( PDF ) A morte de Deus: uma crítica ao modelo ético-moral da civilização ocidental

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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO DE MESTRADO

EM CIÊNCIAS DA RELIGIÀO

RENATO DE ASSIS GONÇALVES

A Morte de Deus: Uma Crítica ao Modelo Ético-Moral da Civilização

Ocidental.

ÃO

AULO

2008

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RENATO DE ASSIS GONÇALVES

A Morte de Deus: Uma Crítica ao Modelo Ético-Moral da Civilização

Ocidental.

Dissertação apresentada ao Programa de pós-

graduação em Ciências da Religião da

Universidade Presbiteriana Mackenzie, como

parte dos requisitos para obtenção do título de

mestre em Ciências da Religião.

Orientador: Prof. Dr. João Baptista Borges

Pereira

ÃO

AULO

2008

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GONÇALVES, Renato de Assis.

A Morte de Deus: Uma Crítica ao Modelo Ético-Moral da Civilização

Ocidental.

PPGCR-UPM / SP, 2008.

148 f.

Dissertação apresentada ao Programa de

pós-graduação em Ciências da Religião da

Universidade Presbiteriana Mackenzie,

como parte dos requisitos para obtenção do

título de mestre em Ciências da Religião.

Orientador: Prof. Dr. João Baptista Borges Pereira.

Palavras-chave: Deus – Ética – Nietzsche – Cultura - Religião.

A Morte de Deus: Uma Crítica ao Modelo Ético-Moral da Civilização

Ocidental.

Dissertação apresentada ao Programa de pós-

graduação em Ciências da Religião da

Universidade Presbiteriana Mackenzie, como

parte dos requisitos para obtenção do título de

mestre em Ciências da Religião.

Orientador: Prof. Dr. João Baptista Borges Pereira.

Aprovado em de de 2008.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. João Baptista Borges Pereira – Orientador

Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr.

Prof. Dr. Prof. Dr.

Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho

Carlos Ribeiro Caldas FilhoCarlos Ribeiro Caldas Filho

Carlos Ribeiro Caldas Filho

Universidade Presbiteriana Mackenzie

Universidade Presbiteriana MackenzieUniversidade Presbiteriana Mackenzie

Universidade Presbiteriana Mackenzie

Prof. Dr.

Prof. Dr. Prof. Dr.

Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos

Leonildo Silveira CamposLeonildo Silveira Campos

Leonildo Silveira Campos

Universidade Metodista de São Paulo

Universidade Metodista de São PauloUniversidade Metodista de São Paulo

Universidade Metodista de São Paulo

A Deus, Honra, Glória e Louvor.

Aos meus pais, pessoas simples

que me ensinaram a encontrar a felicidade

nas pequenas coisas da vida.

Aos meus irmãos Marcos

e Matheus, por partilharem alegrias

e momentos difíceis.

À Igreja Presbiteriana da Praia do

Recreio, por compreender a necessidade

da minha formação e permitir que eu

estivesse tão ausente.

GRADECIMENTOS

A Deus, pela força e disposição recebidas para poder vencer os

obstáculos em que muitas vezes pareciam intransponíveis, principalmente os

da distância entre Rio e São Paulo.

Ao Prof. Dr. João Baptista Borges Pereira, que foi, ao longo da

caminhada, não só um orientador, mas um incentivador, e mesmo a despeito do

tema, aceitou-o e me ajudou a parir a dissertação ora em mãos.

À Igreja Presbiteriana da Praia do Recreio, por compreender a

necessidade da minha formação e permitir que estivesse tão ausente.

Aos amigos, Lamartine Gaspar, Daniel Justiniano, de fato, amigos fiéis.

Amigos de sempre.

Ao Instituto Presbiteriano Mackenzie, através do Departamento de

Bolsas e do MackPesquisa – Fundo Mackenzie de Pesquisa, pela expressiva

contribuição no apoio financeiro a este trabalho, sem os quais, com certeza,

não obteria o êxito alcançado.

Oração ao Deus Desconhecido

“Antes de prosseguir em meu caminho e lançar o meu olhar para a frente uma vez mais,

elevo, só, minhas mãos a Ti na direção de quem eu fujo.

A Ti, das profundezas de meu coração, tenho dedicado altares festivos, para que, em

cada momento, Tua voz me pudesse chamar.

Sobre estes altares estão gravadas em fogo estas palavras: Ao Deus desconhecido.

Seu, sou eu, embora até o presente tenha me associado aos sacrílegos.

Seu, sou eu, não obstante os laços que me puxam para o abismo.

Mesmo querendo fugir, sinto-me forçado a serví-lo.

Eu quero Te conhecer desconhecido.

Tu que me penetras a alma e, qual turbilhão, invades a minha vida.

Tu, o incompreensível, mas meu semelhante, quero Te conhecer, quero servir só a Ti.”

(Friedrich Wilhelm Nietzche).

ESUMO

O presente trabalho refletirá sobre o conceito de morte de Deus lançado

pelo filósofo Friedrich Wilhem Nietzsche no século XIX, buscando resgatar a

idéia original da aplicação deste conceito. Caminhar-se-á através das sendas

filosóficas criadas por Nietzsche, buscando-se compreender, inclusive, que

suas experiências familiares e seu envolvimento pessoal com a fé cristã que

deu-se desde sua infância até, sua chegada à escola de Pforta onde por

influência de renomados professores, inicia seu apreço pela filosofia oriental

rompendo com a fé cristã, contribuíram para sua concepção de religião, e,

conseqüentemente, para seu ataque à religião e moral cristãs.

Não obstante, observaremos que em sua filosofia, suas missivas dirigem-

se não à metafísica cristã; o filósofo não busca provar que Deus não existe.

Deste modo, sua filosofia não pode ser considerada como uma apologia ao

ateísmo, Nietzsche não atacou a Deus, antes, ao discurso sobre Deus. E como

filólogo que era, buscou encontrar a intenção fundamental neste discurso, ao

mesmo tempo tencionou desvelar e denunciar seu estratagema. Uma vez que

seu autor já é bem conhecido da experiência pregressa do filósofo – em sua

família possuíra três gerações de pastores – a autoria deste discurso cabe

somente à igreja, que é a instituição que fala em nome de Deus. Ao criticar a

igreja, Nietzsche busca encaminhar esta critica de forma holística como

criticando toda a civilização ocidental, que formou sua cultura, sua moral, sua

política, sua ética, sobre esta base comum chamada cristianismo, que encontra

na igreja sua fiel representação.

Buscar-se-á demonstrar que o filósofo, com suas críticas, não buscou

destruiu a religião; antes, propôs uma nova religião através da transvaloração

do sagrado, encontrando na educação as bases para uma nova civilização, a

partir do conhecimento do homem que é capaz de aprender a superar a si

mesmo.

Palavras-chave: Deus – Ética – Nietzsche – Cultura – Religião

BSTRACT

The present research will reflect on the concept of death of God launched

for the philosopher Friedrich Wilhem Nietzsche in century XIX, searching to

rescue the original idea of the application of this concept. It will be walked

through the philosophical footpaths created by Nietzsche, searching to

understand, also, that its familiar experiences and its personal envolvement with

the Christian faith that was given since its infancy until, its arrival to the school of

Pforta where for influence of famous professors, initiates its appraise for the

eastern philosophy breaching with the Christian faith, had contributed for its

conception of religion, and, consequently, for its attack to the Christian religion

and moral.

However, note that in their philosophy, their dispatches that they are not

the Christian metaphysics, the philosopher does not seek to prove that God

does not exist. Thus, his philosophy can not be regarded as an apology to

atheism, Nietzsche attacked not for God, rather, to talk about God. And that was

philologist, we find the fundamental intent in this speech, while intended to

uncover and expose their ruse. Since its author is already well known from past

experience of the philosopher - in his family had three generations of preachers

- the authorship of this speech it is only the church, which is the institution that

speaks in the name of God. In criticizing the church, Nietzsche looking forward

this criticism in a holistic manner as criticizing the entire Western civilization,

which formed its culture, its morale, its politics, its ethics, based on this common

call Christianity, which finds its faithful representation in the church.

One will search to demonstrate that the philosopher, with its critical, did

not search destroyed the religion; before, it considered a new religion through

the transvaliation of the sacred one, finding in the education the bases for a new

civilization, from the knowledge of the man who is capable to learn to surpass

itself exactly.

Keywords: God - Ethics - Nietzsche - Culture - Religion.

UMÁRIO

NTRODUÇÃO

...................................................................................................

APÍTULO

–

BUSCA

PELO

NIETZSCHE

PERDIDO

...................

1.1 A

SCOLA DE

FÖRTA

...............................................................................19

1.2 A

NFLUÊNCIA DE

EUERBACH

....................................................................19

1.3 NIILISMO

CULTURA...........................................................................21

1.4 A

DESVALORIZAÇÃO

DOS

VALORES.................................................26

APÍTULO

–

TRANSVALORAÇÃO

.....................................

...................33

2.1

ORTE DE

EUS

....................................................................................66

APÍTULO

–

NIETZSCHE,

ÉTICA

MORAL

UMA

NOVA

GERAÇÃO..........................................................

................................

3.1

ONCEPÇÃO DA

OVA

ELIGIÃO EM

IETZSCHE

...................................

137

ONCLUSÃO

...................................................................................................

186

Referências Bibliográficas

........................................................................... 202

INTRODUÇÃO

Nossa proposta versa buscar os elementos constitutivos do filósofo Nietzsche e

entendê-los como grandes influenciadores que plasmaram conceitos fundamentais da cultura

ocidental, inclusive uma nova idéia sobre “Deus” e “religião”.

Para compreender-se o significado do pensamento e filosofia de Friedrich Willhem

Nietzsche, é mister realizar um movimento de retorno e acompanhamento, ao nascedouro e

contexto deste pensamento e a partir daí acompanhar o gradual desenvolvimento e

amadurecimento de tal pensamento. Entende-se ser este trabalho de difícil execução, no

entanto, é a possibilidade de alcançar-se com maior êxito a percepção da gradual mudança de

paradigma de uma das mentes mais inquietantes e que mais influenciaram o pensamento

moderno, a mente e filosofia de Nietzsche. Aceitando-se ou não, a realidade de uma divindade

real e transcendente denominada: “Deus”, na filosofia nietzscheana, este conceito será tratado

de forma quase exaustiva, buscando-se através de sua discussão, um repensar daquilo que

envolve a realidade do discurso sobre Deus e suas respectivas ramificações de cunho

ideológico, social, religioso e cultural, repousando sobre esta última o ponto fulcral de toda

sua crítica.

Nietzsche, é um dos grandes influenciadores do pensamento moderno

ocidental(TARNAS,2000), tal influência nasce principalmente a partir de suas críticas

dirigidas à sociedade moderna que atacam a religião cristã, que é a base comum formadora da

cultura ocidental(TARNAS, 2000) buscando a partir da crítica dos valores éticos e morais

atingir seu objetivo que seria uma crítica profunda e aberta à cultura moderna ocidental.

Ao resgatar-se a história pregressa do filósofo, estaremos buscando um resgate do seu

pensamento que inicia-se em um contexto de grande intimidade e envolvimento com o

cristianismo de cunho protestante, em uma bucólica cidade do interior e desenvolve-se através

de perdas de bases familiares e religiosas extremamente inquietantes para o filósofo ainda em

seu período de infância até o início de sua juventude. O objetivo fundamental no esforço de

resgatar esta realidade religiosa e familiar onde Nietzsche se inseria, não é outro senão poder

perceber que sua mente muda e seus referencias serão transformados como momento inicial

do pensamento do Nietzsche que declara a “Morte de Deus”. Atribui-se este momento de

transformação a partir da entrada de Nietzsche na tradicional e reconhecida escola de Pförta,

onde começa o seu contato com a filosofia oriental.

Portanto, no primeiro capítulo, buscaremos resgatar o Nietzsche infante e demonstrar

sua devoção pessoal ao Deus cristão, seguido por seus pais e a gradual maturação de seu

pensamento, afastando-se do cristianismo e, por fim, atacando-o, mas não como um ateu,

antes como alguém que traz uma nova proposta de Deus e religião. Caberá ainda neste

capítulo, um confronto inicial entre as idéias apresentadas pelo Nietzsche da infância e o

Nietzsche maduro.

No segundo capítulo proporemos uma análise mais definida do método utilizado por

Nietzsche, tanto o genealógico quanto o perspectivismo estarão presentes buscando

compreender que a morte de Deus, foi uma crítica de todos os valores, buscando criar novos

valores. A isso chamamos de transvaloração. É a transvaloração a peça fundamental no

arcabouço nietzscheano para atingir seu Übermensch, sua independência em vida e a

destruição do cristianismo institucionalizado, como forma de negação e aniquilação do

homem.

Por fim, será no terceiro capítulo que proporemos nossa tese de afirmar que Nietzsche

não era um ateu, antes, criticou o cristianismo com motivações religiosas. Estas mesmas,

levaram-no a uma proposta ousada: a criação de uma nova “religião” a partir de um novo

homem e de novos valores.

Não temos a pretensão de esgotarmos este assunto, nem a arrogância de nos

pretendermos a uma defesa de Nietzsche, nosso intuito é tão somente buscar caminhar com o

pensamento do filósofo da morte de Deus e através de suas plagas, propormos num diálogo

com ele o que entendemos ser a novidade desta pesquisa, a saber: a constatação de uma

religiosidade “não convencional”em Nietzsche, a partir de seus ataques ao cristianismo.

Portanto, não nos delongaremos nesta parte introdutória, entendendo que nosso

conteúdo completa o intuito a que se pretende. No entanto, reafirmamos que este estudo está

longe de ser o ponto final sobre a religiosidade de Nietzsche, nossa proposta é apenas a de

poder contribuir de alguma forma com todo o bojo do estudo sobre Nietzsche, nos isentando

de qualquer pressuposto pessoal que nos fizesse contrariar o que percebemos ser o real

pensamento do filósofo, ainda que isso fosse contrário aos nossos pressupostos pessoais de fé

e ideal.

