pode!

―Que tem, Aldinha! Deixe ele! Carlos é o pai da sua filha!

[...]

―Não careço de pai pra minha filha! Só se for da de você!

Maria Luísa se cala porque também não quer pai pra bebê tão bonito. O imperialismo das

mães... Carlos ainda mais encafifa a menina:

―Também você pensa que eu vou ser pai duma boneca de celulóide! Não vê! Sou pai

só de bonecas de louça! (op. cit., pp. 105-106, grifos meus)

Nesse mesmo dia, Maria Luísa adoece, com uma gripe forte que a mantém de cama

por longo tempo. O adoecimento, numa perspectiva freudiana, seria resultado de uma

conversão, fruto da rejeição do irmão. Esta leitura, que se depreende da obra de Freud, é

consignada pelo próprio narrador, páginas adiante: “Gripe danada. Apanhara-a naquela

tarde fria, brincando de família com as irmãs.” (p. 112). Na perspectiva do jogo, dada a

impossibilidade de ter uma filha com o irmão mais velho – que já não se interessa pelas

bonecas de pano, apenas pelas de louça – a jovenzinha sofre a rejeição, adoece, e volta-se

para a mãe em busca daquilo que a faria desejável e casadoira. Pede então à mãe, o que o

irmão Carlos lhe recusara: “―Mamãe, mas depois você dá uma boneca de louça para

mim?” (p. 113). Por contraste, o narrador termina mostrando a diferença de posição entre

os dois irmãos: enquanto Carlos olha já para fora do circuito familiar, os mistérios da

sexualidade seguem velados para a pequena Maria Luísa, para quem inclusive a diferença

sexual segue sendo um mistério.

Chamo a atenção do leitor para o fato de que Mário de Andrade logra mostrar o

complexo de Édipo na perspectiva do romance familiar. Assim, na atualização literária do

quadro edípico, via Freud, vê-se a incidência do processo de saída do Édipo por parte do

garoto nos membros da família. Tal incidência termina por explicitar, como dizia acima, a

oposição entre Freud e Jung: o complexo de Édipo, tal como é pensado por Freud – aqui

posto em cena por Mário de Andrade – não se limita ao processo de escolha de objeto

sexual por parte dos garotos,

antes de uma dinâmica familiar, na qual toma parte todo o

clã.

Outra cena, que remete diretamente a La Psychopathologie de la vie cothidienne, é

motivada pelo fato corriqueiro do esquecimento de uma palavra. É o momento em que o

âmbito da intimidade do casal, o do aprendizado do alemão, torna-se armadilha para o

próprio par. Trata-se do inexplicável esquecimento da tradução em português da palavra

Geheimnis. O fato, aparentemente banal, é referido por Fräulein na mesa do almoço, diante

da família de Carlos. Tal confissão, entretanto, vai, pouco a pouco, ganhando um outro

contorno, delineado por um evidente constrangimento de Carlos e Elza que, ao terem

revelado o fato, parecem, de alguma forma, terem se auto-incriminado, e terminam presa do

medo de que com a tradução pudesse ser revelado algo que denunciasse a natureza da

relação secreta entre os dois:

(19) ―Tem alguma coisa, Fräulein?

Ela meio que ri:

―Não é... (hesita. Afinal conta:) Mas acontece cada uma. Nós hoje encontramos uma

palavra na lição... Sabemos como é em português, porém não há meios de lembrar. Parece

incrível, palavra tão comum... E nem eu nem Carlos! (Mário de Andrade, Amar, verbo

intransitivo, 1927:107)

Sublinho o fato de que Carlos, falante nativo do português, partilha do

esquecimento da preceptora, ao também reconhecer a palavra em alemão, mas não ser

capaz de dizê-la em português. O exato oposto do garoto que resistia a ingressar no novo

idioma, e que agora mal consegue sair dele, ao menos neste esquecimento incriminador.

O território secreto de ambos, ao mesmo tempo em que não encontra sua passagem

ao português, revela-se vedado aos comensais, no constrangimento da professora e do

aluno. Pois, aquilo que era o esquecimento ocorrido entre os dois, revela-se como enigma

na mesa familiar. Dito de outra forma, a palavra esquecida entre ambos, mesmo que sob a

A crença de que o complexo de Édipo é exclusivo para os meninos é que levou Jung a pensar num complexo de Electra,

exclusivo para as meninas.

forma de enigma, é trazida para o âmbito familiar por Fräulein. O constrangimento de

Carlos e Elza é total.

Entretanto, ressalto também que, embora o que está em jogo seja a relação secreta

do casal, a qual é insidiosamente posta em risco de se revelar através do esquecimento

incriminatório de uma palavra, temem eles – ou desejam? – a revelação absoluta perante

toda a família

. Ou seja, o que se apresenta como ameaça e mistério já é sabido – em maior

ou menor grau – pelo diversos membros da família, posto que cada um, à sua maneira, já se

posicionou ou sofreu as consequências da relação dos dois. E é justamente neste paradoxo

que reside a importância da descoberta freudiana; o que está em questão, para além do

medo dos dois de serem descobertos como casal, é uma exposição pública, que saia da

ordem do não-dito, e se desvele

O não-dito do casal, exposto sob a forma de enigma, é suficiente para aterrorizá-los.

E a tortura mental seguirá, quando a irmãzinha Maria Luísa – que também está estudando

alemão – e cuja tensão sexual com o irmão é evidente, insiste em saber qual é palavra, que

ela tentará traduzir à mesa, como forma de chegar à alguma verdade:

(20) ―Diga a palavra, vamos!

―Nn... não sei mais...

―É Geheimnis, Maria Luísa.

― Geheimnis... já escutei esta palavra...

― Está vendo! não sabe!

― Mas podia saber muito bem! (Mário de Andrade, Amar, verbo intransitivo, 1927:108,

grifos meus)

“As crianças têm progredido muito... [...] Pois até elas já perceberam! Você sabe o que são essas crianças de hoje! toda

hora mandam Carlos ir bulir com Fräulein!” (Amar, verbo intransitivo, p. 81)

Lacan, em seu Séminaire sur la “ Lettre Volée “ fala da política do avestruz, onde a ave lhe serve de modelo daquele

que se sente oculto, pois com o mero ocultamento da cabeça no buraco, crê na própria invisibilidade. O medo do

desvelamento de Elza e Carlos poderia ser equivalido a este do avestruz, como se ambos – com suas cabeças ocultas no

buraco, tivessem medo que a palavra secreta tivesse o efeito de retirá-la de lá. A outra maneira de ler tal cena pode ser

feita a partir de elementos trazidos pelo esloveno Slavoj Žižek (2006), que fala, em seu How to read Lacan? das astúcias

do que é da ordem do Simbólico, refere-se a ele como lugar do já-dito, das fórmulas e gestos vazios: “The most

elementary level of symbolic exchange is a so called ‘empty gesture’, an offer made or meant to be rejected. [...]

Something similar is parte of our everyday codes of behaviour. [...] Of course, the problem is: what if the person to whom

the offer to be rejected is made should actually accept it? [...] A situation like this is properly catastrophic: it causes the

disintegration of the semblance (of freedom) that pertains to the social order, which equals the disintegration os the social

substance itself, the dissolution of the social link. The notion of social link established through empty gestures enables us

to define in a precise way the figure of sociopath. [...] In other words, the sociopath´s use of language paradoxically

matches the standard commonsense notion of language as a purely instrumental means of communication, as signs that

transmit meanings. He uses language, he is not caught up it in, and he is insensitive to the performative dimension.”

(Žižek, 2006:12-13). Neste sentido, pode-se considerar também o não-dito sustentado à mesa por toda a família de Carlos

como a necessária manutenção do ritual familiar e a preservação dos valores da família burguesa. Não é ali o lugar de se

dizer verdades.

O fato de a pequena, que estuda alemão com a mesma professora e durante o mesmo

tempo que Carlos, não atinar com a palavra, embora já a tenha escutado, é bastante

revelador. Freud fala sobre como o esquecimento é contagioso. Isso fica claro no fato de o

esquecimento ter sido compartilhado por Carlos e Elza; entretanto, quando Maria Luísa

entra no circuito, inicialmente como aquela que pode desvelar o mistério, é logo capturada

por esta amnésia:

Je veux encore attirer l´attention sur ce fait que l´oubli de noms est contagieux au plus haut

degré. Dans une conversation entre deux personnes, il suffit que l´une prétende avoir

oublié tel o tel nom, pour que le même nom échappe à l´autre. Seulement la personne, chez

laquelle l´oublie est un phénomène induit, retrouve plus facilement le nom oublié. Cet

oubli ‘collectiv’ qui, rigoureusement parlant, est un des phénomènes par lesquels se

manifeste la psychologie des masses, n´a pas encore fait l´objet de recherches

psychanalytiques. (FREUD, Sigmund. Psychopathologie de la vie quotidienne, 1922:

47)

Freud segue, entretanto, com um ilustrativo exemplo de Reik, sobre o qual não

interessa nos determos, a não ser em um aspecto fundamental: por ele depreende-se que o

contágio ocorre porque, de alguma forma, o contagiado vê-se implicado naquela situação,

ou ver-se-ia afetado pela lembrança. Assim, seria razoável supor que Maria Luísa, ao

mesmo tempo em que se mostrava ávida por traduzir a palavra, tal como o casal de

amantes, vê-se atemorizada com a possibilidade da descoberta. A pequena Maria Luísa

certamente também atravessa uma iniciação ao longo da trama, ao ver-se privada do irmão,

e resistir a isso.

A lembrança da palavra, isto é importante, o casal a terá no momento do jantar e,

identificados que parecem estar um ao outro, ambos a têm a um só tempo. O fato de o

esquecimento ser enunciado no almoço, e a lembrança também se dar na mesa de jantar

deixa claro que os destinatários deste eloqüente esquecimento não são outros, senão os

familiares de Carlos:

(21) ―Carlos, venha jantar! Chame Fräulein!

Os dois exclamaram duma vez, sem a surdina que abafara o diálogo anterior:

―Já sei!

Silêncio curto. Um espera que o outro fale. E juntos:

― É segredo!

Rindo muito, descem para jantar. Fräulein anuncia que afinal descobriram a palavra,

Geheimnis quer dizer segredo:

―Foi ela que achou!

―Eu só não, Carlos. Fomos os dois.

E ambos têm uma desilusão, palavra tão sem significância! Fräulein se admira de não ter

dado com ela mais cedo, come calmamente. Carlos acha agora que não tinha razão pros

terrores do almoço e do dia, come satisfeito. Nunca ninguém descobrirá! Sousa Costa,

não sei, porém me parece que teve uma intuição genial: olha malicioso pros dois.

(Mário de Andrade, Amar, verbo intransitivo, 1927:111, grifos meus)

É importante ter em conta o efeito revelador da palavra esquecida que ao mesmo

tempo reafirma o efeito anterior de encobrimento. A palavra segredo ao revelar algo,

encobre a natureza da relação que há entre os dois. Ambos tranqüilizam-se, ao conotar de

insignificante a palavra; entretanto, sua significação de caráter sexual não escapa ao pai,

Sousa Costa, que tem uma intuição genial.

Cabe nos perguntarmos sobre este segredo. Tal segredo, isto é, o de serem amantes,

parece, ao ser revelado na mesa de jantar, onde fora enunciada já na hora do almoço, não

ter meramente como alvo o manter invisíveis os dois avestruzes. Ao endereçar à família a

mensagem cifrada, a palavra Geheimnis mostra sua face mais insidiosa: eles têm uma

relação em segredo e toda a família, em diferentes graus, sabe disso. O casal, no seu lapso

compartilhado, revela portanto a natureza de sua relação, que deverá manter seu caráter

não-dito. Joga-se aqui não com o desvelamento de uma verdade oculta, como ambos

temiam. Mas como revelação de uma relação secreta, um segredo compartilhado por

todos, que seguirá não-dito no lar burguês.

Há mais, entretanto. O segredo que paira entre a tranqüilidade primeira de que

desfrutam Carlos e Fräulein, ao perceberem que a família não notou o poder de revelação

da palavra, e o desenlace de sua relação deixa entretanto uma questão em descoberto: a

família não sabe seu segredo, mas saberão eles próprios o segredo da relação amoroso-

sexual na qual tomam parte? Pois o segredo incide sobre cada um dos dois sujeitos de

maneiras bastante distintas; se ambos de alguma compartilhavam um segredo conjunto,

mas não o mesmo e nem da mesma forma, pois cada um estava numa posição bastante

diversa na relação. Carlos nada sabia – por exemplo – do segredo entre Fräulein e Sousa

Costa, que pagava a ela por sua iniciação amorosa e sexual; e para a própria Fräulein, o

estar-se envolvendo com Carlos constituía algo, para ela, de natureza quase inconfessável

e incompreensível. Está-se no limite daquilo que Lacan chamará o caráter não

simbolizável da relação sexual, traduzido por seu temido aforismo Não há relação sexual.

O termo que circundara velado a mesa de almoço, e que então retorna, ainda mais

enigmático na mesa do jantar, parece ainda trazer de volta a frase de tempos em tempos

repetida pelo narrador: Ninguém jamais o saberá. E, nesse sentido, o lugar do leitor não

chega a ser o mais privilegiado, posto que lhe é dado uma certa visão de conjunto dos

personagens mas, recusando-se a obra a ser psicológica – de uma psicologia explicativa,

de personagens coesos – a parcialidade é condição do leitor: os segredos seguem

preservados; os enigmas, insolúveis; o amor, indizível.

1.1.10. Seguindo passo a passo a doutrina freudiana...

É assim que se refere Mário de Andrade, em uma carta aberta sobre seu Amar,

verbo intransitivo, que terminou por tornar-se posfácio das edições mais recentes da obra

(cf. Andrade, 1927:153): como havendo, na composição de seu livro, seguido passo a

passo a doutrina freudiana.

E como exaustivamente tem-se visto neste trabalho até aqui, estão em sua obra, em

suas leitura dos ensaios freudianos sobre a teoria sexual, a escolha de objeto sexual, o

declínio do Complexo de Édipo, as reflexões sobre o ato falho; da mesma forma que

estarão nalguns contos dos Contos Novos uma reencenação do mito do Pai da Horda

primitiva, tal como aparecem em Totem e tabu (1912), no conto “O peru de natal”; e uma

amizade entre adolescentes de cunho notadamente homossexual que é ela mesma outra

encenação do Édipo na adolescência, como se pode ler no conto “Frederico Paciência”.

Mostrei ainda que a incidência de Freud em Mário de Andrade pode ser entendida,

no caso da narrativa, com o advento de um narrador de terceira pessoa que se demite do

lugar da onisciência, recusando portanto o viés realista dos romancistas do século XIX,

através do mote “ninguém jamais o saberá”.

A singularidade de Mário de Andrade em relação à psicanálise, portanto, é a do

leitor aplicado, do estudante que se dedica a uma doutrina aprendida na composição

literária. Posição em relação ao escrito que difere em muito do segundo autor que aqui se

irá estudar, Nelson Rodrigues. Pois se com Mário de Andrade passa-se da psicanálise à

literatura, Nelson Rodrigues nos oferece, em sua obra, uma via que pode ser entendida

como a inversa.

Em Nelson Rodrigues, a relação entre literatura e psicanálise pode ser invertida.

Não se trata nele de uma obra literária que encena os conceitos psicanalíticos, mas uma

obra literária que ao colocar em cena o desejo, sem que este esteja salvaguardado pela

explicação psicanalizante, o que torna seus escritos, paradoxalmente, como veremos, mais

propriamente psicanalíticos que os de Mário de Andrade.

No capítulo seguinte, ao contar o trajeto das ideias psicanalíticas no Rio de Janeiro,

e nele o surgimento da obra de Nelson Rodrigues, será possível estabelecer o tipo de

relação com a psicanálise presente nas obras de Mário de Andrade e Nelson Rodrigues e, a

partir daí, constatar duas posições distintas entre a literatura e a psicanálise.

1.2. Nelson Rodrigues, não-leitor de Freud

El psicoanálisis te salvará

(Título de uma seção da revista portenha Idilio, que no final dos anos 40 pedia às leitoras

que enviassem seus sonhos, que eram interpretados pelo sociólogo Gino Germani e por

Enrique Butelman, dono da editora Paidós.)

1.2.1. A cultura freudiana e o psicanalista como tipo social na obra de Nelson Rodrigues

De Nelson Rodrigues (Recife, 1912 - Rio de Janeiro, 1981) – dramaturgo, cronista

esportivo, romancista, autor de folhetins apócrifos, criador de uma heterônima que

respondia às leitoras do correio sentimental, crítico de ópera por um dia, e que atravessou

gorda parcela do século XX em frente a uma máquina de escrever – não consta que tenha

sido leitor de Freud. Aliás, pelos indícios biográficos (Ruy Castro, 1992), críticos (Pereira,

2001) e pelas crônicas do próprio Nelson Rodrigues, seria possível sustentar que nada leu

de psicanálise.

Contrariamente ao que foi feito com Mário de Andrade no capítulo anterior, não

haverá, portanto, livros de psicanálise nos quais rastrear as leituras do dramaturgo, e nada

produtivo seria supor influência direta através de leituras freudianas. Como então justificar

a escolha de tal autor como segundo elemento aglutinador deste trabalho sobre a

aclimatação do pensamento psicanalítico em terras latino-americanas?

Ressalto uma vez mais que o postulado que move estas páginas é o da incidência e

difração das ideias psicanalíticas e, neste quesito, Nelson Rodrigues, foi eficiente como

poucos. Enfurnado nas redações de jornal desde os 13 anos de idade – quando acompanhou

pela primeira vez seu pai, Mário Rodrigues, à sede do jornal A Manhã – teve os mais

diversos contatos possíveis com intelectuais, pintores, escritores, políticos, psicanalistas

que circularam pelo ambiente de redação e pelos meios culturais e boêmios cariocas ao

longo do resto do século.

Tais indícios – no que tange à psicanálise – já os podemos ver em um texto do autor

quando, aos vinte e quatro anos de idade, em seu primeiro e único artigo como crítico de

ópera, em 30 de março de 1936, nas páginas de O Globo, lança uma investida contra

Carlos de Mesquita, autor da ópera Esmeralda. Em tal passagem, Nelson Rodrigues se

lamenta da falta de consistência do personagem principal da ópera, e Freud surge já como

argumento de autoridade:

(1) um ser sem complexos, sem recalques, cujas excitações são maravilhosamente

controladas e atenuadas [...] Se o maestro se dispusesse a investigar bem, concluiria

surpreso que, na sua própria rua, existem personagens à altura de uma ópera, e

personagens já urbanizados, humanizados, dramatizados pela vida mesma. Em suma:

gente que vai sofrendo, sonhando, amando e sorrindo, não com poses convencionais, e sim

histérica e grotescamente com esgares, caras feias, ríctus tremendos, babas de ódio, medo

e lascívia. O maestro precisa conhecer melhor os seus semelhantes. Lembro ainda que

procure adquirir certa cultura freudiana. (Nelson Rodrigues, 30 de março de 1936

apud Castro, 1992:141, grifos meus)

O que exatamente conhecia o jovem Nelson Rodrigues da cultura freudiana, ou a quê

exatamente se referia com a expressão é um exercício divinatório que não cabe ao autor

destas linhas. O que quero primeiro destacar com relação a esse fragmento é que como o

crítico Nelson Rodrigues mostra-se preocupado com a complexidade dos personagens da

ópera, da mesma forma quando, oito anos depois, iniciasse sua carreira de dramaturgo

tampouco seria alheio à questão na construção dos seus. O que pode equivaler dizer que a

concepção de seus personagens não é alheia à cultura freudiana; a qual, como veremos

neste capítulo, estava de certa forma já disseminada pelo ambiente cultural carioca há cerca

de uma década. O que tampouco se pode afirmar, diferentemente do que ocorrera no caso

de Mário de Andrade, é que tal conhecimento, por parte de Nelson Rodrigues, seja fruto de

leituras de textos do psicanalista vienense, ou sequer de textos de psicanálise ou psicologia.

Dito isso, cabe uma ressalva: na obra de Nelson Rodrigues – aí inclusa a obra

dramática e as crônicas – será preciso diferenciar a tal cultura freudiana do tipo social do

psicanalista, que frequentará assiduamente as páginas do autor, nos mais diversos gêneros e

nas mais diversas épocas. Defendo sem ambiguidade que sem esta diferenciação não se

pode entender a obra literária de Nelson Rodrigues em seu contato com o universo

psicanalítico. Até porque marcar essa fronteira entre a cultura freudiana e a imagem do

psicanalista significará traçar os limites impostos pelo termo freudismo, cunhado pela

primeira vez por Bakhtin, em sua obra homônima (Bakhtin, 1927) e que, com felicidade, dá

conta de um certo culto em relação ao homem Freud, o que certamente não é o caso do

dramaturgo em questão

Quanto à cultura freudiana, ela será deslocada do que diz o crítico Nelson Rodrigues

à condição de uma noção que pode dar conta, de modo eficaz, da leitura de sua própria

obra. E que será entendida em dois níveis:

(a) Primeiro, como isso da psicanálise que, por assim dizer, está no ar. Ou seja, aquilo

que de elaboração freudiana passou a elemento do senso comum. Passados dezoito anos

desde a publicação do primeiro artigo do doutor Franco da Rocha na imprensa paulistana,

não é difícil perceber que já há então, no Rio de Janeiro, uma atmosfera freudiana: ideias

que circulam no ambiente cultural tendo como referência o psicanalista vienense, uma certa

vulgata, uma certa coleção de noções da psicanálise que vão sendo mais ou menos

assimiladas pelo mundo letrado. Nesse sentido, nada mais adequado que o meio jornalístico

para a composição de tal vulgata. Explorarei de forma detida, a seguir, como se compôs

esta cultura freudiana na imprensa carioca nos anos 30.

(b) De outra parte, à maneira do que faz Jorge Luis Borges, em seu texto “Kafka y

sus precursores” (1951), é preciso reconhecer como são certos autores que terminam

funcionando como catalisadores que permitem reconhecer, a posteriori, um conjunto de

características que, aparecendo agrupadas em sua obra, levam a uma releitura da tradição,

ou ainda, a uma criação, après-coup, de uma tradição. Trata-se disso que Borges se refere

como sendo percebido pelo adjetivo kafkiano. E que aqui poderá ser entendido na espessura

do termo freudiano, como passam a sê-lo, contingencialmente, dramaturgos como Sófocles,

Shakespeare e Ibsen; mas certamente não contingencialmente, e não da mesma forma

autores como Eugene O´Neill.

No caso de Nelson Rodrigues, cabe percebermos como ele se filia à tradição deste

teatro – entenda-se, no que ele tem de trágico, mas também no que ele tem daquilo que a

partir de Freud chamaremos romance familiar. E em Nelson Rodrigues temos a

exacerbação dos conflitos do romance familiar, sua elevação a grau superlativo.

Assim, não se trata de mostrar Nelson Rodrigues como o que ele não é, leitor de

Freud, e sim como participante da tradição freudiana, e detentor de uma certa cultura

É preciso dizer que Bakthin (1927), ao cunhar o termo freudismo não procurava dar conta de algo distinto da

psicanálise. Entretanto o que ele termina realizando com grande eficácia é dar conta do culto que se criou em torno do

homem Freud.

freudiana. Mais do que inscrevê-lo nessa tradição, interessará mostrar de que modo seu

teatro se inscreve nela e com que particularidades. Num segundo momento, no capítulo

terceiro, será possível dispensar a noção da cultura freudiana, e ler Nelson Rodrigues para

além dela, no que ele traz de contingencialmente psicanalítico.

Por outra parte, quando me refiro ao psicanalista como tipo social, o que está em

questão é uma caricatura– e portanto uma deformação deliberada, mas não totalmente

enganadora. Na faceta caricatural do psicanalista, estão ressaltados em Nelson Rodrigues, o

silêncio do profissional nas consultas, em seus ganhos financeiros considerados altos e,

portanto, seus clientes burgueses, além, é claro, de seu conhecimento privado e privilegiado

do sexo e da vida sexual de seus pacientes e, mais importantes das suas pacientes. Será esse

o personagem que habitará peças e crônicas de Nelson Rodrigues

. Baste-nos, o exemplo

do Dr. Lupicínio, psicanalista, personagem de Viúva, porém honesta (1957), quando

chamado pelo Dr. JB, pai da jovem viúva acometida de uma crise que a impede de sentar-

se:

(2) DR. J.B. – Fala de uma vez, apresentando uma solução salvadora. Com a palavra, o

psicanalista. [...]

DR. LUPICÍNIO – Não posso falar.

DR. J.B. – Como não pode?

DR. LUPICÍNIO – O doente fala, eu calo. O doente paga, eu nem pio. Aliás, cobro meu

silêncio pelo taxímetro. (exibe o taxímetro).

DR. J.B. – Que mamata!

DR. LUPICÍNIO – Sua filha está morrendo. Muito bem. Ela entra com uma angústia braba

e eu com um divã macio. Eis a minha contribuição: o divã.

[...]

DR. J.B. – Continue, amigo psicanalista.

DR. LUPICÍNIO – Não posso. Aliás, nunca falei tanto e já me sinto um traidor da

psicanálise. Não me peça mais que o divã. (Nelson Rodrigues, Viúva, porém honesta, 1º

ato, cena I, grifos meus)

Vê-se como nessa farsa irresponsável retrocede-se, com o problema da recém-

viúva, ao final do século XIX, com as histéricas tratadas por Freud e Breuer, aquelas jovens

acometidas de um mal físico sem qualquer explicação orgânica aparente. Como dito no

Uma saborosa referência à ojeriza pública do autor aos psicanalistas, nós a encontramos na enquete publicada pela

revista O Cruzeiro, em janeiro de 1956, respondida por Nelson Rodrigues: “Gosto: 1. Minhas peças. 2. Cigarro ordinário.

3. Música barata. 4. Criança desdentada. 5. Fluminense. 6. Filme de diligência. 7. Mulher bonita e burra. 8. Dramalhão. 9.

Visitar cemitério. 10. Estar só. Detesto: 1. Luar. 2. Chicória. 3. Cumprimento. 4. Varizes. 5. Teatro dos outros. 6. Samba.

7. Trabalho. 8. Psicanalista. 9. Sujeito inteligente. 10. Qualquer político.” (Nelson Rodrigues, O Cruzeiro, janeiro de

1956 apud Castro, 1992:292.)

capítulo anterior, esse ambiente de origem da psicanálise é evocado nas Cinco lições de

psicanálise (1909), fruto das já referidas conferências fundadoras nos Estados Unidos, na

Clark University.

A importância de aludir a esse assunto é que a cena trazida por Nelson Rodrigues

em sua farsa – apesar de ter várias outras referências – tem na personagem da jovem

Ivonete, uma histérica típica de Freud. Assim, não me parece exagerado dizer que, da

mesma forma que o Freud de Mário de Andrade era francês, o de Nelson Rodrigues é

certamente norte-americano. Como já disse, não que as traduções de língua inglesa tenham

circulado muito pelo Brasil, mas muito mais por seus subprodutos, via indústria cultural.

Uma das vias mais evidentes é a do teatro da Broadway, que deita influências sobre o teatro

brasileiro da primeira metade do século e, no que nos anos 1920, a Broadway mostra-se

bastante freudiana (cf. Pereira, 2001:69-75 e Sievers, 1951, passim). Tais marcas

transparecem no teatro carioca dos anos trinta, em peças como Sexo, de Renato Vianna, que

será discutida a seguir.

Outro indício que corrobora esta divulgação da psicanálise via Estados Unidos, por

vias outras que não as do texto freudiano, nós a vemos em uma crônica sobre futebol,

escrita por Nelson Rodrigues e publicada na Revista Manchete Esportiva, uma publicação

criada por Mário Filho para a Bloch Editores, que contou, na máquina de escrever de

Nelson Rodrigues, com uma grande colaboração. Mantém-se, no trecho que segue, o

mesmo tom burlesco em relação à figura do psicanalista, mas agora em sua relação à

cultura norte-americana:

(3) Um amigo meu que foi aos Estados Unidos, informa que, lá, todo mundo tem o seu

psicanalista. O psicanalista tornou-se tão necessário e tão cotidiano como uma namorada.

E o sujeito que, por qualquer razão eventual deixa de vê-lo, de ouvi-lo, de farejá-lo, fica

incapacitado para os amores, os negócios e as bandalheiras. Em suma: – antes de um

desses atos gravíssimos, como seja o adultério, o desfalque, o homicídio ou o simples e

cordial conto do vigário, a mulher e o homem praticam a sua psicanálise. (Nelson

Rodrigues, “Freud no futebol”, 7 de abril de 1956 in Rodrigues, 2007:65, grifos meus)

É curioso notar como a figura do psicanalista é vista nesse trecho não como o do

profissional endinheirado, mas em seu papel social de confessor espiritual, aquele que pode

absorver o bom burguês – ou a boa burguesa – em suas bandalheiras cotidianas. A imagem

que se constitui pelos dois fragmentos é a de que a psicanálise funcionaria como uma sorte

de igreja laica, na qual o alívio do “cliente” viesse, após a confissão, não com uma

penitência, mas o pagamento de uma boa soma de dinheiro.

Entretanto, se prosseguimos na crônica, logo se nota que, a despeito de toda a

ironia do texto, atribui-se à psicanálise um papel de tratamento da alma dos jogadores, o

qual, ainda que posto em chave irônica, denota outrossim um certo reconhecimento de uma

função social para o novo profissional:

(4) Mas quem ganha e perde as partidas é a alma. Foi a nossa alma que ruiu face à

Hungria, foi a nossa alma que ruiu face ao Uruguai. E aqui pergunto: – o que entende de

alma um técnico de futebol? Não é um psicólogo, não é um psicanalista, não é nem mesmo

um padre. Por exemplo: - no jogo Brasil x Uruguai entendo que um Freud seria muito mais

eficaz na boca do túnel do que um Flávio Costa, um Zezé Moreira , um Martim Francisco.

Nos Estados Unidos, não há uma Bovary, uma Karenina que não passe, antes do

adultério, ao psicanalista. (Nelson Rodrigues, “Freud no futebol”, 7 de abril de 1956 in

Rodrigues, 2007:66, grifos meus)

Chamo aqui a atenção – retomando a discussão sobre os termos freudianos levada a

cabo no primeiro capítulo – para o reiterado uso, por parte de Nelson Rodrigues, do termo

alma , para referir o que, no original freudiano, denota-se com o termo Seele, que o próprio

Freud sugeriu a Stratchey que traduzisse por soul, na falta de um equivalente inglês para o

grego Psique. De toda forma, Stratchey optou por mind. Nelson Rodrigues, mesmo que à

margem desta discussão, termina por cunhar o termo alma. A escolha do termo tem a

vantagem de fazer dialogar a psicanálise com a outra área em questão ao longo de toda a

crônica, a religiosa, no que se aparentam o psicanalista e o padre

Ressalte-se ainda que no texto de Nelson Rodrigues, para além da ironia cáustica, não

se pode negar que, com a psicanálise aplicada ao mundo do futebol, descortina-se uma

dimensão nova do esporte, em seu aspecto trágico. Não por acaso, o dramaturgo aportará

tanto à crônica esportiva. A importância de que ressaltar tal uso no futebol, em detrimento

de sua obra dramatúrgica ou narrativa, é que, como aludi acima, na dramaturgia, o ser

freudiano pode ser sempre atribuído à tradição, como algo contingente. Por exemplo, os

incestos do Álbum de família não podem ser lidos apenas como a retomada do tema tal

como aparece em Édipo Rei? Entretanto, neste gênero nascente em terras brasileiras, a

É curioso notar como, anos depois, um dos seguidores de Freud, Bruno Bettelheim (1982) publicará uma crítica à

Standard Edition das obras freudianas, na qual fará a defesa da substituição do termo mind por soul. Trata-se do livro

Freud and man´s soul.

crônica de futebol, qualquer alusão à alma humana, a um complexo, tem de ser

necessariamente atribuída ao pensamento psicanalítico.

Dessa forma, seguindo por tal leitura, poderemos encadear o final dessa mesma

crônica – Freud no futebol – com outra citação que se tornaria célebre, com a cunhagem de

termo inédito, memorável e que até hoje circula no ambiente do futebol e para além dele. O

fato é que, passados já seis anos desde a derrota do Brasil para o Uruguai em pleno

Maracanã, na Copa de 1950, e sem ainda se ter chegado a uma palavra final acerca da

inexplicável derrota do time nacional, Nelson Rodrigues volta ao tema. O cronista, à guisa

de explicação, ressalta que há, no caso brasileiro, uma supremacia técnica que impediria a

derrota para qualquer time do mundo, mas como, entretanto, algo sempre falha, o falhar

teria de ser de outra ordem:

(5) Faço minhas as palavras da autoridade: – só um Freud explicaria a derrota do Brasil

frente à Hungria, do Brasil frente ao Uruguai e, em suma, qualquer derrota do homem

brasileiro no futebol ou fora dele. (Nelson Rodrigues, “Freud no futebol”, 7 de abril de

1956 in Rodrigues, 2007:66)

A reelaboração dessa ideia tardaria ainda dois anos, e surgiria, nas mesmas páginas

da Manchete Esportiva, dois anos depois, justamente no contexto do embarque da seleção

Brasileira para a Suécia, desacreditada, para a disputa do Mundial de 1958. A expressão

que então se cunha não é desconhecida de nenhum brasileiro contemporâneo nosso:

(6) Eis a verdade, amigos: – desde 50, que o nosso futebol tem pudor de acreditar em si

mesmo. A derrota frente aos uruguaios, na última batalha, ainda faz sofrer, na cara e na

alma, qualquer brasileiro. Foi uma humilhação nacional, que nada, absolutamente nada,

pode curar [...] E hoje, se negamos o escrete de 58, não tenhamos dúvida: – é ainda a

frustração de 50 que funciona. Gostaríamos talvez de acreditar na seleção. Mas o que nos

trava é o seguinte: – o pânico de uma nova e irremediável desilusão. [...] mas vejamos: – o

escrete brasileiro tem, realmente, possibilidades concretas? Eu poderia responder

simplesmente “não”. Mas eis a verdade: – eu acredito no brasileiro e pior que isso: – sou

de um patriotismo inatual e agressivo, digno de um granadeiro bigodudo. [...] Em suma: –

temos dons em excesso. E só uma coisa nos atrapalha e, por vezes, invalida nossas

qualidades. Quero aludir ao que eu poderia chamar ‘complexo de vira-latas’. Estou a

imaginar o espanto do leitor: – “O que vem a ser isso”. Eu explico.

Por ‘complexo de vira-latas’ entendo eu a inferioridade em que o brasileiro se coloca,

voluntariamente, face ao resto do mundo. [...] Insisto: – para o escrete, ser ou não ser vira-

latas, eis a questão. (Nelson Rodrigues, “Meu personagem da semana: o escrete”, 31 de

maio de 1956 in Rodrigues, 2007:386-387, grifos meus)

Levando adiante sua psicanálise de galinheiro – a expressão é também de Nelson

Rodrigues

– iniciada dois anos antes, quando ele detectava a ausência de um Freud que

explicasse a seleção, ou o escrete, como ele prefere dizer, aportuguesando o termo inglês

scretch, o cronista se arroga o lugar desse Freud, ou melhor, desse Jung. E dá o seu

diagnóstico: brasileiro tem complexo de vira-lata. Notemos como, passados trinta anos,

mudamos do complexo da Dona Ausente para o complexo de vira-Latas. E se no caso de

Mário de Andrade eram-lhe necessárias tantas leituras, pesquisas e elaborações; no presente

caso de Nelson Rodrigues, dispensam-se os muitos livros e as eruditices. Por outro lado, é

preciso acrescentar que a psicanálise dos complexos tal como concebida por Jung tampouco

trazia grandes dificuldades, posto que parecia funcionar como uma estrutura aberta, à qual

sempre era possível agregar um novo diagnóstico coletivo, amparado no termo complexo.

Nelson Rodrigues, por exemplo, capta-o no ar. Apressadamente seria possível concluir

que, de fato, respira-se neste rio de Janeiro, desde os anos 30 ao menos, uma atmosfera

freudiana.

1.2.2. Cheiro de psicanálise no galinheiro. A atmosfera carioca dos anos trinta

À semelhança do que estava ocorrendo em São Paulo, a introdução da psicanálise

no Rio de Janeiro também se deu, em grande medida, no campo da medicina, para logo se

difundir no campo da cultura. A diferença é que, num primeiro momento, não houve, no

Rio de Janeiro, um canal forte de difusão destas ideias, como no caso do grupo do

Modernismo paulistano; em terras cariocas o papel de difusão no campo da cultura seria a

imprensa e o teatro, e tardaria ainda até os anos 30. Tal lapso temporal, como veremos, é

fundamental para diferenciar o processo paulistano do carioca.

No âmbito médico, Mokrejs (1992:84-85) indica como precursora uma tese de

doutoramento de um hoje obscuro Genserico Aragão de Souza Pinto, denominada Da

psicanálise (A sexualidade das neuroses) que, publicada no ano de 1915, teria sido a

primeira publicação sobre psicanálise em território brasileiro. Outros nomes se seguiram,

mas não vou me deter aqui para contar esta história, pois isso significaria redundar em

A jocosa expressão é cunhada na peça Bonitinha, mas ordinária (1962), como veremos a seguir.

relação ao primeiro capítulo, devido às muitas homologias entre os ambos processos, no

caso da via médica

A homologia é tal que, no ano de 1927, Rio e São Paulo unem-se para a fundação da

Associação Brasileira de Psicanálise. Conforme Rocha (1989:52), a seção paulistana é

fundada em novembro de 1927, capitaneada por Franco da Rocha e Durval Marcondes, e

contando entre seus membros com o modernista Menotti del Picchia; já a seção carioca,

fundada em junho do ano seguinte, tem como presidente Juliano Moreira e como secretário

Júlio Porto-Carreiro. A associação chega a lançar o primeiro número da Revista Brasileira

de Psicanálise, mas não o segundo, assim como tampouco chegará ao segundo ano de vida.

É importante trazer à luz esta história para mostrar como, se da via propriamente

clínica e institucional, o caminho da psicanálise em terras brasileiras mostra-se tortuoso e

cheio de vicissitudes, no campo da cultura seu processo é de outra natureza. Chego

inclusive a pensar se não é a chamava vulgata da psicanálise, tal como difundida na

literatura, no jornalismo, no cinema, no teatro, a responsável pelo crescimento da

psicanálise como clínica propriamente. Pois, no Brasil, excetuada talvez a década de 10 e

os primeiros anos da década de 1920, a clínica vem como que a reboque.

1.2..3. Sexo (1934), de Renato Vianna

Para que se tenha o alcance da influência de Renato Vianna no entorno carioca dos

anos 30, bem como para cernir se não a influência, ao menos a incidência de sua obra

dramatúrgica sobre Nelson Rodrigues, citarei uma crônica da série A Cabra Vadia, dos

anos 60, sugestivamente chamada “A Selva Teatral”. Neste texto, onde o cronista

rememora as primícias de sua atuação teatral, através da escrita de A mulher sem pecado e

Vestido de Noiva, termina por destilar seu ódio pelos dramaturgos contemporâneos seus

daqueles primórdios:

(7) Eu abominava os outros, todos os outros [dramaturgos]. Negava qualquer nome

passado, presente, ou futuro, do teatro brasileiro. Por exemplo: ―Renato Viana. Já no

fim, tinha uns restos ainda de prestígio intelectual, uma meia-dúzia de fiéis ainda o

adulava. Certa vez, disse-me o Schmidt: ― “Ninguém consegue ser nada, no Brasil, se

não acreditou, um dia, em Renato Viana.” Exagerei minha gargalhada: “Essa é a

Remeto o leitor interessado para os trabalhos de Rocha (1989) e Mokrejs (1992), ricos ambos em dados sobre os

primeiros tempos da psicanálise no Rio de Janeiro, posto que ambos debruçaram-se sobre fontes primárias em arquivos.

maior!” Sùbitamente sério, disse e repeti, com sombrio élan: “Uma bêsta, uma bêsta.”

(Nelson Rodrigues, “A Selva Teatral” in A Cabra Vadia, 1970:59)

A estréia de Renato Vianna como autor teatral deu-se em 1918, com a peça

Voragem. Entretanto, o começo de seu sucesso viria apenas quatro anos depois, com A

batalha da Quimera, e a consagração, apenas ao longo dos anos 30, com peças como Sexo,

da qual nos ocuparemos mais detidamente, por ser justamente aquela na qual a presença de

Freud surge. A nos pautarmos pela apresentação das Obras Completas de Renato Vianna,

editadas a partir de 1954, cuja peça de abertura não é outra senão Sexo (1934), depreende-

se que a crítica considera justamente este momento como o início de sua obra dramatúrgica

de peso. Assim se expressa o prefaciador a respeito deste momento de Vianna:

Ano de 1934, também no Teatro Casino, desta capital. [...] Surgiam os primeiros grandes

sintomas de um renascimento de valores e o conflito se concretizava entre o passado e o

futuro. Choque de interesses e prejuízos. Usam-se todas as armas: o escândalo, a injúria, o

falso testemunho, a calúnia. Era a idéia destruindo obstáculos e avançando no espaço e no

tempo. Assinalada a grande campanha para o lançamento da peça “SEXO”, de sua autoria.

Pela primeira vez despertavam as elites intelectuais do Rio a sua atenção para o teatro.

Professores, magistrados, jornalistas, políticos, intervêm no conflito. Manifesta-se o

Parlamento Nacional através da Câmara dos Deputados. O Presidente da República é

chamado a entrar em cena... e entra.” (OS CONTINUADORES, “Renato Vianna e sua

batalha da Quimera... [texto apócrifo de apresentação da obra completa, não consta sequer

de número de página], 1954)

Feitas as devidas ressalvas, por tratar-se de um texto apócrifo, pouco generoso quanto

a informações mais precisas sobre a montagem da peça e os fatos concretos aos quais alude

apenas lateralmente em seu estilo grandiloquente, tal texto tem sua importância por ocupar

o lugar privilegiado de apresentação das Obras Completas de Renato Vianna. Assim, deve

ser considerado como o constituinte da imagem pela qual os editores da obra decidiram

fixar a imagem primeira do dramaturgo. E parece ser não menos que a de um polemista

iconoclasta. Esse perfil, associado aos temas que ele sugere tratar em ambas as peças, o

sexo e a divindade, parece encontrar em Freud e na psicanálise uma via de realização da

subversão. Veremos com que alcance.

Será preciso analisar como aparecem Freud e a psicanálise na peça de 1934, a qual foi

sem dúvida um grande difusor da imagem do psicanalista na cidade do Rio de Janeiro.

Como já vimos, em suas origens, a psicanálise se apresenta como um pensamento

subversivo, a fazer frente às convenções familiares e à moral burguesa; não nos

esqueçamos da imagem da peste, esboçada por Jung. Em Sexo, este é o aspecto

privilegiado, fragmentos de discursos com uma certa cor psicanalítica se fazem ouvir da

boca dos boêmios da família-núcleo da peça, tais como o João, irmão do patriarca Cesar, e

seu sobrinho Carlos – ambos amigos de Calazans, um médico de confiança da família, que

será o responsável por descortinar o novo sistema de pensamento.

Na primeira aparição da psicanálise como discurso subversivo contra as convenções

burguesas, aparece a noção de máscara social, um modo de proceder dos pulcros burgueses

que, quando tomando parte no jogo social, seria responsável por ocultar o verdadeiro eu.

Há, segundo o discurso que se instaura na peça, a possibilidade de livrar-se da máscara,

justamente pela vida libertina, como vemos por boca de João, o tio, que sai em meio a um

Conselho Familiar, onde se está deliberando sobre o destino da adolescente Cecy,

apaixonada por um “crápula”, amigo de Calazans:

(1) CESAR – Que deseja você insinuar?

“JOÃO – O falso drama que se está representando aqui e no qual não quero tomar parte.

Por isso mesmo, vou-me embora. Vou para os ‘cabarés’ aos quais você tanto alude. Lá,

pelo menos, tenho a certeza de encontrar a verdade. Foi lá que a moral se refugiou da

civilização. E neste carnaval sem fim da sociedade em que vivemos, é lá que a

humanidade tira a máscara. (para Cesar) Você sabe disso. Adeus! (para os demais)

Até logo, mascarados! (para Amélia) Sua benção, vovó? (movimento de saída). (Vianna,

Renato, Sexo, 1934, I ato, cena II, p. 44, grifos meus)

Em uma cena posterior, Cesar, já sabedor de que sua esposa é amante do

pretendente da filha, vai procurar Calazans, que havia apresentado Roberto Magalhães à

família, para saber se ele de fato sabia da história. O patriarca é então surpreendido pela

tranquilidade de Calazans que, seguindo em seu discurso a mesma linha argumentativa de

João, alude outra vez à máscara, e submete o amigo a uma sorte de expurgo anímico, que

traz ecos do discurso psicanalítico:

(2) CALAZANS – [...] Tire a máscara, Cesar! [...] Vê? Nem você mesmo sabia que

usava máscara... Pareço-lhe outro, não é assim? É que neste momento eu também acabo de

tirar a minha máscara, para que nos vejamos tal qual somos... Que tem sido você, como

esposo? Estamos sem as máscaras e eu posso dizer-lhe sem mentira: um canalha! [...]

Não estamos em sociedade. Tiramos as máscaras. Podemos respirar, desabafar, ser

amigos sinceramente, nobremente. Podemos pensar e falar. [...] Você vai sentar-se aqui...

E vai falar... e vai insultar-me, gritar, dizer tudo o que você quiser e até mesmo chorar...

Não se importe... Vomite tôda a sua alma, Cesar... (op. cit., II ato, cena I, p. 73, grifos

meus)

Nota-se no fragmento uma interpretação livre de Freud, em seu pensamento relativo

à repressão presente na vida social. Seria possível sugerir que Vianna tenha tido algum

contato, direto ou não, com textos como Mal estar na civilização [Das Unbehagen in der

Kultur] (1930) e Totem e Tabu [Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im

Seelenleben der Wilden und der Neurotiker] (1912). Há um deslocamento interessante em

relação a Freud, por parte de Calazans, no que se refere à vida social: nos textos aludidos,

Freud historiciza o surgimento da vida social (ou da cultura, a depender da tradução

), e vê

na repressão das pulsões um preço a pagar pela existência do corpo social; já Calazans

postula um ente fora da vida social, quando diz “Não estamos em sociedade”.

É fundamental notar que o enunciado Não estamos em sociedade só é possível

através de uma acepção do termo sociedade que exclua a vida privada. Seria possível

aventar aqui a hipótese de que a tradução vigente na primeira metade do século XX do livro

de Freud de 1930, Das Unbehagen in der Kultur, nos mais diversos idiomas, que terminam

optando pelo termo civilização, e a ocorrência do termo sociedade na obra seja o que tenha

permitido tamanha relativização de Kultur para vida em sociedade, na obra de Vianna.

Assim, tal uso denota que sua ‘aplicação’ de Freud abre mão da noção de universalidade e

centra-se numa crítica da sociedade burguesa, no que ela teria de sustentação de aparências

e convenções, às quais ele aproxima da noção de “máscaras sociais”.

De sorte que em Renato Vianna, os ecos freudianos tornam-se sustentáculos de uma

certa moral, que se postula como libertária, mas que traz os seus juízos de valor que vão

pouco a pouco se revelando como oriundos de uma moral burguesa convencional. Assim,

prevalece um certo verniz transgressor, como no momento em que Calazans chama Cesar

de Canalha! Ainda assim, esta liberdade traz em si a utopia de que se poderia “dizer tudo”,

“vomitar a alma”, alcançando assim uma certa pureza, uma certa verdade.

Calazans alude ainda à ideia central do mito do Pai da Horda (Cf. Freud, 1912)

quando, ao provocar Cesar, diz-lhe “você tem sido o senhor de mulheres, o senhor de

gineceu, o chefe implacável da horda, como nos bons tempos primitivos...” (Viana, op. cit.,

p. 74). A referência neste trecho é o célebre mito forjado por Freud, e qualificado por ele

mesmo como histórico, que daria conta da figura do patriarca nas hordas primitivas de

antepassados da humanidade; trata-se do macho gozador que dispunha para si de todas as

Valha-nos uma nota acerca do termo-chave do ensaio de Freud (1912): Kultur. Na primeira metade do século, a tônica

é de traduzi-lo não por ‘cultura’, ou seu equivalente etimológico nas diversas línguas conhecidas. Opta-se,

majoritariamente por ‘civilização’: assim, temos civilization (inglês), civilization (francês) civilização (português),

constituindo uma meritória exceção o termo cultura, na versão espanhola de Luis López-Ballesteros, contemporânea das

primeiras traduções.

mulheres. É esta figura do patriarca entendido como macho potente, dominador, que

Calazans vem a ironizar.

Entretanto, a visão libertária que parece infundir ao espectador a figura de Calazans,

logo mostra não superar a lógica folhetinesca pois, ao ter chamado Cesar de “canalha”,

arrogando-se uma certa moral que não termina de esclarecer-se, logo Calazans diz que

Vanda – esposa de Cesar – nunca foi amante de Roberto; e que ela o confessou por ciúmes,

nada mais. Quanto a Roberto, diz Calazans, o amor de Cecy o redimirá, pois “Só o amor

redime tudo.” (Viana, 1959:74). Prevalece, portanto, ao caráter subversivo, o de articulador

dos afetos para a manutenção da coesão do corpo familiar. O que fica ainda mais claro

quando, ao final da peça, o próprio Calazans faz o aborto de Cecy, que tivera seu namorado

assassinado por seu irmão Carlos. A justificativa do médico passa pela apologia da

instituição familiar:

(3) CALAZANS – [...] Horroroso seria se ela viesse a ser mãe... Se deixasse vingar o

intruso espúrio e o visse crescer dia a dia como um corpo estranho no seio da família,

vilipendiado, abominado, repelido... Numa outra sociedade mais feliz, mais sincera, mais

bem organizada, onde não causasse vergonha o ser mãe, concordo em que ela tivesse

cometido um crime abominável e eu dois... Por enquanto, porém, a nossa consciência está

tranqüila: salvamos um mártir... Foi um ato heróico! Um ato de piedade! Um ato de

sacrifício! Um ato de amor. (op. cit., Epílogo, p. 120, grifos meus)

Assim, através do personagem Calazans, torna-se o saber psicanalítico uma forma

de crítica à sociedade burguesa, com seus valores de aparência, suas convenções, sua

frivolidade. Entretanto, a potência desta crítica limita-se a um pequeno abalo, que não baste

para fazer ruírem os pilares do patriarcado burguês vigente, amparado na família, no

casamento, e em certa liberdade sexual para os machos do clã.

Caberá, portanto, a partir desta lógica, a defesa do casamento da filha de dezoito

anos do patriarca, mas de forma alguma admitir que ela possa ser mãe solteira; o adultério

da esposa pode ser tão somente sugerido, para ser logo desmentido como um mal-

entendido, um impropério dito num momento de desequilíbrio, o que, de uma forma ou de

outra, cauciona o adultério, desde que este se mantenha na condição de não-dito; a família

patriarcal ergue-se como uma instituição inabalável e intocável pelas críticas psicanalíticas

do doutor Calazans, o qual, também, sintomaticamente é chamado de “papai Calazans” por

Cecy, de quem é, para além de conselheiro, uma espécie de alcoviteiro.

Uma referência diversa na obra ao pensamento freudiano pode ser rastreada pela

noção de romance familiar, presente na obra do vienense em sua mais conhecida versão

como complexo de Édipo. Surge tal noção, outra vez pela boca de Calazans, tanto em

relação ao patriarca Cesar quanto a seu filho João, tomando Cecy como objeto de disputa.

A ambos ele afirma, em momentos distintos, que seu afeto pela jovem não se justifica pela

intenção moral de querer salvá-la do supostamente inescrupuloso Roberto Magalhães, e sim

por seu desejo por ela. Ele se expressa a este respeito pelas seguintes palavras, na cena – já

aludida – de psicanálise selvagem com Cesar, quando este descobrira que sua esposa e a

filha supostamente eram amantes de Roberto:

(4) CALAZANS – Quem me exproba? Quem me acusa? Quem está falando por você? O

espôso ou o pai?

CESAR – Ambos!

CALAZANS – Nenhum! (gesto de Cesar) Convença-se do que lhe digo, Cesar: nenhum!

Fala por você, e sem que você mesmo tenha consciência disso, o Senhor e o rival! Da

sua mulher e da sua própria filha... (op. cit., II ato, cena I, p. 72, grifos meus)

Ainda na mesma cena, Calazans repetirá mais uma vez, ainda sob a forma de

acusação, a rivalização de Cesar em relação a Roberto:

(5) CESAR – Sou o pai de Cecy!

CALAZANS – Protesto mais uma vez! Você não é o pai, mas o rival de seu amor...

Você vai vingar-se do homem que lhe conquistou duas mulheres ao mesmo tempo...

CESAR – (tremendo e sufocado, com mêdo do que ouve). Basta, Calazans! Basta! (A

operação terminou. Cesar caiu em soluços e esmagado pela verdade cruel. É neste

momento que entra Amélia também agitada). (op. cit., II ato, cena I, p. 78, grifos meus,

itálicos do autor)

O potencial subversivo da afirmação, que na cena tem o poder de nocautear o

patriarca, com seu efeito de verdade e revelação, na economia familiar, como vimos,

indicaria o aquiescer do pai quanto à união da filha com o Roberto. Entretanto, sequer este

efeito chega a se realizar pois será o filho de Cesar, Carlos, quem impedirá por razões

semelhantes a união: “Prefiro vê-la morta que amante dêsse bandido.” (Vianna, 1959:81).

Carlos mata Roberto à traição, dando ensejo ao aborto que, como vimos acima, é

perpetrado por Calazans. Assim, a psicanálise revela seu potencial desestabilizador, mas

este surge apenas sugerido pois, no instante seguinte, alguma peripécia restabelece a ordem

burguesa, salvaguardando a família tradicional de qualquer abalo endógeno.

Pode-se dizer, portanto, que o pensamento psicanalítico comparece em Sexo, de

Renato Vianna, através de Calazans, com referências indiretas ao complexo de Édipo e ao

mito do Pai da Horda. Alude ainda, em suas conversas com Cesar, ao que o próprio Freud

chamou de psicanálise selvagem, em um artigo de 1910 (Über wilde Psychoanalyse), uma

apropriação inábil de alguns tópicos analíticos, que seriam operados ou transmitidos ao

paciente fora dos padrões do que seria uma sessão analítica mais canônica. O que se nota é

uma sorte de exorcismo moral de contornos psicanalíticos nas conversas de Calazans; pois,

por mais que a posição que se sobressaia na obra de Vianna seja bastante retrógrada e

conservadora, o alvo é, por isso mesmo, não o sujeito singular, mas a vida social. Assim, o

alvo último da peça de Vianna é a burguesia, a quem dá uns ligeiros tapinhas e em seguida

afaga, ao oferecer-lhe diversão de matizes subversivas e efeito anódino.

O digno de nota é que na leitura que aqui se faz, Doutor Calazans ocupa o lugar do

saber psicanalítico, mas é referido pelos personagens da peça através de epítetos que são da

ordem da religião e do curandeirismo, nunca da clínica. Assim, veremos o médico ora

referido como o detentor de uma ‘filosofia” (op. cit., p. 105), ora como “milagroso” (op.

cit., p. 104) mas nunca como psicanalista, psicólogo ou coisa que o valha. De modo que

talvez o mais adequado seja situá-lo, na obra, como um suposto leitor de Freud.

Pois é isso o que se mostra na cena a seguir, quando João e seu sobrinho Carlos

folheiam os livros de Calazans em seu gabinete. Como que por oposição, João mostra-se na

cena como um entusiasta de Freud, ainda que não um leitor do vienense:

(6) JOÃO (lendo) – Você já leu Freud? (folheando o livro) Tenho um respeito por êste

homem... Não há o que lhe escape... (lê) “a consciência e o inconsciente”...” (folheia)

“censura e repressão...” (folheia). Êste homem é o Diabo... (lê) “sonhos...” (dirigindo-

se a Carlos) Você precisa ler êste homem... (folheando) Se a gente soubesse o que os

sonhos significam nunca dizia a ninguém o que tinha sonhado... (lê) “neuroses...”

(folheia) “Libido...” Dona Corina deve estar por aqui... (Entra Corina, que ouve as

últimas palavras de João e julga que êle está se dirigindo a Carlos e a seu respeito)

CORINA – Estou aqui, sim...

JOÃO – É o que a senhora pensa. A senhora não está aí: está aqui.. (e fecha o livro) (op.

cit., IV ato, cena I, p. 103-104, grifos meus)

Eis aqui, nessa cena exemplar, a gênese do não-leitor entusiasta, personagem que,

para completarmos o panorama proposto ao início deste capítulo, pode ser colocado ao lado

do psicanalista como tipo social destes anos 30 cariocas. O livro de Freud folheado por um

curioso é um índice interessante de uma certa forma de leitura da psicanálise que parece ter

sido freqüente no Rio de Janeiro por estes anos, e que difere de uma aproximação ao texto

freudiano mais detida, como aquela que Mário de Andrade encenou no primeiro capítulo.

Na cena acima, fica clara a incidência de uma não-leitura sobre o pensamento do grupo

social. João não dá mostra de ter mais que folheado o livro que tem nas mãos, embora faça

uso daquilo que ele considera as verdades da obra para provocar os de seu entorno, como

fez com a solteirona Corina.

No momento seguinte, quando Corina sai, ele continua falando e até expondo o que

supostamente seria o pensamento do vienense, pelo que ele acredita ter compreendido da

exposição de Calazans:

(7) João – Não compreendo como Calazans, que é milagroso para toda a gente, não

tenha conseguido curar esta maluca… É verdade que ele me confessou certa vez que

ele é o único degenerado da família... E na filosofia dele, degenerado é sinônimo de

são… de lúcido mental… Porque esta mulher é positivamente maluca! Freudiana

pura! É da galeria dos tímidos: dos que não pecam por medo e vociferam contra os

outros para amortecer o próprio desejo que lhes morde os impulsos… Foi Calazans

mesmo que me ensinou isto… E quanto à Corina, chamou-lhe ‘náufraga do amor’.

Náufragas do amor são as mocinhas que têm mêdo do homem e por isso renunciam ao

casamento. Para elas a noite nupcial é a noite do horror, do sacrifício. Fiquei até muito

admirado com as revelações do Calazans... Nunca imaginei que houvesse mocinhas

assim tão inocentes... Mas Calazans afirmou que sim, que ainda as há. A conclusão dêle é

que me pareceu paradoxal: disse-me que essas mocinhas assim ingênuas são uma

conseqüência de pais imorais.. Não entendi isto. Você entendeu? (…) Você precisa ler o

homem [Freud]… Você está necessitando de um purgante psíquico… (op. cit., IV ato,

cena I, p. 104-5, grifos meus)

O horror ao sexo de Corina ganha contornos de “inocência”, e a psicanálise de

“purgante psíquico”. Nota-se no fragmento acima uma apropriação bastante singular do

pensamento de Freud. Por mais que João diga “Você precisa ler o homem”, a transmissão

deste saber é oral (João escutou alguma coisa de Calazans, e agora, por sua vez, conta algo

do que entendeu ao sobrinho Carlos) e, crivada de malentendidos – “Não entendi isto. Você

entendeu?”. Não há nada que João tenha lido em Freud, tudo ele ouviu de Calazans.

Por outra parte, é preciso sublinhar o campo semântico associado ao par Calazans e

sua irmã, que é posta na posição de paciente:

Calazans > milagroso; degenerado x lúcido mental; paradoxal

Corina > maluca x tímida; freudiana pura

Vale notar como a adjetivação é sempre extremada e antitética, da ordem do

paradoxo. O adjetivo freudiana qualifica explicitamente, a mulher, como sinônimo de

louca; e implicitamente a Calazans, pois é ele o conhecedor da filosofia de Freud. Mas a

Calazans estão ainda relacionados milagroso e degenerado. É quando é revelada ao público

a condição de Freud como o guru de Calazans, origem de suas ideias esquisitas. E, é

preciso reafirmar, não se trata da psicanálise, ou da psicologia (termos que não são grafados

uma só vez em toda a peça), mas da filosofia de Freud.

O Freud de Renato Vianna surge quase como uma figura mística, porque objeto de

um temor religioso. Isso se nota ainda no mesmo diálogo quando, após ver a bela

enfermeira, João diz: “Esta enfermeira faz um homem ficar doente... (elevando as mãos)

perdoa, Freud! Perdoa, Calazans!” (op. cit., p. 106) Freud, à maneira do que diz Assoun

(1990), no livro Freudismo, a despeito de seus projetos, parece ter criado uma seita, em

torno da qual reuniam-se seus seguidores a cultuar seu nome próprio. É isso o que parece

colocar em cena Vianna, neste seu Sexo:

É patente, de fato, que Freud se introduziu na primeira pessoa em seu discurso analítico,

não hesitando em revestir suas teses ‘científicas’ – já que reivindicava algo como uma

ciência do inconsciente – de afirmações provenientes dele mesmo (…) de modo que as

conquistas objetivas da psicanálise parecem, em certa medida, inseparáveis de seu ‘sabor’

freudiano. (Assoun, 1990:9)

Entretanto, para além desse Freud de Renato Vianna, que surge envolto num halo

religioso e filosófico, cabe acrescentar como o saber psicanalítico surge, tanto na obra de

Renato Vianna, como na de Nelson Rodrigues, também como um divertimento burguês,

como algo da ordem de um saber elitizado. A grande diferença entre ambos dramaturgos é

que, se em Renato Vianna o nome de Freud e os pensamentos a ele atribuídos operam na

peça no nível da peripécia, em Nelson Rodrigues de fato haverá um potencial subversivo

que cabe atribuir ao pensamento psicanalítico, ainda que numa chave bem distinta da mera

influência.

1.2.4. Gastão Pereira da Silva – mascate freudiano

Além de Renato Vianna, há outro grande responsável no Rio de Janeiro dos anos

trinta, pela grande massificação da psicanálise. Trata-se do médico Gastão Pereira da Silva,

que inaugura uma nova etapa das ideias psicanalíticas no Brasil.

Desse autor cabe dizer que é um pioneiro, um polígrafo, um curioso e, acima de

tudo, um entusiasta do pensamento psicanalítico. Não seria de se esperar, portanto, grande

rigor em sua obra. O ritmo de suas reflexões é o da grande imprensa, e uma mera lista de

suas obras publicadas bastará para se conhecer a classe de trabalhos deste singular

divulgador: Para compreender Freud (1931); A psicanálise em 12 lições (19–?); A

Psicanálise (19–?); Lenine e a psicanálise (1933); Crime e Psicanálise (1933); Neurose do

coração (1934); Educação sexual da criança (1934); Conhece-te pelos sonhos (1936); O

Drama sexual de nossos filhos (1939); Vícios da Imaginação (1939); Doentes célebres

(1940); Freud (1940); Conheça seu filho (1942); Como se interpretam os sonhos (1943); O

tabu da virgindade (1943); Como se pratica a psicanálise (1948); Os bichos amam assim

(19–?); Getúlio Vargas e a Psicanálise das Multidões (19–?); Vinte e cinco anos de

psicanálise (1959).

O grande interesse de trazer à baila a figura de Gastão Pereira da Silva é que ele, em

grande medida, guarda certa equivalência com o tipo de pensamento que vimos expresso

através do par de personagens João e Calazans; ele traz algo da dupla pois, através de suas

diversas obras, qualquer leitor letrado sente-se autorizado a falar em nome de Freud, da

psicanálise e inclusive decifrar seus próprios sonhos. Gastão Pereira da Silva, ao longo de

toda sua longa carreira realiza, ipsis litteris, o que se possa supor do termo vulgarização da

psicanálise.

É por uma figura como Gastão Pereira da Silva que se poderá melhor entender as

referências a Freud que pululam na obra de Nelson Rodrigues. A partir deste momento, em

que historicamente na Europa e nos Estados Unidos, corresponde ao período em que já não

se lê e não se leva em conta a obra de Freud, no Brasil, a peste da psicanálise passa a ser de

domínio público.

É possível dizer que a gênese do psicanalista como figura social, em paralelo à

institucionalização da psicanálise no Brasil e à formação dos psicanalistas, dá-se de

maneira visível através de uma figura como Gastão Pereira da Silva, que verdadeiramente

parece fundar uma tradição de psicanalistas midiáticos.

Por tratar-se de uma obra de vulgarização, não há grande compromisso teórico por

parte de Gastão. Apesar de ele citar, no conjunto de suas obras, os mais diversos livros de

Freud, o rigor parece ficar em segundo plano, e ele irrefreadamente passa a fazer as

comparações mais inusitadas em seus livros como, por exemplo, comparar a censura

(Zwang) à censura estatal (Silva, 1959); compara os sonhos coloridos à tecnologia do

technicolor; cunha ainda os mais diversos termos, com caráter conceitual, assim, ao

complexo de Édipo soma “complexo de velhice”, a “impotência psíquica” (Silva, 1959:27);

fala em “desejos positivos” e “desejos negativos” (op. cit. pp. 31-5); e chega a defender

uma hipótese que, para ele, seria uma de suas maiores contribuições ao pensamento

psicanalítico, qual seja, a possibilidade de os mortos sonharem (op. cit., pp. 38-51). Para

amparar suas elucubrações, lança mão de referências europeias, como de um médico

italiano que teria afirmado ser capaz de fotografar os sonhos através de uma máquina

dotada de infra-vermelho, a qual possibilitaria aprisionar as imagens oníricas na retina do

paciente (op. cit; p. 52); para complementar esta ideia poética, vale dizer que o médico,

segundo Gastão, chama-se Dr. Calderon

Não bastasse esta selva de inovações, desfiadas com orgulho, cada uma delas, em

seu livro de memórias Vinte e cinco anos de psicanálise, que teve mais de uma edição,

Gastão chegou a clinicar no Rio de Janeiro. Sua formação, além da faculdade de Medicina,

foi a leitura das obras de Freud, a auto-análise de seus sonhos e, ato contínuo, a autoria de

uma coluna de análise de sonhos na Revista Carioca, a partir de 1935, a qual é assim

descrita por seu autor:

Em 1935, creio eu, surgia, em tôdas as bancas de jornais, essa curiosa e interessante

revista, que se chamou “Carioca”.Com o primeiro número aparecia, em suas páginas a

minha seção intitulada “Psicanálise dos Sonhos”, ilustrada por uma fotografia de Freud,

‘clichê’ do mesmo retrato que êle me enviara, em 1934, com sugestiva dedicatória. [...] Os

sonhos que me enviavam, seguiam as regras que eu estabelecera, além de outros informes,

de ordem pessoal, igualmente exigidos. [...] Assim, afora a troca de cartas relativa à

interpretação dos sonhos, comecei a receber inúmeras outras, nas quais os seus signatários

‘abriam’ a alma, encontrando em mim o esperado ‘transfert’, ao qual confiavam as

suas ‘confidências’, algumas tão ‘difíceis’ de serem narradas que, não raro, pediam

licença, ou solicitavam ‘vênia’ para declinar o nome. Justificando essa maneira de

esconder a personalidade, diziam que não seriam capazes de ‘fazer tais confidências’

se me conhecessem pessoalmente. (Silva, 1959:17-18, grifos meus)

Não se poderia escutar aí uma alusão a Calderón de la Barca, dramaturgo espanhol, autor de La vida es sueño?

Nota-se no fragmento acima, o grau de envolvimento e liberalidade de Gastão

Pereira da Silva em relação à psicanálise. Se por um lado ele sugere que é imprescindível a

busca da transferência (transfert, Übertragung) para que se dê a interpretação, supõe que

esta possa dar-se por escrito, nas páginas de uma revista. E por mais que no capítulo

seguinte do livro vá tratar da “associação de ideias” e de sua importância para o processo de

análise, ele não faz referência alguma a ela neste momento, e sequer faz pergunta-se como

poderia dar-se a associação de ideias por escrito.

Assim, embora o trabalho de Gastão Pereira da Silva esteja de fato embasado em

algumas leituras de Freud – mais que apenas em seu retrato autografado – termina por

limitar-se a uma exposição de ideias curiosas advindas da psicanálise; a intranscendência de

seu método de análise mostra-se no relato – por escrito – do sonho de uma moça quase

cega, o qual, apesar de rico em imagens, não lhe basta para dizer nada além do senso

comum, posto que lhe falta um elemento fundamental: a paciente em seu dizer (op. cit., p.

37).

Vale ressaltar que aludir à falta de rigor de Gastão Pereira da Silva, contrariamente

ao que foi feito no caso de Mário de Andrade, baseia-se no fato de que o poeta paulistano

propunha-se a fazer literatura, já em Silva todas suas elucubrações estão baseadas na clínica

psicanalítica, o que o desloca para um lugar bastante singular nesta crônica da viagem das

ideias psicanalíticas.

Com ele, como já disse, está-se em cheio na vulgarização das ideias psicanalíticas.

E o orgulho de Gastão Pereira da Silva foi justamente esse: o de ter sido o massificador da

psicanálise.

Eis portanto traçada uma genealogia possível da entrada midiática da psicanálise no

Rio de Janeiro. Esta trajetória pode ser qualificada como a do Nelson Rodrigues cronista, o

modo como a psicanálise e o personagem Freud são tratados em suas crônicas e mesmo na

dimensão de costumes de seu teatro. Entretanto, há mais. Sustento haver em Nelson

Rodrigues elementos suficientes para ensaiar outra espécie de relação entre literatura e

psicanálise em sua obra. Relação que, se bem sucedida, para além do mapeamento da

entrada da psicanálise em São Paulo e Rio de Janeiro nas primeiras décadas do século vinte,

nos possibilitará estabelecer duas posições do literário em relação à psicanálise, cujo

alcance, pretendo, esteja para além do entorno imediato de ambos os autores.

1.3. A psicanálise em Nelson Rodrigues, para além do galinheiro: tragédia e desejo

Um grã-fino, que é revolucionário quando lúcido, e reacionário quando bebe, engrolava as

palavras: — ‘Dá-lhe duro, Nelson , dá-lhe duro!’.

Nelson Rodrigues, “O reacionário”, 24 de agosto de 1971

1.3.1. Situando a questão: Nelson Rodrigues e a criatura humana

A obra de Nelson Rodrigues, quando considerada a partir do mapeamento proposto

neste trabalho, traz um questionamento do qual não é possível desviar. Tal questionamento,

no limite, atualiza a tensa relação entre literatura e psicanálise, quando consideramos

autores que não foram lidos pelos psicanalistas e que tampouco leram obras psicanalíticas.

Ou seja, se é claro que a psicanálise bebeu no veio farto das obras literárias para pensar no

sujeito e seu funcionamento – não poucas vezes Freud e Lacan dão mostras disso em suas

reflexões – por outro lado, tomar certa literatura produzida após o advento da psicanálise –

como é o caso da obra de Nelson Rodrigues – condiciona o olhar do crítico, de certa forma,

a buscar as incidências psicanalíticas sobre tal obra, inclusive pela temática tratada pelo

escritor.

Assim, num primeiro momento, o desafio não é mostrar que há incidência do

pensamento psicanalítico em Nelson Rodrigues – a se levarem em conta os incestos que

pululam em sua obra – e sim mostrar como tais elementos não advêm necessariamente da

psicanálise, a se considerar que Nelson Rodrigues tampouco leu Freud, Lacan. Com Nelson

Rodrigues, o que se expõe – à maneira do que propõe Borges no seu já citado “Kafka y sus

precursores” – é que há mais de psicanalítico entre o céu e a terra do que sonham as vã

teorias da influência.

No presente capítulo, o que se pretende é qualificar a relação que há – na obra de

Nelson Rodrigues – entre literatura e psicanálise. Tal relação será estabelecida para além da

filiação direta, pertinente no caso de Mário de Andrade, e inexistente em Nelson Rodrigues;

a relação, tampouco será aquela estabelecida no capítulo anterior, qual seja, do psicanalista

como tipo social.

Partirei de outra sorte de incidência, que considera a contingência histórica de que a

obra de Nelson Rodrigues é escrita, anos após o advento da psicanálise, o que leva, a um só

tempo, estarem conjugados em seu fazer literário o ser alheio e o não poder ser alheio à

psicanálise. Pois, a se considerar o primeiro pólo, o ser alheio à psicanálise é entendido no

caso de Nelson Rodrigues como jamais ter lido Freud ou qualquer outro psicanalista,

resultaria em que o cronista e dramaturgo não poderia escrever ou professar psicanálise que

não fosse de galinheiro. A se considerar o segundo pólo proposto, não poder ser alheio à

psicanálise, não apenas enfatizo que não há obra posterior à descoberta (ou invenção)

freudiana que não seja, de alguma forma, tocada por ela. Por exemplo, uma série de

temáticas – como a sexual – irrompem no literário; noutro sentido, uma certa classe de

literatura passará a ser qualificada como psicanalizante, em alguma medida; ou, dito de

outra forma, um certo escopo da ordem do literário ao qual vem a se sobrepor a reflexão

psicanalítica termina por tornar uma série de escritos psicanalíticos avant la lettre. Defendo

que isso ocorre em Nelson Rodrigues, em concomitância com a incidência psicanalítica que

é do seu próprio meio social e momento histórico, como já visto no capítulo anterior.

Falando mais claramente, já havia na literatura algo que contemporaneamente se

entende como sendo da ordem do sujeito anteriormente ao advento da psicanálise – vide

Sófocles e Shakespeare – mas esta demanda por um dizer do sujeito na literatura

complexifica-se e problematiza-se após o advento da obra de Freud. A literatura de Nelson

Rodrigues é uma marca disso, mesmo que seja – algo paradoxalmente - posterior a Freud;

mesmo que tenha personagens psicanalistas; mesmo que cite o nome de Freud.

Portanto, o presente capítulo quer mostrar outra espécie de viagem de algo que

talvez não seja somente o pensamento freudiano, mas que certamente encontra-se em

relação íntima com ele. Uma das formas de dar partida a esta discussão é retomar uma

citação do psicanalista francês Jacques Lacan, em seu seminário Le désir et son

interpretation, dos anos de 1958 e 1959, no qual dedica algumas aulas ao Hamlet de

Shakespeare e, ao mesmo tempo, relê a análise de Freud sobre a relação entre esta tragédia

e o Édipo Rei de Sófocles. No fragmento a seguir, Lacan reconhece a anterioridade da

literatura em relação à psicanálise:

O que são estes grandes temas míticos sobre os quais se exercem no decorrer dos séculos

as criações dos poetas senão longas aproximações através das quais eles acabam por

entrar na subjectividade, na psicologia? Defendo sem ambigüidade - e, fazendo-o, penso

seguir a linha de Freud - que as criações poéticas geram, mais do que reflectem, as

criações psicológicas. (Jacques Lacan, Hamlet, 4 de março de 1959:23, grifo meu)

Tal seminário é de publicação integral ainda inédita, tanto em francês como em português. Quando da

Essa afirmação nos permite estabelecer a posição da obra de Nelson Rodrigues em

relação à psicanálise ou, mais propriamente, em relação ao que é da ordem sujeito da

psicanálise. A levarmos em conta o trabalho já realizado pela crítica, de que o dramaturgo

Nelson Rodrigues pode ser situado numa longa tradição que começa com a tragédia grega,

passa por Shakespeare, Ibsen, Strindberg e Eugene O´Neill, na qual ele bebe, e da qual ele

se vale para realizar sua obra dramatúrgica, teríamos uma trajetória linear. Em tal trajetória,

a herança do que se diz sobre o sujeito viria não de Freud, mas da tradição da cultura

ocidental. E, como também se sabe, os primeiros autores dessa série foram avidamente

lidos por Freud, que tampouco se furtou a admitir o papel privilegiado da literatura na

reflexão sobre certas noções psicanalíticas. Mas, dito isso, a relação entre Nelson Rodrigues

e Freud mostra um aspecto inescapável para quem se proponha – como aqui se propõe – a

uma aproximação entre a literatura e a psicanálise: há em Nelson Rodrigues uma fertilidade

outra para uma leitura via psicanálise, a partir da brecha que nos abre Freud em suas

leituras de Sófocles e Shakespeare.

O inquietante dessa fertilidade exacerba-se quando se aceita o postulado presente

neste capítulo: Nelson Rodrigues não leu Freud. Portanto, a abertura na obra de Nelson

Rodrigues para uma aproximação que considera a hipótese do inconsciente haveria que

buscá-la em outra parte, que não numa influência direta. A tensão aumenta quando se leva

em conta que a figura do psicanalista, como já mostrado, está presente no conjunto da

dramaturgia de Nelson Rodrigues, no papel de coadjuvante inofensivo; é notório que, nesse

sentido, a prática psicanalítica está posta ao lado de outras formas de terapia alternativas,

como a homeopatia

, o teofilismo

, a adivinhação pelas cartas

, tratamentos que

escrita deste trabalho, tive acesso a duas versões: a portuguesa da Assírio e Alvim, que recolhe as sessões

ocorridas entre os dias 4 de março e 29 de abril de 1959, relativas à leitura do Hamlet, de Shakespeare, a

partir da transcrição de Miller, na revista Ornicar? (1981-1983); e também uma cópia integral do seminário

escaneada da versão datilografada a partir dos estenogramas da época das sessões, tal como foi

disponibilizada pela École lacanienne de psychanalyse, em seu sítio. Farei portanto referência ao texto em

francês no corpo do trabalho, referindo a versão lusitana nos rodapés. Nalguns casos – como no do presente

fragmento – faltam páginas no original francês, então transcreverei o trecho em português no texto. Nas

demais citações, ao longo do trabalho, de textos de Lacan, buscarei fazer sempre a citação em francês no coro

do texto, com a respectiva tradução em português – quando houver – no rodapé.

Em A Falecida (1953) e Perdoa-me por me traíres (1957).

Em Os sete gatinhos (1958). Vale dizer que o teofilismo pode ser entendido como uma vertente do kardecismo, no que

tange à comunicação com os espíritos com vista a uma cura.

Em A Falecida (1953).

100

tentariam dar conta do que não se trata ou não se explica pelos meios socialmente

considerados convencionais.

A esse viés da sátira, no qual a ridicularização do psicanalista é o elemento mais

eloquente, devem ser acrescidos ainda dois outros matizes. Por mais que em Nelson

Rodrigues seja possível emparelhar a psicanálise ao que é da ordem da religião e do

misticismo, é a psicanálise e não a homeopatia ou a quiromancia que permeia mais da

metade da dramaturgia do autor, com ao menos uma menção na maioria de suas assim

chamadas tragédias cariocas. Assim, esta insistência é minimamente sugestiva, ainda mais

quando seus personagens lançam mão, com variantes, do mote: “Caso de psicanálise!”

(Como em A Falecida).

Na obra Toda nudez será castigada, uma peça em que o tema da homossexualidade

está em primeiro plano, há uma série de elementos e símbolos que parecem estar dispostos

ali para conferir uma cor psicanalizante à trama, fazendo inclusive crer a seus

contemporâneos na deliberada discussão dos postulados psicanalíticos por parte do

dramaturgo. Não parece ter sido outro o motivo que levou o crítico Décio de Almeida

Prado, em crítica de jornal à época da estreia, a enxergar psicanalistas numa peça onde tal

personagem inexiste:

Depois [do primeiro ato], ao invés de se ater ao conflito que havia proposto [‘a paixão

entre o puritano e a prostituta’], a peça começa a contar uma história muito comprida,

cheia de incidentes, de padres, de psicanalistas, esvaindo-se a tensão inicial por entre as

complicadas malhas do enredo. (Almeida Prado, O Estado de São Paulo, 24 de outubro de

1965 in Rodrigues, 2004:279, grifos meus) [grifos meus]

Certamente a visão de Almeida Prado não é imotivada, numa peça em que se trata da

inapetência para a vida e logo da homossexualidade de Serginho, o desespero do pai

procurando um médico conhecido seu é assistido pelo crítico Almeida Prado como uma

visita ao psicanalista. Tal percepção pode ser entendida como mais uma mostra da inserção

na sociedade da época desse novo tipo, que se deixa ver até onde não está.

O verniz psicanalizante das peças rodrigueanas não foi alheio a seus contemporâneos,

tal como o demonstra Victor Hugo Adler Pereira:

(…) uma parte da intelectualidade contemporânea ao lançamento desta produção do autor

[as peças míticas de Nelson Rodrigues, nos anos 40], passou a considerar que essas obras

comprovavam as teses de uma nova ontologia, baseada nas considerações sobre o

desejo, e que Nelson Rodrigues se baseava em concepções sobre o psiquismo e a

existência inspiradas nas obras de Freud e Jung. Tal como acontecera com O´Neill, nos

101

Estados Unidos, o reconhecimento como um autor ‘freudista’ tornava-o afinado com ideias

modernas. (Adler Pereira, 2000:117, grifos meus)

Tal freudismo a despeito de Freud, tais psicanalistas onde psicanalistas não há são

características da dramaturgia de Nelson Rodrigues, que vistas pela perspectiva deste

trabalho não nos podem passar desapercebidas. Mais do que considerações sobre o

psiquismo inspiradas em Freud e Jung o que parece haver em Nelson Rodrigues, em uma

obra como Toda Nudez será castigada é uma série de temas, elementos ou fragmentos de

interpretações que levam o crítico – tal como acontecera ao incauto Almeida Prado – ou o

espectador, a acreditar-se diante de um saber psicanalítico, de uma verdade sobre o sujeito.

Assim o teatro rodrigueano ganha já um estatuto não só de moderno, mas de versado nas

questões do desejo.

Em Toda Nudez será castigada, para além do médico (ou psicanalista), é possível

listar alguns dos elementos que poderiam figurar numa antologia das coisas freudistas de

Nelson Rodrigues. Trata-se de elementos da atmosfera freudiana carioca, da vulgata

psicanalítica que por então se constituía:

a. “Geni, meu irmão é um casto. E o casto é um obsceno.” (Toda Nudez,

primeiro ato, p. 116); “É a obscenidade do casto.” (op. cit., p. 126). As duas

frases e a ideia nelas contida, aparentemente paradoxal, retoma uma noção

presente, por exemplo, em Sexo, de Renato Vianna, atribuída a Freud:

“Freudiana pura! É da galeria dos tímidos: dos que não pecam por mêdo e

vociferam contra os outros para amortecer o próprio desejo que lhes morde os

impulsos” (Renato Vianna, Sexo, 1934, Ato IV, p. 105)

b. Herculano, diante do padre, associa a arma em sua boca, quando ia suicidar-

se, a um ato de felação, lugar comum vulgarmente atribuído a Freud:

HERCULANO – [...] E quando ela morreu, eu estava disposto a me matar. Dois dias

depois do enterro, descobri o revólver que tinham escondido. Tranquei-me no quarto. E, lá,

cheguei a introduzir na boca o cano do revólver. Mas isso me deu uma tal ideia de

penetração obscena. Desculpe, desculpe! Mas foi o que senti no momento – penetração

obscena. (Toda nudez será castigada, III ato, p. 154)

c. Ódio ao pai, como lugar comum do complexo de Édipo: “SERGINHO – Só

agora eu vejo que não gostei nunca do meu pai. Mesmo antes de mamãe

morrer. Sempre odiei e não sabia.” (Toda Nudez, terceiro ato, p. 159)

102

Quanto às peças míticas, às quais fazia referência Victor Hugo Adler Pereira – das

quais constam, de acordo com a canônica classificação de Sábato Magaldi, Álbum de

família, Anjo Negro, Dorotéia e Senhora dos Afogados – tais elementos seriam tanto a

onipresença do incesto e, em Dorotéia, a presença de objetos desprovidos de significação

imediata, como o par de botas, que poderiam ser interpretados por exercícios de psicanálise

selvagem.

Tal tendência de psicanalização de Nelson Rodrigues, segundo Adler Pereira,

prosseguiria até as montagens contemporâneas, ainda sustentadas, segundo ele, sobre o

mesmo pressuposto:

O mapeamento desse universo de questões relacionadas ao teatro moderno, e de algumas

de suas repercussões na contemporaneidade, coloca em questão os limites das leituras

realizadas por diretores ou adaptadores da dramaturgia de Nelson Rodrigues, que

reduzem a um realismo rasteiro ou para a demonstração de postulados freudo-

junguianos. (Pereira, 2000:186, grifos meus)

É preciso concordar com a posição de Victor Hugo Adler Pereira no que se refere a

não reconhecer em Nelson Rodrigues um autor freudiano – nos termos em que seria

possível conferir esta alcunha a Mário de Andrade em algumas de suas obras, por exemplo.

E que a nos mantermos nesta posição, nada haveria a ser interrogado na obra do dramaturgo

a partir da psicanálise, restando-nos concordar que para o que até aqui se falou, a sociologia

seria uma ferramenta muito mais eficaz de abordagem. Pois o que parece fazer o

dramaturgo Nelson Rodrigues nos fragmentos enfeixados acima é uma coleção dos

elementos da moda freudista então em voga.

Entretanto, o pressuposto aqui é outro, que com essa descoberta não se esgota a

questão do cheiro de psicanálise em Nelson Rodrigues. Certamente os exercícios de análise

selvagem que essa coletânea de elementos freudistas em Nelson Rodrigues poderiam

suscitar parecem ter impedido o avanço pela senda da psicanálise no dramaturgo, em outra

chave mais complexa.

Sustento que é possível distinguir outros odores para além daqueles atribuídos à

psicanálise de galinheiro, seja a de um personagem com Werneck, seja a do próprio

dramaturgo, com suas pistas supostamente psicanalíticas – acima apontadas. Sigamos

adiante. A outra corda que tange a dramaturgia de Nelson Rodrigues, e que parece ser

aquela mesma que tanto possibilita, para além das pistas falsas e das sátiras, uma certa

103

consonância com o que entoam as ideias psicanalíticas, é sua abordagem do desejo. Ou,

como é dito no trabalho de Carlinda Nuñez, num contexto alheio ao da psicanálise, “é

preciso verificar que o conjunto de sua obra dramática obedece ao gradativo

desenvolvimento de uma pesquisa sobre a criatura humana” (Nuñez, 2000:218).

Ora, uma pesquisa sobre a criatura humana pode dar-se por diversas vias, não é ela

escopo exclusivo da psicanálise. Entretanto, e aí reside a singularidade de Nelson

Rodrigues, os veios que ele explora são, em muito, coincidente com os veios psicanalíticos.

O que não significa dizer que Nelson Rodrigues tenha chegado, por vias travessas, à

psicanálise. Em qualquer aproximação entre psicanálise e teatro é preciso ser consequente e

considerar sempre a anterioridade lógica do teatro em relação ao advento da psicanálise. O

mais acertado é dizer que o dramaturgo alcançou algo que também a psicanálise tem

buscado e, eis o paradoxo, tem encontrado, desde Freud, no próprio teatro e, mais

especificamente ainda, na tragédia.

Sabe-se que Freud, desde muito cedo, encontra no Édipo Rei de Sófocles uma

iluminação para sua intuição quanto à natureza de uma tendência incestuosa por parte das

crianças, traduzida em uma entrega afetiva e sexual ao genitor do sexo oposto e em ódio ao

genitor do mesmo sexo. Em Lacan, no seminário L´étique de la psychanalyse, dos anos de

1959 e 1960, encontramos uma formulação que escancara um pouco mais a anterioridade

da tragédia de Sófocles à filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles:

Pour nous, j´essaie de vous montrer qu´à une époque qui précède l´élaboration étique de

Socrate, Platon et Aristote, Sophocle nous présente l´homme et l´interroge dans les voies

de la solitude, et nous situe le héros dans une zone d´empiétement de la mort sur la vie,

dans son rapport à ce que j´ai appelé ici la seconde morte. Ce rapport à l´être suspend tout

ce qui a rapport à la transformation, au cycle des générations et des corruptions, à l´histoire

même, et nous porte à un niveau plus radical que tout, en tant que comme tel il est

suspendu au langage. (Lacan, L´étique de la pshychanalyse, 15 de junho de 1960,

1986:331)

Uma das muitas relações que Lacan encontra entre a tragédia e psicanálise está no

termo catharsis, segundo ele, presente no livro nos Estudos sobre a histeria de Freud e

“No que me concerne, tento mostrar-lhes que numa época que precede a elaboração ética de Sócrates, Platão e

Aristóteles, Sófocles nos apresenta o homem e o interroga nas vias da solidão, em os situa o heróis numa zona em que a

morte invade a vida, em sua relação com o que aqui chamei de segunda morte. Essa relação com o ser suspende tudo o

que tem relação com a transformação, com o ciclo das gerações e das corrupções, com a própria história, e nos leva a um

nível mais radical do que tudo, dado que, como tal, ele está suspenso à linguagem.” (Lacan, 15 de junho de 1960,

1988:344)

104

Breuer (1895), em referência à ab-reação [Abreagierung], entendida como descarga,

purgação ou purificação o que, conforme o atestam os fragmentos da Poética que nos

restam, também está presente em Aristóteles. Curioso é pensar que a catharsis, lograda

coletivamente, ganhe, com Freud e Breuer, a dimensão privada do consultório, e seja obtida

não através de uma obra artística, mas de uma criação coletiva entre analista e analisante.

Ocorre que na obra de Nelson Rodrigues, o seu teatro desagradável, há uma explícita

busca por algo da mesma ordem da catharsis; isso é o que se depreende, através das

palavras do próprio dramaturgo:

Perguntam-me se Perdoa-me por me traíres é tão violente como as minhas peças

anteriores. Respondo: “Mais violenta!” Mas vejamos essa violência. Morbidez?

Sensacionalismo? Não. E explico: a ficção, para ser purificadora, precisa ser atroz. O

personagem é vil, para que não o sejamos. Ele realiza a miséria inconfessa de cada um de

nós. [...] E no teatro, que é mais plástico, direto e de um impacto tão mais puro, esse

fenômeno de transferência torna-se ainda mais válido. Para salvar a platéia, é preciso

encher o palco de assassinos, de adúlteros, de insanos e, em suma, de uma rajada de

monstros. São os nossos monstros, dos quais eventualmente nos libertamos, para depois

recriá-los. (Nelson Rodrigues, “Programa de Perdoa-me por me traíres”, 1957 apud

Rodrigues, 2004:274, grifos meus)

A ligação primeira, portanto, entre a obra de Nelson Rodrigues e o que sustente uma

relação desta com o pensamento psicanalítico poderíamos situá-la em sua consonância com

a tragédia – clássica ou moderna – no que esta traz do desejo humano, em sua encenação

das paixões, e no efeito que ela produz sobre seu público.

Faço o leitor notar ainda, no fragmento acima, um deslocamento que Nelson

Rodrigues promove em relação a grande maioria dos demais leitores de Freud já citados

neste trabalho, no que toca a ver o humano não em sua patologia, mas sim naquilo que cada

qual traz de potencialmente desviante em si, como constitutivo. Pois quando o dramaturgo

fala em assassinos, adúlteros e insanos diz que tais monstruosidades são a de seu público e

a dele próprio; o outro aspecto presente é que o público não se livra de seus monstros com a

peça, já que os mesmos se reconstituiriam pouco depois, doutra forma

Portanto, para além do postulado acima, é o exercício da aproximação e da colocação

em cena do desejo humano, de homens e mulheres flagrados em seu limite, diante de

Outra forma de ler este enunciado de Nelson Rodrigues, a partir da psicanálise lacaniana é a através da dissolução e

reconfiguração do nó borromeano, figura topológica composta por três registros: Real, Simbólico e Imaginário, cujos

momentos de corte e dispersão sempre se apresentam ao sujeito através do horror. Sustento que a tragédia – como outras

formas artísticas – podem ter tal efeito devastador e reconfigurador na psiquismo do sujeito. Quanto à reflexão sobre o nó

borromeano, remeto o leitor a Milner (1983, cap. 1).

105

dilemas morais (Bonitinha, mas ordinária), e da irrupção do desejo incestuoso (como em

Álbum de Família, Senhora dos afogados), que a ação dramatúrgica de Nelson Rodrigues

permite uma aproximação pela via da psicanálise. Não se trataria pois, da presença

frequente de psicanalistas em suas peças, ou dos símbolos fálicos da moda, o que de fato

pode vir a constituir consistência psicanalítica à obra de Nelson Rodrigues. Trata-se, para

ver com conseqüência a psicanálise em Nelson Rodrigues, de proceder a uma construção

mais elaborada, e não se deixar seduzir pelo efeito de superfície, já aludido.

O desejo e as paixões humanas, tal como aparecem não estão submetidas a um

discurso moralizador; pois Nelson Rodrigues, quando urde a trama de sua obra, e o que

proponho ler pela via da psicanálise, não está no nível da demonstração, senão no da

colocação em cena

Nesse sentido, como acaba ocorrendo com muitos artistas, sua prática supera –

muitas vezes – seu discurso acerca dessa mesma prática. Tomemos a pecha de reacionário

ou moralista que muitas vezes se atribuiu a Nelson Rodrigues, e que ele próprio tomou para

si, mais que propagando-a, alardeando-a, e terminando por batizar um dos seus últimos

livros de crônicas com tal epíteto: O Reacionário; salvo o fato de que tal nomeação

enquadrava-se muito mais a seu posicionamento político de apoio à ditadura e ao exército

brasileiro (que é inclusive o tema da crônica que dá título ao livro em questão), a carapuça

reacionária parece tê-lo vestido bem.

Entretanto, se formos além da opinião política imediata do homem público, e nos

detivermos em sua obra teatral, surge um outro aspecto mais revelador. E o suposto caráter

moralizante, que já foi apontado mais de uma vez, de uma peça como Bonitinha, mas

ordinária (1962), mostra outra faceta. Assim, o suposto moralismo, que residiria numa

trajetória de redenção do casal Ritinha e Edgar, após terem passado por situações de grande

afronta à moral burguesa, quais sejam: o assédio sexual do Velho Patrão à Ritinha; a curra

da rica Maria Cecilia por cinco negros numa estrada deserta; a venda de Edgard para casar-

se com a violada Maria Cecilia; a posterior revelação de que a curra de Maria Cecilia

correspondia a uma fantasia secreta dela; o encontro amoroso entre Ritinha e Edgard no

Ao fazer uso da expressão, tenho em mente a função atribuída por Lacan às figuras topológicas das quais fazia uso. Elas

não seriam, neste sentido, metáfora de outra coisa, elas seriam a própria coisa. Da mesma forma, atribuo ao teatro de

Nelson Rodrigues um caráter de ‘exibição’ de algo que é da ordem do Real, e não metáfora de outra coisa. Nesse sentido,

no texto de apresentação à exposição do artista François Rouan, Lacan dizia da obra do artista que ela tinha o caráter que

de seu nó borromeano, “Une tentative de mostration pour la chose-même, sans concept” ( Lacan, Jacques [1979]

“Préface à une exposition des oeuvres de François Rouan”)

106

fundo de uma cova aberta no Cemitério do Caju; a psicanálise de galinheiro com as grã-

finas e a curra grupal das virgens na festa do Dr. Werneck. Tudo isso, finalmente sucedido

pela redenção de Ritinha e Edgard, pelo casamento, e pela renúncia ao polpudo cheque do

Doutor Werneck, rasgado na cena final. Ou seja, um leitor apressado poderia vir até nos

falar em moral da história.

Ocorre que o ter rasgado o cheque na cena final, gesto que teria o efeito para Edgard

de libertá-lo da frase “O mineiro só é solidário no câncer”, mote que o atormentava e o

assediava ao longo de suas ações, não logra sucesso. Edgar, após ter pensado que aquela

frase tem o poder de justificar qualquer ação hedionda pois, raciocina ele, se o homem é

mesmo solidário apenas no câncer, então tudo é permitido, entrega-se contrito ao amor de

Ritinha, a suburbana. Uma palavra sobre Ritinha, antes de seguir adiante: a primogênita

suburbana, prostituída, primeiro para salvar a mãe – acusada de furto – logo para pagar a

dívida desta mesma mãe e, finalmente para garantir a virgindade das irmãs, e que busca a

redenção através do casamento com Edgard, angariando para si a imagem de que ela era

uma pobre proletária levada pelas circunstâncias, a imagem de que, ela sim, é o caráter

sublime da peça.

Ocorre que, contrariamente a tal expectativa da redenção, o fim da peça é, no limite,

uma apoteose de festim, pois a cena final, do casal que, já tendo rasgado o cheque, aprecia

comovido o nascer do sol defronte ao mar, é esquecível diante do que a antecedera. É

possível dizer que a redenção final não ter a mesma força da brutalidade das cenas que a

precedem e que não basta, por si só, para apagá-las da lembrança do público. Até que

Edgard rasgue o cheque, a frase atribuída a Otto Lara Resende, “O mineiro só é solidário no

câncer” já havia permitido a ele dar vazão a muitos de seus impulsos e, por consequência,

mobilizado o espectador, fascinado. Brutalidade e paixões não estão no mesmo nível da

moral, é a primeira coisa que a peça de Nelson Rodrigues nos diz: a moral retrógrada logo

se esquece, as cenas de curra, jamais.

Assim, é preciso dizer que, se por um lado de fato a realização literária e

dramatúrgica de Nelson Rodrigues muitas vezes – como no caso de Bonitinha mas

ordinária – caminhar no sentido de uma explicação moralizante e até mesmo didática, por

outro, não é difícil notar que o que tem chamado a atenção do seu público e de seus leitores

107

ao longo dos tempos são justamente as paixões humanas por ele expostas, o obsceno, ou o

indizível que ele traz à cena.

Portanto, não se trata de tomar aqui Nelson Rodrigues como um tragediógrafo

freudiano, ou não mais freudiano do que o foram Sófocles ou Shakespeare. Insisto num

ponto, cabe pensar que Sófocles e Shakespeare escreveram e encenaram suas tragédias

antes do nascimento de Freud, e que Mário de Andrade, por outro lado, jamais teria escrito

Amar Verbo Intransitivo sem a leitura de Freud. Assim sendo, talvez o mais razoável seja

chamar Nelson Rodrigues de trágico, tratando de pensar o que há na tragédia que diz

respeito diretamente à psicanálise. Isso será feito pouco mais adiante.

A questão passa por inicialmente discernir entre os dramaturgos por um lado, e a via

aberta por Freud, a qual foi postulada, desde o primeiro momento, como clínica.

Posteriormente, há que se perceber que, a despeito da leitura supostamente psicanalizante

que enquadra Nelson Rodrigues como freudista, ou contextualmente freudiano, por conta

dos elementos em voga de sua época, há em Nelson Rodrigues outra coisa. A matéria

trágica, a catharsis, a revelação do obsceno de seu público em seus personagens.

Portanto, trata-se de, adiantando uma diferenciação, dizer: Mário de Andrade foi

deliberadamente freudiano, freudólogo, freudista; uma obra como Amar, verbo intransitivo

é uma marca disso. Nelson Rodrigues, se foi contingencialmente freudista – era moda sê-lo

como indicou com astúcia Victor Hugo Adler Pereira – também foi freudiano, entendido aí

o que há de psicanalítico avant la lettre na tragédia, e assim é que foi psicanalizante de uma

maneira forte, sustentando uma leitura forte. A hipótese, portanto, é de que a relação de

Nelson Rodrigues com a psicanálise transcende em muito o freudismo de galinheiro,

embora, como temos visto, também o galinheiro de Nelson precise ser interrogado.

1.3.2. Freud, leitor de Schopenhauer: O enigma de Hamlet

A fibra primeira em que literatura e psicanálise se tocam em Nelson Rodrigues é a

fibra do trágico. Partamos dela, sem a menor pretensão de dar conta cabalmente do trágico,

tarefa inexequível dado a outra que aqui se postula; do trágico me servirei tão somente para

chegar a Nelson Rodrigues, para explicitar, enfim, um caminho real por onde o dramaturgo

108

passou. E no ponto inicial desse trajeto, onde é preciso descampar um caminho, parto de

uma homologia que nos servirá de guia: a hipótese que lancei acima acerca da obra de

Nelson Rodrigues é que ela é freudiana no sentido em que Sófocles e Shakespeare o eram;

então cabe a interrogação acerca de quê há de trágico nos dois dramaturgos; e, finalmente,

o que há de trágico nos dois dramaturgos que terá interessado inicialmente a Freud, e logo a

Lacan. O caminho que proponho é justamente o de perseguir as leituras que de Shakespeare

fizeram os dois psicanalistas.

O resultado vislumbrado é poder estabelecer o ponto de aproximação entre a reflexão

sobre a tragédia e o pensamento contemporâneo, seja a psicanálise (sua herdeira mais

cabal), seja a produção literária de Nelson Rodrigues. O ponto de articulação escolhido,

como ficará claro a partir da reflexão de Lacan, é isso que se pode nomear como desejo,

onde ele se encontra com o trágico, no contato entre psicanálise e tragédia. Para que seja

possível qualificar o desejo como o concebe Lacan – desejo de desejo – revisitam-se antes

Schopenhauer e Freud, onde a questão, conforme a entendo, começa a ser articulada.

Esclareço portanto que a partir deste ponto, proponho outro roteiro para a traveling

theory, já que não se trata de um trajeto da incidência da psicanálise sobre a literatura; e sim

de uma via outra, em que, a literatura – ao alimentar-se da literatura (Freud, deglutidor dos

trágicos) nutre também a psicanálise, que a realimenta.

O roteiro entretanto, é bastante linear. Parto da leitura que fez Freud de autores tão

distintos como Sófocles e Shakespeare, respectivamente em Édipo Rei e Hamlet; em

seguida, tratarei brevemente da retomada de Schopenhauer de ambos autores para falar do

tema da tragédia e do seu conceito de Vontade [Wille]; e logo contraponho a Vontade

schopenhaueriana ao desejo [Wunsch] que articula Freud. Ato seguido, parto a Lacan, para

ver como ele relê tal tradição.

O livro em que Freud desenvolve mais alentadamente a noção de desejo, o qual é

inconsciente, e do qual os sonhos tem muito a dizer, é Interpretação dos Sonhos

[Träumdeutung], de 1900. É nesta obra que, a princípio em uma nota de rodapé que logo

será incorporada ao texto, Freud aproxima o Hamlet¸ de Shakespeare, ao Édipo Rei, de

Sófocles e, com isso, termina por realizar um exercício de literatura comparada, através do

qual projeta o personagem Hamlet na estrutura do Édipo Rei, com o que, segundo ele,

estaria respondida a instigante pergunta: Por que o príncipe Hamlet, tendo plenas condições

109

para levar a cabo a vingança encomendada por seu pai, não o faz? Ele assim articula a

resposta:

En el mismo suelo que Edipo rey hunde sus raíces otra de las grandes creaciones trágicas,

el Hamlet de Shakespeare. Pero en el diverso modo de tratar idéntico material se

manifiesta toda la diferencia de la vida anímica en esos dos períodos de la cultura, tan

separados en el tiempo: se muestra el progreso secular de la represión en la vida

espiritual de la humanidad. En Edipo, como en el sueño, la fantasía del deseo infantil

subterráneo es traída a la luz y realizada; en Hamlet permanece reprimida, y sólo

averiguamos su existencia -las cosas se encadenan aquí como en una neurosis- por sus

consecuencias inhibitorias. Cosa extraña: quedarse totalmente a oscuras acerca del carácter

del héroe en nada perjudicó el efecto subyugante del más reciente de esos dos dramas.

(Freud, 1900:506-507, grifos meus).48

A hipótese de Freud não deixa de ser produtiva e instigante, pois a partir dela poder-

se-ia supor dois tipos de estruturação psíquica em duas épocas distintas da humanidade.

Pode-se qualificar portanto a posição freudiana como considerando uma mudança no

psiquismo da humanidade através dos tempos. Com isso, introduz-se uma brecha para

pensar que noutra época – como a contemporânea – poderia haver outra manifestação do

Édipo. Ensaiei em outra oportunidade

tal hipótese, a partir de uma leitura de Senhora dos

Afogados, de Nelson Rodrigues

. Voltarei a esta possibilidade mais adiante; entretanto, é

preciso ressaltar desde já que Freud estabelece, a partir da noção de complexo de Édipo

[Oedipuskomplex], uma matriz interpretativa a partir da qual outras narrativas, como as do

paciente em análise, podem ser transpostas a tal narração primária. É por esse

procedimento, por exemplo, que Freud logra resolver aquilo que Ernest Jones (1949) viria a

chamar o enigma do Hamlet. Antes de analisar o alcance, as consequências e limitações de

tal procedimento, é preciso deixar claro que Freud termina, deliberadamente ou não, por

estabelecer uma tipologia entre diferentes tipos de tragédia relativos às diferentes épocas,

em cuja confrontação seria revelada a diferença psíquica entre tais épocas.

Parece-me adequado rastrear as origens desta concepção freudiana sobre o trágico

como forma de melhor qualificar a significação de seu gesto. Proponho uma rápida

retomada de um dos filósofos que grande influência teve sobre o pensamento de Freud,

As citações da obra de Freud que não são fruto da leitura de algum dos autores aqui estudados – como o Freud em

francês de Mário de Andrade – será em língua espanhola, na tradução dos anos vinte de López-Ballesteros. Aqui o autor

do trabalho se rende à sua circunstância, de também não ter lido a obra de Freud no original.

Propus, na monografia A psicanálise vai à literatura: Freud, filósofo do trágico, lê os clássicos… e Nelson Rodrigues,

que tragédias fará? (Alves-Bezerra, 2008, mimeo), levar adiante a diferença exposta por Freud (1900) entre o Hamlet e o

Édipo Rei introduzindo na série um terceiro elemento, a tragédia Senhora dos Afogados, de Nelson Rodrigues. A validade

daquela leitura suspende-se aqui, quando proponho um exercício distinto, que é trazer a reflexão de Jacques Lacan (1958-

9) sobre o tema, e a partir daí questionar a afirmação de Freud no trecho acima.

110

Arthur Schopenhauer, que também já havia se interrogado sobre a tragédia, em termos que

nos interessam bem de perto para esta exposição.

Schopenhauer faz parte dos filósofos a quem, retrospectivamente, atribui-se o haver

retomado a reflexão sobre a tragédia, não como gênero, mas sim através do trágico tomado

como efeito. Teriam sido assim responsáveis pela passagem da poética da tragédia para

uma filosofia do trágico Schopenhauer e os filósofos de sua geração. Tal tradição remonta a

Kant, e aos demais filósofos românticos dos séculos XVIII e XIX, e o húngaro Peter Szondi

(1961) sugere que seriam eles mesmos responsáveis pela criação de novos modelos de

tragédias ou, o que seria ainda mais radical, de filosofias trágicas:

Em que medida as concepções do trágico em Schelling, e Hegel, em Schopenhauer e

Nietzsche, tomam o lugar da poesia trágica, que parece ter chegado ao fim na época em

que esses autores escreveram? Em que medida essas concepções apresentam por si

mesmas tragédias ou modelos de tragédias? (Szondi, 1961:24)

No contexto dos pensadores que trazem o trágico para o centro de suas reflexões está

Freud, que não é filósofo, e pertence à geração posterior à de Nietzsche e Schopenhauer,

mas que é fortemente tocado pelo pensamento de ambos. Qualificá-lo não como pensador

do trágico mas – pelo que nos autoriza Szondi – como um autor trágico, posiciona sua

concepção do sujeito e sua leitura das tragédias em uma senda pela qual pretendo avançar.

Valha-nos um parêntese. Sabe-se da relação ambígua que Freud manteve – em suas

declarações públicas e privadas – em relação à obra de Nietzsche e Schopenhauer; suas

palavras foram sempre de elogio e de defesa, chegando, por vezes, a negar que os tivesse

lido, ou projetar para uma data incerta, como faz em seu Estudo autobiográfico, de 1924:

“Li Schopenhauer muito tarde em minha vida”. Entretanto, é consenso entre a crítica

contemporânea que ambos tiveram importância cabal na reflexão de Freud, seja por

influência direta ou, mesmo admitindo a não-leitura que Freud por vezes alardeou, pelo

meio cultural vienense do final do século XIX. Rouanet (1996), a este respeito, é explícito,

se não ao desmentir Freud, ao menos em indicar as diversas homologias entre o

pensamento de ambos os autores:

Com Schopenhauer, repete-se a atitude de denegação. Freud diz que não deve a esse autor

a descoberta do recalque, apesar de Otto Rank ter assinalado uma passagem em que o

filósofo descrevia com muita exatidão esse mecanismo de defesa. Graças à sua ignorância

filosófica, diz Freud, ele não conhecia Schopenhauer e portanto acreditava, com toda boa

consciência, ter feito sozinho esta descoberta. No entanto, a afirmação de que ele não

111

conhecia Schopenhauer dificilmente se sustenta. As coincidências são palpáveis, e não

se limitam à teoria do recalque, que de fato está com todas as letras no filósofo [...] As

coincidências existem, por exemplo, na teoria dos sonhos [...], no tema do inconsciente

[...], na importância atribuída à sexualidade, no dualismo vida-morte, e em geral no

pessimismo com relação ao destino individual e coletivo. (Rouanet, 1996:220-221, grifos

meus).

Trazer Schopenhauer tem para este trabalho a importância de indicar a clara filiação

de Freud para com a filosofia do trágico, e ver como as homologias de pensamento por

vezes se invertem, como no caso preciso da comparação – presente em Freud – entre o

Hamlet e o Édipo Rei. Mais que querer provar que Freud de fato leu Schopenhauer desde

cedo e de que este foi decisivo em sua formação, o que importa é assinalar como há uma

sorte de continuidade entre o pensamento de um e outro. Vejamos.

A concepção de tragédia ideal em Schopenhauer traz o elemento primordial de onde

parece ter partido Freud: a supressão da vontade [Selbtaufhebung des Willens]. A vontade

schopenhaueriana é, para dizer o mínimo, causa de desconforto no homem, ponto onde todo

ideal de equilíbrio esboroa-se, quando a razão pode pouco. A vontade, tal como a concebe

Schopenhauer, é onde propriamente o sujeito idêntico a si mesmo e senhor de seu proceder

encontra-se em cisão. Ou, para valer-me das palavras de Roberto Machado: “Como

essência do mundo, a vontade é uma força obscura, um impulso cego, irracional,

inconsciente, indeterminado, livre.” (Machado, 2006:168-170).

Residiria portanto, o caráter sublime no enfrentamento com sua vontade e a posterior

supressão da mesma. Neste sentido, a tragédia moderna seria aquela que alcançaria de

maneira mais eficaz tal efeito, segundo a concepção de Schopenhauer:

O caráter sublime, por exemplo, notará erros, ódio, injustiça dos outros contra si, sem no

entanto ser excitado pelo ódio; notará a felicidade alheia, sem no entanto ser excitado

pelo ódio; notará a felicidade alheia, sem no entanto sentir inveja; até mesmo reconhecerá

as qualidades boas dos homens, sem no entanto procurar associação mais íntima com

eles; perceberá a beleza das mulheres, sem cobiçá-las. A sua felicidade ou infelicidade

pessoal não lhe abaterá mas, antes, será como o Horácio descrito por Hamlet:

Fostes como alguém

Que sofrendo tudo, nada sofreu;

Um homem que recebeu equânime

Tanto a favorável quanto a desfavorável fortuna

Pois em seu próprio decurso de vida com seus acidentes, olhará menos a própria sorte e

mais a da humanidade em geral, e, assim, conduzirá a si mesmo mais como quem

conhece, não como quem sofre. (Schopenhauer, 1816, Livro III, § 39, p. 280, grifos

meus)

112

É fundamental notar como a realização máxima do caráter sublime corresponde a um

ideal cristão, presente na tragédia de Shakespeare como o príncipe Hamlet, identificado por

Schopenhauer também como ideal a ser atingido. É preciso dizer agora que este modelo

cristão de tragédia corresponde – obviamente – à tragédia moderna; mas que, para além da

cronologia, há características nela que são fundamentais para o entendimento do

pensamento do filósofo.

Ele agudamente mostra a seu leitor em que consistiria, para ele, a superioridade da

tragédia moderna. Para que isso fique finalmente claro, vale lembrar que para

Schopenhauer existem três formas principais pelas quais pode se dar o efeito trágico: (a)

maldade extraordinária

; (b) pela intervenção do destino cego, que induz os personagens

ao erro

; (c) há ainda um terceiro tipo, que equivale propriamente ao funcionamento do

trágico na dramaturgia moderna, que revela a acurácia do pensamento do filósofo: trata-se

de uma outra classe de efeito, causado – como dizê-lo? – pelo simples fato de o homem

estar no mundo; dito de outra forma, é a infelicidade inerente à existência humana sobre a

Terra. Ele assim se refere a este terceiro tipo de efeito trágico:

Por fim, a infelicidade pode ser produzida pela mera disposição mútua das pessoas e

combinações de suas relações recíprocas, de tal modo que não se faz preciso um erro

monstruoso, nem um acaso inaudito, nem um caráter malvado acima de toda medida

e que atinge os limites da perversidade humana (…); meras circunstâncias são

colocadas, tais que aparecem com freqüência, contudo, as pessoas são de uma tal maneira

opostas, que precisamente a sua situação as compele conscienciosamente a tramar a maior

desgraça umas contra as outras, sem que com isso a injustiça seja atribuída exclusivamente

a um lado. Este último tipo de tragédia me parece superar em muito as anteriores, pois nos

mostram a grande infelicidade não como exceção, não como algo produzido por

circunstâncias raras ou caracteres monstruosos mas como algo que provém fácil e

espontaneamente das ações e dos caracteres humanos, como uma coisa quase

essencial, trazida terrivelmente para perto de nós. (Schopenhauer, 1816 Livro III, § 51,

p. 335, grifo meu)

Bien mirado, este tipo de efeito se consegue a partir de um outro tipo de arranjo na

ordenação poetológica ou, dito de outra maneira, dado que Schopenhauer situa este tipo de

efeito trágico no âmbito do cotidiano – visto que não se trata mais de circunstâncias raras

ou caracteres monstruosos – é de se supor que a tragédia que contenha este tipo de efeito

Os exemplos trazidos por Schopenhauer são Ricardo III, Iago em Otelo, Shylok em O mercador de Veneza, Franz

Moor, de Os Ladrões, de Schiller, Fedra de Eurípedes e Creonte em Antígona. (Cf. Schopenhauer, 1816, Livro III, § 51,

p. 335)

“Pode ocorrer mediante o destino cego, ou seja, por acaso e erro: um verdadeiro modelo é Édipo Rei de Sófocles, as

Traquínias, e em geral a maioria das tragédias dos antigos; entre os modernos, citem-se como exemplos Romeu e Julieta,

Tancredo de Voltaire, A noiva de Messina [de Schiller].” (Schopenhauer, 1816, Livro III, § 51, p. 335)

113

tenha se deslocado também na perspectiva de suas cenas. Defendo com isso que se está

saindo do espaço aberto da polis e se chegando num âmbito que se poderia chamar de mais

“privado”, ou ainda, que se está mergulhando no âmbito da subjetividade.

Schopenhauer percebe adentrar a outro recinto quando diz que este tipo de efeito é

mais difícil de ser alcançado. Vejamos com que motivos ele justifica esta afirmação e que

tragédias trariam melhor realizado este tipo de efeito:

A execução desse último tipo de tragédia é extremamente difícil, pois se tem de

produzir o maior efeito com o menor número de recursos e motivos de ação,

meramente pelo seu posicionamento e distribuição. Por isso até mesmo em muitas das

melhores tragédias essa dificuldade não é superada. (…) Também Hamlet pertence em

certa medida a esse gênero, se se leva em conta tão-somente sua relação com Laertes e

Ofélia. (Schopenhauer, 1816 Livro III, § 51, p. 335-336, grifos meus)

Trata-se portanto da valorização dos tormentos inerentes ao sujeito em detrimento

das grandes tragédias, nas quais os grandes erros ou a monstruosidade tinham lugar. Esta

valorização deve também ser situada, em Schopenhauer, no contexto da valorização dos

valores cristãos e védicos pelo filósofo.

Cabe ressaltar que em sua concepção da tragédia ideal, Schopenhauer logra

caracterizar, de modo mais detido, a tragédia moderna em oposição à antiga, introduzindo

um corte temporal, à maneira do que Freud fará anos depois, partindo de tragédias já

citadas por Schopenhauer.

Para melhor ordenar a relação entre o pensamento de Freud e Schopenhauer,

poderíamos expor a questão nos seguintes termos: De Hamlet, Schopenhauer elogia a

supressão da Vontade [Selbtaufhebung des Willens]; já Freud privilegia no príncipe o

aspecto do reconhecimento do desejo [Wunsch]. De toda forma, há que se ressaltar, que, em

Hamlet, está presente o sujeito dividido a partir da descoberta do desejo, o que seria

impensável em Édipo, posto que nele há puro ato e que, na tragédia de Sófocles, o

desvelamento coincide com o final da peça. Assim, para Schopenhauer, o príncipe é

modelo pois Hamlet tem vontade, mas não age, seguindo seu modelo maior, que é Horacio,

através do que realiza o ideal schopenhaueriano de supressão da Vontade. Já Freud inverte

a equação pois, para ele Hamlet não age, mas tem desejo.

114

Ação e desejo em Hamlet

segundo Schopenhauer e Freud

Hamlet tem vontade, mas não age. Realização do caráter Sublime

(Schopenhauer)

Hamlet não age, mas tem desejo. Complexo de Édipo

(Freud)

Da descoberta do desejo incestuoso em Hamlet é que se dá a ver, em Freud, a

descoberta da condição trágica, não apenas do personagem do príncipe, mas de todo

homem, pois, para ele, como já citado, Si el destino de Edipo nos conmueve es porque

habría podido ser el nuestro (Freud, op. cit.)

Justamente neste ponto, em que o pensamento de Freud e o de Schopenhauer se

tocam, é que eles se afastam, e a obra de Freud, a partir deste aspecto, torna-se não mais

uma filosofia do trágico (ainda que possa legitimamente ser lida neste sentido), e sim uma

clínica. Lá onde para Schopenhauer estava a culminância do homem, para Freud está o

ponto do qual deve partir uma clínica que permita ao sujeito se haver com seu desejo, com

o preço inerente à condição humana.

Em Freud e Schopenhauer está claro que se trata de suas posições distintas em relação

ao desejo, tal como passa a ser entendido pelo pensamento psicanalítico; entretanto, é de se

notar que ambos coincidem na percepção de que há uma diferença entre Shakespeare e

Sófocles, que para ambos responde a algo que é projetado numa diferença temporal que se

traduz pelos termos antigo e moderno. Ao introduzir-se este corte temporal, cria-se uma

série para a qual seria sempre possível ensaiar um terceiro tempo, ao qual se poderia

chamar contemporâneo, através do qual se pudesse rediscutir o Édipo a partir de uma

terceira perspectiva

Valha-nos agora uma nota, à maneira de apêndice, à aproximação proposta entre

Vontade [Wille] em Schopenhauer e desejo [Wunsch] em Freud. A respeito de ambos os

termos, Luis Hanns, em seu Dicionário do Alemão de Freud, diz o seguinte:

Nesta perspectiva é que ensaiei, como aludi acima, uma análise de Senhora dos Afogados de Nelson Rodrigues. No

trajeto aqui proposto, no entanto, o interesse recai no questionamento da posição freudiana a partir de Jacques Lacan

(1958-1959).

115

O substantivo Wunsch é traduzido adequadamente por ‘desejo’, mas em alemão o termo

tem um uso mais específico. Em geral dirige-se ao que é almejado (mais distante e

idealizado), reservando-se para o ‘desejo mais imediato’ e mais próximo do ‘querer’

outras palavras – por exemplo, ‘vontade’ (Lust) e ‘querer’ (Wille). [...] No texto

freudiano, Wunsch vincula-se a determinadas palavras do campo preponderantemente

representacional e se diferencia de Lust (vontade/desejo/prazer) e de Begierde (desejo

intenso, sofreguidão). (Hanns, 1996:136).

De todo modo, acrescenta Hanns, será em Interpretação dos Sonhos que Freud

elaborará mais detidamente a noção de Wunsch (op. cit., p. 143). É nesta obra que, no

intuito de qualificar o caráter onírico, Freud, em seu capítulo 3 da Interpretação dos

Sonhos, dirá que o sonho é a realização de um desejo [Wunscherfüllung]. A partir desta

tese, exporá diversos sonhos, nos quais o desejo [Wunsch] irá de uma prosaica sede, ao

desejo de não ter filhos, ou de ter uma maternidade mais tranquila etc. Será no contexto

desta tipologização dos sonhos que Freud fará a citação em que se apoia na tragédia de

Shakespeare e na de Sófocles para falar do desejo incestuoso. Portanto, ao menos na

Interpretação dos sonhos, o que é da ordem do desejo recobre uma variedade que vai da

sede ao desejo sexual. Embora, o próprio Hanns assevere que, regra geral, Wunsch está

mais ligado a “um caráter fortemente imaginário, remete ao ideal, ao sonho e a objetivos

mais distantes e almejados.” (op. cit. , p. 138). Assim, o fato de tanto o desejo sexual

quanto a sede aparecerem na esfera do Wunsch deve-se mais à experiência onírica que ao

uso cotidiano do termo no alemão. De modo que não seria razoável fazer o Wunsch

equivaler a termos como em português “desejo sexual” ou “necessidade”.

Quanto ao termo que em português convencionou-se a cunhar como vontade (Wille),

na referência àe Schopenhauer, Ferrater-Mora (1990) nos indica o seguinte:

Ecos metafísicos suenan en la idea del deseo tal como ha sido presentado por

Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 28) lo que se comprende si se tiene

en cuenta que su idea de deseo está íntimamente ligada con la de Voluntad. (Ferrater-

Mora, 1990:768, grifos meus)

Mario Bruno (2004) indica, também quanto à ambivalência dos termos Wunsch e

Wille, ao longo da obra freudiana:

Sobrevém ao que já foi dito num artigo de Jean-François Lyotard, “Sobre uma figura do

discurso”, no qual afirma que a palavra desejo em Freud tem dois sentidos: o desejo no

sentido de propósito (Wunsch, Wish) e o desejo no sentido de força, de energia (a Wille de

Nietzsche). Ambos aparecem mesclados na obra de Freud e só ganham uma separação,

116

uma autonomia, a partir de Além do Princípio do Prazer (1920), instalando-se uma

divergência quanto aos dois sentidos. (Mário Bruno, 2004:33)

Assim, sem que os autores citados tenham levado adiante qualquer aproximação

entre a conceituação freudiana na Traumdeutung e a de Schopenhauer, pelos exemplos

trazidos, parece-me claro que se está entre os conceitos de Wunsch e Wille recobrindo

campos parecidos e minimamente coincidentes, mas que não se confundem.

O mais importante, a meu ver, é levar em conta como a noção de desejo ganha o

centro da reflexão freudiana a partir do deslocamento de sua leitura de Schopenhauer, e

como isso é pleno de consequências, como no caso da leitura do Hamlet.

1.3.3. Jacques Lacan, leitor de Shakespeare. O desejo em Hamlet

Antes de entrar propriamente na questão do desejo em Jacques Lacan, que vai

implicar uma nova ordenação na abordagem da questão, cabe situá-lo quanto à operação

proposta por Freud, e referida na seção anterior. Lacan opõe-se de maneira frontal à

perspectiva freudiana de separar tragédia antiga e tragédia moderna, e insiste, ao longo dos

seminários Le désir et son interpretation (1958-1959) e L´étique de la psychanalyse (1959-

60), que Freud caiu na armadilha de supor uma decadência entre ambas épocas:

Hamlet n´est pas de tout le drame de l´impuissance de la pensée au regard de l´action.

Pourquoi, au seuil des temps modernes, Hamlet ferait-il le termoignage d´une spéciale

débilité de l´homme à venir au regard de l ´action? Je ne suis pas si noir, et rien ne nous

oblige à l´être, sinon un cliché de la décadence, dans lequel Freud lui-même tombe,

quand il compare les attitudes diverses d´Hamlet et d´Oedipe au regard du désir.

(Lacan, Jacques.

“L´Éclat d´Antigone”, dia 25 de maio de 1960, Seminário L´éthique de

la psychanalyse, 1986:293, grifos meus)

Ressalto que há dois antagonistas nesta argumentação: Freud e Goethe, sendo que

este último é conhecido por sua interpretação de que o conflito do príncipe Hamlet é o

conflito do intelectual, incapaz de agir como homem de ação. Entretanto, o que está em

questão para Freud tampouco é a possibilidade ou impossibilidade de ação por si só, e sim

“Hamlet não é absolutamente o drama de impotência do pensamento em relação à ação. Porque, no limiar dos tempos

modernos, Hamlet seria o testemunho de uma certa debilidade do homem que está por vir com respeito à ação? Não vejo

as coisas tão pretas, e nada nos obriga a vê-las, senão um clichê de decadência, no qual o próprio Freud cai, quando

compara as atitudes diversas de Hamlet e do Édipo com respeito ao desejo.” (Lacan, Jacques. “O brilho de Antígona”, dia

25 de maio de 1960, Seminário A Ética da psicanálise, 1986:304)

117

o modo de lidar com o desejo. É claro que Freud atribuíra à impossibilidade de Hamlet de

levar a cabo sua vingança ao progreso secular de la represión en la vida espiritual de la

humanidad e aí oferece os flancos para a crítica contundente de Lacan.

É preciso atentar para o que diz Lacan, pois um argumento que atualmente se repete

para dizer que a psicanálise tornou-se prescindível é que nas sociedades ocidentais já não se

vive mais tamanha repressão. Por outro lado, compactuar totalmente com o postulado de

Freud, implicaria uma perspectiva de repressão total, que Senhora dos Afogados, de Nelson

Rodrigues de alguma maneira encenaria

. A questão é que o que aqui digo é um exercício

de supor um terceiro tempo a partir do que diz Freud. Talvez Žižek, quanto à pertinência ou

não da psicanálise na sociedade contemporânea traga um aporte produtivo, face aos dois

extremos apontados acima; o que ele vem a nos dizer em suas diversas entrevistas é que,

dada a permissividade das sociedades capitalistas contemporâneas, em que o sexual deixa

de ser tabu, e torna-se mercadoria, a grande questão é: como sustentar o desejo quando tudo

nos é oferecido como mercadoria? Ou seja, quando a falta é como tamponada pela

promessa de satisfação plena.

De toda forma, parece haver sempre uma grande dificuldade de passar da reflexão

sobre o coletivo – a função paterna na sociedade contemporânea, o desejo na sociedade de

consumo, o desejo nos sistemas totalitários – para a discussão do que é da ordem do

singular ou empírico – o desejo em determinado autor, por exemplo. Ainda assim, parece-

me que este conjunto de questões permite que se possa situar a obra dos autores aqui

estudados em relação aos postulados da psicanálise de Freud, e de Lacan, sem perder de

vista que as sociedades da segunda metade do século vinte, matizam algumas questões.

Tenhamos em conta este panorama difuso para avançar em meio a esta neblina

contemporânea, e a partir daí discutirei o lugar da obra de Nelson Rodrigues, articulando

nela teatro, desejo e psicanálise

. Para tanto, será necessário partir da leitura que Lacan faz

do Hamlet pois é através dela que se dará o desmonte do Édipo freudiano por parte do

psicanalista francês.

Tal posição é plenamente aferível pois, ao analisar Senhora dos Afogados à luz do Édipo freudiano, é-se levado a

aceitar que, face a não estruturação edipiana dos personagens, estaríamos frente a uma tragédia proto-psicótica. (Cf.

Alves-Bezerra, 2008) Cabe ainda acrescentar o quanto se tem discutido contemporaneamente o chamado declínio da

função paterna ou declínio do Édipo na sociedade contemporânea (Cf. Žižek, 1999, cap. 6)

O social se oferece com mais força, ao longo das páginas restantes deste trabalho, seja através do regime totalitário

cubano, da violência na descolonização da Argélia, possibilitando uma nova focalização no que tange à questão, a qual,

ademais, encontrará elementos para sua melhor articulação face às diferentes posições dos autores cubanos em relação ao

desejo, em contexto totalitário.

118

Não nos precipitemos a uma resposta, portanto. Como disse, Lacan dedica algumas

sessões de um seminário para falar de Hamlet, e tal seminário tem por nome Le désir et son

interpretation. E é de fato pela via do desejo, não do Édipo, que o francês se põe a

interpretar a obra de Shakespeare. Não sem antes dizer, já na primeira sessão, de 4 de

março de 1959, que terá o cuidado “de guardar Hamlet, onde Freud o colocou” (Seminário

VI:14). Deve-se questionar tal afirmação, pois Lacan afasta-se bastante da senda proposta

por Freud. Segundo o francês, pela leitura psicanalítica clássica, Hamlet não agiria (não

mataria Claudio) porque Claudio realizara o crime edipiano, que ele mesmo desejara ter

cometido, portanto, atentar contra o tio seria atentar contra si mesmo. Ora, dirá Lacan, mas

esta é uma falsa razão, pois tal justificativa volta-se contra si mesma:

si Hamlet se précipitait tout de suit sur son beau-pére, dire qu´il y trouve après tout

l´occasion d´étancher sa propre culpabilité en trouvant hors de lui le véritable coupable.

Que tout de même, pour appeler les choses par leux nom, tout lo porte à agir au contraire,

et va dans le même sens, car le père reviente de l´au-delà sous la forme d´un fantôme pour

lui commander cet acte de vindicte. Cela ne fait aucun doute. Le commandement du

surmoi est là en quelque sorte matérialisé, er pourvu de tout le caractère sacré de celui là

même qui reviente d´outre-tombe, avec ce que lui ajout d´autorité sa grandeur, sa

séduction, le fait d´être la victime, le fait d´avoir été vraiment atroccement dépossédé non

seulement de l´objet de son amour, mais de sa puissance, de son trône, de la vie même, de

son salut, de son bonheur éternel. [...] Nous le [Hamlet] voyons en fin de compte avec

deux tendances : la tendance impérative que lui est pour lui doublement [...] par l´autorité

du père et l´amour qu ´il lui porte ; et la deuxieme de vouloir défendre sa mère, et de

vouloir se la garder, qui doit le faire aller dans le même sens pour tuer Claudius. Donc

deux choses positives, choses curieuse, donneraint un résultat zéro. (Lacan, Le désir et son

interpretation, 18 de março de 1959:472-475)

Lacan portanto, seguindo o que ele chama “a tradição analítica” – entenda-se Freud

– termina por mostrar como Hamlet deveria agir se fosse impulsionado por seu desejo pela

mãe. E entretanto, como vemos, Hamlet não age. Pela hipótese freudiana, como vimos, de

que o Hamlet fosse uma sorte de reatualização do mito de Édipo, o recalcamento do

príncipe Hamlet viria no sentido de impedi-lo de aproximar-se do objeto incestuoso, a mãe,

ao descobrir seu desejo por ela. Isso foi o que procurei demonstrar pela frase Hamlet não

“Se Hamlet se precipitasse imediatamente sobre o seu padrasto, não poderíamos dizer também que encontrava a ocasião

de estancar fora dele a sua própria culpabilidade? Notemos que tudo o leva a agir. Em primeiro lugar o seu pai volta do

outro mundo sob a forma de um espectro para lhe ordenar este acto de vingança. O imperativo do super-eu encontra-se

aqui materializado, preenchido pelo carácter sagrado daquele que vem de além-túmulo, com o que lhe acrescenta de

autoridade a sua grandeza, a sua sedução, o facto de ser a vítima, de ter sido atrozmente despossuído não só do objecto de

seu amor, mas do poder, do trono, da própria vida, da sua salvação, da sua felicidade eterna. [...] Vêmo-lo [a Hamlet]

animado de duas tendências: uma é dirigida pela autoridade do seu pai e o amor que lhe tem; a outra responde à vontade

de defender a sua mãe e de a guardar. Estas duas tendências deveriam dirigi-lo no mesmo sentido – matar Claudio. Ora

duas coisas positivas dariam aqui um resultado igual a zero?” (Lacan, “O desejo da mãe” In: O desejo e sua interpretação,

18 de março de 1959, , pp. 49-50)

119

age, mas tem desejo que agora seria preciso complementar pela mãe. A causa da não ação,

conforme Freud, seria a possibilidade de que cumprisse com seu desejo incestuoso.

Já Lacan, ao se opor frontalmente a esta leitura, indica que o cumprimento da

vingança de Hamlet seria desejável, inclusive socialmente, pois tratar-se-ia de lavar a honra

do pai e de salvar a mãe das malhas da corrupção. Ou seja, para Lacan, haveria motivo de

sobra para que Hamlet agisse. É neste ponto que se situa o passo de Lacan. Pois, para ele, o

que está em questão não é o desejo de Hamlet pela mãe, e sim o desejo da mãe de Hamlet,

do qual o príncipe fica cativo. Assim, seria então possível reelaborar a partir da leitura

lacaniana, a oposição anteriormente estabelecida entre Freud e Schopenhauer. Vejamos:

Ação e desejo em Hamlet

segundo Freud e Lacan

Hamlet não age porque tem desejo [Wunsch]

pela Mãe

Complexo de Édipo

(Freud)

Hamlet não age porque o desejo [désir] é da

Mãe

Desejo (Lacan)

É preciso notar que a distinção que se dá entre as leituras de Freud e Lacan parece

levar também a que nos coloquemos a pergunta sobre o que é o desejo em Lacan. Pois, se

em Freud se tratava de um desejo reprimido, desejo que impedia o jovem de partir à ação,

em Lacan, nota-se que o desejo é justamente o que coloca a rainha em marcha.

No L´étique de la psychanalyse, logo no começo, o desejo aparece como faute,

entendo-se aí faute em sua dupla acepção, como ausência e como desvio. Para Lacan, a

falta é pré-condição para haver desejo. Note-se portanto como ele relê a ideia freudiana de

que um sonho seria a realização de um desejo, não pela via da satisfação, e sim pela da

falta. Freud (1900) quando ele fala dos sonhos, toma-os como realização alucinatória de um

desejo; Já Lacan, nas palavras de Mário Bruno (2004), “não pensa o desejo segundo o

modelo da satisfação alucinatória, acentua a falta” (op. cit., p. 33):

Je terminerai aujoud´hui par une note de la Traumdeutung empruntée à l´Introduction à la

Psychanalyse. Un second facteur à nous diriger, écrit Freud, beaucoup plus important et

tout à fait négligé par le profane, est le suivant. Certes, la satisfaction d´un voeu doit

120

apporter du plaisir, mais – je ne pense pas forcer les choses en retrouvant ici

l´accentuation lacanienne d´une certaine manière de poser les questions – le rêveur, c´est

bien connu, n´a pas un rapport simple et univoque avec son voeu. Il le rejette, il le

censure, il n´en veut pas. Nous retrouvons ici la dimension essentielle du désir,

toujours désir au second degré, désir de désir. (Lacan, L´étique de la psychanalyse, 18

de novembro de 1959, pp. 23-24, grifos meus)

Antonio Quinet (1988) aponta, em sua tradução brasileira do Seminário 7 (Lacan,

1988:392, nota 5), que satisfaction d´un voeu é o modo costumeiro que Lacan usa pra

traduzir a Wunscherfüllung de Freud. Quinet opta por “satisfação de um voto” em sua

tradução (op. cit., p. 24). Deve-se ressaltar que nessa passagem, está posta uma separação

cabal entre Freud e Lacan. Pois para traduzir o desejo freudiano [Wunsch], Lacan opta pelo

termo voeu, reservando para seu próprio conceito de desejo o termo désir, que ele se

apressa a definir como “désir de désir”. Acrescente-se, neste momento, tão somente que na

concepção lacaniana do desejo intervem a noção de desejo de Hegel, lida por Kojève

. É

será a partir da noção kojèviana de désir, e não do Oëdipuskomplex, que Lacan lerá o

Hamlet. É a partir daí, creio eu, que se pode perceber como Lacan oferece uma dimensão

conceitual própria – não freudiana – para sua concepção de desejo; não se trata de um voto,

algo de que se possa saber, algo que se possa realizar, mas isso que é da ordem da falta,

isso que se desconhece, isso que coloca o sujeito em marcha.

Assim, ao optar pela via do désir, e não do voeu, que a leitura que Lacan promove

do Hamlet pode tomar um rumo absolutamente diverso da de Freud. Inclusive ao

estabelecer que o sujeito desejante na obra não é, num primeiro momento, o príncipe

Hamlet, mas a rainha.

A mãe, dirá Lacan, é o sujeito primordial da demanda. Ela é a personagem

desejante, enquanto que a tragédia do príncipe Hamlet ordena-se a partir de sua disjunção

com o desejo. As consequências de tal situação se dá a ver na quarta cena do terceiro ato,

“Terminarei hoje, por uma nota da Traumdeutung extraída da Introdução à psicanálise. Um segundo fator a

nos guiar, escreve Freud, muito mais importante e totalmente negligenciado pelo profano é o seguinte.

Certamente a satisfação de um voto deve trazer prazer, mas – não acho estar forçando as coisas ao encontrar

aqui uma acentuação lacaniana numa certa maneira de colocar as questões –, o sonhador, isso é bem

conhecido, não tem uma relação simples e unívoca com seu voto. Ele o rejeita, o censura, não o quer.

Encontramos aqui a dimensão essencial do desejo, sempre o desejo ao segundo grau, desejo de desejo.”

(Lacan, A ética da psicanálise, 18 de novembro de 1959, 1988 :24).

Em sua leitura e tradução do Wunsch freudiano, intervém um outro elemento: a interpretação levada a cabo por Kojève

(1939) da dialética do senhor e do escravo de Hegel, que o leva a traçar sua própria dialética do desejo. A discussão acerca

da leitura de Kojève e de sua produtividade no pensamento lacaniano será efetuada no próximo capítulo, ao tratar da

escrita de Frantz Fanon.

121

na leitura de Lacan. Nessa cena, ponto nevrálgico da peça, nota-se o total fracasso de

Hamlet: o príncipe vai encontrar a Rainha, sua mãe, disposto a convencê-la a abandonar o

leito incestuoso e honrar a memória do morto; no trajeto à alcova real, Hamlet acaba

encontrando o rei Claudio em posição indefesa, orando. Seria sua chance de cumprir a

vingança, ele o sabe mas, contrariando o senso comum, não o mata. Primeiro fracasso.

Ato seguido, vai ter com a mãe, logra sacudi-la e perturbá-la, ao ponto de ela, em

sua máxima fragilidade, assim expressar-se: “QUEEN ― O Hamlet, speak no more! /

Thou turn´st my eyes into my <very> soul, / and there I see such black and <grained> spots

/ As will <not> not leave their tinct.” (Shakesperare, 3º ato, cena IV, p. 175)

, dando claros

indícios de ser absolutamente sensível ao seu crime incestuoso. Neste ínterim, surge o

fantasma do pai morto, que aconselha Hamlet a prosseguir em seu intento, cuidando de

preservar a integridade da mãe: “GHOST ― But look, amazement on thy mother sits. / O,

step between her and her fighting soul. / Conceit in weakest bodies strongest works. / Speak

to her, Hamlet.” (Shakesperare, 3º ato, cena IV, p. 177)

Nessa retomada de fôlego da mãe, ao ver o filho olhando para o vazio ela, já mais

calma, dirige-se com doçura a Hamlet, pedindo a ele que se acalme e se recomponha. E o

príncipe, por sua vez, em atitude que se opõe frontalmente ao resto da cena, vai

inesperadamente baixando o tom da sua agressividade. No final da cena, o que era franca

agressividade torna-se tão somente uma mansa e resignada ironia:

QUEEN – What shall I do?

HAMLET – Not this by no means that I bid you do: / Let the boat king tempt you again to

bed, / Pinch wanton on your cheek, call you his mouse, / And let him, for a pair of reechy

kisses / Or paddling in your neck with his damned fingers, /Make you to ravel all this

matter out / That I essentially am not in madness, / But mad in craft. ´Twere good you let

him know, / For who that´s but a queen, fair, sober, wise, / Would from a paddock, from a

bat, a gib, / Such dear concerning hide? Who would do so? / No, in despite of sense and

secrecy, / Unpeg the basket on the house´s top, / Let the birds fly, and like the famous ape,

/ To try conclusions, in the basket creep / And break your own neck down. (Shakesperare,

Hamlet, 3º ato, cena IV, p. 181-3)

“RAINHA ― Basta! / Voltas os olhos para minh´alma / E nela eu vejo tantos pontos negros / Que nunca sairão...”

(Shakesperare, 3º ato, cena III [sic], p. 153)

“FANTASMA ― Mas vê que o espanto oprime tua mãe; / Põe-te entre ela e su´alma conflagrada; / Que o mal domina o

corpo que é mais fraco. / Fala-lhe, Hamlet.” (Shakesperare, 3º ato, cena III [sic], p. 155).

RAINHA – Que farei eu?