CAPÍTULO 1 – A BUSCA PELO NIETZSCHE PERDIDO

Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade

próxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram

pastores protestantes; o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira, mas com o

passar do tempo esta idéia fora abandonada e substituída pelo emprego da filosofia e filologia,

tal mudança, como veremos, deu-se principalmente a partir da perda de seu pai e irmão e de

sua entrada na escola de Pförta.

Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram, este fato, marca decisivamente a vida de

Nietzsche e sua compreensão religiosa, principalmente pela importância que o filósofo

atribuía a seu pai, que pode ser constatada a partir de uma biografia de sua vida escrita por ele

próprio, quando tinha apenas quatorze anos de idade. O adolescente Nietzsche refere-se assim

ao seu pai:

Meu pai era pregador em Röken e dos povoados vizinhos Michlitz e Bothfeld. O

modelo perfeito de um clérigo do interior. Dotado de espírito e coração, adornado

com todas as virtudes de um cristão, teve uma vida tranqüila e humilde, mas feliz.

Foi querido e respeitado por todos quantos o conheciam. Seus modos finos e seu

ânimo sereno embelezavam as reuniões a que era convidado.(NIETZSCHE, 1997,

p.1)

Este modo de encarar seu pai e o ministério pastoral impactava em sua própria vida e

consciência, Nietzsche era um menino sensível e doce, conhecia os princípios cristãos e

professava fé no Deus de seus pais, na verdade este era o seu Deus, o Deus cristão, revelado a

partir da Bíblia, a mesma que seu pai usara para pregar durante anos à fio. Nietzsche não

apenas seguia os passos de seu pai, antes tinha uma idéia muito presente e real sobre Deus,

que se evidencia em alguns poemas e no relato de sua infância, feito pelo próprio filósofo

como já fora supracitado. Portanto, a idéia de Deus estava intimamente ligada ao exemplo e

virtude de seu pai. Com a morte de seu pai, Karl Ludwig, levando-se em conta que sua morte

. Tradução do autor, a partir da tradução para o espanhol de Luis Fernando Moreno Claros, que recebeu como

título: Sobre minha vida, escritos autobiográficos da juventude(1856-1858), Valdemar, Madrid, 1997.

ocorreu gradualmente e sua família o viu pouco a pouco padecer, instaurou-se uma crise sem

precedentes na vida do menino Nietzsche, conforme podemos observar em sua autobiografia:

Até então sempre nos havia sorrido a fortuna e a felicidade, nossa vida transcorria

sossegadamente como um ensolarado dia de verão; mas imediatamente se formaram

negras nuvens, os raios tomaram o espaço e o céu descarregou seus golpes

demolidores.( Nietzsche, 1997, p.3)

Seu pai finalmente falecera após meses de suplício em 27 de julho de 1849, nesta

época Nietzsche era uma criança com apenas cinco anos de idade, chorando com sua família a

perda de seu pai. Mas suas perdas não pararam por aí, a descrição feita pelo jovem é

extremamente emocionante e poética para mencionar a perda de seu pai e as feridas abertas

por esta abrupta separação e logo a seguir a perda de seu irmão: “toda a alegria, abandonou

nossos corações, dominando-nos uma profundíssima tristeza. Quando apenas começaram a

cicatrizar as feridas, de novo foram dolorosamente abertas.”(NIETZSCHE). Desta forma, a

tristeza pela perda daqueles a quem se ama foram pouco a pouco moldando o caráter do

jovem Nietzsche.

Entende-se como tarefa precípua desta pesquisa alcançar ao máximo a compreensão

do pensamento nietzscheano, para tal empresa buscar-se-á seus primórdios e seu contexto

inicial, através de sua infância e adolescência, até a sua maturação na juventude. Portanto

lança-se o olhar de forma crítica ao próprio pensamento do autor sobre suas experiências

pregressas vividas na infância e adolescência como forma exaustiva, até quando for possível,

de compreendermos ao máximo a constituição e transformação de seu pensamento. Neste

propósito, outra interessante pista que é dada é a forma com que o filósofo conta sobre um

sonho anunciando a morte de seu irmão, conforme segue:

Sonhei que ouvia música de órgão na igreja, como a que se toca nos funerais. Ao

tentar averiguar sua causa, se abriu de pronto uma tumba e vi sair de lá meu pai,

envolto em seus trajes moribundos. Ele entrou apressadamente no templo e em

seguida voltou a sair com um pequeno menino em seus braços. A tampa da sepultura

se abriu, meu pai entrou e a tampa fechou outra vez a sepultura. Neste mesmo

instante a música do órgão cessou e eu acordei. O dia que seguiu a esta noite, o

pequeno Joseph se sentiu mal de repente, começou a ter espasmos e morreu depois

de poucas horas. Nossa dor foi imensa. Meu sonho se havia cumprido por inteiro.

Além de que, o pequeno corpo pôde ser depositado nos braços de nosso

pai.(NIETZSCHE, 1997, p.3)

É digno de nota esta referência para que se perceba a ruptura clara entre o Nietzsche

da infância e o adulto, que busca através da filosofia com golpes de martelo abrir espaço para

sua filosofia, um outro homem racional e cético para todas as conceituações fenomenológicas,

compreendendo apenas no espírito humano e em sua liberdade a resposta para todos os

questionamentos de sua existência(DOSTOIÉVISKI). Nesta época, o menino buscava na

transcendência sua explicação e esperança, em sua fase adulta, encerra-se a busca pelo

transcendente, a procura pelo que está fora do homem se torna inócua. O homem deve buscar

dentro de si aquilo que é maior do que ele mesmo, o além homem, com que poderá se superar.

Esta diferença será marcante em Nietzsche, pois a totalidade de seu pensamento não seria

completa sem aquilo a que ele mais venerava e respeitava, o que era sustento e esperança para

si em sua infância, a saber: Deus. Conforme podemos observar neste fragmento ao referir-se

ao duplo e fúnebre desfecho das vidas de seu pai e irmão, dirigindo-se a Deus em sua breve

oração declara ser ele, a divindade cristã, o seu amparo: “O Deus celeste foi o único amparo e

consolo que tivemos nesta dupla desgraça.”(NIETZSCHE, p.3).

Quer-se estabelecer qual o envolvimento de Nietzsche com a fé cristã porque o que se

destaca à medida que o Nietzsche da infância emerge de seus escritos autobiográficos é algo

desconhecido ou pouco divulgado sobre a totalidade do pensamento deste filósofo. Pois, fica

evidente que o filósofo da “morte de Deus” já se envolveu pessoalmente com a fé nesse Deus

pessoal transcendente, sendo ele mesmo seu seguidor, chegando a expressar sua fé por meio

de poemas dirigidos e este Deus cristão, exaltando inclusive a relação que existe entre ele e

Deus, afirmar tão somente que Nietzsche era ateu, parece ser um equívoco, a priori, pois é

necessário levar-se em conta toda a história da formação de seu pensamento e descobrir o

exato momento em que ocorre esta mudança de paradigma. Não se pode estabelecer até que

ponto Nietzsche fora um cristão convencional

, mas ao entrar em contato com alguns de seus

poemas podemos afirmar que ele cria nesse Deus, como nos revela seu poema de título “Ao

Deus desconhecido

”, conforme segue:

Antes de prosseguir em meu caminho e lançar o meu olhar à frente uma vez mais,

elevo, só, minhas mãos a Ti na direção de quem eu fujo.

A Ti, das profundezas de meu coração, tenho dedicado altares festivos, para que, em

cada momento, Tua voz me pudesse chamar. Sobre estes altares estão gravadas em

fogo estas palavras: Ao Deus desconhecido.

Seu, sou eu, embora até o presente tenha me associado aos sacrílegos.

Seu, sou eu, não obstante os laços que me puxam para o abismo.

Mesmo querendo fugir, sinto-me forçado a serví-lo.

Eu quero Te conhecer, desconhecido.

Tu que me penetras a alma e, qual turbilhão, invades a minha vida.

Tu, o incompreensível, mas meu semelhante, quero te conhecer, quero servir só a ti.

(BOFF, 2002, p.45)

Estes escritos tão somente corroboram com a teoria de que Nietzsche combate o

cristianismo quando chega à idade adulta com motivações claramente religiosas, ele não era

um ateu por instinto alguém que nunca crera em Deus, suas motivações eram quase opostas,

na verdade ele possuía um sentimento de repulsa sobre o modo com que a igreja enganava

seus fiéis, isto a partir do comportamento de seus clérigos que pregavam um determinado

estilo de vida e viviam falseadamente(moralina), sua indisposição e crítica é dirigida à

instituição eclesiástica, que é o instrumento para a disseminação do engano sobre Deus,

conforme nos advertem os autores do livro: O que Nietzsche realmente disse, como segue

abaixo:

Vemos Nietzsche não como um ateu por instinto como ele reivindica ser em seus

escritos, antes o vemos como um ávido religioso. Se entendermos por religião o

esforço de integrar alguém àquilo que é maior do que si mesmo, compreenderemos

que Nietzsche rejeita o cristianismo por razões religiosas. Suas críticas sobre a

ideologia de que a igreja cristã tem enganado seus membros expressa sua convicção

de que isso é danoso para nossa habilidade de amar e sermos sensíveis ao próximo

. Por cristão convencional, quer-se referir ao modelo tradicional de cristãos acolhidos nas igrejas de seu tempo.

Ou seja, o fiel que segue os parâmetros definidos pela igreja comungando com a mesma e sendo por ela

considerado seu membro fiel.

. Referência ao apóstolo Paulo em sua visita à Atenas apresentando aos seus cidadãos a mensagem do

evangelho cristão. Esta referência encontra-se no texto bíblico do livro de Atos dos Apóstolos capítulo 17, verso

23, que diz: “Porque, passando eu e vendo os vossos santuários, achei também um altar em que estava escrito:

AO DEUS DESCONHECIDO. Esse, pois, que vós honrais, não o conhecendo, é o que eu vos anuncio.”

no mundo e à natureza. Além de crítico, também é um investigador nato, e ele

acreditou que sua sociedade tinha uma necessidade desesperada de um novo enfoque

espiritual.(HIGGINS; SALOMON, 2000, p.242).

Nietzsche segue como cristão até pouco tempo depois de seu ingresso na escola de

Pförta, onde gradualmente sua idéia e convicção sobre Deus e a igreja serão gradualmente

alteradas até serem completamente desconhecidas diante daquele menino que escrevia

poemas para Deus. Averiguar até que ponto seu pensamento substitui ou elimina o conceito

de Deus, nos leva a um novo ponto de percepção que tem como início a escola de Pförta.

1.1 A ESCOLA DE PFÖRTA: O INÍCIO DA RUPTURA

Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pförta,

onde haviam estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas

leituras de Schiller (1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa

influência e a de alguns professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo, mas

antes de concluir este movimento de afastamento ele se enamorou pelo pensamento do

teólogo Feuerbach(1804-1872) que possuía um entendimento social de Deus.

1.2 A INFLUÊNCIA DE FEUERBACH

O filósofo e teólogo alemão Feuerbach (1804-1872), antigo aluno de Hegel, reduziu

"a teologia à antropologia"(FEUERBACH). Para ele a religião era apenas uma projeção da

razão humana, a objetivação da sua essência. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo

homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é Deus para o homem é o seu

espírito, a sua alma e o que é para o homem seu espírito, sua alma, seu coração, isto é também

o seu Deus, conforme nos diz o próprio Feuerbach:

Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma

revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais

íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor.

(FEUERBACH, 2000, p.55-56)

Em Feuerbach, a razão é o critério último de toda a realidade é a “medida de todas as

medidas". Deus é uma entidade criada pelo homem à imagem de sua razão, conforme nos

atesta o teólogo:

Como tu pensas Deus, pensas a ti mesmo a medida do teu Deus é a medida da tua

razão. Se pensas Deus limitado, então é a tua razão limitada; se pensas Deus

ilimitado, então a tua razão não é também limitada (...) No ser ilimitado simbolizas

apenas a tua razão ilimitada. (FEUERBACH, p. 82. vd. p. 158).

Karl Marx (1818-1883), interpretando a concepção de Feuerbach, diz que este

"resolve o mundo religioso na essência humana." (MARX, 1974, p.58). Acrescenta:

"Feuerbach não vê, pois, que o próprio ânimo religioso é um produto social e que o indivíduo

abstrato, analisado por ele, pertence a uma esfera social determinada." (Ibidem, p. 58).

Mais tarde, em 1862, o mesmo Feuerbach escreveu em sua obra, O Mistério do

Sacrifício, o seguinte:

A teoria dos alimentos é de grande importância ética e política. Os alimentos se

transformam em sangue, o sangue em coração e cérebro, em matéria de pensamentos

e sentimentos. O alimento humano é o fundamento da cultura e do sentimento. Se

quereis melhorar o povo, em vez de pregações contra o pecado, dai-lhe uma

alimentação melhor. O homem é aquilo que come. (MONDIN, 1983, p. 94, v.3)

Esta forma extravagante e extremamente imanente de pensar, atrai a atenção de

Nietzsche que cogita e chega a iniciar seu curso de teologia em Bonn, assim que terminou

seus estudos em Pförta, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses

estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia

não apenas história das formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento.

Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio

(séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869,

professor de filologia em Basiléia, onde permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou

a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade e Representação, de

Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo de Schopenhauer, e como já

havia se enamorado por Feuerbach atribuindo ao conceito de divindade aspectos pragmáticos

e imanentes, recebe em Schopenhauer o ingrediente final para assumir o seu pensamento de

forma mais ousada.

A partir deste ponto, Nietzsche desenvolverá o niilismo e sua concepção de Deus,

abrirá espaço cada vez maior para uma crítica de todos os valores com o objetivo final de

atingir a cultura ocidental. Conforme será analisado no próximo tópico.