HAMLET – Nada daquilo que eu pedi que faças; / Deixa que o fátuo rei te leve ao leito / Te belisque na face com luxúria,

/ E uma carícia no pescoço obtenha / De ti a história tôda dêste caso, / Que eu não sou louco, mas apenas finjo. / É bom

que lhe confesses tudo isso; / Pois quem, não sendo mais que uma rainha / Bela, virtuosa e casta, esconderia / De um sapo,

de um chacal, de um velho gato, / Tão boas novas? Quem faria isso? / Não, apesar de sensatez discreta, / Abre essa cesta

no telhado e deixa / Voar os passarinhos; como o mono / Entra na cesta para ver o fundo / E quebra nessa queda o teu

pescoço.” (Shakesperare, Hamlet, 3º ato, cena III [sic], p. 158-159)

122

O que Hamlet faz é aderir ao discurso da mãe, o que em sua boca soa irônico, mas

também veicula uma desistência quanto ao intento inicial; desistência de tal modo radical,

que ele, após isso, faz lembrar à sua mãe que está partindo à Inglaterra, e sai arrastando o

cadáver de Polônio, acidentalmente morto por ele durante a conversa com a mãe. Assim, a

anterior vitória no duelo verbal não traz qualquer consequência, trata-se de uma queda do

príncipe, a qual revela, para Lacan, a sua condição de sujeito em busca de um desejo:

Le mouvement de cette scène est à peu près celui-ci, qu´au delà de l´autre, l´adjuration du

sujet essaye de rejoindre, au niveau du code de la loi, et qu´il retombe non pas vers un

point où quelque chose l´arrête, où il se rencontre lui-même avec son propre désir – il n´a

plus de désir. Ophélie a été rejetée. (Lacan, Jacques. Le désir et son interpretation, 18 de

março de 1959, p. 482)

É importante enfatizar o deslocamento de Lacan em relação a Freud. O francês está

de acordo com Freud ao considerar que em Hamlet está-se diante da tragédia do desejo,

entretanto, recusa-se a ver nela a reprodução linear do esquema do Édipo. Vê Hamlet em

busca de seu desejo e, portanto, em disjunção com ele. Na cena citada o que prevalece é o

desejo de Gertrudes, sua mãe e o de seu pai morto; Hamlet parece girar em falso. Sua fala

se esboroa em seu próprio movimento, seu discurso moralizante cai por terra na pantomima

da sexualização da mãe, como que reconhecendo que sua fala porta uma moral não

aplicável à mãe. Diante da mãe, que parece operar por outra lei, ele pode pouco; sua

agressividade em relação à ela é semelhante àquela dirigida à Ofélia, entretanto, Ofélia fica

à mercê das palavras do príncipe, a mãe não.

Assim, mesmo a fórmula lacaniana “le désir de l´homme c´est le désir de l´Autre” não

é o que propriamente deveria ser aplicado a esta cena pois Hamlet limita-se a atender a

demanda materna. O problema de Hamlet, diz Lacan, é “d´en retrouver la place de son

désir” (op. cit., p. 488). Sua posição, no luto pela morte do pai, é aquela que Freud (1917)

chamava a do melancólico e, impossibilitado que está de desejar, soçobra diante da

demanda materna, a qual, por sua vez, tampouco escolhe entre o rei morto e o rei posto:

Le prémier pas que nous avons fait dans cette voie, a donc été d´articuler combien la pièce,

qui est le drame du désir dans le rapport au désir de l´autre, combien elle est dominée de

cet autre qui est ici le désir de la façon la moins ambigue, la Mére, c´est-à-dire le sujet

“O movimento desta cena é mais ou menos este – a adjuração do sujeito para além do Outro tenta chegar ao nível do

código da lei, mas cai. Não se reencontra com o seu próprio desejo, pois já não há mais desejo, na medida em que Ofélia

foi rejeitada por ele.” (Lacan, “O desejo da mãe” In: O desejo e sua interpretação, 18 de março de 1959, p. 54)

123

primordial de la demande. [...] Le drame se présente d´une façon toujours double, ses

éléments étant à la fois inter et intrasujectifs. Donc dans la pespective même du sujet, du

prince Hamlet, ce désir de l´autre, de désir de la mère se présente essentiellement comme

un désir qui est entre un objet éminent, entre cet objet idéalisé, exalté qu´est son père, et

cet objet déprécié, méprisable qu´est Claudius, le frère criminel et adultère, ne choisit pas.

(Lacan, Jacques. Le désir et son interpretation, 15 de abril de 1959, pp. 516-517)

A Rainha é incapaz de luto, diz Lacan. E o jovem filho capitula. Tal situação só se

alterará mais adiante na peça quando, já tendo partido para a Inglaterra, desistido no meio

do caminho, e retornado, Hamlet depara-se com o túmulo de Ofélia. Só diante desta visão é

que algo sucederá ao príncipe que o levará a uma mudança radical de posição na trama. A

partir do texto “Luto e Melancolia” [Trauer und Melancholie] de Freud (1917), Lacan vai

elaborar a hipótese de que é nesta cena que se faz possível para o jovem o trabalho do luto,

o qual, bem sucedido que é, coloca-o na posição de sujeito desejante.

Em “Luto e Melancolia”, Freud afirma que o trabalho do luto consiste em deslocar a

libido do objeto perdido de volta ao eu, para que o sujeito se coloque novamente em

condições de desejar ou, nos termos de Freud, que possa então deslocá-la para outro objeto.

Lacan reconhece esta virada em Hamlet, quando ele se entrega a uma rivalização que chega

a ser engraçada, de tão descabida, lançando a Laertes o desafio de que aquele – em luto

pela irmã – não o poderia superar em sua dor:

HAMLET – I loved Ophelia. Forty thousand brothers / Could not with all their quantity of

love / Make up my sum. What wilt thou do for her? [...] ‘Swounds, show me what thou´t

do. / Woo´t weep, woo´t fight, woo´t fast, woo´t tear thyself, / Woo´t drink up eisel, eat a

crocodile? / I´ll do it. Dost <thou> come here to whine? / To outface me with leaping in

her grave? / Be buried quick with her, and so will I. / And if thou prate of mountains, let

them throw / Millions of acres on us, till our ground, / Singeing his pate against the

burning zone, / Make Ossa like a wart. Nay, an thou´tl mouth, / I´ll rant as well as thou.

(Shakespeare, Hamlet, 5º ato, cena I, p. 255-7)

“O primeiro passo que fizemos neste caminho foi de articular o quanto a peça é dominada por este Outro, a Mãe, isto é,

o sujeito primordial da demanda. A omnipotência de que falamos sempre na análise é, primeiramente, a omnipotência do

sujeito como sujeito da primeira demanda, e é à Mãe que deve ser referida. [...] Como é que o desejo do outro se apresenta

na própria perspectiva do sujeito, do príncipe Hamlet? Esse desejo, desejo da mãe, apresenta-se essencialmente assim:

entre um objecto eminente, idealizado, exaltado, que é o pai, e um objecto desvalorizado, desprezível, que é Cláudio,

irmão criminoso e adúltero, ela não escolhe.” (Lacan, “O objecto Ofélia” in O desejo e sua interpretação, 15 de abril de

1959, p. 73).

“HAMLET – Amei Ofélia. / Quarenta mil irmãos, por mais que a amassem, / Não somariam mais que o meu amor. Que

queres tu fazer então por ela? [...] Pelas chagas de Cristo, que pretendes? / Chorar? Lutar? Jejuar? Despedaçar-te? / Beber

fel? Engolir um crocodilo? / Eu o farei. Vieste para queixar-te? / Desafiar-me, saltando em sua cova? / Enterra-te com ela

e eu o farei. / Se falas das montanhas, que nos cubram / Jogando sobre nós milhões de acres, / Até que a nossa tumba,

chamuscada / No tôpo por tocar as zonas tórridas, / Faça da Ossa um botão! Se o que pretendes / É atroar os ares, eu te

sigo / E clamarei tão alto como tu.” (Shakespeare, Hamlet, 5º ato, cena I, p. 215-216)

124

Lacan, vê aí uma identificação imaginária, à maneira do que elaborara em “O estádio

do espelho como formador da função do eu” [Le stade du miroir comme formateur de la

fonction du Je] (1949), para dizer que Hamlet reconhece seu próprio luto em Laertes e, no

momento em que reclama do quão espalhafatoso ele é, volta-se contra sua própria

condição, finalmente levando a cabo o trabalho do luto. Esta visão em espelho de si mesmo

é que permite a Hamlet, no dizer de Lacan, passar “a ser um homem” (op. cit., p. 55) ou,

dito de outra forma, voltar a desejar. Em termos freudianos, este ato seria o responsável

pelo deslocamento libidinal a outros objetos, o que permitirá, como se sabe, Hamlet levar a

cabo sua vingança. É possível, pois, ver tal cena como a libertação do jugo – ou da

demanda – maternos; é o momento em que Hamlet logra ver um para além da mãe.

Cabe ainda acrescentar que o encontro de Hamlet com Laertes é construído de forma

tal por Shakespeare, que Laertes acaba de fato funcionando como imagem invertida do

príncipe. Pois é justamente a partir da cena do encontro de Hamlet com a rainha, do

assassinato de Polônio, e da posterior saída de cena do príncipe, que se vê na peça o

ressurgimento do raivoso Laertes, que quer a todo custo – ele sim – vingar a morte de seu

pai. E vai demonstrando todas as atitudes viris que se poderia esperar de um filho que teve

o pai morto à traição, o que vale dizer que Laertes age como se esperaria de Hamlet ao

longo de toda a peça. Daí perceber-se o efeito cênico da conversão de Hamlet a partir do

encontro com Laertes. O espelhamento que habilmente é visto por Lacan, a partir de um

termo de sua própria reflexão anterior, está presente na trama, colocado por Shakespeare.

Procuro ressaltar com isso uma coincidência entre o que está do lado da interpretação e o

que está do lado da composição dramática.

Lacan estabelece ainda outra relação importante, que remete à cena do cemitério:

trata-se da mudança repentina de Hamlet em relação a Ofélia. Sabe-se o quanto Hamlet

vinha tratando mal Ofélia desde o aparecimento do fantasma de seu pai. Ela tornara-se para

ele, “le symbole même du rejet comme tel de son désir” (op. cit., p. 561)

. Na cena citada,

por outro lado, a visão do pranto de Laertes e do túmulo de Ofélia tem sobre o príncipe

grande efeito. Falando sobre o desejo do obsessivo, Lacan diz que seu objeto de desejo é

um objeto impossível, e é ao passar a ocupar este lugar na estrutura que Ofélia ganha outra

dimensão para o príncipe:

“o símbolo da rejeição do seu desejo” (op. cit., p. 98)

125

Hamlet s´est conduit avec Ophélie de la façon plus que méprisable et cruele. J´ai insisté

sur le caractère d´agression, dévalorisant, d´humiliation sans cesse imposée à cette

personee quei est devenue soudain le symbole même du rejet comme tel de son désir. Nous

ne pouvons pas manquer d´être frappés de quelque chose qui complète pour nous une fois

de plus, sous une autre forme, dans un autre trait, la structure pour Hamlet. C´est que

soudain cet objet va reprendre pour lui sa présence, sa valeurs. [...] C´est en quelque sorte

dans la mesure où l´objet de son désir est devenu un objet impossible qu´il redevient

pour lui l´objet de son désir.. (Lacan, Jacques. Le désir et son interpretation, 22 de abril

de 1959, pp.561-562, grifos meus)

Portanto, a assunção de Hamlet a uma condição de sujeito desejante – conforme a

leitura de Lacan – advém do trabalho do luto por Ofélia, cujo nome é escandido pelo

francês evocando sua etimologia: Ophelia > O phallus. Donde conclui que do luto do falo é

que Hamlet, como qualquer sujeito, advém na castração na condição de sujeito desejante.

A seguinte ação interpretativa de Lacan também será sobre um significante; agora não

mais de Shakespeare, mas do próprio Freud; o francês interpreta a decadência [Untergang]

do Édipo a que aludira Freud não nos termos de reflexo de uma mudança sócio-histórica,

mas nos termos aos quais se refere o vienense em seu próprio texto, “O declínio do Édipo”

(1924) [“Der Untergang des Ödipuskomplexes”], tomando Untergang no sentido de

dissolução. Portanto chama a atenção para o momento da Untergang do Édipo de Hamlet.

Pode-se notar como a leitura que Lacan faz da tragédia de Shakespeare não se

confunde de modo algum com a leitura de Freud. E muito embora os dois textos de Freud

(1915, 1924) tenham se mostrado importantes na análise de francês, a questão do desejo na

peça é articulada para além do Édipo. Quanto à afirmação do psicanalista francês de que irá

guardar Hamlet, onde Freud o colocou (Lacan, op. cit.,:14) talvez possa ser entendida

através do movimento das leituras que Lacan faz de Freud ao longo de sua obra: leituras

críticas que, não raro, deslocam os pressupostos freudianos a partir de pressupostos

freudianos – tal como se pode notar da reinterpretação do declínio do Édipo a partir da

tragédia de Shakespeare.

Finalmente é possível retomar a questão anteriormente colocada. Por esta breve e

esquemática exposição da leitura de Lacan fica claro que o enigma de Hamlet encontrou na

“Hamlet conduziu-se com Ofélia de um modo desprezante e cruel. Já insisti sobre a agressão desvalorizante, a

humilhação que impõe continuamente esta pessoa que se tornou para ele o próprio símbolo da rejeição do seu desejo. Ora,

de repente este objecto retoma para ele a sua presença, o seu valor [...] E eis um traço que retoma e completa sob uma

outra forma a estrutura de Hamlet – é na medida em que o objecto do seu desejo se tornou um objecto impossível que

voltou a ser de novo, o objecto de seu desejo.” (Lacan, “O desejo e o luto” In: O desejo e sua interpretação, 22 de abril de

1959, p. 98)

126

reflexão do francês uma resposta outra. Se Freud projetara o Complexo de Édipo em

Hamlet, Lacan recusa-se a considerar o príncipe um caso clínico (op. cit., : 488)

, motivo

pelo qual ele diz que não deverá decidir se o personagem seria neurótico ou histérico.

Limita-se a dizer que se trata, em Hamlet de « un drame que permet de situer si vous

vouler, comme une plaque tournente où se situe un désir » (op. cit., : 488).

A partir da suspensão da projeção do mito clínico do Édipo sobre a trama de Hamlet,

Lacan termina por promover uma interpretação outra, na qual os personagens se articulam

diversamente. Quando Freud introduz o complexo de Édipo, pode-se dizer que ele funda

uma matriz interpretativa. Tal matriz ganha na psicanálise – e para além dela – uma

condição estruturante. Tal condição estruturante pode estar tanto no pólo da análise – vide

a interpretação freudiana do Hamlet – quando no da escrita; um exemplo claro disso é a

escrita de Amar, verbo intransitivo, que poderia ser qualificado aqui, sem qualquer

demérito a seu autor, de romance de tese.

A obra dramática e em prosa de Nelson Rodrigues, por exemplo, sustentam uma

leitura psicanalítica, que não incida nem sobre o autor e que tampouco deite seus

personagens no divã. O modo de composição de suas obras, que finca raízes na tragédia

clássica e moderna, faz com que elas sustentem uma abordagem forte. Há certamente algo

dito sobre o sujeito no gênero trágico; das águas que manam desta fonte, psicanalistas e

dramaturgos seguem sorvendo algo. A reflexão lacaniana – como vimos – também se nutriu

aí: Hamlet no Seminário Le désir et son interpretation e Antígona em L´étique de la

psychanalyse. Nelson Rodrigues operou na prática da escrita teatral de modo similar ao que

operou Lacan na sua reflexão sobre a clínica. O fato de que a obra de Nelson Rodrigues

sustente uma dupla leitura, pela via do desejo, mas também pela via do Édipo freudiano,

não é uma marca disso?

Esta tendência de fazer equivaler um personagem literário (ou um escritor) a um paciente era frequente nas primeiras

abordagens de Freud da literatura. No que toca ao autor, Dostoievski e Edgar Allan Poe foram “vítimas” de Freud, pois o

vienense acreditava que a psicanálise poderia prestar-se a melhor analisar os gênios criadores (Cf. Prefácio de Freud ao

livro de Marie Bonaparte. Edgar Poe, étude psychoanalytique. Paris: Denoël et Steele,1933.) Portanto, a posição de Lacan

diante do literário, ademais, oferece outras vias de abordagem, que prescindem da biografia do autor e da noção de gênio

criador.

127

1.3.4. A via do desejo em Nelson Rodrigues: O que quer uma mulher?

A esta altura já é possível dizer que, uma abordagem de Nelson Rodrigues a partir

da psicanálise ou, dito de outra forma, uma abordagem de Nelson Rodrigues que

evidenciasse os elementos com os quais opera a psicanálise lacaniana, deve considerar o

desejo. O que se buscou fazer ao longo destes dois capítulos foi mostrar como a obra de

Nelson Rodrigues tange as cordas do desejo, como a tangiam o Édipo rei e o Hamlet. O

fato de ela ter sido produzida já na metade do século XX, agrega-lhe elementos externos de

aproximação à psicanálise, os quais, é preciso que se diga, se por um lado evidenciam que a

influência se faz presente de forma diluída, por outro atestam que o desejo não é tocado em

Nelson Rodrigues porque havia psicanalistas pelas ruas do Rio ou nos Estados Unidos; mas

porque na calçada em frente representavam-se obras de Lorca, Shakespeare, O´Neill, Ibsen,

e os trágicos clássicos

Dizendo-o de maneira cabal, Nelson Rodrigues está na psicanálise pelo trágico,

entendendo-se aqui que, contemporaneamente, o trágico participa da psicanálise, pelo

desejo. Para corroborar esta posição, além da herança trágica de Schopenhauer retrabalhada

por Freud, mais contemporaneamente tem-se a afirmação de Lacan da dimensão trágica da

psicanálise (cf. Seminário 7). Tal dimensão trágica, se for pensada na chave da filosofia do

trágico, que desloca o gênero para o que é da ordem de um efeito, nos levará de imediato a

pensar que tal dimensão em Nelson Rodrigues ocupa um espaço que exorbita do teatro. Daí

ser da maior importância, na abordagem proposta, que não nos limitemos às suas tragédias,

mas que perscrutemos igualmente sua obra em prosa.

E nesta abordagem exploratória, o que buscarei destacar, é a dimensão do desejo

feminino na obra de Nelson Rodrigues, através de duas frentes: em primeiro lugar, a partir

de suas crônicas da série A vida como ela é...; além dela, a já aludida tragédia Senhora dos

Afogados, de escrita e encenação bastante anteriores. Trata-se de dois gêneros distintos,

produzidos em épocas distintas e com alcance diversos, ambos entretanto coincidindo numa

insistência em torno à mulher. A partir desta insistência em torno ao feminino, se pode

depreender algumas formulações sobre o desejo. O que é preciso deixar claro de antemão é

Eis mais um aspecto em que Nelson Rodrigues é um antípoda de Mário de Andrade: sua formação intelectual parece ser

primordialmente oral e visual. Nelson Rodrigues declarou-se mais de uma vez pouco letrado, mas manifesta em suas

crônicas um conhecimento empírico de frequentador que se enfronhou em sua obra. Seu conhecimento da obra teatral –

isso se depreende da leitura de sua obra – parece advir do lugar do espectador, não do leitor.

128

que em Nelson Rodrigues não se está diante de uma obra que apenas herda um legado, mas

uma obra que é co-participante na construção de uma Erótica, nos termos que veremos a

seguir.

1.3.5. Elas gostam de apanhar (1974)

Enquanto o cheiro de Freud já se difundia e dispersava pela atmosfera carioca, tal

como o perfume de café que certos poetas juravam sentir ao passear pelo Rio de Janeiro

, a

obra de Lacan sequer cogitava imiscuir-se na maresia local. E, entretanto, já então, a série

A Vida como ela é, publicada nas páginas do jornal Última Hora, de Samuel Wainer, entre

1951 e 1961, Nelson Rodrigues escancarava de modo pretensamente naturalista a vida

sexual do carioca, e perguntava-se de modo obsessivo sobre a aparente impossibilidade das

relações monogâmicas e sobre a misteriosa sexualidade feminina.

Tratava-se de relatos curtos, dum Rio de Janeiro de tísicos, adúlteras, maridos traídos,

filhas doentes, noivas apaixonadas, que são donas de casa, secretárias, datilógrafas,

choferes, numa palavra, assalariados que amam, desejam, matam e morrem por ódio ou por

amor. Já na primeira publicação da série, prometia-se no jornal: “tragédia, drama, farsa e

comédia”. Ou seja, nota-se que há – ao menos no nível da propaganda – uma oferta do

trágico, mas também do dramático, do farsesco e do cômico; toda uma exposição das

paixões humanas nas páginas ásperas do jornal diário, com os personagens os mais

intrancendentes. De modo que se conclui que há um apelo popular – ou popularesco – que,

por outra parte, também virá a ser sucesso popular, como o atestam os dez anos de vida da

série.

Quanto à recepção do público, há uma crônica de Nelson Rodrigues, quando a série

completa seu primeiro ano de existência, que traz uma dimensão – evidentemente parcial –

do modo como era lida, e do modo como supostamente o próprio cronista a concebia.

Trata-se do texto “Eu não tenho culpa que a vida seja como ela é”. Nele, o cronista

romanceia a gênese da coluna, a qual, teria sido concebida para conferir “aura trágica” aos

acontecimentos que costumeiramente sofreriam o tratamento objetivo da crônica policial.

“Sólo por cuatrocientos mil reis se toma un café, que perfuma todo un barrio de la ciudad durante diez minutos.”

(Girondo, Oliverio. “Río de Janeiro” in Veinte poemas para ser leídos en el tranvía, 1922)

129

Sem tocar no termos, levantam-se na crônica dois tópicos fundamentais. A catharsis e o

lugar da mulher na série. Quanto ao primeiro deles, diz o cronista: “Era uma coluna triste

[...] sofriam os personagens e os leitores” (Nelson Rodrigues, “Eu não tenho culpa que a

vida seja como ela é”, 13 de junho de 1962, 2009:11). E logo adiante, ressaltando seu

interesse pelo gênero trágico e o papel dele para a série:

E como se não bastasse a vida mesma, tão triste e tão feia, restaria ainda, para amargar esta

coluna, minha condição teatral. Bem ou mal, sou dramaturgo. E, para mim, o teatro se

reduz ao gênero trágico. (Nelson Rodrigues, “Eu não tenho culpa que a vida seja como ela

é”, 13 de junho de 1962, 2009:11)

O segundo aspecto, que será também objeto de interesse, é a condição das mulheres

em A vida como ela é... A esse respeito, o cronista oferece ao leitor uma suposta conversa

telefônica com uma leitora, a qual é bastante reveladora:

Um dia, o telefone bateu. Voz de mulher, perguntando por mim. Atendo e, do outro lado

da linha, vem a pergunta:

— É o senhor que escreve aquela seção “A vida como ela é...” ?

— Perfeitamente.

Continuou a voz:

— Aqui fala uma leitora. Me diz uma coisa: O senhor é inimigo das mulheres?

Caio, automaticamente, das nuvens?

— Eu, minha senhora? Pelo amor de Deus!...

A leitora, porém, insiste?

— Então, como é que, nas suas histórias, as mulheres fazem o diabo, hein? (Nelson

Rodrigues, “Eu não tenho culpa que a vida seja como ela é”, 13 de junho de 1962,

2009:11-12, girfos meus)

Eis aí, revelada em palavras eloquentes, duas das características mais inovadoras das

crônicas policiais de Nelson Rodrigues, em primeiro lugar, sua dimensão trágica, em

segundo lugar, o papel ativo das mulheres no desenrolar dos enredos. Que tais exercícios

narrativos tenham ficado ocultados pelo entorno imediato da vida suburbana carioca, pela

violência dos assassinatos, suicídios, funerais, traições – repetidos à exaustão ao longo das

mais de 150 crônicas da série – não obsta para que em meio às poças de sangue não se

possam revelar pequenas pérolas. Nelas, a mulher ocupam inequivocamente um papel

central, como já o percebera a atenta leitora, imaginária ou não.

Coincidentemente, léguas marítimas além, pela mesma época, Jacques Lacan, logo

na primeira aula de seu seminário de 1959, L´éthique de la psychanalyse, perguntava-se

130

sobre o desejo, e se lamentava sobre o quão pouco a psicanálise havia avançado na questão

desde Freud; ainda mais com a esterilidade dos pós-freudianos que acreditavam no ideal do

amor médico, asséptico e na completude genital.

Para Lacan, da descoberta freudiana do desejo, que implica uma tremenda mudança

de posição em relação ao tema, não foram tiradas todas as conseqüências possíveis e, em tal

campo, carecia-se ainda da elaboração de uma Erótica. O campo das relações

monogâmicas, diz Lacan, segue sendo um território inexplorado:

Dire que les problèmes de l´experiénce morale sont entièremente résolus concerannt

l´union monogamique serait une formulation imprudente, excessive et inadéquate. (Lacan,

Jacques. « Notre programe », dia 18 de novembro de 1959, L´éthique de la psychanalyse,

1986:17)

Uma das causas dessa irresolução, conforme o francês, seria o mistério que segue

sendo a sexualidade feminina. E Lacan vai encontrar em Freud um antecessor do

questionamento – incessante e irresoluto – de tal mistério:

A ce propos, ce que j´ai mis à l´ordre du jour de notre prochain Congrès, la sexualité

féminine, est un des signes les plus patents, dans l´évolution de l´analyse, de la carence

que je désigne dans le sens d´une telle élaboration. Il est à peine besoin de rappeler ce que

Jones a recueilli d´une bouche qui n´a sans dout rien de espécialement qualifié à nos

yeux, mais quie est supposée à tout le moins avoir transmis dans son juste texte, sous

toute réserve, ce qu´elle a recueilli de la bouche de Freud. Jones nous dit avoir reçu de

cette personne la confidence qu´un jour, Freud lui dit qualque chose comme ceci – Aprés

quelque trente années d´expérience et de réflexion, il y a toujours un point sur lequel je

reste sans pouvoir donner de réponse, et c´est – Was will das Weib ? Qu´est-ce que

veut la femme ? Très precisement – Qu´est-ce qu´elle désire ? – le terme will, dans

cette expression, pouvant avoir ce sens dans la langue allemande. (Lacan, Jacques.

« Notre programe », 18 de novembro de 1959, Seminário L´éthique de la psychanalyse,

1986 :18, itálicos do autor, negritos meus)

Vale notar que oscila mais uma vez, agora sobre a forma verbal – o will freudiano

nesta frase e o wunsch da Interpretação dos Sonhos. O voto (veut) ou querer da frase

recolhida por Jones é entendido na sua condição de desejo. E é sobre o desejo feminino que

“Dizer que os problemas da experiência moral que concernem à união monogâmica estão inteiramente resolvidos seria

uma formulação imprudente, excessiva e inadequada.” (Lacan, Jacques, “Nosso programa”, dia 18 de novembro de

1959, 1988:18)

“A esse respeito, o que sei ter sido colocado na ordem do dia do nosso próximo congresso, a sexualidade

feminina, é um dos sinais dos mais patentes, na evolução da análise, da carência que designo no sentido de

uma tal elaboração. Quase não é preciso relembrar o que Jones recolheu de uma boca que com certeza não é

em nada especialmente qualificada a nosso ver, mas que se supõe ter, no mínimo, transmitido em seu texto

exato, com toda reserva, o que ela recolheu da boca de Freud. Jones nos diz ter recebido dessa pessoa a

confidência de que, um dia, Freud lhe diz algo como isto – Depois de trinta anos de experiência e reflexão,

continua havendo um ponto sobre o qual fico sem poder dar resposta, e que é – Was will das Weib? O que

quer a mulher? Muito precisamente – O que ela deseja? – o termo will, nessa expressão podendo ter esse

sentido na língua alemã.” (Lacan, Jacques, “Nosso programa”, dia 18 de novembro de 1959, 1988:18)

131

Lacan se perguntará, tendo inclusive como substrato o teatro de Ibsen, contemporâneo de

Freud, para pensar como tal questão sobre a mulher abafou-se na obra de Freud. O que foi

oferecido em termos de reflexão analítica, diz Lacan, foi uma série de ideais anódinos, tais

como o ‘ideal do amor humano’, complementar e genitalizado. Em oposição a isso, Lacan

oferecerá a Antígona de Sófocles.

Do outro lado do Atlântico, será algo bem diverso do amor complementar o que nos

oferecerá Nelson Rodrigues em sua dramaturgia, e em suas crônicas de A vida como ela é...

Apesar de se tratarem de dois contextos bastante diferentes, o do final dos anos 50 na

França e no Brasil, é notório como os questionamentos de Lacan e Nelson Rodrigues a

respeito da sexualidade, da ética e da moral e, principalmente, da sexualidade feminina,

toquem em pontos semelhantes; ainda que resultem, é claro, em respostas de natureza

bastante diversa.

Pois é ao longo dos anos cinquenta que Nelson Rodrigues faz desfilarem diante dos

olhos atônitos de seus leitores, histórias sexuais em âmbito familiar, nas quais são possíveis

as mais diversas variações em torno ao mito do Édipo freudiano, ou, para os que queiram

prescindir desta filiação psicanalítica, nas quais o narrador exercita uma vasta combinatória

de elementos moralmente inaceitáveis.

Ao leitor que se pergunte, o que tem exatamente isso a ver com a psicanálise, para

além da sincronia entre questionamentos por parte de ambos pensadores, cabe um ensaio de

resposta através de uma cena do ato final de Bonitinha, mas ordinária, peça encenada pela

primeira vez no ano de 1962. Em tal cena, o Dr. Werneck organiza, na Barra da Tijuca, não

uma cura, mas uma curra psicanalítica. A cena a seguir, por si só, obriga a que volte o

leitor a pensar na peça Sexo, de Renato Vianna, e ver como sua suposta provocação sexual

torna-se a mais cordata e dócil apologia da boa vida burguesa:

DR. WERNECK – Bem, é o seguinte. Vamos fazer uma brincadeira. (VOZES. RISOS).

Silêncio! Fontainha! Cala a boca! Uma brincadeira. [...] O negócio é psicanálise.

Psicanálise. Assim, olha. O divã. (DR. WERNECK VAI ATÉ O DIVÃ). O divã está aqui.

[...] O freguês deita-se no divã. Como na psicanálise. Eu vou bancar o Freud. Tomo

notas. Num caderninho. O que está deitado conta as próprias sujeiras. [...] (COMO

UM CAMELÔ) Vai querer? Primeira?

1º GRÃ-FINO – Eu!

DR. WERNECK – Um momento. Só mulher! Mulher tem mais graça (NUM BERRO

MAIOR). De preferência mulher casada com o marido presente. Quem se habilita?

[...]

DR WERNECK – (COM A VOZ FORTE). Ana Isabel. Qual foi o seu michê mais

baixo?

ANA ISABEL – Não me lembro.

132

DR WERNECK – Responda, Ana Isabel! Não admito pudores. Você pertence a uma

família formidável. Não interessa. Tem que dizer tudo. Qual foi seu michê mais baixo?

O mais baixo?

ANA ISABEL – (VIOLENTA E ESGANIÇADA) 75 cruzeiros!

DR WERNECK – Por que os quebrados?

ANA ISABEL – O sujeito deu tudo o que tinha. 75 cruzeiros.

[...]

DR WERNECK – (COM EXALTAÇÃO SELVAGEM) Outra mulher!

3º GRÃ-FINO – Agora, sou eu.

DR WERNECK – Mulher, rapaz! (PARA OS OUTROS). Outra coisa. É a seguinte. Isso

aqui é psicanálise. De galinheiro, mas é. Para mulher, a psicanálise é como se fosse

um toque ginecológico – sem luva! Outra mulher!” (Nelson Rodrigues, Bonitinha, mas

ordinária, 1962, III Ato, grifos meus)

A cena prossegue com a “análise” de outras mulheres, até que chega ao seu apogeu

com a curra das virgens suburbanas. O que interessa sublinhar é o interesse do personagem

Dr. Werneck pelas mulheres. Tal traço, para além de uma idiossincrasia do personagem,

tem a ver com a chegada da psicanálise à sociedade brasileira: a assunção social da mulher

à condição daquela que passa a ter acesso ao consultório do psicanalista, onde faz

revelações salvaguardada pela ética do analista e, o mais brutal para os homens, livre do

jugo regulador da religião, do controle familiar, dos olhares sociais. O pacato cidadão –

mas aqui enfatizo o impacto para a mulher, em particular – eleva-se à condição de sujeito

desejante. A dimensão trágica de mulheres e homens liberta-se da regulação totalitária da

religião, o que, em Nelson Rodrigues, não implica em liberdade, em utopia, mas na

revelação da dimensão do desejo e do sofrimento.

Levando adiante a analogia entre a clínica, a medicina e a religião, a qual está

sempre presente em Nelson Rodrigues, pelas figuras do psicanalista, como uma figura

média entre o médico e o padre, é preciso dizer: é a primeira vez que não há possibilidade

do controle masculino. Dito de outra forma, se a psicanálise não liberta – como a Igreja –

ao mesmo tempo não controla – como a Igreja.

Supõe-se que no ato da confissão, busca-se o controle do desejo, e qualquer desvio é

punido; no médico, ou ginecologista, o medo masculino é encontro íntimo da mulher com

um médico-homem, o que sempre se podia resolver indicando que a mulher fosse a uma

médica ginecologista

. Assim, abole-se socialmente a possibilidade – mesmo que

Segundo aponta Ruy Castro (1992) em sua suculenta biografia de Nelson Rodrigues, tal era o expediente de Mário

Rodrigues, como também seria o do seu filho Nelson Rodrigues, para evitar o contato íntimo da esposa com outro

homem, mesmo que fosse um médico do sexo masculino. Faço aqui este relato por seu caráter exemplar, que sugere o

impacto da psicanálise na sociedade brasileira de então, em geral, e especificamente sobre o escritor Nelson Rodrigues.

133

imaginária – do controle da mulher, com o surgimento de um profissional que propõe dar

conta, entre outras coisas, da vida sexual da paciente.

Desse modo, não é gratuita a imagem da psicanálise como sendo um toque

ginecológico sem luva, se não para a mulher, certamente sim na fantasia masculina de

então. Some-se a isso, a tais fantasias masculinas, o fascínio causado pela mulher posta na

condição sujeito desejante, e ter-se-á um panorama interessante das personagens de Nelson

Rodrigues, tanto de seu teatro quanto de suas crônicas

. Ganha vida na literatura de Nelson

Rodrigues o temor masculino pelo desejo, pela traição feminina. E, pior de tudo para a

mentalidade patriarcal, no consultório do analista os ‘desvios’ não serão ‘punidos’.

Assim, ressalto como a pergunta de Freud sobre o que deseja a mulher, bem como o

questionamento de Lacan, já nos anos 50, sobre a sexualidade feminina, parecem ser

reatualizados na máquina de escrever de Nelson Rodrigues.

Entretanto, na forma como Nelson Rodrigues visita a questão há algumas marcas

bastante particulares. Pois diante do desejo, à maneira do que ocorria em Édipo Rei, a

reação de homens – e até mesmo de mulheres – é de total suspensão. Se para a psicanálise

trata-se, em Lacan, de avançar a partir da pergunta de Freud – O que deseja a mulher? – em

Nelson Rodrigues não se trata de responder, posto que se está fascinado pelo choque da

descoberta masculina – mas também feminina, a qual não pede resposta, e pode ser

resumida pela seguinte interjeição: As mulheres desejam!

A esse respeito, parece prevalecer no senso comum até hoje, a noção de que a

resposta de Nelson Rodrigues foi a mais machista possível, e que poderia ser resumida pelo

título de sua segunda antologia de contos da série A vida como ela é... O título era: Elas

gostam de apanhar (1974). Antes de nos apressarmos em desdizer ou caucionar tal

afirmativa, é preciso enfatizar que ela, de certa forma, traduz a condição desejante

feminina, mesmo que travestida numa ambígua punição, a qual, por outro lado, também

poderia ser entendida como fazendo referência aos jogos amorosos. Opte-se por uma leitura

– a da punição – ou por outra – a erótica – o fato é que na expressão Elas gostam de... já se

está admitindo uma demanda ou desejo feminino, os quais, na obra do cronista e

Um exemplo claro da mulher desejante, com direito à voz, na obra de Nelson Rodrigues, é Susana Flag, pseudônimo do

escritor, que causou furor na sociedade carioca com os folhetins Meu destino é pecar (1944). Escravas do amor (1944),

Minha vida (1946), Núpcias de fogo (1948), O homem proibido (1951), A mentira (1953). Houve ainda outra, Myrna,

autora de A mulher que amou demais (1949). Somem-se a isso as personagens femininas de Nelson Rodrigues, das quais

tratarei a seguir.

134

dramaturgo, têm contornos sexuais. Tal resposta que a expressão implica supõe um

enunciado causador, o qual enunciaria um desejo – um desvio – prévio, que se faz a causa

desse posicionamento.

Quanto a palavra do Nelson Rodrigues, como vimos na crônica acima, que buscava

explicar o funcionamento da coluna A vida como ela é..., ele assume também a persona do

moralista, para declarar:

Discordo desse ideal da noiva cega, surda e muda diante da vida. Acho que uma moça só

deve ser esposa quando está em condições de resistir aos maus exemplos. Considero

monstruosa, ou inexistente, a virtude que se baseia pura e simplesmente na ignorância do

mal. Cada mulher devia ter um minucioso conhecimento teórico do bem e do mal.

Afinal de contas, a virtude é, acima de tudo, uma opção. (Nelson Rodrigues, “Eu não

tenho culpa que a vida seja como ela é”, 13 de junho de 1962, 2009:11-12, grifos meus)

Curiosa a posição do escritor, pois se avança por um lado – o valor da experiência

para a mulher – toma uma postura maniqueísta ao falar em conhecimento do bem e do mal.

Acrescente-se o paradoxo, o conhecimento do bem e do mal deve ser teórico! Ideal da

conduta feminina para o entrevistado: experiência teórica com fins a aumentar sua virtude.

Tal seria o caráter formador das crônicas de A vida como ela é... Sustento que, diante dessa

fala não posso mais que reiterar o comentário já feito a respeito do suposto tom moralista

de Bonitinha mas ordinária: a catharsis é muito mais eficaz que a moral da história.

Nesse sentido, é como se Nelson Rodrigues retomasse a posição de Schopenhauer, em

seu O mundo como vontade e como representação, quando o filósofo afirma que o ideal

sublime é a supressão da vontade. Em sua literatura, como veremos, a posição que se

depreende é certamente mais transgressiva, e ninguém mais anti-schopenhaueriano que o

abjeto Nelson Rodrigues.

Quando saem das páginas do Última Hora, as crônicas de A vida como ela é...

ganham a página menos fugaz dos livros. Elas gostam de apanhar (1974) é o título do

segundo volume de crônica da série

. Neste tomo, o nome alude a uma suposta fantasia

feminina que o autor nos vem a desvelar, uma fantasia de punição que pode ser tomada nas

mais diversas acepções, como já disse. As vinte e seis crônicas que compõem o volume, em

oposição às cem que compunham os dois volumes de A vida como ela é... (1961), e o longo

As cem primeiras crônicas selecionadas ocuparam dois volumes chamados Cem contos escolhidos – A vida como ela

é..., editados pela J. Ozon, em 1961. Em 1974 a Bloch Editores publica pela primeira vez o aludido Elas gostam de

apanhar, com outras 26 crônicas da série. Mais recentemente, a Agir publica outras 39 crônicas em livro, sob o título Eu

não tenho culpa que a vida seja como ela é (2009).

135

período que separa esta segunda publicação da anterior, poderiam nos levar a pensar em

uma organização temática de crônicas, que fariam referência ao universo feminino. Mas o

título reverbera ainda algumas entrevistas que o autor dava por aquela época nas quais

explicando o mote do título, e parecem mais soar como uma provocação do que

propriamente aludir a algum conteúdo específico da obra: “Mas é como eu disse, nem todas

as mulheres gostam de apanhar. Só as normais. As neuróticas reagem”.

O fato é que não há uma só crônica no volume em que uma mulher apanhe.

Entretanto, para além de ser um título altamente provocativo, seu conteúdo poderia evocar,

ao ser colocado em confronto com os personagens das crônicas, uma sorte de castigo que

paira sobre as histórias relatadas. O fato é que as narrativas que propõem diversas variações

em torno ao romance familiar, com namoros, flertes, casos de amantes, viuvezes

prematuras – terminam por resolver-se inequivocamente de modo cabal, por assassinato,

suicídio, sequestro ou entrega sexual. No entanto, para além dos desenlaces

convencionalmente folhetinescos, há quatro outras narrativas, cujas histórias destoam, o

que por si só já justificaria sua glosa abaixo. Entretanto, como se notará, há mais:

(i) “Retrato de Marido” . Neste relato, Adelaide – “senhora casada, dos seus

trinta e poucos anos, de busto opulento e amplas cadeiras [...] com seus

vestidos colantes e os seus decotes violentos” (op. cit. :67) – propõe a

seu amante Olinto, “uma brincadeira infernal”, um encontro amoroso em

sua casa na ausência do marido, mas diante do retrato dele: “Quer abraçá-

lo, beijá-lo, sob as vistas do retrato cordial e implacável” (op. cit.,:69).

Olinto, já no apartamento, não suporta a situação. Diz o narrador: “Saiu

dali correndo como um alucinado”.

(ii) Em “Doente do pulmão”, D. Clélia, mulher casada, recebe sob sua porta

um poema anônimo. Chega à conclusão – após longa conversa com as

vizinhas – de que o autor é o tísico Silveirinha. Ela insufla o marido para

que ele dê uns tiros no poeta, como prova de amor e macheza. O marido

opta por uma sova ao invés de um tiro. Numa madrugada, quando de fato

o tísico chega para depositar novo poema sob a soleira da porta, D. Clélia

desperta o marido e a vizinhança. “Criou-se uma platéia. Assistido e

estimulado por uma espécie de torcida, Geraldo bateu além da medida”

136

(op. cit.,:108). Final inusitado: “Clélia cai de joelhos na calçada.

Abraçada ao tísico, chora também; beija-o, soluça: ― Meu marido é

mau! Meu marido não chega aos teus pés!” (op. cit.:108).

(iii) Em “O fracasso”, após terem sido namorados apaixonados, Maciel vê-se

sexualmente desinteressado pela esposa, Olívia, e passa a ter aventuras

fora do casamento. Olívia recusa-se a pedir o divórcio, e acaba

engravidando. Maciel enamora-se da filha recém-nascida, mas segue

indiferente em relação à mulher. Após a doença da filha, numa noite, uma

frase da esposa fecha o conto de forma lapidar: “―Eu fracassei como

esposa e tu como pai. ― Pausa, e conclui: ― Como pai, porque essa filha

não é tua.” (p. 116)

(iv) Em “O ladrão de crianças”, o padrinho de Tião, Tertuliano, repete uma

pergunta à comadre, se o filho dela fosse sequestrado, e o sequestrador

exigisse como resgate a entrega sexual dela, se ela pagaria o resgate.

Indefectivelmente, a resposta era “Claro!”. Como num flerte, ele ameaça

a comadre que sequestrará o garoto. Um dia, ao acaso, Tião acaba

dormindo na casa do padrinho. Ele liga para a comadre, de brincadeira,

propondo o sequestro. Ela vem, desesperada. Tertuliano se assusta,

dizendo que era uma brincadeira. Ela, desesperada, quer se entregar assim

mesmo.

Nota-se, nas quatro narrativas, um papel ativo por parte das mulheres, na expressão

repentina de um desejo, que termina por deixar desarmado o homem que elas têm diante de

si. Nesses contos, como em alguns outros, a voz que diz “Elas gostam de apanhar...” parece

emergir como uma sorte de condenação, de apologia ao corretivo, de um super-macho que

restabelecesse a ordem patriarcal. Entretanto, o fato de tal enunciado surgir, como que

ordenando tais histórias, de novo sob a ótica da moralidade, já é uma forma de afirmar a

impotência do mesmo poder masculino.

Assim é que a crônica de costumes de Nelson Rodrigues termina por afirmar o

desejo feminino, ainda que sob protesto. Esse desejo, é preciso que se diga, é sempre da

ordem do desvario, como algo que não se sustenta, que é seguido pela sanção da morte, do

137

suicídio; a exceção seriam os quatro casos acima, nos quais a tônica é um olhar atônito

masculino, que se deixa entrever na fresta do que é dito por cada uma das quatro mulheres.

De outra parte, o atrativo que fez com que a coluna fosse um sucesso ao longo de

dez anos ininterruptos, parece ser o comprazimento dos leitores que acompanharem as

apimentadas histórias. Para além da suposta punição, a afirmação do desejo feminino

certamente não passou desapercebida entre os leitores e leitoras de Nelson Rodrigues.

Ressalto que me limitei às crônicas especificamente do volume de 1974, tal

conjunto seria bastante engordado se fossem emparelhadas a estas, os hoje clássicos como

“A dama do lotação”, ou outras menos conhecidas como “Pecadora”, “Veneno”, entre

outras. De toda forma, a série A vida como ela é... e essas quatro crônicas de Elas gostam

de apanhar têm papel importante na constituição da Erótica de Nelson Rodrigues.

Constituem o ponto máximo que alcança a obra de Nelson Rodrigues relativamente à

sexualidade feminina, na perspectiva do que possibilita a chegada do pensamento

psicanalítico ao Rio de Janeiro em meados do século XX.

O que objetivei aqui foi mostrar como há na obra de Nelson Rodrigues elementos

que discutem temas caros à psicanálise lacaniana – inclusive contemporaneamente a ela –

como a moral sexual, familiar e o desejo feminino. Creio que esta é uma forma de mostrar

o caráter subversivo da literatura rodrigueana.

Se nos tempos ditos libertários que hoje se vive, parece pequena e tímida a incursão

da obra de Nelson Rodrigues no universo feminino em relação à contundência do que teria

feito a psicanálise, a seguinte afirmação de Lacan, no que tange à mesma questão, mostra

que também no âmbito da psicanálise se havia avançado bem pouco. O curioso é que, para

Lacan, no caso de Freud, havia sido também o fermento do teatro que havia fomentado um

primeiro ponto de vista sobre a questão, a qual, entretanto, viu-se posteriormente abafada:

[...] Dissons que l´analyse, et précisément la pensée de Freud, est liée à une époque qui

avai articulé cette question avec une insistence tout spéciale. Le contexte ibsénien de la

fin du XIX

siècle où mûrit la pensée de Freud ne saurait être ici négligé. Et il est en

somme très étrange que l´experience analytique ait plutôt étouffé, amorti, éludé les

zones du problème de la sexualité vu dans la perspective de la demande féminine.

(Lacan, Jacques. L´éthique de la psychanalyse, 18 de novembro de 1959, 1989:18, grifos

meus)

“Digamos que a análise, e especialmente o pensamento de Freud, está ligada a uma época que havia articulado essa

questão com uma insistência toda especial. O contexto ibseniano do fim do século XIX onde o pensamento de Freud

amadureceu não poderia aqui ser negligenciado. E, em suma, é muito estranho que a experiência analítica tenha,

sobretudo, abafado, amortecido, eludido as zonas do problema da sexualidade vistas dentro da perspectiva da demanda

feminina.” (Lacan, Jacques, “Nosso programa”, dia 18 de novembro de 1959, 1988:18-19)

138

A nos pautarmos pelo que diz Lacan relativamente à demanda feminina e o teatro,

caberia nos perguntarmos em que lugar situa-se a dramaturgia de Nelson Rodrigues e – por

quê não? – a de Renato Vianna.

Tem sido frequente por parte da crítica, desde os contemporâneos de Nelson

Rodrigues, equiparar sua obra à do norte-americano O´Neill. Há trabalhos diversos neste

sentido, o que coube aqui, tão somente, na lógica do que propõe este trabalho, foi ver como

se dá tal relação no tocante ao desejo feminino, em dois momentos da obra de Nelson

Rodrigues, sendo o primeiro deles as crônicas. Passemos à sua dramaturgia.

1.3.6. O desejo feminino em Senhora dos afogados (1947)

De 1974, com a publicação de Elas gostam de apanhar... retroagimos a 1947, ano

da escrita de Senhora dos afogados. No entanto, tal peça terá de aguardar até 1954 para

poder estrear. Pode-se entender que a temática da obra possa ter causado sua proibição de

ser encenada: incesto, matricídio, alelofagia, prostituição. Nelson Rodrigues, em suas

Memórias, refere-se da seguinte forma à interdição da obra:

Eis o fato: — minha peça Senhora dos afogados fora interditada. Recorri ao então Chefe

de Polícia, General Lima Câmara. Homem de temperamento forte, ele foi comigo, e com

minha peça, um doce, um terno. Pedi uma Comissão de Intelectuais, cujo parecer salvaria

ou não Senhora dos Afogados. Indiquei nomes, e o general aceitou. Olegário [Mariano,

poeta] fora uma das minhas sugestões. Gilberto Freyre, oura. Muito bem: — Olegário

votou contra, vejam vocês, contra (Gilberto a favor).

“Tomei um baque quando vi o parecer da Comissão: — a maioria estava com a Polícia.

Há, no meu texto, três ou quatro cenas fortes. Fortes por absoluta necessidade

psicológica e dramática. E ai de mim! O nosso literato age e reage diante do sexo

como uma Bernarda Alba. (Nelson Rodrigues, “Capítulo 3” in Memórias. A menina

sem estrela, 18 de fevereiro de 1967, 2009:29-30, grifos meus)

Chama a atenção na narração a peça ter sido censurada, a despeito da influência do

autor junto às autoridades, inclusive indicando membros para sua própria comissão

julgadora. Não é difícil entender a censura à obra, que de fato traz à cena diversas cenas

contundentes, entre relações sexuais e assassinas dentro do próprio clã familiar. Melhor

para o público que ela tenha sido logo liberada.

139

Nota-se logo que a peça dialoga com a tradição da tragédia clássica. Sábato Magaldi,

em seu estudo introdutório à peça, estabelece o vínculo direto da Senhora dos afogados

com a trilogia Mourning Becomes Electra, de Eugene O´Neill; mas não deixa de fazer

referência à Oréstia, trilogia de Ésquilo. Carlinda Pate Núñez (2001) ocupou-se em levar

adiante o paralelismo e o deslocamento entre as três obras, mostrando os elementos

dissonantes de Rodrigues.

Disse acima que uma possível leitura via psicanálise, era a de abordar a Senhora dos

Afogados a partir do mito de Édipo em sua versão freudiana. Entretanto, proponho uma

leitura contrapontística que, embora não desconsidere o alcance e as possibilidades de uma

leitura edipiana da obra, possa avançar em direção a uma compreensão pela via do conceito

de desejo de Lacan. Assim, considero – em diferente medida – o corte temporal proposto

por Freud, e logo o avanço proposto por Lacan em seu seminário 7 no sentido da

reconsideração do desejo e da constituição de uma Erótica.

De Senhora dos Afogados é preciso dizer que seu caráter trágico específico –

entendido a partir de Freud (1900) – reside num conflito que evoca o entrecruzamento de

uma realidade sociohistórica específica e numa certa constituição psíquica. Tal leitura seria

possível na perspectiva apontada no início deste capítulo, qual seja, a de que Nelson

Rodrigues poderia ser considerado como um terceiro momento da série formada por

Sófocles, Shakespeare e finalizada por ele mesmo.

Mas uma possível objeção seria o pretenso “caráter mítico” atribuído por Magaldi à

esta obra de Nelson Rodrigues. Essa classificação como que suspende a priori uma leitura

que considerasse o entorno sociohistórico no qual ela se constitui, ainda mais porque

Magaldi opõe esta peça (e Anjo Negro, por exemplo) às tragédias cariocas. Creio que

embora não se possa certamente emparelhar o tratamento da realidade sociohistórica em

Senhora dos Afogados e, por exemplo, Elas gostam de apanhar, sustento que é necessário

considerar que, no tocante ao desejo feminino e sua repressão, aproximar duas realizações

tão distintas é minimamente revelador. De sorte que é preciso considerar essa sorte que

sanção, que aparece em ambas obras, ao desejo feminino, ou à sexualidade de maneira mais

ampla.

O fragmento das Memórias de Nelson Rodrigues é bastante revelador neste sentido,

quando a comissão de intelectuais condena sua peça por seu conteúdo inapropriado, que

140

poderia ser sim lida pela via da tragédia grega; quando apenas Gilberto Freyre – para quem

a sexualidade deve ser celebrada – vota a favor, nota-se o quanto é repressivo, em certo

sentido, o Rio de Janeiro pós-Estado Novo. Assim, para além da dimensão mítica da peça,

que a coloca em diálogo com as tragédias já apontadas, é preciso dizer que ela dialoga

também com seu entorno, o Rio de Janeiro dos anos quarenta. É a partir deste lugar que me

parece razoável fazer referência à reflexão de Freud, e daí partir: a peça em questão gesta-

se e exibe-se em uma sociedade que regula as manifestações explícitas da sexualidade.

Poder-se-ia objetar, se estou propondo uma leitura que considera o mito freudiano e,

mais ainda, a partir da psicanálise, de uma obra que canonicamente tem sido considerada

mítica, qual é a produtividade de inserir aí a estrutura social e, com ela, como não poderia

deixar de ser, a dimensão histórica? É possível responder que se trata de figurações diversas

do feminino, um na chave mítica, outro numa realidade suburbana, entretanto, em

contraposição a um universo masculino, a um só tempo, repressor e reprimido.

Nesse sentido, há uma aguda observação de Magaldi, em sua introdução a Senhora

dos Afogados, que alude ao simbolismo presente na obra:

Surge do episódio [casamento de Misael e assassinato da prostituta] um símbolo, que

nutre a obra rodrigueana: para um homem casar-se, precisa sacrificar a prostituta que

existe na mulher, ou, por outra, o matrimônio é frio, casto e triste, sem nenhum abandono

erótico, pulsional, amoroso (Magaldi, 1981:40)

Esse elemento parece fundamental para entender a tragédia de Nelson Rodrigues em

geral, mas parece-me necessário situar esta afirmação numa chave mais ampla, para então

voltar a ela de modo específico em seu funcionamento no teatro rodrigueano. De toda

forma, entre a prostituta e esposa casta, poucas – ou nenhumas – opções restam a Misael;

esta sorte de esquematismo reduzido, que confere ainda mais alcance à afirmação de Lacan

do quanto a ética das relações monogâmicas ainda é incipiente e problemática, nos oferece

uma porta de entrada ao modo como está tratada a sexualidade em Senhora dos Afogados.

Freud tem um texto iluminador quanto ao tema, trata-se de um artigo de 1910,

“Sobre um tipo especial de la elección de objeto en el hombre” [Über einen besonderen

Typus der Objektwahl beim Manne”], acerca da escolha objetal no homem; ele busca dar

conta de uma das etapas cruciais na vida do garoto. Tal texto precisa ser colocado na série

dos escritos de Freud que apresentam uma das muitas versões do tema do complexo de

Édipo, que estava ainda longe de ser o definitivo em sua obra. O autor se refere a uma

141

dualidade presente no menino adolescente, ao deparar-se com o desejo da mãe, dirigido a

outro que não ele mesmo:

Pero precisamente la decidida antítesis entre la «madre» y la «prostituta» ha de

estimularnos a investigar la evolución y la relación inconsciente de estos dos complejos,

pues sabemos ya de antiguo que en lo inconsciente suelen confundirse en uno solo

elementos que la conciencia nos ofrece antitéticamente disociados. (…) Así, no es raro

verle [al niño] rechazar indignado tal posibilidad, diciendo a su iniciador: «Es posible que

tus padres y otras personas hagan eso; pero los míos, no.» Como corolario casi regular de

la «ilustración sexual» averigua el niño al mismo tiempo la existencia de ciertas mujeres

que realizan procesionalmente el acto sexual, siendo por ello generalmente despreciadas.

(…) Cuando más tarde no puede ya mantener aquella primera duda que excluía a sus

padres de las bajas normas de la actividad sexual, llega a decirse, con lógico cinismo, que

la diferencia entre la madre y la prostituta no es, en último término, tan grande, puesto

que ambas realizan el mismo acto. (…) Comienza, pues, a desear a la madre, en el

nuevo sentido descubierto, y a odiar de nuevo al padre, como a un rival que estorba el

cumplimiento de tal deseo. En nuestra terminología decimos que el sujeto queda

dominado por el complejo de Edipo. El hecho de que la madre haya otorgado al padre el

favor sexual le parece constituir algo como una imperdonable infidelidad. (Freud,

1910:1628-1629, grifos meus).

Não é difícil perceber outra vez presente em Freud a trama do Hamlet – mais que a

do Édipo Rei – estando o jovem garoto, que algo já sabe sobre o sexo, diante da mãe,

reinserindo-se no circuito primeiro do complexo de Édipo. É preciso notar como, para

Freud, o garoto oscila entre duas figuras, a da ‘mãe’ e a da ‘prostituta’. A questão sexual

fica portanto circunscrita ao campo da marginalidade, do sexo comercializado, da

prostituição; à mãe cabe a pulcritude da vida doméstica. Dito de outro modo, uma

idealização materna fica dissociada do que é da ordem do sexo, e o desejo sexual limita-se

a outro campo, o da troca comercial. Elude-se aqui o que poderia ser a mulher que deseja

um homem, condição para que o garoto possa vir a ter uma vida sexual saudável, para além

do âmbito doméstico.

Uma marca notória da vigência desta elisão em nossa sociedade é o xingamento

“filho da puta”, cuja extremada ofensividade advém da sobreposição das duas figuras: a

mãe e a da prostituta. Talvez coubesse buscar a agressividade do palavrão em questão, a

seguirmos a trilha freudiana, que a ofensa do garoto ao ver que sua mãe o trai com o pai

amplia-se para todo o espectro de homens que queiram tomá-la sexualmente e possam

pagar por isso. O filho da puta, nesta perspectiva, é aquele traído não só pelo pai, mas por

todos os homens potencialmente existentes.

Note-se que a reflexão de Freud – como o próprio título do artigo nos indica –

limita-se à escolha dos garotos. E que no imaginário destes garotos, conforme Freud,

142

inexiste a imagem da mulher, estão tão somente a mãe e a prostituta. Mais uma vez é a

sombra da pergunta freudiana que se manifesta sobre o texto: Was will das weib? O que

deseja a mulher? Pois a mulher não aparece nem como uma posição acessível ao garoto, e

nem como fazendo uso de seu direito de escolha. Um silêncio estridente do vienense.

É dessa pergunta que Lacan vai derivar, em seu seminário 17, L´envers de la

Psychanalyse, o mote “le rôle de la mére, c´est de désir de la mére”. O que significa dizer

que cabe à mãe tão somente o desejar, desejar um mais além do filho, para que na castração

simbólica este possa advir como ser desejante. Como que se apropriando das elipses

freudianas quanto ao desejo feminino, ele vem nos afirmar que o desejo é ele mesmo aquilo

que move o sujeito, como a obra de Freud parece ter se movido, ao longo de décadas, por

uma pergunta não respondida.

Ressalte-se que o que Lacan está fazendo é uma releitura do Oëdipuskomplex

freudiano, lançando luz sobre a mulher que há na mãe, cujo desejo não se encerra no filho

concebido; cujo desejo a leva adiante e, no limite, faz o filho mover-se noutra direção que

não a dela. Embora seja possível ver tal percepção, ao menos potencialmente, em Freud, é

preciso dizer que é na pergunta Was will das Weib? que parece depositar um certo resto que

Lacan virá a recolher, rearticulando-o ao pensamento freudiano.

É a dissociação entre a mãe e a puta, e de umas reticências quanto ao lugar da

mulher – que não parece ser um conflito irresoluto apenas na obra freudiana – que é posta

em cena em Senhora dos afogados, em sua dimensão de horror.

Assim, seria possível dizer que os adolescentes – meninos e meninas – de Nelson

Rodrigues encenam a traumática passagem à vida adulta no contexto de uma sociedade

patriarcal que não lhes permitiria aceder ao ser desejante. Sua sexualidade encontra,

ademais das vicissitudes propriamente estruturais, aquelas históricas que, em Nelson

Rodrigues estão claramente marcadas. É preciso evitar, outrossim, a transposição

mecanicista da tragédia para a sociedade na qual ela foi concebida e censurada, antes de ser

encenada. Certamente Senhora dos afogados fala do Rio de Janeiro no qual ela se produziu,

mas reverbera uma questão ocidental, presente já na obra de Freud desde o final do século

dezenove. Não ter a cor local presente em Elas gostam de apanhar não faz dela menos

referente a uma questão da sociedade em que foi escrita e encenada.

143

Ressalto ainda que as mulheres de Nelson Rodrigues equivalem, em muito, a uma

certa fantasia masculina. Daí a importância de considerar o artigo de Freud de 1910, no

qual mulher e desejo aparecem dissociados para o adolescente de Freud. A junção dos dois

pólos – a mulher e o desejo ou ainda, a mãe e a puta – é explosiva em Nelson Rodrigues.

Seria possível dizer que Nelson Rodrigues dá um passo em relação ao que está proposto em

Freud, um passo em direção ao desejo da mulher, e neste passo, o quadro visto é

primordialmente de horror. E se nos relatos curtos de Elas gostam de apanhar, a questão se

suspendia pelo recurso folhetinesco à morte, em Senhora dos afogados, o conflito é

sustentado e extraem-se dela não poucas consequências.

A família da peça em questão é burguesa, e o pai da família – Misael – está em um

feliz momento de ascensão social. Os valores familiares são reafirmados continuamente por

Misael e a figura da mãe é santificada. A assepsia e a desumidificação do lar burguês

rodrigueano mostram-se como o cenário fundamental para – numa perspectiva freudiana –

ver o que seria a travessia do Édipo por seus jovens personagens; ou ainda, a operação do

desejo, tal como nos mostra Lacan. Ocorre que o ambiente é de profunda repressão da

sexualidade, o que impede que qualquer travessia seja levada a cabo a contento.

A matriarca e mãe de Misael é a defensora da repressão da sexualidade, a qual é

definida como a marca do clã dos Drummond, como o elemento que mantém sua coesão.

Vemos isso em diversos momentos da tragédia; baste-nos um dos mais agudos:

(1) AVÓ (para os vizinhos)– Mas não é só Clarinha… Pudor têm todas as mulheres da

família.

D. EDUARDA (num breve protesto) – Os vizinhos não precisam saber.

AVÓ – Precisam, sim! (para os vizinhos) Na nossa família, as mulheres se

envergonham do próprio parto, acham o parto uma coisa imoral – imoralíssima…

(…)

AVÓ – Eu, (indica o próprio peito) eu quando moça e bonita, como és agora, eu tinha

vergonha de mim mesma… Tinha vergonha de tudo que era mulher em mim. (rápida

e acusadora) E tu? tens vergonha? de teu próprio corpo, tens?... Ou despes teu busto

diante do espelho para namorá-lo? Responde! (Nelson Rodrigues, Senhora dos

afogados, 1º ato, Quadro I, 2004: 213-214, grifos meus)

A matriarca tem orgulho de propagandear que as mulheres do clã tem vergonha de

serem mulheres. Não é a repressão que se vê em La casa de Bernarda Alba, quando o que

estava em questão era manter as irmãs solteiras, castas e de luto fechado; aqui, mesmo o

casamento, mesmo o parto, devem causar horror às jovens, e isso é afirmado com orgulho.

É como se fosse uma obscenidade às avessas, que é posta em cena pela sua negação.

144

Senhora dos afogados traz de volta um elemento presente na tragédia fundadora

freudiano, Édipo Rei: Trata-se da encenação das fantasias incestuosas. Entretanto, não do

modo cego, como o fizera o jovem e incauto Édipo, mas sim deliberada e desbragadamente.

Como entender tal encenação? Há modos diversos de abordar a questão, com diferente

alcance. Lacan, em seu seminário sobre as psicoses, refere-se ao fato de que, para o

psicótico, o que é recalcado no simbólico, retorna no real:

La relation que Freud établit entre ce phénomène et ce très spécial ne rien savoir de la

chose, même au sens du refoulé exprimé dans son texte, se traduit par ceci – ce qui est

refusé dans l´ordre symbolique, resurgit dans le réel. Il y a une relation étroite entre, d´un

côté, la dénégation et la réapparition dans lórdre purement intellectuel de ce qui n´est pas

intégré par le sujet, et de l´autre, la Verwerfung et l´hallucination, c´est-à-dire la

réapparition das le réel de ce qui est refusé par le sujet. (Lacan, 16 novembro de 1955,

Seminário 3, Les Psychoses, p. 22)

Tal excerto de Jacques Lacan parece antecipar o que vem em seguida em Senhora dos

Afogados: incestos, parricídios etc. Dizer dessa peça que ela encena algo que é da ordem da

psicose não implica dizer que tenha personagens psicóticos, autor psicótico ou se refira a

uma sociedade psicótica, e sim que ela põe em cena – à maneira de uma alucinação – aquilo

mesmo que ela faz negar, o desejo e a sexualidade.

Num certo sentido, na cena final do Édipo Rei, quando o jovem se descobre o

criminoso que ele mesmo procurava, autor do incesto e do parricídio, tudo isso se desvela

como horror, que o leva inclusive a furar os próprios olhos e desterrar-se, assumindo uma

espécie de morte simbólica. Tal cena tem o efeito, para o público, de um desvelamento

horroroso, culminância da encenação. Já em Senhora dos afogados, o horror é sustentado

ao longo da peça, e sempre aumenta pouco mais; assim, quando digo que algo do real aí se

encena, é no sentido que não é uma irrupção do real no tecido do simbólico, e sim que a

trama logra sustentar-se no registro do horroroso. Ele exorbita inclusive o trágico,

ingressando no nível do patético. É isto que permite aproximar a peça do registro da

psicose, mesmo se tratando de um objeto da cultura, partilhável.

De certa forma, encena-se a ineficácia da lei simbólica como reguladora da vida

social. Ou, dito de outra forma, como uma tragédia do malogro do Édipo. Como se aquilo

que surgira no Édipo Rei como “como en el sueño, la fantasía del deseo infantil subterráneo

es traída a la luz y realizada” (Freud, 1900:507), e que no Hamlet era, ainda segundo Freud,

[la fantasía del deseo infantil, que] “permanece reprimida, y sólo averiguamos su existencia

145

- las cosas se encadenan aquí como en una neurosis - por sus consecuencias inhibitorias”

(Freud, 1900:507), o que temos aqui é afirmação agônica da impossibilidade do desejo, e

sua realização em ato, como horror. Por essa chave é que seria possível falar de uma peça

de teatro que opera no domínio da psicose como a entende Lacan, o que é recalcado,

retornando no real.

Entretanto, na perspectiva do desejo, seria mais atinado ler a peça não privilegiando a

ineficácia do Oëdipuskomplex (quando não se forma o complexo, vive-se no real e, neste

caso, no domínio da psicose), e sim pela via do desejo feminino. Ou seja, como encenação

da negação do desejo feminino, este sim, que retorna como horror, para um homem. Nesse

sentido, a peça exibiria uma fantasia masculina, na referência às vicissitudes do próprio

Misael.

1.3.7. Tragédia do Real ou fantasia masculina?

Na perspectiva de uma tragédia que encena o real, Misael é logo no primeiro quadro

da peça apresentado como o suspeito de ter matado uma “mulher de má fama”, cuja morte

se reatualiza constantemente para ele, seja através das visões que por vezes tem, seja pelo

canto ritual das prostitutas no cais, seja pelas acusações que ele tem que ouvir de tempos

em tempos, de ser o suposto assassino:

(2) PAULO — Há anos que penso no que falam do meu pai... E digo a mim mesmo –

meu pai não mataria ninguém – muito menos uma vagabunda do cais do porto...

Dizem também que ele sujou as mãos de sangue e enxugou as mãos numa toalha... [...]

Moema, jura que meu pai não matou essa prostituta... Jura que não enxugou as mãos na

toalha. [...] Jura, Moema...

MOEMA — Juro.

PAULO (Num apelo maior) — Por Deus!

MOEMA — Por Deus, não!

PAULO [...] — O pior tu não sabes – nem mamãe... Faz hoje 19 anos que a mulher

foi morta...

D. EDUARDA (crispada) — Também hoje é o aniversário do nosso casamento...

[...]

PAULO (fora de si) — ... essas vozes? Esses gemidos? São as mulheres do cais...

Choram e rezam pela que mataram há 19 anos... Ouves agora? (Nelson Rodrigues,

Senhora dos afogados, 1º ato, Quadro I, 2004: 219, grifos meus)

A coincidência de datas entre o casamento do pai e o assassinato da prostituta deixa

Misael, aos olhos da família, sob suspeição, e nos remete à realização da metáfora de

Sábato Magaldi – de que para que o homem pudesse se casar era preciso assassinar a

146

prostituta – ainda como possibilidade. E aí começam os paralelos na peça, pois assim como

faz dezenove anos da morte da prostituta, também neste dia morreu a filha Clarinha, de 15

anos, sob circunstâncias suspeitas, afogada. O espectador descobre que há uma força que

vai atrai as mulheres do clã à morte, que a morte – como a defesa explícita da castidade –

são a marca – ou o estigma – da família.

E se essa seção ao iniciar a análise da peça, falei que havia em Nelson Rodrigues

uma dificuldade para alcançar a condição de mulher, que as garotas passavam de filha à

esposa e mãe, ou se desviavam para ser adúltera ou prostituta; é preciso acrescentar que

também há do lado masculino, uma dificuldade para aceder a uma posição viril. O garoto

Paulo, filho de Misael, é uma figura perturbada, frágil, que passa o dia no mar em busca do

corpo das irmãs mortas, Dora e Clarinha, e se ocupa – como se vê no fragmento acima –

com a idealização do pai. A condição quase andrógina de garotos como ele – e como o

Paulinho de Toda nudez será castigada – mostra a ausência do pai que proceda àquilo que

Lacan chamava castração simbólica, o corte entre o filho e a mãe que permite o filho

aceder à condição de desejante para fora da estrutura familiar.

Misael parece não exercer este papel no seio familiar. E esclareça-se que o exercício a

que me refiro limita-se a um abandono desejante em relação à sua mulher, de modo que os

filhos não encontrem lugar onde se enganchar na relação do casal, e possa instalar-se para

eles uma falta que os faça seguir adiante. Nos termos do psicanalista Mauro Mendes Dias

(2005), “o homem precisa fazer questão da mulher que escolheu” .

Perscrutemos a alcova de Misael e D. Eduarda e ver o que se passa ali. Seguindo o

texto supra-citado de Freud (1910), não é difícil notar como Misael não supera a fase do

pré-adolescente de que o vienense nos propunha. A defesa do leito matrimonial casto e

assexuado é explícita:

(2) MISAEL – Te lembras de nossa primeira noite?

(Misael pousa o copo. Aproxima-se de D. Eduarda.)

D. EDUARDA – Não me lembro – nem quero.

MISAEL – Teu corpo ao longo do meu corpo. Nenhuma palavra que nos unisse. (…)

Sabes porque foste minha? Por causa da família… Eu queria de ti filhos… Só podia

querer filhos… Prazer, não, nenhum prazer… (…) Um Drummond não pode amar

nem a própria esposa. Desejá-la, não; ter filhos. Se Deus nos abençoa é por isso,

porque somos sóbrios… Nossa mesa é sóbria e triste. A cama é triste para os

Drummond…

D. EDUARDA – Tens os filhos em casa e amas na rua! (Nelson Rodrigues, Senhora dos

afogados, 1º ato, Quadro I, 2004: 232, grifos meus)

147

Misael nega sentir ou ter sentido desejo pela esposa, posto que desejá-la é colocá-la

na posição de prostituta. A cisão está clara e é explícita. O papel da esposa é de reprodutora

e mãe dos filhos, E como casar com ela teve o preço de assassinar a prostituta, como já

observara Magaldi

, sua imagem se interpõe a qualquer tentativa de aproximação sexual

entre Misael e a esposa. A prostituta morta retorna à menor manifestação de desejo pela

esposa e, insepulta, interpõe-se entre ele e a esposa no leito conjugal:

(3) Outros podem ver mulher nua, mas eu, não… Sempre foste minha nas trevas, como

dois cegos que se possuíssem… (baixo e desesperado) Quando me aproximo de ti,

sabes o que acontece? Uma morta se interpõe entre nós dois… Eu não vejo teu rosto,

mas o rosto da morta, sempre!... Ela não deixa que eu cobice nenhuma mulher. (Nelson

Rodrigues, Senhora dos afogados, 1º ato, Quadro I, 2004: 232, grifos meus)

A prostituta, a quem Misael pode entregar-se sexualmente, é figura que – regra geral

– exclui o desejo, posto que se oferece como mercadoria, no contexto de uma troca

comercial. Mas a prostituta morta ainda cobra de Misael o preço de sua morte, em todas as

instâncias da sua vida pública e privada, negando-se a abandoná-lo. A fantasia grotesca de

Misael – de que a prostituta e a mãe se fundissem numa só pessoa– é o que ele ou tenta

reprimir, sem êxito. A realização da sobreposição entre a mãe e a prostituta é para ele a

materialização do horror. A esposa é a mãe dos filhos, somente. E a entrega sexual resta

velada pelo sangue do assassinato, e reatualizada pela prostituta morta que retorna pelo

discurso dos outros, pelo choro das prostitutas, pela fala dos inimigos, ou pelas visões de

Misael.

É importante ressaltar como a posição de Misael incide sobre seus filhos. O garoto

Paulo o tem por herói e fica preso em sua imagem. A filha Moema, a única ainda viva,

encontra-se fixada à imagem dos pais: em seus movimentos com as mãos confunde-se com

a mãe, como se ela fosse uma sombra da genitora; e, como seria de se esperar, tem uma

devoção pelo pai tal que, como viremos a saber, levou-a a matar cada uma das irmãs para

Embora seja de uma precisão assombrosa a intuição de Magaldi, de que “Surge do episódio [casamento de Misael e

assassinato da prostituta] um símbolo, que nutre a obra rodrigueana: para um homem casar-se, precisa sacrificar a

prostituta que existe na mulher” (Magaldi, 1981:40), sustento nesta leitura que o assassinato da prostituta pode ser

entendido não como símbolo, mas em seu aspecto de real, quase como um ritual que pudesse permitir a ele passar à vida

adulta, ao casamento. Entretanto, como fica claro, tal intento malogra, pois não há inscrição no simbólico deste ato, a não

ser o seu retorno real das mais diversas formas ao longo da peça: o filho bastardo retorna para vingar-se, a esposa

prostitui-se (com o filho), as filhas se afogam e são choradas como prostitutas, a prostituta morta retorna como alucinação

durante um almoço de desagravo e o impede ascender à condição de ministro.

148

poder aproximar-se dele, e aproximar-se da realização de seu desejo incestuoso. Quanto a

sua identificação à mãe, vejamos a primeira didascália da peça:

(4) Mãe e filha estão em pé, rígidas, hieráticas. Nenhuma semelhança especial entre as

duas. Mas os seus movimentos de mãos coincidem muito; e isso as exaspera. Esta

coincidência será uma das constantes da peça. (Nelson Rodrigues, Senhora dos afogados,

1º ato, Quadro I, 2004: 211, grifos meus)

Os homens da casa as confundem, seja o irmão Paulo, seja Misael, como se Moema

fosse um reflexo ou uma sombra da imagem de D. Eduarda. E a própria Moema se exaspera

com esta impossibilidade de descolamento. O que ela quer, enfim, é tomar o lugar da mãe,

ser a mulher predileta do pai. Trata-se, claro está, do trajeto do Édipo freudiano, mas que

aqui não ocorre – levando adiante a reflexão de Freud (1900) nem de modo inconsciente

como ocorrera com Édipo, nem reprimido como com o jovem Hamlet, antes de maneira

deliberada.

O horror da situação se dá a ver quando a jovem ouve da mãe que estar com ela é a

pior forma de estar sozinha. Não é difícil perceber, recorrendo à tradição literária, que

Moema é o duplo de sua mãe, e que a própria mãe não reconhece em sua filha qualquer

dimensão de alteridade.

Levando ao limite a noção de Lacan de que é na travessia da demanda do outro que se

advém como sujeito desejante (Cf. Seminário 5), sendo a mãe o sujeito da primeira

demanda, Moema limita-se a macaquear o espectro do desejo da mãe. Aquilo mesmo que

D. Eduarda reprime é o que Moema manifesta em relação ao pai: a tentativa de concretizar

seu amor, de matar cada uma das irmãs, o noivo, a mãe, a avó, para finalmente tornar-se a

única mulher da casa.

Mas Moema traz também para o seio familiar uma figura de fora, que é fundamental

na pela, seu namorado, rapaz misterioso de quem se fala horrores: que teria o corpo tatuado

com nome de prostitutas, que moraria na Ilha das Prostitutas Mortas. Ele será o detonador

do desejo no clã, pois vem trazer de volta aquilo que Misael buscara recalcar com o

assassinato da prostituta. O rapaz – como viremos a saber – é o filho da prostituta, e quer

vingar-se do assassinato dela, devolvendo a Misael o mal causado, tomando-lhe a filha e a

mulher, insidiosamente.

É curioso perceber como todos os personagem orbitam em torno ao patriarca Misael,

que o tomam como modelo ideal (Paulo), objeto de vingança (Noivo), objeto de desejo

149

(Moema), ao mesmo tempo em que o próprio Misael encontra-se como que à deriva,

incapaz de tomar uma posição diante dos seus, atormentado pelo crime cometido.

A falta de inscrição simbólica faz com que todos os atos da peça seja perpetrados no

real. O Noivo, o filho da prostituta que é, tem pai desconhecido, então grava na pele o

nome da mãe, na tentativa de inscrição da maternidade no corpo. Moema, para levar a cabo

o seu projeto de entregar-se ao pai, faz uso daquilo mesmo que à identifica à mãe, suas

mãos. E as mãos das duas mulheres, em Senhora dos Afogados, parecem possuir

características ativas e fálicas: para Moema, as mãos são a encarnação no corpo do

significante fálico (Cf. Nuñez, 2001). São elas o instrumento ativo no amor e no crime:

(5) MOEMA (fora de si) – E por que não a castigas nas mãos? (num crescendo) As

mãos são mais culpadas no amor… Pecam mais… Acariciam… O seio é passivo; a

boca apenas se deixa beijar… O ventre apenas se abandona… Mas as mãos, não… São

quentes e macias… E rápidas… E sensíveis… Correm no corpo… (Nelson Rodrigues,

Senhora dos afogados, 2º ato, segundo quadro, 2004:252, grifos meus)

Como sabemos, a consecução de Moema do asassinato das mulheres próximas a seu

pai mostra que, diferentemente do que se vê em Édipo da tragédia de Sófocles, é ardilosa –

entrega o noivo à mãe – para que ela tenha um motivo para dizer ao pai que D. Eduarda

deve ser castigada. E sua transgressão é ter finalmente reunido, em sua pessoa, a mãe e a

prostituta:

(6) D. EDUARDA (num grito maior) – Desce e vem chamar tua mãe de

prostituta!”(Nelson Rodrigues, Senhora dos Afogados, 3º ato, quadro I, p. 263)

Pai e filha decidem por punir D. Eduarda, extirpando-lhe seus membros – as mãos.

Misael, incapaz de castração simbólica, mas que já cometera o assassinato da prostituta que

lhe pedira o privilégio de seu amor, agora decepa as mãos da própria esposa, que morrerá

em conseqüência do sangramento. Ao se defender, perante si mesmo, dirá ele que o

assassinato não recai sobre a esposa, mas sobre aquilo mesmo que remete à sua condição de

desejar:

(7) MISAEL (gritando) – Mas eu não a matei! Só matei as mãos! (Nelson Rodrigues,

Senhora dos Afogados, 3º ato, quadro II, p. 266)

É preciso notar, portanto, que assim como Moema acima qualificara a decepação

como “castigo”, Misael fala em “morte das mãos”. Motivo que leva a entender que a morte

150

de D. Eduarda é de fato uma tentativa de castração, canhestramente perpetrada no real. A

consequência deste “corte” para Moema, contrariamente à sua expectativa inicial, não é

aceder ao pai, tampouco é o libertar-de da mãe. O efeito é nefasto para Moema. Como

havia sugerido acima, ela era mero reflexo da mãe. Após a morte daquela, inicialmente

Moema perde sua imagem no espelho, não tem a quem se identificar. Depois da angústia de

não se ver mais refletida, ela volta a encontrar a imagem da mãe como seu reflexo. E é

também de modo invertido que se devem ouvir as palavras de Moema, em sua investida

contra a mãe:

(8) MOEMA – Tens raiva de mim por isso… Porque eu tenho as minhas [mãos] e

perdeste as tuas… Eu posso acariciar qualquer homem… E tu, não… Não poderias

nunca… Por que voltaste da ilha, senão por isso?... As mulheres nuas te mandaram

embora… Não conseguirias afagá-las… Ou voltarias com as mãos ou não te deixariam

entrar… (Nelson Rodrigues, Senhora dos Afogados, 3º ato, quadro II, p. 269)

Atentemos ao fato de que as imprecações da jovem são contra o espelho. E em sua

rivalização imaginária diante do fantasma da mãe morta, o que faz Moema é contar

vantagens que de fato não são as suas. Diz a jovem, Eu posso acariciar qualquer homem…,

mas de fato só lhe interessa um – o marido da mãe. Ela se diz na posição de quem pode

desejar, mas nada quer além do que desejara a mãe. E só o que lhe resta é maldizê-la, posto

que suas vantagens só têm razão de ser em oposição ao duplo, a mãe morta. Daí a imagem

da mãe tornar-se onipresente:

(9) MOEMA – Agora estás em todos os espelhos… E na água do rio e nas poças de

água… Sempre encontrarei tua imagem e não a minha própria… (…) Esse rosto não é

meu… (Nelson Rodrigues, Senhora dos afogados, 3º ato, quadro II, p. 269)

Sequer lhe restará a conquista do pai, que não resistindo ao impacto dos

acontecimentos, morre. Moema resta sozinha, com seus espelhos refletindo a mãe.

A possibilidade de ler a obra pela chave do real lacaniano permite entender a peça

como a tragédia da impossibilidade da incorporação do desejo feminino ao âmbito familiar.

As mulheres lançam-se à prostituição, ou idealizam a Ilha das Prostitutas Mortas como uma

sorte de utopia do desejo. Numa palavra, enredam-se no tecido familiar, sem lograr um para

além dele, e tampouco sem encontrar nele uma posição feminina, que possa incluir o

sexual. Mas não se pode desconsiderar também que, em toda a referência ao desejo

feminino, trata-se aqui, em grande medida, de uma fantasia masculina. Uma visão

151

masculina sobre a dimensão horrorosa do desejo feminino, tal como mostrei em algumas

crônicas de Elas gostam de apanhar.

1.3.8. Considerações finais

É preciso ter claro como há certa coerência entre o modo como as personagens

femininas são construídas em Senhora dos afogados e Elas gostam de apanhar, embora

deva se levar em conta que as diferenças de gênero levam a diferenças cruciais. Mas é

importante notar que, se na crônica ligeira de Elas gostam de apanhar, o conflito se resolve

com um ato extremo – crime, suicídio, entrega sexual –, já na peça ele se sustenta e como o

dramaturgo dá voz às personagens, conhece-se mais de suas motivações. Ao confrontarmos

as duas realizações do autor, percebe-se facilmente como a escrita do cronista Nelson

Rodrigues não se esgota, contrariamente ao que se poderia supor, num naturalismo, na vida

cotidiana das classes baixas do Rio de Janeiro. É pela via do baixo que o cronista atinge a

dimensão da tragédia.

Ainda assim, embora haja tal caráter trágico nas crônicas, a dimensão da tragédia

dá-se a vez de maneira mais cabal no teatro de Nelson Rodrigues. Colocar em cena o desejo

não é o mesmo que relatá-lo. Numa palavra, há um diferença própria aos gêneros, mas o

papel da mulher em ambos – quanto ao desejo – é bastante semelhante.

Antes de colocar um ponto final nestas reflexões, vale destacar que o tragediógrafo

Nelson Rodrigues, nos textos do Programa de Senhora dos Afogados, emite suas posições

acerca da tragédia, as quais, a partir de duas breves citações, possibilitará que o situemos

em relação à nossa discussão. O autor explicita que, para ele, a tragédia é mais que a vida,

que é a vida concentrada ou, em termos freudianos, poderíamos ler que ele diz da tragédia

que ela é a vida sem recalques:

(1) O que caracteriza uma peça trágica é, justamente, o poder de criar a vida e não

imitá-la. (…) O personagem do palco é mil vezes mais real, mais denso e, numa palavra,

‘mais homem’ que cada um dos espectadores. (…) O personagem vive a vida, que

devia ser a nossa, a vida que recusamos. (Nelson Rodrigues, 1947c:297, grifos meus)

O alcance da dramaturgia de Nelson Rodrigues não se mostra em toda a sua potência

psíquica ao lermos o que ele diz acerca de os personagens trágicos viverem a vida que

152

recusamos, na chave do real lacaniano? Isto é, a dissociação experimentada entre a mulher

e o desejo na vida cotidiana não reaparece na obra teatral, vivida, pelos personagens

rodrigueanos? Não teríamos em seu teatro a afirmação agônica do desejo confrontando o

repressão dos costumes conhecida no ambiente social? Daí ser possível entender Senhora

dos Afogados como um pesadelo vivido.

Outra das concepções da tragédia que aproximam Nelson Rodrigues de Lacan é a de

que a tragédia cria a vida, e não a imita. Lacan diria o mesmo, doze anos depois, sobre a

incidência das criações artísticas sobre as criações psicológicas (Cf. Lacan, 1961). Assim,

sem ter qualquer sorte de adesão ao pensamento psicanalítico, todo o contrário, Nelson

Rodrigues, no cerne de sua concepção do trágico, cruza-se ao pensamento psicanalítico no

que também ele tem de anterior à psicanálise: o teatro trágico propriamente dito. Posto que

é nele, e não em outro lugar, que se encontram as concepções tão díspares de vida e

filosofia articuladas ao longo deste trabalho.

Em relação ao efeito catártico da tragédia, que em Freud aparece como fruto da

identificação entre espectador e personagem, Nelson Rodrigues dirá o seguinte:

(2) Talvez fosse mais lógico que víssemos as peças, não sentados, mas atônitos e de

joelhos. Pois o que ocorre no palco é o julgamento do nosso mundo, o nosso próprio

julgamento, o julgamento do que pecamos e poderíamos ter pecado. Diante da verdadeira

tragédia, o espectador crispa-se na cadeira, como um pobre, um miserando condenado.

(Nelson Rodrigues, 1947c:297)

A noção aristotélica de catarse parece sobrepor-se à noção cristã de pecado. E nesse

fragmento de Nelson Rodrigues é possível encontrar o mesmo cruzamento presente na

concepção do trágico presente em Schopenhauer, a redenção do homem. Entretanto, como

espero que tenha ficado claro, a tragédia de Nelson Rodrigues é o oposto daquela defendida

por Schopenhauer, na medida em que ela expõe tudo o que há de escabroso no homem. Não

se trata do recalcado Hamlet, nem do inconsciente Édipo, mas de algo que se dá no nível

da carne carente do símbolo. Motivo suficiente para que Schopenhauer tivesse horror a esta

tragédia de Nelson Rodrigues Se fôssemos contrapor o dramaturgo brasileiro ao filósofo,

seria preciso dizer que não há Vontade que tenha sido negada nesta peça de Nelson

Rodrigues.

153

Da passagem do trágico de Schopenhauer a Freud e, portanto, da filosofia à clínica,

algo se manteve coeso. Como disse acima, trata-se do lugar de destaque conferido ao

sujeito. Quando Schopenhauer diz da dificuldade e da sutileza da tragédia moderna, ele ao

mesmo tempo está deslocando, no plano da análise, a ação da tragédia moderna do espaço

aberto da polis ao privado da família burguesa.

Assim, quando Freud fala da subjetividade, num plano literário ela parece equivaler

ao conflito psíquico de cada sujeito. Tal conflito, lido numa perspectiva trágica converte a

cada personagem literário num herói trágico em potencial; seria possível levar adiante o

paralelo, e dizer que também em seu processo de análise cada sujeito constrói sua própria

tragédia. Essa é justamente a via escolhida por Lacan, como vimos, no seu Seminário 7, ao

falar em uma ética trágica da psicanálise.

O que vale retomar para que se possa finalmente colocar um ponto final nas

reflexões desta primeira parte é que ao propor uma ética trágica, na tentativa de fazer

avançarem as reflexões quanto à constituição de uma Erótica, e das relações monogâmicas,

Lacan está – como procurei mostrar – emparelhando-se com os procedimentos artísticos de

Nelson Rodrigues. Escritor e psicanalista estão – cada qual à sua maneira – explorando um

mesmo veio, o trágico, como forma de acederem a outra coisa.

Valha-nos um instante pensar sobre o que se opunha cada um deles neste dado

momento de sua reflexão. O teatro escabroso – ou desagradável – de Nelson Rodrigues

opunha-se, não é difícil notá-lo à amena dramaturgia de Renato Vianna, com a apologia da

família burguesa. Nelson Rodrigues traz inovações tanto formais – desde Vestido de Noiva

(1943) – quanto no nível dos diálogos.

Já Lacan, em L´étique de la psychanalyse, ao propor uma ética trágica, está se

opondo de maneira cabal ao que ele explicitamente chama a pastoral analítica e seus

ideais. Pode-se entender tal pastoral como a apropriação dos postulados freudianos pelos

pós-freudianos, que terminam por levar a um ideal de pacificação na análise; os ideais

seriam três: 1. ideal do amor humano (em oposição a uma Erótica), que pode também ser

traduzida como uma apologia do amor genital; 2. ideal de autenticidade, com o alcance de

um eu auto centrado e autônomo; 3. ideal da não dependência, que levaria a uma

pacificação do sujeito e uma harmonização com seu entorno social. A esses ideais Lacan

154

vem a opor uma dimensão trágica, trazida por Sade, pelo teatro de Sófocles, colocando o

desejo no centro da cena.

O que é importante ressaltar é que Lacan não está se colocando contra Freud, mas

contra certa interpretação pacificadora de Freud que é apreensível não só nos pós-

freudianos, mas também nalgumas das realizações artísticas brasileiras já analisadas neste

trabalho. Não só o teatro de Renato Vianna, bem pouco freudiano, mas também, o livro de

Mário de Andrade, Amar, verbo intransitivo.

Pois estão no idílio de Mário de Andrade expostos, à maravilha, cada um dos

postulados da pastoral analítica. O ideal do amor médico, da iniciação sexual higiênica

promovida ao jovem Carlos, para que ele não tenha que se embrenhar com as prostitutas,

nem com a violência e a marginalidade; uma sorte de enquadramento do garoto na vida

social, que o permita aceder a sua posição de bom burguês. Os afetos de Carlos estão

regulados por uma relação de prestação de serviço da preceptora alemã, numa sorte de

educação sexual que exclui o desejo. A própria ruptura entre Elza e Carlos é planejada pelo

pai e contratante. Assim o jovem vive seu processo de saída do Édipo e de escolha de

objeto regulado pela economia familiar, e não rompendo com ela.

É possível estabelecer, portanto, uma passagem entre Mário de Andrade e Nelson

Rodrigues, a partir do tratamento do desejo nos termos de uma pastoral analítica no escritor

paulistano, e de uma ética trágica na obra de Nelson Rodrigues.

E isso nos leva, não a pensar no que cada um deles leu, e sim em sua posição em

relação ao desejo. Eis a hora de refazer a pergunta: o que se passou de Freud a Mário de

Andrade e o que se passa entre Nelson Rodrigues e Freud? Pois a trajetória que

cartesianamente se constrói entre Freud e Mário de Andrade, termo a termo, conceito a

conceito, leitura a leitura, se esboroa em Nelson Rodrigues. As ideias freudianas, as

palavras freudianas, que se traduzem, se transplantam de Viena à Barra Funda, no gabinete

da Rua Lopes Chaves, num trajeto do qual é possível até mesmo ensaiar o tracejar de um

mapa; em Nelson Rodrigues, importam pouco, pois na sua escrita, termos como histeria

são meros adjetivos repetidos à exaustão, desprovidos de significação psicanalítica, e o

mesmo para obsessão, neurose e variantes.

155

Para chegar à psicanálise em Nelson Rodrigues, como mostrei, é preciso desviar-se

das pistas freudistas, dos psicanalistas de galinheiro, do discurso pseudo-psicanalizante de

alguns personagens, e escutar-lhes o grito. A ponto de ser possível dizer que há, em Nelson

Rodrigues, uma poética do grito, onde os personagens de suas peças, suas manchetes e até o

óbvio ulula. É preciso, portanto, considerar este grito.

Lançar mão aqui do termo cultura, em detrimento de literatura, mostra sua

produtividade se considerarmos o quanto a psicanálise serviu a Mário de Andrade para falar

da cultura, na posição do etnógrafo. A partir de Freud e da psicologia, como vimos, é que

ele urde a hipótese do sequestro da Dona Ausente. No teatro de Nelson Rodrigues, seus

personagens estão sempre no limiar da cultura, a relação incestuosa sempre a espreitar a

família de forma insidiosa.

Quanto à produção narrativa de Mário de Andrade, é adequado retomar a distinção

que fiz acima acerca do Édipo. O Édipo freudiano serve para Mário de Andrade, no plano

da concepção dos personagens de Amar, verbo intransitivo, de tal forma que é possível

rastrear suas conseqüências no entorno familiar, as quais nos são narradas com mesura.

Entretanto, acrescente-se que apesar de o narrador do romance insistir explicitamente nos

temas freudianos, seria possível ler a obra sem seguir-lhe a chave. Vê-se nesse Amar, verbo

intransitivo, o conflito exposto a partir de seus efeitos, os quais são sempre tão sutilmente

expostos que seria possível sempre atribuí-lo a outra coisa. Assim, a doença da irmãzinha

de Carlos, se pode psicanaliticamente ser atribuída à brincadeira do irmão e a rejeição

deste, poderia também ser atribuída ao excesso de atividade etc. Quero dizer com isso que o

narrador de Mário de Andrade encena o lar burguês a partir de um ponto de vista da

psicanálise, segundo o qual os motores sexuais jazem sempre no interdito e no não dito,

encenando uma pastoral.

O narrador de Mário de Andrade, por mais que se mostre encantado com a história

familiar que narra, e tomando partido a todo momento, está muito mais próximo do

botânico que expõe e narra o passeio de seu olhar pela nervura de uma só folha,

exaustivamente mostrada. De outro lado, a encenação de Nelson Rodrigues nos joga em

meio à selva, sem qualquer mediação entre o espectador e a sugestão incestuosa.

156

Sim, pois o lar também burguês de Misael e D. Eduarda mostra-se ao leitor da peça

ou a seu expectador como selvagem. Lá grita-se grandiloquente uma sexualidade que se

apresenta como exacerbada aos personagens, como não cabendo nas normas do clã

familiar. A sexualidade não corre no cotidiano à maneira do que acontecia com a família do

menino Carlos, onde ela poderia ser amestrada; a sexualidade, na obra de Nelson

Rodrigues, de tão reprimida, é afirmada a todo instante, e corre a céu aberto.

Seria possível objetar dizendo que a economia própria de cada gênero – narrativo e

dramático – seria responsável por esta presença ou ausência de mediação. Mas então seria

preciso lembrar que em Sexo, de Renato Vianna, o personagem Calazans – o pseudo-

subversivo que conduzia a trama – trata de dosar a quantidade de subversão cabível para a

família carioca. E, por outra, o conto “Frederico Paciência”, de Mário de Andrade, é

narrado em primeira pessoa pelo próprio garoto que reconstrói na maturidade sua

experiência, o que não obsta para que o leitor sinta-se comodamente distanciado da trama.

É preciso considerar que o procedimento poetológico de Nelson Rodrigues é de

outra cepa. E que ele chega à “criatura humana” não via da pesquisa freudiana. Seus

materiais, já conhecidos, o folhetim, o jornal sensacionalista, o dramalhão, cruzam-se à

tragédias antigas e modernas, e forjam um sujeito suficientemente complexo para produzir

catarse no espectador/leitor.

Com isso estou dizendo que o teatro desagradável de Nelson Rodrigues consiste

também na falta de mediação entre o público e a cena, sendo este um procedimento

importante que possibilita o efeito catártico, de todo ausente seja do teatro de Renato Viana,

seja na obra narrativa de Mário de Andrade. E que este procedimento rodrigueano denota

uma posição diante da criatura humana, ou do sujeito, muito distinta daquela de Mário de

Andrade. Assim, como demonstrei, é o trágico, em sua construção no limite da cultura, o

que possibilita a posta em cena do sujeito freudiano em Nelson Rodrigues.

A psicanálise, em Nelson Rodrigues, estaria na via do seu procedimento, mais do

que numa elaboração intelectual para a consecução de um efeito. A psicanálise vem a

Mário de Andrade, que elabora a partir dela e cria suas obras. Nelson Rodrigues, sem se

propor deliberadamente, chega a ela.

157

2. PARTE 2: CONEXÃO PARIS-CARIBE (1946-1990)

Un hombre pasa con un pan al hombro

¿Voy a escribir, después sobre mi doble?

Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de sua axila, mátalo

¿Con que valor hablar del psicoanálisis?

[...]

Alguien pasa contando con sus dedos

¿Cómo hablar del no yo sin dar un grito?

Cesar Vallejo, 5 nov 1937

Porém meu ódio é o melhor de mim.

Com ele me salvo

e dou a poucos uma esperança mínima

Carlos Drummond de Andrade, “A flor e a náusea”

History, Stephen said, is a nightmare from which I am trying to awake.

James Joyce, Ulyses

A pergunta que deve ser feita antes de se iniciar a segunda parte do trajeto proposto

é: Por que o Caribe? Após a chegada da psicanálise à América Latina vista da perspectiva

do eixo São Paulo – Rio de Janeiro, haveria outros trajetos possíveis, que pareceriam ao

leitor muito mais orgânicos e que não pediriam maiores explicações. A região do Rio da

Prata, por exemplo, possibilitaria uma análise acurada da entrada maciça do pensamento

psicanalítico no continente. Pois, em concomitância com certo escárnio ou popularização

pelo qual passa a psicanálise no Rio de Janeiro ao longo dos anos cinquenta – como na

obra de Nelson Rodrigues e Gastão Pereira da Silva – a Argentina assiste ao florescimento

mais ou menos canônico de suas ideias em Buenos Aires. É por esses anos que surge na

Argentina aquela que é até hoje considerada uma das melhores traduções das Obras

Completas de Freud, a cargo de José Luis Etcheverry. É na Argentina onde se estabelece

158

um corpo de reflexão que resulta na formação de respeitados psicanalistas até os dias que

correm. De modo que é também em Buenos Aires que se cria um terreno fértil para a

entrada do pensamento lacaniano, o que resultará ainda em uma tradução integral das obras

do autor – incluídos aí seus seminários – a qual só não se encontra publicada devido às

rígidas normas de direitos autorais que resguardam o espólio do psicanalista francês.

Entretanto, a trajetória escolhida não foi essa. Inclusive porque a proposta deste

trabalho não é riscar o traçado triunfante da entrada do pensamento psicanalítico resultando

em clínica; o objetivo é esboçar seus desvios – pelos quais se supõe que é possível saber

pouco mais da natureza do corpo de ideias que organiza essa clínica. Assim, ao considerar a

hipótese de que a clínica psicanalítica dá-se na resistência (embora não se faça sem

transferência), a opção foi seguir por uma região que certamente se pode considerar

inóspita para a introdução de tais ideias. A região do Caribe, que também por sua geografia

insular terminou por ter historicamente se estabelecido como um amontoado de colônias

sob o jugo dos mais diversos reinos, produziu histórias locais as mais diversas, em línguas

diversas, de contornos algo distintos do resto da América Latina. (Cf. Mignolo, 2000).

Assim, para citar dois exemplos, o processo da descolonização da África afeta a Martinica

Francesa de modo bastante diverso do que afetou o restante do continente; bem como Cuba,

uma das últimas possessões espanholas do ultramar. Essas duas ilhas, Cuba e Martinica,

locais de cristianismo arraigado que atravessaram longos períodos de regimes totalitários,

serão os pontos de passagem na parte segunda do presente trabalho. Difícil supor região

mais cultural e politicamente fechada às ideias psicanalíticas, todo o oposto da afrancesada

Buenos Aires, onde a obra de Docteur Lacan chega e encontra calorosa acolhida.

A hipótese que orienta tal escolha é aquela presente em Lacan, a da resistência. Mas

também uma ideia presente num artigo fundamental de Freud (1927), chamado em recente

tradução de A Negativa, segundo o qual, no processo analítico, o psicanalista vienense

recomenda ao psicanalista oferecer particular atenção ao que é negado pelo paciente. Como

pensar as mutações de uma clínica que tem entre suas técnicas a análise dos sonhos e a livre

associação de ideias, em países onde houve historicamente um policiamento das ideias e

uma massiva presença religiosa? Proponho investigar, como se dão as metamorfoses da

pergunta freudiana acerca do desejo, recolhida por Lacan, nessas terras onde o que é da

ordem do desejo historicamente esteve sob o jugo estatal.

159

A nos pautarmos pelo artigo de Freud (1927), é certo que haverá manifestações no

nível da cultura que trarão à tona isto que é negado no plano religioso e estatal. De que

forma e com que alcance, isto é que se haverá de mostrar. E dado que é de meados do

século vinte que se ocupa esta traveling theory, notarão os leitores que as mutações

psicanalíticas caribenhas se dão em forte relação com o exterior. Diferentemente do que se

via no que fora analisado no caso brasileiro, em que tínhamos São Paulo como uma

metrópole acolhedora e fértil às ideias estrangeiras e cosmopolitas no campo da cultura, o

caso caribenho trará, a partir da aridez local, uma tendência a que os intelectuais

interessados nas ideias psicanalíticas desloquem-se fisicamente de seu território para o

exterior. O território escolhido foi a França, no caso de Frantz Fanon e de Severo Sarduy.

Entretanto, há no conjunto das obras produzidas por esses homens, uma clara tentativa de

inscrição de seus debates na pauta latinoamericana, mas também no debate europeu.

No caso do primeiro autor, Frantz Fanon, cuja obra num primeiro momento mostra-

se algo desvinculada das discussões do capítulo 1, e é publicada na França, veremos como

reverberam questões presentes em obras dos brasileiros Nelson Rodrigues e Gilberto

Freyre, e como a psicanálise ocupa diferentes papeis para os três autores para tratar do

desejo em sua dimensão racial.

Depois, passa-se a Cuba, onde sucessivas ditaduras – primeiro a de Fulgencio

Batista e logo a de Fidel Castro – tem efeito drástico na história das ideias. Daí ter sido

preciso colocar os ditadores – principalmente Castro – no campo de estudo, de modo a ver

como a presença estatal interferiu no florescer (ou murchar) dessas mesmas ideias. Assim, é

na insipiência e na impossibilidade de um pensamento analítico, que se nutre o capítulo

cinco, onde caberá o debruçar-se sobre os vetos estatais a Freud. Serão analisadas algumas

manifestações esparsas de Virgilio Piñera e José Lezama Lima acerca de Freud, mas

também obras suas que coloquem em cena o tema do desejo, independentemente da

referência a Freud, tal como realizado com Nelson Rodrigues no capítulo 3. Passa-se, em

seguida, à geração seguinte, com a análise da autobiografia Antes que anochezca, de

Reinaldo Arenas, que nos servirá como um formulação acerca do desejo que não se enuncia

a partir da psicanálise. Finalmente, fecha-se a reflexão desta segunda parte com a obra do

cubano Severo Sarduy – contemporâneo de Reinaldo Arenas – que se exila na França e

busca tecer uma obra em que comparecem tanto o cristão Lezama Lima quanto Jacques

160

Lacan, levando ao extremo as contradições entre o pensamento analítico, o nacionalismo e

uma defesa do exílio.

A história e a política irrompem nesta segunda parte, fazendo-nos questionar acerca

do lugar do desejo nos regimes totalitários. Sobre isso, de modos distintos, falarão Frantz

Fanon, José Lezama Lima, Reinaldo Arenas e Severo Sarduy. O exílio e a psicanálise

surgem como tentativas agônicas de resposta.

2.1. Frantz Fanon, uma escrita em busca de um estatuto

2.1.1. Que veut l´homme noir? – o avesso da psicanálise de Fanon

Francês da Martinica, que depois viria a se naturalizar argelino, Frantz Fanon (Fort-

de-France, 1925 – Nova Iorque, 1961), formou-se psiquiatra e ao longo da vida abraçou a

luta armada pela independência da Argélia. As ideias psiquiátricas e psicanalíticas

incidiram de um modo bastante particular em seu pensamento e em suas ações, nas quais

ocupam o primeiro plano o ser negro e ser da Martinica, o ter-se descoberto negro e

martinicano na França, o ter-se interrogado primeiro sobre a diferença racial, e logo o ter se

perguntado sobre a diferença colonial.

Entretanto, Fanon, ao longo de seu caudaloso percurso biográfico, nunca descartou

a clínica, embora sua relação com ela jamais tenha sido simples. É preciso dizer que ele se

manteve além e aquém da psicanálise, e que pareceu resistir-se a estar nela, embora –

paradoxalmente – tenha servido de maneira cabal das ideias psicanalíticas em sua reflexão

e em sua prática.

Há, à maneira de Nelson Rodrigues, uma pergunta agônica, fundamental, que move

seus escritos. E tal pergunta, diferentemente daquela de Nelson Rodrigues, passa por um

tête-à-tête deliberado com a psicanálise, mas também a rechaça e, por vezes, antecipa-se a

ela. As contingências históricas de Fanon, sua apaixonada escrita, sua opção pela clínica e

pela luta política fizeram dele uma figura singular, cujo estudo é fundamental na

constituição deste trabalho.

161

Por um lado, a formação de Fanon em psiquiatria torna evidente seu contato com

textos psicanalíticos os mais diversos, de autores como Freud, Lacan, Jung, Adler, que são

constantemente referidos em sua obra; mas, por outro, é preciso que se diga, aparecem

também com grande destaque autores que colocam em primeiro plano temas sociais, como

Karl Marx, Jean Paul Sartre e o poeta martinicano Aimé Césaire

Entre as principais preocupações do primeiro Fanon está a relação do Negro com o

Branco

, mote de seu livro de estreia, Peau Noire, Masques Blancs (1952); além da

situação psíquica dos argelinos e dos franceses no contexto da guerra de independência da

Argélia, em Les damnés de la terre (1961), a partir do que viveu quando de sua

participação na luta armada e sua experiência clínica naquele país. Sua curta carreira e sua

curta vida, nas quais atuou como psiquiatra, intelectual e guerrilheiro balizam-se pela

publicação dos dois livros, publicados ao longo de oito anos. No mesmo ano de 1961,

Fanon morre de leucemia em Nova Iorque, aos trinta e seis anos de idade, deixando um

legado a ser interpretado.

O leitor poderia perguntar-se sobre o motivo da presença de um psiquiatra entre os

literatos aqui enfeixados. Sabe-se que Fanon não produziu obra literária e também que as

discussões atuais sobre o autor passam longe do que é da ordem do estético

. Seria

possível então recorrer ao conceito de texto que traz Barthes (1984), em seu Rumor da

língua, para possibilitar que o que é propriamente da ordem do significante e de uma escrita

forte possam compor com os demais escritos aqui analisados. A proposta de trazer Fanon

para este trabalho necessariamente passa pelo modo pelo qual se pode lê-lo. Neste sentido,

trazê-lo e emparelhá-lo a brasileiros e hispânicos mostra-se não um empecilho, mas uma

forma de enriquecer o diálogo, dado que seus escritos tocam questões de interesse para o

que se tem abordado acerca dos demais autores aqui tratados.

Quanto à crítica sobre Frantz Fanon, os trabalhos que consideram o aspecto

psicanalítico de sua obra não abundam, e mesmo aqueles que considerem sua reflexão pelo

viés das leituras de Freud e Adler, o fazem de modo lateral, privilegiando questões raciais e

culturais (Bulhan, 1985), ponto a partir do qual Fanon se insere na maioria das pautas

Não que a discussão das questões sociais não tenha sido corrente ao longo dos anos cinquenta e sessenta pelas bandas

da psicanálise. Lacan, por exemplo, ao longo dos sessenta, falava do discurso capitalista, da descolonização da África, do

movimento estudantil de maio de 1968, em seu Seminário. Mas Fanon chega primeiro a esta discussão e engaja-se nela de

modo singular, de forma a torná-la, em grande medida, a preocupação central de sua escrita.

A grafia em maiúscula é do próprio Fanon.

É costume na crítica contemporânea de Fanon inclusive rechaçar seus ‘themes lyriques discutables’ (Harbi (2002:311)

162

contemporâneas. Quanto às (poucas) leituras que Fanon fez de Lacan, a abordagem é parca,

embora haja algumas exceções, como o recente trabalho de Gibson (2003), ainda que as

aproximações à psicanálise lacaniana não sejam o principal objetivo de seu estudo, e essa

não seja a área de interesse daquele autor.

Justificar a presença de Fanon nestas páginas passa então por uma rearticulação que

propõe deslocar o lugar costumeiro do autor para um outro, no qual sua escrita se

desestabiliza e cobra um estatuto. Proponho reler alguns textos ensaísticos de Fanon –

sobretudo os dois livros aludidos – e levar em conta seu caráter movente, o que possibilitará

considerar que sua paixão dá consistência ao significante, e sua implicação com o tema

tratado carrega sua escrita de uma espessura que permite que ela seja lida não apenas como

estudo antropológico, sociológico ou político.

Tal leitura não é inovadora, pois o leitor se lembrará como Bhabha (1998:77) – a

partir de Lacan – já considera a importância do significante em Fanon; entretanto, Bhabha

não avança por esta via propriamente no martinicano, derivando sua reflexão para a leitura

de um poema de Adil Jussawalla. Proponho, contrariamente, deter-me em Fanon. Trata-se,

pois, de revisitar Fanon e sublinhar alguns aspectos particulares de sua escrita. Aqueles que,

advindos da cultura francesa na qual ele se formou, encontram nos escritos lacanianos um

eco que possibilita pensá-los noutra chave. Aqui às posições que propus na primeira parte

em relação a Mário de Andrade (ir em direção à psicanálise) e Nelson Rodrigues (chegar à

psicanálise sem se propor a tanto), acrescenta-se a de Fanon: estando na psicanálise,

resistir-se à ela, sem no entanto abrir mão da mesma ou, dito de outra forma, numa

apropriação sui generis do discurso psicanalítico – em Peau noire, masques blancs – e logo

em uma apropriação igualmente singular da prática psicanalítica em sua reflexão em Les

damnés de la terre.

Tal proposta tem ainda como resultado permitir articular o trabalho de Fanon ao dos

cubanos Severo Sarduy e José Lezama Lima, a partir da herança comum da cultura francesa

compartilhada por todos, de modo a pensar em como cada qual se serviu do caldo com o

qual se nutre o pensamento de Lacan. Levando adiante uma metáfora de Lezama Lima,

presente em seu romance Paradiso, seria possível dizer que o objetivo imediato desta

segunda parte é de ver de que forma se sentaram à mesa do banquete psicanalítico ao qual

163

nem todos caribenhos foram convidados mas, do qual todos acabaram participando de certa

forma: Severo Sarduy, Virgilio Piñera, Lezama Lima e o próprio Fanon.

Num aspecto mais geral, ao nomear como “uma escrita em busca de um estatuto” a

este capítulo, o que quero focalizar na escrita de Fanon é o entrelugar a partir do qual tal

escrita se dá: na deliberada torção de conceitos psicanalíticos e filosóficos com vistas a uma

finalidade premente: a libertação do negro e logo a libertação do homem colonizado. A

hipótese é que, para além deste objetivo que se poderia qualificar como social ou racial, a

escrita de Fanon opera no nível do desejo. Pretendo aferir o estatuto de sua escrita a partir

do modo como ele se vale da psicanálise em sua obra. Há, sobretudo em Peau noire,

masques blancs, já nas primeiras páginas, uma pergunta crucial sobre o desejo: Que veut

l´homme noir? Com ela, Fanon antecipa-se à discussão lacaniana sobre o desejo, que

ocupará o centro das discussões, como vimos, a partir do seminário de 1958-9 (quando

Lacan traça o grafo do desejo sob o mote Che vuoi?).

Contemporâneo de Lacan, e de formação francesa, seria esperável de Fanon que ele

debatesse algumas das ideias do psicanalista. Entretanto, em 1953, o Seminário de Lacan

estava ainda em seu início, com a fundação da Sociedade Francesa de Psicanálise. Ou seja,

Lacan, embora contasse já 52 anos de idade, não era ainda a figura controversa e famosa à

qual atualmente se associa sua imagem, embora já tivesse artigos publicados e certa

influência sobre o meio analítico. Os Écrits, por exemplo, só seriam publicados em 1966. O

que estava disponível em publicação eram textos dispersos; dentre os quais, o verbete sobre

a família na Encyclopédie Française, de 1938

, no qual ele chega a fazer referência às

teses de Le stade du miroir, texto que tematiza o papel do imaginário na constituição

simbólica do infans, e no qual Lacan critica a noção de sujeito da filosofia existencialista.

Fanon teve acesso a tal verbete e o citou; além de fazer referência à tese de doutoramento

de Lacan (1932), e de aludir com certa frequência ao autor em seus textos sem referir-se a

qualquer obra em específico, o que permite supor um contato oral com as reflexões

lacanianas, de modo direto ou indireto.

Entretanto, está longe da leitura que aqui sustento considerar Fanon um lacaniano; o

que quero mostrar é que há sim uma consonância temática nalguns pontos, uma certa

Trata-se do verbete “Le complexe, facterur concret de la psychologie familiale”, no tomo VIII da Encyclopédie

française, dirigido por Wallon, sobre “A vida mental”. Depois tal artigo seria recolhido nos Autres Écrits, sob o título

“La familie: le complexe, facteur concret de la pathologie familiale. Les complexes familiales en pathologie”.

164

concordância de interesses, como a apropriação da dialética hegeliana do senhor e do

escravo, como veremos adiante.

Assim, mais do que fazer derivar destas primeiras leituras de Lacan um suposto

Fanon lacaniano, acredito que a obra do martinicano, sustentada nos diversos outros autores

aos quais fiz menção, e em interesses prementes à época, traz elementos que podem ser

melhor organizados a partir de algumas ponderações lacanianas que viriam a ter lugar

somente anos depois. Claramente dito: Fanon, se lido a partir de Lacan, ou minimamente

considerando algumas elaborações de Lacan, pode ser melhor apreendido em nuances

pouco exploradas.

2.1.2. Lacan e Fanon em torno às tramas do desejo – lendo Kojève

Na chave do tema que tem sido perseguido ao longo do presente trabalho, quero

privilegiar, como marco para todo este capítulo, uma formulação lacaniana, que a um só

tempo retoma os dois grandes interesses que identificarei na obra de Fanon, porém noutra

formulação. Trata-se da seguinte reflexão de Lacan acerca do desejo:

L´idée de mettre lê père tout-puissant au príncipe du désir est três suffisamment réfutée

par lê fait que c´est le désir de l´hystérique dont Freud a extrait sés signifiants-maîtres. Il

ne faut pas oublier en effet que c´est de là que Freud est parti, et que ce qui resta u centre

de as question, il l´a avoué. [...] C´est la question – Que veut une femme?

Une femme. Ce n´est pas n´importe laquelle. Rien que poser la question veut dire qu´elle

veut quelque chose. Freud n´a pas dit – Que veut la femme ? Parce que la femme, rien ne

dit qu´aprés tout, elle veuille quoi que ce soit. [...] Mais dès que vous posez la question

Que veut une femme ? vous situez la question au niveau du désir, et chacun sait que situer

la question au niveau du désir, pour la femme, c´est interroger l´hystérique.

C´est que l´hystérique veut – je dis ça pour ceux que n´ont pas la vocation, il doit y en

avoir beaucoup – , c´est un maître. [...]

C´est de là que Freud est parti. Elle, c´est l´hystérique, mais ce n´est pas forcément

espédifié à un sexe. Dés que vous poser la question Que veut Untel ? vous entrez dans la

fonction du désir, et vous sortez le signifiant-maître. (Lacan, Seminário 17: L´envers de la

psychanalyse, sessão 10, “Du mythe à la structure”, 18 de março de 1970 :149-50)

“A idéia de colocar o pai onipotente no princípio do desejo é suficientemente refutada pelo fato de que foi do desejo da

histérica que Freud extraiu seus significantes-mestres. Não se deve esquecer, com efeito, que Freud partiu daí, e que ele

confessou o que permanece como centro de sua questão. (…) É a pergunta – O que quer uma mulher?. Uma mulher. Não

é qualquer uma. Só fazer a pergunta já quer dizer que ela quer alguma coisa. Freud não disse: – O que quer a mulher?

Porque a mulher, nada garante que, afinal, ela queira seja lá o que for. [...] Mas a partir do momento em que vocês fazem

a pergunta – O que quer uma mulher?, situam a questão no nível do desejo, e todos sabem que situar a pergunta no nível

do desejo, para a mulher, é interrogar a histérica. O que a histérica quer – digo isto para os que não têm tal vocação, deve

haver muitos – é um mestre. [...] Foi daí que Freud partiu. Ela é a histérica, mas isto não significa forçosamente um sexo.

Desde o momento em que fazem a pergunta – O que quer Fulano?, vocês entram na função do desejo e fazem o

significante-mestre sair.” (Lacan, Seminário 17: O avesso da psicanálise, sessão 10, “Do mito à estrutura”, 18 de março

de 1970, pp. 121-122)

165

A formulação de Lacan sobre o desejo, como se vê acima, é posterior à desaparição

de Fanon; não será portanto lida com influência ou consonância, antes como um ponto de

chegada que desdobra questionamentos presentes na obra de Fanon que leremos adiante.

Além disso, explicita – da parte de Lacan – não apenas uma releitura de Freud, mas uma

deliberada inversão em relação aos postulados freudianos: a derrocada do Pai. Tal

derrocada encontra um paralelo importante, presente na Fenomenologia do Espírito, de

Hegel. Trata-se da dialética do senhor e do escravo, exposta de maneira bastante sintética

na seção A do capítulo IV. Hegel partira da história da relação entre o senhor e o escravo

para iluminar sua reflexão acerca da consciência de si, da sujeição do outro, da relação do

sujeito com o mundo e, como o entenderá Kojève, do desejo. Nas palavras de Hegel, em

tradução espanhola:

El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a

esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no

puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que

tiene su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha

demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo (…) Y, asimismo, el

señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, con

autoconsciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la

supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede

consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla.

Por el contrario, a través de esta relación mediata se convierte, para el señor, en la pura

negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con

aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de

la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado el siervo entre la cosa

y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente;

pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma. (Hegel,

1807 (1978):117-118)

A relação antitética entre senhor e escravo, se resolveria, numa síntese posterior,

com o senhor revelando que “su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser” e com a

independência do escravo. O fato é que a dialética hegeliana tornada célebre foi lida e

compreendida das mais diversas formas ao longo dos tempos. Em Fanon, ela serve para dar

conta da relação entre os escravos reais em relação aos brancos e, de maneira mais ampla,

da busca de independência do jugo colonial. Isto será analisado detidamente até o fim do

presente capítulo. Para Lacan, a mesma dialética serve de ponto de partida para falar do

desejo e para desenvolver suas reflexões sobre os quatro discursos, como analisarei ao final

do capítulo, tomando Fanon como exemplo.

166

É importante levar em conta que tanto a leitura de Lacan quanto a de Fanon têm

uma referência comum. Trata-se do filósofo russo Alexandre Kojève, um dos principais

introdutores do pensamento hegeliano na França, ao longo dos anos trinta. Kojève, “russo

por nascimento, alemão por formação, francês por escolha”, nas palavras de César

Benjamin (2002), foi o responsável por uma série de seminários sobre Hegel na École

Pratique de Hautes Études, em Paris, entre os anos de 1933 e 1939. Sabe-se que Lacan

frequentou alguns destes cursos. Já o contato de Frantz Fanon com a obra de Kojève

provavelmente deu-se através da coletânea de anotações de muitas das conferências do

russo feita por Raymond Queneau, publicada pela Gallimard em 1949. Dentre os diversos

textos que compõe aquele volume, destaca-se o de abertura, uma tradução comentada de

Kojève da seção A do capítulo IV da Fenomenologia do Espírito, justamente aquela onde

se trata da dialética do senhor e do escravo. A particularidade textual deste artigo, que foi

inicialmente publicado por Kojève na revista Mesures, em janeiro de 1939, é que ele

introduz uma série de interpolações ao texto hegeliano, sempre entre chaves, o que termina

por torna-lo uma espécie de obra em co-autoria.

Em algumas poucas páginas, além de traduzir Hegel, Kojève apresenta sua

compreensão da dialética do senhor e do escravo. Logo nas primeiras páginas, antes do

início do texo de Hegel, o russo introduz a noção de desejo: “L´être même de l´homme,

l´être conscient de soi, implique donc et présuppose le Désir” (Kojève, 1939 [1997])

. Tal

necessidade de desejar é, para Kojève, em certa medida, uma necessidade de

reconhecimento. Não se trata, portanto, de desejo do que é natural – no sentido biológico –

mas algo que possa ser imbuído pelo homem de um valor simbólico; é quando ele introduz

a noção (já tratada no capítulo anterior, quando nos referimos a Lacan) de que se deseja o

desejo:

Le Désir humaine, ou mieux encore: anthropogène, constituant un individu libre et

historique consciente de son individualité, de sa liberté, de son histoire, et, finalement, de

son historicité – le Désir anthropogène diffère donc du Désir animal (constituant un être

naturel, seulement vivant et n´ayant q´un sentiment de sa vie) par le fait qu´il porte non

pas sur un objet réel, ‘positif’, donée, mais sur un autre Désir. Ainsi, dans le rapport entre

l´homme et la femme, par exemple, le Désir n´est humain que si l´un désire non pas le

corps, mais le Désir de l´autre, s´il veut être ‘desiré’ ou ‘aimé’ ou bien encore: ‘reconnu’

dans sa valeur humaine, dans sa realité d´individu humain. [...] il est humain de désirer

ce que désirent les autres, parce qu´ils le désirent. Ainsi, un objet parfaitement

inutile au point de vue biologique (tel qu´une décoration, ou le drapaeu de l´ennemi)

“O Ser do homem, o Ser consciente de si, implica e supõe o desejo” (Kojève, 1939 (2002):11)

167

peut être désire parce qu´il fait l´objet d´autres désirs. Un tel Désir ne peut être

qu´un Désir humain, et la réalité humaine en tant que différente de la réalité

animale ne se crée que par l ´action qui satisfait de tels Désirs: l ´histoire humaine

est l´histoire des Désirs désirés. (Kojève, 1939 [1997]:13, grifos meus)

Reconhece-se facilmente o discurso lacaniano no fragmento acima, quando ele

afirma que “o desejo do homem é o desejo do outro”. Kojève prossegue dizendo que a

busca da satisfação deste desejo é tamanha para o humano que para ir nesta direção,

inclusive arrisca a vida. Entra em cena uma luta cruenta, cujas consequências são

conhecidas na psicanálise, por exemplo, no plano amoroso:

Et puisque chacun des deux êtres doués d´un tel Désir est prêt à aller jusq´au bout dans la

poursuit de as satisfaction, c´est-a-dire est prêt à risquer sa vie [...] leur rencontre ne peut

être que une lutte à mort. (Kojève, 1939[1987]:14)

É neste embate que alguém acaba por capitular, “abandonar seu desejo e satisfazer o

desejo do outro” (op. cit.,:15). Neste movimento de capitulação é que o homem advém

escravo do desejo do outro. Assim, ao reconhecer a dialética do desejo como aquela que

caracteriza a história humana, Kojève está emparelhando-a àquela do senhor e do escravo.

Nota-se então a passagem não evidente entre a dialética senhor-escravo à dialética do

desejo:

la ‘dialectique’ historique est la ‘dialetique’ du Maître et de l ´Esclave. Mais si

l´opposition de la ‘thèse’ et de l ‘antithèse’ n´a un sens qu´à l´interieur de la conciliation

par la ‘synthèse’, si l´histoire au sens fort du mot a nécessariament un terme final, si l

´homme qui devient doit culminer en l´homme devenu, si le Désir doit aboutir à la

satisfaction, si la science de l´homme doit avoir la valeur d´une vérité définitivemente et

universellement valable, - l´interaction du Maître et de l´Esclave doit finalement aboutir à

leur ‘suppresion dialectique’ (Kojève, 1339 [1997]:16)

O desejo humano, ou melhor, antropogênico – que constitui um indivíduo livre e histórico consciente de sua

individualidade, de sua liberdade, de sua história e, enfim, de sua historicidade –, o desejo antropogênico difere portanto

do desejo animal (que constitui um Ser natural, apenas vivo e tendo só o sentimento de sua vida) pelo fato de não buscar

um objeto real, “positivo”, dado, mas um outro desejo. Assim, na relação entre homem e mulher, por exemplo, o desejo só

é humano se um deles não deseja o corpo, mas sim o desejo do outro, se quer possuir ou assimilar o desejo considerado

como desejo, isto é, se quer ser desejado ou amado, ou mais ainda, reconhecido em seu valor humano, em sua realidade de

indivíduo humano. [...] é humano desejar o que os outros desejam, porque eles o desejam. Assim, um objeto

perfeitamente inútil do ponto de vista biológico (como uma condecoração ou a bandeira do inimigo) pode ser

desejado porque é objeto de outros desejos. Tal desejo só pode ser um desejo humano. [...] a história humana é a

história dos desejos desejados” (Kojève, 2002 [1939]:13, grifos meus)

“E, como cada um dos seres dotados de semelhante desejo está decidido a ir até o fim na busca de sua satisfação, ou

seja, está decidido a arriscar a vida [...] o encontro dos dois só pode ser uma luta de morte” (Kojève, op. cit., p. 14)

“a dialética histórica e a dialética do senhor e do escravo. Mas, se a oposição da tese e da antítese só tem sentido na

conciliação pela síntese, se a história no sentido forte da palavra tem necessariamente um termo final, se o homem que

está em via de tornar-se deve culminar no homem que já se tornou, se o desejo deve levar à satisfação, se a ciência do

homem deve ter valor de verdade definitiva e universalmente válida, então a interação do senhor e do escravo deve

finalmente levar à supressão dialética deles.” (Kojève, 2002 [1939]:15)

168

O trecho acima é esclarecedor. Por um lado ele mostra um certo pensamento

finalista, que será absolutamente assimilado tanto por Fanon quanto por Sartre (outro

frequentador dos cursos de Kojève (cf. Benjamin, 2002), que demonstram uma crença

inabalável na possibilidade da aplicação prática dos postulados acima visando a

transformação social e histórica. Já na leitura de Lacan, a verdade não se diz, o desejo não

se satisfaz, não havendo portanto uma síntese que ponha fim aos conflitos; tratar-se-á não

de uma dialética que se fecha em síntese, mas daquilo mesmo que se convencionou chamar

de análise

É preciso que nos perguntemos sobre o aparecimento do termo désir no texto de

Kojève. Ainda que ele apareça na referência direta a Hegel, ele é um elemento que parece

certo atribuir ao próprio Kojève, mais que a Hegel. Ferrater-Mora indica que há sim na

própria Fenomenologia do Espírito uma noção de desejo, na seção da dialética do senhor e

do escravo (B IV):

Finalmente, en Hegel y en algunos autores contemporáneos, la noción de deseo ha sido

tratado en sentido ‘metafísico-existencial’. Hegel indica que ‘la conciencia de sí mismo

es el estado de deseo en general’, que ‘la conciencia de sí mismo es Deseo’

(Phänomenologie des Geistes. Int. B 4). La condición del ‘deseo’ y del ‘trabajo’ (o

esfuerzo) aparece en el proceso en que la conciencia vuelve a sí misma en el curso de sus

transformaciones como conciencia [...] infeliz (ibid,. Int. B4b). (Ferrater-Mora, 1990:768,

grifos meus)

Ainda assim, nota-se ao ler o texto de Kojève, como o russo toma Désir como termo-

chave em sua reflexão, desenvolvendo bastante o que propõe, e chegando à formulação, da

qual Lacan se apropriará, a qual toma o desejo como “desejo do outro” ou “desejo de

desejo”.

A inversão de Lacan em relação a Hegel consiste em tomar o desejo como sendo, por

definição, da ordem do inconsciente e, com isso, abolir a possibilidade de autoconsciência.

Vale notar, como desenvolverei adiante, que Fanon é – neste sentido – mais hegeliano que

Lacan, pois operará com a possilidade da tomada de consciência (prise de conscience) por

parte do Negro, o que equivaleira à possibilidade da síntese e consequente libertação.

contemporaneamente há uma interessante discussão sobre o lugar do analítico e do sintético na sociedade ocidental em

Sloterdijk & Heinrichs. El sol y la muerte. Investigaciones dialógicas, na seção “Lo analítico y lo sintético”. Madri:

Siruela, 2004 (2001), pp. 263-272.

169

O fato é que a dialética do senhor e do escravo e o tema do desejo são elementos

fundamentais para Fanon em seu Peau noire, masques blancs (1952), e de outra forma no

Damnés de la terre (1961). Para Lacan, esta mesma reflexão hegeliana aparece no já citado

seminário de 1969-1970, L´envers de la psychanalyse, como vimos pelo trecho citado há

pouco. Pierre Kauffman (1993:330) chama a atenção para o fato de que o surgimento dessa

elaboração em Lacan coincide com as agitações de maio de 1968 na França, e que suas

primeiras formulações remontam ao seminário de 1968-9. Da mesma forma, a dialética do

senhor e do escravo, em Fanon, é ponto de partida para tratar da “desalienação do Negro”,

no contexto da descolonização africana em que escrevera Fanon. Ou seja, é importante

levar em conta como, para ambos os autores, a dialética hegeliana surge como uma resposta

a uma questão social premente. Haveria pois, um deslocamento – no sentido de Said – do

texto filosófico para a urgência do momento histórico

. Isto é particularmente evidente em

Fanon, em cujo livro o senhor e o escravo hegelianos tornam-se senhor branco e escravo

negro. Não mais os personagens de uma parábola filosófica, mas personagens de carne e

osso, servindo como sorte de uma abstração que é preciso por em cena.

Em Lacan, a passagem é mais sutil, pois o que se faz – como analisarei na seção

final deste capítulo – é caracterizar o discurso do senhor (maître), e urde uma oposição

outra a ele, que é o discurso da histérica, o qual, conforme veremos, pode-se tornar

particularmente produtivo para uma leitura retrospectiva da obra de Fanon.

A formulação mais explícita de Fanon da dialética hegeliana encontra-se no capítulo

final de Peau noire, masques blancs, mas se faz notar ao longo de toda a obra O que o

Negro deseja, para Fanon, é ser reconhecido. Curiosamente, tal formulação funciona como

resposta à pergunta colocada já nas páginas iniciais da obra: Qui veut l´homme noir? É no

Esta apropriação da dialética hegeliana pelo pensamento que visa dar conta da realidade sócio-histórica, poderia, numa

primeira leitura, ser pensada como um ‘desvio’, como uma viagem das ideias hegelianas no sentido de Said. Mas há

leituras que atribuem este sentido da urgência histórica ao próprio texto hegeliano. Assim, ao conceber a dialética do

senhor e do escravo, Hegel teria em mente a situação real da escravidão, no entender de Susan Buck-Morss: “É pouco

provável que ele [Hegel], ao conceber a dialética senhor-escravo, não tivesse em mente a existência de escravos reais em

países reais (como, por exemplo, nas colônias caribenhas) ou que esses escravos, como o seu escravo filosófico, não

fossem capazes de se rebelar. 1803 é a data da revolução haitiana e é também quando a temática do senhor-escravo

aparece pela primeira vez nos escritos de Hegel. [...] Ao percebermos que Hegel está descrevendo condições históricas

reais [...] sua filosofia torna-se legível como um comentário da época. [...] A atual importância política dessa leitura é que

ela contribui para minar o discurso do ‘desenvolvimento’, do ‘progresso’ ou do ‘atraso’ histórico. Todas as partes do

planeta estão no tempo presente – do mesmo modo que, em 1800, a escravidão no Caribe era um fato da história europeia,

não algum resíduo ‘pré-histórico’ africano, como Hegel tentou argumentar na Filosofia da História, para tornar

convincende sua teoria do Weltgeist.” (Buck-Morss, 1997:61). O fato é que tal potencial de apropriação de Hegel, seja na

leitura de Buck-Morss ou na de Kojéve, foi não poucas vezes utilizado.

170

trajeto entre a proposição dessa pergunta e a formulação da resposta nas linhas finais que

me deterei.

Proporei, nas páginas que seguem, a leitura da obra de Fanon considerando as

formulações de Lacan do seminário 17, L´envers de la psychanalyse, no qual, coloca a

“psicanálise do avesso”, e passa a torcer deliberadamente alguns conceitos freudianos

considerados canônicos. Em tal seminário, a figura do mestre, ou do grande patriarca, que

aparece em importantes formulações freudianas, quais sejam, a do Édipo, a de Totem e

Tabu e a de Moisés e a religião monoteísta – é questionada com veemência por Lacan, a

partir da figura da histérica, a qual, como diz Lacan no fragmento acima, foi aquela que

permitiu a Freud botar para funcionar sua psicanálise, ou, nos termos em que dirá o próprio

Lacan, anos depois, no seminário 11, a mulher faz parte do resto não analisado de Freud.

Embora eu tenha dito há pouco que não parece haver movimento de síntese na psicanálise

lacaniana, a derrocada do Pai todo-poderoso em sua obra parece encontrar certo paralelo

com a queda do senhor em detrimento do escravo no Hegel e de Kojève. É possível ainda

dizer que se em Fanon o escravo – e o negro – são postos em primeiro plano; em Lacan é a

histérica que é alçada à condição primordial de, inclusive, responsável pela psicanálise

freudiana.

Já para Fanon – e para alguns de seus seguidores – Freud e a psicanálise que ele

representa – também parecem estar num lugar que pede um destronamento. A psicanálise

freudiana é, para Fanon, antes de tudo, uma psicanálise dos senhores brancos. No duplo

questionamento presente em Fanon, tanto do que ele chama a desumanização do homem

negro pelo branco colonizador, quanto da insuficiência da psicanálise para dar conta de tais

conflitos, há uma reivindicação que será preciso qualificar. Trata-se, no fim das contas, de

responder à pergunta: a partir de que lugar fala Fanon?

Pois tal como fará Lacan, há na obra de Fanon tanto a operação sobre a dialética

senhor-escravo quanto a questão – freudiana e kojèviana – sobre o desejo; mas é na

articulação que há em Lacan que se criam as condições para um leitura crítica do gesto

teórico de Fanon. A passagem de Fanon de um discurso a outro ao longo de sua obra é a

hipótese forte de leitura que mobilizará este capítulo. Na tensão presente em toda a obra de

Fanon é que procurarei situar os impasses e o alcance de sua reflexão, ao identificar os

discursos que se mobilizam em sua obra. E é o postulado lacaniano sobre o desejo, e logo

171

sobre os quatro discursos, que permitem insistir na discussão sobre a psicanálise em Fanon,

para além do rechaço mais imediato que sua obra parece querer trazer. A refutação do

universalismo freudiano – por supostamente excluir o negro – retorna em Fanon na

reverberação formal da mesma pergunta freudiana sobre o desejo: O que quer o Negro?

Minha proposta é sustentar a pergunta sobre o desejo na leitura de Fanon, e não

perdê-la de vista nas certamente importantes questões das circunstâncias históricas e sociais

dos negros antilhanos e argelinos. Ver, numa palavra, o que, no nível da escrita, Fanon faz

do desejo ao longo de suas reflexões que são também políticas e raciais. Ou ainda, o que

resta da psicanálise em Fanon. E o que se lê pela psicanálise em Fanon. O avesso pelo qual

Fanon toma a psicanálise termina revelando muito sobre sua própria escrita, e permite, com

Lacan, atribuir-lhe um estatuto. Sustento portanto que tomar a psicanálise freudiana e

lacaniana nas duas pontas, na da produção de Fanon e na reflexão sobre a mesma, permitirá

melhor qualificá-la.

2.1.3. Escrita epidérmica ou universalismo à flor da pele – Fanon e a psicanálise

A posição de Fanon em relação à psicanálise é complexa. Tanto no plano da sua

escrita, quanto na forma como sua obra tem sido abordada pela crítica. Assim, chama a

atenção que ao longo de todo o livro Frantz Fanon and the psychology of opression,

Bulhan (1985) faça tão somente duas menções a Jacques Lacan, sempre em meio a uma

série de autores, na primeira ocorrência para nomear os especialistas (op. cit p. 61) citados

por Fanon em Peau Noire e logo em seguida (op. cit., p.102), para se referir aqueles que

assistiram aos seminários em que Kojève analisava a obra de Hegel, na França. É preciso

reconhecer que o grande interesse de Bulhan, a despeito do título “psychology of

opression”, recai muito mais sobre a opressão, do que propriamente sobre psicologia, o que

termina por tornar seu livro um libelo contra aquilo que ele chama de Euro-American

Psychology. O olhar mais generoso de Bulhan deita-se sobre a influência de Adler em

Fanon, com o conceito de supercompensação. Trago este exemplo como forma de mostrar

que as aproximações a Fanon considerando a psicanálise têm sido bastante reticentes.

172

Mais recentemente, Bhabha (1998), como já aludi, parece alterar tal tendência, ao

indicar a produtividade de uma releitura de Fanon considerando a psicanálise lacaniana. O

traço diferencial que se pode marcar na leitura de Bhabha, em relação a Bulhan (1985), por

exemplo, é aquilo que ele privilegia em Fanon: as suas sombras, as cisões advindas de seu

dizer, suas rupturas. Se Bulhan buscava em Fanon um corpo coeso de uma doutrina contra

a opressão, Bhabha vai na mão oposta. Vejamos:

Fanon é o provedor da verdade transgressiva e transicional. Ele pode ansiar pela

transformação total do Homem e da Sociedade, mas fala de modo mais eficaz a partir dos

interstícios incertos da mudança histórica [...] A incômoda divisão que quebra sua linha

de pensamento mantém viva a dramática e enigmática sensação de mudança. [...] É esta

pressão palpável da divisão e do deslocamento que leva a escrita de Fanon para a

extremidade das coisas – a extremidade cortante que não revela nenhuma iluminação

última mas, em suas palavras, ‘expunha uma declividade completamente nua de onde

pode nascer uma autêntica sublevação’ (Bhabha, 1998:70)

Desse modo, Bhabha, diferentemente de Bulhan, não toma Fanon como uma

autoridade e, sobretudo, não o lê a partir de sua desejada coerência, mas de sua

precariedade, a partir de onde se dá a ver, em seu entendimento, um lugar privilegiado para

pensar sobre os limites da identidade pós-colonial. A articulação entre a demanda e o

desejo em Fanon, tomados pela via da psicanálise, são analisadas por Bhabha a partir da

noção de identificação, e do olhar.

Dessa passagem que faz Bhabha pela obra de Fanon marca-se não somente uma

forma de ler que desloca o martinicano da posição de autoridade inconteste para a de um

dizer que interroga e demanda interrogação; abre-se também, com a leitura de Bhabha, uma

via que – pelos interesses de sua obra – ele não chega a explorar: a produtividade da

abordagem de Fanon pela via do desejo.

Outro traço marcante da escrita de Fanon, reconhecido por aqueles que não o

querem encastelar na posição do mestre, é o da peculiar articulação teórica que ele propõe

em Peau noire, masques blancs. Fanon coloca-se, de certa forma, contra a psicanálise; seu

argumento é o da necessária inclusão do materialismo dialético e da sociogênese na

articulação entre filogênese e ontogênese que, segundo ele, Freud teria trazido à reflexão

psicanalítica. Portanto, seu movimento é o de projetar o singular no coletivo, já que para

ele, o que existe é a questão coletiva do Homem Negro que, ao exorbitar as preocupações

primeiras da psicanálise, deverá agora ser incluída em sua reflexão.

173

Contrário ao método científico, fiel ao que é da ordem do empírico, a escrita urgente

de Fanon vai buscar nas disciplinas que prometem a transformação social aquilo que lhe

parece faltar na psicanálise. E então começa a pagar o alto preço epistemológico de suas

escolhas: compor numa trama tensa o materialismo dialético marxista, o sujeito dividido da

psicanálise e o eu autocentrado do existencialismo sartreano. Mas Fanon, pela via do

escárnio, explicita sua posição em relação ao método científico. Dirá ele já na introdução de

seu primeiro livro:

(1) Il est de bon ton de faire précéder un ouvrage de psychologie d´un point de vue

méthodologique. Nous faillirons à l´usage. Nous laissons les méthodes aux botanistes et

aux mathématiciens. Il y a un point où les méthodes se résorbent. (Fanon, 1952:9, grifos

meus)

Nesse fragmento está a marca pessoal do primeiro Fanon: a urgência da escrita do

homem de ação que busca na teoria uma solução para o desconcerto, o que redunda em um

modo desinibido de lidar com o teórico. Tal bricolagem teórica é que, para alguns, o torna

(Cf. Bulhan, 1985) o criador da psicologia da opressão. Tal posição também tem levado a

que nos livros em que se aborda Fanon, haja um capítulo sobre o existencialismo, outro

sobre a psicanálise, outro sobre a filosofia de Hegel, outro sobre sua atuação política, e

assim por diante, como se a agônica pluralidade de Fanon demandasse uma horda de

especialistas para analisar seu pensamento; como se ele falasse do lugar de mestria de cada

um dos campos mobilizados. Como se, numa palavra, as teorias não estivessem todas

embaralhadas com a finalidade última de servir a uma prática.

Entretanto, para autores como Gibson (2003), essa singular posição de Fanon é sim

reconhecida como uma espécie de forma de escape, dada pela premência das questões que

ele se obriga a resolver; assim, para o objeto ou situação que uma certa teoria não dá conta,

Fanon o irá buscar em outra parte. Isso ocorreria, para Gibson, principalmente, em relação

às questões raciais:

Yet, while Fanon takes psychoanalytic seriously, every time he engages a

psychoanalytic theorist there is an immediate qualification. When the question of race is

introduced one has to move from the individual to the social and from the

unconscious to the conscious. (Gibson, 2003:43, grifos meus)

“É de bom tom fazer preceder uma obra de psicologia por um ponto de vista metodológico. Violaremos a norma.