1.3 NIILISMO E CULTURA

Nietzsche foi quem diagnosticou o niilismo como a “doença do século” e o tomou

como eixo temático e problema capital expresso na “morte de Deus”. Para responder o que é o

niilismo? Explica: “Falência de uma avaliação das coisas, que dá a impressão de que nenhuma

avaliação seja possível”(NIETZSCHE, 2002, p.49). “Niilismo: falta a meta; falta a resposta

ao “por que?”; o que significa niilismo? – que os valores supremos se desvalorizam.”(Ibidem,

p. 49).

Visto como um longo processo, o niilismo alcança seu auge na morte de Deus. Que

marca o momento de constatação da perda de sentido e validade por parte dos valores

superiores da cultura no Ocidente. Representa assim, o fracasso de uma interpretação da

existência que por muito tempo auxiliou o homem a suportar a dor.

Deus morreu! Deus continua morto! E nós o matamos!! Como nos consolaremos,

nós, os assassinos dos assassinos? O que o mundo possui de mais sagrado e possante

perdeu seu sangue sob a nossa faca. O que nos limpará deste sangue?... Este evento

enorme está a caminho, aproxima-se e não chegou ao ouvido dos homens... É

preciso tempo para as ações, mesmo quando foram efetuadas, serem vistas e

entendidas. (NIETZSCHE, 1981, p.125)

A morte de deus é a constatação do niilismo da modernidade, é o diagnóstico da ausência

cada vez maior de Deus no pensamento e nas praticas do Ocidente moderno. O homem

moderno é o responsável pela perda da confiança em Deus, pela supressão da crença no

“mundo verdadeiro”, originário da metafísica e do cristianismo. Ao substituir a teologia pela

ciência, o sonho teológico pelo sonho antropológico, o ponto de vista de Deus pelo ponto de

vista do homem, provocou uma ruptura com os valores absolutos, com as essências, com o

fundamento divino. É aqui que se percebe que toda verdade que se acreditou até então não

passa uma de ilusão. Isso é o niilismo, o esvaziar o mar, a esponja que apaga o horizonte, o

romper a corrente que liga esta terra ao sol. Na consciência do europeu do final do século

XIX, já se vive a morte de Deus. E o que ainda não haviam percebido era que a morte de

Deus implicava na desvalorização dos valores morais: o fim do Deus cristão será o fim da

moral por ele sancionada e de todos os substitutos secularizados do cristianismo. O niilismo

enquanto desvalorização dos valores faz surgir o niilismo enquanto desvalorização da

existência. A existência é apenas dor, e dor sem sentido. É este fenômeno que Nietzsche

consegue ler no pessimismo filosófico do século XIX. O homem do niilismo será agora uma

consciência infeliz: ele sabe que o mundo, tal como deveria ser, não existe, e sente que o

mundo que existe não deveria ser.

Se por um lado o niilismo é a falência dos valores que sustentaram nossa civilização, a

morte de Deus abre um oceano de possibilidades para a existência que não podia ser

vislumbrado antes:

O mais importante dos recentes acontecimentos – o fato de “que Deus está morto”,

de que a fé no Deus cristão está enfraquecida, começa já a projetar na Europa suas

primeiras sombras (...) – para que possa saber o que vai afundar, agora que está

minada essa fé, tudo que se erigia, se apoiava, se vivificava: por exemplo, toda nossa

moral européia. (...) Com efeito, nós, filósofos e “espíritos livres” frente à nova de

que “o Deus antigo está morto” sentimo-nos iluminados por uma nova aurora, nosso

coração transborda de reconhecimento, de espanto, de apreensão, de expectativa...

Enfim o horizonte nos parece livre, admitindo mesmo que não esteja claro – ... O

mar abre-se novamente diante de nós e talvez nunca tenha havido um mar tão

“pleno. (Ibidem, p.343)

O anuncio da morte de Deus representa muito mais que o devaneio de um louco em

combate com a religião. É expressão da constatação do grande erro trilhado pela cultura

ocidental e que, como o escorpião picado pelo próprio ferrão, se auto-aniquila. Esse erro que

sempre quis ser “a verdade” não consegue mais se sustentar e leva junto com ele todas as

“verdades” como se nenhum outro sentido fosse possível. Mas, mesmo diante do “em vão”

que quer a todo custo ancorar em nosso horizonte, podemos contemplar também um enorme

oceano que se abre novamente diante de nós. Em outras palavras, se a morte de Deus é a

falência do sentido e dos valores que até hoje acreditamos, podemos supor que nenhum

sentido seja possível, ou podemos criar outro sentido e novos valores. Esta superação do

niilismo não será equivalente ao encontro de uma nova "meta da existência", um novo

"sentido" para o sofrimento. Não será uma reedição do cristianismo. A verdadeira superação

do niilismo será antes de tudo o desenraizamento daquilo que tornava o cristianismo

desejável: a sua apreensão da existência como sendo uma fonte de sofrimento.

No segundo semestre de 1888, o filósofo planejou atingir o ponto fulcral de sua obra

capital denominada “Transvaloração de todos os valores”, esta obra seria uma tetrologia

formado pelos seguintes livros: Primeiro livro: “O Anticristo. Ensaio de uma crítica do

cristianismo, segundo livro: “O Espírito Livre. Crítica da filosofia como movimento niilista”,

terceiro livro: “O Imoralista. Crítica da mais Fatal espécie de ignorância, a moral”, quarto

livro: “Dionísio: Filosofia do Eterno Retorno”. Como se sabe, Nietzsche só chega a escrever o

primeiro livro, onde ataca o cristianismo, mas de forma mais consiste busca confrontar o

múnus da linguagem usada pelo cristianismo pois entende a linguagem como elemento capaz

de moldar a consciência pois assim como a linguagem, a consciência se desenvolve conforme

a necessidade de comunicação que se estabelece entre um ser humano e outro. Desse modo,

todo o ideal de conhecimento e verdade que moveu a civilização é reconsiderado sob uma

perspectiva que o vê antes de mais nada como uma espécie de instrumento a cumprir certas

funções(por exemplo, de dominação).

Por isso o autor de Zaratustra entende que a morte de Deus é apenas um capítulo de

uma história bem mais longa: a morte do “mundo-verdade”, ou seja, o fim do platonismo. “O

pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje foi um erro dogmático: a invenção

platônica do puro espírito e do Bem em si”(NIETZSCHE, 2003). Esse “Bem” ideal

concebido por Sócrates existiria em um mundo supra-sensível, no “verdadeiro mundo”,

inacessível ao conhecimento dos sentidos, os quais só revelariam o aparente e irreal. A teoria

socrático-platônica dá início a uma verdadeira mutação no entendimento da existência. Com

Sócrates inaugura-se a época da razão e do homem teórico, quando se estabelece a distinção

entre dois mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e

sensível. A filosofia se coloca como tarefa “julgar a vida”, opondo a ela valores

pretensamente superiores como o “Divino”, o “Verdadeiro”, o “Belo”, o “Bem” medindo-a

por eles, impondo-lhe limites, condenando-a.

Esses mais sábios possuíam entre si algum acordo fisiológico para se colocar frente

à vida da mesma maneira negativa - para precisar se colocar frente a ela desta forma.

Juízos, juízos de valor sobre a vida, a favor ou contra, nunca podem ser em última

instância verdadeiros: eles só possuem valor como sintoma, eles só podem vir a ser

considerado enquanto sintomas. Em si, tais juízos são imbecilidades. É preciso

estender então completamente os dedos e tentar alcançar a apreensão dessa finesse

admirável, que consiste no fato de o valor da vida não poder ser avaliado. Não por

um vivente, pois ele é parte, mesmo objeto de litígio, não um juiz; não por um

morto, por uma outra razão. (NIETZSCHE, 1984, p. 1)

O marco inicial deste processo, o germe de onde nasce esse niilismo será a teoria

socrático-platônica e sua tarefa de transformar a razão em juíza da vida, como se algo que

vive pudesse julgar a vida. Por transformar a razão em dominadora dos afetos e única fonte

para corrigir os erros da existência, e assim, garantidora do convívio social, Sócrates e Platão

são considerados tipos decadentes, como sintomas de declínio, cansados da vida. “O próprio

Sócrates disse ao morrer: ‘viver significa estar há muito doente – eu devo um galo a Asclépio

curador’ o próprio Sócrates estava enfastiado da vida. O que isso demonstra?”(Ibidem, p.1)

O que Nietzsche pretende mostrar com sua crítica a teoria socrático-platônica é que ela

trás o germe do niilismo ao inventar um mundo real e condenar este mundo das aparências

como mundo de ilusões e que a verdade pode ser encontrada em outro lugar, no mundo das

idéias. Se esse mundo das coisas em si não existe, toda a filosofia desenvolvida em nome dele

é um erro e termina por chegar ao niilismo do homem moderno. Esse caminho começa com o

julgamento do mundo que existe, que não deveria ser assim, e vai até a constatação de que o

mundo como deveria ser, não existe. Com a morte de Deus, sucumbe toda interpretação moral

do mundo e da vida, o niilismo se radicaliza após esse evento.

Para Nietzsche, o processo de desvalorização dos valores é a marca mais profunda

da evolução histórica do pensamento europeu, que é assim, a história de uma

decadência. O ato gerador dessa decadência tem sua base na doutrina dos dois

mundos de Sócrates e Platão, vale dizer, na proposta de um mundo ideal,

transcendente, em si, que como mundo verdadeiro, está subordinado ao mundo

sensível, considerado mero mundo aparente. (VOLPI, 1998, p. 56)

Se Nietzsche entende a morte de Deus como o momento de uma crise da cultura, cabe

então investigar todo o processo de desenvolvimento dessa cultura niilista para compreender o

sentido a que esses valores apontavam e o que lhes dava sustentação. O niilismo do homem

moderno é fruto de um erro da filosofia... O erro da crença na verdade! A morte de Deus

marca o fim da metafísica. O fim da concepção de realidades imutáveis que possam fornecer

uma chave para a compreensão do mundo em geral. Tal concepção se assenta “na

pressuposição da igualdade das coisas, da identidade de uma mesma coisa em diferentes

pontos do tempo(NIETZSCHE), reconhece “cada objeto em si, em sua própria essência, como

um objeto idêntico a si mesmo, portanto existente por si mesmo e, no fundo, sempre igual e

imutável, em suma, como uma substancia” (NIETZSCHE, 2004, p.51). A metafísica se tornou

a ciência dos erros fundamentais do homem, como se esses fossem verdades fundamentais. A

moral atuou como antídoto ao niilismo, apoiando-se no ideal de verdade. “Não passa de um

preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a aparência”(NIETZSCHE). A morte

de Deus marca o fim do dualismo entre mundo sensível e supra-sensível, e o mundo que

sobrou parece falso e sem valor. Ao eliminar o “mundo-verdade” a morte de Deus põe fim

também ao “mundo das aparências” e ao mais longo erro da humanidade. Se o mundo

verdadeiro não existe, tudo o que se acreditou era uma mentira, a vontade do homem moderno

é uma vontade que quer o nada. A morte de Deus cria um vazio que pode ser acentuado pelo

último homem, para quem não há mais valor, ou preenchido pelo super-homem

, produto da

criação de novos valores.

1.4 A DESVALORIZAÇÃO DOS VALORES

Ao se perguntar pelo sentido do ideal ascético, Nietzsche constatará que esse foi o único

sentido para o animal homem até hoje, e que qualquer sentido é melhor que nenhum. O

homem é um animal que sofre com a ausência de sentido. E para fugir dessa falta de sentido

inventou os valores superiores.

Porém, no fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa

o dado fundamental da vontade humana, o seu horror vacui [horror ao vácuo]: ele

precisa de um objetivo – e preferirá querer o nada a nada querer. – Compreendem?...

Fui compreendido?... “Absolutamente não, caro senhor!” – então comecemos do

início. (NIETZSCHE, 2004, p. 1)

A grande pergunta de Nietzsche é qual o sentido da vida, do mundo, do homem? E sua

resposta: não tem sentido. "Se a existência tivesse algum [objetivo], então ele já deveria ter

sido alcançado"(NIETZSCHE, 2002). O homem é um animal cansado da vida e precisa

encontrar um alivio... Transfere suas esperanças para um outro mundo, que não esse daqui,

onde poderá gozar a felicidade que parece impossível aqui. Prefere o nada à falta de sentido

. Considero aqui “super-homem” para traduzir “Übermensh” pois além de o termo já ter o uso consagrado na

língua portuguesa, segundo Roberto Machado é o que melhor parece indicar que o sentido de “super-homem” é

dado pelo processo.

algum. O que adoece o homem é a falta de um motivo para o sofrer e não o sofrer mesmo. O

que essencialmente está em jogo na interpretação ascética do mundo e da vida é sua

perspectiva de valor diante da “vida” e de tudo aquilo que faz parte da vida dos homens, a

natureza, o mundo, o devir. Aqui, a vida vale como uma ponte para uma outra existência... “A

longa história da moralização surge de uma vontade que se volta contra a vida e contra si

mesma, tendo como conseqüência a doença, a perda de sentido, o niilismo”.(ARALDI, 2004,

p.77).

Por isso a grande tarefa de nosso autor é desmontar toda a filosofia ocidental e sua

busca pela verdade, mostrar que toda verdade é uma ilusão, que os valores morais do

Ocidente são juízos de homens esgotados da vida, cansados da existência, numa busca doentia

por salvação. O homem moderno é um animal domesticado e doente que não tem forças para

suportar a vida. Esses últimos homens, esgotados, só querem a felicidade, o repouso, o que

não é difícil, já não são capazes de criar. Faltam-lhes a força e o vigor para encarar a vida de

frente em toda sua crueldade e sofrimento. O homem é um animal doente. O nome dessa

doença? Cristianismo. A religião da compaixão domesticou o homem com o argumento de

civilizá-lo, e hoje ele espera pela morte e sua redenção... No nada!