Deixamos o método aos botânicos e matemáticos. Há um ponto em que os métodos se reabsorvem” (Fanon, 1952:41)

174

Esse é, a meu ver, um dos desafios de ler Fanon, considerar que o que ele diz a

partir de cada área de conhecimento é sempre da ordem de um deslocamento; de modo que

tanto a adesão irrefletida quanto a desqualificação daquele campo de conhecimento são

atitudes perigosas do leitor. Quanto à abordagem de Gibson, chama a atenção o modo como

ele qualifica a abordagem de Fanon da psicanálise; além do trecho acima, quando ele cita

que por vezes, Fanon toma seriamente a psicanálise, afirma a seguir que “psychoanalytic

language is useful more often as a metaphor” (Gibson, 2003:44).

O ponto de vista que adoto é que há em Fanon uma tensa discussão com os

postulados psicanalíticos, no qual não há nem aceitação plena nem total rechaço. Nem tão

lúdica quanto aponta Gibson, nem tão coerente, como assinala Bulhan. Pois não se pode

esquecer que Fanon tem uma atuação clínica ao longo de sua vida, e que isso não se esgota

em mera metáfora, inclusive porque dedica páginas de seu último livro à sua experiência

clínica. A discussão de Fanon é, regra geral, com conhecimento de causa – embora ele tome

generosas liberdades – o que, no fim das contas, possibilita que se possa situá-lo sim a

partir das discussões psicanalíticas, seja quando ele as ultrapassa, quando ele as antecipa,

como quando ele transgride o que pode caber na psicanálise.

Seria possível, por exemplo, filiar a abordagem de Fanon em Peau noire... à da

psicologia das massas, na qual Freud buscava compreender os movimentos coletivos, como

a religião, a cultura, a guerra, tendo como fim último o lugar do sujeito e seu tratamento na

clínica.

Outros autores, quando em momentos de análise social, já lançaram mão da

psicanálise. Por exemplo, Análise do eu e psicologia das massas, de Freud, era uma das

leituras de Gilberto Freyre, citadas em seu Casa Grande & Senzala, e prestava-se à análise

do pernambucano das relações interraciais, da fixação dos garotos brancos na mulheres

negras. Assim, tal apropriação, em Freyre, funciona como uma forma de analisar uma

tendência coletiva. Já o resultado do deslocamento em Fanon mostra que sua escrita visa

não a uma cura de um, mas a libertação da todos; não se trata de uma escrita analítica, mas

reivindicante. A posição do analista – prevalente em Freud – desloca-se para outra:

(2) L´analyse que nous entreprenons est psychologique. Il demeure toutefois

évidentent que pour nous la veritable désalienation du Noir implique une prise de

conscience abrupte des réalités économiques et sociales.[...] Nous estimons qu´il y a, du

175

fait de la mise en présence des races blanche et noire, prise en masse d´un complexus

psycho-existencial. En analysant, nous visons à sa destruction. (Fanon, 1953:8-9)

De modo que, num primeiro momento, é razoável supor que a psicanálise aparece

na reflexão de Fanon como um porto de passagem, pois dela ele se vale para mostrar o

funcionamento da “epidermização” da inferioridade social do negro perante o branco; num

segundo momento, sua função é levar à “desalienação coletiva” dos negros.

A contradição que se coloca em cena em Fanon é a idealização de um Eu racial –

consagrado no texto sob as formas Blanc e Noir, grafados ambos em letras maiúsculas – o

qual conta sim com inconsciente, lapsos (op. cit., :18), narcisismo (op. cit., :18), o que o

torna aparentado ao sujeito da psicanálise. O mito freudiano do Pai da horda primitiva – já

referido no segundo capítulo deste trabalho – parece haver se metamorfoseado em Super

Psicólogo Negro. É justamente aí que, uma vez mais, exibe-se outra vez expondo suas

carnes a pergunta fundamental: como qualificar a escrita de Fanon, de que lugar ele fala?

Qual é sua perspectiva quando ele fala sobre “O Negro”?

Ao lado do universalizante Noir e Blanc, o autor oferece ao atônito leitor a

afirmação de que

(3) Etant Antillais d´origine, nos observations et nos conclusions ne valent que pour

L´Antilles, – tout au moins en ce qui concerne le Noir chez lui. Il y aurait une étude à

consacrer à la explication des divergences qui existent entre Antillais et Africaines.

(Fanon, 1952 :11)

Surge assim, ao lado da relação universalizadora entre Brancos e Negros o

relativismo culturalista de que os antilhanos seriam detentores de particularidades que, por

si só, levariam a determinar um psiquismo particular. Tal ideia será desdobrada em Les

damnés de la terre, quando Fanon se dedicará ao relato de suas experiências clínicas na

Argélia, durante as lutas de descolonização. Pode-se dizer que o universalismo é reservado,

em sua obra, para a relação entre Negros e Brancos, sendo esta a matriz fundadora, que

tomará diferentes matizes nas diferentes situações em que se dá; por outro lado, como se

“A análise que empreendemos é psicológica. Permanece contudo evidente que, para nós, a verdadeira desalienação do

negro implica uma tomada abrupta de consciência das realidades econômicas e sociais. [...] Consideramos que há, pelo

facto do encontro das raças branca e negra, uma adopção em massa de um complexo psico-existencial. Analisando-o,

visamos a sua destruição.” (Fanon, 1952:40-2)

“Sendo Antilhano de origem, as nossas observações e conclusões apenas valem para as Antilhas, - pelo menos naquilo

que diz respeito ao Negro no seu meio. Deveria consagrar-se um estudo à explicação das divergências que existem entre

Antilhanos e Africanos.” (Fanon, 1952:45)

176

verá adiante, o autor recusará o pilar da psicanálise freudiana, o complexo de Édipo. O

universalismo para Fanon está não na sexualidade, mas na flor – e na cor – da pele.

Quanto à pergunta sobre o desejo, em termos lingüísticos, é possível dizer que,

diferentemente do procedimento de Freud na frase recolhida por Ernest Jones, na qual

tínhamos a mulher na terceira pessoa do singular (Was will das weib?), e de Lacan, cuja

formulação implica a interpelação do seu interlocutor (Che vuoi?), o questionamento de

Fanon é lateral e auto-excludente, dado que ele faz uso da terceira pessoa, mesmo sendo

homem e sendo negro: Que veut l´homme noir? Tal tipo de enunciado em que se separam

aquele que enuncia e o objeto da sentença é característico do discurso científico. Entretanto,

o fato de ser dito por quem o diz – um negro falando sobre o negro e que deliberadamente

abdica do procedimento científico – abre a possibilidade de algum questionamento. É o

próprio Fanon que ao longo de sua obra escarnece da metodologia científica e se inclui

deliberadamente como parte de seu campo de observação. É o próprio gesto de Fanon de

recusar a cientificidade, a objetividade e de se incluir a todo momento como parte de seu

estudo, que autoriza a seu leitor procurá-lo em seu próprio texto: “Je me suis attaché dans

cette étude à toucher la misère du Noir. Tactilement est affectivement. Je n´ai pas voulu

être objectif. D´ailleurs, c´est faux: il ne m´a pas été possible d´être objectif” (Fanon,

1952:70)

. Assim, se o autor parece tomar um objeto de análise de maneira distanciada,

vemos no trecho anterior como ele está absolutamente identificado a este objeto, a ponto

de, por muitas vezes, ser ele o seu próprio objeto de estudo. Vejamos como se dão tais

passagens.

No plano da análise social, logo no primeiro capítulo de Peau noire, masques

blancs, chamado “Le Noir et le langage”, as atenções recaem sobre a análise de ocorrências

linguísticas trazidas pela interação do negro com outro negro, e do negro com os brancos; aí

os exemplos são os mais diversos, sejam os do negro antilhano na França falando com os

franceses, do negro antilhano que regressa à terra natal macaqueando o modo de falar

afrancesado, do francês falando “simples” com os negros em geral, do antilhano perante os

africanos etc. Em todos estes casos, Fanon coloca-se não na posição de negro, mas na

daquele que, fora da cena, sensível à questão do negro, relata o que vê. Assim, em tal

“Debrucei-me neste estudo sobre a miséria do Negro. Táctil e afectivamente. Não quis ser objetivo. Aliás, é falso: não

me foi possível ser objectivo.” (Fanon, 1952:118)

177

relação do negro com a linguagem, a dimensão que o autor privilegia é aquela que, com

Lacan, se pode chamar de Imaginária. É neste aspecto que a incidência do texto do estádio

do espelho, de Lacan, se mostra. Não se está, portanto, em Fanon, na dimensão do sujeito

constituído pela linguagem, e sim na linguagem como assunção imaginária do que se

poderia chamar uma identidade: “Parler, c´est être à même d´employer une certaine

syntaxe, posséder la morphologie de telle ou telle langue, mais c´est surtout assumer une

culture, supporter le poids d´une civilisation” (Fanon, 1952 :13)

. O drama do negro

antilhano, para Fanon, será o de tentar se parecer mais e mais branco em seu modo de falar,

e esquecer a língua crioula. Há portanto, contrariamente ao que postulam algum linguistas

que consideram a psicanálise, um esquecimento possível da língua materna para Fanon

. A

língua, para Fanon, não aparece na dimensão constituinte do sujeito, mas como uma

instância exterior a ele, a qual pode ser escolhida, assumida, rejeitada, contra a qual, numa

palavra, é possível lutar.

Nesse sentido, chamam a atenção as tensões linguísticas presentes ao longo do livro

na linguagem do próprio Fanon. O leitor nota que, ao longo da maior parte de Peau

Noire..., o autor assume a terceira pessoa para referir-se ao “Negro”, há dois momentos em

que se faz notar uma eloquente alteração nesta voz narradora que são marcantes: no início

dos capítulos 3 e 5, quando surge uma voz em primeira cujo tom seria possível qualificar

como lírico, e que seria possível identificar a este “Negro” que sonha ser “Branco” de que

fala Fanon. No terceiro parágrafo, interpõe-se um período que contesta a Hegel, depois

segue adiante no tom lírico. Vejamos:

(4) De la partie la plus noire de mon âme, à travers de la zone hachurée me monte ce désir

d´être tout à coup blanc.

Je ne veux pas être reconnu comme Noir, mais comme Blanc.

Or – et c´est là une reconnaissance que Hegel n´a pas décrite – quie peut le faire, sinon

la Blanche? En m´aimant, elle me prouve que je suis digne d´un amour blanc. On m´aime

comme un Blanc.

Je suis un Blanc.

Son amour m´ouvre illustre couloir qui mène à la prégnance totale...

J´épouse la culture blanche, la beuaté blanche, la blancheur blanche.

Dans ces seins blancs que mes mains ubiquitaires caressent, c´est la civilisation et la

dignité blanche que je fais miennes. (Fanon, 1952:51, grifos meus)

“Falar, é ao mesmo tempo empregar uma certa sintaxe, possuir a morfologia desta ou daquela língua, mas é sobretudo

assumir uma cultura, suportar o peso de uma civilização (Fanon, 1952:48)

Remeto o leitor interessado na discussão para o estudo de Maria Fausta Pereira de Castro, “Sobre o (im)possível

esquecimento da língua materna” (2008), que segue na direção oposta à proposta de Fanon.

“Da parte mais negra da minha alma, através da zona sombreada sobre-me este desejo de ser de repente branco.

“Não quero ser reconhecido como Negro, mas como Branco.

178

Esta apologia da brancura que demanda o Negro mostra-se entre o envolver-se a um

corpo branco de mulher e o ser branco, e é seguida, já assumida a voz do crítico que

perpassa a obra, pelo relato de uma piada: Um negro, em meio a uma relação sexual com

uma loira fogosa (“blonde ‘incendiaire’”), na iminência do orgasmo, grita vivas a

Schoelcher, o responsável pela abolição da escravatura na III República. Sabemos que o

tema do capítulo serão os desejos sexuais do Negro.

Segue-se ao longo de páginas uma análise do romance do escritor negro Jean

Veneuse, Un homme pareil aux autres – que Fanon qualifica de autobiográfico. Trata-se de

um exercício crítico de leitura por parte de Fanon da história de um negro que se julga

indigno do amor de uma branca, a qual, no entanto, dá todas as mostras de gostar dele, a

despeito de sua cor. É notório o contraste entre uma anedota sexual sobre o coito entre o

negro e a loura e uma história de amor de um negro que não se julga merecedor do amor da

branca, mas sobre isso Fanon nada diz.

Ele segue sua análise sobre o romance de Veneuse, mostrando o insistente pedido

do personagem negro que solicita à amada todo o tipo de provas de seu amor, mas mantém-

se irredutível em sua posição de não ser um homem digno de ser amado por uma branca. O

leitor vai vendo que nenhuma prova será suficiente para o personagem negro de Jean

Veneuse.

Para a análise da obra, Fanon vale-se do livro La névrose d´abandon, de Germaine

Guex, e, em consonância com sua hipótese, o que ele considera a neurose de abandono do

autor do livro, Jean Veneuse. Contrariamente ao que é a tônica de Peau noire..., a

conclusão a que chega Fanon é de que a neurose do personagem (ou do autor, pois ele

considera o romance como autobiográfico) nada tem a ver com a cor de sua pele. A chave

que o autor encontra para analisar Veneuse, se nos reportarmos à leitura que Freud fez do

Hamlet de Shakespeare, e de seu complexo de Édipo, pode ser aparentada à de um Hamlet

negro:

“Ora – e trata-se de um reconhecimento que Hegel não descreveu – quem o pode fazer, senão a Branca? Amando-me,

prova-me que sou digno de um amor branco. Amam-me como a um Branco.

“Sou um Branco.

“O seu amor abre-me o corredor ilustre que conduz à pregnância total...

“Desposo a cultura branca, a beleza branca, a brancura branca.

“Nesses seios brancos que as minhas mãos ubiquitárias acariciam, é a civilização e a dignidade brancas que faço minhas”

(Fanon, 1952:95)

179

(5) Jean Veneuse est un névrosé et sa couleur n´est qu´une tentative d´explication d´une

structure psychique. N´eût-elle pas existé, cette différence objective, qu´il l´êut créée de

toutes pièces.

Jean Veneuse est un de ces intellecltuels qui veulent se placer uniquement sur le plan

de l´idée. Incapable de réalisar le contact concret avec son semblable.[...]

Et nous dissons que Jean Veneuse ne représente pas une expérience des rapports

noir-blanc, mais une certaine façon por un névrosé, accidentellement noir, de se

comporter. (Fanon, 1952:63-4, grifos meus)

Não deixa de ser curiosa a posição de Fanon pois, embora ele ponha em destaque a

suposta neurose de Veneuse, e diga que ela poderia ser originada por qualquer outro

elemento que não a cor de sua pele; ele não considera importante o fato de que o dado

concreto neste caso seja a cor da pele. Além disso, percebem-se nesse trecho de Fanon,

ecos da leitura que Goehte fizera do Hamlet – como o intelectual incapacitado para a ação

–, mais que os ecos da leitura de Freud – de um jovem atônito diante da descoberta da

sexualidade –. E da duplicação da leitura de Shakespeare que sugeri aqui, nota-se a singular

posição de Fanon: uma tensa e restrita adesão à psicanálise. Mas reitero que é este o

momento do livro em que Fanon se mostra mais freudiano, quando admite que o conflito

racial recobre uma neurose de outra natureza; muito embora, ao momento de dar a causa de

tal neurose, desvie-se do sexual e lance mão de dizer que o conflito de Veneuse é de ordem

intelectual.

Outro traço marcante é o fato de que nesse capítulo 3 – “L´homme de couleur et la

Blanche” – no qual as atenções recaem sobre o negro, Fanon tenha escolhido uma obra não-

exemplar de tal tipo de relação. Procedimento oposto ao qual ele lançara mão no capítulo

anterior – La femme de couleur et le Blanc – quando escolheu dois livros que, segundo ele,

algo tinham de exemplares, embora no final das contas acabe abandonando tal posição: Je

suis Martiniquaise, de Mayotte Capécia, e Nini, La Mulâtresse du Sénégal, de Abdoulaye

Sadji . Assim, a tese de Fanon, o negro e a negra querem possuir sexualmente a branca e o

branco para tornarem-se eles mesmos brancos, parece ter soçobrado no capítulo dedicado

aos homens negros (acerca dos quais, não nos esqueçamos, está dirigida a pergunta que

abre o livro). A exemplaridade parece ter não ter cabido na ordem do desejo: algo falhou ao

“Jean Veneuse é um neurótico e sua cor não é senão uma tentativa de explicação de uma estrutura psíquica. Se não

tivesse existido esta diferença objectiva, ele tê-la-ia completamente criado.

“Jean Veneuse é um destes intelectuais que querem colocar-se ùnicamente no plano da ideia. Incapaz de realizar o

contacto concreto com o seu semelhante. [...]

“E afirmamos que Jean Veneuse não representa uma experiência das relações negro-branco, mas uma certa maneira de um

neurótico, acidentalmente preto, se comportar.” (Fanon, 1952:110-111)

180

momento de dar-lhe uma resposta cabal. E a piada que abriu o capítulo sobre o desejo do

negro ficou, como um resto, como uma fantasia não analisada e não retomada pelo autor.

Tal idealização equivaleria à síntese harmônica da dialética do senhor e do escravo,

transposta ao plano sexual.

Finalmente, em relação ao ideal que perpassa os dois capítulos, a busca de um

“amor autêntico” – a expressão é de Fanon – ao final da reflexão, quando vê malogrado sua

hipótese, o autor lança mão de um recurso minimamente radical, que seria possível chamar

de hamletiano: Trata-se da alteração radical do mundo, sua reestruturação. Vê-se aí com

clareza, como ficará claro também em outros trechos como Fanon, formado em medicina

no final dos anos quarenta inscreve-se na tendência que anos depois será criticada por

Lacan, como vimos no capítulo anterior, de uma Pastoral Analítica, com seu ideal de amor

autêntico. Uma posição que se aproxima não só daquela que organizara o Amar, verbo

intransitivo, de Mário de Andrade, como do agônico príncipe Hamlet. Mas diferentemente

do que ocorrera em ambas as obras, Fanon radicaliza, e vai em busca de nada menos que a

reestruturação do mundo. É quando a desejada síntese desloca-se uma vez mais, agora do

plano sexual interracial para o da Revolução:

(6) Il faut que ce mythe sexuel – recherche de la chair blanche – ne vienne plus, transité

par des consciences aliénées, gêner une compréhension active. [...] Nous verrons qu´une

autre solution est possible. Elle implique uns restruturaction du monde. (Fanon,

1952:66, grifos meus)

E ao considerar o que diz Fanon, restam ao leitor de Fanon duas posições

antagônicas a tomar: ou considerar Fanon como o mestre, detentor de um saber e uma

liderança e partir à luta social e política, que ele mesmo proporá adiante (e que ele mesmo

fará tempos depois), ou seguir interrogando-o naquilo mesmo que ele propusera: a fantasia

racial que recobre a questão sexual. O fato é que o próprio Fanon não dá um destino para as

diversas fantasias raciais que ele coloca em cena em seu livro, como mostrei no caso da

piada do negro que se regozija da abolição da escravatura enquanto possui sexualmente a

loura fogosa.

“É preciso que esse mito sexual – procura da carne branca –, contrabandeada por consciências alienadas, não mais

venha a perturbar uma compreensão activa. [...] Nós veremos que uma outra solução é possível. Ela implica uma

reestruturação do mundo” (Fanon, 1952:113)

181

Em termos discursivos – tomando a abordagem de Lacan no seminário L´envers de

la psychanalyse, seguir pela primeira senda equivaleria a tomar Fanon como operando no

registro daquilo que Lacan virá a chamar o discurso do mestre (esta é a leitura de Bulhan,

por exemplo); a segunda, como veremos ao final deste capítulo, afina-o mais ao discurso da

histérica.

Já o capítulo 6, “Le Nègre et la psychopathologie”, na parte dedicada ao que se

poderiam chamar as fantasias das mulheres brancas em relação aos negros, permite que se

teçam outras considerações. Fanon traz alguns exemplos sobre o que ele chama “la phobie

du nègre” que acometeria algumas mulheres brancas. Como suas referências são as da

psicanálise freudiana, e seu próprio estilo de relato remete a narração dos casos de

pacientes de Freud, é algo perturbador pensar – a partir da psicanálise – nos seguintes

relatos:

(7) Nous avons connu un étudiant en médecine noir qui n´osait pas faire un toucher

vaginal aux malades que venaient en consultation au service de gynécologie. Il nous

avoua un jour avoir entendu cette réflexion d´une consultante: ‘Il y a un nègre là-dedans.

S´il me touche, je le gifle. Avec eux, on ne sait jamais. Il doit avoir de grandes mains et

puis il est certainement brutal. (Fanon, 1952:130)

(8) Sur le plain clinique, il nous revient l´histoire de cette jeunne femme qui présentait un

délire du toucher, se lavant sans cesse les mains et les bras depuis le jour òu on lui avait

présenté un Israélite. (Fanon, 1952:130)

Embora ambos os exemplos venham na mesma página, separados tão somente por

um parágrafo, a brutal diferença entre ambos é notória, mas não é explorada pelo autor.

Ambos são trazidos para convencer o leitor como as neuroses não se dão – em muitos casos

– independentemente do meio social e da raça.

O leitor de Freud está acostumado ao relato dos casos de pacientes que vieram

procurá-lo ou mesmo de pacientes de colegas seus; é o que temos no segundo caso, quando

é possível supor algum sofrimento psíquico por parte da moça, ou seja, pode-se supor que

esta mulher fosse à procura de um tratamento para se curar do seu délire du toucher. Já no

relato anterior (7) não há indícios de que a mulher esteja afetada por qualquer incômodo,

“- Conhecemos um estudante de Medicina negro que não ousava fazer uma apalpação vaginal as doentes que vinham à

consulta do serviço de ginecologia. Confessou-nos um dia ter ouvido este comentário de uma paciente: ‘Há lá dentro um

preto. Se ele me toca esbofeteio-o. Com eles nunca se sabe. Deve ter umas grandes mãos e com certeza é um bruto.”

(Fanon, 1952:193)

“No plano clínico, surge-nos a história de uma rapariga que apresentava um delírio do contacto, lavando-se sem cessar,

as mãos e os braços, desde o dia em que lhe tinham apresentado um Israelita.” (Fanon, 1952:194).

182

pois para ela supõe-se que bastaria a troca por um ginecologista branco; o ginecologista

negro, de igual forma, parece aceitar a situação, pois incorpora o não examinar as pacientes

brancas a seu métier; quem se vê afetado é justamente aquele que relata o caso, o próprio

Frantz Fanon.

Começa a se revelar então o lugar que ocupa Fanon neste seu primeiro livro. A

formulação do que ocorre entre este ginecologista negro e a paciente branca não é posta

pelo autor na ordem do preconceito racial, mas da patologia, algo passível inclusive de uma

cura. E uma patologia atribuída por um terceiro, que termina por se implicar na cena e pôr-

se a interpretá-la. Fanon chega a associar a negrofobia a uma sexualidade anormal:

“L´inquiétude sexuelle est prédominante ici. Toutes les femmes negróphobes que nous

avons connues avaient une vie sexuelle anormale.” (Fanon, 1952:128)

. Trata-se quase de

postular uma cura do mundo.

Trazer esses relatos tem a função de mostrar como na obra, embora o negro esteja

posto na maior parte do tempo na terceira pessoa, é a singular forma de implicar-se do autor

que, afetado por situação racial e social, diagnostica o outro. Neste sentido é que se pode

afirmar que em Peau noire, masques blancs que o autor traz a visão de uma sociedade

doente, mas que quem se vê afetado por tal funcionamento social é preponderantemente o

próprio autor. É nesta chave que se pode entender a estranha mescla entre um livro de

denúncia social e racial, e uma escrita desesperada na qual o autor está se colocando em

cena a todo o momento. Daí é que se pode melhor qualificar o tênue limite entre a luta

social e a cura psíquica.

Perceba o leitor – à maneira de um contraponto – como na obra de Freud, por

exemplo, o sofrimento psíquico está do lado do paciente, não do autor, diferentemente do

que parece ocorrer aqui, quando Fanon se projeta na cena analisada para dar um

diagnóstico que não lhe foi solicitado por seus participantes. Evidentemente, em tal

fragmento, mais uma vez a clínica aparece a reboque de uma preocupação racial.

Além do mais, é importante ir notando como Fanon se move pelos ideais de uma

pastoral analítica, ao dizer que as mulheres que tem preconceito racial tem uma

“sexualidade anormal”, sem qualificar em que consistiria tal anormalidade. Há um ideal de

“A inquietude sexual é aqui predominante. Todas as mulheres negrófobas que conhecemos tinham uma vida sexual

anormal” (Fanon, 1952:192)

183

retidão e normalidade que perspassa a obra de Fanon independentemente das questões

raciais. Como se também as relações interraciais pudessem ser ‘normalizadas’.

Ainda no entrecruzamento entre a clínica e o que é da ordem do coletivo e do social,

é possível dar um passo a mais, e interrogar também os significantes recorrentes em Fanon.

Tomem-se alguns significantes-chave que perpassam seu primeiro livro: aliénation -

desálienation; inconscient - prise de conscience. Trata-se de termos centrais do campo de

formação e atuação de Fanon, que suscitam significações ambíguas em sua reflexão:

(a) aliénation – Joga-se com as duas acepções fortes do termo, a política e a

psíquica; alienado em Fanon pode ser o louco como pode ser o alienado

político;

(b) Inconscient – Neste termo a ambiguidade mostra-se ainda mais rica, e

expõe a grande contradição do projeto de Fanon. Pois o inconsciente é e

ao mesmo tempo não é o freudiano. Se por um lado, tentando seguir os

passos do Freud da Psicopatologia da vida cotidiana, Fanon lança-se a

observar a fala dos negros e brancos em seus diálogos, buscando os

ratés; em trechos como (2) o que se busca é uma “tomada de

consciência” que é da ordem do social.

Caberia nos perguntarmos se a realização ideal do projeto do primeiro Fanon não

coincidiria com a abolição do inconsciente. Pois em seu tenso projeto de escrita, em que a

psicanálise é desacreditada – por sua suposta insuficiência em relação ao negro – ao mesmo

tempo em que é pressuposto da reflexão – o lugar da cura fica projetado para alhures.

Onde? O lugar de estabilidade para Fanon não é o da cura psíquica, mas antes o de um

certo ideal: Se a afirmação de Fanon na crença da desalienação (op. cit, p. 8), da

conscientização (op. cit., p. 9), que são facilmente atribuíveis à sua época política; o que

dizer de seus ideais do “amor autêntico”:

(9) Il s´agit, pour nous, dans ce chapitre consacré aux rapports de la femme de couleur et

de l´Européen, de déterminer dans quelle mesure l´amour authéntique demeurera

impossible tant que ne seront pas expulsés ce sentiment de inferiorité ou cette exaltation

184

adlérienne, cette surcompensation, qui semblent être l´indicatif de la Weltanschauung

noire. (Fanon, 1952:33-34, grifos meus)

100

A importância atualmente atribuída a Fanon é antes de tudo – como já disse – a de

sua luta política e racial; entretanto, quando o leitor se aproxima de sua obra pelo viés aqui

proposto, o que salta aos olhos é de outra ordem, qual seja, como os conflitos psíquicos aos

quais a psicanálise desde Freud tem se dedicado são recobertos pela questão racial. Pois a

leitura que se pode fazer do fragmento acima não é somente aquela atualmente tautológica

– há preconceito racial – e sim a noção de que, ao se cumprir um ideal político-racial (o fim

do sentimento de inferioridade do negro) poder-se-ia cumprir um ideal outro: a realização

do “amor autêntico”. Sabe-se que há no contexto de Fanon o sentimento de inferioridade e

a impossibilidade do ideal do amor autêntico; a inovação de Fanon é atrelar o fim de um

como pré-condição para a realização do outro. Dito de outra maneira, no to be or not to be

de Fanon, que nunca se fecha dialeticamente, como convém ao Hamlet, alterna-se entre

negar (Cf. capítulo 3) e afirmar (capítulo 6) o conflito racial como causa do sofrimento

psíquico. Nas palavras de Bhabha:

[Em Fanon] As formas de alienação e agressão psíquica e social – a loucura, o ódio a si

mesmo, a traição, a violência – nunca podem ser reconhecidas como condições definidas

e constitutivas da autoridade civil, ou como os efeitos ambivalentes do próprio instinto

social. Elas são sempre explicadas como presenças estrangeiras, oclusões do

progresso histórico, e forma extrema de percepção equivocada do Homem. (Bhabha,

1998:74, grifos meus)

A psicanálise branca – entenda-se freudiana – é desqualificada por não ter dado

conta das questões raciais; entretanto, a verdadeira cura social, que é também psicanalítica,

e que Fanon propõe, termina por deslocar esta nova psicanálise como a portadora da

possibilidade de realizar a síntese ideal, que implica finalmente na assunção da

normalidade, do reconhecimento mútuo e da igualdade.

A utopia psicanalítica de Fanon, quando projetada no elemento racial, fica ainda

mais clara, como se vê nos trechos a seguir:

(10) Un efant normal ayant grandi dans une famille normale sera un homme normal. Il

n´y a pas de disproportion entre la vie familiale et la vie nationale. [...] Un enfant noir

s´anormalisera au moindre contact avec le monde blanc. (Fanon, 1952:116-117)

101

100

“Neste capítulo consagrado às relações da mulher de cor e do Europeu, tenta-se determinar em que medida o amor

autêntico continuará a ser impossível enquanto não forem expulsos o sentimento de inferioridade, ou a exaltação

adleriana, a super-compensação, que parecem ser o indicativo da Weltnaschauung negra.” (Fanon, 1952:74)

185

Há uma postulada normalidade no mundo sem raças, que abole a noção de

sofrimento. Na nota de rodapé a este trecho, o autor esclarece sua noção de normalidade a

partir do livro de Canguilhem, Le normal et le pathologique, e define o anormal da seguinte

forma: “Ajoutons seulement que, dans le domaine mental, est anormal celui qui demande,

appele, implore.” (Fanon, 1952:116, nota 2)

102

Toda a dinâmica do Édipo, base da psicanálise freudiana, é contraditada, como se a

dinâmica do desejo não fizesse parte das crianças que ele considera normais ou, numa

palavra, como se ele identificasse normalidade à completude. É uma visão que tem por

consequência a negação do desejo. Aliás, é esta mesmo a visão de Fanon, que afirma com

todas as letras que a pacificação é o estado primordial do ser humano: “On oubli trop

souvent que la névrose n´est pas constitutive de la réalite humaine.” (Fanon, 1953:123)

103

Tal afirmação é parte de um fragmento de insurgência contra Freud e Adler, no qual

o autor quer dar conta da ausência dos negros na reflexão de ambos psicanalistas. Mais do

que ir pela via que, anos depois, Edward Said (2003) seguiria para dizer que o mundo de

Freud é um mundo anterior ao da descolonização, no qual os negros não faziam parte

104

;

Fanon opta pelo elogio da normalidade do negro, ao afirmar que os negros de sua terra,

inclusive, não tem complexo de Édipo. Gibson (2003), em sua aproximação entre Fanon e a

psicanálise, curiosamente, chancela acriticamente tal posição:

Neither neurosis nor the Oedipus complex are basic elements of human reality, but

Fanon´s departure from Freud and Lacan is not only based on cultural relativism. His

phenomenological view of culture, as it reflects lived experience, underwrites his critique

of Oedipus complex. (Gibson, 2003:45, grifos meus)

É preciso ressaltar que o trecho em negrito traz uma posição de Fanon, que não

condiz com as formulações de Freud, para quem o complexo de Édipo é parte do processo

101

“Uma criança normal que cresceu numa família normal será um homem normal. Não há desproporção entre a vida

familiar e a vida nacional. [...] Uma criança negra normal, que cresceu no seio de uma família normal, anormalizar-se-á ao

menos contacto com o mundo branco.” (Fanon, 1952:178-9)

102

“Acrescentemos apenas que, no domínio mental, é anormal aquele que pede, chama, implora” (Fanon, 1952:238, nota

103

“Esquece-se demasiadas vezes que a neurose não é constitutiva da realidade humana.” (Fanon, 1952:186)

104

“em todo caso, acredito que é correto dizer que Freud possuía uma visão eurocêntrica da cultura – e por que não

haveria de sê-lo? O seu mundo não tinha sido tocado pela globalização, nem pelas viagens rápidas, ou a descolonização,

que tornariam aquelas culturas, antes desconhecidas ou reprimidas, disponíveis para a Europa metropolitana.” (Said,

2003:48)

186

de constituição psíquica de qualquer sujeito, não uma doença. Quanto ao termo normal,

embora Freud ainda o use, e pense na cura da neurose; a partir de Lacan tem-se neurose,

psicose e perversão como diferentes estruturações psíquicas, sendo abolido o termo normal.

A aceitação tácita de Gibson parece mostrar uma tendência (na qual o próprio Gibson

raramente incorre) de se tomar o texto de Fanon como texto de autoridade, ignorando as

divergências fundadoras de sua reflexão, como se elas fossem de menor importância. Faço

esta ressalva pois aqui se tem uma posição de Fanon, não da psicanálise, e a leitura singular

do martinicano precisa ser sublinhada, porque é marca forte de sua conturbada relação com

o pensamento psicanalítico.

Assim, Fanon mostra-se como opositor radical do complexo de Édipo. Vejamos o

trecho completo:

(11) [...] ni Freud, ni Adler, ni même le cosmique Jung n´ont pensé aux Noirs, dans le

cours de lers recherches. En quoi ils avaient bien raison. On oublie trop souvent que la

névrose n´est pas constitutive de la réalité humaine. Qu´on le veuille ou non, complexe

d´Œdipe n´est pas près de voir le jour chez les nègres. On pourrait nous objecter, avec

Malinowski, que le régime matriarcal est seul responsable de cette absence. Mais, outres

que nous pourrions nous demander si les ethnologues, imus de complexes de leur

civilisation, ne se sont pas efforcées d´en retrouver la copie chez les peuples par eux

étudiés, il nous serait relativement facile de montrer qu´aux Antilles françaises, 97%

des familles sont incapables de donner naissance à une névrose œdipienne. Incapacité

dont nous nous félicitons hautement. (Fanon, 1953:123-124, grifos meus)

105

A nos pautarmos pelo fragmento acima, o problema do negro é o branco pois, de

acordo com a compreensão de Fanon, o negro propriamente não apresenta qualquer sorte

de sofrimento psíquico, habita antes uma idade de ouro, na qual realiza os ideais da pastoral

analítica.

Os conflitos do sujeito são mais uma vez encobertos pelo conflito racial. E persiste a

idealização de que, resolvidos os conflitos raciais, os sujeitos se tornariam “normais”. É

preciso admitir que, mesmo sob uma superfície textual agônica, Fanon é muito mais

otimista que o Freud de Mal estar na cultura, por exemplo, para quem não havia sequer a

saída da utopia racial.

105

“[...] nem Freud, nem Adler, nem mesmo o cósmico Jung pensaram nos Negros durante as suas investigações. No que

tinham toda a razão. Esquece-se demasiadas vezes que a neurose não é constitutiva da realidade humana. Quer se queira

ou não, o complexo de Édipo não está ainda perto de nascer entre os pretos. Poderiam objectar-nos, com Malinowski, que

o regime matriarcal é o único responsável por essa ausência. Mas, além de nos podermos perguntar se os etnólogos,

imbuídos de complexos da sua civilização, não se esforçarem por lhes encontrar uma cópia nos povos que estudavam, ser-

nos-ia relativamente fácil mostrar que nas Antilhas francesas 97% das famílias são incapazes de dar origem a uma neurose

edipiana. Incapacidade pela qual nos felicitamos orgulhosamente” (Fanon, 1952:186)

187

Fazer tal leitura de Fanon tem o objetivo não de dizer dele que foi um mau leitor de

psicanálise, e sim de sublinhar como se construíram algumas das bases sobre as quais ele

viria a sustentar a luta pelo que ele veio a chamar a desalienação racial. Trata-se de uma

base tensa, cheia de contradições, calcada na idealização do negro e na perspectiva da

síntese à dialética hegeliana.

2.1.4. Deslocamentos de uma reflexão: clínica e violência em Fanon (1961)

A multiplicidade de perspectivas que apareciam no primeiro livro de Fanon parece

espraiar-se nos campos de atuação de sua vida. Assim, aquilo que aparecia sobreposto em

sua reflexão inicial vai encontrando lugar nas escolhas do autor: ele se traslada já em 1953

para a Argélia, onde vai ocupar o posto de Chefe de Departamento do Hospital Psiquiátrico

Bida-Joinville por três anos. Após este período, abandona o posto e passa a fazer parte da

FLN – Frente de Libertação Nacional – pela independência da Argélia; nesse período,

colabora com artigos para a revista dirigida por Jean-Paul Sartre, Les temps modernes, para

o periódico Présence Africaine e para o jornal da FLN, El Moudjahid. Tais artigos serão

recolhidos postumamente em Pour la révolution africaine, em 1964.

Assim, a atuação política, a urgência da escrita jornalística e o trabalho como

psiquiatra – que se entrecruzavam em Peau noire... – encontrarão diferentes destinos ao

longo da década final de Fanon. O que interessará analisar aqui são os desdobramentos de

sua reflexão do campo da psicanálise. Para tanto, proponho nos debruçarmos sobre seu

último livro, escrito ao longo de dez meses, movido agora pela urgência da leucemia

diagnosticada que estreitava seus horizontes vitais. Les damnés de la terre é publicado em

1961, antecedido por um contundente prefácio de Jean-Paul Sartre. Ler Les damnés de la

terre é perceber uma série de deslocamentos na obra do autor. Se por um lado mantém-se a

relação de espelhismo entre os antagonistas, agora eles são outros: Fanon coloca em cena

não mais o Branco e o Negro, cuja presença era motivada pelas reflexões do jovem

estudante antilhano trasladado à França; como agora se trata da descolonização da Argélia

propriamente, a tensão será entre o colonizador e o colonizado. O querer tornar-se outro,

entretanto, mantém-se como marca da reflexão de Fanon: tal como antes víamos a vontade

188

do Negro em tornar-se Branco, agora temos: “Le colonisé est un persécuté qui rêve en

permanence de devenir persécuteur

106

.” (Fanon, 1961:54)

107

. Para Fanon, as duas posições

são intercambiáveis, a partir de sua leitura da dialética hegeliana.

O autor, que anos antes se mostrava disposto a “une restruturaction du monde”

(Fanon, 1952:66) como forma de resolver o conflito entre o Negro e o Branco, vê-se agora

não mais somente como quem analisa o quadro social, mas como um agente da

reestruturação. Fanon, já tendo pego em armas, confronta-se com o cenário vivido da

reestruturação do mundo: “La décolonisation, que se propose de changer l´ordre du monde,

est, on le voit, un programme de désordre absolu.” (Fanon, 1961:39)

108

. Tal desordem,

prossegue Fanon, deve-se ao fato de esta mudança fazer parte de um processo histórico, não

imediatamente apreensível. Portanto, esse novo livro, que se constitui como o day after da

proposta total de mudança, se imporá tarefa de refletir sobre os acontecimentos, o que

termina por conferir-lhe um caráter bem menos imperativo que seu primeiro trabalho. Isso

não o torna menos utópico, pois Fanon está todo o tempo a sonhar com a derrocada do

capitalismo, a destruição da burguesia etc.

O que interessa principalmente sublinhar é como a psicanálise deixa de ser substrato

da reflexão – como ocorria em Peau Noire – para ganhar outro estatuto. Nesse momento

da obra de Fanon, tão somente alguns conceitos são evocados bastante espaçadamente, e

poder-se-ia dizer – para nos mantermos no campo da terminologia de Fanon –

epidermizados, sem as frequentes citações de autores do livro de estreia. Entretanto, surgem

sempre mesclados à reflexão marxista, evocando a luta de classes, como quando fala do

“monologue narcisiste [de la] bourgeoisie colonialiste” (Fanon, 1961:49), ou como no

trecho a seguir, em que fala dos supostos complexos dos povos colonizados, ecoando o

ataque à posição ocupada por Mannoni no primeiro livro:

(12) La haine est désamorcée par ces trouvailles psychologiques. Les technologues et les

sociologues éclairent les manouvres colonialistes et multiplient les études sur les

106

Parece haver uma concordância por parte da crítica de que Fanon a relação Negro-Branco dá lugar à Colonizador-

Colonizado, num processo de simples troca: “In The Wretched of the Earth, Fanon´s (1968) masterpiece of

decolonization [...] Colonialism also reveals itself simply as another stage of slavery; the colonizer-colonized relationship

is thus a derivative of the master-slave relationship. Analysis of one reveals the essential of other. Concern with general

master-slave relations in Fanon´s first book give way to an analysis of colonizer-colonized relations in his later

works without a shift in substance.” (Bulhan, 1985:116, grifos meus)

107

“O colonizado é um perseguido que sonha permanentemente tornar-se um perseguidor.” (Fanon, 1961:70)

108

“A descolonização, que se propõe a mudar a ordem do mundo, é, como se vê, um programa de desordem absoluta.”

(Fanon, 1961:52)

189

‘complexes’: complexe de frustration, complexe belliqueux, complexe de colonisabilité.

On promeut l´indigéne, on essaie de le désarmer par la psychologie et, naturellement,

quelques pièces de monaie. (Fanon, 1961:134-135)

109

Percebe-se o tom de crítica a um uso considerado nefasto por Fanon da reflexão

psicológica, aparelhada para o controle social

110

. Em Peau noire..., a crítica recaía sobre as

supostas insuficiências do pensamento psicanalítico, agora já não se trata mais de uma

discussão teórica. Fanon volta-se para a realidade social, e a toma por objeto. Entretanto,

ainda assim, persiste no plano da reflexão do autor alguma elaboração advinda da

psicanálise, como no caso em que pensa sobre a libido tomada como uma questão grupal

entre os subdesenvolvidos. Note-se como também aí aparece um conceito da reflexão

marxista, o de superestrutura, e como a reflexão psicanalítica aparece agora mesclada não a

uma questão racial, e sim sociopolítica:

(13) Cette superestructure magique qui imprègne la société indigène remplit, dans le

dynamisme de l´économie libidinale, des fonctions précises. L´une des caractéristiques,

en effect, des sociétés sous-développées c´est que la libido est d´abbord une affaire de

groupe, de famille. On connaît ce trait, bien décrit par les ethnologues, de sociétés où

l´homme qui rêve qu´il a des relations sexuelles avec une autre femme que la sienne doit

avouer publiquement ce rêve et payer l´impôt en nature ou en journées de travail au mari

ou à la famille lésée. Ce qui prouve, en passant, que les sociétés dites antéhistoriques

attachent une grande importance à l´inconscient. (Fanon, 1961:56-57, grifos meus)

111

Não deixa de causar certa estranheza esse fragmento de Fanon. Como veremos no

capítulo seguinte, as características que ele atribui às sociedades subdesenvolvidas, com a

libido tomada como elemento grupal, é bem semelhante ao funcionamento das sociedades

com regimes totalitários, nas quais as ideias, os sonhos e os pensamentos proibidos são

igualmente coibidos. E o fato de atribuir a libido coletiva ao grupo subdesenvolvido leva o

leitor a se postular sobre de que natureza seria a libido numa sociedade desenvolvida, nos

termos que postula Fanon. Nos recolocarmos esta pergunta no contexto da sociedade

109

“O ódio é desarmado por esses “achados” psicológicos. Os tecnólogos e sociólogos esclarecem as manobras

colonialistas e multiplicam os estudos sobre os “complexos”: complexos de frustração, complexo belicoso, complexo de

colonizabilidade. Promove-se o indígena, tenta-se desarma-lo pela psicologia e, naturalmente, algumas moedas.” (Fanon,

1961:165)

110

O uso nefasto deste aparelhamento será analisado, no caso cubano, no próximo capítulo.

111

“Essa superestrutura mágica, que impregna a sociedade indígena, exerce, no dinamismo da economia libidinal, funções

precisas. Uma das características das sociedades subdesenvolvidas é que a libido é, primeiro, uma questão de grupo, de

família. Conhecemos essa característica, bem descrita pelos etnólogos, em sociedades em que o homem que sonha que

tem relações sexuais com um mulher que não é sua deve confessar publicamente esse sonho e pagar o imposto em

dinheiro ou em dias de trabalho ao marido ou à família lesados. Incidentalmente, isso prova que as sociedades ditas ante-

históricas [sic] atribuem grande importância ao inconsciente.” (Fanon, 1961:72)

190

capitalista em que hoje se vive visa retomar a discussão sobre o funcionamento psíquico da

utopia política de Frantz Fanon.

2.1.5. Fanon: guerrilheiro e psiquiatra

Entretanto, além da reflexão amparada na psicanálise, há em Les damnés de la terre

um novo elemento: uma abordagem de Fanon que é própria do psiquiatra em serviço, na

qual a psicanálise e a psiquiatria surgem não na condição de uma teoria, mas como clínica.

Tal espaço limita-se ao capítulo final do livro, mas é certamente um dado que obriga o

leitor a repensar a relação do autor com a psicanálise.

Mais do que trazer esclarecimentos, o capítulo final de Les damnés de la terre

projeta novas sombras na intrincada relação do autor com o saber psicanalítico e com a

clínica. Fanon relata uma série de casos de pacientes sob seus cuidados. O que sabemos é

que os casos relatados ocorreram entre 1954 e 1959, e cobrem o período em que esteve à

frente do Front de Libération Nationale argelino. O período, portanto, é posterior à escrita

de Peau noire, masques blancs.

É a primeira vez que há na obra de Fanon uma descrição de pacientes reais, que

chegaram a ele em sofrimento psíquico. Portanto não se trata mais dos colegas de

universidade de Fanon, das mulheres que ele observara ou conhecera ao longo da vida ou

de personagens literários – como ocorria em Peau noire... – quando tais figuras eram

alçadas pelo autor à condição de pacientes. Os pacientes irreais ou idealizados agora foram

substituídos por pessoas que tomam parte no conflito e, além de tomar lugar ativo nas

guerras de independência, frequentam o divã de Fanon. Ele, por sua vez, desdobra-se entre

os dois lugares. Entretanto, dizer que ele assume a clínica em sua escrita não implica – de

modo algum – em dizer que a questão está resolvida.

Chama a atenção o modo peculiar como Fanon introduz os casos que passará a

relatar em tal capítulo final; supondo que seu leitor poderá achar algo inapropriada a sua

inclusão em um livro até então se dedicara, em sua quase total extensão, à questão colonial

em suas implicações sociológicas e revolucionárias, diz ele:

191

(14) Nous abordons ici le problème des troubles mentaux nés de guerre de libération

nationale que mène le peuple algérien.

“On trouvera peut-être inopportunes et singulièrement déplacées dans un tel livre

ces notes de psychiatrie. Nous n´y pouvons strictement rien.

“Il n´a pas dépendu de nous que dans cette guerre des phénomènes psychiatriques, des

troubles du comportement et de la pensée aient pris d l´importance chez les acteurs de la

‘pacification’ ou au sein de la population ‘pacifiée’. La verité est que la colonisation,

dans son essence, se présentait déjà comme une grande pourvoyeuse des hôpitaux

psychiatriques. (Fanon, 1961:239, grifos meus)

112

Nota-se que a justificativa de Fanon recai não sobre a economia da obra, ou da

pertinência dos relatos para a obra que ele está produzindo, e sim sobre a realidade argelina;

de modo a fazer-nos pensar que seu compromisso é primordialmente com o entorno

imediato da Argélia, com a urgência do momento tal como ele a apreende ou mesmo com a

realidade colonial de maneira mais ampla, mais do que com a proposta teórica do livro.

Trata-se portanto, de uma afirmativa que vem do guerrilheiro, mais do que do psicanalista.

Entretanto, ele parece postular que há espaço para a psiquiatria na guerra.

Além disso, quando ele se refere ao seu próprio livro – “dans un tel livre” – não o

qualifica; não se tem clareza do modo como Fanon concebera a própria obra. E esta é uma

característica frequente dos escritos de Fanon, uma certa dificuldade em seu enquadramento

– como veremos adiante no caso de Gibson (2003). Recentemente, Alice Cherki (2002), ao

prefaciar uma nova edição de Les damnés, refere-se à obra com uma quantidade

considerável de negativas: “Ni traité d´économie, ni essai de sociologie voire de politique,

cet ouvrage est un appel et même un cri d´alarme sur l´état et devenir des pays colonisés”

(Cherki, 2002:9, grifos meus). Os escritos de Fanon seguem clamando um estatuto que,

outra vez, leva a um seu leitor a defini-lo por negativas ao invés de tomá-lo cabalmente.

O fato é que há um elemento incômodo na obra de Fanon, que não deixa de causar

constrangimento: sua apologia da violência, sua prática da violência. Ela é o elemento

dissonante ao momento de enquadrar Fanon como o mestre: debaixo de que tapete

esconder, em nosso século politicamente correto, o lado violento de Fanon? E,

acrescentaria a pergunta: como fazer compor violência e clínica? Aquele que tem no ato de

matar – ainda que por questões políticas – parte de seu métier tem condições de clinicar?

112

“Abordaremos aqui o problema dos distúrbios mentais originados na guerra de libertação nacional travada pelo povo

argelino.

“Talvez se julguem inoportunas e singularmente deslocadas neste livro estas notas de psiquiatria. Mas nada podemos

fazer.

“Não depende de nós que, nessa guerra, fenômenos psiquiátricos, distúrbios de comportamento e de pensamento tenham

tomado importância entre os atores da ‘pacificação’ ou no seio da população ‘pacificada’. A verdade é que a colonização,

na sua essência, já se apresentava como uma grande provedora dos hospitais psiquiátricos” (Fanon, 1961:287)

192

Discutirei primeiro o aspecto da violência em FAnon, para logo retomar a pergunta quanto

à clínica.

sobre a violência

Haver um incômodo quanto ao modo de tomar um autor ao mesmo tempo

fundamental e desagradável como Fanon em nossa época politicamente correta é algo que

se nota ao ter entre as mãos a reedição de 2002 de Les damnés de l aterre. O volume conta

não só com o prefácio de Sartre, da primeira edição, mas com outro, já citado, de Alice

Cherki que, quarenta e um anos depois, tenta matizá-lo (ou descafeiná-lo, para usar a feliz

expressão de Žižek). É importante notar que o prefácio de Cherki abre a edição e antecipa o

de Sartre, como que indicando como ele deve ser lido. Figura ainda, na mesma edição, um

posfácio de Mohammed Harbi. Coisa incomum, um livro apresentado por três autores,

ainda mais em uma edição de bolso.

Cherki, passados quarenta anos, faz um balanço da recepção de Fanon, e apresenta

um receoso elogio ao prefácio de Sartre, mostrando suas supostas inconsistências e seu

efeito nefasto sobre a obra do antilhano:

La belle préface de Sartre à ce livre, que Fanon avai souhaitée, fut, semble-t-il, davantage

lue au cours des années que le corps du texte. Et pourtant, d´une certe façon, elle

détourne les préocupations et le ton de Fanon. Elle s´adresse essentiellement aux

Européens, introduisant une premiére discordance entre ce texte et celui qu´il présente.

[...] Et, surtout, cette préface radicalise l´analyse de Fanon sur la violence. En effet,

Sartre justifie la violence alors que Fanon l´analyse, ne la promeut pas comme une fin en

soi mais y voit un passagem obligé. (Cherki, 2002:11, grifos meus)

113

A afirmação de Cherki coloca em questão um ponto importante: quem seria o

interlocutor postulado pelo livro de Fanon? É fato que o prefácio de Sartre é dirigido aos

europeus, mas, ao mesmo tempo, o livro de Fanon é editado pelo francês François Maspero,

com o prefácio do francês Jean Paul-Sartre. Por mais que sejam ambos – Sartre e Maspero

– intelectuais que se postulam como engajados, sua interlocução é com a Europa. Além do

113

“O belo prefácio de Sartre a esse livro, que Fanon desejara, parece que foi mais lido, ao longo dos anos, do que o corpo

do texto. Entretanto, de certo modo, esse prefácio desvia as preocupações e o tom de Fanon. Dirige-se essencialmente aos

europeus, introduzindo uma primeira discordância entre esse texto e aquele que ele apresenta. [...] E, principalmente, esse

prefácio radicaliza a análise de Fanon sobre a violência. Na verdade, Sartre justifica a violência enquanto Fanon a analisa,

não a promove como um fim em si, mas vê nela uma passagem obrigatória.” (Cherki, 2001:15)

193

que, como se pode notar já pela capa da primeira edição do livro (cf. fig. 4), há uma alusão

em grandes letras para o prefácio de Jean Paul-Sartre.

Além disso, é preciso que se diga, o prefácio atendia ao pedido do próprio Fanon.

Quisesse Fanon um prefácio que se dirigisse aos negros africanos, dificilmente teria editado

seu livro na França, e poderia ter pedido uma apresentação a Aimé Césaire, não a Sartre.

Entretanto, ainda assim, em sua leitura, Cherki quer buscar no silêncio de Fanon diante do

prefácio de Sartre um gesto de repúdio ao texto encomendado:

Fanon, en lisant le préface de Sartre, ne fit aucun commentaire; il resta même,

contrarement à son habitude, extrêmement silencieux. Néanmoins, il écrivit à François

Maspero qu´il espérait avoir, le moment venu, la possibilité de s´expliquer. (Cherki,

2002:11)

114

O argumento de Cherki parece ter bases frágeis, pois se contradiz com a versão

corrente de uma certa proximidade entre Fanon e Sartre. Se Fanon não estivesse satisfeito,

não poderia ele ter simplesmente falado com o filósofo? E houve, por outro lado, a

anuência de Maspero, que o publicou, e que, assim como Fanon, participou das lutas na

Argélia, e seguiu editando Fanon postumamente. (A primeira edição de Pour la révolution

africaine é da Maspero).

Além do que o silêncio de um homem à beira da morte – pois no fim de 1961 era

esta a condição de Fanon – ao ver impressa a apresentação de seu último livro certamente

não tem nada de óbvio, e dificilmente parece ser redutível a um juízo crítico como o da

nova prefaciadora e biógrafa.

114

‘Fanon, ao ler o prefácio de Sartre, não fez nenhum comentário; ao contrário do costume, ficou até extremamente

silencioso. E escreveu a François Maspero que esperava ter, no momento adequado, a possibilidade de explicar-se.”

(Cherki, 2001:16)

194

Fig. 4. Vê-se na imagem o destaque conferido ao prefácio de Jean Paul-Sartre na edição de François

Maspero.

195

De toda forma, em livro publicado pouco tempo após o prefácio de Cherki, Gibson

– como já disse – insiste na mesma abordagem, quando na primeira página de seu estudo

diz que Fanon “is not a simply glorifier of violence” (Gibson, 2003:1). E atribui esta

imagem ao agora nefasto prefácio de Sartre:

Despite the characterization of The Wretched of the Earth (Les damnés de la terre) as

a handbook of violence, underlined by Jean-Paul Sartre´s influential introduction,

Fanon is not a simply glorifier of violence. While he recognized the psychological and

symbolic importance of the anticolonial violence in the context of the exponential

imbalance of colonial violence, he indicated that violence was also a problematic.

(Gibson, 2003:1-2, grifos meus)

É preciso notar, de fato, que o lugar a partir do qual fala Sartre não é, e nem poderia

ser, o mesmo do qual fala Fanon. Sartre mostra-se como o filósofo europeu falando aos

europeus, com certa dose de cinismo e auto-crítica; e ao mesmo tempo apresenta Fanon

primeiro como Un Africain (Sartre, 1961:18), e logo como um ex indigène de ‘langue

française’ que lança um brado marxista aos seus iguais: “Indigènes de tous le pays sous-

développés, unissez vous!” (Sartre, 1961:19). Ao lado da imagem do revolucionário, Sartre

confere a Fanon um estatuto de racionalidade, em oposição à irracionalidade francesa:

Il faut faire une réserve, pourtant. Quand un Français, par exemple, dit à d´autres

Français: ‘Nous sommes foutus!’ – ce qui, à ma connaissance, se produit à peu pr`s tous

le jours depuis 1930 –, c´est un discours passionnel, brûlant de rage et d´amour, l´orateur

se met dans le bain avec tous ses compatriotes. [...] Quand Fanon, au contraire, dit de

l´Europe qu´elle court à sa perte, loin de pousser un cri d´alarme, il propose un

diagnostic. Ce médecin ne prétend ni la condamner sans recours – on a vu des

miracles – ni lui donner les moyens de guerrir: il constate qu´elle agonise. (Sartre,

1961:19, grifos meus)

115

Assim, Sartre constroi a imagem de uma Europa decadente, e de um Fanon que é, a

um só tempo, revolucionário “africano”, marxista, racional e que diagnostica a morte

iminente da Europa. Mas que, ao mesmo tempo, não se preocupa com os europeus:

Qu´est-ce que ça peut lui faire, à Fanon, que vous lisiez ou non son ouvrage, c´est à ses

frères qu´il dénonce nos vielles malices, sûr que nous n´en avons pas de rechange. C´est à

115

“Quando um francês, por exemplo, diz a outros franceses: ‘Estamos perdidos!’ – o que, que eu saiba, acontece mais ou

menos todos os dias depois de 1930 – é um discurso passional, ardente de raiva e de amor, o orador se inclui, com todos

os seus compatriotas. [...] Quando Fanon, ao contrário, diz que a Europa corre para o precipício, longe de dar um

grito de alarme, propõe um diagnóstico. Esse médico não quer nem condená-la sem apelação – milagres acontecem

– nem dar-lhe os meios de curar-se: constata que ela agoniza.” (Sartre, 1961:26, grifos meus)

196

eux qu´il dit: l´Europe a mis les patter sur nos continents, il faut les taillader jusqu´à ce

qu´elle les retire; le moment nous favorise (Sartre, 1961:21)

116

Talvez um dos principais gestos que Sartre logra promover é deslocar a oposição de

Fanon, primeiro entre negros-brancos – do primeiro livro – e logo colonizador-colonizado

– de Les damnés... – para europeus-africanos, tirando qualquer ambiguidade da discussão

proposta pelo martinicano, e escancarando o conflito. Sartre dá nome aos atores:

En Algérie, en Angola, on massacre à veu les Européens. C´est le moment du boomerang,

le troisième temps de la violence: elle revient sur nous, elle nous frappe et, pas plus que

les autres fois, nous ne comprenons que c´est le nôtre. (Sartre, 1961:28)

117

Sartre é fiel aos acontecimentos. E Fanon, como já disse, lutava junto à FNL, na

Argélia. Bastante carregada em tintas, a apresentação de Sartre mostra-se adequada ao livro

de Fanon. Mas, ao mesmo tempo, o prefácio o torna um personagem da história europeia,

uma sorte de messias anti-revolucionário europeu, mais do que um intelectual. O capítulo

final de Les damnés, todo ele dedicado à clínica, e mesmo o poder analítico de Fanon, em

certas passagens, mostram que ele está para além de um revolucionário marxista envolto

em uma aura luminosa. Mas Fanon destaca com todas as letras o papel da violência, já no

primeiro capítulo, que tem por nome De la violence, Fanon exorta:

(15) Le colonisé qui décide de réaliser ce programme, d´en faire le moteur, est préparé

de tout temps à la violence. Dès sa naissance il est clair pour lui que ce mond rétréci,

semé d´interdictions, ne peut être remis en question que par la violence absolue.

(Fanon, 1961:41, grifos meus)

118

A violência é programática em Fanon, não se esqueça que ele aderiu à luta armada

pela independência da Argélia, e que Sartre é o filósofo, não o contrário. Les damnés de la

terre é o livro do homem de ação, e é pela violência, e não pela psiquiatria, que ele se põe

em marcha para “mudar a ordem do mundo”.

116

“A Fanon, pouco importa que vocês leiam ou não a sua obra, é aos seus irmãos que ele denuncia as nossas velhas

astúcias, certo de que elas se esgotaram. É aos seus irmãos que ele diz: a Europa botou as patas sobre nossos continentes;

é preciso feri-las até que ela as retire; o momento nos favorece.” (Sartre, 1961:29)

117

“Na Argélia, em Angola, massacram-se abertamente os europeus. É a hora do bumerangue, o terceiro tempo da

violência: ela volta par anós, ela nos golpeia, e, como das outras vezes, não compreendemos que ela é nossa.” (Sartre,

1961:37)

118

“O colonizado que decide realizar esse programa, que decide fazer-se o seu motor, está preparado desde sempre para a

violência. Desde o seu nascimento, está claro para ele que esse mundo encolhido, semeado de interdições, só pode ser

questionado pela violência absoluta.” (Fanon, 1961:53)

197

E é justamente esta a imagem de Fanon que atualmente parece pouco fora de moda.

Não por outro motivo foi incluído outro prefácio, o de Cherki, a comentar o de Sartre. Tal

movimento não escapou ao filósofo esloveno Slavoj Žižek, que observa que é no aspecto da

violência que reside muito do interesse da obra de Fanon, e que, os atuais comentadores

estariam perdendo o elemento transgressor e sua verdadeira contribuição:

Franz Fanon has suffered a similar fate. He was very clear about the role of violence,

and he certainly wasn’t speaking of some "transcendental" violence. He meant

killing, he meant terror. But this dimension of their work is not present in contemporary

commentators. We have a softened, "decaffeinated" Fanon [...] (Žižek, 2007, grifos

meus)

A ponderação de Žižek faz ao leitor se lembrar que o homem que escreveu Les

damnés de la terre fazia parte da luta armada pela libertação da Argélia, e portanto a

violência era parte de seu métier, tal como o é de sua reflexão.

da clínica

Assim, a pergunta sobre que papel que teriam os relatos dos casos psiquiátricos em

tal livro de Fanon, no qual a reflexão sobre a violência ganha o primeiro plano, mostra-se

ainda mais inquietante. Pois no mesmo momento em que se dedica à luta armada, Fanon

igualmente dedica-se a atender pacientes que lhe são encaminhados para atendimento

psiquiátrico no hospital, ou que o vêm procurar em sua clínica particular. Aquilo que se

mostrava ou como equilíbrio tenso ou como contradição em Peau noire, masques blancs –

a relação entre a discussão racial e a psicanálise – reapresenta-se no cotidiano de Fanon

como duas práticas diversas: de um lado, a luta armada, e do outro, a prática clínica.

Fiel às negativas, Fanon afirma que, por não se tratar de uma obra científica, evitará

“tout discussion séméiologique, nosologique ou thérapeutique” (op. cit., p. 241) , e também

jargões psiquiátricos, exceto “psychoses réactionelles”, que caracterizariam todo um grupo

de patologias que seriam apresentadas a seguir, e a discussão sobre a benignidade ou

malignidade de tais psicoses. Ora, qual seria então o seu intuito, se de cara ele já diz que o

livro presente não é do escopo da psiquiatria ou da psicanálise e se, logo em seguida, ele

explicita que não fará nenhuma discussão clínica?

198

Ainda assim, ele adota uma terminologia própria da psiquiatria, adota no tratamento

medicamentos antipsicóticos (neuroléticques), e percebe-se pelos relatos de casos que o

tratamento sustenta-se também na psicanálise. Nota-se isso porque, do modo como é

contado o histórico dos pacientes, é trazida sua fala e, nos momentos-chave do tratamento,

encontram-se inclusive reproduzidos os diálogos entre médico e paciente. Em tais diálogos,

o autor limita-se a algumas poucas intervenções, e o dizer dos pacientes tem toda a

importância na condução do tratamento.

Esse capítulo de Fanon está organizado em quatro séries de relatos: A) argelinos e

europeus que apresentaram “distúrbio reacional” a algum acontecimento traumático; B)

casos ocasionados pela “atmosfera de guerra total”; C) reações psíquicas causadas pelas

torturas; D) distúrbios psicossomáticos.

Os casos trazidos, principalmente nas séries A e B chamam a atenção pelo

exacerbado grau de violência ao qual foram submetidos os pacientes para chegarem a

situação limite: estupro, tortura e atentados são alguns dos elementos do histórico dos

pacientes de Fanon. Violência e trauma são elementos constitutivos do cotidiano daqueles

que estão envolvidos na luta pela independência argelina, e que se deparam com o

psiquiatra Frantz Fanon. Se nos remetêssemos aos relatos de casos de Freud, de Lacan, logo

nos lembramos que eles eram trazidos à baila na medida em que podiam fazer caminhar a

reflexão sobre a clínica.

A psicanalista brasileira Ana Costa (2008) pergunta-se sobre o que leva um analista

a relatar seus casos, e chega a uma ponderação que interessa para a presente reflexão:

podemos pensar que a escrita de caso em psicanálise tem a ver com um determinado

cruzamento, que implica o que é interdito numa análise: o impossível de se dizer convoca

cada analista a transmitir o impossível da clínica. Ali, situa-se o cruzamento específico

entre o caso e o endereçamento do analista à sua comunidade de pares. (Costa, 2008:17)

Ora, parece haver um grande paradoxo, no caso de Fanon, quanto ao endereçamento

de sua escrita, para quem a comunidade de pares dista muito de ser um grupo de analistas.

O que parece querer transmitir o autor com sua escrita é a violência – não simbolizável – de

seu entorno. O efeito é que, da forma como está enunciado seu livro, e a quem ele está

endereçado, o resultado não pode ser outro senão produzir maior violência.

Assim, a violência, que ao longo de Les damnés aparecia na reflexão do autor como

um meio de defesa e ataque dos colonizados, mostra-se em sua faceta cotidiana, na clínica

199

do autor. Fanon relata casos de torturadores franceses que se tornaram seus pacientes. Há,

portanto, uma ética que move seu atendimento e a defesa da violência, no plano coletivo,

que parece não se aplicar quando há um potencial inimigo no divã, guarda no relato deste

atendimento mais pólvora para a reprodução posterior dos danos que causaram aquele

atendimento. Quase como se fosse uma clínica que se nega a si própria.

Outro elemento importante a considerar é que com a série de relatos de casos, Fanon

mostra a pertinência do tratamento psiquiátrico, e também psicanalítico (o qual é associado

à administração de remédios), para além da crítica fácil de muitos leitores de Fanon, de que

a psicanálise é mera “clínica branca e burguesa” (Como é o caso de Mignolo, 2000:127-

128).

Depreende-se ainda dos casos de Fanon que a guerra colonial faz vítimas de ambos

os lados – torturadores e torturados – e que o sofrimento é inerente a quem faça parte do

sistema, seja em posição for. O caso 4 da série A, por exemplo, é de um policial europeu

deprimido que, depois de muito torturar os presos políticos que estavam sob sua custódia,

passa a ouvir gritos que o impedem de dormir; está deprimido e decidido a abandonar suas

funções, quando procura Fanon. O relato do tratamento termina com o surpreendente e

casual reencontro do torturador com um antigo conhecido:

(16) Quelques minutes plus tard, rentrant chez moi, je le trouve sur le chemin. Is est

appuyé à un arbre, l´air manifestemente accablé, tremblant, baigné de sueur, en pleine

crise anxieuse. Je le prends dans ma voiture et le conduis chez moi. Une fois installé sur

le divan, il me raconte avoir rencontré dnas l´établissement un de mes malades qui avait

été interrogé dnas les locaux de la policie (c´est un patriote algérien), et qui est soigné

pour ‘troubles post-commotionnels de type stuporeux’. [...] J´administre quelques sédatifs

qui calment l´anxieté de A... Après son départ, je me rends au pavillon où est hospitalisé

le patriote. Le personnel ne s´est aperçu de rien. Le malade cependant demeure

introuvable. Enfin, on arrive a découvrir dans un lavabo où il tentait de se suicider (le

malade avait de son côté reconnu le policier et croyat que celui-ci était venu le chercher

pour le conduire à nouveau dnasle locaux de la police). (Fanon, 1961:255)

119

O encontro entre aqueles que estavam na situação de torturador e torturado não é

sem consequência para nenhum deles. O horror que se atualiza para ambos – facilmente

119

“Alguns minutos depois, entrando em casa [sic], eu o encontrei no caminho. Estava apoiado em uma árvore,

visivelmente acabrunhado, trêmulo, banhado de suor, em plena crise de ansiedade. Mandei-o entrar no carro e o levei para

a minha casa. Uma vez instalado no divã, contou-me ter encontrado no hospital um dos meus doentes, que fora

interrogado na delegacia de polícia (era um patriota argelino) e que era tratado de ‘distúrbios pós-traumáticos de tipo

apático’ [...] Administrei alguns sedativos, que acalmaram a ansiedade de A. Depois de sua partida, fui ao pavilhão onde

estava hospitalizado o patriota. O pessoal não percebeu nada, entretanto, ninguém encontrou o doente. Enfim, ele foi

descoberto num banheiro, onde tentava suicidar-se (o doente reconhecera o policial e acreditava que este viera buscá-lo

para levá-lo de novo para a delegacia.” (Fanon, 1961:306)

200

perceptível pela crise de angústia do torturador e pela tentativa de suicídio do torturado –

mostra como para nenhum daqueles dois sujeitos a situação foi mais cômoda, já que ambos,

além de tudo, estão sob cuidados médicos. E tal história revela ainda muito sobre a posição

do Fanon psiquiatra. Nota-se que o fato de ter sob seus cuidados um torturador, mesmo

estando o autor implicado na guerra, não o impediu de tratá-lo, de modo bastante

convencional, com uso de medicamentos, mas também com o uso da palavra. A clínica é

percebida pelo autor, nesse momento de sua reflexão, em uma instância que o permite

perceber a guerra como “povoadora de sanatórios” de parte a parte.

Mas dizer isso bastaria para dizer que este não é o Fanon da luta armada, mas

somente o médico psiquiatra e psicanalista? Pois, se o Fanon ensaísta estiver certo, e a

guerra for mesmo uma povoadora de sanatórios

120

, não estaria ele também, que sofreu da

guerrilha os efeitos mais nefastos, sob suspeita para clinicar?

A violência é inerente ao conflito armado. E, se na primeira parte do livro cabia ao

autor incentivá-la como forma de luta e resistência; aqui cabe a ele minorar seus efeitos e,

ato seguido, amplifica-los, pois é desta forma que os conflitos estão ali enumerados, para

realimentar a guerra.

Ainda assim, é a escrita da clínica em Fanon que tem o efeito de nos levar a reler

sua própria obra em outra chave. Este capítulo final de sua obra final tem o poder de

colocar sob ligeira suspeição sua própria escrita. Veja-se, por exemplo, a negação veemente

do Complexo de Édipo entre os antilhanos (que parecia poder ser estendida aos negros em

geral), e que ele fizera em seu primeiro livro, encontra no relato do primeiro caso da série A

uma ligeira inflexão. Trata- se do caso denominado Impuissance chez un algérien

consécutive au viol de sa femme. Após o uso fracassado de antipsicóticos que não bastaram

para fazer o paciente acalmar sua excitação nervosa e descansar e de algumas consultas, o

paciente começa a relatar ao autor a história de sua esposa, estuprada em sessão de tortura

por não ter revelado ao exército francês informações sobre o marido e seus conhecidos. A

partir daí – diz o paciente – ele passa a sofrer de impotência sexual e a sentir asco da filha,

de quem tem vontade de rasgar a foto. O autor percebe que na associação do paciente da

foto da filha à imagem da ex-esposa estuprada poderia se encontrar o ponto de partida para

120

É razoável supor que Fanon está certo neste caso, e disso não faltam exemplos. Seria possível citar o relato do casal de

psicanalistas uruguaios Maren e Marcelo Viñar (1989) que relatam suas experiências pessoais de tortura e aprisionamento

durante a ditadura uruguaia. Tal livro mostrará sua pertinência ao momento de analisar a obra dos cubanos sob a ditadura

de Fidel Castro, no capítulo seguinte.