Para mim tratava-se do valor da moral... do valor do não-egoísmo, dos instintos de

compaixão, abnegação, sacrifício, que precisamente Schoppenhauer havia dourado,

divinizado, idealizado, por tão longo tempo que afinal eles lhe ficaram como

“valores em si”, com base nos quais ele disse não à vida e a si mesmo. Mas

precisamente contra esses instintos manifestava-se em mim uma desconfiança cada

vez mais radical, um ceticismo cada vez mais profundo! Precisamente nisso

enxerguei o grande perigo da humanidade, sua mais sublime sedução e tentação – a

que? Ao nada? – precisamente nisso enxerguei o começo do fim, o ponto morto, o

cansaço que olha para trás, a vontade que se volta contra a vida, a última doença

anunciando-se terna e melancólica: eu compreendi a moral da compaixão cada vez

mais se alastrando, capturando e tornando doentes até mesmo os filósofos, como o

mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura européia; como o seu

caminho sinuoso em direção a um novo budismo? A um budismo europeu? A um –

niilismo?... (NIETZSCHE, 2004, p.5)

Perguntar-se pelo valor da moral é querer saber para onde apontam os valores morais,

que tipo de homem eles descrevem, qual a qualidade do querer desse sujeito que valora. “São

indício de miséria, empobrecimento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a

plenitude, a força, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?”(NIETZSCHE).

A religião da compaixão se transforma na modernidade em moral da compaixão, ganha

estatuto de “valor em si” – até mesmo os filósofos, Nietzsche se decepciona com

Schopenhauer, posto que justamente sobre o não-valor da compaixão os filósofos estavam até

agora de acordo. “Platão, Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quatro espíritos tão diversos

quanto possível um do outro, mas unânimes em um ponto: na pouca estima pela

compaixão”(NIETZSCHE). – esses valores apontam para o grande cansaço, indica um querer

o nada, uma negação da vida. De modo que a moral seria o perigo entre os perigos. O perigo

de uma vida guiada pela vontade de nada!

Toda essa crítica se funda, numa hipótese global de interpretação da existência: o

conceito de vontade de poder. E numa teoria do conhecimento que dele decorre, o

perspectivismo. Pensada desse modo, a natureza é uma infinita multiplicidade de forças em

relação, como um incomensurável campo de forças, cuja essência consiste em sua efetivação

integral, a cada instante. Partindo dessa interpretação global de existência – a vontade de

poder, entendida como a luta infindável entre os impulsos, como condição de todo o acontecer

– Nietzsche quer avaliar em que medida as interpretações morais, como sintomas de um

instinto dominante, expressam uma decadência fisiológica.

Com o perspectivismo, articula a desconstrução sistemática de toda pretensão à

objetividade, toda pretensão dogmática de apreender a estrutura ontológica do real. A verdade

é como a pele, mostra algo na superfície e ao mesmo tempo encobre uma profundidade que

dissimula e subtrai o olhar. Ou seja, toda perspectiva é injusta por que como um campo de

visão, nunca consegue apreender o todo, mas somente aquilo que está em mira. Portanto, toda

pretensão de dar conta da realidade como um todo é ilusão. Assim, tomará toda avaliação

como uma interpretação – ocasionada por uma pressão organizadora de uma perspectiva

decorrente do indelineável feixe de impulsos em batalha no corpo – dessa eterna peleja se

expressam e se fazem conhecer nossas próprias apreciações valorativas como um sintoma de

plenitude ou de decréscimo da vontade de poder. Pois a vida é aquilo que sempre deve superar

a si mesmo, onde há vida há vontade – vontade de poder!

O que valem os nossos juízos de valor e as nossas tabelas de valores como tais? O

que decorre de sua dominação? Para quem? Em relação a quê? – Resposta: para a

vida. Mas o que é a vida? Aqui se torna necessária, portanto, uma nova versão,

melhor definida, do conceito “vida”: minha fórmula para isso reza: vida é vontade

de poder. O que significa o próprio ajuizar valores? Aponta ele para um outro

mundo metafísico, por trás ou por cima? Assim como Kant ainda acreditava (o qual

se localiza antes do grande movimento histórico). Em suma: onde surgiu isso? Ou

não surgiu? Resposta: a avaliação moral é uma exegese, um modo de interpretar. A

própria exegese é um sintoma de determinados estados fisiológicos, assim como de

determinado nível espiritual de juízos dominantes. Quem interpreta? – Nossos

afetos. (NIETZSCHE, 2002, p. 190)

Se todo valor nasce de uma perspectiva que avalia, Nietzsche vai então distinguir em

toda avaliação moral, duas perspectivas diversas e até mesmo opostas: a moral dos senhores e

a moral dos escravos. Essas duas grandes óticas valorativas observadas remontam a tempos

imemoriáveis e formam o pano de fundo para se investigar criticamente a proveniência dos

valores morais. Não significam aqui concebê-las como signo de diferença entre classes sociais

predeterminadas, mas como diferentes maneiras de avaliar a existência: “enquanto toda moral

nobre nasce de um triunfante dizer Sim a si mesma, já de inicio a moral escrava diz Não a um

“fora”, um “outro”, um “não-eu” – e este Não é seu ato criador”(NIETZSCHE). Entende que

a tarefa do filosofo do futuro é estabelecer uma hierarquia dos valores; a questão que deve ser

colocada nas mais diversas perspectivas: o que valem esta ou aquela tábua de valores, esta ou

aquela moral? O que querem esses valores? Obstruir ou promover o crescimento do homem?

A moral é uma interpretação da vida e indica nessa mesma interpretação uma qualidade do

querer: uma afirmação ou uma negação da vida.

A perspectiva de avaliação senhoril atribui o valor bom apenas a si mesmo, às suas

vitórias e conquistas e que encontra sua felicidade no sentimento “de que uma resistência foi

superada”(NIETZSCHE). Como elemento derivado, posterior e subsidiário da noção de bom

aparece então o conceito de ruim, como aquilo que deve ser desprezado. Na perspectiva dos

escravos, acontece o contrário, o que o homem despreza é que possui estatuto fundador. Seu

primeiro movimento, sua noção primordial é mau, conferida primeiramente ao senhor, e

posteriormente a todo não-eu que poderia maltratá-lo, e em decorrência desta concepção de

mau, “elabora como imagem equivalente, um “bom” – ele mesmo!” Retomaremos essas

formas de avaliação mais adiante para compreender a virada dos valores de escravos na

avaliação moral, aqui nos interessa discutir o valor da moral e o valor da verdade.

Afirmar a vida é se insurgir contra a possibilidade de um julgamento da vida a partir

de um critério de verdade. A criação de valores superiores, como “bem” e “verdade”, expressa

um tipo especifico de vontade de poder: uma vontade negativa, que pode ser reduzida a juízo

de homens esgotados. A crença no valor absoluto e no parentesco entre a verdade e a

divindade é o que faz Platão negar todo esse mundo em que vivemos em favor de um outro

mundo, imaginário, mas que será tido como “verdadeiro” por comportar as idéias perfeitas e

imutáveis, que servirão de raiz para toda a filosofia posterior. Acreditar que a verdade tenha

mais valor que a aparência, é um preconceito moral. “O caráter errôneo do mundo onde

acreditamos viver é a coisa mais firme e segura que o nosso olho pode

apreender.”(NIETZSCHE, 2004, p.34)

Os valores constituem estimativas por meio das quais um grupo avalia um bem, uma

ação, designando-o como bom ou mal segundo a perspectiva de sua condição de vida,

portanto, o valor dos valores não pode ser o mesmo para todos os grupos, já que as condições

de vida não são as mesmas para todos os homens. É preciso levar em conta que, ao dizer “isto

é bom” ou “isto é mal”, cada grupo estaria denunciando sua postura perante o próprio existir.

A força da vida consiste em expressar nessa avaliação a vontade de poder, e a fraqueza em

voltar-lhe as costas. Daí Nietzsche ter sido tomado de “assalto” pela mais terrível suspeita: de

que tudo que até esse momento se chamava filosofia, religião e moral não passaria de um

envenenamento da vida. (FINK)

Tomava-se o valor desses “valores” como dado, como efetivo, como além de

qualquer questionamento; até hoje não houve dúvida ou hesitação em atribuir ao

”bom” valor mais elevado que ao “mau”, mais elevado no sentido da promoção,

utilidade, influencia fecunda para o homem. E se o contrario fosse verdade? E se no

“bom” houvesse um sintoma regressivo, como um perigo, uma sedução, um veneno,

um narcótico... de modo que precisamente a moral seria culpada de que jamais se

alcançasse o supremo brilho e potencia do tipo homem?(NIETZSCHE, 2004, p.6)

A importância deste questionamento se mostra ao perceber que os valores morais são

responsáveis pelo niilismo que se alastra na modernidade. O homem é lançado em um vazio

existencial, sem referenciais e diante do nada(niilismo), as críticas contundentes de Nietzsche

fizeram ruir o fundamento da moral da cultura ocidental e não foi Deus quem de fato morreu,

mas a instituição que fala em nome de Deus, a igreja. Nietzsche não pretende acabar com os

valores, sua intenção é propor uma transvaloração de todos os valores, sua intenção era

desconstruir para pôr algo em seu lugar, conforme atestou o teólogo protestante e filósofo

Paul Tillich:

O Deus tradicional ainda está vivo e o próprio Nietzsche criou um outro Deus, o ser

divino e demônico que ele chamava de vida. (...) Por certo, jamais foi ateu no

sentido absurdo e popular do termo. Seu Deus, porém, é diferente do Deus da

tradição religiosa, especialmente da tradição cristã. Difere também da tradição

religiosa asiática (...) Contudo, eu diria que sua negação pressupõe certa consciência

da eternidade, constantemente presente em seu pensamento como, aliás, em

qualquer outro ser humano.(TILLICH, 1986, p. 195)

Portanto pode-se afirmar que Nietzsche não intentou apenas inverter os valores

cristãos mediante valores “anticristãos”, já que o seu mais caro interesse consiste, em última

análise, em favorecer o surgimento de uma escala de valores apta a reconduzir o valor

humano ao seio da própria efetividade. Para compreender o que Nietzsche combate no

cristianismo, é preciso em última análise, ascender à compreensão da crítica aos valores por

ele elaborada.

O cristianismo eclesial é criticado justamente por não compreender e desfigurar a

personagem a partir da qual ele se denomina, a saber: Jesus, conforme o próprio Nietzsche

declara: “A igreja é exatamente aquilo contra o que Jesus pregou – e contra aquilo que ele

ensinou os seus discípulos a lutar.”(NIETZSCHE, 1887). O plano desbravador de revelar as

condições de surgimento da moralidade cristã, pretende realizar algo ainda mais ousado:

despojar Jesus de Nazaré das características alheias que lhe foram enxertadas pela tradição,

com o intuito de tornar flagrante o contraste entre Jesus de Nazaré e tudo aquilo que

posteriormente se chamou cristianismo.

No próximo capítulo daremos início a demonstrar o processo desconstrutor de

Nietzsche, processo através do qual o filósofo desmascara as instituições e suas pretensões

propondo uma nova conceituação das coisas, a partir de novos valores. A este processo

chamaremos: transvaloração.

CAPITULO 2

A TRANSVALORAÇÃO

(Umwerthung aller Werthe

)

Para nós que vivemos a partir de valores sedimentados pelas instituições sociais e

acabamos por transformá-los em algo de suma importância para o bom desenvolvimento das

nossas vidas e da sociedade em geral, o que faríamos se percebêssemos que muitos deles já

não garantem nossa segurança existencial? Certamente iríamos rapidamente redimensioná-los

ou, talvez, construir outros. Bem, parece que é esse o dilema aqui. Afinal de contas, o

parâmetro sagrado que movia os comportamentos ou os julgamentos sobre eles já não vive

mais. Toda uma comparação feita a partir da idéia de Deus e seus mandamentos entrou em

crise. Essa instabilidade não foi provocada pelo filósofo. Ele apenas a identificou e chegou à

conclusão de que tais concepções valorativas precisavam ser transvaloradas para que o

homem pudesse retomar sua vontade de viver. Se Deus morreu, é certo que morreram junto

d'Ele todas as suas tábuas morais. De que moral tratamos? Daquela regida por uma fé no

além, a partir da qual todo um comportamento era mensurado. Mas, se assim é, por que ela

ainda se faz presente em nosso meio para além de sua validade, isto é, com sua "validade

vencida"? Ora, o ser humano viveu muito tempo amarrado e, agora, tem dificuldade para

viver livre. Ante não possuir nada de seguro, prefere carregar um "morto"

.Quem sempre

Este seria o subtítulo caso existisse a obra '^Vontade de Potência", de punho do próprio Nietzsche.

'Transmutação de todos os valores". Daí a importância deste capítulo para nossa dissertação, pois, no quarto

capítulo, trataremos da vontade de potência como o novo "sentido" do filósofo. "(...) Nos interessa perguntar se

Nietzsche teria realmente a intenção de escrever uma grande obra sistemática: 'A vontade de poder,

transvalotação de todos os valores'. O certo é que o mesmo Nietzsche tem falado dessa intenção (...)". Cf. G.

COLLI e M. MONTINARI. El estado de íos textos de Nietzsche. In: Ramon Peres MANTILLA. Eco - Revista

de Ia cultura de Occidente, p, 748, Veremos, portanto, que existe um livro com tal título. Uma compilação,

bastante criticada, realizada por sua irmã EHsabeth, mas que pode ser utilizada, não enquanto parâmetro

organizado, pois os próprios especialistas Colli e Montinari falam da péssima montagem da irmã do filósofo e de

seus préstimos ao nazismo. Contudo, de certa forma, muitos aforismos estão lá. Na verdade, não estamos

realizando aqui uma apologia da obra e sim afirmando que os aforismos podem ser utilizados após resgatarmos

Nietzsche do equívoco nazista.