201

a interpretação do caso; embora o tratamento o conduza noutra direção interpretativa, é de

se ressaltar que o Édipo aparece-lhe como hipótese ao longo de suas cavilações

121

. O

tratamento segue e o paciente relata a história anterior do casamento (casou-se com a prima

da mulher que amava) e o sentimento de culpa em relação ao estupro da esposa, que foi

violentada por não delatar o marido e que mesmo assim não o culpou, e sim pediu que a

deixasse, pois ela estava desonrada. Ao final, ele pergunta ao psiquiatra “si la ‘faiblesse

sexuelle’ est à mon avis causée por ses tracas.” (Fanon, 1961:248). O autor relata que após

este encontro o paciente vai se acalmando e volta a se interessar pela questão nacional,

pelas discussões políticas e diz que irá em busca da esposa novamente. E que, caso não se

recupere, voltará a procurar o doutor.

Toda a série C é uma coletânea de dados que mostram os efeitos de devastação

psíquica que advém da tortura. Escrita desapaixonadamente, diferentemente da Conclusão

do livro, que vem a seguir, nesta série o autor rejeita a análise crítica dos dados, optando

pela descrição aparentemente isenta:

(17) On a beaucoup parlé ces derniers temps de l´ ‘action psychologique’ en Algérie.

Nous ne voulons pas procéder à l ´étude critique de ces méthodes. Nous nous

contenterons d´évoquer ici leurs conséquences psychiatriques. (Fanon, 1961:275,

grifos meus)

122

Mantendo o tom científico, o qual, aliás, é marca de todo este capítulo final, Fanon

enumera a longa série de formas de tortura – física, química e psicológica – bem como suas

consequências para o psiquismo dos torturados. A ética do psiquiatra Fanon aparece por

oposição a de seus colegas que se orgulham de tomar parte nos ‘experimentos’ e de ‘vencer

as resistências’ dos presos.

O leitor sai das páginas de Peau noire, masques blancs e Les damnés de la terre algo

atônito, pois poderia ser levado a aventar a possibilidade de um jovem Fanon psiquiatra,

121

Também o caso 3, da série B, da jovem neurótica, é aparentemente analisado a partir do Édipo, a partir do desencanto

com o pai, recém falecido “Mais ce qui retient l´attention, c´est sourtout la facilité du contact manifestemente trop rapide,

alors que se sent, sous-jacente, une angoisse importante. La morte de son père, récent pourtant d´après la date, este

signalée par la malade avec une telle légèreté que nous orientons rapidement nos investigations sur ses rapportes avec son

père.” (Fanon, 1961:264) [“Mas o que chama a atenção é principalmente a facilidade de contato, manifestamente rápida

demais, ao passo que percebe-se, subjacente, uma angústia severa. A recente morte do pai é mencionada pela doente com

tal displicência que logo orientamos nossas investigações para as suas relações com o pai.” (Fanon, 1961:317)] . Trata-se

de uma jovem europeia, desencantada com o pai torturador.

122

“Muito se falou, nestes últimos tempos, da ‘ação psicológica’ na Argélia. Não desejamos fazer um estudo crítico

daqueles métodos. Apenas evocaremos aqui as suas conseqüências psiquiátricas.” (Fanon, 1961:330)

202

que se insurge contra a psicanálise e faz uma defesa apaixonada do Negro; logo de um

Fanon analista social, que ainda marcado de certa forma pela reflexão de seu primeiro livro,

vaticina que pela violência os colonizados poderão se libertar; e finalmente um terceiro

Fanon, comedido, que trata os dois lados da guerra que destroça psíquica e organicamente

seus participantes. Evidentemente, trata-se do mesmo sujeito que, de forma ou de outra,

órbita em torno à violência. Pode o afã revolucionário e a demanda interpretativa lançada

em nome do Negro – entidade quase metafísica – ceder lugar ao comedimento da ética do

analista?

Não é demais lembrar que todas estas instâncias em aparências díspares e

contraditórias encontram lugar na escrita de Fanon, em seus dois livros aqui analisados. É o

caso de finalmente refazer a pergunta: o que move a escrita de Fanon? Como, ao fim e ao

cabo, atribuir-lhe um estatuto, não reducionista e, ao mesmo tempo, não imaginário? É o

que se buscará responder na próxima seção.

2.1.6. O discurso de Fanon

Na medida em que avançavam as seções anteriores, alguns elementos foram sendo

sublinhados, de forma a possibilitar que se pensasse sobre o lugar do qual fala Fanon, e

sobre o que move sua escrita. Ficou claro que há muitas formas de lê-lo. Uma leitura que

tomasse a psicanálise como termo de referência revelaria alguns equívocos do recém-

formado psiquiatra Fanon de Peau noire em relação aos postulados freudianos. Como a

leitura aqui adotada não é a normativa, procurei mostrar a que serviam tais desvios: à

assunção do Negro a uma certa inatacabilidade – desde que tomado em si mesmo – e o

Branco e colonizador como aquele que veio trazer a patologia. Ainda assim, a todo tempo,

o recobrimento dos conflitos psíquicos por questões raciais costumava soçobrar; e restava

como enunciação em Fanon a demanda pela desalienação do Negro, sua libertação, e uma

cura que era da ordem do ideal, para dizer o menos.

Se em Peau noire, masques blancs prevalecia a reflexão agônica e a exaltação do

Negro, em Les damnés de la terre mostrei como aquela primeira escrita cede lugar à

prática: prática revolucionária e prática clínica, ambas marcadas pelo signo da violência.

203

Os ideais da desalienação coletiva do Negro propalados em 1952 cedem lugar a um

trabalho clínico de pequeno alcance, com negros e também com brancos, fazendo com que

os dois extremos se borrem um pouco. Um desencanto trazido pela clínica, poder-se-ia

dizer, alivia o tom de Fanon na parte final do livro, sem qualquer brado retumbante

desalienador de ordem coletiva. As peles perdem as cores, a dor toma o primeiro plano. À

flor da pele agora está o sofrimento, não a pigmentação.

Assim, cabe não menos que discordar da posição de Harbi (2002), que no posfácio

da edição de 2002, que agora circula em português e francês, encontra justamente uma certa

porosidade, uma certa continuidade entre prática revolucionária e prática clínica,

conferindo a Fanon uma pia coerência:

Ajoutons pour finir que l´inspiration de Fanon passe aussi dans la manière dont il

comprend sa pratique de psychiatre. L´institution psychiatrique lui apparaît comme une

machine à normaliser le ‘fou’ et à lui imposer des normes sans rapport avec ce dont sa

parole est l´expression. Inscrit dnas le mouvement antipsychiatrique, il mettra l´accent sur

la libération de cette parole en renversant la relation entre le médecin et le patient. C´est

du côté de la folie que se trouvent une vérité et une authenticité auxquelles il faut

laisser son libre exercice. Entre le populisme à dimension libertaire de Fanon et sa

pratique médicale, le parallélisme est évident. (Harbi, 2002:311, grifos meus)

123

Como espero tenha ficado claro, a posição que sustento é que a prática clínica em

Fanon é uma espécie de argumento que, uma vez mais, o tem no centro da cena. É o Fanon

revolucionário quem se justifica diante de seu próprio divã, pois, mostra-nos ele, a

revolução é de fato violenta. Clínica e Revolução, em Fanon, respondem de lugares

diferentes aquela primeira questão: Que veut l´homme noir? Mas ambas colocam Fanon no

centro da cena.

Mas Harbi (2002) toma Fanon como o entusiasta do louco, como um participante da

antipsiquiatria, numa leitura que parece algo anacrônica, pois inexiste na produção a que

tive acesso de Fanon qualquer coisa que vá nesta direção; a não ser talvez, o primeiro

Fanon. Mas mesmo aí, o que há é o elogio do Negro. E isto sim pode nos ajudar a situar o

discurso do primeiro Fanon, e acompanhar suas mutações na obra final.

123

“Para terminar, gostaríamos de ressaltar que a inspiração de Fanon pode ser observada também na maneira como ele

compreende sua prática psiquiátrica. A instituição psiquiátrica é vista por ele como uma máquina, cuja função é a de

normalizar ‘o louco’ e lhe impor normas sem nenhuma relação com aquilo que sua linguagem expressa. Como partícipe

do movimento da anti-psiquiatria Fanon valorizou, acima de tudo, a liberação desta fala, invertendo, dessa maneira, a

relação entre o médico e o paciente. É no campo da loucura que se encontram uma verdade e uma autenticidade às quais é

necessário permitir a livre fruição. O paralelo entre o populismo libertário de Fanon e sua prática médica é evidente.”

(Harbi, 2001:373)

204

Para tanto, procederei por duas vidas distintas. A primeira delas, aquela que permite

Lacan, em seu Seminário 17, L´envers de la psychanalyse (1969-70), quando se dedica a

pensar sobre o discurso a partir da psicanálise. A outra via, mais afeita ao método

comparatista adotado ao longo deste trabalho, será a de contrapor o discurso de Fanon ao de

outros dois contemporâneos seus que terminaram por se debruçar sobre o tema das relações

raciais em ex-colônias. Refiro-me ao Nelson Rodrigues de Anjo Negro (1949) e ao Gilberto

Freyre de Casa Grande & Senzala (1933); trata-se de duas respostas que, vindas ambas do

Brasil, terminam por dialogar entre si de modo bastante singular e permitem, por contraste,

conferir um certo estatuto à escrita de Fanon.

Já na primeira sessão de L´envers de la psychanalyse, Lacan define o discurso

como sendo “uma estrutura fundamental sem palavras”, a qual mobilizaria uma série de

relações fundamentais. Tais relações, evidentemente, estariam amparadas na linguagem.

Assim, ele dedica o seminário a situar estas formas fundamentais, que para ele terão

número de quatro: o discurso do mestre, o discurso da histérica, discurso analítico e

discurso universitário.

A noção de discurso de Lacan mostra sua produtividade, não só por permitir situar o

funcionamento discursivo de certas falas, como também por permitir perceber que um

discurso também tem a ver com o modo como ele é tomado. O exemplo que ele apresenta,

ainda na primeira sessão, é o de que a tradução equivocada – em francês – do termo Trieb,

da psicanálise freudiana, por instinct, ao invés de pulsion, teve uma contrapartida positiva,

que foi fazer permitir que o discurso freudiano fosse “habitado de outra maneira” (cf.

Lacan, op. cit. , p. 14)

Tal percepção, tanto da produção de um discurso, quando do modo como o mesmo

é habitado, não é sem importância para o caso de Fanon. Já na introdução do livro de

Gibson, ele mostra a dificuldade que há em qualificar a contribuição de Fanon, e mesmo

em categorizá-lo; e mostra-o através de negativas:

[...] it’s hard to place Fanon’s originality. [...] Fanon was not a central figure nor a

leader of the FLN (Front de la Liberátion Nationale – National Liberation Front). He was

not involved in leadership decisions. He was not an important diplomat, though he did

represent the provisional government of Algeria in Ghana. He was not a military

strategist, though he did embark on an important reconnaissance trip to open up a new

front in the south-west. (Gibson, 2003:3-4, grifos meus)

205

Mais do que projetar esta instabilidade no contexto histórico de Fanon, ou de

enquadrá-la pelo viés pós-colonial – o que é alheio aos objetivos deste trabalho – o que se

coloca em jogo com tal fragmento é que a controvérsia que desperta a escrita de Fanon, que

o título da seção do livro de Gibson “Answering Some Critics” (p. 10), dá uma consistente

ideia), e pelas diversas leituras de sua obra, não parece gratuita.

Lanço aqui a hipótese de que a escrita do Fanon de Peau noire, masques blancs

opera no nível do discurso da histérica. Lacan diz que é o papel do analista promover a

histerização do discurso; fazer com que o analisante se ponha a falar loucamente, por assim

dizer. Esta seria a forma de fazer com que o sintoma ocupasse o primeiro plano na fala,

permitindo ao analista, pela transferência, intervir sobre aquela fala (Cf. Lacan, op. cit., p.

31). Ocorre que, como procurei mostrar já nos primeiros fragmentos de Peau noire..., o que

ocorre com Fanon é destacar a condição patológica da posição do negro; confundindo-se,

ele mesmo, com o negro na sociedade psiquicamente enferma.

A histérica, como se sabe a partir de Lacan, é aquela reivindicante que não admite a

castração simbólica, da mesma forma que Fanon toma a posição daquele que martiriza o

negro perfeito: aquele que não desenvolve Complexo de Édipo, aquele que é corrompido

pela sociedade branca, aquele que, numa palavra, seria feliz se não fosse o branco a

expoliá-lo. É possível falar, nos escritos de Fanon, numa sorte de pastoral analítica negra.

Pois o negro é alçado à condição de sumidade, e Fanon termina por encenar, ele mesmo, o

discurso da histérica.

Defendo que é justamente por conta deste funcionamento discursivo que não há, no

primeiro Fanon, espaço para a clínica, embora haja sim espaço para colocar a psicanálise

em cena. A operação de escrita do primeiro Fanon é da ordem da histerização. Equivaleria,

em termos psicanalíticos, à pergunta da histérica “O que o Outro quer de mim?”

124

Apenas neste sentido é que se poderia entender Fanon como precursor da anti-

psiquiatria, nos termos em que, a partir dos quatro discursos, o psicanalista Antonio Quinet

o define: “No laço social promovido pela anti-psiquiatria, o psiquiatra se dirige ao louco

124

Em relação a esta pergunta da histérica, há uma passagem interessante no filme The pervert´s guide, de Slajov Žižek

(2005), em relação ao tema, para o qual remeto o leitor.

206

para que este produza um saber – o elogio da loucura. Aqui tem-se a estrutura do discurso

da histérica” (Quinet, 2006:125).

Assim, se a histerização do discurso é a operação própria do trabalho do analista,

como o indica Lacan, quando ela é deslocada para o mero elogio da loucura, ou da

vitimização do negro, ela ganha outro estatuto. É o que acontece com o primeiro Fanon. Na

dialética entre o senhor e o escravo, ele – mesmo lateralmente – coloca-se a fazer o elogio

da condição do escravo, que só não triunfou na vida pelas impossibilidades impostas pela

sociedade branca, preconceituosa e doentia. E, ainda seguindo Lacan (a partir de Kojève),

sabe-se que o escravo é quem detém uma certa verdade sobre o senhor, já que o mestre não

sabe de seu desejo, pois nada lhe falta. Esta falta de falta no senhor é produzida pelo

escravo. Pode-se supor que seja daí que advenha a autoridade de Fanon ao tratar da

questão, mas daí também – desta posição do subalterno – só se pode saber do desejo do

mestre, do senhor, não se pode aceder ao próprio desejo (como sempre é). Ocorre que a

culpa pela impossibilidade de desejar do negro é atribuída, por Fanon, aos brancos. E ele

segue perguntando, agonicamente, qui veut l´homme noir?

Como já adiantei acima, embora seja possível ver na apareência, uma mudança

radical entre os dois livros de Fanon aqui analisados, abrindo inclusive um espaço para

uma tentativa de clínica, mesmo que enxertada na parte final de seu livro final, e uma

escrita desta mesma clínica, há que se perguntar se houve de fato uma mudança de posição

no lugar do qual falava Fanon.

Num primeiro momento, seria possível aventar a hipótese de que há a assunção -

por parte de Fanon - do discurso do analista; o que equivaleria a dizer que passa a ser

possível tanto sustentar a clínica quanto sustentar uma escrita desta clínica. Entretanto, é

ainda a histericização do discurso que está em questão. Lacan diz, acerca do discurso do

analista, que “Lui, l´analyste, se fait la cause du désir de l´analysant” (Lacan, op. cit., p.

41)

125

É quando na escrita de Fanon seria possível sustentar um desejo, sem repetir

agonicamente a pergunta sobre o desejo. Entretanto, ao mesmo tempo, no momento do

endereçamento, nos termos de Costa (2008), desta clínica, parece ela ganhar não caráter

clínico, mas exemplar, e servir de sustentáculo à revolução. O negro, na sua nova

125

“Ele, o analista, se faz de causa do desejo do analisante” (Lacan, op. cit., p. 36)

207

configuração de colonizado, seguiria sendo a grande vítima. O saber que seria produzido a

partir da fala do paciente, que é inclusive transcrita por Fanon, reincide na afirmativa de

uma sociedade doente.

2.1.7. Coda - Adocicando o debate: leituras francesas de Gilberto Freyre

A apologia da violência no último Fanon, bem como a busca da libertação do negro

colonizado em seu primeiro livro, compõem um pensamento raivoso, amparado sob

aspectos da reflexão hegeliana e da psicanálise com vistas a uma transformação

sóciohistórica. Defendi aqui que a singularidade da escrita de Fanon passa por sua trajetória

singular, sua formação, as contingências de sua história pessoal, e as mutações de sua

escrita.

Entretanto, seria inadequado circunscrever o que pensou e escreveu este autor no

plano das idiossincrasias. Tal procedimento equivaleria ao processo de descafeinação de

Fanon, aludido por Žižek. Há uma maneira outra de mensurar o alcance de sua escrita,

através do debate francês. Para tal, intervém no debate um personagem brasileiro,

inadvertidamente alçado à condição de contricante de Frantz Fanon. Refiro-me ao

pernambucano Gilberto Freyre (1900-1987).

Ao publicar no Brasil, em 1933, seu célebre Casa Grande & Senzala, antecipa-se à

discussão racial que proporá Fanon, como vimos, vinte anos depois, na relação entre negros

e brancos na sociedade colonial brasileira. Sabe-se que o processo histórico da

descolonização brasileira difere em muitos aspectos daquele das colônias do Caribe; o que

pareceria, num primeiro momento, desautorizar a comparação. Entretanto, é notório como

tanto Freyre quanto Fanon elegem a via sexual como uma estrada real para abordar tais

relações. Se a solução de Fanon é a da violência – que seria possível derivar em alguma

medida da agressividade de que fala Freud, em seu Mal estar na cultura (1932); para

Gilberto Freyre o que vienense traz é o suporte para falar da sexualidade, da libido, a qual,

208

no limite, vai permitir-lhe tratar a relação entre negros e brancos no Brasil desde os tempos

da colonização

126

Assim, tratarei de ambos autores que, também tendo sofrido maior ou menor

incidência do pensamento psicanalítico, terminaram por tratar em suas obras sobre isto que

venho chamando com Fanon, ao longo do capítulo, o desejo do negro. O método

comparativo permitirá contribuir para estabelecer, por contraste, o estatuto da escrita de

Fanon.

Já em 1922, quando de sua estadia em Nova Iorque, aparece uma primeira menção a

Freud nos diários de juventude de Freyre, que seriam posteriormente publicados em 1975,

sob o título Tempo morto e outros tempos

127

. O tom é de exaltação, de quem fez uma

grande descoberta:

Aprendo em Freud alguma coisa que explica a mim mesmo: não só explica assuntos

de minha meninice, de que eu próprio me recordo, como outros de que se recordam

as pessoas antigas de minha família. [...] Outros mistérios a psicanálise parece

esclarecer. É claro que há o perigo de ser o seu método de interpretação levado ao

exagero. Mas isto é inevitável, tratando-se de revolução tão radical nos chamados

‘domínios da psicologia’. (Freyre [Nova Iorque, 1922], 1975:72-73, grifos meus)

De modo similar ao que parece ter ocorrido a Nelson Rodrigues, Gilberto Freyre

demonstra ter encontrado na psicanálise um campo a partir do qual pode falar sobre a

sexualidade, a partir da memória, da experiência, e não somente pela via do discurso

médico, em tom cientificista e desapaixonado. Talvez o impacto da leitura de Freud sobre

Freyre, como sobre Mário de Andrade, é a possibilidade da incorporação de um discurso

sobre a sexualidade num tom não-cientificista.

O interesse pelo que é da ordem do sexual antecede o conhecimento dos textos

psicanalíticos, em Freyre. Em seus diários, vê-se a descrição íntima de suas aventuras

126

Não caberia aqui qualificar Casa Grande & Senzala, por fugir totalmente à discussão proposta neste trabalho, e pela

impossibilidade de aportar ao debate. Meu interesse recai sobre os indícios da leitura que Freyre fez de Freud e, em

segundo lugar, da inserção de Freyre no debate francês. Aos interessados na fortuna crítica da caudalosa obra, remeto à

sua edição crítica, a cargo de Giucci, Larreta & Fonseca (1996).

127

A autenticidade destes diários é bastante controversa. Já foi apontado por Giucci & Larreta (2007) tanto a suposta

inautenticidade dos textos quanto, o seu caráter sumamente revelador; motivo pelo qual optei por manter aquelas notas

juvenis de Freyre, apócrifas ou não, pelo que trazem daqueles anos de formação, vividos e escritos ou imaginados e

escritos. Vejamos o que dizem Giucci & Larreta: “Tempo morto e outros tempos foi publicado em 1975. Termina em

1930, com o exílio em Lisboa. Consiste em fonte insegura e ao mesmo tempo imprescindível. Há no texto editado, sem

dúvida, acréscimos posteriores e modificações. Mas mesmo estes são reveladores da personalidade de Gilberto. No final

da vida, Freyre narrou experiências posteriores a 1930 para uma segunda edição de Tempo morto e outros tempos.”

(Giucci & Larreta, 2007:591, nota 1).

209

sexuais – masturbação, felação, bestialismo, sexo anal – ao menos sete anos antes de

descobrir Freud. Mas quando o descobre, o pensamento freudiano parece conferir sentidos

diversos ao seu manancial de histórias pregressas, como no caso citado acima, quando

reelabora uma cena repetida por toda a família: aquela em que ele foi surpreendido, em

criança, besuntado o corpo em suas próprias fezes. O fato de encontrar na obra de Freud um

sentido para essa experiência permite-o citá-la longamente. Provavelmente o texto de Freud

ao qual Freyre se refere seja o ensaio sobre a sexualidade infantil, que compõe os Três

Ensaios para uma teoria sexual, editado originalmente em 1905.

Já na obra máxima do ensaísta, Casa Grande & Senzala, há uma citação da tradução

francesa de Psychologie collective et analyse du Moi, de 1924, no que se refere ao

paralelismo entre a libido e os prazeres gastronômicos. Vale ressaltar que é a única

referência explícita a Freud em todo o livro de Freyre. Embora, tangencialmente, os

pressupostos freudianos apareçam pelo livro. Por exemplo, no início do capítulo “O

escravo negro na vida sexual e de família do brasileiro”, Freyre diz:

Já houve quem insinuasse a possibilidade de se desenvolver das relações íntimas da

criança branca com a ama-de-leite negra muito do pendor sexual que se nota pelas

mulheres de cor no filho-família dos pais escravocratas. A importância psíquica do ato

de mamar, dos seus efeitos sobre a criança, é na verdade considerada enorme pelos

psicólogos modernos; e talvez tenha alguma razão Calhou para supor esses efeitos de

grande significação no caso de brancos criados por amas negras. (Freyre, 1933:301)

A importância do ato de mamar e sua relação com o erotismo ulterior a que faz

alusão Freyre rapidamente remete ao ensaio da sexualidade infantil no já citado livro de

Freud dos Três ensaios para uma teoria sexual (1905), muito embora já vejamos a

referência como que diluída. Entretanto, mais do que querer defender que a origem da ideia

seja diretamente o livro de Freud – o qual, por outro lado, Freyre dá mostras de ter lido – o

que importa ressaltar é como aqui este erotismo oral aparece como forma de pautar a

importância da mulher negra ou mulata para a vida sexual do jovem branco.

Tal como fará Fanon, anos depois, a atração interracial é tematizada, porém em

Freyre de modo distinto, sem a virulência ou o desejo de tornar-se o outro, que Fanon,

assumindo a perspectiva do negro expoliado, fará em sua obra. As relações interraciais em

Freyre estão, antes de tudo, circunscritas a uma conjunção histórica, mas que deixam suas

210

marcas e suas influências na vida social do presente. Vejamos um exemplo do patológico

na sexualidade interracial, como no trecho a seguir:

Conhecem-se casos não só de predileção [dos meninos brancos pelas negras] mas de

exclusivismo: homens brancos que só gozam com negra. De rapaz de importante

família rural de Pernambuco conta a tradição que foi impossível aos pais promoverem-

lhe o casamento com primas ou outras moças brancas de famílias igualmente ilustres.

Outro caso, referiu-nos Raoul Dunlop de um jovem de conhecida família escravocrata do

Sul: este para excitar-se diante da noiva branca precisou, nas primeiras noites de casado,

de levar para a alcova a camisa úmida de suor, impregnada de budum, da escrava negra

sua amante. Caso de exclusivismo ou fixação. Mórbidos, portanto, mas através dos

quais se sente a sombra do escravo negro sobre a vida sexual e de família do

brasileiro. (Freyre, 1933:302, grifos meus)

Tal como ocorria em Fanon, a visada psicanalítica permite uma psicanálise selvagem

de acontecimentos vistos ou relatados, no tocante às interações sexuais entre brancos e

negros. O discurso analítico parece atribuir um verniz científico aos causos relatados, e

conferir força de argumento a uma constatação empírica. Outro traço a ressaltar é que o

discurso analítico se presta, em Fanon, a mostrar o desejo interracial como encobridor de

um ódio, de um desejo de aceder à posição do outro; já em Freyre, a psicanálise presta-se a

mostrar um desejo de fundir-se ao outro. Enquanto Fanon vale-se da psicanálise para

ressaltar a diferença racial, Freyre como que quer exterminá-la, primeiro pela relação

sexual, e logo pela miscigenação.

Mas ainda isso seria pouco para sustentar uma comparação entre Fanon e Freyre,

pesem as diferenças dos contextos de escrita dos dois autores. Seria, não fosse o fato

inapelável de uma peripécia editorial, a qual, à maneira de Said, veio a tornar Freyre uma

outra coisa, em outro contexto. Refiro-me à edição francesa de Casa Grande & Senzala.

Ao ser publicado no Brasil, em 1933, Casa Grande & Senzala não dialoga

diretamente com nada da realidade caribenha, mas o mesmo não se pode dizer de sua

tradução francesa. Esta vem à luz justamente no ano de 1953, pela editora Gallimard – um

ano após a publicação de Peau noire, masques blancs (1952) , pela Seuil –, e traz um título

que a um só tempo é uma alusão à dialética hegeliana do senhor e do escravo e ao livro de

Fanon: Maîtres et esclaves. La formation de la société brésilienne. (cf. fig. 5)

211

Fig. 5. O título hegeliano da tradução francesa de Freyre coloca-o em direto confronto com Peau noire,

masques blancs, de Frantz Fanon, lançado no ano anterior (1952).

212

Assim, no contexto francês, a obra de Freyre já na tradução do título se dá a ver um

certo diálogo com a problemática do primeiro livro de Fanon, a qual está na ordem do dia: a

descolonização da África. Não se pode esquecer que Freyre, ao referir-se ao escravagismo

no Brasil, tem como referência o período colonial, os edifícios referidos no título original –

a Casa Grande e a Senzala – que remetem ao passado colonial especificamente brasileiro,

com não poucas ressonâncias. A casa grande e a senzala, em Freyre, são alçadas não só à

condição de patrimônio arquitetônico representativo do imperialismo lusitano, como

também a elas toda uma cadeia de elementos da vida econômica, política e cultural são

associadas

128

Poder-se ia dizer que tais ressonâncias dos dois elementos do título seriam

intraduzíveis

129

. De toda forma, há que se dizer que na opção do tradutor como que desloca

a relação de poder implicada ao optar não por duas edificações historicamente marcadas, e

sim por nomear os personagens da relação: maîtres e esclaves. Tal escolha tem o efeito de

inscrever a obra de Freyre diretamente no debate acerca da descolonização, num exemplo

claríssimo da traveling theory de Said.

Assim, a interpretação brasileira de Freyre ganha contornos outros quando referida a

uma questão da ordem do dia na França. Torna-se, numa palavra, uma via alternativa à

proposta racial de Fanon. Tal deslocamento fica absolutamente claro a partir do prefácio da

obra, a cargo do historiador Lucien Febvre, um dos fundadores da Escola de Annales.

Febvre dá mostras de perceber o alcance da modificação do título, e opta por fazer um

gracejo ao comentá-lo, como que a ignorar que a nova oposição senhores-escravos tem

muito de ressonâncias contemporâneas: “Casa-Grande e Senzala – que devient chez nous,

un peu pauvrement, Maîtres et esclaves: bon titre pour un roman russe des années 1900.”

128

Já na introdução à primeira edição brasileira do livro, Freyre aponta a contribuição arquitetônica e, ao mesmo tempo, o

alcance político e econômico do advento da casa grande brasileira: “A casa-grande de engenho que o colonizador

começou, ainda no século XVI, a levantar no Brasil – grossas paredes de taipa ou de pedra e cal, coberta de palha ou de

telha-vã, alpendre na frente e nos lados, telhados caídos num máximo de porteção contra o sol forte e as chuvas tropicais –

não foi nenhuma reprodução das casas portuguesas, mas uma expressão nova, correspondendo ao ambiente físico e

a uma fase surpreendente, inesperada, do imperalismo português: sua atividade agrária e sedentária nos trópicos;

seu patriarcalismo rural e escravocrata.” (Freyre, 1933:11, grifos meus). E logo adiante, incluindo a senzala: “A casa-

grande, completada pela senzala, representa todo um sistema econômico, social e político: de produção (a monocultura

latifundiária); de trabalho (a escravidão); de transporte (o carro de boi, o bangüê, a rede, o cavalo); de religião (o

catolicismo de família, com capelão subordinado ao pater familias, cultos dos mortes, etc.); de vida sexual e de família (o

patriarcalismo polígamo); de higiene do corpo e da casa (o ‘tigre’, a touceira de bananeira, o banho de rio, o banho de

gamela, o banho de assento, o lava-pés); de política (o compadrismo).” (Freyre, 1933:12).

129

Giucci & Larreta (2002:928) mostram que o argumento da intradutibilidade – no caso da versão hispânica – serviu

justamente para a manutenção dos termos em sua grafia brasileira. A tradução espanhola, de 1943, tem por nome “Casa

grande y senzala”.

213

(Febvre, 1953:11). O tom geral do prefácio é esse mesmo, de humor ameno e um certo

otimismo em relação a auspiciosa obra do brasileiro. Tal tom é pleno de consequências.

É possível ler o prefácio de Febvre como um argumento contrário à solução

proposta em Peau noire, masques blancs, de Fanon, ou, minimamente, como uma

abordagem otimista da relação entre os europeus e suas colônias. Se para Fanon era

necessária a total “reestruturação do mundo”, o prefácio de Febvre vem dizer ao seu leitor

que houve uma experiência colonial bem sucedida – não sem alguns percalços – que

alcançou um grau excelso de convívio entre as raças, num imenso país tropical, que levou à

fusão entre elas e uma harmoniosa coexistência. O livro de Gilberto Freyre, neste sentido, é

cooptado e incorporado uma lição para a tensão da hora presente. E no trecho a seguir,

quando retoma os termos da discussão de Fanon – a colonização, a escravidão, o racismo –

e fala dos negros revoltados contra Europa, Febvre posiciona-se com clareza. Pode-se dizer,

sem exagero, que Freyre é aplicado como um bálsamo contra a má-consciência europeia:

Le livre de Gilberto Freyre – ce n´est parce qu´il est plein de talent; [...] parce qu´il est

noble de inspiration, et courageux en tout ce qui touche au racisme, à la sexualité, à

l´esclavage – ce n´est pas exclusivement pour ces raisons, si excelentes soient-elles, qu´il

est bon de le mettre à la portée des Français. [...] C´est parce qu´il pose à sa façon, dans

son secteur à lui, le plus gros de problèmes qui se dressent, en 1952, devant les

porteurs de la vielle civilisation européenne.

Partout, ils voient se révolter contre eux ces peuples de couleur (et, de quelques-uns,

à dire d´anthropologues, la couleur est blanche) – qu´ils n´ont voulu détruire ni

physiquement ni moralement, mais qu´avec une enfantine légèreté, ils ont cru

pouvoir à leur heure, à leur gré, et dans la mesure qui leur convenait, assimiler et,

pour parler leur langage, élever au niveau du blanc civilisé. (Febvre, 1953:8-9, grifos

meus)

Febvre seguirá sua argumentação, com Freyre, no sentido de buscar um apagamento

do conflito exposto por Fanon, perguntando-se se não é possível o apagamento da

diferença. Ele postula que uma civilização única talvez fosse a solução; esta civilização,

claro está, seria a europeia, e traria o bem comum aos homens. E insiste, a grande solução

que aporta o livro de Freyre é a “fusão de raças”, a qual, para ele, é a solução do problema

racial: “Grande leçon de cette histoire brésilienne telle que la met sous nous yeux Gilberto

Freyre. Elle est tout entière une immense expérience, une expérience privilegiée de fusion

des races, d´échange des civilisations.” (Febvre, 1953:20)

É possível ver como à idealização negra de Fanon, o prefácio de Febvre termina por

responder – intencionalmente ou não – com uma idealização mestiça, brasileira e tropical.

Vale ressaltar que o título da tradução de Bastide do livro de Freyre não é novo, pois é o

214

título da edição norte-americana, de 1946, por Samuel Putnam: The Mastes and the Slaves.

A Study in the Development of Brazilian Civilization.

O fato é que no momento histórico francês de sua publicação, o título ganha

contornos que apontam muito mais na direção do debate sobre a descolonização do que

propriamente ao livro em questão. Tanto que, no mesmo ano, Roland Barthes aponta o

descompasso entre o título francês e o tema da obra de Freyre: “Le Maîtres et esclaves de

Gilberto Freyre (titre presque trop hégélien pour un contenu somme toute materialiste)

a pour l´objet le mélange ethnique du Portugais, de l`Indien et du Nègre au B´resil.”

(Barthes, 1953 [2002]:1100, grifos meus).

De toda forma, como vimos pelo prefácio de Jean Paul-Sartre (1961), com o avançar

da década, o debate se acirrará bastante, e terminará por prevalecer – não só no nível

discursivo, mas também no da realidade imediata – a questão do ódio racial.

Uma caricatura de Gilberto Freyre

E se no contexto francês, como vimos, Freyre termina por funcionar – ainda que

circunstancialmente – como um anti-Fanon, tivemos no Brasil nosso anti-Freyre. É em

Nelson Rodrigues que o Brasil terá, ela via da tragédia, uma resposta a Freyre, através de

sua censurada peça O Anjo Negro (1948). Como já constatara Victor Hugo Adler Pereira

(1999), em seu estudo sobre o dramaturgo, novamente vemos Nelson Rodrigues em

consonância com as ideias discutidas na Europa; entretanto, suas respostas são sempre

singularíssimas, numa sorte de eco distante que termina por conferir cor própria ao debate;

o que, em seu caso, termina por não se tornar diluição, pois o talento do dramaturgo sempre

resulta em obra a ser considerada . Assim como mostrei que ele expunha o desejo feminino

enquanto Lacan discutia o mesmo tema; ao final dos anos quarenta, quase

contemporaneamente a Fanon, Nelson Rodrigues exporá o ódio racial em terras brasileiras.

Em mais uma das peças consideradas míticas por Magaldi, Nelson Rodrigues fala

diretamente à sociedade na qual foi escrita e encenada. O ódio racial, por mais que o espaço

da ação e o tempo possam ser apreendidos na dimensão do mito, mostra um cariz que

ultrapassa com força qualquer leitura ahistórica.

215

A certa altura da peça o protagonista, o negro Ismael, mostra-se ressentido de ter

sido chamado de “negro hediondo” por não poucas vezes ao longo da vida; este mesmo

personagem queimará com ácido os olhos da recém-nascida filha branca da esposa branca,

para que ela não possa nunca ver que ele, Ismael, é preto.

A discussão proposta pela peça, entretanto, não se limita ao plano do racial pois, ao

mesmo tempo, o ato de Ismael também é justificado na economia cênica porque a recém-

nascida é na verdade filha de seu irmão cego (e branco) – Elias – que foi amante da mulher,

e seu ato tem também a justificativa de ser fazer a filha cega como o verdadeiro pai, numa

vingança cruel. Assim, a peça de Nelson Rodrigues se livra de ser panfleto libertário e

também obra de tese; os conflitos sexuais mesclam-se aos raciais, e à beleza plástica da

concepção das cenas e dos diálogos, o que faz com que o resultado seja de fato teatro, não

discussão de ideias somente.

Com isso, estou também dizendo que se cruzam, em Anjo Negro o que é da ordem

racial – o ódio entre brancos e negros – mas também o que é sexual – o desejo sexual entre

cunhados, e o desejo da filha pelo pai. Uma das características marcantes é que o desejo

sexual e o ódio racial saem do plano do recalque e vem ocupar o centro da cena: há

estupros, incestos, filicídios, assassinatos entre irmãos, tudo encenado com grande

naturalidade. O fato de serem os protagonistas o Negro Ismael e a Branca Virgínia (assim

referidos pelo coro das pretas descalças no final da peça, com a mesma caracterísca de

exemplaridade que parecerm ter o Branco e o Negro de Fanon) complexifica a situação, e

alçam a peça de Nelson Rodrigues ao plano da provocação.

Como ódio e desejo se conjugam entre o racial e o sexual, a peça sustenta uma

dupla leitura: aquela pela via do psicanalítico, e também a sociológica, como num

contraponto provocativo a Gilberto Freyre. É possível ver, através desta hipótese, como o

teatro de Nelson Rodrigues funciona no plano da ideia diluída, quando ela saiu da discussão

universitária e entrou nas redações de jornal, nos cafés. Neste sentido, é possível considerar

o Anjo Negro de Nelson Rodrigues como anti-freyrista, parafraseando o freudismo de que

tratei na primeira parte. Nelson Rodrigues como que cria um Gilberto Freyre caricato, com

pés de barro, e o toma por antagonista.

Se nos debruçamos sobre algumas das leituras dos contemporâneos de Nelson

Rodrigues, logo percebemos que a crítica não foi muito acolhedora com a provocação do

216

dramaturgo; mas nem entre os que elogiaram, nem entre os detratores, toca-se diretamente

no tema do ódio racial da peça. Aí sim é que os críticos lançam mão da terminologia da

psicanálise, como forma de estabilizar os conflitos da peça.

Sirva-nos de exemplo uma leitura contemporânea da peça. O crítico Fonseca

Pimentel (1951), num livro dedicado à obra do dramaturgo, O teatro de Nelson Rodrigues

traz uma leitura altamente perturbadora. Fonseca Pimentel opta por abordar o teatro de

Rodrigues a partir dos clássicos, e elege como contraponto a tragédia grega (uma forma

inclusive de conferir certa assepsia às atrocidades postas em cena). Ao falar da condição do

negro Ismael, fala que ele é possuidor de um “complexo”, “um estigma”, oscilando entre o

que é do plano psíquico e do plano da enfermidade. Ato seguido, desmerece a peça por sua

ausência de realismo:

estamos em presença de uma peça sem nenhum caráter realista, para usarmos as

expressões do próprio autor, e, por isso mesmo, com uma grande dose de poesia e

simbolismo, na qual, infelizmente, a fantasia, solta e desenfreada, entra em pleno domínio

da extravagância. E, em conseqüência, a primeira constatação que fazermos em face da

peça de Nelson Rodrigues é que um grande, belo e apaixonante tema foi desperdiçado,

contràriamente ao que tínhamos o direito de esperar de um autor que nos dera pouco antes

Vestido de Noiva. (Fonseca Pimentel, 1951:34-5, itálicos do autor, negritos meus.)

Nota-se em Pimentel uma tônica que se manterá nos comentários dos demais

críticos, um certo eufemismo ao se referir ao tema do ódio racial, que aparece primeiro

como “complexo” (op. cit., p. 33) e logo como “grande, belo e apaixonante tema” (op. cit.,

p. 34). O problema da peça, conforme o crítico, é justamente ser “sem nenhum caráter real,

sem sombra de vida, sem o mínimo reflexo de humanidade e, por tudo isso, sem a marca do

trágico” (op. cit., p. 38). E continua: “Ninguém sabe onde nos pretende levar o autor e

provavelmente não o saberá nem o próprio Nelson Rodrigues” (op. cit., p. 40). A não

considerar Anjo Negro como uma tragédia sobre o ódio racial, e ao tomá-la como “o drama

racial de Ismael e o drama sexual de Virgínia” (op. cit., p. 38) como se eles não tivessem

nada a ver um com o outro, como se ambos os “dramas” não tivessem relação, e eclodissem

na vida social e sexual dos personagens, Pimentel termina por perder o fio de condução da

peça. Mal comparando, é como a crítica que não conseguia ver o conflito de Hamlet na

tragédia de Shakespeare. Pimentel, de igual maneira, não enxerga o conflito em questão em

Anjo Negro, qualificando-o, ao fim e ao cabo de um drama frouxo, com belos diálogos, e

elogiando os pendores de “poeta dramático” de Nelson Rodrigues. O fato de não admitir

217

Anjo Negro como dizendo respeito às tensões raciais da sociedade brasileira e, por outro

lado, não lhe reconhecer os conflitos da trama, já parece ser um indício suficientemente

forte de que o dramaturgo atingiu o alvo.

Do lado dos que elogiaram a peça, como Menotti Del Picchia, num texto de 1965

que hoje engrossa a fortuna crítica presente no Teatro Completo de Nelson Rodrigues, são

postas em primeiro plano as tensões sexuais da peça, que seria possível qualificar de

edipianas. Lembre-se o leitor de que Del Picchia figura entre os primeiros modernistas que

incorporaram a psicanálise em sua obra literária, neste caso pela inclusão do Doutor Durval

Marcondes, um dos introdutores da psicanálise em São Paulo, em suas narrativas. O que

chama a atenção é o relevo conferido pelo crítico aos temas psicanalíticos na peça, em

detrimento do espaço conferido ao tema racial:

O tema, porém, nesta tragédia dos múltiplos problemas suplementares: o do paradoxo

biológico da mestiçagem; o do ciúme patológico já estudado por Shakespeare no Otelo;

o do combate mortal entre a mulher-mãe e a mulher-filha, recalcado monstro

ambivalente, feito da mesma carne mas despedaçado pelo antagonismo de duas almas, em

luta dormida ou declarada pela posse do amor sempre que o amor tenha um só face. (Del

Picchia, Menotti, 1965:293, grifos meus)

Nota aí o leitor como o tema racial é velado pelo eufemístico “paradoxo biológico

da mestiçagem”, fazendo ecoar com o último termo a reflexão de Gilberto Freyre, sem no

entanto indicar a referência ao “biológico” – quando mesmo o pernambucano já deslocara,

com Boas, a discussão racial para o campo cultural.

Ainda linhas antes, na mesma toada, Del Picchia dissera que “esta tragédia em que a

luta entre os preconceitos e os complexos raciais criam um clímax esquiliano” (op. cit., p.

293, grifos meus). Limitam-se a estes os comentários quanto à temática racial na obra,

restando as demais linhas da resenha para elogiar a beleza plástica da montagem, a

iluminação de Ziembinski, a atuação de Maria Della Costa etc.

Assim, o eloquente silêncio quanto ao ódio racial, que é eludido por Pimentel e

apenas tangenciado por Del Picchia, que o entende como “luta entre os preconceitos e os

complexos raciais”, são um excelente indicativo de que Nelson Rodrigues parece ter

abordado o tema do ódio racial por um viés que, na sociedade brasileira, não praxe tratar.

Nelson Rodrigues, ao que parece, não consegue colocar em debate a questão racial

na discussão no campo cultural, e tem de sua obra elogiada tão somente a beleza plástica,

218

ou criticada a frouxidão do roteiro. Da relação inter-racial nada é comentado, nem

elogiosamente, nem criticamente; prevalece o silêncio. Como se a história da Branca

Virgínia, estuprada pelo Negro Ismael à mando da tia dela, porque ela era amante do noivo

da irmã, e o posterior casamento de conveniência para desfazer o dano, não pudessem por

si só serem lidos como uma ridicularização de uma imagem construída pelo dramaturgo da

democracia racial de Gilberto Freyre.

Ruy Castro (1992) diz que Nelson Rodrigues decepcionou-se com a recepção de

Anjo Negro, e terminou por demonizar a beleza plástica da peça que, segundo ele, teria

“anestesiado a platéia para a contundência social e dramática do espetáculo” (Castro,

1992:204). Castro comenta ainda que a crítica sequer estranhou que o Negro Ismael fosse

interpretado por um ator branco, com graxa no rosto. O biógrafo conta que a preferência do

dramaturgo para o papel principal era do ator negro Abdias do Nascimento, do Teatro

Experimental do Negro, mas que não conseguiu levar a cabo seu intento. A considerarmos

a decepção de Nelson Rodrigues, a peça deveria ter considerada um fracasso; entretanto, o

silêncio da crítica em torno à questão racial parece dizer outra coisa.

A leitura asséptica da peça permitia passar ao largo dos conflitos raciais encenados.

A psicanálise, quando referida pela crítica, parece servir como elemento estabilizador dos

conflitos; como se apelar a algum conceito forte da psicanálise ou lançar mão do Édipo de

Sófocles – fosse suficiente para dar conta da discussão encenada em Anjo Negro.

Nelson Rodrigues, duas décadas depois da encenação, em suas Memórias (1967)

qualifica sua Anjo Negro como “tragédia racial”, sem ambigüidades e sem margem para

dúvidas quanto ao caráter de seu projeto inicial. Ainda no mesmo texto, explicita seu anti-

freyrismo:

Quase posso dizer que Anjo Negro nasceu comigo. Eu não sabia ler, nem escrever, e já

percebera uma verdade que até hoje escapa a Gilberto Freyre: - não gostamos de

negro. Nada mais límpido, nítido, inequívoco, do que o nosso racismo. E como é

humilhante a relação entre brancos e negros. Os brancos não gostam de negros; e o pior é

que os negros não reagem. Vejam bem: - não reagem. [...] A ‘democracia racial’ que

nós fingimos é a mais cínica, a mais cruel das mistificações. Quando andou por aqui,

Jean Paul-Sartre fez cinco, seis ou dez conferências. E sempre que o gênio falava, era um

sucesso tremendo. Gente em pé, sentada, pendurada, trepada etc., etc. Na última palestra,

o filósofo perdeu a paciência. Vira-se para dois ou três brasileiros, que o lambiam com a

vista, e perguntou: — ‘E os negros? Onde estão os negros?’ (Nelson Rodrigues,

1967:340-341, grifos meus)

219

No caldeirão de Nelson Rodrigues, Gilberto Freyre e Jean Paul-Sartre aparecem

mescladas, como os intelectuais que gostam de preto, em marcada oposição em relação à

sociedade brasileira. A caricaturização de ambos é evidente. A partir desse lugar é que o

cronista enunciará sua antropologia de galinheiro, ao dizer, nas crônicas do livro O óbvio

ululante, que, no Brasil, branco não gosta de preto e que preto também não gosta de preto.

E que o único negro brasileiro é justamente Abdias do Nascimento, em quem ele diz ter se

inspirado para compor o Ismael de O Anjo Negro.

Para além da carnavalização promovida pelo cronista do debate europeu referido ao

longo deste capítulo, e de um certo barateamento da discussão, é preciso considerar que, à

maneira do que acontecia em relação ao desejo feminino, Nelson Rodrigues insiste, via

frase de efeito, em alguma verdade brutal. Afirma ele, do alto do poleiro de seu galinheiro

conceitual: há ódio racial no Brasil, os pretos não se assumem como pretos, os brancos

odeiam os pretos. Da mesma forma que ele indicava, já em seu O Anjo Negro: as mulheres

desejam!

Assim se, no que tange ao esboço da psicopatologia do Negro que fizera Fanon, em

Nelson Rodrigues o que temos é a exibição do preconceito racial, sem que isso implique

grandes juízos de valor. Tanto é assim que o próprio Abdias do Nascimento transforma-se

em personagem das crônicas de Nelson Rodrigues, de modo igualmente caricato. Por

exemplo, em “O único negro do Brasil” (1968), o cronista relata um encontro com Abdias,

no qual ele falava que era preciso fazer um protesto contra a participação da África do Sul

nas Olimpíadas, já que era o único país onde o preconceito era legitimado pela política do

apartheid. O cronista se ri da cândida inocência de Abdias:

Disse-lhe: ‘Quer que eu escreva? Contra a África do Sul? Escrevo.’ Apontei-lhe uma

mesa adiante: - ‘Subo naquela mesa e darei um morra à África do Sul. E meu berro será o

único, e não arrastará um único e escasso idiota.’ Abdias me ouvia só, e atônito.

Continuei. Disse-lhe: - ‘No Brasil, o branco não gosta do preto; e o preto também não

gosta de preto.’ [...]

“Não há na Terra ninguém mais só do que o nosso preto. Um esquimó tem a companhia

de meia dúzia de outros esquimós. Mas a solidão do negro brasileiro não tem a

companhia do próprio negro. (Nelson Rodrigues, “O único negro do Brasil”, O Globo,

11 de março de 1968:200-201, grifos meus)

Há ainda uma crônica, da mesma série do Óbvio ululante – “Onde estão os negros

brasileiros?”, na qual o cronista, rememorando um episódio da infância, relata o dia em que

a professora o tirou da sala porque ele tinha piolho. Sentindo-se humilhando e,

220

retroativamente, evocando Guimarães Rosa, Sartre e os negros do Brasil, o cronista fecha o

texto relatando a chegada de uma negrinha, banguela, risonha, que diz ao menino que ela

também tem piolhos e lêndeas. “Estávamos sós, maravilhosamente sós.” (op. cit., p. 66).

Eis o máximo de comunhão a que se permite o cronista, aquela lírica de uma infância

recordada.

Assim, diferentemente de Fanon, sua exposição do ódio racial não tem finalidades

práticas. É o exercício da cáustica provocação, o escárnio de Gilberto Freyre. O que faz o

cronista e dramaturgo é lançar luz sobre um traço da pretensa sociabilidade dos brasileiros,

e escarnecer dele. Nesse sentido, Nelson Rodrigues mostra-se muito mais radical, ao

simplesmente afirmar o ódio racial no Brasil sem o anteparo consolador de um passado ou

um futuro promissor. Mas evidentemente, em seu caso, trata-se de crônica, ou de teatro,

não de ensaio. Não há, portanto, o compromisso da reflexão da mesma forma, embora isso

não obste para que suas conclusões sejam contundentes e provocadoras.

221

2.2. Psicanálise à cubana: de Freud a Pavlov

Por ahí corre un chiste que dice:

‘Ionesco se acercaba a las costas cubanas, y sólo con verlas, dijo: Aquí no tengo nada que

hacer, esta gente es más absurda que mi teatro...’

Entonces, si así es, yo soy absurdo y existencialista, pero a la cubana...

Virgilio Piñera, “Piñera teatral”(1960)

En esta reunión debe practicarse la discusión abierta y libre, sin sectarismos, con amplia

seguridad de que cada especialista puede militar en la escuela científica que quiera,

siempre que no se alteren los postulados básicos de la Revolución.

Dr. Mario Escalona, II Conferencia de Instituciones Psiquiátricas de Cuba (1963)

Agora e na hora de nossa morte, amém

“Ave Maria”

Em novembro de 1986, ocorre em Cuba o Encontro dos Intelectuais pela Soberania

da América Latina e do Caribe. Fidel Castro, que houvera convidado a psicanalista Marie

Langer a Havana, pergunta-lhe sobre sua opinião quanto à psicanálise e a saúde mental em

Cuba; ao ouvir de sua convidada que não existe psicanálise em Cuba, ele a coloca em

contato com o Ministério da Cultura para que ela, nas palavras de Chemouni, “introduzisse

oficialmente a psicanálise em Cuba.” (Chemouni, 1990:87).

Este capítulo, de algum modo, retoma os anteriores. Já terá ficado claro a esta altura

que não se tratou aqui de ensaiar uma cronologia, que as histórias aqui relatadas são

recortadas, e que a reiteração é uma das marcas deste trabalho, sempre com deslocamentos.

Variações sobre o tema do desejo em escritas diversas. Sempre o desejo, mas interrogado a

partir de lugares distintos, com finalidades várias. O desejo do bom burguês com Mário de

Andrade, o da mulher com Nelson Rodrigues, o do negro com Fanon, e outra vez com

Nelson Rodrigues e Gilberto Freyre. A mera repetição sempre que possível foi evitada, pois

interessa mais ressaltar a diferença, ver os deslocamentos entre os autores diversos, bem

como as mudanças de posição ao longo da obra de um mesmo autor, como foi o caso de

Fanon.

Assim, ao chegar a Cuba, como ocorrera no caso paulistano, no início do primeiro

capítulo, as revistas voltam a ter lugar de destaque, mas os regimes totalitários – à maneira

do que se viu no capítulo anterior – incidem sobre a produção cultural de maneira atroz. Tal

222

incidência leva a que mesmo que as revistas outra vez nos sirvam como campo de

observação, haverá outros pontos em que a entrada do pensamento psicanalítico, ou sua

impossibilidade de entrada, serão mais elucidativos. Especificamente neste capítulo, como

o indica o parágrafo de abertura, é o discurso estatal – que com sua truculência faz deixa

marcas indeléveis – que deverá ser interrogado.

Se na pauliceia descobria-se – ainda que com certa defasagem temporal e numa

língua outra – o Docteur Freud, em Cuba o vienense já chega morto. Lá sua entrada não é

a da peste, nem é a insidiosa dos livros, vem sim nas páginas de uma certa revista, cujo

provocativo título, Ciclón, é uma mostra de que uma vontade de romper com algumas

estruturas vigentes. O ano é 1956, e o mote é já a celebração de centenário de nascimento

de Freud, através de um dossiê.

Na Ilha, intervêm ainda personagens outros, que se movem no campo cultural com o

peso que lhe é característico: o forte catolicismo – herança da presença espanhola que

manteve seu poder metropolitano até 1912 – e a intervenção do Estado. Cuba passa por

sucessivos regimes totalitários, a ditadura de Fulgencio Batista, e logo o governo dito

revolucionário, e ambos são determinantes na produção cultural cubana.

Assim, se políticas de Estado já apareciam no capítulo dedicado a Frantz Fanon, que

a todo momento estava se havendo com a condição do sujeito em face das contingências

histórias e das guerras de descolonização, agora elas tomam de vez o centro da cena. A

grande mobilidade – territorial e ensaística – de Fanon encontra eco em alguns dos autores

deste capítulo; a presença inescapável de um Estado que se sobrepõe ao que seja da ordem

tanto da criação artística quanto da clínica, e ainda se arroga o direito de deliberar sobre o

desejo dos cidadãos, causa não poucas consequências no campo da cultura. Por isto o falar

de Cuba é, de certa maneira, falar sobre o exílio; onde há censura, as vozes emergem de

lugares outros, neste caso, emergem de um fora que se quer inscrever sempre de alguma

forma na discussão geral.

Diferentemente dos demais capítulos, dadas as particularidades socio-históricas da

Ilha, aqui terá vez a voz do Estado, em sua apropriação do pensamento psicanalítico, como

um agente mais das mudanças do pensamento psicanalítico, em uma de suas facetas menos

nobres, para dizer o menos. Há pouco dizia que o pensamento católico, e as condições

políticas pouco propícias fazem com que Freud já chegue morto em Cuba; pois a política

223

do estado castrista faz de tudo para que o vienense se mantenha nesta condição, e não

ressuscite. E a fala tardia de Castro, nos anos oitenta, é uma marca disso.

Para além da voz do terror, que cerceia o que é da instância do desejo e faz tornar-se

supérfluo ou mesmo subversivo o que é reconhecível como singularidade, vozes outras

vêm desde um exterior, como que a nos fazer lembrar que a cada negação é preciso

considerar uma afirmação contrária.

2.2.1. Das quantas vezes Freud não chegou a Cuba

Terá Freud perdido quantas vezes a viagem a Cuba? Ele não veio à Ilha com a

Revista de Avance – co-fundada por Alejo Carpentier (1904-1980) – cujo primeiro

número é publicado em março de 1927. Carpentier, músico e escritor, filho de europeus,

poderia ter tido contato com as ideias de Freud; no entanto, se se acompanha sua trajetória,

logo se vê que as preocupações que tomavam a ele e a seus contemporâneos eram de outra

natureza, política, antes de tudo:

En el año 27 el Manifiesto Minorista (…), donde pedíamos la cooperación y una unión y

un mutuo conocimiento con los demás países de América Latina, veíamos a América

Latina como una unidad, veíamos una suerte de internacionalismo revolucionario entre

los países de América Latina, protestábamos contra la invasión de nuestras tierras por el

capital norteamericano, etcétera, etcétera, pedíamos la reforma de la enseñanza,

protestábamos violentamente contra las dictaduras, etcétera, hizo que mi situación en

Cuba se hiciese insostenible y me fuese necesario marcharme por imperativos de orden,

diríamos, policial, porque la política me hacía la vida imposible. (Carpentier, Alejo,

1975:151)

Por ter assinado o Manifesto Minorista, ao qual faz referência no fragmento acima,

Carpentier ficaria na prisão de julho até o início de 1928. Ainda naquele ano, fugirá para a

França, onde permanecerá por cerca de dez anos. A Revista de Avance continua ainda

sendo publicada, a cada ano com um novo nome, até 1930.

Trazer esse fragmento tem a função de mostrar como a discussão, por esta época é

sobretudo política ou estética somente. Não parece haver espaço, entre os vanguardistas

cubanos, para a discussão da psicanálise. Inclusive o próprio Carpentier, apesar de sair de

Cuba com a ajuda do surrealista francês Robert Desnoes, e conhecer a todo o grupo na

França – altamente influenciado por leituras de Freud (Cf. Roudinesco, “O surrealismo a

224

serviço da psicanálise” (1986:17-49), termina por desinteressar-se tanto do surrealismo, e

mantém seu silêncio quanto à psicanálise – como se nota pela completa ausência de

referências ao vienense em sua obra – optando sim pelo que ele ufanamente virá a chamar o

“real maravilhoso latinoamericano”. Já nos anos sessenta, reincorporado a Cuba, será

nomeado subdiretor de Cultura. O silêncio de Carpentier quanto à psicanálise, mesmo tendo

militado entre os surrealistas, e antes ainda entre os vanguardistas cubanos, é um indício

bem sugestivo do espaço que terão as ideias de Freud na Ilha de Cuba ao longo do século

vinte.

E se Freud perdeu a viagem com a Revista de Avance, haveria ainda outra chance na

primeira metade do século. A grande revista de cultura dessa época em Cuba é, sem dúvida

alguma, Orígenes. Capitaneada por José Lezama Lima, e com o apoio financeiro do

mecenas José Rodríguez Feo (1920-1993), a revista circulou de 1944 a 1956 e, neste

período, propôs, à sua maneira, um diálogo com Estados Unidos, Europa e América

Hispânica

130

. Se por um lado a revista insere o campo cultural cubano em uma certa

modernidade, esta é bem relativa pois, como se sabe, o catolicismo dominante entre os

membros da revista, impede a inclusão de tendências outras nas páginas da revista, tais

como o surrealismo, o existencialismo e, claro, a psicanálise.

Assim, na história dos doze anos de Orígenes prolonga-se o período de ausência da

obra de Freud na Ilha. Seria preciso esperar até 1956 quando finalmente, nas páginas da

revista Ciclón, dirigida pelo ex-co-diretor de Orígenes, José Rodríguez Feo, e contando

como secretário com Virgilio Piñera (1912-1979), também dissidente origenista, algo

mudará no panorama estabelecido.

Como já disse acima, é em novembro de 1956, que surge um número inteiro

dedicado à obra de Freud. Embora nele se discuta o legado freudiano, a discussão

compõem-se de ecos de terras distantes; o leitor logo nota que entre os textos presentes, a

imensa maioria compõe-se de artigos traduzidos, e há tão somente dois textos de autores

cubanos, os artigos “Freud y Freud” do próprio secretário, Virgilio Piñera e “Freud a los

cien años” de Enrique Collado Portal

131

. Teria que se buscar a posição e a proposta da

revista na escolha dos textos. Tais são os textos traduzidos: um fragmento de Freud

130

Remeto o leitor interessado nas relações internacionais da Revista de Avance ao trabalho de Kanzepolsky (2005).

131

Não foi possível localizar informações precisas sobre Collado Portal, mas tudo indica – por fragmentos do texto – que

era cubano, e que dedicava, de alguma forma, à psicanálise, provavelmente em seu aspecto clínico.

225

chamado “Fugacidad; o artigo de Lionel Trilling “Freud y la literatura”; o poema “En

memória de Sigmund Freud”, de W .H. Auden; o artigo “Miseria de la psicología” de

Manès Sperber; o artigo “Freud” de Blanchot.

O contraste do que apresenta esta edição de Ciclón com o que se discutiu na parte

primeira do trabalho é notória. A possibilidade de um número completo de uma revista

cultural dedicada à obra de Freud é marca da importância atribuída a seu pensamento;

entretanto, o fato de ser esta a primeira publicação do gênero em Cuba, em meados dos

anos cinqüenta, mostra uma grande defasagem em relação a qualquer discussão anterior

sobre o tema ocorrida na América Latina. Tanto é assim que há apenas dois autores

hispânicos. Nas revistas culturais cubanas, até onde pude averiguar, não houve nada antes,

como no caso paulistano, como os comentários sobre psicanálise que iam surgindo

paulatinamente nas páginas de O Estado de São Paulo e da Revista do Brasil, a ecoar e

comentar o que se estava então discutindo noutras partes do mundo. Numa palavra, foi

preciso em Cuba a chegada de um “Ciclone” para que se pudesse discutir a obra de Freud,

já morto.

O ciclone cubano vem se contrapor à revista de cultura por excelência, Orígenes, de

forte tendência católica, a qual parece ter sido um grande veículo de não-difusão do

pensamento psicanalítico. Àquilo que Orígenes silenciara, o grupo de Ciclón parece querer

dar voz. O preço da demora é o exemplar aludido sobre a psicanálise, a discussão que não

se estabeleceu nas gerações anteriores, tem que ser quase que integralmente importada.

Kanzepolsky (2005), no já citado livro dedicado à revista Orígenes, mostra como a

presença de Virgilio Piñera e José Rodríguez Feo na direção de Ciclón, ambos oriundos da

redação de Orígenes, é uma marca de como o catolicismo dominante nas páginas daquela

revista impedia a presença de ideias de outra tendência, provavelmente por conta do veto de

seu diretor, José Lezama Lima, e seus seguidores:

Virgilio Piñera sale muy temprano de Orígenes (sus colaboraciones terminan

aproximadamente en 1949); sin embargo, su pequeña intervención resulta de sumo

interés, ya que al introducir los nombres de Kafka, con un ensayo de su autoría, y de

Gombrowicz, con un texto del autor, y un ensayo de Adolfo de Obieta sobre Ferdydurke

nos posibilita pensar que de haber sido mayor su participación la revista se hubiera

apartado del eje Francia/Inglaterra, que es el que la domina.

“Es cierto también que Rodríguez Feo tuvo durante largo tiempo el proyecto de traducir a

un conjunto de poetas italianos, entre los que figuraban Ungaretti, Saba, Montale, Mario

Luzi y Quasimodo, pero, posiblemente por falta de interés de Lezama, no llegaron a

226

publicarse en Orígenes y se publicarán algunos años después en Ciclón. (Kanzepolsky,

2005:227)

Nota-se, pela leitura de Kanzepolsky, não uma ruptura total entre ambas revistas,

mas uma sorte de reorientação de trajetória, de inclusão no novo veículo de uma pauta

estética e política que não cabia na conservadora Orígenes. Assim, o preço da coerência da

revista de Lezama é a exclusão de vários temas e assuntos; só assim é que se pode pensar

Ciclón como uma revista de ruptura, no sentido de que ela vence uma espécie de marco

auto-regulatório, ou linha editorial da velha revista da Ilha. É o que se lê no editorial-

manifesto da primeira edição de Ciclón: “Nacimos del antagonistmo y de la ruptura. O con

mayor exactitud, nacimos de la negación” (Arrufat, 1956). O brado de Arrufat poderia ser

lido, talvez com maior precisão, principalmente a frase “nacimos de la negación”, como

tendo sido Ciclón originada pelas negações impostas pela publicação de Lezama. Quem

nega, num primeiro momento, é Orígenes, ao proscrever de suas páginas a psicanálise, o

existencialismo, o marxismo, o surrealismo; Ciclón é o retorno do que é negado ou, numa

palavra, nasce dessa negação.

Ao ser tomada dessa forma, Ciclón não é necessariamente uma revista inovadora

per se, ela apenas inova por trazer temas que até então estavam relegados ao silenciamento

naquele dado contexto. Assim, o grande interesse de sua abertura à psicanálise é, antes de

tudo, falar sobre o que não se podia falar até então. E tal expediente já ganha se reveste de

um caráter renovador. É o mero gesto da publicação de Ciclón o seu maior triunfo, pois sua

publicação estabelece uma nova via, um novo olhar, uma nova pauta.

A duração do Ciclón, como convém aos arroubos de vanguarda, será breve, e sua

desaparição será contemporânea ao fim da ditadura de Fulgencio Batista, com o

recrudescimento da guerrilha em Cuba, que culminará com a ascensão do governo

revolucionário ao poder. É em tal conturbado contexto histórico que a publicação da revista

é interrompida:

En el mes de julio de 1957 se suspendió la publicación de esta revista porque en los

momentos en que se acrecentaba la lucha contra la tiranía de Batista y moría en las calles

de la Habana y en los montes de Oriente nuestra juventud más valerosa, nos pareció una

falta de pudor ofrecer a nuestros lectores ‘simple literatura’. (Rodríguez Feo apud

Kanzepolsky 2009:sn, grifos meus)

227

Esse modo menor de referir-se ao literário aparece com frequência nos textos da

Ilha. É possível ler esta posição de Rodríguez Feo numa chave semelhante à que propus

acima para Carpentier: o compromisso político antes de tudo.

Ciclón publicará ainda um único número em 1959, de onde foi extraído o fragmento

acima, mas seu papel no panorama cultural cubano termina sendo mesmo o de um

suplemento a Orígenes. Em tal panorama é que pretendo projetar os dois textos publicados

sobre Freud na edição especial de Orígenes de fins de 1956, ou seja, o que pretendo é

enfatizar o caráter de resistência de Ciclón, agora marcado pelo viés da psicanálise.

Tem-se abordado costumeiramente, por oposição, as revistas Ciclón e Orígenes.

Afinal, há oposições, e o gesto parricida é sempre eloqüente. Entretanto, tal abordagem é

matizada na obra de Kanzepolsky (2009), que entende que a relação de Ciclón em relação a

sua antecessora é antes da ordem de um deslocamento, de uma mudança de rumo. Seria

possível ainda dizer, como afirmado acima, que Ciclón, por mais que se postule como

portadora de uma negação é, na verdade, efeito de uma negação anterior, como que

trazendo à ordem do dia o que não se podia falar na casa paterna. Não há gesto parricida

que não seja também ele, um gesto de afirmação do poder do pai. Como não há negação,

como já o disse Freud, que não coloque em cena o seu contrário. E tão imbricadas estão as

duas revistas, que ambas param de ser publicadas na mesma época. O papel de Ciclón

termina por ser o de uma sombra de Orígenes; não há, em seu contexto, formado pelo

próprio trabalho de mais de uma década de Orígenes, um público ávido por ela. Tal público

teria de ser criado. Ciclón termina por se esgotar em sua referência à antagonista.

2.2.2. Dois artigos sobre psicanálise em Cuba – olhar da fresta

O artigo já aludido de Enrique Collado Portal, “Freud a los cien años” em qualquer

outro contexto seria um texto sem maiores consequências, de um autor hoje inteiramente

desconhecido. Mas em Cuba, tem o seu caráter fundador, e é pleno de consequências para a

leitura que aqui farei.

Nele, o autor faz um percurso do que ele nomeia como antifreudismo – as diversas

resistências à psicanálise, dos pacientes, dos seguidores de Freud, e de seus detratores

228

contemporâneos, inclusive cubanos. O tema da resistência como inerente à psicanálise, ao

ser publicado numa revista cubana que propõe romper tal resistência, é significativamente

apropriado. O alvo de Collado parece ser mesmo o seu entorno conservador, quando diz

que a psicanálise freudiana já era considerada superada por alguns no início dos anos

quarenta:

Hace más o menos quince años un distinguido intelectual cubano me insistía en la no

vigencia, ya en ese momento, del psicoanálisis al cual consideraba superado como

método de investigación y tratamiento. (Collado Portal, 1956:36)

Ato seguido, o autor historiciza a resistência à psicanálise, de modo a relativizar a

assertiva do tal “intelectual cubano”. Habilmente, o autor, ao traçar as linhas gerais do

movimento analítico, tanto nas elaborações de Freud como nas ulteriores, termina por

desautorizar o que se diz em Cuba contra a psicanálise, ao projetar tais resistências numa

série maior e histórica. Para além da resistência do intelectual cubano, alude ainda à

resistência política à psicanálise, mostrando como as tendências refratárias à tal clínica, no

contexto em que o autor escreve, estão para além das que Freud havia suposto:

Freud vivió en una época en que e odium theologicum había sido reemplazado por el

odium sexicum pero no aún por el odium politicum. De este último parte quizás la

acusación al psicoanálisis de apoyar y defender determinado régimen social o económico.

(Collado Portal, 1956:37)

Ao fazer tal afirmação, de alto potencial provocativo, o autor equipara a resistência

política à psicanálise à resistência decimonônica ao que era da ordem do sexual. Atingir

com a pecha de retrógrados aos antagonistas da psicanálise e compará-los aos puristas

sexuais sem grande elevação do tom do texto é um dos grandes achados desta página de

Collado Portal. Com ela também, evidentemente, o autor logra deslocar a discussão

psicanalítica para seu contexto imediato.

Finalmente, Collado termina seu artigo posicionando-se cabalmente a favor da

psicanálise, e diminuindo o alcance dos seus críticos: “Lo verdaderamente insólito es que

[...] a los cien años de Freud, sintamos claramente que esta historia no ha hecho más que

comenzar” (Collado Portal, 1956:38). Pelo desenrolar de sua argumentação, fica evidente o

afã de uma defesa da clínica psicanalítica, quase uma defesa de sua legitimidade e sua

eficácia. Embora não tenha sido possível obter dados concretos sobre esse autor, Collado

229

parece falar desde a clínica, como psiquiatra ou psicanalista; e, como ficou claro, contra os

intelectuais cubanos que se posicionam contrariamente à psicanálise.