Falamos aqui daqueles que, apesar da "morte de Deus", vivem como se nada tivesse acontecido. Não

entenderam a vida. por isso ainda buscam segurança. Nem que esta se ampare num "cadáver".

dependeu de valores criados por outrem, tem dentro de si uma dependência enorme. Além do

que, ao ter que criar seus próprios caminhos, ocorre-lhe que precisa ser forte. Isso exige uma

reorganização de sua visão de mundo. Na realidade, todos nós estamos diante de um

confronto conosco mesmos. Como se alguém nos perguntasse: - E agora? Todos sabem que

carregam um "peso morto" quando percebem que suas medidas já não servem para medir

mais nada. No entanto, há aqueles que insistem em uma nostalgia. Já diz o adágio que "o pior

cego é aquele,que não quer ver". Se nós crescemos, não podemos continuar a querermos a

roupa que já não nos serve mais. Antes, éramos guiados como rebanho. Agora, não somos

mais ovelhas. Estas obedecem a voz do pastor, mas este não tem mais o que falar. Adiar o

processo de transvaloração é querer perpetuar a morte em vida,

É hora de perguntar: o que se esconde por trás de um valor?

"Por trás de cada feito e seu significado descobrir-se-á a perspectiva e

a vontade que o valorizam', toda descrição, ainda que seja

fenomenológica, é uma interpretação, organização do que é dado por

uma vontade que exerce seu poder"

Nietzsche propõe-se a investigar a moral não simplesmente para entender seu

mecanismo. Seu plano é maior porque, praticamente, objetiva suplantar todos os valores que a

sustentam. Entenda-se por moral coisas positivamente avaliáveis, isto é, boas e ligadas ao

espírito. Mas o que é bom e o que é o espírito.

A questão é que, durante muito tempo, tais

coisas estiveram vinculadas a uma versão dualista de mundo onde a supremacia passou a ser

das qualidades "puramente espirituais", em detrimento da vida como vontade de potência. A

André GLUCKSMANN, Premiditaciones nietzscheanas, In: Ratnon Peres MANTILLA (org.). Eco - Revista

dela cultura de Occidente, p. 654. Tradução nossa. Obs.: mesmo que partamos de outro viés, ou seja, de que é o

poder que se manifesta na vontade (cf. afirmação deleuziana) e que os dois não se separam, concordamos que

todo valor é interpretação da vontade de poder e, se assim é, a transvaloração não atua na "periferia". Ela age

diretamente na criação. São vontades de poder (cf. linguagem martoniana) que se digladiam. É uma luta de

"deuses". Nesse aspecto, todo valor é "divino". Aqui já deixamos claro o que nos espera no quarto capítulo desta

dissertação.

Cf, Nicola ABBAGNANO. Dicionário de filosofia, p. 652.

negação desempenhava o papel da afirmação. Um véu obnubilava toda interpretação de cunho

não platônico. A existência teria sido censurada por padrões comportamentais que, muitas

vezes, expressavam a hipocrisia de certos criadores de valores. O impulso vital começou a ser

olhado com desprezo e vergonha. O sentimento de culpa tornou-se, então, a garantia da

perpetuação de determinadas avaliações e a condição sacrifical de seus seguidores, um

modelo. O julgamento das ações humanas transformou-se numa classificação variável entre

bem e mal. A partir de uma dada vivência, podia-se obter o sofrimento ou a alegria. A moral

baseava-se num dualismo existencial e este foi o maior golpe da rebelião dos escravos para

imporem seu ponto de vista. O escravo pensava-se sujeito sobre um objeto, quando, na

realidade, essa era mais uma forma de dissimulação. O nobre, o senhor, nunca se pensaria

sujeito. Afinal, sabe que nunca é aquilo que vê. Noutras palavras, não estabelece dualidades.

A "moral do senhor" tem o bem e o mal como "Gleichniss”

, pois para além deles esconde-se

um "pathos" que é a própria vontade de potência. Nesse sentido, não existe dualismo. O

problema é que todo dualista, escravo de sua própria linguagem por pensar-se sujeito, não se

dá conta de que não é ele quem interpreta. "Não se tem direito a perguntar quem é e, por

conseguinte, quem interpreta. É a interpretação mesma, forma da vontade de poder. Aqui se

marca o que separa o pensamento de Nietzsche de toda 'filosofia do sujeito'"

. Na "moral do

nobre" não existe senão uma razão que conhece o seu lugar somente enquanto inserida no

contexto da vontade de potência. Nada mais que isso. O que tínhamos antes? Um "Deus

Pessoa" e, derivada daí, uma moral que levava em consideração o sujeito e este era colocado

entre o bem e o mal. Nietzsche veio para acabar com isso. Aqui não precisamos de meias

palavras. Transvalorar é mais que inverter. É suplantar. De tal modo que o filósofo põe diante

do homem o "além-do-homem".

Cf. André GLUCKSMANN. Premeditaciones nietzscheanas. In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco -

Revista de Ia cultura de Ocidente. p. 667. A palavra alemã refere-se à "metáfora".

André GLUCKSMANN. Premeditaciones nietzscheanas. In: Ramon Peres MANTILLA (org.)- Eco -

Revistadela cultura de Occidente. p. 666.

A desorientação significava o afastamento das normas estabelecidas e indicava uma

vida desregrada. O indivíduo foi relegado a segundo plano e teria que buscar respostas para

suas necessidades apenas dentro de uma tabela de valores. A coletividade fez-se primazia,

apesar de sempre estar ocultando a manifestação de um poder bastante pessoal. Nessas

circunstâncias, o filósofo combate a massificação. O pastor difere de suas ovelhas. As

desgarradas são aquelas que mais necessitam de orientação para vagarem sob o comando de

uma voz poderosa. O escravo não viveria sem seu senhor e nem o rebanho sem o seu pastor

O que chamamos de senso moral não passa de uma domesticação frente às regras do

grupo. Talvez mesmo porque a sobrevivência deste dependa fortemente daquele "sentido"

O que era construção humana, ganhou "status de natural" e tornou-se difícil de ser

questionado. As pessoas começaram a agir como se as ditas avaliações (juízos) tivessem uma

conotação "Sagrada". Desobedecer e pecar estreitaram-se como sinônimos. Por isso, se

quiséssemos de fato ter consciência moral, nossa ética estaria mais próxima de uma filosofia

que comparasse e questionasse as leis, os mandamentos. Nesse caso, surgem às dúvidas com

relação àquilo que é posto como inquestionável. Em tal sentido, transvalorar sempre remete o

indivíduo

ao estado de perturbador da "ordem". Ele vai mexer com as instituições, em

Na realidade, estamos tratando do "escravo-senhor" que, como pastor, comanda outros escravos. Como é esse

"escravo senhor"? É aquele que impõe sua interpretação aos demais escravos. Ele é um criador, por isso também

é senhor, mas que perde sua nobreza quando submete-se à sua criação. Nesse caso, a vontade de potência que

interpreta criou uma ilusão e tal fantasma passou a ser a sombra das relações entre as forças. Noutros dizeres, "a

criação voltou-se contra o criador" e tomou-se uma cópia da vontade de poder, porém absoluta e pessoal, É o

Deus apregoado entre os escravos.

O "animal doméstico" não percebe que "o sentido é sempre muitos sentidos". Cf. Maurice BLANCHOT.

Nietzsche y Ia escritura fragmentaria. In: Ramon Peres MANTILLA. Eco - Revista de Ia cultura de Ocidente,

p.687. Obs.: no terceiro capítulo de nosso trabalho, veremos que o sentido encontrado por Nietzsche não é, de

modo algum. único. Não se diz no singular: vontade de potência. O que está por trás da "unidade" é a

pluralidade.

"É necessário compreender a 'pessoa' como um engano" (Fragmentos não publicados: W I 3, 68). Cf. G.

COLLI y M. MONTINARI. El estado de los textos de Nietzsche. In: Ramon Peres MANTILLA (org.)- Eco -

Revista de Ia cultura de Ocidente. p. 745. Lembrar sempre que, no recorte nietzscheano, indivíduo é sempre um

centro de forças em relação. Um centro organizado, hierarquizado, porém nunca equilibrado. A tensão é própria

desse indivíduo. O ponto máximo a que este pode chegar é perceber que ele é um "pathos". Aí, então,

representará maior perigo para tudo o que é instituído. Por que isso? Ora, não se trata mais de ser ou não-ser,

mas de vir-a-ser. É o auge da transvaloração. Transvalorar é ir para além dos "fatos", pois tudo é interpretação, é

devir. Voltando ao raciocínio: o indivíduo que se capta como interpretação, está para lã de qualquer

reducionismo. Por isso, seu "egoísmo" é salutar. Não deseja que o mundo gire em tomo de si. Seu "egoísmo" é

sua força, seu combate. Ora "perde", ora "ganha", entretanto sabe que só há a luta.

primeiro lugar, e poderá promover rebeliões. Isso atrairá para si todo um aparato repressivo

que, a todo custo, pretende manter suas "verdades morais". Em segundo lugar, mexerá

consigo mesmo e o turbilhão dar-se-á no fundo de sua alma

. É sempre perigoso quando

colocamos o que acreditamos na possibilidade do descrédito, pois uma série de sentimentos

provocados por essa crença poderá atingir o clímax do avesso; isto é: mostrar cruamente o

que estava escondido em nós. As intenções podem mudar de direção e o desejo de ser feliz

vai aflorar de outra forma. A felicidade poderá estar mais próxima da existência e todo um

relacionamento com ela terá que ser redimensionado. Novamente o poder estará em jogo,

porém, mais claramente. Sentiremos que ele brota das profundezas do nosso espírito. E será

poder contra poder

. Só que, de agora em diante, os responsáveis por toda pugna não estarão

mais fora ou dentro de nós. Porque, simplesmente, não haverá mais responsáveis. A única

coisa que se pretenderá é viver, apenas isso. É preciso ver que a vida é uma relação de forças.

É que, até agora, enganamo-nos no que diz respeito à palavra poder e transferimos isso para a

vontade de poder.

"Vontade de poder não quer dizer vontade que quer o poder. Vontade

de poder não implica qualquer antropomorfismo, nem na sua origem,

nem na sua significação, nem na sua essência. A vontade de poder

deve ser interpretada de um modo completamente diferente: o poder é

aquilo que quer na vontade. O poder é na vontade o elemento genético

e diferencial. É por isso que a vontade de poder é essencialmente

criadora. É também por isso que o poder não se mede nunca com a

representação: não pode ser representado, nem sequer interpretado ou

avaliado, pois é 'o que' interpreta, 'o que' avalia, o que é a força

ontológica do ser.”

"Na realidade, eu tenho aprendido (...) que é necessário que o espírito livre seja eremita" (GA XVI 95, 600).

Cf. G. COLLJ y M. MONTINARI. El estado de los textos de Nietzsche. In: Ramon Peres MANTILLA (org.).

Eco - Revista de Ia cultura de Ocidente. p. 743. O filósofo entende que é na solidão que se encontra a "arena"

onde se dá a batalha para que um espírito consiga sua liberdade mais íntima e, por isso, mais autêntica. Nesse

espaço, dá-se a transvaloraçâo que faz do indivíduo, respeitando aqui todos os limites do vocábulo, ir além de si

mesmo. Tal como a relação "além-do-homem" e homem. Só o transvalorado é capaz da "transvaloraçâo de todos

os valores".

Até poderíamos afirmar: vontades de potência em jogo. forças em relações diversas

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 128-129,

Não depende de nós que tenhamos essa força vital, pois ela é da natureza. Contudo,

existe por essa força criadora a nossa pequena razão e é ela que nos possibilita ter consciência

desse sentir em nós mesmos esse poder que almeja, na vontade, o viver. Para nós, é isso que

nos assusta. E mais assustados ficamos quando pensamos que Deus morreu porque não

correspondia a essa realidade da nossa existência. O Deus que não vive mais, jamais

existira

. Era um esforço da nossa pequena razão em querer controlar aquilo mesmo que a

movia: à vontade de poder ou do querer na vontade. Somos os privilegiados da vida. Talvez

sim ou talvez não. Depende do que fazemos com o nosso raciocínio e dos valores que criamos

a partir dele. Se for visto como a "razão em si", aí o problema já começou. E piora ainda mais

quando queremos impor isso aos outros

. Por outro lado, é assim que o "sujeito" se constrói:

crendo-se como a referência de tudo. Pois mesmo quando fala com outro sujeito, não é este o

principal. A razão é, acima de tudo, interesseira

O juízo de valor, em termos morais, acaba correspondendo a normas que as pessoas

impõem-se umas às outras. Julgar é dizer a outrem aquilo que ele deve ser. O bem e o mal são

especificados segundo determinados interesses. Esse conjunto acaba formando dados que vão

influir muito na vida cultural, pois "ensinará" muitos a amarem algumas ações e detestarem

outras. O que terá merecimento de respeito ou não, portanto, ligar-se-á a uma perspectiva de

vida. O problema nesse processo se efetiva entre o que é naturalmente necessário ao ser

Então, tínhamos uma identidade que não era identidade. A "morte de Deus" abre o espírito para todas as

possibilidades, pois a nossa "alma" é vir-a-ser. " (,..)Eu desatualizo meu eu atual ao querer-me em todos os

demais eus (...)". Para novamente chegar ao que sou. Assim funciona a "transvaloração do eu" no eterno retorno

do mesmo. O mesmo enquanto devir. Cf. Pierre KLOSSOWSKI. Sobre el eterno retorno. In: Ramon Percs

MANTILLA (org.). Eco - Revista de Ia cultura de Occidente, p. 622.

É que, no fundo, é a vontade de potência querendo ser mais nessa forma determinada de crença. Não há nada

que não seja vontade de potência, inclusive a ideia ou as idéias de Deus, Tudo é relação de forças. Mas, então,

para que transvaloração? Para que perspectivismo, genealogia e vontade de potência se coadunem em nós. Para

chegarmos a sermos o que somos. E o que somos? Já dissemos: vontade de potência no plural.

Não porque quer assim, mas por ser uma pequena razão que quer ser mais... O que é isso?

Vontade de potência subjacente. Dominação, conquista, são próprios dessa vontade. Divinas

forças. Por que divinas? Por serem não somente conquistadoras, mas criadoras. E, para

criarem, são capazes de destruir. Trans valorar, novamente, é a palavra.

humano e o que assim se torna devido ao tipo de contato que ele estabelece com a natureza

(os sentidos que dão a ela); esse é o dado cultural. Não existem, a partir desse pressuposto,

valores em si. Dessa forma, indicar a moral como natural é prescindir da ética propriamente

dita enquanto uma filosofia da moral, já que esta é uma construção histórico-cultural

"Todos os filósofos têm em seu filosofar esta falta comum: partem do

homem atual e crêem, ao fazer suas análises, alcançar seu objetivo.

Involuntariamente, 'o homem' se lhes aparece como uma eternas

veritas', como um elemento fixo em todos os movimentos, como una

medida segura das coisas. Porém tudo o que o filósofo enuncia sobre

o homem não é, no fundo, mais que um testemunho sobre o homem de

um espaço de tempo muito restrito. A falta de sentido histórico é o

pecado original de todos os filósofos; muitos, inclusive, tomam, sem

sabê-lo, a forma mais recente do homem, tal como se produz sob a

influência das religiões determinadas, embutido de acontecimentos

políticos determinados, como a forma fixa de que se deve partir. Não

querem saber que o homem, que a faculdade de conhecer também é o

resultado de uma evolução; enquanto alguns deles fazem até derivar o

mundo em sua totalidade desta faculdade de conhecer. Assim: toda a

essência do desenvolvimento humano tem sucedido em tempos

remotos, muito antes desses quatro mil anos que nós mesmos

conhecemos pouco ou mais ou menos; nesses anos, o homem não

pode haver mudado muito. Porém, então, o filósofo vê 'instintos' no

homem atual e admite que esses instintos pertencem a dados imutáveis

da humanidade, e portanto podem dar a chave para a inteligência do

mundo em geral; toda a teleologia está edificada sobre o feito de que

se fala do homem dos últimos quatro mil anos como de um homem

eterno, com o qual todas as coisas do mundo têm desde seu começo

uma relação natural. Porém, o todo tem evoluído; não há feitos

eternos, do mesmo modo que no há verdades eternas. Por isso, a

filosofia histórica é de agora em diante uma necessidade, e com ela a

virtude da modéstia”

Nietzsche é claro a respeito daquilo que "eternizou" o ser humano (ser filho de Deus),

desde o judaísmo até os dias atuais do cristianismo. Por isso, seu conflito com essas religiões,

E acaso existe uma outra ética? Nietzsche nao cita dessa maneira, mas nós podemos citar sem contradizê-lo,

ou seja, não colocando nele o que ele não disse. "Amor fati": na realidade é uma "ética da vida" ou a vida como

ética e esta corno vontade de potência. "Amor fati" é não querer ser outra coisa senão a própria vida com tudo o

que ela possui dentro daquilo que denominamos de bom e de ruim. Estar além de bem e mal é saber que a vida

não está sujeita a nenhum tipo de valor. Ela é que é parâmetro. Viver é a "chave" no "amor ao destino". É a

"ética" possível.

MA/HH. I parte, § 2, p. 42.

especialmente a última, é tão intenso. O homem foi congelado num ideal cultural que, ao

invés de aproximá-lo da natureza, transformou a pequena razão da vida (ele próprio) na razão

absoluta. O seu lado racional também se alienou de si para depositar a origem num Deus

Supremo. A vida é muito mais do que a existência humana, mas foi esta que pretendeu

apoderar-se daquela. A partir disso, todos os valores passaram, cada vez mais, a serem

invertidos

. A vida mesma devia, para os cristãos, tornar-se outra e, nesse aspecto, eles se

fizeram os exemplos de um típico platonismo. O além-mundo é valorizado e a Terra é vista

como imperfeita nessa versão. Logo, o homem deve buscar a perfeição em Deus para garantir

para si a "vida eterna". Além disso, não existe nenhum tipo vital que não seja criado por Deus

na tradição judaico-cristã. Até mais que isso. Todos que já ouviram falar do "criacionismo",

sabem do que se trata.

O comportamento moral correto no cristianismo é aquele que se pauta no amor a Deus

e ao próximo. Mas, se Ele significa apenas a idéia que se faz do bem, o amor ao outro acaba

em simples ideal nunca alcançado ou somente atingido com a destruição de si em nome de

Deus

. Ora, a vida não é nada romântica e, até por não concebê-la assim, muitas pessoas

fazem dela o que não é. Aí está uma explicação do porquê sentem-se numa situação muito

difícil ao ter que amar o próximo. Não é próprio delas. Essa questão cultural acaba até

degenerando em hipocrisia. O outro raramente é amado no teor proposto pelo Evangelho

Lembramos, porém, que o filósofo não se contenta com uma inversão da inversão. Ele até poderia cair num

outro tipo de cristianismo, caso o fizesse. Nietzsche quer mais: a transvaloração. Aproveita o niilismo deixado

pela ''morte de Deus" para Droclamar a transmutação de todos os valores ÍUmwerthung aller Werthe).

Acaso alguém chegará à perfeição? Isto seria equivalente a Deus, Àquele Deus Pessoal? Então, realmente,

qualquer que seja a pessoa, nunca chegará a isso. Caso tal coisa acontecesse, ela seria sua própria negação

enquanto vivente. E quem, dentro do cristianismo institucional, permitiria que a criatura se tornasse Criador? Há

algo de errado com a "Verdade". O "amor pela verdade" (Die Liebe zur Wahrheit) precisa de múltiplos olhares

(perspectivismo). Mas, qual o critério da verdade? O devir, a "potencialização do sentido de

potência"(Steigerung des Machtgefuhs). E o que é isso? Vontade de potência. Cf, Fermccio MAS INI. Por una

filosofia de los extremos. In: Ramon Perez MANTILLA (org.). Eco - Revista de Ia cultura de Ocidente

. p. 590.

Aqui não se faz uma apologia do "amor ao próximo" com base no Evangelho, como pode parecer. A questão é

outra. É afirmá-lo como impossível. " 'Nosso próximo não é nosso vizinho, mas o vizinho dele' - assim pensa

cada povo". In: JGB/BM. § 162, p. 81.

Agora, no que diz respeito ao primeiro mandamento, mais que um grande afeto a Deus (amá-

lo), muitos terminam por terem, isso sim, medo dele.

O motivo é simples: está em jogo o julgamento final e a entrada ou a exclusão do

Paraíso. Estamos, na verdade, diante de um juiz e de uma sentença

. Com esse pensamento, o

cristianismo vem dominando por séculos a fio a maneira de agir de muita gente. Sem isenção,

logicamente, de todo constrangimento que ocasiona. Até mesmo a própria "ética" do

igualitarismo cristão se opõe aos indivíduos e lhes é violenta, desprezando as relações de

forças que existem entre os diferentes

A realidade é que, pretender controlar a vontade de potência, sempre acaba em algum

tipo de sublimação. A "docilidade" humana é uma farsa. Mesmo os santos não foram

violentos consigo? A ética, como filosofia da moral, indica que a pequena razão ainda tem

uma capacidade para pôr em prática, a qual é não se submeter ao poder do outro, a não ser que

se tome para si a "moral do escravo" como "verdadeira libertação". O que é chamado de

virtude ética necessita de problematização. Virtude de quem e para quem? Está em cena a

passividade e a atividade. Milhares de pessoas optam pela primeira. Por que fazem isso? Por

medo, ressentimento para com a vida, acomodação e cansaço mesmo de viver, de lutar. Não

querem sentir o lado dionisíaco em si mesmas, pois ele é um vulcão ativo. Mais fácil que

transvalorar, é colocar-se sob as rédeas dos valores impostos por alguns que oferecem

"segurança". E até essas pessoas submissas crêem que são ativas por controlarem

"definitivamente" suas paixões, seus medos. Quem sabe acreditam-se livres, autônomas.

Por mais que se dê destaque ao perdão no Novo Testamento, ainda prevalece a idéia apocalíptica de justiça.

Assim, todos que temem, querem fazer parte do rebanho. Além do que, a noção de um Deus de justiça do Antigo

Testamento parece seguir firme. Mas, mesmo os "eleitos" têm medo pelas suas obras e pensamentos. Por que

isso acontece? Ainda permanece em cena um Deus violento, mesmo para fazer justiça, por mais que se afirme o

contrário.

O que está, de fato, por trás da questão dos "eleitos"? Não é uma diferenciação? Tudo indica que sim. A

"comunidade" dos "Atos dos Apóstolos" que visa uma expansão, o que é? O que é o próprio proselitismo?

Continuando a nota anterior, trata-se também de violência. A "justiça", agora, está nas mãos dos que crêem. E

dá-se toda uma hierarquia que culmina em Deus"

A ética não pode ser indiferente à natureza, por isso se ela se pretende pura (em si),

está se afastando daquilo com o qual realmente devia lidar. Não é novidade alguma que na

natureza há fortes e fracos. Duro mesmo é a filosofia da moral encarar isso para comparar os

ditos valores morais. Toda moral é uma instituição advinda de uma construção social. Pode,

às vezes, ser convenção. Às vezes, manipulação e controle. Estamos mais no segundo caso.

Então, acaso não pode haver uma ética dos fortes? Os semelhantes, e não os iguais, se

respeitam porque possuem força mútua. Nesse sentido há uma "moral dos senhores".

Entretanto, os fracos transmutaram-se em bons e passaram a denominar de maus aqueles com

os quais não podiam disputar

. O ressentimento tomou conta deles nessa inversão e, então,

ética virou sinônimo do reflexo de sua construção cultural e social. Tornou-se inadmissível

falar de uma "moral dos fortes" entre eles. Caracterizá-la de imoral foi à única saída.

Na transvaloração, o objetivo é reverter o quadro social no qual o que é coletivo

possui valor. Na verdade, a própria noção de valor entra em questão. Assim, é que dentro de

uma comunidade sempre há transmutações que a põe em situação de risco. Por isso, ela

sempre resiste ao novo e o persegue. Evitar o vir-a-ser é uma característica da "moral de

rebanho". E quando a própria noção de valor é posta em questão? É isso que o filósofo faz.

Modificando-se o conceito de valor, transmuta-se todos os valores. O novo valor chama-se

vida terrena. Toda moral que pretende dominar a vontade de potência e contra a existência e

cai defronte àquilo que construiu, assistindo sua própria ruína. Ela perde seu pedestal e passa

a ser imoral em relação à vontade de poder. Aí, tudo se inverte para ir mais longe que a

própria inversão e a palavra para isso é superação. É importante frisar, nesse contexto, que a

vida é amoral, mas a pequena razão é que faz algo ser moral ou imoral. Mesmo que o amoral

Aqui falamos a respeito da genealogia da palavra nobre, ou seja, como o que era bom transformou-se em mau.

Como o "escravo" se apodera dessa inversão: "Com o pretexto hipócrita de espalhar a compaixão por trás das

mais infames calúnias". Cf.: Friedrich NIETZSCHE. Fragmentos póstumos inéditos [28(59)]. In: Ramon Peres

MANTILLA (org.). Eco - Revista de Ia cultura de Occidente

. p. 475. Obs.: assim a "moral dos nobres" tornava-

se "imoral". Era necessário que a "moral dos escravos" se justificasse: uma moral da utilidade contra a pressão da

própria existência (Cf. JGB/BM. O que é nobre? # 260, p. 174). Para Nietzsche, bondade e estilóides passaram a

ser sinônimos (Cf. Ibid., 175).

seja a referência (a vida no caso), todos os valores que surgirem a partir dela serão morais ou

imorais dependendo da ótica.

A tradição moral enquanto verdade é traspassada.

"Um passo a mais dentro da psicologia da convicção, da fé Faz já

muito tempo, eu propus que se considerasse se as convicções não são

acaso inimigos mais perigosos da verdade que as mentiras. Desta vez

quisera fazer a pergunta decisiva: existe em absoluto uma antítese

entre mentira e convicção? Todo mundo o crê; porém o que é aquilo

no que não crê todo mundo! Cada uma das convicções tem sua

história, suas formas prévias, suas tentativas e falhas: transforma-se

em convicção depois de não sê-la durante longo tempo, depois de

apenas sê-la durante um tempo, todavia, mais longo. Como é que entre

essas formas embrionárias da convicção não poderia estar também a

mentira? Às vezes, a única coisa que se requer é uma simples troca de

pessoas: no filho transforma-se em convicção o que no pai era,

todavia, mentira. Eu chamo mentira a não querer ver algo que se vê, a

não querer ver algo tal como se o vê: carece de importância que a

mentira tenha lugar ante testemunhas ou sem testemunhas. A mentira

mais habitual é aquela pela qual alguém mente a si mesmo; o mentir a

outros é relativamente o caso excepcional. Bem, esse não-querer-ver o

que se vê, esse não-querer-vê-lo tal como se o vê, é quase a condição

primeira para todos os que são, em qualquer sentido, um partido: o

homem de partido se converte, por necessidade, em um mentiroso"

Nietzsche, portanto, considera que a repetição da mentira pela história acaba tornando-

se verdade. Uma consolidação da opinião deste ou daquele grupo. Foi enfático ao dizer que o

homem defensor da parte estará sempre agindo em detrimento do todo plural. Mesmo uma

comunidade pode agir contra outras comunidades

AC/AC, § 55, pp. 94-95.

Afinal, poderíamos perguntar se, realmente, existe alguma comunidade no sentido original do termo? Tanto

em se tratando de pequenas ou grandes ou, ainda, da "grande comunidade". A idéia de comunidade, pode-se ver,

é estranha a Nietzsche. Ele a contesta veementemente. Tem o significado de rebanho. Então, que espécie de todo

o filósofo defende? Aquele que traz em si a marca da pluralidade. Como o cosmo que é uno e múltiplo ao

mesmo tempo. Por que nosso crítico se lança contra a "parte", se não faz apologia da "comunidade"? É que a

parte quer se fazer o todo, quando este é plural. A parte quer fazer-se una, quando ela mesma tem a pluralidade

dentro de si. O "homem de partido" não entende isso.