Logo se nota que o que ocorre aqui é o contrário da tendência geral da entrada da

psicanálise em São Paulo, a qual se deu, em grande parte, pela via dos intelectuais mais do

que propriamente pela clínica. Em Cuba, é a partir da clínica que se faz a crítica da

resistência à psicanálise no campo social. Curiosa inversão. Agregue-se ainda que, no

entender de Kanzepolsky (2009), a oposição que representa Ciclón no campo cultural

cubano, faz com que, mais do que se discutir os postulados freudianos, já seja um grande

avanço poder falar-lhe o nome, rompendo com o embargo que as páginas de Orígenes –

capitaneada por José Lezama Lima – terminam por lhe impor. No entender de

Kanzepolsky, negar Orígenes significava

Entre otras cosas, trocar el tono grave que la caracterizó y darle lugar a un registro lúdico

e irreverente, permitir que la vanguardia, la polémica, el anticlericalismo e y

sicoanálisis ingresasen a sus páginas. Cambiar la opción de la primera hacia los poetas

católicos por un discurso que mirase de frente y sin ambages la sexualidad,

cualquiera fuera su signo. (Kanzepolsky,2009, grifos meus)

Assim, entende-se que o gesto de publicar um número sobre Freud já pode ser

considerado um gesto político, de incluir na pauta um tema que até então não tinha vez. E a

habilidade de Collado, de mapear o campo de atuação dos seus opositores é digna de nota.

O artigo de Piñera, por sua vez, é uma lufada de ar na aridez de três desertos – para

me apropriar de uma expressão de Nelson Rodrigues (1967) – que dominava o panorama

cubano. Explico-me. Ao que consta, é o primeiro artigo sobre literatura e psicanálise

publicado na ilha cubana. Em “Freud y Freud”, Piñera lê o vienense não como se ele fora

um cientista, mas como poeta. Os sonhos relatados na Interpretação dos Sonhos e as

análises de Freud são entendidos por Piñera, também eles, como assombrosas metáforas,

elas mesmo sendo uma criação literária. A perenidade da obra freudiana, Piñera a vê não

em sua clínica, mas em sua verve poética, no que ela traz de assombro:

Freud es un gran artista en tanto que intérprete de la vida psíquica del hombre. Su fantasía

poderosa, que se sitúa entre los grandes artistas de todas las épocas, lo lleva, con poderes

de brujo a construcción de un mundo que al par que implacablemente lógico es también

implacablemente ilógico. (Piñera, 1956:48)

230

Após citar um dos sonhos analisados na Interpretação dos Sonhos, em que se

desvela um marcado conteúdo sexual, Piñera ressalta o paradoxo de que, através de um

método por ele qualificado de científico, o psicanalista vienense tenha obtido como

resultado uma construção igualmente assombrosa, em que se conjugam a razão e a

desrazão:

Si un sueño ya es de por sí pasmoso, mucho más pasmosa será la interpretación que Freud

nos da del mismo. [...] Esto es lógico, es científico, es serio: hay que tener en muy en

cuenta que Freud no llegó a descifrar los sueños sino después de haber elaborado un

método riguroso. Sin embargo, que esos ladrones y esa policía representen los órganos

masculinos, que capilla, bosque y montaña sean los femeninos, que los escalones que

conducen a la iglesia sean el símbolo del acto sexual, es tan onírico, tan pesadillesco que

no puedo menos que sentirme enredado en nueva maraña. (Piñera, 1956:47-8)

Destaco da leitura de Piñera o aspecto estético tanto das construções oníricas quanto

das interpretações psicanalíticas. Como artista criador, é possível ver a busca de tal

assombro na construção das obras de Piñera, onde o elemento onírico e o absurdo aparecem

com frequência. Piñera termina por fazer o elogio em Freud das características que ele

próprio desenvolve em sua obra narrativa.

Bastem-nos o exemplo do colorido psicanalítico – o cheiro de psicanálise piñeriano

– presente em um dos contos do autor. Trata-se de “Un parto insospechado” (1957), que

comporá o livro El que vino a salvarme (1970), no qual é contada a história do homem de

cinquenta anos que, após sentir o mal estar físico de perceber sua cabeça unida a seus pés,

tem na presença de sua velha mãe – uma anciã de setenta anos – o alívio necessário. Ele

retorna ao útero da velha, onde permanecerá por nove meses, até poder recomeçar a vida. A

mãe, regozijante, ainda afirma aos amigos do filho: “Este hará fortuna en la vida, empieza a

patear desde muy temprano... Por lo demás, todo consistirá em tener paciencia durante

nueve meses. Esperemos que será un parto feliz.” (Piñera, 1957 in 1999:152). Chama a

atenção que a atmosfera criada pelo narrador de Piñera, própria do assombro onírico,

remeta àquela a qual ele próprio – como ensaísta – sublinha na obra freudiana.

Não que se deva meramente atribuir isso a uma influência freudiana, mas nota-se

uma sorte de identificação entre a produção onírica e a literatura tanto na leitura que Piñera

faz de Freud como em sua própria produção literária

132

. A produção literária de Piñera,

132

Nesse sentido, seria possível enfeixar uma série de relatos de Virgilio Piñera, nos quais vê-se tal cor psicanalítica, por

seu aspecto onírico. Por exemplo, em seus Cuentos Fríos, há contos construídos a partir do elemento onírico – como

231

aliada a sua breve reflexão sobre Freud, permitem mostrar de que forma sua produção se

inscreve no contexto psicanalítico, e permitem ainda mostrar o alcance do número de

Ciclón dedicado a Freud para além do que poderia ser a defesa da clínica, antes a defesa do

absurdo como inerente ao psiquismo.

Ambos os artigos, o de Piñera e o de Collado Portal, em sua árida solidão cubana,

têm ao mesmo tempo um caráter profundamente representativo do que será a situação da

psicanálise na Ilha. A partir dessas páginas é possível determinar, em linhas gerais, as

posições em relação à psicanálise no campo cultural cubano.

A de Piñera, a do artista criador que se interessa, que se apropria da psicanálise de

alguma forma em seu trabalho literário, em sua reflexão: a via do assombro psíquico

associada à criação estética. E a via de Collado Portal, a da clínica, é aquela que encontra

mais dificuldade no país, como passarei agora a discutir. O que é importante dizer,

cabalmente, portanto, é que seja na via da criação literária ou na da clínica, a psicanálise

não parece ter lugar em Cuba.

2.2.3. De Freud a Pavlov, via Fidel

A visada política em relação à psicanálise ganhará outros contornos com a ascensão

dos revolucionários e logo de Fidel Castro ao poder na Ilha. Se já no artigo de 1956, ainda

sob a ditadura de Bastista, notava-se na argumentação de Collado Portal uma sorte de

réplica à resistência em Cuba por parte dos intelectuais, a oposição a ela se acirrará nos

tempos vindouros, agora sob o jugo dos ditos revolucionários.

O ano de 1959, laudatoriamente chamado “Ano da Libertação”, coincide com o

fechamento de teatros em Havana pelo novo governo, onde eram exibidos filmes

pornográficos e havias strip teases (Cf. Barreto, 1996:129). Este choque de moralidade,

“Proyecto para un sueño” (1944), em que o sonho deixa de ser construção onírica para tornar-se elaboração consciente –

quanto sobre a impossibilidade de adormecer – “En el insomnio” (1956). Também no plano do teatro de Piñera seria

possível estabelecer relações com o pensamento freudiano. Neste sentido, a peça Electra Garrigó é um exemplo

claríssimo, pela via da retomada da tragédia grega via o teatro do norte-americano Eugene O´Neill: “A Electra Garrigó de

Virgilio Piñera, escrita em 1941, assemelha-se à de O´Neill pela saturação de referências freudianas, a ponto de

adquirirem um tom paródico, como também pelo processo de duplicação das personagens, assim como pela utilização do

efeito de congelamento da expressão dos atores, transformando seus rosto em um análogo da máscara” (Pereira, 2001:144,

grifos meus). Nesse sentido, a obra de Virgilio Piñera possibilita e pede uma análise mais detida que considere o

pensamento psicanalítico.

232

esta domesticação da sexualidade está longe de ser um gesto isolado, antes faz parte de uma

tendência que será dominante nos anos vindouros, até ganhar os contornos de uma política

governamental, claramente exposta pelo governo castrista.

E para que o pesquisador tenha acesso às fontes primárias que tratam desta polícia a

tarefa não é fácil. Embora muitos dos anais de congressos e reuniões do governo

revolucionário tenham sido publicados em periódicos como a Revista del Hospital

Psiquiátrico de La Habana, o que implicaria não só uma viagem à Ilha de Cuba, como

complicados trâmites para ter acesso a tal material. Assim, artigos e compilações

disponíveis na Internet são fontes fundamentais de acesso; a maior parte dela vem de

cubanos exilados que as tornam disponíveis na rede

133

Em seu artigo “Psiquiatría para el nuevo Estado; algunos documentos”, o poeta e

médico cubano Pedro Marqués de Armas (2006) reconstrói o percurso da política

psiquiátrica cubana ao longo dos anos sessenta. O autor mostra como há ao longo daquela

década uma paulatina ascensão de profissionais da área médica para cargos de comando

que visam uma política psiquiátrica baseada em abordagens bastante específicas. Um

exemplo disso é a nomeação do psiquiatra marxista Diego González Martín, seguidor de

Pavlov, “reflexólogo destacado y crítico feroz del psicoanálisis” (Marqués de Armas,

2006), como Coordenador Nacional de Psiquiatria. Na toada de sua ascensão a tal cargo de

mando, segue-se a publicação de várias obras de divulgação das teorias de Pavlov e Anojin,

nas quais também se vê – sempre de acordo com Marqués de Armas – a defesa dos

tratamentos químicos, e fortes críticas ao pensamento freudiano. Em tais críticas, linda-se

com a ridicularização das teorias freudianas, as quais são qualificadas como mistificadoras:

En estos años fueron cada vez más frecuentes las críticas al psicoanálisis, que en realidad

había influido en la formación de no pocos psiquiatras y psicólogos cubanos, una parte de

ellos miembros del Grupo de Estudios Psicoanalíticos. Según la retórica ad usum,

semejante a la que imperaba en los medios literarios, se podía “militar en cualquier

escuela siempre que el contenido fuera revolucionario”. No obstante, las críticas

subieron de tono, y de calificar al psicoanálisis como “método no científico” se pasó

a definirlo como “mera fantasía que no se eleva más allá de la alquimia y la

astrología. (Marqués de Armas, 2006, grifos meus)

133

Fazer este parênteses neste momento tem o alcance de dizer que, neste capítulo, está-se tratando de uma história de

repressão cujo último capítulo ainda não foi escrito. Assim, o papel dos memorialistas é fundamental, entendidos aí desde

escritores como Reinaldo Arenas (1992), como compiladores de informações, como o médico e poeta cubano Marqués de

Armas (2006).

233

Dentre as críticas à psicanálise freudiana, e a recomendação oficial de sua

substituição pelas ideias de Pavlov, pode-se destacar um artigo de Eduardo Bernabé Ordaz,

na Revista del Hospital Psiquiátrico. Tal revista, que anteriormente havia sido extinta,

ressurge com grande tiragem. O tom do artigo, claro está, é de pleno acordo com a nova

política estatal:

Si entendemos por conocimiento científico todo aquel obtenido por método experimental,

objetivo, demostrable y reproducible, la Psiquiatría Soviética llena a cabalidad estos

postulados, y ha sido por ello que se ha visto ceder la imaginación freudiana ante la

metodología más eficiente del sabio ruso I. P. Pavlov. (Bernabé Ordaz, Eduardo: Revista

del Hospital Psiquiátrico de La Habana, 1963, vol 4, no 3, julio-septiembre, p. 460 apud

Marqués de Armas, 2006)

Marqués de Armas se refere ainda a uma paulatina radicalização da resistência à

psicanálise em Cuba quando, por exemplo, em 1965, é publicado o artigo “Algunas

consideraciones críticas sobre la teoría freudiana” por Diego González Martín, na revista

Cuba Socialista, com o propósito de, nas palavras do autor, dissuadir “los escasos núcleos

de freudianos revolucionarios que mantienen sus ideas”. O objetivo agora, segundo

Marqués de Armas, não era mais o extermínio do pensamento freudiano, mas a sua

cooptação pelo governo: “González Martín, que antes de la Revolución calificara al

psicoanálisis, en polémica con Roberto Sorhegui, de “superchería científica”, planteaba

ahora la necesidad de valorar al freudismo desde una metodología dialéctico

materialista…” (Marqués de Armas, 2006)

Adiantando-me a uma discussão que terá toda a importância no caso de autores

como Virgilio Piñera, Severo Sarduy e, mais contemporaneamente, Reinaldo Arenas, é

importante deixar claro como há, por parte do estado cubano, um programa de “cura” para

o homossexual. Valha-nos o exemplo da Mesa Redonda sobre Homosexualidad, ocorrida

em fevereiro de 1971, na qual chegou-se às seguintes conclusões:

1) "La homosexualidad constituye una patología que trasciende los límites de la

individualidad y pasa a constituir una patología social por el carácter antisocial que esta

actividad conlleva en la mayoría de los casos”.

2) "La homosexualidad es un tema complejo y difícil de tratar y requiere un enfoque

cuidadoso y preciso como condición previa para abordarlo. Sólo así se podrá entrar en

este campo, en el cual aún quedan elementos importantes por descubrir”.

3) "La homosexualidad es una enfermedad compleja con graves repercusiones sociales”.

4) "El homosexualismo es una enfermedad, es decir, es una condición psicopatológica”.

5) "El pueblo siempre rechazó al homosexual. Era el régimen capitalista el que propiciaba

la corrupción donde el homosexual se desarrollaba. Hoy día, por nuestra conformación,

por una concepción diferente de los valores morales, el repudio es mayor, y a todos los

234

niveles de nuestra sociedad: dirigencia y masas" (Martín Castellanos, “Mesa redonda

sobre Homosexualidad”, fev. 1971 apud Marqués de Armas, 2006)

Ressalte-se que, em sendo a homossexualidade uma patologia, haverá por parte do

Estado a prerrogativa de tratá-la e curá-la. Para tanto, entram em jogo os cientistas do

sistema. Em 1962 já se publicara na Revista del Hospital Psiquiátrico, um artigo de

Eduardo Gutiérrez Agramonte, sobre o tratamento da homossexualidade. O tratamento

consistia numa adaptação de uma ideia de um tcheco, e era baseado no uso de eletrochoque:

Se trataba de una técnica desarrollada por el investigador checo Kurt Freund, pero

adaptada por el cubano. Si aquel empleaba como estímulo inhibidor un vomitivo, y dosis

subcutáneas de testosterona tras la observación por el sujeto de láminas de desnudos

masculinos; éste aplica un corrientazo en lugar del vomitivo, al tiempo que suprime la

hormona y deja al paciente “elegir la imagen”. La terapia fue calificada de

“prometedor aporte cubano a la reflexología”, y se aplicó hasta bien entrada la

década del setenta. (Marqués de Armas, 2006, grifos meus)

Note-se como se imbricam ideais políticos e prática clínica. Mostrei no capítulo

anterior, como a prática política e os ideais clínicos estavam presentes no primeiro livro de

Fanon; e que quando Fanon voltou-se para a prática clínica, houve uma sorte de cisão em

relação a seus ideais políticos, que não entravam no espaço de seu consultório. Pode-se

agora mensurar, em todo seu alcance, o resultado do gesto individual de Fanon por um

lado; e as consequências nefastas da ideologização ou aparelhamento da clínica, por outro.

As fontes primárias aqui indicadas, às quais o autor destas linhas não teve acesso,

certamente constituem vasto material para análise, que poderia implicar em

desdobramentos para este trabalho. Entretanto, o objetivo principal, no que tange à presente

reflexão, é nada mais que indicar como a apropriação do pensamento psicanalítico em Cuba

fica, a partir da dita revolução socialista, muito mais na mão do Estado do que dos

escritores ou dos próprios psicanalistas. E à maneira do que foi dito na seção sobre Ciclón e

Orígenes, as vozes cubanos que representem um contraponto a tal sanção, irão perdendo o

espaço, sendo relegadas, num momento posterior, ao espaço do exílio.

Sirva-nos de contraponto, o relato de quem experimentou o cotidiano desta Cuba

militante contra a homossexualidade. Antón Arrufat, no prefácio à edição espanhola dos

contos completos de Virgilio Piñera, refere-se à política anti-homossexual em Cuba, e a

mostra num crescendo, que vai da metade dos anos sessenta até os anos setenta:

235

[...] desde 1965 había empezado a esbozarse una política antihomosexual [em Cuba]. En

ese año y durante el siguiente se llevó a la práctica dicha política: se crearon campos de

trabajo en provincias y algunos artistas y escritores fueron internados en ellos. (…) En

abril de 1971 la política homosexual quedó manifiesta y patente, durante la celebración

del Primer Congreso de Educación y Cultura, y mediante la promulgación de una ley

laboral que impedía a los homosexuales ocupar cargos de cierta relevancia en la esfera

cultural. (Arrufat, 1999:16).

O autor prossegue dizendo que posteriormente tal política foi abandonada e, no fim

dos anos noventa – quando ele escreve o texto – é considerada um anacronismo. Ainda

assim, seu depoimento serve para mostrar a homossexualidade em sua dimensão

ideológica. Caberá a Reinado Arenas, em seu Antes que anochezca, explorar tal aspecto,

como veremos adiante.

2.2.4. Lezama Lima – viajante ilhado– a homossexualidade e a psicanálise

Tal como opus Ciclón e Orígenes há pouco, tem sido expediente comum abordar

Virgilio Piñera como um antípoda de José Lezama Lima, estilisticamente, fisicamente. E,

em consonância com tal abordagem, não há aproximação a Piñera que desconsidere

Lezama Lima, tal a identificação que se estabeleceu entre ambos. (Cf. Arenas, 1992;

Barreto, 1996). De certa forma, tal abordagem mostrar-se produtiva, pois se trata de

escritores que lograram construir obras bastante antagônicas. O exemplo claro disso é a

oposição entre as revistas nas quais ambos militaram.

Entretanto, na abordagem aqui proposta, pela via do desejo e da relação com a

psicanálise, o que se vê no caso de cada qual são posições bastante distintas em relação ao

pensamento psicanalítico; aliás, nem seria correto falar em “pensamento psicanalítico”, no

caso de ambos, já que nas referências que se vê na obra deles é um ponto de vista em

relação a Freud, mais que à psicanálise. E, no caso específico de Piñera, em seu “Freud y

Freud”, o tom é de deslumbramento; como se Piñera, mais que um teórico, estivesse se

deparando com um precursor

134

Em Lezama Lima, a nos pautarmos pelos comentários que se podem ver em seu

Paradiso, a visão em relação a Freud é sempre jocosa. E no seu caso, o leitor tem que se

134

No sentido dado por Borges no já referido “Kafka y sus precursores”.

236

contentar com o que dizem seus personagens, pois ao que consta, inexistem juízos pessoais

de Lezama acerca do psicanalista vienense

135

A premissa da leitura que ordena a análise de Lezama Lima, portanto, vai por outra

via, que não um caminho que o pudesse conduzir diretamente a Freud. Proponho uma trilha

indutiva, a partir da qual seja possível aproximar-se do tratamento de alguns temas em

Lezama que são também do escopo da psicanálise, de modo geral, e do presente capítulo,

de modo específico. Refiro-me a um aspecto que deve ser considerado a uma aproximação

ao campo cultural cubano de meados do século vinte, a homossexualidade. A quase

totalidade dos autores discutidos ao longo deste e do próximo capítulo é homossexual:

Lezama Lima, Piñera, Arenas e Sarduy; e todos eles, de alguma forma, tomaram o

elemento sexual e direta ou indiretamente a psicanálise como parte de seus temas de

interesse.

No caso de Lezama Lima, sua posição em relação a Freud parece oscilar entre a

indiferença e o escárnio, na medida em que a discussão sobre o sexual em sua obra

constrói-se em oposição ao pensamento freudiano. Cintio Vitier, responsável pela edição

crítica, notas e comentários diversos de Paradiso, afirma em certa nota que

Salvo ocasionales alusiones, están ausentes [em Lezama Lima] las teorías freudianas,

tanto como el ‘inmoralismo’ esteticista del autor de Corydoni (1924) [Andrés Gide].

Todo el diálogo [entre Fronesis, Foción e Cemí] tiene lugar dentro del universo cultural

creado por Lezama, del mismo modo que los diálogos socráticos no salen fuera del

pensamiento de Platón. (Vitier & Sariol, “nota 51 al capítulo IX” in “Notas Finales” in

Paradiso, op. cit., p. 499)

A orientação normativa de Vitier & Sariol – autores da nota acima – mostra, em sua

enfática negação, o afã de salvar o católico Lezama da heresia freudiana. Para tal, elevam-

no à estatura de um Sócrates, detentor de um universo cultural próprio, no qual a

psicanálise não faz parte, quase uma Ilha. Entretanto, é situando Lezama como anti-

freudiano que se pode melhor mostrar sua relação com a obra do vienense ou com as ideias

da psicanálise de modo mais amplo. Já estará mais do que claro a esta altura que negação é

135

No alentado volume das cartas de Lezama Lima à sua família, encontra-se tão somente uma referência explícita a

Sigmund Freud, e nela, curiosamente, o interesse de Lezama não recai sobre o vienense, antes sobre sua corresponsal: “Te

recomindo también el interesantísimo libro publicado por la editorial Siglo XXI, Freud, Andreas Salomé.

Correspondencia. Tú sabes que la Salomé es una de las mujeres más interesantes de su época (1861-1937). Fue amiga de

Nietzsche y amante de Rilke, pero sobre todo una inteligencia deslumbradora. María Luisa lo está leyendo con gran

deleite. No lo suelta y tengo que decirle: Ya es hora de comer” (Lezama Lima, La Habana, 21 de octubre de 1974,

1998:188). Chama a atenção do leitor a oposição entre o deslumbramento demonstrado por Piñera, em seu já citado artigo

e a total indiferença de Lezama Lima em relação a Freud.

237

uma forma de relação, não de impermeabilidade. Pois, em certos fragmentos de Paradiso,

Lezama Lima se põe a debater, ainda que lateralmente, com Freud; conhecia suas ideias,

portanto, e posicionava-se em relação a elas. É bem difícil admitir que ao longo do século

vinte seja possível estabelecer alguma reflexão sobre a sexualidade, e ainda mais sobre a

homossexualidade, que não considere o pensamento de Freud, mesmo na Ilha de Cuba.

Proponho partir do capítulo IX de Paradiso, saturado de significantes que podem

ser lidos como sendo da ordem do sexual. Na construção de algumas imagens, por mais que

o significado para o qual a metáfora aponte não seja necessariamente da ordem do sexual,

sim o são os significantes que o compõem. Além disso, o tema do capítulo – que aparece

nas discussões, sonhos, delírios do personagem Cemí – é também da ordem do sexual;

assim, o sexual, sugerido a todo o momento, sobrepõe-se a fatos da história de Cuba, que

são lidos numa chave muitas vezes sociológica, nas notas de rodapé da edição crítica de

Cintio Vitier.

A chegada do personagem principal, o jovem Cemí à universidade de Upsalon o

deparara, ao longo das páginas do capítulo, com o deslumbramento, seja pelos garotos, seja

pelas garotas que ele conhece, e toda uma rede de discussões e experiências sobre a

sexualidade, que o deixam atônito. O leitor acompanha, desde o início, o olhar perdido do

jovem cristão, que depois de ter participado de uma grande passeata de protesto, nos é

mostrado recuperando-se de uma forte crise de asma, fruto da afetação física que sentiu

diante das palavras da mãe. Segundo o narrador

(1) las palabras más hermosas que Cemí oyó en su vida, después de las que leyó en

los evangelios, y que nunca oirá otras que lo pongan tan decisivamente en marcha,

pero fueron tantas las cosas que recayeron en ese día sobre él, que comenzó a sentir esa

indecisión nerviosa que precede a la sibilación bronquial, de una crisis asmática. (Lezama

Lima, Paradiso, IX:232, grifos meus)

O efeito prostrante, físico, das palavras maternas, que deixam Cemí ao mesmo

tempo embevecido e impotente, levam o leitor diretamente ao príncipe Hamlet, bestificado

diante do desejo materno, conforme a leitura lacaniana da primeira parte deste trabalho. O

que dissera a mãe é que morto o pai, suspenderam-se os sentidos, ela ficou “sin respuesta

para el resto de mi vida”, e acrescenta o jovem que “alguno de nosotros daríamos

testimonio al transfigurarnos para llenar esa ausencia [del padre]” (Lezama, IX:231). Ele, o

238

jovem Cemí, sente-se o escolhido para tal tarefa, pois, segundos antes, a mãe já havia

identificado o pai morto ao filho, ao dizer que aquele falecera há dez anos, e que ela agora

temia a morte do filho, “ahora que percibo que vas ocupando el lugar de él” (Lezama,

IX:230).

Embora orgulhoso e embevecido, o efeito devastador das palavras maternas produz

em Cemí a crise de asma e, igualmente ao que ocorrera com Hamlet, uma certa ojeriza às

jovens raparigas em flor que ele encontra na universidade, com seus “pronunciados pechos

potentes” e que “intercambiaban sonrisas y melindres con jóvenes que parecían en acecho

para la caza del unicornio, entre la fuente y las enaguas de una princesita de Westfalia.”

(Paradiso, IX:238). O frágil rapaz, outra vez, se abala: “Aquél escándalo molestaba a

Cemí, que se dirigió a la escuela de Filosofía y Letras, en busca de reposo y de horas

serenas.” (Paradiso, IX:238). Ato seguido, como que em oposição às moças que lhe

pareciam vulgares, encontra um grupo de estudantes em uma conversa intelectual – que

poderia ser qualificada de socrática – dentre os quais, chama-lhe a atenção o colega

Fronesis, a quem ele considerara um sedutor pois “tenía la facultad de crear coordenadas

que convergían hacia él.” (Paradiso, IX:238), e que, na véspera, o havia salvo no meio da

confusão do protesto.

A partir desse panorama é que se estrutura o capítulo: a passagem da vida familiar

para a vida social, com as escolhas da ordem do sexual que tal passagem implica, a partir

das coordenadas familiares que incluem o pai morto e a mãe dominadora. Entre as moças

consideradas por ele vulgares e os rapazes intelectuais, Cemí escolherá estes últimos. Serão

figuras permanentes no capítulo o já aludido colega Fronesis, mas também o jovem

Eugenio Foción, de vinte e quatro anos, que apesar de não ser estudante, fazia questão de

frequentar a universidade e manter conversas filosóficas com os estudantes. Foción exerce

certo fascínio sobre Cemí.

O tema da sexualidade, como já disse, pulula ao longo de todo o capítulo, de forma

mais latente ou mais explícita. Cemí – mas também o leitor – é surpreendido com sonhos,

vozes e falas que o tomam, e no qual há muitas imagens, metáforas e significantes que

ganham contornos sexuais.

A abordagem da sexualidade por Lezama Lima não tem nada de óbvio, pois seu

conjunto de referências é demasiado amplo, e passa pela filosofia e cultura grecolatinas,

239

cristãs, além de diversas religiões e cultos obscuros, e da psicanálise – sempre em tom de

sátira. A saturação do sexual inclui a paródia do romance familiar freudiano, mas sempre de

maneira velada, sutilíssima, todo o contrário da sátira escancarada promovida por Nelson

Rodrigues.

Inicialmente, as alusões são laterais, como a referência que faz a mãe, cujo marido

morrera há dez anos, e de sua angústia pela demora do filho. Há cenas como o rechaço do

hamletiano Cemí às garotas na universidade. Antes porém, Cemí encontra Foción na

livraria conversando com um amigo desconhecido, e começa uma brincadeira de pedir

livros inexistentes ao vendedor, como “El Goethe de James Joyce, que acaban de publicar

en Ginebra” (Lezama, IX:236); o desconhecido se perturba e sai da livraria pois, segundo o

narrador

(2) Su madre y su padre acababan de divorciarse. Tenía una crisis sexual que se revelaba

en una falsa y apresurada inquietud cultural, que se hacía patológica ante las novedades

de las librerías y la publicación de obras raras (Lezama, IX:237)

No caso acima, trata-se de evidente sátira ao discurso freudiano, em que através da

fala burlesca de Cemí, cujas associações disparatadas de nomes de obras e autores, produz

uma crise de angústia no cliente da livraria.

Outro exemplo de alusão é quando Cemí vê um grupo de estudantes de Upsalón em

torno a uma imagem do deus Término – o deus latino que guarda os limites das

propriedades – que nos é assim descrita:

(3) En el centro, el dios Término, con una mandíbula moviente, que remedaba una risa

solfeando un solo hecho, con un enorme falo, y en la mandíbula, correspondía un

movimiento rítmico de la mano con el cuerno que tapaba hímnica longura del falo. El

comentario alegraba a todos los grupos en un esperma naciente. (Lezama Lima, Paradiso,

IX:243)

Também aí há espaço para um comentário lateral que trata de simbolizar a imagem

onírica, que pode ser lido como paródia de Freud: “Delfines, símbolo de um desvío sexual,

que retozan cerca de la concha donde la cipriota diosa se envuelve en sus velos de salitre.”

(Paradiso, IX:243).

A certa altura, o que era só aludido se torna tema e, estabelece-se entre Fronesis e

Foción um diálogo filosófico acerca da homossexualidade. Em tal discussão encontram-se

dois elementos fundamentais: inicialmente, a escolha da homossexualidade como tema

240

indica uma consonância com a pauta de debates cubana contemporânea à escrita do livro,

como vimos na seção anterior. Pois se embora possa prevalecer a ideia de que a obra de

Lezama Lima limita-se a este espaço quase onírico (que ele mesmo chamava

“sobrenaturaleza”), noutro nível de leitura, veem-se tanto a discussão dos postulados

freudianos (igualmente postos em crise, pela sátira, como no nível da discussão

governamental), quanto da discussão do tema caro ao governo castrista: o estatuto da

homossexualidade, crime, desvio, doença, pecado etc. Quanto a tal pergunta, a resposta

posta na boca dos personagens de Lezama é intrigante:

(4) Fronesis hablaba de que el desvío sexual era una manifestación de la memoria

ancestral. El hombre de las eras fabulosas – decía Fronesis sin ninguna exaltación, pues

siempre rehusaba todo problematismo sexual, el sexo era para él, como la poesía, materia

concluyente, no problemática – tendía a reproducirse en la hibernación, ganaba la

sucesión precisamente en la negación del tiempo. (…) Las estaciones del hombre no

pueden ser sucesivas, es decir, hay hombres en los cuales ese estado de inocencia, ese

vivir en niñez, pervive toda la vida. El niño que después no es adolescente, adulto y

maduro, sino que se fija para siempre en la niñez, tiene siempre tendencia a la

sexualidad semejante, es decir, a situar en el sexo la otredad, el otro semejante a sí

mismo. (Lezama Lima, Paradiso, IX:247, grifos meus)

Ser homossexual para Fronesis, de acordo com o fragmento acima, não constitui um

problema, tão somente uma manutenção da sexualidade infantil, de uma sexualidade

especular, em que se deseja o semelhante como a si mesmo. Por tal visão, a vida humana

não é composta de etapas sucessivas, mas de diferentes etapas, e pode-se permanecer em

uma delas ao longo da vida.

Foción retrucará, dizendo que o homossexualismo [sic] não é exceção, não é um

vício, e não é uma maldição dos deuses. E usa o contexto de Sócrates como argumento

pois, segundo ele, Sócrates não necessitava justificar-se por haver supostamente quebrado

com “ninguna ley de la reminiscencia o de la inmortalidad.” (Lezama Lima, Paradiso,

IX:249). A continuação da argumentação de Foción não deixa de ser inquietante: sustenta

ele que limitar a sexualidade aos órgãos é um erro, equivalente a limitar a poesia ao poema.

E se insurge contra Freud:

(5) Así como algunos tontos creen que la poesía sólo viene a hipostasiarse en el poema,

los hay igualmente que vienen a creer con Freud, que sólo el falo, el ano, la boca y la

vulva son los órganos sexuales. Sobre todo el aporte de la boca – añadió Foción con una

ironía desdeñosa –, convertiría al hombre en un ciclóstomo, el pez boca, que debe tragar

agua y botarla por la aleta anal con innegable deleite. A la entrada de cualquier

meditación sobre lo sexual, debe inscribirse la frase del Eclesiastés: ‘Hay camino que

241

al hombre le parece derecho; empero su fin son caminos de muerte’ (Lezama Lima,

Paradiso, IX:250, grifos meus)

O potencial transgressivo da fala de Foción – a afirmação de que a

homossexualidade não é um desvio – esboroa-se diante de seu novo argumento, não apenas

a homossexualidade mas, aparentemente, o que é da ordem do que Freud chamou – em

seus Três ensaios sobre a teoria da sexualidade – de perversão, ou seja, a prática sexual

com sua finalidade desviada, não é um caminho “direito”. Nessa direção, a frase do

Eclesiastes soa como um argumento de ordem moralizante. Não se trata da negação do

prazer, pois ele não é negado, entretanto é desqualificado como algo menor (eis aí a

eloquente imagem do peixe soltando água pelo ânus).

Contra este “camino de muerte”, Foción alude a outro, que elude “la irrupción de

una desemejanza que [el hombre] no ha logrado dominar” (Lezama Lima, Paradiso,

IX:250). Para quem ler tal fragmento levando em conta a psicanálise lacaniana, é difícil não

ver este ‘outro caminho’ que Foción irá propor como uma proposta da desconsideração da

diferença sexual, a qual ele se refere como “desemejanza”.

E a argumentação de Foción seguirá realmente nessa direção; através de um

sutilíssimo argumento, ele se perguntará, a partir do livro do Gênesis, se a mulher só

apareceu no sétimo dia da criação, e criou o homem no quarto dia, no mesmo dia em que

disse a ele “Crescei e multiplicai-vos”, como é que o homem poderia se reproduzir sem a

mulher? Assim, prossegue Foción,

(6) todo lo que hoy nos parece desvío sexual, surge en una reminiscencia, o en algo

que yo me atrevería a llamar, sin temor a ninguna pedantería, una hipertelia de la

inmortalidad, o sea una busca de la creación, de la sucesión de la criatura, más allá de

toda causalidad de la sangre o aún del espíritu, la creación de algo hecho por el hombre,

totalmente desconocido aún por la especie. La nueva especie justificaría toda hipertelia

de la inmortalidad. (Lezama Lima, Paradiso. IX:251, grifos meus)

A defesa pois, é de uma androgenia prévia, que coincide com a abolição da

diferença sexual. Acede-se assim a um estado pré-sexual, em que a sexualidade seria – nas

palavras de Foción – indefinida, não encarnada nos órgãos sexuais; estado no qual haveria,

numa palavra, uma completude. Entretanto, é preciso observar, que embora Foción seja

categórico em tal defesa, ele é ambíguo quanto ao homossexual; pois se por um lado ele o

livra do estigma de doente, ao mostrar como ao longo da história as relações homossexuais

são frequentes, e mesmo as práticas como a felação – não exclusiva dos homossexuais, é

242

evidente – estão documentadas no Kama Sutra; por outro lado, o fim último parece ser a

realização cristã de um corpo não sexualizado, completo, imortal, representado pela

“hipertelia da imortalidade” , o ideal que o move.

Esse parece ser o alcance de uma resposta cristã ao caráter delinquencial que se vai

atribuindo à homossexualidade na Ilha Castrista. Ela tem toda sua contundência, por ser

dada no interior de Cuba, no plano da literatura, e não se confundir de modo algum com a

resposta pavloviana que é escolhida pelo Estado, mas também diferir radicalmente dos

postulados da psicanálise freudiana.

Fronesis, por sua vez, opta não pela via do ideal de Foción, e toma como alvo a

dificuldade do uso da categoria ‘homossexual’, a partir de exemplos empíricos. Fala de um

homem – “un hispano robusto” – que quando ia à praia sentia um prazer quase orgástico ao

descalçar-se e roçar os pés na areia, e que, em tais ocasiões, os gemidos e gritinhos que ele

dava derrubavam toda sua virilidade. Em seguida, dá ainda outro exemplo de um homem

para quem “Toda su sexualidad consistía en que le doblasen los párpados y se los irritasen

con las uñas. En esa sensibilidad hecha como de plumilla, rondaba la traición sexual.”

(Lezama Lima, Paradiso, IX:257). Fala ainda de um outro homem que levava a mulher

para casas de lenocínio, e se comprazia na simulação de ser sodomizado por ela, e assim,

“poseído por la mujer que no lo poseía, podía expresar el vuelco del líquido feliz.” (Lezama

Lima, Paradiso, IX:257). O fato é que todos esses casos poderiam aparecer em um livro de

Freud, ou poderiam mesmo ser analisados à luz do pensamento de Freud. Ocorre que não é

por tal via que Fronesis toma estas pequenas perversões – para manter-me no termo

freudiano dos Três ensaios – sua conclusão é, pelo contrário, deliberadamente anti-

freudiana:

(7) En todos esos pequeños demonios visitadores, hay la reminiscencia de un menoscabo

de la sexualidad, sin embargo, todos eran ínclitos varones, con la voz ronca como un

parche sioux. Se mecían en una hamaca, eran y no eran homosexuales. Pero eran todos

seres aquejados por un desvío aunque no se pudiera señalar en relación con qué

centro se verificaba ese desvío. (Lezama Lima, Paradiso, IX:257, grifos meus)

A proposta de defesa de uma sexualidade libertada do que se costuma chamar a

‘heteronormatividade” atribuída a Freud parece estar em vigência no fragmento anterior.

Contraditoriamente, é verdade. Pois embora Fronesis negue a norma ao afirmar o desvio –

“en relación con qué centro” – ele não vacila em qualificar a todos os homens por ele

243

citados de “ínclitos varones”. Assim, ele próprio veladamente reconhece uma certa norma

socialmente aceita, ao qualificar pelo senso comum os “ínclitos varones” para só então

relativizar os casos que ele apresenta. Mais que a obra do próprio Freud, o que parece estar

sendo posto em crise é uma visão normativa da sexualidade e do desejo. O curioso – e

contraditório – é ver como Fronesis continuamente cai na armadilha desta visão normativa,

ao falar em seguida de homossexuais que eram “hasta hombres que ofrecen una sexualidad

medianamente normal” (Lezama Lima, Paradiso, p. 258). Assim, embora Freud seja um

alvo aparente ao qual se mira, o alvo atingido é outro – o da normatividade. Embora, ao

negar qualquer lei que regule a sexualidade humana – que é o que vem fazer Freud no

sentido de prover um mapeamento do desejo a partir do complexo de Édipo – Fronesis fica

impedido de seguir a discussão, e termina por declinar da contenda, recorrendo a uma lenda

hindu, do lótus e da tartaruga. O fato é que ao negar os pressupostos, a possibilidade de

seguir a discussão se esfarela no ar:

(8) Lo que puede saber el loto de la tortuga, es también lo que pude saber uno del otro

inasible, por eso es para mí casi imposible hablar de cualquier forma de sexualidad

[...] es como si hablásemos de algún atributo formal que puede estar en su cuerpo

pero no en su sombra, o en su sombra pero no en su cuerpo. (Lezama Lima, Paradiso,

IX:259, grifos meus)

Ao nomear isso que está no corpo mas que não tem forma, do qual não é possível

falar, Fronesis declina da possibilidade de que seu aparato conceitual dar conta da

sexualidade; curiosamente, ao fazê-lo, termina por tocar, de certa forma, aquilo que é

entendido em Lacan como sendo da ordem do significante, como o pode ser o falo, o

significante-mestre. Aquilo que ordena o desejo, embora não tenha existência física,

material, sobredetermina algo que é da ordem corpórea.

Nesse momento, o próprio diálogo entra em crise, a temperatura cresce, e Fronesis e

Foción terminam indo para as vias de fato, agredindo-se fisicamente, ainda que de maneira

algo delicada e prazerosa; com isso se pode pensar que eles, de algum modo, levam ao ato

aquilo tudo que na teoria não puderam discutir.

Entretanto, logo em seguida, Fronesis retoma à carga, e quer opor aos delírios

poéticos, delírios científicos. É quando Freud é mais uma vez nominalmente citado. Contra

o senso comum, de que Freud ampliou a noção de sexualidade (e aqui a referência parece

ser, mais uma vez, as ideias contidas nos Três ensaios...) com a inclusão da boca e do ânus

244

como órgãos sexuais, Fronesis defende que o que houve foi uma limitação, e para tanto cita

as “Leyes de Manú”:

(9) – Pero no podemos apoyarnos tan sólo en un delirio poético, sino vamos a apoyarnos

también en lo que pudiéramos llamar delirio científico. Se ha hablado entre nosotros – se

veía que quería evitar nombrar a Foción, para no volver a molestarlo-, de los órganos

sexuales. Se ha hablado también de que Freud aumentó los habituales vehículos de la

expresión sexual, añadiéndole la boca y el ano, ese pozo negro como decían algunos

contemporáneos de Rabelais. Pero lo que algunos estiman como una ampliación de

Freud, es en el fondo una restricción si lo comparamos con las Leyes de Manú,

probablemente siete mil años antes de Cristo. (Lezama Lima, Paradiso. IX: 260-1,

grifos meus)

O fato é que tal insistência em ir contra Freud, por parte de Fronesis, não lhe resulta

em um novo sistema que dê conta da sexualidade, o que lhe importa é deixá-la livre de

normatização, qualquer que seja ela. Fazer da sexualidade um território sem lei, numa

palavra, de gozo pleno e desimpedido. Mais uma vez na narrativa, quando se chega ao

momento em que nada mais é passível de ser dito, parte-se outra vez ao corpo-a-corpo. Mas

diferentemente da última vez, quem vem para o combate, agora tão somente amoroso, é a

jovem e loura Lucía que, faceira, diz a Fronesis que ela o estava aguardando, e o toma pela

mão, subtraindo-o da discussão, para o estupor e decepção dos demais convivas.

É o avançar dos acontecimentos, mais uma vez, que dá sentido à posição e às

palavras de Fronesis. A sexualidade sem lei que ele defende é aquela que ele vive, eran y

no eran homosexuales, dizia ele há pouco, e é amorosamente capturado pela jovem loura,

sem ter meios para lidar com ela. Para Fronesis, como ele dissera antes de ser capturado por

Lucía, a sexualidade seria mera função corporal, como a respiração e a digestão; portanto,

em termos lacanianos, não capturada pelo significante, fora da rede simbólica, se possível

fosse.

Já Foción, ainda segundo o ponto de vista de Fronesis, quer retomar uma unidade

ideal, mítica. Vejamos a citação completa:

(10) quiere reemplazar el laberinto contemporáneo por aquel de los mitos, demostrar que

hay hombres que se apartan de toda dicotomía, por una reminiscencia del Uno Urano.

Pero en mi opinión lo sexual hay que verlo después de la respiración y la digestión.

(Lezama Lima, Paradiso. IX: 261, grifos meus)

Já Foción, no entender de Vitier & Sariol, o que quer é “salvar el fenómeno de la

homosexualidad desde el punto de vista teológico” (Vitier & Sariol, “nota 51 al capítulo

245

IX” in “Notas Finales” in Paradiso, op. cit., p. 499). Noutro sentido, seria uma busca de

totalidade, o que em termos lacanianos equivaleria a desconsiderar a falta que é condição

mesma para haver desejo. Neste sentido, abrir mão do conceito de homossexualidade, e

lançar mão do de androginia é um expediente sagaz:

(11) Se habla con exceso de la homosexualidad, ya desde el punto ético o del científico,

pero se tienen muy pocas ideas precisas sobre la androginia. El andrógino primitivo que

pasa al culto esférico de la totalidad y de la perfección, que pasa al ápeiron de los griegos

y a la esfera universal de los cristianos. (…) todas esas referencias a la androginia en el

mundo de los taoístas, de os platónicos y de los gnósticos alejandrinos, la casi totalidad

del mundo antiguo, y del mismo Freud, que intentan llevar todas esas cosmologías al

empequeñecedor espíritu científico, hijo de aquel espíritu objetivo, de que aquel absoluto

circulizado. (Lezama Lima, Paradiso, X:304)

Assim, ora escapando para o terreno mítico-religioso, ora escapando para a função

corporal, os jovens debatedores constroem um diálogo inconclusivo sobre o tema da

homossexualidade, no qual buscam estabelecer um território de liberdade, fora do que

seriam as amarras seja das classificações, seja de sua condenação como pecado ou doença.

O debate, nestes termos, tem de ser, por definição, inconclusivo.

Trata-se, no limite, de uma construção sutilíssima que termina por caucionar a

prática da homossexualidade, no plano da religião, como prática não pecaminosa, e ao

mesmo tempo desautorizar as visões contemporâneas – freudianas – que no entender dos

jovens terminaria por estabelecer regras quanto a estas práticas, bem como aquelas que

transformam em doença a homossexualidade. A homossexualidade neste capítulo de

Lezama Lima mostra-se como que ilhada do debate do momento, e ao mesmo tempo

velada.

2.2.5. A rebelião erótica de Reinaldo Arenas

A geração de Lezama Lima e Virgilio Piñera em Cuba – ambos escritores nascidos

nos anos dez do século vinte –, como vimos nas seções anteriores, teve uma incidência

incipiente e lateral do pensamento freudiano em sua obra. A presença de Freud é mais

marcante na obra de Lezama, sobremaneira em Paradiso, ainda que seu gesto seja de

rechaço e burla; os elogios presentes em “Freud y Freud”, de Piñera, não foram suficientes

para representar uma incidência forte do pensamento do vienense em seus escritos, muito

246

embora uma admiração seja inegável e dela haja não poucos elementos em sua produção

literária. Assim, a relação do pensamento de Freud com ambos autores pode ser

aproximada aquela de Nelson Rodrigues – uma psicanálise que se achega pela segunda mão

– aparentada a um gesto de burla acompanhado de uma discussão de postulados

semelhantes, da sexualidade feminina em Nelson Rodrigues, e da homossexualidade em

Lezama Lima. E mesmo no teatro de Piñera, a influência de Freud é semelhante aquela de

Nelson Rodrigues, e que se personifica entre os contemporâneos de ambos, na figura de

Eugene O´Neill; entre os antigos, é a tragédia grega. É o Freud da Broadway, portanto, e os

gregos freudianos

136

Na geração seguinte de autores cubanos, nota-se que tanto Virgilio Piñera quanto

Lezama Lima exerceram forte influência em Reinaldo Arenas (1943-1990), a nos

pautarmos pelas memórias do escritor, que conviveu com ambos autores. Como é de se

esperar, entre a herança deixada pelos dois mestres, não se encontra o pensamento

freudiano; antes um entusiasmo juvenil pelo modo como os dois trataram a

homossexualidade em suas obras. Arenas foi leitor tanto de Paradiso quanto da revista

Ciclón:

(1) La publicación de Paradiso de 1966 fue, sencillamente, um acontecimiento

heroico desde el punto de vista literario. Creo que nunca se llegó a publicar en Cuba

una novela que fuera tan avasalladoramente homosexual; tan extraordinariamente

compleja y rica en imágenes, tan cubana, tan latinoamericana, criolla y, a la vez, tan

extraña. (Arenas, 1992:110, grifos meus)

Quanto à revista Ciclón, o olhar de Arenas é igualmente empolgado:

(2) Virgilio [Piñera] rompió con la revista Orígenes hacia el año 1957 y creó, junto con

José Rodríguez Feo, otra revista mucho más irreverente, prácticamente homosexual,

dentro de una dictadura como la de Batista, reaccionaria y burguesa. Lo primero que hizo

Virgilio en la revista Ciclón fue publicar Las ciento veinte jornadas de Sodoma y

Gomorra del Marqués de Sade. (Arenas, 1992:106, grifos meus)

136

E também à maneira do que ocorre em Nelson Rodrigues, a psicanálise em Virgilio Piñera deve ser procurada em outro

lugar. Em termos da pulsão de morte, há contos de Piñera em que a volta ao orgânico é um tema recorrente (em contos

como “La carne” [1944] “La transformación” [1947], “Un parto insospechado” [1957]), e também a provocação que se

pode ver – avant la lettre – acerca da anterioridade lógica do significante em relação ao significado (Cf. Lacan, 1966) que

é divertidamente invertida na peça de teatro Dos viejos pánicos (1967), a partir do teste psicológico que já traz as

respostas de antemão.

247

Acrescente-se que Arenas atribui um caráter político à escrita de Piñera,

antecipadamente contrário ao regime de Fidel Castro, um anti-Fidel avant la lettre, ao

qualificar o conto “El muñeco” (1946), que Piñera publica em Ciclón como premonitório. É

preciso fazer as devidas ressalvas ao que diz Arenas, por tratar-se de uma escrita

memorialística, em que a fidelidade é, sobremaneira, aos olhos da lembrança, a ponto de

vista da juventude, recordado já na idade madura. Assim, há uma cor um pouco exagerada

nas afirmações de Arenas, de que Ciclón seja uma revista homossexual; o mais equilibrado

seria dizer que é uma revista onde se pode discutir a sexualidade; mas o importante é notar

como, ao traçar suas memórias desta forma, Arenas o que está fazendo é erguer seus ídolos

e mostrar seus precursores e elevá-los a uma condição grandiosa, conferindo-lhe alguns

tons que talvez não tenham tido. De sua leitura dos precursores, destaca-se uma visada

eminentemente sexual e política. É onde o jovem Arenas beberia e constituiria sua escrita

futura, na qual a rebelião contra o governo ditatorial de Fidel Castro será principalmente

erótica e literária.

A questão religiosa, presente na formação de Arenas ao longo da vida, como se lê

em Antes que anochezca, aparece apenas lateralmente também, por exemplo, nas críticas

que faz à carolice de Cintio Vitier, que durante o tempo em que trabalharam juntos na

Biblioteca Nacional, recomendava que ele não lesse Piñera, por conta da pobreza de estilo.

Pode-se dizer que ao desfiar seus credos e ódios literários em suas memórias,

Arenas está ao mesmo tempo constituindo-se como escritor a partir das características que

destaca daqueles que o influenciaram. Arenas e seus precursores, poder-se-ia dizer, mais

uma vez parodiando Borges.

Outro aspecto que salta aos olhos a partir das memórias de Arenas é o quanto, em

suas narrativas pessoais, a sexualidade não se constitui, em momento algum, como um

problema. Diferentemente do que ocorre em Paradiso, em que a condição homossexual tem

o estatuto de questão, sendo portanto longamente debatida, em Arenas, por outro lado, ela é

vivida e relatada. É desejo posto em ato. Assim, não há espaço para Freud ou para a

psicanálise na obra em suas narrativas.

Seria possível dizer que a sexualidade ocorre em Antes que anochezca numa

dimensão que nem sempre apresente grande mediação simbólica – nos termos de Lacan.

248

Ela ocorre antes, numa dimensão do ‘real’, sob a forma do sem-sentido. Um exemplo

poderia ser aventura sexual relatada pelo memorialista com um militar:

(3) Recuerdo también una aventura con otro joven militar. Nos conocimos frente a la

UNEAC; le di la dirección, fue a mi casa y se sentó en el único sillón que tenía allí. No

tuvimos que hablar mucho; ambos sabíamos a lo que íbamos, pues ya en los urinários

de Coppelia él había dado señales de un erotismo impostergable. Nos entregamos a un

combate sexual bastante notable. Después de haber eyaculado y de haberme poseído

en forma apasionada, se vistió tranquilamente y sacó un carné del Departamento de

Orden Público y me dijo: ‘Acompáñame; estás arrestado; preso por maricón.

(Arenas, 1992: 120, grifos meus)

Chamo a atenção para a oposição entre “No tuvimos que hablar mucho” em que a

relação sexual não é mediatizada por qualquer conversa prévia, denotando uma falta de

necessidade de uma inscrição forte do encontro no plano do simbólico e, logo em seguida o

trecho: “se vistió tranquilamente y sacó un carné del Departamento de Orden Público y me

dijo: ‘Acompáñame; estás arrestado; preso por maricón.’”. Nesse trecho final, a reinscrição

no simbólico, por parte do militar, é de reassumir seu lugar de autoridade, como que

desconsiderando o sexo que houve entre ambos. A desconsideração é a tal ponto eloquente

que ela equivale a auto-condenação do militar, porque evidentemente aos olhos da lei que

ele quer representar, ele está igualmente implicado na relação sexual aconteceu entre

ambos.

Entretanto, ainda assim, não se constitui nessa cena um problema que o

memorialista venha a querer discutir. Ele simplesmente relata o fato, como uma das muitas

peripécias sexuais, mais ou menos traumáticas, que fizeram parte de sua vida.

Abro parênteses para mostrar como esta sorte de despersonalização, que faz com

que os corpos sejam – de certa forma – desprovidos de sua condição simbólica, algo terá a

ver com o regime totalitário. O narrador chega a falar, em certa altura, numa “rebelião

erótica” de sua geração:

(4) Creo que nunca se singó más en Cuba que en los años sesenta; en esa década

precisamente cuando se promulgaron todas aquellas leyes contra los homosexuales,

se desató la pesecución contra ellos y se crearon los campos de concentración;

precisamente cuando el acto sexual se convirtió en un tabú, se pregonaba al hombre

nuevo y se exaltaba al machismo. (Arenas, 1992:130-1, grifos meus)

E logo a seguir afirma que “El placer realizado entre dos hombres era uma especie de

conspiración” (op. cit., p. 131). Independente de discutir-se aqui a veracidade da afirmação,

249

o que importa ressaltar é que o gesto homossexual se mostra – com Arenas – como gesto

contestador, que tem valor na realização do coito, mas que tem também uma finalidade

segunda, que é atingir o governo. Reconhecer a dimensão política do ato homossexual para

Arenas nos levará também a perceber uma certa consonância entre tal afirmação e a prática

do militar acima aludido: ambos oferecem seu ato ademais com um fim desviado, como

que o alienam no Grande Ditador.

O desejo fica como que posto em suspensão em nome do Ditador: para o militar

acima referido, sua própria dimensão singular fica como que anulada, como se o coito entre

ele e Arenas tivesse se apagado com seu final, e o que se impõe, no instante seguinte, é

fazer com que se cumpra a lei, que proíbe a homossexualidade.

Estou buscando com isso mostrar como a força do discurso estatal do Governo parece

arrefecer a possibilidade de um desejo que não tenha como finalidade o próprio governante.

De uma certa forma isso remete ao que falava Frantz Fanon em seu Peau noire, masques

blancs, quando ele dizia da impossibilidade de um “amor autêntico”. Sem seja precdiso o

aceitar o que implica a idealização do “amor autêntico”, pode-se entender a afirmação do

martinicano no que ela dá conta de um certo apagamento da dimensão singular, que fica

como que esmagada diante de um discurso totalitário, seja ele o da escravidão – antes se

sermos dois sujeitos desejantes, somos um negro e uma branca – ou da ditadura: Entre

Arenas e o militar houve sexo, mas isso é como que esquecido no instante seguinte, pois

logo eles voltam a ser o militar e o veado, e o militar deve prender o veado.

Se em Fanon, a prática clínica foi a responsável por uma – digamos – re-

humanização dos participantes da guerra, em Arenas quem parece ocupar tal lugar é a

escrita, que de alguma forma tem a função de ordenar o vivido, atribuir-lhe algum sentido,

inseri-lo na rede simbólica o sem-sentido da relação sexual, que parece se acentuar no

sistema totalitário.

Entretanto, mesmo que se aceite certa eficácia de tal gesto de Arenas, é preciso ter em

mente que, ainda assim, a “Carta de Despedida” que encerra Antes que anochezca, e na

qual o autor avisa sobre seu suicídio, ele textualmente responsabiliza Fidel Castro por sua

morte:

(5) Ninguna de las personas que me rodean están comprometidas en esta decisión.

Sólo hay um responsable: Fidel Castro. Los sufrimientos del exílio, las penas del

250

destierro, la soledad y las enfermedades que haya podido contraer en el destierro

seguramente no las hubiera sufrido de haber vivido libre en mi país. (Arenas, 1992:343,

grifos meus)

Também aí o Ditador é o destinatário do sem-sentido que é a morte, ainda mais a

morte levada a cabo pelas próprias mãos. Tal força tem esse gesto que ele é o que põe

ponto final às memórias de Arenas, e ressignifica-as, ao torná-las póstumas, e escritas por

um dissidente, assassinato pela ditadura de Castro. Assim, Reinaldo Arenas transforma, a

uma só vez, sua vida e sua morte como uma oferenda ao regime de Fidel Castro.

Há ainda uma outra dimensão a opor entre a posição de Arenas e a de Lezama Lima.

Em Arenas, há uma necessidade de sair da Ilha, a todo o tempo reafirmada em suas

memórias. Lezama Lima é ele mesmo aparentado a um continente – por Severo Sarduy – e

nada mais alheio a sua produção e a sua biografia que a ausência da movência.

Mesmo na obra narrativa de Arenas, a fuga de Cuba constitui-se um tema. Em seu

romance El mundo alucinante (publicado originalmente em francês, em 1968, e relançado

em espanhol, já com modificações do autor, em 1982), que narra a história do frei Servando

Teresa de Mier, há um curioso e único capítulo, chamado “De mi huida de La Habana” que

narra a fuga do frei. Nele, o leitor de Antes que anochezca encontra ecos do período em que

o autor esteve na prisão de El Morro, em Cuba, que aqui é mostrada como “una subterránea

prisión de una cárcel marítima” (op.cit., p. 256):

(6) El verano. Yo, dentro de El morro, brinco de un lado a otro. Me asomo por entre la

reja y miro al puerto hirviendo. Y me pongo a gritar que me lancen de cabeza al mar.

“El verano. La fiebre de calor ha puesto de mala sangre a los carceleros que, molestos por

mis gritos, entran a mi celda y me muelen a golpes. Pido a Dios que me conceda una

prueba de su existencia mandándome la muerte. Pero dudo que me oiga. Dios aquí se

hubiera vuelto loco. (Arenas, 1982:260-261)

A solução da cena é pelo recurso ao maravilhoso; o intenso calor faz com que as

grades se derretam e que o frei possa finalmente fugir, mesmo que meio chamuscado. O

que interessa ressaltar é o tema da fuga, presente na obra de muitos autores cubanos desta

época. Não é escusado lembrar o poema “La isla en peso” (1943), de Piñera, com seu

pegajoso verso repetido à exaustão: “Nadie puede salir”. Lezama Lima, como se sabe,

optou por exilar-se dentro da Ilha, e foi consequente com sua posição. Diferentemente dos

seus pares que saíram, ele não parecia acreditar em uma redenção fora da Ilha.

251

De toda forma, é fato que os autores dessas duas gerações deparam-se com o

dilema: sair ou não sair de Cuba. E cada qual dá sua resposta, da qual se pode saber pela

leitura de sua obra. Nota-se desta forma o peso do regime sobre a produção literária de cada

um desses autores e, em grande medida, de sua própria biografia.

No próximo capítulo, a partir da obra de Severo Sarduy, procurarei analisar como se

conjugam em sua obra uma poética do exílio na qual coexistem de modo tenso a herança

cristã de Cuba, e o aporte da psicanálise lacaniana.

252

2.3. Severo Sarduy e a poética do exílio

Como el universo, el exilio está en expansión

Severo Sarduy, “Exilado de sí mismo”, 1990

2.3.1. Severo Sarduy e Reinaldo Arenas em torno a Cuba

Se em muitos sentidos é possível tomar José Lezama Lima e Virgilio Piñera como

antípodas; é possível, na geração seguinte, fazer outra oposição entre Reinaldo Arenas e

Severo Sarduy. O sentido de tal oposição é meramente mostrar como estes dois escritores

contemporâneos – que compartilharam a admiração pela obra de Lezama Lima e Virgilio

Piñera, e uma influência da mesma, além do fato contingente de serem ambos

homossexuais – dão respostas tão diferentes a questões semelhantes, a saber: o desejo, a

homossexualidade, a psicanálise e a escrita.

Sarduy, nascido em Camagüey, tinha seis anos de idade a mais que Arenas. Isso faz

com que as contingências históricas surpreendam a ambos mais ou menos com a mesma

idade. Ao lado disso, ambos têm suas estreias literárias com a mesma idade, aos vinte e um

anos: Sarduy publica seu primeiro poema na revista Ciclón, em 1958 (se se excetua a

publicação do poema “Tres”, cinco anos antes, no jornal local El Camagüeyano); Arenas

publicará o seu romance de estreia, Celestino antes del alba, após vencer o prêmio da

UNEAC (Unión Nacional de Escritores y Artistas Cubanos), em 1964. No lapso temporal

que separa a estreia literária de ambos, dá-se a Revolução Cubana.

Ambos os escritores tiveram a chancela e o incentivo da dupla José Lezama Lima e

Virgilio Piñera: Sarduy por ter sua estreia literária na revista Ciclón, co-dirigida por Piñera;

Arenas por ter tido a presença de Virgilio Piñera na comissão julgadora do segundo prêmio

da UNEAC, em 1966, em que apresentou El mundo alucinante. Após este contato inicial

com Piñera, Arenas relata em suas memórias que contou com a colaboração diária do

253

escritor para retrabalhar o livro, que dois anos depois, como vimos, seria publicado em

francês, dedicado a ninguém menos que o próprio Virgilio Piñera.

Em 1958, quando Sarduy publicava seu primeiro poema em Ciclón, Arenas estava

entediado em Holguín, cidade pequena e comercial, e começava a ter ideias

revolucionarias. É em tal ano-chave, quando as tropas de Fidel Castro avançam sobre o

poder do ditador Fulgencio Batista que, de um lado, o adolescente Arenas, então com

quatorze anos quer tomar parte na guerrilha; e que o jovem estudante de medicina Severo

Sarduy começa a considerar a porta de saída da Ilha, fato que ocorrerá no ano seguinte,

quando obtém uma bolsa do governo revolucionário cubano para estudar Artes da Europa,

de onde não mais regressará a Cuba. Arenas, por outro lado, não pega em armas, pelo

contrário, vai à universidade, no novo curso de Administração Agrícola, patrocinado por

uma bolsa estatal.

Tal momento, em que Sarduy sai de Cuba com apoio do governo, e Arenas enfronha-

se ainda mais na Ilha, bancado pelo mesmo Estado, é fundamental para os destinos de

ambos. Pois dois escritores que têm praticamente a mesma idade, compartilham admirações

literárias, tem em comum o desejo pelo ofício da escrita, terminam por trilhar caminhos

absolutamente díspares. Evidentemente, as possibilidades econômicas de cada um deles não

são sem importância para o horizonte de possibilidades que se apresenta para cada qual.

Mas, neste momento, a posição geográfica que assumem equivale a uma posição subjetiva

distinta, a qual será fundamental na constituição da obra de cada um e em sua posição

diante de Cuba e do Governo de Fidel Castro.

De modo que as palavras de Sarduy, para a Revolução Cubana, para Fidel Castro, são

eloquentemente diversas das de Reinaldo Arenas. Nota-se sempre certa idealização de Cuba

e da Revolução, embora Sarduy tenha dado também diversas declarações negativas quanto

à perseguição de homossexuais na Ilha. Em um de seus muitos textos memorialísticos, o

auto-exilado Sarduy assim se refere àquele ano de 1959:

(1) 1959 – [...] Entretanto (Cf. : Gestos) la revolución iba subiendo. Entrada de Castro

en La Habana. Una paloma, para citar Picasso, se le posó en el hombro. Era blanco

y rubio, Quetzacoatl de regreso.

1960 – Europa y/o El Louvre. Europa es un museo generalizado, como el de Oklahoma

un teatro generalizado para Kafka. (…) Viajo por toda Europa. (Sarduy, “Severo

Sarduy” [1937?], 1975:7, grifos meus)

254

Já no estilo da escrita reconhecem-se as imagens à maneira de Lezama Lima, e Fidel

Castro é alçado à condição de um dos mais importantes deuses guerreiros do panteão

asteca, a serpente emplumada. As referências de Sarduy à Revolução Cubana serão poucas,

evasivas, e sempre algo idealizadas. Num momento posterior, no texto “Para una biografía

pulverizada en el número – que espero no póstumo – de Quimera” (1990), ao fazer uma

autocrítica sobre sua permanência no exílio francês por mais de trinta anos, Sarduy formula

duas respostas diversas. A primeira delas, na verdade, é uma tentativa de resposa à

provocação de José Rodríguez Feo – co-editor das revistas Orígenes, Ciclón, além de

mecenas de Piñera – que teria dito a Sarduy “que ese verdadero motivo, por el que no he

regresado a Cuba: para no ver el desajuste entre mi recuerdo y la realidad” (Sarduy,

1990:12). Certamente a idealização da Cuba da primeira juventude e da infância (que o leva

inclusive a dizer, na mesma entrevista, “ – Mi família está toda, con sus orishas, en La

Habana, vivita y coleando” [Sarduy, 1190:11]) – não era alheia aos contemporâneos do

autor.

Momentos adiante, na mesma entrevista, Sarduy retornaria ao tema de sua

permanência no exílio e procuraria um certo acerto de contas consigo mesmo:

(2) – Lo que sigue está menos claro. Me dieron una beca para estudiar pintura en Europa

y me quedé. Pero no es que decidiera quedarme: me fui quedando. Hoy en día, soy muy

autocrítico: creo que debía de haber vuelto, que debía de haberme comprometido en un

sentido o en otro. Asumir mi karma, hundirme en la contingencia, en la realidad. En

definitiva, adopté la solución de la facilidad: instalarme en una casa de campo, en las

afueras de París, y ponerme a escribir y a pintar. Han pasado treinta años y hoy en día el

balance es paupérrimo. No tengo nada y los que debían de leerme, que son los

cubanos, no me conocen y ni me pueden leer. No creo que ya me quede tiempo para

terminar mi obra allá. Otra vez será… (Sarduy, 1990:13, negritos meus, itálicos do

autor.)

Nota-se a preocupação do autor com algo que certamente era uma cobrança

ideológica de seu tempo: assumir uma posição em relação ao regime cubano; o não ter

tomado esta posição parece levar Sarduy a querer se justificar. O segundo ponto a ser

destacado é a vontade não realizada do autor de ser lido pelos cubanos. Como aludi na

introdução à segunda parte, embora nunca tenha sido publicado na Ilha, foram várias as

empreitadas de Sarduy para que sua obra circulasse pelo continente americano,

principalmente na Argentina e no México. Com isso ele consegue, de certa forma,

inscrever-se na discussão latinoamericana, mesmo que Cuba se torne para ele um

255

continente impenetrável. Além disso, Cuba é o cenário de muitos de seus romances,

certamente uma Ilha que não se parece em nada àquela descrita por Arenas em seus livros,

miserável e fornicante; trata-se antes de uma Ilha idealizada, onde todos dançam a todo o

tempo, onde há uma forte influência chinesa, ao lado da negra e da europeia, e inclusive

chega a nevar.

Além do mais, ao dizer que são os cubanos que o deveriam ler, Sarduy termina por incorrer

numa idealização que não faz senão justificar a provocação de Rodríguez Feo. Como vimos

pelas memórias de Arenas, não havia à época qualquer espaço em Cuba para as sofisticadas

discussões que propõe Sarduy com sua obra ensaística, por exemplo. Como se o regime

totalitário tornasse supérflua a “mera literatura”, para parafrasear a outra provocação de

Rodríguez Feo, nas já citadas páginas de Ciclón. Numa palavra, soa algo fora de lugar

discutir o barroco e o significante na sociedade cubana, quando o que havia era excesso de

repressão e falta do que garantisse a subsistência – imediata e intelectual.

Prova disso é que o próprio Arenas – que permaneceu em Cuba até 1980 – não

publicou senão um livro na Ilha, e todos os demais na França ou Estados Unidos. Não é

apenas para a psicanálise que não havia lugar em Cuba, mas também para um pensamento

mais sofisticado (a ruína de Lezama Lima nos seus últimos tempos parece ser marca

eloquente disso). Não por acaso, tanto Sarduy quanto Arenas não têm seus livros em

catálogo em Cuba até os dias atuais

137

Portanto, defendo que a contribuição de Sarduy não é de forma alguma no que tange

à reflexão sobre Cuba. Contrapor sua visão a este respeito à de Arenas tem tão somente o

objetivo de mostrar como se trata de projetos literários bastante diversos, e que tais

diferenças não são alheias às circunstâncias dos autores, e a suas posições, ao mesmo tempo

geográficas e subjetivas.

De forma que a obra de Severo Sarduy, tal como ocorre com Frantz Fanon, é

impensável sem a saída do país natal, sem o exílio; ao mesmo tempo em que é igualmente

impensável sem a referência a este mesmo país natal. Não se pode conceber Peau noire,

137

Já Piñera e Lezama Lima passaram por uma sorte de resgate na Ilha, o qual, por outro lado, equivale também a um

silenciamento. O teatro de Piñera é massivamente representado, e teve uma reedição recente – em 2006 – que contou com

uma tiragem de 30 mil exemplares; o prólogo ficou a cargo de Rine Leal, num texto de 1989, “Piñera teatral”, no qual o

autor é alçado ao cânone, e tem destacado seu compromisso ideológico a favor da revolução. Situação semelhante tem

passado Lezama Lima, agora incensado como autor nacional na Ilha, inclusive com nova edição de seu Paradiso a ser

publicada no ano de 2010. Em relação à canonização e ideologizançaõ, sua irmã Eloísa deu recentemente depoimentos de

repúdio à televisão espanhola.

256

masques blancs sem a formação psiquiátrica de Fanon, sem sua estadia na França, e sua

distância da Martinica. Foi preciso urdir-se esse interstício para que Fanon pudesse compor

seu texto.

Assim, se a Cuba totalitária e a psicanálise são incompossíveis, a obra de Sarduy

mostra como elas se fazem possíveis (e compossíveis) a partir da reflexão construída no

exílio: defendo portanto que a Cuba semiológica (mas também a Cuba mítica), o barroco

estruturalista são construções teóricas e vitais de Sarduy.

2.3.2. Escrito sobre o exílio, sob o exílio

Logo no início de um ensaio sobre o exílio, Edward Said diz “O exílio nos compele

estranhamente a pensar sobre ele, mas é terrível de experienciar.” (Said, 1984:46). Com tal

frase, Said ilumina um duplo aspecto da condição do exilado, refletir sobre sua condição e,

ao mesmo tempo, estar concernido por ela; isso, no limite, condiciona de maneira

determinante o que se possa falar acerca da própria condição de exilado. Esta dupla

condição nós a encontramos com força na obra de Sarduy, e tais variações sobre o tema do

exílio são marca de sua obra.