O platonismo também fez isto. Dividiu o indivíduo em duas partes e privilegiou uma

delas

. Desprezou o corpo para enaltecer a idéia como absoluta. Ora, forças apolíneas e

dionisíacas existem no interior humano para que possa haver um certo "equilíbrio”

. Como

se Apólo pudesse dançar livremente diante de Dionísio e este conseguisse notar que, afinal,

não existe uma grande, mas sim uma pequena razão fazendo parte da vida. Essa é a maior

tensão presente em todas as pessoas e, por tal condição, alguém viver também em

comunidade e suprimindo o seu lado de indivíduo não é bom. Haverá algum desvio para que

a complexidade humana seja deturpada. O homem da moral tradicional é o exemplo disso.

Desse modo, o destino de quem não age conforme a tradição, é a solidão. Nesse contexto, é o

que prefere o filósofo. É dessa forma que a vida em comum torna-se mera ilusão.

A luta de Nietzsche pauta-se sempre contra o dogmatismo. Pois o dogma vive de

crença e não permite o questionamento. Nós podemos imaginar o que significaria abalar uma

crença dentro de uma comunidade. Mas, o que é uma crença? Ela é derivação de um conceito

que acabou se afastando do valor da existência enquanto a própria vida. A vida não é uma

interpretação, é vontade de potência. Já a crença, justifica-se apenas pela fé e esta não passa

de uma postura que se dá a partir de convicções ou "verdades". Assim também são os

dogmas. No caso da Igreja, eles se identificam ao longo de sua História, com as decisões das

autoridades eclesiásticas. Daí, principalmente, o conflito entre o filósofo e a instituição

mantenedora desses "valores". Houve uma época (a da Reforma) em que Roma poderia ter

sido derrotada. Contudo, Lutero perdeu a chance de destronar o cristianismo. Ao fim, o

espírito vingativo de um sacerdote falou-lhe mais alto. Resolveu, então, vingar-se da Terra

O platonismo é dualista, mas privilegia o ideal e o transforma em modelo. O que se

pretende? O todo. O "Bem". Pura metafísica. Uma aspiração pelo "Absoluto" por meio do

dual.

Nietzsche mesmo nunca fala em equilíbrio nesse aspecto. Entre as relações de forças pode

haver hierarquia, equilíbrio jamais, pois a tensão é contínua. Nesse aspecto, o que são os seres

"equilibrados"? Uma tensão disfarçada. Ao tratar de "harmonia universal", trata do cosmo, da

vida, enfim de toda coisa, enquanto conflito que tudo possibilita (Cf. GT7NT, capítulo í, p.

31). Transformação, devir. Vale a máxima heraclitiana de "Tudo muda". Nós dizemos que se

equilibrar é tentar viver no meio desse turbilhão, que é a própria existência.

por meio da irrupção do protestantismo. Ao invés de captar a essência do Renascimento, o

qual, mesmo sob o teto da Igreja, falava-lhe contra, o monge vingativo não fez outra coisa

senão reconduzir o cristianismo, de novo fortalecido, frente ao que lhe era contrário: a marca

da autenticidade do indivíduo e não mais do coletivo (esse foi o propósito renascentista).

Claro que, com algumas modificações, as quais retiravam o sacerdote católico como

intermediário máximo entre o indivíduo e Deus. Entretanto, o problema da fé num além

mundo continuava. E, nesse ponto, Lutero pecava contra a vida. De uma certa forma,

também, possibilitou à Igreja Romana um restabelecimento fruído com a Contra-Reforma.

Ao se tocar no assunto da transvaloração, não se deve deixar o Renascimento de fora.

Apesar do grande "em vão" proferido por Nietzsche

, foi um acontecimento em que os

valores passaram pelo crivo da própria vida. A noção mesmo de ética tomou a seguinte

conotação: quem se conhece enquanto força faz a ética. Pois a instabilidade foi à característica

da época da Renascença e a filosofia dos valores lhe era intrínseca. A própria idéia de justiça

relativizou-se em meio a tantas mudanças. Ao invés de ser universal, puro conceito,

individualizou-se. Da condição estática de um mundo centrado na religião cunhada pelos

teólogos medievais, passava-se para as relações dinâmicas ocasionadas pelo vir-a-ser

constante que corresponde ao próprio ser humano. A "Cidade de Deus" já não podia ser o

parâmetro, pois as pessoas voltavam-se para si mesmas e sua pluralidade na própria Terra

("Cidade dos Homens"). A vontade de afirmação da vida começa a ecoar com maior firmeza

no homem renascentista. Até a obediência à Igreja por parte dos artistas famosos foi até o

ponto em que o mecenato lhes correspondia e, mesmo assim, suas obras já expressavam a

releitura de valores. O importante no Renascimento é que a decisão passa para a esfera

humana e individual. Outra transformação muito especial foi a de transferir a felicidade de um

estado metafísico para um caráter experimental. Até o ascetismo cristão é colocado em

Cf. AC/AC. § 61, pp. 107-108.

questão, tendo em vista a perspectiva renascentista da moderação, a qual reinterpretou a

versão clássica que via o homem moderado do ângulo daquele que tudo consumia e o fazia

equilibradamente. O ser humano da Renascença tomou para si como meta não as normas da

polis (tudo em nome da cidade-estado) ou da ascese, mas sim o autêntico sentimento de

autonomia e liberdade em que a própria pessoa escolhe seu equilíbrio

. Quem sabe,

Nietzsche poderia dizer assim: o humano situa-se numa relação de forças entre o apolíneo e o

dionisíaco. Tal relação é tensa. Tudo reside agora não no conceito de felicidade, mas na sua

experiência concreta (o prazer). No olhar nietzscheano, porém, é preciso não confundir o

entendimento do sofrimento como parte do sentimento vital enquanto masoquismo. Ser feliz

diante da vida dá-se em tal nível em que até toda dor pela qual passa uma pessoa não é,

jamais, compreendida como empecilho para que ela ame o seu destino: o de viver plenamente,

em meio às intempéries existenciais, nunca se furtando às condições inerentes ao seu existir

de fato. Em torno disso tudo está presente uma forte interpretação de liberdade, diferente

daquelas outras (livre-arbítrio e subseqüentes), e esta é a que toma para si o centro das

discussões e não mais a felicidade. No fundo, ser livre é que vai possibilitar ao homem a

busca pela sua completude. Por isso, é sem receios que citamos:

“A liberdade estava a tomar-se uma categoria tão central para a ética

moderna como a felicidade o fora para a ética antiga. Se fosse ainda

possível falar de um 'bem supremo', os filósofos éticos modernos

certamente diriam: 'a liberdade é o bem supremo”

O que, por sua vez, não tem nada a ver com a "doutrina do livre-arbítrio" oriunda do cristianismo dos

sacerdotes para que os homens pudessem, por isso, serem julgados "livres" ou "pecadores". Conceito este que

estendeu-se inclusive à Revolução Francesa por rodo do lema "Liberdade, Igualdade e Fraternidade", pelo qual

cabe ao coletivo ditar para o indivíduo qual deve ser a sua escolha. Ou ele se submete às convenções sociais ou a

sociedade o exila. Na realidade, tal idéia de liberdade não faz outra coisa senão ludibriar o indivíduo. Dessa

forma, quando crítico, só lhe resta uma saída: afastar-se das instituições para não ser devorado pelo coletivo.

Assim é que se cresce na solidão, "A igualdade defendida por religiões ou defendida por correntes políticas é

uma. astúcia. Contudo, Nietzsche não faz uma crítica essencialmente política, mas sim valorativa..

Agces HELLER. O homem do Renascimento. Lisboa: Editorial Presença, 1982, p. 233. Apesar do cunho

marxista da discípula de Georg Lukács, ela faz uma abordagem sobre a liberdade a partir da Renascença. Não é

uma "enquadramento". Sabemos o que Nietzsche pensa da liberdade e da felicidade (mostramos nas entrelinhas),

assim como conhecemos a que tipos ele se refere. De tal forma é que dissemos no texto que não receamos nossa

citação.

Nietzsche viu no Renascimento uma grande oportunidade para que o cristianismo

fosse retirado do "trono de Roma" e devidamente fulminado. Sabia também que esse período

histórico podia questionar a idéia do "Bem" em Platão e seu princípio dualista, favorecendo o

"viver virtuosamente" (conforme a razão; aqui também contextualiza-se Aristóteles) como

felicidade. Era cônscio dos "prós e contras" entre um e outro. Mas o filósofo via nesse recorte

da História uma possibilidade abortada de desbancar o "centro cristão". Enfim, a Renascença,

também, foi mais que um resgate dos clássicos, pois ofereceu novas perspectivas. A sua

grande contribuição para a discussão aqui é que ela forneceu todo um aparato para que a

tradição fosse questionada. Sua ética implantou-se como a do indivíduo que não mais ficaria

subserviente ao coletivo. Outro ponto crucial desse contexto histórico foi o de ter colocado o

mundo teocêntrico como problema, instaurando uma confusão que levou o homem desse

período a repensar seus valores. A ética, como tal, atingia seu real estado de uma filosofia

desses mesmos quadros vaíorativos. Por outro viés, uma nova força cristã (A Reforma) e a

readequação da Igreja (Contra-Reforma) conseguiram seus espaços para encamparem as

mudanças. Contudo, outras épocas viriam e, junto com elas, o niilismo. Esse que se tornou o

inimigo mortal da supremacia de "Deus". Não tardaria para que a "morte do Supremo" fosse

anunciada. Dessa forma, o filósofo até poderia rever o seu proferido "em vão" a respeito do

Renascimento

. Afinal, o processo de secularização continuou, ainda que as "instituições

sagradas" lutassem contra isso. A teimosia na concepção dualista da existência não levou a

outro desfecho senão ao caos, o que abriu a porta para o nada entrar no âmago do ser humano.

Muitas dessas considerações estarão devidamente abordadas no capítulo seguinte dessa

dissertação.

Opinião estritamente nossa.

Quando o filósofo refere-se à transvolação, significa que os valores enquanto fachadas

são problematizados a partir da existência em seu devir, estando a mesma na base de todos

eles. Nietzsche sabia do esforço humano em querer cristalizar algumas avaliações para

transformá-las em dogmas e também a respeito da falsa objetividade a respeito destes, pois

haviam sido constituídos sob a forma de um simulacro. Então, na realidade, simulavam

experiências distantes da vida real para alcançarem um tipo de vida entendida como "pura" e

sem conflitos. Por isso, o filósofo desmascarou estes "valores objetivos" para mostrar que não

passavam de uma falsa consciência de si.

"Ao opor-se à vida alienada, ao regressar à criação esquecida que está

na base de todos os sistemas de valores, Nietzsche contempla a

própria vida. E esta afigura-se-lhe como vontade de domínio que no

eterno retorno percorre o círculo do tempo. Por detrás de todo o

mundo dos valores está a 'vida' que é o grande jogador”.

Principalmente, é à objetividade cristã dos valores como engodo que ele alude. Ele não

concebe a vida de maneira dual, mas de forma completa. Não quer se esconder daquilo que

nela se faz assustador. Aqui, o ser humano é aquele que não foge de sua realidade e que, com

ela, está disposto a vencer ou a fracassar. Sem medo. Tudo gira em torno da força e fraqueza

da própria existência; ou seja, isto lembra a constante construção e destruição presente no

processo circular do eterno retorno. A única saída para o homem que não suporta aquilo que

realmente é, está na sua auto-superação

. É o "Übermensch" que será capaz de não só

enfrentar essa condição inerente da vida mesma, como também poderá amá-la. Nada de

romântico, aí localiza-se, apenas, o segredo de bem viver sem negar o processo vital.Nesse

aspecto, tanto a filosofia em sua história, assim como a religião e toda a moral se equivocaram

com relação à sua própria sustentação: a vida

. Especialmente a filosofia que, preocupada

com a ontologia, não fez outra coisa senão constituir valores também; daí, muitas decisões

morais se originaram e a própria filosofia confundiu-se com a moral. A teologia soube

aproveitar-se disso para garantir uma razão a seu serviço

. A religião "dominou" sobre a

Eugen FINK. A filosofia de Nietzsche, p. 132.

Vamos entender sempre a auto-superação como a morte do homem para o surgimento do "além-do-homem".

l'm tipo de transcendência na imanência, em que, uma vez realizada, elimina-se a "ponte" que estava entre o

animal e o "Übermensch". Aliás, é assim que Nietzsche define o homem (Cf. Introdução, IV. In: Za/ZA. I parte,

P- 11).

Definindo a transvaloração a partir da vida temos o seguinte: 'Tem-se uma nova maneira de valorar, nao uma

troca de valores, não uma mudança abstraía ou uma inversão dialética; senão uma troca e uma inversão no

elemento do qual se deriva o valor dos valores: uma transmutação de valores". Cf. Gilles DELEUZE. Nietzsche

e a dialética. In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco - Revista de Ia cultura de Qccidertte, p. 618. Somente

desse modo é que podemos tratar da transvaloração como inversão, ou seja, quando a vida é posta como "valor

dos valores". Mas vida enquanto vontade de potência. Nesse sentido, Deleuze nos deixa abordar uma inversão do

platonismo. Não é uma simples mudança. O valor é deslocado do "Ideal" para a vida.

“Há em Nietzsche, uma crítica da profundidade ideal, da profundidade da consciência, que

ele denuncia como invenção dos filósofos; esta profundidade seria a busca pura e interior da

verdade", Cf. Michel FOUCAULT. Nietzsche, Freud, Marx. In: Ramon Peres MANTILLA

(org.). Eco - Revista de Ia cultura de Occidente. p. 639. Daí foi um passo para a teologia

apossar-se da filosofia.

existência, mas esta continuava como vulcão ativo coberto por uma película. O que acontece

quando ele explode? O niilismo tem o predomínio, mesmo porque as supostas avaliações não

haviam sido tomadas tendo como princípio fundante a vida real. O trágico retorna com toda a

força e aqueles que se esconderam não têm mais para onde correr. E o fim do humano e o

início do além-do-homem. O auge da transvaloração. E se há aqui uma transcendência, ela

acontece na própria imanência.