O autor às vezes se postula como exilado, como auto-exilado e, noutras, como no

texto que sintomaticamente é escrito em francês, alça-se à condição de centro, deslocando

os seus conterrâneos à periferia. Trata-se de um depoimento pessoal (há muitos

autorretratos na Obra Completa do autor), sem a autocrítica daquele texto que citei há

pouco, de 1990. O alvo é a “intelligentzia oficial” (cubana ou latinoamericana, ele não o

esclarece), que o toma como um ser exótico. Enquanto ela o compararia a uma Carmem

Miranda semiológica, ele se põe lado a lado com ninguém menos que Rubén Darío e Jorge

Luis Borges:

(3) Mon cas, si modeste soit-il, n´est pas très différent [ao de Darío e Borges]. Comme il

était prévisible, l´intelligentzia officielle n´a pas voulu accepter que mes exercises ne

sont que manifestations, avec un peu de plumes et pailletes, du Tel Quel jet-set,

quelque chose comme une Carmen Miranda devenue sémiologique... Mais, malgré

mon très long séjour ici, loin de sources, comme on dit, j´ai pu écrire un roman, Ecrit

en dansant, composé de trois fictions qui correspondent aux troix cultures cubaines –

espagnole, africaine, et même chinoise – et qui commence à être perçu, en samizdat, bien

257

entendu, comme une vraie image de l´île, même si à la fin in neige sur La Havane !

(Sarduy, Severo, “C´est chez nous...”, 1985 :27, grifos meus)

Tal arroubo de narcisismo, se colocado lado a lado com o depoimento de 1990,

quando ele se lamenta por não ter assumido seu suposto compromisso com a realidade

cubana, é uma clara marca de que a condição de exilado de Severo Sarduy rendeu

enunciados contraditórios ao longo dos tempos. O que não varia nunca são suas constantes

afirmações de que seu público último seria o cubano. Cuba é certamente uma obsessão na

obra de Sarduy, a nos pautarmos pela frequência com que ela surge.

No mesmo texto citado acima, pouco mais adiante, o autor diz que segue um dos três

preceitos de James Joyce, o desterrado literário prototípico do início do século vinte: o

exílio. Sabe-se que a defesa do exílio é feita pelo personagem Stephen Dedalus, nas páginas

finais do primeiro romance do autor, Portrait of the artist as a young man:

– Look, here, Cranly, he said. You have asked me what I would do and what I would not

do. I will tell you what I will do and what I not do. I will not serve that in which I no

longer believe, whether it call itself my home, my fatherland, or my church: and I

will try to express myself in some mod of life of art as freely as I can and as wholly as I

can, using for my defense the only arms I allow myself to use – silence, exile, and

cunning. (James Joyce, Portrait of the artist as a young man, p. 281, grifos meus)

O personagem de Joyce renega a casa, a pátria e a religião, em nome de “silêncio,

exílio e astúcia”. Negar a família, o país e a religião, três das instituições com maior poder

de agregação e inserção do sujeito no simbólico, na obra de James Joyce, mais do que o

silêncio, tem o efeito de gritaria em todas as línguas, tal como se lê no Finnegans Wake,

obra na qual, ademais, parece construir-se no limiar da ruptura do laço social. Em tal livro

comparecem a sobreposição de línguas, vozes e tradições culturais, numa experiência

radical de negação.

Não parece ser o que ocorre em Sarduy. Ou talvez fosse mais atinado aproximar

Sarduy ao primeiro Joyce, o de Dubliners e Portrait of the artist as a young man. Afora o

fato de que o exilado nunca se calar, antes afirmar-se ao mesmo tempo como exilado e

cantar a pátria perdida, constrói-se uma Dublin em Joyce, como se constrói certa Cuba

258

onipresente em Sarduy, sombra a partir da qual se erigem seus escritos, local de origem que

é como um monumento à pátria perdida, a qual ele jamais regressará

138

É evidente que ao transformar o exílio em tema de seus ensaios, de suas entrevistas,

não há silêncio em Sarduy. Quanto à religião, a poesia mística encontrará o seu centro, e

também o magistério de Lezama Lima – às quais Sarduy promoverá uma inversão tal que,

se no Século de Ouro tínhamos místicos como San Juan de la Cruz e Santa Teresa de Jesús

submetendo seus versos místicos à cuidadosa exegese; no trabalho de Sarduy o trabalho

será justamente de enfatizar o erotismo e a sensualidade destes mesmos versos. O erotismo

ganha contornos ainda mais licenciosos na escrita do autor, e ele chega afirmar ter

pretensões de ser pornográfico com sua literatura. É o que se ouve em sua conferência

“Poesía bajo programa”, proferida nas Ilhas Canárias:

(4) Quizás, voy a dar uma pequeña muestra [...] de mi trabajo que yo pudiera llamar, por

compostura universitaria, erótico y mortuorio. En efecto, yo aspiro a que sea

pornográfico y funerario. (Sarduy, 1999:260, grifos meus)

Mas é importante deixar claro que seria reducionista enxergar o exílio em Sarduy

apenas como tema, a partir de seu discurso sobre o exílio. Assim, no aspecto de sua escrita

sob o exílio é que irei me deter com um pouco mais de vagar. Analisar os aspectos

fundamentais de tal escrita, produzida sob o exílio, é que permitirá traçar melhor o lugar da

psicanálise na obra desse autor.

É preciso determinar, em tal aspecto, o grau da inscrição de Sarduy no meio cultural

parisiense. É comum abordar seu trabalho literário como resultado de um longo convívio

com os membros da revista francesa Tel Quel, entretanto será preciso problematizar tal

relação. Pois, é preciso não perder de vista sua vontade de não perder sua inscrição na

cultura e na literatura hispano-americana, e as inescapáveis tensões que encontra nos dois

pólos: uma dificuldade de inscrição tanto no grupo de Tel Quel quanto uma impossibilidade

de uma existência textual em Cuba.

Assim, se é costumeiro ver a Sarduy como resultante de uma sorte de cruzamento

entre Lezama Lima e o estruturalismo francês, através de autores como Barthes, Lacan e

138

Há tamanha idealização deste retorno que, numa conferência nas Ilhas Canárias, Sarduy compara a chegada às

Canárias como uma sorte de retorno à Ilha de Cuba: “Gracias, pues, a todos por estar aquí, porque para mí ha sido un

regreso a la isla natal, al país natal. Un regreso físico, ya que las dos islas son idénticas Idénticas: indiferenciables. Y un

regreso espiritual y, quizás, inmaterial. (…) Para mí, estar aquí es volver en una medida simbólica a Cuba. De modo que

gracias por el regreso al país natal.” (Sarduy, “Poesía bajo programa”, 1999:253)

259

Levi-Strauss, será preciso ressaltar que a somatória nada tem de harmônico, e se destaca

pela tensão, pela contradição, e até pelo paradoxo.

Os referenciais são embaralhados e torcidos, o que resulta na singularidade de sua

escrita e na dificuldade de enquadramento de seu projeto de escrita. Da cultura hispano-

americana sobressaem-se, além de Lezama, os poetas barrocos, principalmente Góngora, e

os já citados místicos San Juan de la Cruz e Santa Teresa de Jesús – e neles o elemento

erótico é trazido ao primeiro plano; ao mesmo tempo em que o catolicismo de Lezama

Lima é ressaltado em detrimento do aspecto sexual. Fidel Castro e seu regime aparecem

nada mais que como uma sombra na obra de Sarduy, mas uma sombra de não pouca

importância. As principais menções, como vimos, ocorrem em sua obra de caráter mais

memorialístico, mas também irrompem em textos ensaísticos, como no encerramento de

seu “Barroco y Neobarroco” (1972) que se fecha com a frase de não pouco alcance nos

anos setenta “Barroco de la Revolución”.

Quanto as relações com a psicanálise lacaniana, a semiologia e o meio cultural

francês, passo agora a tratar.

2.3.3. O exílio barroco do significante lacaniano

Reza a lenda – na versão do próprio Sarduy – que ao viajar de Cuba à Europa com

uma bolsa do governo cubano para estudar história da arte, o jovem estudante de Medicina

tinha planos de se estabelecer na Espanha e lá ficar, estudando. Mas conta Sarduy que ele

logo desistiu, e um dos motivos de sua desistência foi sua chegada a Paris. Para além do

romanesco da situação – ditadura de Franco na Espanha e o contato com aquele que viria a

ser seu namorado, o filósofo François Wahl – é fundamental para situar o pensamento de

Sarduy levar em conta sua relação com aqueles que tornariam os membros do grupo da

revista de vanguarda Tel Quel: além do próprio François Wahl, editor das Éditions du Seuil,

Philippe Sollers, que anos depois traduziria alguns de seus livros para o francês, e Roland

Barthes, de quem Sarduy se reconhece uma devedor intelectual, ao autoproclamar-se

“alumno de Roland Barthes”

139

. Como já sugeri acima, há sempre um elemento enganoso –

139

Seria possível traçar outro perfil de Sarduy –que se acrescentaria aos muitos que ele fez de si mesmo – a partir de seus

epítetos: “alumno de Roland Barthes”, “Carmen Miranda sémiologique”, “alguien que vivió en la Era Lezama”. Todas as

260

ou imaginário – na imagem que se possa ter de si mesmo; em que pese o reconhecimento

intelectual, na expressão citada nota-se também uma apropriação de um pouco do capital

intelectual daquele a quem se elogia para si mesmo, para além da mera filiação.

O fato é que a revista Tel Quel – que seria fundada no ano seguinte à chegada de

Sarduy a Paris, portanto em 1960 – e será um dos canais de difusão das ideias do jovem

escritor. Mas é preciso matizar a importância de Tel Quel no conjunto da produção de

Severo Sarduy pois, apesar de sempre declarar-se próximo aos membros do grupo, ele não

publica mais do que oito artigos na revista, ao longo de quatorze anos – o que é bastante

pouco para alguém auto-declarado uma Carmem Miranda semiológica, sediado em Paris, e

supostamente próximo do grupo. Ainda mais se considerarmos que o primeiro dos artigos,

“Pages dans le banc”, aparecerá somente quando a revista já está em sua edição de número

23, cinco anos após sua fundação, já no ano de 1965.

Entre os artigos capitais publicados em Tel Quel encontra-se “Sur Góngora”,

publicado no número 25, em 1966, no qual Sarduy trata de suas ideias fundamentais acerca

da linguagem barroca, e do que ele virá a chamar uma “ética do desperdício”. Nota-se

portanto que o cubano primeiro fez-se escritor, ao publicar seu romance de estreia, Gestos

(1963), editado ao mesmo tempo espanhol e francês – pela própria Seuil – para só então

aceder às páginas de Tel Quel. Apenas este dado basta para mostrar como o jovem cubano

não foi imediatamente aceito como parte do grupo.

Assim, para compreender o pensamento e as estratégias de Sarduy, não basta

limitar-se à Tel Quel, pois a revista-chave, em termos de difusão de seu pensamento foi

outra, Mundo Nuevo, editada em Paris, e distribuída pela América Latina. Nela, o autor

publicou nada menos que doze artigos, ao longo de dois anos (1966-1968), todos em

espanhol. Não bastasse a quantidade bastante superior se comparada à Tel Quel, os ensaios

publicados em Mundo Nuevo são a base daquele que virá a ser seu mais importante livro de

ensaios, Escrito sobre un cuerpo

140

informações deste parágrafo vem da entrevista que Sarduy concedeu, em 1978 a Joaquín Soler Serrano, no programa A

Fondo, da TVE.

140

Refiro-me a “De la pintura de objetos a objetos que pintan” (nº 1, 1966, pp. 60-2); “Sobre Góngora: la metáfora al

cuadrado” (nº 6, 1966, pp. 84-6); “Textos libres y textos planos” (nº 8, 1967, pp. 38); “Del Yin al Yang” (nº 13, 1967, pp.

4-13); “Un fetiche de Cachemira”, nº 18, 1967, pp. 87-91); “Escritura/travestismo” (nº 20, 1968, pp. 72-4); “Dispersión /

Falsas notas (Homenaje a Lezama Lima)” (nº 20, 1968, pp. 5-17); “Por un arte urbano” (nº 25, 1968, pp. 81-3) . A

referência dos artigos é da edição da Obra Completa de Sarduy, p. 1846.

261

Tentar uma filiação de Sarduy a um grupo não é tarefa simples pois, como ele

mesmo disse, seus textos deixam de ser lidos e publicados em Cuba logo após sua saída da

Ilha. Sirva-nos de parênteses que o escritor publica, por curto espaço de tempo, artigos

sobre arte na Europa nas páginas da cubana Lunes de revolución

141

, dentre os quais “La

Bienal de Venecia” “Picasso expone”, ambos em 1960, e que não voltará a publicar em

Cuba após este ano. Além disso, ficou claro que ele nunca foi um membro atuante de Tel

Quel, apenas um colaborador esporádico. E sua principal revista de difusão é uma

publicação francesa que circula na América, dificultando o autor de partilhar – num

primeiro momento – a repercussão de seus escritos.

Ao longo de sua produção intelectual, desde sua chegada em Paris, a figura

fundamental parece ser François Wahl, que será o editor de sua obra em francês, desde seu

livro de estreia, Gestes (Éditions du Seuil, 1963), até sua obra póstuma. Wahl foi o co-

responsável pela organização da Obra Completa do autor, já nos anos noventa, pela

Colección Archivos, da Unesco. Ao percorrer a biografia e as obras de Sarduy, François

Wahl aparece como aquele como elemento organizador para o escritor, editando,

organizando e publicando seus livros.

E o próprio François Wahl que, num texto memorialístico mas também analítico

sobre o companheiro morto, afirma que a relação de Sarduy com o grupo Tel Quel nada

tinha de simples ou harmônica:

Ses relations avec Tel Quel furent loin d´être aussi simples qu´on se les représente en

Amérique et se résument en fait à ses relations avec Sollers. D´abord, le group, qu´il

croisait au Seuil, le regarda suspicieusement: ses intentions – je parle du temps de De

donde...[1967] ne semblait pas claires, et son ton désinvolte était fort éloigne de celui de

la revue à l´époque. Ce fut Phillipe que reconnut en lui un semblabe et convint avec lui

des premiers articles qu´il y publia. [...] Il était donc là un marginal, situation qu´on

comprendra mieux si l´on sait que c´était aussi bien – mais de façon moins voyante –

celle de Barthes. (Wahl, 1998:1451-2, meus grifos)

A condição do exilado – ou do marginal – parecem condizer melhor com a posição

de Sarduy. E é neste lugar – no fora ou à margem – que ele se vale também na composição

de seus ensaios. Neles, o enunciar-se de fora parece ser fundamental.

141

Lunes de Revolución foi uma revista de grande tiragem, dirigida nessa época pelo escritor cubano Guillermo Cabrera

Infante. Seu objetivo, por este momento, conforme Arrufat, era divulgar a recém-ocorrida Revolução Cubana.

262

Primeiramente, cabe ressaltar a dimensão da collage. Tal procedimento é evidente,

por exemplo, em seu ensaio “Dispersión – Faltas notas / Homenaje a Lezama Lima”

(1968), o qual, composto por anotações, citações e fragmentos diversos, trama uma

tessitura que se mostra inacabada e aberta; figura-se como um projeto para um texto que

não será escrito, posto que o projeto e texto coincidem. Tal forma de composição – de um

texto aberto – parece realizar à maravilha o que se poderia supor pelo sentido etimológico

do termo ‘ensaio’

142

, entendido como algo prévio à obra.

Por outro lado, a dimensão da collage, pode ser considerada extensiva ao modo como

Sarduy se apropria das diversas teorias. Como fala a partir de um lugar incerto e movente,

seu modo de operar com as teorias faz com que ele não se inscreva em nenhuma delas de

maneira cabal. Isso não o impede de ter um pensamento próprio e uma reflexão produtiva.

Mas, ao mesmo tempo, é uma marca definidora de sua reflexão. De certa forma parece

seguir, mais uma vez, o magistério de Lezama Lima, a quem o embaralhar referências sem

atentar para o rigor era prática deliberada e ao mesmo tempo produtiva.

Assim, não é incomum ver num ensaio de Sarduy, o autor saltar de Kepler a Lacan, de

Góngora a Lezama, passando por Freud, e todos parecem conviver alegremente no espaço

de uma página. Dentre as diversas teorias mobilizadas pelo escritor, destacarei sua operação

com a psicanálise e a literatura barroca, as quais, implicam uma certa visão sobre Cuba e

sobre a linguagem.

Há, como já disse, uma proliferação de teorias em torno a Sarduy. Parecem estar na

origem de seus interesses a linguagem do barroco, e a teorização de um neobarroco,

entendido como escrita de vanguarda que privilegia a dimensão do significante, do qual

seriam representantes latinoamericanos além do próprio Sarduy, José Lezama Lima. O

estruturalismo permite ao Sarduy tratar de ambos autores prescindindo, num primeiro

momento, do elemento histórico

143

. E aí comparecem com força as noções de significante e

significado, tomada de Ferdinand de Saussure, mas já na releitura que os estruturalistas

142

Tal forma de ensaio fez escola em terras brasileiras, por exemplo, com o livro A libélula, a pitonisa: homossexualismo,

revolução e literatura em Virgilio Piñera, de Teresa Cristófani Barreto (1996). A técnica mostra aí sua produtividade

noutra dimensão, a da construção do texto como rede de citações e referências múltiplas numa unidade coesa. Talvez a

principal diferença é que o ensaio de Barreto tende justamente à unidade, a uma intrincada trama onde nada pode entrar; já

o de Sarduy parece mostrar-se poroso a uma intervenção, mas oferece a contraparte de ser uma obra talvez demasiado

aberta.

143

É justamente esse ponto de Sarduy que vem sofrendo críticas contundentes. Ver, por exemplo, João Adolfo Hansen

(2003), em seu fundamental ensaio “Barroco, neobarroco e outras ruínas”.

263

faziam por aqueles anos, dentre os quais caberia citar principalmente Jacques Lacan, autor

fundamental na reflexão de Sarduy. A partir de tal aparato conceitual é que Sarduy se porá

a ler o que ele chama o barroco e o neobarroco.

Essa discussão se configura como fundamental na obra de Sarduy, e é possível

rastreá-la numa série de textos, publicados em francês e espanhol, ao longo dos anos, e logo

em português. O primeiro deles é, sem dúvida “Sur Góngora” (1966)

144

. Há ainda o ensaio-

chave “El barroco y el neobarroco”, que é publicado pela primeira vez em 1972, na

coletânea da Unesco América Latina en su literatura; e logo republicado, com

modificações, no livro Barroco, editado em 1974, na Argentina. E chegará ao Brasil, em

1979, no volume América Latina em sua literatura.

Sur Góngora / Sobre Góngora (1966)

Há um dado fundamental para iniciar a discussão desse artigo de Sarduy. Ele é

publicado, como já disse, no ano de 1966, em Tel Quel, e é apenas o segundo artigo de

Sarduy na revista. Mas o fato ao qual não se pode deixar de atentar é que 1966 é também o

ano da publicação dos Écrits, o único livro de Lacan planejado como tal. Lendo “Sur

Góngora” e os demais textos sobre o barroco e o neobarroco, pode-se notar o impacto das

ideias de Jacques Lacan sobre Sarduy, que o cita não poucas vezes. O que interessa

sublinhar são as mutações que as ideias de Lacan sofrem na reflexão de Sarduy.

Antes de avançar, cabe um esclarecimento. Falar da relação de Sarduy com o

pensamento psicanalítico é considerar, antes de tudo, que tal relação está mediada pelo

grupo Tel Quel, o que significa dizer, por uma abordagem estruturalista. Em última

instância, tal relação termina por equivaler a uma abordagem do pensamento lacaniano.

Freud é elemento quase ausente da reflexão de Sarduy, ainda que o cite algumas poucas

vezes e ainda que, paradoxalmente, Freud seja o autor central das reflexões lacanianas.

Não há mostras, na ensaística de Sarduy, de que ele tenha lido a obra de Freud –

diferentemente do que ocorre com a obra de Lacan – e nas poucas referências que há ao

vienense, o autor esclarece que se trata de citação de segunda mão, como no caso do

conceito de represión (Verdrängung / refoulement) em Barroco: “La definición de estos

144

“Sur Góngora”, Tel Quel, n

25, 1966, pp. 91-93; “Sobre Góngora: la metáfora al cuadrado”, Mundo Nuevo, n

1966, pp. 84-6. O texto reaparece em Escrito sobre un cuerpo, três anos depois, na Argentina. O livro é traduzido ao

português em 1979.

264

conceptos freudianos está tomada de Jean Laplanche y J. S. Pontalis, Vocabulaire dela

Psychanalyse, Paris, PUF, 1967” (Sarduy, 1999:1235, nota 5). A referência forte de

Sarduy, em psicanálise, é mesmo Lacan, motivo pelo qual privilegiarei esta leitura nas

páginas seguintes.

É preciso dizer que a metáfora é o ponto nodal dos artigos de Sarduy que abordam a

linguagem e o barroco. E a metáfora, ou o processo metafórico de referenciação – para

dizê-lo nos termos que propõe Jakobson (outra influência marcante neste texto) – funda-se,

para Sarduy, numa oposição algo problemática: aquilo que ele chama de “pureza

denotativa” (op, cit, p. 1155), mas também “a linguagem da comunicação”, como dirá em

“Barroco y neobarroco”. Assim, a este primeiro nível, de uma linguagem “da

comunicação”, sucederia outro, o da metáfora, tal como é conhecida na literatura. Um

terceiro nível seria trazido pela poesia de Góngora, a “metáfora al cuadrado”, como se tudo

fosse figura em Góngora, sem denotação, e a linguagem de sua poesia alcançasse um nível

inédito de auto-referência.

Há, nesse sentido, dois exemplos bastante esclarecedores trazidos por Sarduy: o

primeiro deles é o seguinte verso de Góngora: “Si el agua cristal, el cristal agua”, na qual o

cristal metaforiza a água e a água metaforiza o cristal, num procedimento circular infinito;

não haveria portanto um fora do texto, uma remissão ao mundo das coisas. O segundo

exemplo é das Soledades:

(5) El peregrino de las Soledades se encuentra ante un paisaje al estilo renacentista en el

cual se ven un río y unas islas. ¿Cómo nos introduce Góngora en esa totalidad? A través

de la imagen del discurso: las islas son como paréntesis (paréntesis frondosos) en el

período de la corriente. (Sarduy, 1966:1156, grifos meus)

Trata-se de um fragmento no qual a metáfora gongorina remete da linguagem para a

própria linguagem, e não ao mundo extra-textual, ou constrói um mundo extra-textual a

partir da materialidade da página: mundo feito texto.

Logo a seguir, Sarduy segue seu expediente de fazer uso de um suposto “nivel puro

del lenguaje” – que seria o nível puramente denotativo – como oposição para o mundo da

linguagem de Góngora. Ele chega a questionar a existência de tal nível, mas a verdade é

que segue usando-o em seu argumento e, mais ainda, tal nível é fundamental para que o

cubano possa erigir seu edifício reflexivo:

265

(6) Si el nivel puro del lenguaje es aquel que no contiene ninguna figura de retórica (por

supuesto, la existencia de ese nivel es muy discutible, ya que lo que se entiende por nivel

puro es en realidad una cadena de figuras naturalizadas), es inevitable que entre el

lenguaje metafórico y él se cree una separación, una distancia. Signo de lo literario, esta

separación llega en Góngora hasta el máximo. El terror [...] desaparece: el significado

ausente se pierde en una trama de significados posibles. En los clásicos, la distancia

entre figura y sentido, entre significante y significado, es siempre reducida; el

barroco agranda esta falla entre los dos polos del signo. (Sarduy, 1966:1156-1157,

grifos meus)

Trata-se em Sarduy, de partir de uma concepção de linguagem que vem de

Saussure, com a noção de significante e significado. Mas tal noção aparece já vista a partir

do corte lacaniano que, em sua psicanálise, separa significante e significado, dando

primazia ao primeiro. Ocorre que o que faz Sarduy é aparentar sua noção de linguagem

barroca à noção da própria linguagem que se pode depreender da obra lacaniana. Mas é

preciso atentar que ele opõe à linguagem do barroco uma concepção de linguagem advinda

da teoria da comunicação. Embora seja possível pensar também que pode tratar-se, no caso

de Sarduy, da transposição da noção de Jakobson das funções da linguagem, das quais ele

teria pinçado a função comunicativa e a função poética, para compor sua oposição.

Ainda assim, em qualquer uma das hipóteses, seja na obra de Lacan, seja nos

estudos linguísticos, trata-se de duas concepções diversas acerca da linguagem, com todas

as suas implicações bastante diversas. Em Sarduy, elas se juntam para descrever dois

supostos funcionamentos de escrita de dois estilos diversos: o clássico e o barroco, ou a

comunicação e o barroco (já que denotação fica sendo característica tanto da literatura

clássica quando da comunicação, o que já é bastante questionável).

De modo que aquilo que em Lacan tem toda sua radicalidade ao definir o sujeito

como sendo constituído de linguagem e na linguagem, termina por relativizar-se em

Sarduy, pois nele tal concepção tem a ver tão somente com a escrita do barroco, a qual ele

alçará à profissão de fé. De sorte que no transplante da psicanálise lacaniana à literatura, o

sujeito só é efeito de significante se ele for um escritor barroco gongorino.

A exposição de Sarduy segue, a partir da superação do signo que Lacan levara a

cabo num artigo fundamental dos Écrits, “L´instance de la lettre dans le inconscient ou la

raison despuis Freud”, no qual a relação de indissociabilidade entre significante e

significado, constituindo o signo, é desfeita pelo francês, segundo ele, numa homenagem ao

próprio Saussure:

266

Pour pointer l´émergence de la discipline linguistique, nous dirons qu´elle tient, comme

c´est le cas de toute science au sens moderne, dans le moment constituant d´un algorithme

qui la fonde. Cet algorithme suivant :

_ S .

qui se lit : signifiant sur signifié, le sur répondant à la barre que en sépare les deux étapes.

Le signe écrit ainsi, mérite d´être attribué à Ferdinand de Saussure [...]

La thématique de cette science est dès lors en effet suspendue à la position primordiale du

signifiant et du signifié, comme d´ordres distincts et sépares initialement par une barrière

résistante à la signification. (Lacan, 1966 :497)

145

É a defesa dessa noção de linguagem que Sarduy passa a encampar, sempre que se

refira, claro está, à linguagem do barroco. Entretanto, é preciso acrescentar que, na

continuidade de seu ensaio, o significado é deslocado à condição de um enigma passível de

decifração, através daquilo que Sarduy passará a chamar de “leitura radial”. À proliferação

de significantes que seria característica do barroco, corresponderá, para ele, a uma operação

de decifração do significado oculto, de um centro vazio. Notará o leitor que, ao lado da

concepção trazida por Lacan, mantém-se a noção de que a linguagem é portadora de uma

mensagem. Vejamos:

(7) Poesía que es, por naturaleza, tropo, que elude (e-ludere) todo mensaje. Los versos

constituyen una serie de perífrasis: círculo que recorre la lectura y cuyo centro, aunque

elíptico, está siempre presente. El significado elíptico de la perífrasis gongorina funciona

como ese ‘nudo patógeno’ de que habla Jacques Lacan: en la lectura longitudinal del

discurso es ese tema regularmente repetido (repetido como ausencia estructurante, como

lo que se elude), frente al cual la palabra falla. Y ese fallo señala el significado

ausente. La cadena longitudinal de la perífrasis describe un arco: la lectura radial de

esos fallos permite descifrar el centro ausente. (Sarduy, 1966:1157, grifos meus)

Parecem concorrer aí em Sarduy, uma vez mais, duas noções distintas, quanto a este

centro ausente, a esta falta. Em primeiro lugar, uma noção que ele só retomará em seu livro

seguinte, Barroco (1974), ao aproximar a codificação barroca à noção freudiana de

repressão/recalque (Verdrängung/refoulement). Assim, no texto literário haveria, segundo

145

“Para assinalar a emergência da disciplina lingüística, diremos que ela se origina, como é o caso de toda ciência no

sentido moderno, no momento constituinte de um algoritmo que a funda. Esse algorítimo é o seguinte

_ S .

que se lê: significante sobre significado, corresponde o “sobre” à barra que separa as duas etapas.

“O signo assim escrito, merece ser atribuído a Ferdinand de Saussure [...]

“A temática desta ciência fica, efetivamente, desde então, suspensa à posição primordial do significante e do significado,

como duas ordens distintas e separadas inicialmente por uma barreira resistente à significação” (Lacan, 1966: 500)

267

ele, uma aproximação entre sintoma e metáfora. O fato é que ele propõe que a leitura pode

detectar o que é este centro ausente; quanto então – levando adiante a analogia que se pode

depreender daí – o leitor seria alçado à condição de analista.

A outra concepção lacaniana, presente no fragmento acima, é aquela segundo a qual

há uma dimensão de falta na palavra, de que um significante necessariamente remete a

outro, e este a um terceiro, e assim sucessiva e indefinidamente. Tout se dit pas, diz Lacan,

porque há uma dimensão de falta constitutiva na palavra. Ora, se assim é, como se poderia

se arvorar Sarduy a uma operação decifratória na leitura do texto literário, se ele parece

partir desta mesma noção? O autor transforma aqui o paradoxo em técnica: Y el fallo señala

el significado ausente. A falta constitutiva – de que fala Lacan – transforma-se em espaço

de cifração/decifração como se escrita e leitura fossem tomadas numa dimensão de

charada/adivinhação.

Barroco y neobarroco

No segundo texto do qual nos ocuparemos, “Barroco y neobarroco” (1972), o autor,

levando adiante o que expusera em “Sur Góngora”, falará de mecanismos de

cifração/decifração, que podem ser assim resumidos: substituição, proliferação e

condensação. Na seção substituição, ele trata do mecanismo de metáfora tal como

usualmente se conhece; o exemplo que ele nos traz é de Lezama Lima, em Paradiso,

quando, segundo Sarduy, o narrador, para se referir a um pênis diz “el aguijón del

leptosomático macrogenitoma” (Lezama Lima apud Sarduy, 1972:1387). A ilustração que

Sarduy traz mostra muito de sua concepção de linguagem, na sua referência implícita a

Lacan:

(8)

a) La sustitución

Snt.

------> Snte

Sgdo

(Sarduy, 1972:1388)

268

Vê-se que o diagrama traçado pelo autor lembra em muito aquele que se lê na edição

francesa dos Écrits de Lacan. Mas o paradoxo é que entre o que está antes e depois da seta,

nota-se um movimento de Sarduy de retorno a uma concepção de linguagem pré-lacaniana.

Pois parte-se justamente de um primeiro momento de estabilidade, quando significante e

significado estão unos (a dimensão comunicativa da linguagem, da qual Sarduy jamais se

livrará) e só então – via escrita barroquizante – é que significante e significado se

separarão. Entretanto, mesmo se considerássemos uma passagem de um momento de

estabilidade para um momento (barroco) de desestabilização, é preciso ver como, pelo

mecanismo de decifração de Sarduy, o que há é um retorno ao momento inicial de

estabilidade. Pois, a seguirmos sua leitura, no exemplo de Lezama, retornaríamos

meramente a “pênis”, como se a radicalidade da escrita lezamiana fosse um jogo de

adivinha.

O problema, a meu ver, é que em seu “Barroco y neobarroco”, Sarduy termina por

privilegiar demasiado a dimensão do signo, quando supõe uma relação de necessidade entre

significante e significado. Ao fazer isso, ele termina por desconsiderar a radicalidade de

considerar a literatura em sua dimensão significante, para além da mera significação.

O fato é que ele parece, ao falar de substituição, ter em conta a metáfora tal como

Lacan a trata no texto já aludido. Vejamos o que ele diz:

L´étincelle créatrice de la métaphore ne jaillit pas de la mise em présence de deux images,

c´est-a-dire de deux signifiants également actualisés. Ele jaillit entre deux signifiants dont

l´un s´est substitué à l´autre en prenant sa place dans la chaîne signifiante, le signifiant

occulté restant présent de sa connexion (métonymique) au rest de la chaîne. (Lacan,

1966 :507)

146

O elemento fundamental a ser considerado, e que fará toda a diferença, é que Lacan

fala tão somente em substituição de um significante pelo outro, e que o significante oculto

mantém seus efeitos sobre a cadeia significante. Já Sarduy, ao considerar o mecanismo de

substituição, leva em conta que aquilo a que se pode chegar não é outro significante, e sim,

outro significado. Em linhas gerais seria possível dizer que, ao não abrir mão da noção de

146

“A centelha criadora da metáfora não brota da presentificação de duas imagens, isto é, de dois significantes igualmente

atualizados. Ela brota entre dois significantes dos quais um substituiu o outro, assumindo seu lugar na cadeia significante,

enquanto o significante oculto permanece em sua conexão (metonímica) com o resto da cadeia” (Lacan, 1966:510)

269

signo é que Sarduy termina por deitar fora a radicalidade do pensamento lacaniano acerca

da linguagem.

No mecanismo da condensação, mais do que ao barroco, a referência são as palavras-

valise de Lewis Carroll e James Joyce. Tal exemplificação mostra com clareza a intenção

de criar o vínculo entre a escrita de vanguarda e a do dito barroco histórico; é o modo de

Sarduy, à sua maneira, inscrever-se nessa tradição. Curiosamente, é no mecanismo da

condensação que a reflexão de Sarduy mostra-se mais pertinente, pois nela tem-se a

materialidade significante das duas ou mais palavras que originaram a nova palavra, e neste

processo o mecanismo da significação é notadamente imprevisível.

Entretanto, tanto nos mecanismos de substituição quanto de proliferação, a pergunta

que fica por ser respondida é: de que lugar se pode aceder a uma significação oculta senão

pelo próprio significante? E se o significante, conforme Sarduy, foi substituído, nada mais

consequente que supor que o significado é, por definição, perdido.

Ainda assim, insistirá Sarduy que o barroco é justamente a arte da busca deste objeto.

Uma vez mais, a linguagem “da comunicação” aparece como elemento de oposição, como

lastro que sustenta a argumentação:

(9) Contrariamente al lenguaje comunicativo, económico, austero, reducido a su

funcionalidad – servir de vehículo a una información –, el lenguaje barroco se

complace en el suplemento, en la demasía y la pérdida parcial de su objeto. O mejor: en

la búsqueda, por definición frustrada, del objeto parcial. El ‘objeto’ del barroco puede

precisarse: es ése que Freud, pero sobre todo Abraham, llaman el objeto parcial: seno

materno, excremento – y su equivalencia metafórica: oro, materia constituyente y soporte

simbólico de todo barroco –, mirada, voz, cosa para siempre extranjera a todo lo que el

hombre puede comprender, asimilar(se) del otro y de sí mismo, residuo que podríamos

describir como la (a)lteridad, para marcar en el concepto el aporte de Lacan, que llama a

ese objeto precisamente (a). (Sarduy, 1972:1401-1402, itálicos do autor, negritos meus.)

Para manter o achado da linguagem barroca, o preço que paga Sarduy é manter vivo

o cadáver da linguagem comunicativa, para mostrar o quanto o barroco é revolucionário.

Entretanto, quem se aproxime da obra de Sarduy pela perspectiva dos estudos da linguagem

logo percebe que quem busca sustentar uma linguagem barroca com os contornos que faz

Sarduy, dificilmente manteria em vigência tal conceito de linguagem comunicativa. O

deslize de Sarduy parece ter sido particularizar para uma certa escrita literária uma reflexão

que visa a abarcar a natureza da fala.

270

Percebe-se, ademais, no fragmento acima, como se acrescenta na reflexão de Sarduy

um elemento mais, o objeto a, objeto causa de desejo, do qual Lacan falava em seu

Seminário 11, ao qual Sarduy faz referência no rodapé como “Curso sobre el objeto (a),

inédito, en la École Normale de París”. A dimensão da falta, como já disse acima, a respeito

do teatro de Nelson Rodrigues, é fundamental para a reflexão sobre o desejo. Tal elemento

parece inexistir na teorização de Sarduy pois, mais que em falta, ele fala em excesso, em

suplemento. Logo voltarei a esse ponto.

Outro elemento que precisa ser mobilizado ao se tratar desse texto de Sarduy é o

paradoxo da descrição dos mecanismos de cifração/decifração trazidos no início do artigo,

e a conclusão de que a busca é frustrada, na conclusão do texto. Tal afirmação não causaria

tanta estranheza se o autor não houvesse prometido, ao princípio do artigo um

(10) esquema operativo preciso, que no dejara intersticios, que no permitiera el abuso o el

desenfado terminológico de que esta noción [el barroco] ha sufrido recientemente y muy

especialmente entre nosotros. (Sarduy, 1972:1386).

Assim, do esquema operatório prometido no início do artigo, o autor passa ao

elogio da proliferação de significantes, que ele celebra como erótica, e frustrada de

antemão. A impressão final é que muito do que fala Sarduy neste artigo seria melhor

aplicado à linguagem em geral, e não somente à literária, e menos ainda somente à

linguagem barroca. O autor sai de seu artigo como que à margem dos estudos da

linguagem, e da psicanálise lacaniana, embora, paradoxalmente, fique clara a incidência do

pensamento lacaniano e estruturalista de modo geral em sua escrita.

O outro paradoxo do texto é que a apropriação das reflexões que se pretendem algo

universalizantes – a psicanálise, a reflexão sobre a linguagem – são particularizadas, o que

faz com que, no processo da apropriação e da collage, elas percam muito de seu potencial

explicativo.

2.3.4. Exilado da Rue de l´île

Como se pode notar pela nota referente ao seminário 11 na seção anterior, e pelo

próprio contato com François Wahl, editor de Lacan, Sarduy certamente teve uma certa

proximidade física da figura pública de Jacques Lacan e, como ocorreu com muitos

271

intelectuais, frequentou algumas sessões de seus seminários. Procurei mostrar como

inclusive os Écrits representaram certa incidência do pensamento lacaniano sobre Sarduy,

no tocante à noção de significante. Mas, uma concepção comunicativa da linguagem

impede Sarduy de tornar produtiva a noção de significante em sua obra, limitando-se ao

elogio da proliferação.

A despeito do encanto que parece ter exercido a psicanálise sobre Sarduy, ele não

deixou de reiteradamente demonstrar certa reserva em relação a este pensamento. Numa

saborosa passagem de “Severo de la rue Jacob”, François Wahl (1998) revela que Sarduy

frequentava o seminário de Lacan muito esporadicamente, que chegava a ter certa

desconfiança em relação a ele, mas que não se furtava a certo encanto, e tampouco à leitura

de seus textos, durante o processo de edição dos Écrits. Embora o objetivo do trabalho não

seja fazer derivar dados biográficos dos autores à sua produção escrita, este causo relatado

por Wahl exige seu lugar nestas páginas por sua exemplaridade:

Son rapport avec Lacan ne fut guère qu´indirect et prudent, voire méfiant, il n´assista

qu´irrégulièrement à ses séminaires, n´eut avec lui que quelques rencontres, mais la

conceptualité lacanienne baignait le milieu dans lequel il se déplaçait, il en était partie

prenante, il le lisait chaque fois qu íl en avait besoin, il était a mes côtés pendant les mois

où je m´étais réfugie à la montagne pour préparer l´édition des Écrits. (Wahl, 1998:1450)

Essa adesão com reservas, provavelmente contemporânea à escrita de “Barroco y

neobarroco” cujos efeitos vimos acima, ganha outra dimensão quando se lê a nota de

rodapé de Wahl ao trecho acima, na qual relata um salutar exercício de psicanálise

selvagem entre ele e Sarduy, no qual se revelam – da parte de Sarduy – a um só tempo,

através de uma associação imprevista, suas reservas a Lacan e à Ilha de Cuba:

À propos de psychanalyse: pendant longtemps, il n´arriva jamais à se souvenir du nom de

la rue de Lille, et longtemps crut que le fait que Lacan l´habitât était la cause de ce

refoulement du nom; jusqu´au jour où il s´avisa que c´était pour lui la... rue de l ´île.

L´oubli aussitôt disparut. (Wahl, 1998:1450, grifos meus)

Mais do que corroborar a interpretação conjunta de Wahl e Sarduy, cabe ressaltar do

saboroso trecho acima como a concepção lacaniana da cadeia significante – advinda já do

Freud de Psicopatologia da vida cotidiana e radicalizada com a noção de homonímia – está

em plena operação na atividade do casal. Sem que seja preciso levar adiante a interpretação,

é notório como a irrupção da sequência “Rua da Ilha” na cadeia significante revela uma

tensa relação de Sarduy, a um só tempo, com a psicanálise lacaniana e a Ilha de Fidel. E

272

mostra, no fim das contas, que se trata de relações entre significantes, não entre

significados, na obra de Lacan. A qeustão, como vimos, é como Sarduy se apropria disso

em sua escrita.

Embora o sabor dos relatos de Wahl seja incomparável, para se chegar às reservas de

Sarduy quanto à psicanálise não seria necessária a história íntima do casal, pois tal posição

o autor manifestou-a publicamente em seus escritos:

(11) /Indagar, sin caer en el psicoanálisis, los dos signos mayores de Lezama, presentes

desde la primera frase de Paradiso: el lenguaje – la madre – y la respiración como

angustia. [...] Si el lenguaje en majestad – subrayo la connotación católica (la Virgen)

del término – testimonia la presencia de la madre, la respiración como angustia sería un

significante de la ausencia del padre. (Sarduy, “Dispersión. Falsas notas / Homenaje a

Lezama Lima”, 1968:1176, grifos meus)

A psicanálise como um erro no qual se pode incorrer é uma imagem que nada tem

de gratuito. Ainda mais se se percebe como o fragmento que se segue é um exercício que de

fato não incorre na psicanálise, mas num arremedo de psicanálise freudiana que linda com

o psicologismo, ao extrair de Paradiso, de Lezama Lima, um pai e uma mãe. Seria o caso

de se perguntar: pai e mãe de quem? Pois neste tipo de exercício, psicologizante, quando se

postula uma figura materna e uma paterna, supõe-se haver também um filho: o personagem

Cemí,? O próprio Lezama Lima?

Cabe dizer ainda que este texto de homenagem a Lezama, que também figura em

seus Escrito sobre un cuerpo – onde também o título ressoa os Écrits de Lacan – é o

exercício máximo da collage de Sarduy. Publicado pela primeira vez em 1968, em Mundo

Nuevo, traz explicitamente a dimensão cubana da obra do autor, sua filiação primeira. Ao

falar dela, curiosamente, como vimos, ele se esquiva da psicanálise, não sem

consequências, como veremos na seção seguinte.

2.3.5. Filiação: O Lezama Lima de Severo Sarduy e o seu Fidel

O texto “DISPERSIÓN. Falsas notas / Homenaje a Lezama Lima”, como já disse, é

composto por uma sucessão incessante de fragmentos narrativos, epistolares, reflexivos,

citações de autores diversos. Mas, já de cara, o que salta aos olhos é certo caráter

273

memorialístico, dado já pelas epígrafes ao texto, uma dedicatória a Rolando Escardó, que

teria presenteado o autor com um exemplar da revista Orígenes, em 1949, portanto quando

Sarduy contava com doze anos de idade. A outra é uma citação do próprio Lezama, acerca

de Góngora.

A primeira seção do texto se chama “RECUERDO” e traz uma evocação de uma ida

de Sarduy ao teatro, em Cuba, na companhia de Lezama Lima, para ver uma apresentação

do balé Bolshoi. Um embevecido Sarduy se recorda de haver perguntado ao mestre sobre

suas impressões acerca do espetáculo. A resposta é textualmente reproduzida – com a

memória da admiração:

(12) Mire joven – e impuso su voz gravísima, sentencioso, aspirando una bocanada de

aire, acezante, como si se ahogara –, Irina Durujanova, en las puntuales variaciones del

Cisne, tenía la categoría y majestad de Catalina la Grande de Rusia cuando paseaba en su

alazán por las márgenes congeladas del Volga... – y volvió a tomar aire. (Sarduy,

1968:1160)

Em seguida, de volta ao tempo da escrita, o autor diz que certamente Lezama Lima

nunca viu o Volga, em seu curso caudaloso ou mesmo congelado, que a visão, o

conhecimento ou a suposição da adiposidade de Catalina eram igualmente duvidosos, mas

que, mesmo assim, a analogia que ele construíra era perfeita e a frase funcionava à

maravilha. O que importa na frase de Lezama Lima para Sarduy é muito menos seu

conteúdo que sua forma, sua foné. Em termos lacanianos – pois Lacan certamente está na

raiz dessa evocação de Sarduy – é a cadeia significante de Lezama o que importa para o

autor. Tanto que, no parágrafo seguinte, prossegue Sarduy, dando o caráter causador para

as disparatadas palavras do mestre asmático:

(13) Ahora, después de la definición, del enunciado, y en ese tiempo único y reversible

que es el de la poesía, los bailarines del Bolchoi habían ilustrado una frase

previamente pronunciada por Lezama, habían confirmado – ejemplos, casos – una

categoría. (Sarduy, 1968:1160, itálicos do autor, grifos meus)

Sarduy parece estar mobilizando aqui outra ideia presente nos Écrits de Lacan, no

texto já aludido acima, quando o psicanalista francês diz que “le signifiant de sa nature

anticipe toujours sur le sens en déployant en quelque sorte au devant de lui sa dimension.”

274

(Lacan, 1966:502)

147

, formulação que se tornará mais epigramática, no seminário Encore,

de 1972-3, ao retomar o mesmo tema: “Le signifié c´est l´effect du signifiant.” (Lacan,

1972:34)

148

. Sirva-nos ainda, à maneira de parênteses, para corroborar o que foi dito na

seção anterior, que é nesta mesma aula do seminário que Lacan traz duas definições que, se

confrontadas às ponderações de Sarduy, exporiam a distância entre a concepção de

linguagem de Lacan e a de Sarduy:

Distinguer la dimension du signifiant ne prend relief que de poser que ce que vous

entendez, au sens auditif du term, n´a avec ce que ça signifie aucun rapport. (Lacan,

1972 :31)

149

Il n´y a aucune réalité pré-discursive. Chaque realité se fonde et se définit d´un discours.

(Lacan, 1972 :33)

150

Trazer as duas máximas de Lacan acima referidas tem a função não apenas de

acentuar a diferença de concepção que terminou por se estabelecer entre ambos pensadores,

antes de mostrar como havia potencialmente no pensamento de Sarduy uma possível

entrada para a reflexão lacaniana. Pois se se pensa, à luz do que é dito acima da literatura

dita barroca, e a noção de sobrenatureza espraia-se para toda a linguagem, e a riqueza da

literatura dita barroca deriva não mais por sua exclusividade, mas pela exposição da

dimensão do gozo do significante na poesia, elemento que o próprio Lacan explorará neste

seu seminário 20. A via de Sarduy, veremos agora, será diametralmente oposta, a ponto da

total negação de Lacan.

Retornemos a Sarduy. A cadeia significante de Lezama é tomada por Sarduy num

sentido quase mágico, conforme o qual a uma só vez radicaliza-se e restringe-se o

postulado de Lacan: a fala ordinária de Lezama invertendo temporalidades e produzindo

realidades novas a partir de seu dizer. Como se o Lezama Lima recordado por Sarduy fosse

o próprio Señor Barroco criado pelo mestre adiposo em seu La expresión americana. Ou

ainda uma espécie de Deus bíblico do livro do Gênesis que, ao falar, criasse em torno a si

todas coisas, com o poder de seu verbo. Eis como a leitura estruturalista de Sarduy pode ser

entendida como erigindo o Deus católico de Lezama Lima.

147

“o significante, por sua natureza, sempre se antecipa ao sentido, desdobrando como que adiante dele sua dimensão”

(Lacan, 1966:505)

148

“O significado é efeito de significante” (Lacan, 1972:47).

149

“Distinguir a dimensão do significante só ganha relevo ao se colocar o que vocês entendem, no sentido auditivo do

termo, não tem nenhuma relação com o que isso significa.” (Lacan, 1972:42)

150

“Não há nenhuma realidade pré-discursiva. Cada realidade se funda e se define por um discurso.” (Lacan, 1972:45)

275

Mas a atribuição dessa dimensão mágica à linguagem de Lezama, retornará ainda na

seção seguinte do mesmo texto, chamada “Detrás del discurso”, com efeitos notáveis e não

poucas consequências:

(14) Y es que el lenguaje cubano en Lezama, por primera vez entre nosotros, ha

adquirido todo su sentido, su gravitación materna. El idioma tiene en él toda la fuerza

creadora, inaugural, del primer contacto con la madre; diálogo que va a reanudarse,

metafóricamente, en la devoción de Lezama – y esta relación trinitaria de Madre, Hijo

y Lenguaje no puede tener lugar más que en un espacio católico – por la Virgen, la

‘Deipara, paridora de Dios’. Salvar el lenguaje, poseerlo en su vastedad y su infinito, ha

sido, para Lezama, salvar a la Madre, rechazar su muerte, como el Mallarmé del Tombeau

pour Anatole quiere, con las palabras, resucitar al hijo. (Sarduy, 1968:1175, itálicos do

autor, negritos meus.)

Destaco inicialmente a adjetivação do fragmento, pois surgem na superfície textual

alguns qualificativos de grande importância: lenguaje cubano, gravitación materna,

espacio católico. Se o leitor se lembrar do início deste capítulo, quando tracei a hipótese de

uma poética do exílio em Sarduy, e propus um ligeiro contraponto com o personagem

Stephen Dedalus, de James Joyce, logo verá que os três termos cunhados por Sarduy

remetem, não por mera coincidência, aos três termos dos quais o personagem Stephen

Dedalus pretendia renegar: a pátria, o lar e a religião; nos termos de Joyce: “my home, my

fatherland, or my church”. E eis que o semiologista exilado, ao tratar de sua filiação a

Lezama Lima, reafirma cada um dos elementos dos quais pretendia se afastar: lenguaje

cubano, gravitación materna, espacio católico.

Assim, a linguagem teorizada por Lacan deixa de ser barroca para ser cubana; surge

uma figura da mãe e um espaço católico. É interessante notar como, contrariamente ao que

se poderia esperar, a partir do seu arsenal teórico da semiologia, da psicanálise, o autor que

muitas vezes fará o elogio da condição de autoexilado, subitamente afirma-se cubano

através da postulada cubanidade da obra de Lezama.

O próprio catolicismo, praticamente ausente da maior parte de seus textos

ensaísticos, ganha primeiro plano, pelos três elementos que ele encontra em Paradiso, entre

Madre, Hijo y Lenguaje, numa sorte de trindade discursiva, a qual, segundo ele próprio, só

poderia ter lugar ‘en un espacio católico’. Sarduy como que se rende a uma sorte de

cosmogonia católico-cubana, e seu aparato lacaniano-estruturalista soçobra diante da

imagem mágica de José Lezama Lima.

276

Por outro lado, corroborando a hipótese de que ao fundo cristão, à teoria da

comunicação, permanece sim um certo aspecto estruturalista, surge um novo paradoxo.

Anos depois, numa reflexão que parte de um lugar teórico semelhante a este no qual Sarduy

tentou inscrever-se, no qual são consideradas a linguística saussureana e a psicanálise

lacaniana, Claudia Lemos (2000) concebe, ao teorizar sobre o processo de aquisição de

linguagem na infância, uma estrutura. Nela comparecem os mesmos três elemnentos

trazidos à baila por Sarduy: a criança, a fala da mãe (ou a fala do outro, de maneira mais

ampla) e a linguagem. Entretanto, em Lemos, está-se bem distante de uma trindade cristã:

To be brief, in my view, language acquisition is a subjetivizing process definable by

changes in the child’s position within a structure where la langue, the other’s parole

in its full sense are inextricably related with a ‘corps pulsionnel’, i.e. with the child as a

body whose activity demands interpretation (Lemos, 2000:177, grifos meus)

Tal coincidência entre os termos nada tem de gratuito, pois se trata, no âmbito de

uma reflexão sobre a linguagem, da articulação três elementos fundamentais, os quais,

quando presentes por Sarduy e Lemos, rendem uma leitura cheia de consequências, embora

de natureza bastante diversa em ambos autores. O fato é que a leitura de Lemos,

sucedendo-se a de Sarduy em cerca de trinta anos, ilumina-a permite que a possamos reler,

já noutra chave.

Com tais elementos – Madre, hijo, lenguaje – Sarduy faz derivar, como se sabe,

uma trindade católica para, já na página seguinte, numa posição delicada em relação à

psicanálise, fazer derivar também um núcleo familiar na trama do romance. Retomemos o

trecho (11), já citado, páginas atrás, em que ao autor, a um só tempo nega e afirma a

produtividade da psicanálise em sua leitura de Paradiso, através de uma de suas notas.

Sarduy procura mostrar a presença da mãe e do pai no romance, “sin caer en el

psicoanálisis”. Tal denegação é tremendamente estranha, pois está, uma vez mais, na raiz

de sua reflexão, o pensamento lacaniano. Só se entende a mãe como linguagem na obra,

pela onipresença de sua fala afetando Cemí, das mais diversas formas, ao longo da trama,

causando-lhe inclusive as crises de asma. O pai está ausente em Paradiso porque está

morto. Mas há ainda outra leitura possível, a partir do seminário de Lacan do ano seguinte a

escrita da primeira versão das notas de Sarduy, refiro-me ao seminário L´envers de la

psychanalyse. No trecho a seguri, Lacan alude especialmente ao papael da mãe e do pai

para uma criança:

277

De plus en plus , les psychanalystes s´engagent dans quelque chose qui est, en effet,

excessivement important, à savoir le rôle de la mère. Ces choses, mon Dieu, j´ai déjà

commencé de les aborder.

Le rôle de la mère, c´est le désir de la mère. C´est capital. Le désir de la mère n´est pas

quelque chose qu´on peut supporter comme ça, que cela vous soit indifférent. Ça entraîne

toujours des dégâts. Un grand crocodile dans la bouche duquel vous êtes – c´est ça, la

mère. On ne sait pas ce qui peut lui prendre tout d´un coup, de refermer son clapet. C´est

ça, le désir de la mère.

Alors, j´ai essayé d´expliquer qu´il y avait quelque chose qui était rassurant [...] Il y a un

rouleau, en pierre, bien sûr, quie est là en puissance au niveau du clapet, et ça

retient, ça coince. C´est ce qu´on appelle le phallus. C´est le rouleau qui vous met à l

´abri, si, tout d´un coup, ça se referme. (Lacan. L´envers de la psychanalyse, 1970 :129,

grifos meus)

151

Se incorresse na psicanálise – lacaniana – , Sarduy daria o nome dos bois, desejo da

mãe, e nome do pai. Mas o que o cubano faz é de uma natureza diversa, ao invés de

conceber Cemí numa posição semelhante a do príncipe Hamlet diante da Rainha, coisa que

Lacan já fizera em seu Le désir et son intérpretation, como vimos capítulos atrás, o que ele

faz é dizer que o romance é a negação da morte. E Cemí, que nada tem que lhe sirva de

anteparo às palavras da mãe, não há pai, não há falo, termina como presa do grande

crocodilo maternal.

Nessa entrega indefesa é que Sarduy – numa interpretação bastante reveladora – vê

o gesto magistral do romance de Lezama e, ato seguido, aproximará o próprio Cemí de

Lezama, pois, para ele, “salvar el lenguaje, poseerlo en su vastedad y su infinito ha sido,

para Lezama, salvar a la Madre, rechazar su muerte”. Ou seja, o elemento máximo para

Sarduy, nomeando a quem de direito, é capitular diante do desejo do outro, seja para Cemí

ou Lezama em relação à Mãe. Algo semelhante à posição que assume a criança, diz Claudia

Lemos (2003), quando há a prevalência do polo do outro, quando imperam as

interpretações advindos deste outro que a interpreta e lhe atribui sentidos:

Se o pólo dominante ou convergente da primeira posição é o outro, as relações, na fala da

criança, entre esses significantes que vêm do outro dão a ver o funcionamento da língua e

um processo de subjetivação por ele regido, enfim, um sujeito emergente no intervalo

entre os significantes do outro. (Lemos, 2003:529)

151

“Cada vez mais, os psicanalistas embarcam em algo que é, de fato, extremamente importante. Essas coisas, Meu Deus,

já comecei a abordá-las.

“O papel da mãe é o desejo da mãe. É capital. O desejo da mãe é algo que se possa suportar assim, que lhes seja

indiferente. Carreia sempre estragos. Um grande crocodilo em cuja boca vocês estão – à mãe é isso. Não se sabe o que lhe

pode dar na telha, de estalo fechar sua bocarra. O desejo da mãe é isso.

“Então tentei explicar que havia algo tranquilizador [...] Há um rolo, de pedra, é claro, que lá está em potência, no

nível da bocarra, e isso retém, isso emperra. É o que se chama falo. É o rolo que os põe a salvo se, de repente, aquilo

se fecha.” (Lacan, O avesso da psicanálise, 1970:105, grifos meus)

278

Evidentemente a autora está falando de crianças bastante jovens, ainda em processo

de entrada na linguagem; entretanto, tal citação permite que se faça um deslocamento para

pensar, num sujeito já constituído, que se coloca na posição de quem se deixa interpretar

pelo outro, e soçobra diante daquela fala alheia, verdadeiro títere. Aí seria possível ver a

identificação ainda em outra parte, não mais entre Cemí e Lezama Lima, mas entre o

próprio Sarduy diante da fala caudalosa de José Lezama Lima. Não só quando faz o elogio

da fala materna, como também quando atribui a José Lezama Lima os poderes mágicos de

engendrar realidades, como se fora ele o detentor não só dos belos significantes mas de

todas as significações.

O elemento cubano, também defendido por Sarduy no texto de homenagem a

Lezama pode ser melhor apreendido no já citado “Barroco y Neobarroco”. Há em tal texto

uma menção final, da qual passo agora a tratar. Trata-se do item final da conclusão do

texto, resumido em apenas dois parágrafos na versão latino-americana do artigo:

(15) c) Revolución

Sintácticamente incorrecta a fuerza de recibir incompatibles elementos alógenos, a fuerza

de multiplicar hasta la ‘pérdida del hilo’ el artificio sin límites de la subordinación, la

frase neobarroca – la frase de Lezama – muestra en su incorrección (falsas citas,

malogrados ‘injertos de otros idiomas, etc.), en su no ‘caer sobre sus pies’ y su pérdida de

la concordancia, nuestra pérdida del alleurs único, armónico, concordante con

nuestra imagen, teológico en suma.

Barroco que en su acción de bascular, en su caída, en su lenguaje pinturero, a veces

estridente, abigarrado y caótico, metaforiza la impugnación de la entidad logocéntrica,

que hasta entonces lo y nos estructuraba desde su lejanía y su autoridad; barroco que

recusa toda instauración, que metaforiza al orden discutido, el dios juzgado, a la ley

trasgredida. Barroco de la Revolución. (Sarduy, 1972:1403-1404, itálicos do autor,

grifos meus.)

O Barroco e seu poder de subversão, que é trazido à reboque da escrita de Lezama

Lima, é emparelhado à Revolução, que na obra e no contexto de Sarduy não pode ser outra

senão a cubana

152

. Da passagem da leitura operativa ao barroco de la Revolución, erige-se

em Sarduy uma reflexão cuja forma é inovadora – o uso do collage, das reflexões de

Lacan, Barthes, Sollers – mas cujo conteúdo remete à religião, à Revolução Cubana, ao

catolicismo. Para usar uma expressão do próprio autor, sua obra traveste-se de conceitos da

ordem do dia, mas se compraz dos valores tradicionais, vigentes em sua terra natal, da qual,

porém, mantém-se exilado física, mas não discursivamente.

152

Cf. Martínez Amaro, no curso Veredas transversales de la expresion americana: Lezama, Borges, Drummond

(UFSCar, 2006).

279

Com sua poética – e sua ética – do exílio, Severo Sarduy é transgressivo o bastante

para que sua obra não circule mais na Ilha de Cuba mas, ao mesmo tempo, seu pensamento

estaca diante da transgressão, e aferra-se a uma posição reacionária, de sustentar uma noção

de cubanidade, de uma linguagem comunicativa, e do catolicismo como elementos que

poderiam salvar o sujeito daquilo mesmo que, segundo a psicanálise lacaniana, o define, a

falta.

Ao mesmo tempo, apesar de não chegar a inscrever-se de fato, nem no grupo de Tel

Quel – embora se regozije ao se auto-ironizar como Carmem Miranda Semiológica – nem à

reflexão radical proposta por Lacan ou Barthes, postula-se como fazendo parte de ambas

realidades, nos seus muitos autorretratos – verdadeira tentativa de, pela linguagem, reatar

os nós de uma possível identidade. Ainda assim, o lugar de Severo Sarduy permanece

sendo o alhures, uma intrincada fenda onde não se deixa capturar.

Se fosse para, ao final destas páginas, dizer qual a mutação pela qual passa o desejo

na escrita de Severo Sarduy seria preciso dizer que – a se levar em consideração a premissa

de Lacan em L´étique de la psychanalyse, de que o desejo se constrói a partir da faute – o

espaço do erotismo de Sarduy impede a criação de um espaço de desejo em sua obra. Ao

invés da falta, ele postula o excesso que termina por buscar o ocultamento desta mesma

falta.

Posto que a premissa mesma do horror vacui é levada à máxima potência pela

proliferação significante; tal proliferação a situamos na escrita narrativa de Sarduy, no seu

procedimento de collage teórico, na sua reflexão enfim. Em Sarduy é sempre possível

passar de um fragmento a outro, de um gênero a outro, de uma imagem à outra, de uma

teoria a outra; e é sempre possível erigir, nos interstícios onde se faz ver uma falta, uma das

maître-mot do discurso do francocubano: a cubanidade, a revolução, o deus cristão, o

erotismo, Lezama Lima.

Não há falta que se deixe ver na escrita de Sarduy; como não há real que possa

irromper da sua reflexão, posto que as unidades estão dadas de antemão. De nada valeu

então assumir como grau zero o signo partido de Lacan, pois Sarduy a todo o momento

confere ao signo saussuriano uma idealizada unidade. E a proliferação ou esconde um

sentido dado de antemão ou serve à Revolução, com o que ele chama de desperdício.

280

E se uma voz se erguesse para dizer que no erótico talvez pudesse haver algo em

Sarduy que permitiria falar sobre o desejo, valeria inclusive rememorar uma entrevista em

que Sarduy dá sua definição do erótico, opondo-o a nada mesmo que a sexualidade. Ao

afirmar que a sexualidade é da ordem da reprodução, e que o erótico é da ordem do jogo, o

espaço da suspensão do sentido, da instauração da falta é tamponado (Cf. Sarduy, 1978,

entrevista a Joaquín Serrano, no programa A fondo). De modo que o autor se desvia do real

da relação sexual em nome de um jogo verbal, inócuo, de adivinhações.

O trabalho instigante com a promissora reflexão de Sarduy – que o espaço destas

páginas impede de levar a cabo – seria relê-la a partir de Lacan, e ver o que, no fim das

contas, sua escrita poderia aportar a uma compreensão psicanalítica do barroco, na sua

dimensão de gozo, mas também em sua dimensão trágica, que não tivesse as cartas

marcadas antes do início da partida.

À guisa de conclusão, e retomando a oposição com a qual este capítulo foi iniciado,

voltemos à comparação entre Sarduy e Arenas. Tal comparação, é evidente, não se baseia

no critério da produção estética, antes no postulado ao longo deste trabalho, de ver as

mutações na escrita sobre o desejo, da passagem entre a psicanálise e algumas produções

culturais. Em Arenas há algo da ordem do real, que perpassa a sua relação, literariamente

construída (Arenas, 1992), com o governo de Fidel Castro na Ilha de Cuba, com o sexual. O

sexual em Arenas, frequentemente escapa da ordem do sentido, e tão somente seu gesto

final de suicídio ganha sentido quando o dedica ao ditador.

Já na obra de Severo Sarduy, vemos torneios e volutas que o desviam do real, e

inclusive do que é da ordem do desejo. Os significantes que se proliferam terminam por

encobrir algo, que não chega nunca a ser revelado, pois diante dele estão uma Revolução

idealizada, uma cubanidade idealizada, um oriente idealizado, e o real do sexo traveste-se

sucessivamente de homem, de mulher, e outra vez de homem, libertando o sujeito de

qualquer enfrentamento

153

O exemplo mais eloquente deste procedimento está no romance Colibri, pelos sucessivos travestimentos de alguns

personagens.

281

Considerações finais

Este trabalho ordenou-se a partir de alguns pressupostos fundamentais. O primeiro

deles é que a psicanálise é – antes de tudo – uma clínica que opera pela linguagem. E que

tal forma de tratamente tem seu início com Sigmund Freud; em sua fundação, os dizeres

das histéricas têm papel fundamental, inclusive na nomeação trazida por Anna O., de

“talking cure”, uma clínica do dizer na qual intervém a escuta. Em segundo lugar, o saber

psicanalítico viajou para o campo da cultura, no qual o indizível é compartilhado entre

muitos e ganha estatuto estético. Tal viagem teve impacto sobre a produção cultural do

ocidente ao longo do século vinte. Finalmente, tal clínica – e a reflexão de Freud – parecem

ter sido movidas por uma questão fundamental sobre o desejo: “O que quer uma mulher?”.

A partir desses pressupostos, perguntas fundamentais passaram a mobilizar a

reflexão que, por sua vez, possibilitou a escrita deste trabalho. A primeira delas recaía sobre

as implicações de tal passagem da clínica à cultura: de que forma é possível falar sobre tal

incidência, como é possível qualificá-la? E, finalmente, quanto à pergunta sobre o desejo,

como ela funciona quando deslocada para o campo da cultura, para a escrita?

Para ensaiar possibilidades de resposta quanto à tais perguntas, mobilizei a noção de

traveling theory de Edward Said, a qual, contrariamente a concepção de Roberto Schwarz,

não considera a existência de “ideias fora do lugar”, justamente o oposto, parte do

pressuposto que o lugar da ideia é o deslocar-se. A travelling theory permitiu falar sobre os

deslocamentos das ideias psicanalíticas sem qualquer noção purista.

O campo de observação dos deslocamentos ofi a América Latina, em dois

momentos privilegiados, a entrada do pensamento freudiano no Brasil e a impossibilidade

de entrada do pensamento freudiano e lacaniano no Caribe. Foram analisadas, mais

especificameente quatro autores nucleares: no momento da entrada do pensamento

freudiano em São Paulo, no contexto do modernismo, a obra de Mario de Andrade. Quando

do refluxo do entusiasmo inicial em relação a psicanálise, no Rio de Janeiro, já com certa

282

diluição desse pensamento, o autor privilegiado foi Nelson Rodrigues. Na seção caribenha

do trabalho, foram abordados dois autores, principalmente, o martinicano Frantz Fanon,

que se deslocou à França e logo à Argélia; e quando das dificuldades do pensamento

analítico em Cuba, a saída de Severo Sarduy para seu autoexílio francês.

A consideração de que se trata de dois momentos históricos bastante distintos, o

Brasil do começo do século e o eixo Caribe-França em meados do século, leva a que o

trabalhe se apresente como uma história da entrada da psicanálise na America Latina. E,

ainda assim, permite que se veja a operação da questão sobre o desejo na escrita dos

diversos escritores. Neste sentido, o trabalho seria também um mapeamento que considera

o histórico mas, ao mesmo tempo, tem a pretensão de permitir uma comparação estrutural,

qual seja, a posição destes autores em relação à psicanálise, à linguagem e ao desejo. Seria,

portanto, uma história da entrada da Psicanalise na America Latina que considera o

desejo. Vale ressaltar que optar por comparações estruturais não impede que se conte uma

história.

Assim, ao final da trajetória proposta, foi possível esboçar algumas respostas. Nas

obras dos diversos autores analisados, as ideias psicanalíticas – ou um arremedo delas –

figuraram-se das mais diversas formas: como uma panaceia, charlatanismo ou uma sorte de

oráculo. É o que se percebe na obra Sexo, de Renato Viana, nos livros de Gastão Pereira de

Andrade, e nas diversas sátiras perpetradas por Nelson Rodrigues em seu teatro e crônicas.

Funciona ainda como uma sorte de salvo conduto para dizer, fazer ou mostrar

obscenidades, tal como se vê no teatro de Renato Viana e Nelson Rodrigues. Num outro

nível, nota-se a psicanálise como fornecedora de tema para alguns textos literárias, de

maneira bastante simples, como em Nelson Rodrigues – que se apropria da vulgata

psicanalítica em seu teatro – mas também de forma algo mais sutil, como na feitura de

Amar, verbo intransitivo, de Mário de Andrade. Entretanto, não estaria ainda aí o veio mais

fértil a ser explorado.

Quanto à pergunta sobre as formas de incidência da influência do pensamento

psicanalítico sobre a escrita literária, no caso latinoamericano e, mais especificamente, nos

autores analisados, seria possível dizer que tal relação de influência pode ser mecânica mas

não somente. No caso de Mário de Andrade, seria mecânica se a considerássemos sua obra

como uma apropriação de conceitos psicanalíticos aplicados à feitura do romance.

283

Igualmente a obra de Nelson Rodrigues poderia ser tomada por esta perspectiva, entretanto,

no seu caso específico, mostrou-se mais produtivo, considerar a anterioridade histórica da

literatura em relação à psicanálise, e buscar na tradição trágica o antecedente comum entre

Nelson Rodrigues, de um lado, e Freud e Lacan, de outro. O desejo é, neste caso, trágico,

antes de ser psicanalítico, ou, dito de outra forma, é analítico sendo trágico.

Finalmente, quanto à pergunta sobre o desejo visto do lado da produçaõ cultural, foi

possível ainda traçar um outro mapa, assim disposto: o desejo no lar burguês, tal como o

concebera Freud, posto em cena sob a forma do romance familiar em Mário de Andrade e

Renato Viana; o desejo feminino, na obra de Nelson Rodrigues; o desejo do negro, em

Fanon; o desejo do homossexual, em Severo Sarduy, Reinaldo Arenas e José Lezama Lima.

Ao traçar tal mapa, seria possível ainda perguntar-se sobre o lugar da contingência histórica

à estruturação psíquica, e ver se tais adjetivações do desejo jogam algum papel

fundamental.

À guisa de conclusão, pode-se dizer que uma escrita que convoca o desejo não passa

por uma leitura atenta de Freud ou Lacan, e isso o provam os exercícios trágicos de Nelson

Rodrigues; e nem tal leitura atenta poderia trazer qualquer garantia, como nos fica evidente

por Severo Sarduy e Mário de Andrade. Mas se a influência mecânica não basta para tal

operação com o desejo, também a sátira não obsta para que haja de fato tal operação, e aí a

obra de Nelson Rodrigues é fundamental. Sequer é necessário que se toque no tema da

psicanálise para que a operação se dê, como o mostram as tragédias antiga e moderna, e a

escrita de Arenas, por exemplo. É preciso uma certa posição em relação ao desejo para

poder fazer dele uma escrita, que não seja puro jogo verbal, que convoque novos sentidos,

que suspenda os sentidos, que mobilize, enfim, o sujeito, em seu escrever. É preciso enfim,

uma dimensão de real que faça rememorar ao sujeito a presença ineludível da castração.

São Carlos, 20 de janeiro de 2010.

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