Nietzsche chegou a um desfecho que indica dois tipos básicos de avaliação, perante os

quais todos podem fazer suas escolhas e arcar com as conseqüências. Um deles reforça a idéia

de fraqueza, pois busca enfraquecer a vontade de potência no humano ou, pelo menos,

sublimá-la. É a fuga do real para o "mundo ideal". Logo, os fracos são os que percorreram tal

caminho, O outro tipo é aquele que parte da vida sem considerá-la um empecilho para o

crescimento do espírito. Deste último surgem os fortes, na concepção de que tomam como

fator propulsor para todas as suas ações a vida como ela é. O filósofo e aqueles que vivem

plenamente a tragédia da vida a ponto de ultrapassá-la, são denominados nobres. O nobre é

aquele que foi trágico e aprendeu a estar acima dessa condição. Dessa forma, ele é um

afirmador da vida.

"O fato de haver sofrimento na vida significa para o cristianismo que a

vida não é justa, que é mesmo essencialmente injusta, que paga pelo

sofrimento uma injustiça essencial: é culpada na medida em que sofre.

Significa também que deve ser justificada, quer dizer, resgatada da sua

injustiça ou salva, salva pelo próprio sofrimento que ela acusava: deve

sofrer, na medida em que é culpada”

O cristianismo foi muito hábil em construir esse paradoxo que acaba sempre em

sofrimento. Só mudou uma coisa: ele acrescentou o sentido de culpa

. Aqui podemos notar

que viver neste mundo é equivalente a sofrer, pois é um lugar de expiação.

Gilles DELEUZE, Nietzsche e a filosofia, p. 25.

Aliás sobre o sofrimento, o filósofo completa: "Não se deixar levar por nenhum sofrimento

ou crer na

A idéia é a de que o homem sofre por causa de seus pecados. Uma visão que tentou

explicar a vida em sua tragicidade por meio de um modelo que, em sua concepção, é justo. Os

cristãos procuraram uma justificativa que não podia ser encontrada na própria existência, pois

esta não está vinculada a qualquer noção de justiça. Afinal, era duro para o ser humano ter que

ficar desamparado frente às "mazelas" da vida. Então, começou a ver em seus ideais que ela

era corruptível mas passível de salvação.

De que ela, a vida, deveria ser salva? De sua corruptibilidade originada num ato de

desobediência a Deus. Daí, ficara mais fácil para o homem aceitar o sofrimento como

caminho para sua libertação.

Porém, é interessante notar que o ser humano sempre buscou livrar-se do sofrimento.

Outro exemplo disso é o budismo

. Quando Nietzsche tomou contato com os escritos de

Schopenhaeur, admirou-se de não haver nele uma concepção de Deus pessoal a controlar o

universo. No lugar desse Ser Supremo havia uma Vontade que a tudo dominava. Por outro

lado, também percebeu a influência que ele recebera do Oriente no sentido de querer

esquivar-se do sofrimento. A idéia de nirvana é clara nesse ponto. O budismo é uma doutrina

pessimista com relação à vida

. Viver se reduz a sofrer.

"O budista busca uma felicidade total além deste mundo (...). Nossa

natureza humana, segundo a crença budista, está constituída de tal

maneira que diz só estarmos satisfeitos com a facilidade .completa, a

segurança completa. Porém, não podemos encontrar nenhuma delas

neste mundo mutante (...), As quatro nobres verdades: (...) 1) (...) A

nobre verdade do mal: o nascimento é mal, a decadência é má, a

enfermidade é má, a morte é má (...). 2) (...) A nobre verdade da

segunda navegação (expressão proverbial em que vinha indicada a navegação por falta de

vento; Nietzsche rechaça neste fragmento a teoria de Schopenhauer, segundo a qual os

sofrimentos da vida seriam, com respeito à ascese, precisamente a segunda navegação para se

chegar à negação da vontade). Rechaçar o sofrimento como castigo e prova", [28(31)]. Cf.

Friedrich NIETZSCHE. "Fragmentos póstumos inéditos". In: Ramon Peres MANTILLA

(org.). Eco - Revista de Ia cultura de Occidente, p. 471. Parênteses de COLLI e

MONTINARI.

Por sinal, o filósofo trata o cristianismo e o budismo como religiões niilistas.

Esta conclusão não é nossa, mas de Schopenhauer e de Nietzsche também.

origem do mal: é aquele ânsia que leva ao renascimento (...). 3) (...) A

nobre verdade do término do mal: é a completa extinção dessa ânsia

(...). 4) A nobre verdade dos passos que levam ao término do mal: é

este sagrado ' caminho óctuplo que consiste em boas crenças, boas

intenções, boas palavras, boa conduta, boa vida, bom esforço, bom

pensamento, boa concentração. A meditação sistemática sobre as

quatro nobres verdades, assim como sobre os fatos básicos da vida, é

uma tarefa central da vida budista"

Para sair do ciclo dos sucessivos renascimentos ("samsara"), somente por meio da

meditação capaz de alcançar um estado de libertação ("moksha"). Dá para compreender, por

exemplo, porque mais tarde Nietzsche também vai se distanciar de Schopenhaeur

Voltando ao caso do cristianismo e da culpa, o ser humano havia encontrado uma

causa na sua angústia: o pecado. Uma forma de livrar-se dele seria restabelecer-se perante o

Absoluto via castigo. A exaltação do sofrimento passou a tomar o lugar da vida em seu todo.

A mortificação foi intensificada como forma de penitência. A existência fora colocada de

"cabeça para baixo": de referencial de todo e qualquer valor, tornou-se avaliada por outros

valores que não mais se baseavam nela mesma. O ponto de referência desviou-se para o além-

vida, o além-mundo, a justiça divina na pessoa do próprio Deus. Sem dúvida, essa foi uma

grande transvaloração

feita pelo homem. Por meio do cristianismo, ele negou a vida como

ela é e justificou-a pela dor. Noutras palavras, o ser humano vingou-se da vida. A partir disso,

entrou em decadência.

Nietzsche não precisaria ter proposto outra transvaloração, entretanto viu o equívoco

pernicioso da primeira. Quem sabe, nesse espaço, seja possível apontar para a via

Edward CONZE. El_budismp:_su esencia y su desarrojlo. pp.27; 56-57.

Nietzsche se afasta de todo pessimismo schopenhauriano no sentido de "viver é sofrer" (este é o título de um

dos capítulos da obra "O mundo como vontade e representação")- Mas ele também não se deixa levar pelo

oposto. O filósofo evita qualquer dualismo. E quando trata de bem e mal, do lado apolíneo e do lado dionisíaco,

refere-sc não a um teor dual, mas sim a um modo diferente de tratar de uma realidade única que não tem esses

tipos de definições. É à vontade de potência que nos referimos. Ela está além de bem e mal, está tanto em Apolo

quanto em Dionísio. E, se Nietzsche utiliza tais nomes e conceitos é, justamente, para desfazer os equívocos

dualistas. Na realidade, ele sempre mostrou como os "seres humanos" (isto não é nietzscheano) começaram a

separar as coisas. Entretanto, o bem e o mal ainda estavam situados nesta vida. Com Platão e com o cristianismo,

tudo se inverte.

O eixo do valor foi transferido da vida para o "além-vida".

nietzscheana, não como uma transvaliação, mas sim como um resgate de um ato valorativo

que tomava a vida como parâmetro antes da noção de pecado, sem negá-la no prazer e na dor.

Para o filósofo, o homem para se fazer "forte", fez-se fraco. "Porque quando me sinto fraco,

então é que sou forte”

Uma inversão

de valores, onde aqueles que não acreditavam nisso passaram, para os

cristãos, à categoria de "fracos". Ainda mais para eles, pois entre os próprios cristãos os fracos

eram aqueles que não sabiam dar o exemplo da renúncia. Mas então, como Paulo disse

aquilo? Para mostrar que o homem depende de Deus. Quando ele chega a essa conclusão,

solidifica-se em sua fortaleza. Ou seja: de qualquer maneira todos os caminhos têm que levar

a Deus. Nietzsche, nesse aspecto, justifica a vida egoísta (aquela que se ama, que não é

narcisista porque não adora apenas um reflexo de si na água. Narciso comete um engano:

troca a realidade pela imagem). Parece que o espírito narcíseo toma conta de nós quando

também adoramos os reflexos de nossos pensamentos como se fôssemos nós mesmos.

Como escapar da armadilha das imagens se somos criadores? Sendo sensíveis o

suficiente para percebermos se transferimos nossa capacidade criativa para as projeções.

Desconfiança é a palavra. Com os valores, costumamos atuar ao contrário: com confiança em

demasia neles. Ora, os valores que ensinam o homem a odiar a si mesmo, a não sentir prazer

em sua existência e a nada desejar, no mínimo, devem ser revistos. "A voluptuosidade, o

desejo de domínio, o egoísmo: estas três coisas foram denegridas até hoje; são estas três

coisas que quero pesar humanamente bem”

. É preciso tomar cuidado quando estamos diante

do espelho. Uma coisa é adorar o reflexo, outra a si e outra, ainda, a vida. O egoísta

nietzscheano é aquele que não quer negar a si como vontade de potência. Para isso, é

necessário afirmar a vida e, mesmo doente, não perder a vontade de domínio. Para Nietzsche,

a vida é vontade de potência e, se perdermos isso, estaremos cometendo suicídio. Se o reflexo

II Coríntios 12,10.

Já tratamos dessa questão de suando é aue podemos tratar de inversão em Nietzsche.

"Os três males", L In: Za/ZA, III parte, p. 143.

nos induz a tal coisa, ele está bem distante da existência. Se a própria pessoa não consegue

atingir o seu âmago, jamais poderá amar a si mesma. Enfim, se a manifestação concreta da

vida em todos os níveis não nos convencer a uma comparação, aí estaremos diante de uma

distância ainda maior entre a imagem, a individualidade e o estado vital como um todo.

Nietzsche revela-nos a arte da interpretação como essencialmente humana. Voltando

ao perspectivismo, podemos dizer que um problema nesse nível encontra-se na perspectiva

em que nos posicionamos. Pois para nós, ela não será nada relativa. Agora, se não nos

responsabilizamos por nossas criações, estamos nos "desumanizando”

. É bom lembrar que

a relativização é boa para quebrar preconceitos e para colocar valores à prova, mas não para

despertar conclusões do tipo da relatividade da vida. A vontade de potência que proporciona

o relativizar qualquer coisa não é, ela mesma, relativizável. Todos os conceitos podem ser

reavaliados, a existência não. Mesmo assim, nós fazemos isso e, assim, nascem todas as

nossas questões. A transvaloração nietzscheana argumenta a favor da vida e da interpretação,

mas indica a primazia da primeira. Por isso, todo ato interpretativo que deseja fazer o

contrário está negando sua própria origem. O pensamento é exclusivamente humano, porém a

vida não. Quando, portanto, aparecer escrito a nosso respeito como "pequena razão", é

simplesmente isso: a razão não é absoluta. É verdade que ela também é uma força entre

outras e que, sendo assim, procura dominar.

"Qualquer força é apropriação, dominação, exploração de uma

quantidade de realidade. Mesmo a percepção nos seus diversos

aspectos é a expansão de forças que se apropriam da natureza. Quer

dizer que a própria natureza possuiu uma história. A história de uma

coisa, em geral, é a sucessão das forças que dela se apoderam, e a

coexistência das forças que lutam para dela se apoderar. Um mesmo

objeto, um mesmo fenômeno muda de sentido consoante a força que

dele se apropria".

Pois nem mesmo conseguimos cuidar de nossa "pequena razão". É preciso tomarmos

cuidado com o termo

"desumanizacão". Tal soa estranho em Nietzsche.

Gilles DELEUZE. A filosofia de Nietzsche. v. 9.

A história é pluralidade de sentidos que se sucedem. Sempre chamando a atenção de

que é melhor falarmos em natureza do que em natureza humana, pois esta é fruto daquela.

Logo, a história da natureza está envolta numa relação de forças; isto é, a natureza só possui

história porque tais forças se fazem presentes nela e a movimentam. O próprio homem faz

parte dessas forças. Tal pluralidade de forças em relação é o que podemos chamar de vontade

de potência.

Se há história é porque também existe cultura. Esta, por sua vez, é o modo de viver de

um grupo que se expressa em seus pensamentos e ações. A cultura é formadora de sentidos e,

sendo assim, ela diz respeito diretamente à relação do ser humano consigo mesmo, com os

outros e com o mundo. A formação cultural de um indivíduo ou de um povo é uma amarração

de valores, os quais, por sua vez, originam outros. Desse ponto de vista, a transvaloração é

uma desconstrução cultural para a emergência de uma nova cultura. Na realidade, a filosofia

do porvir de Nietzsche está mais para um renascimento do que outrora fora o homem. Esse

antes descarta a cultura cristã. Porém, o filósofo acrescenta novos dados que estarão presentes

como qualidades de seu "Übermensch". Aliás, a figura central da transvaloração situa-se

nesse "super-homem". É super porque está acima da decadência humana que dualizou a

existência do seu corpo e da sua mente como se fossem distintos. O homem cristão-platônico

sofre, a partir do foco nietzscheano, uma transcendência que termina no "além-do-homem".

Mas que fique claro: é um transcender imanente, como já fora dito em outra parte desse

capítulo. Pois esse "além" já estava dentro do próprio homem concreto em sua vida terrena. O

filósofo age como aquele que desperta o ser humano de um pesadelo no qual encontrava-se

mutilado em corpo e alma.

Transvalorar-se implica em ultrapassar valores estabelecidos, em quebrar correntes.

Significa pôr em questão todas as medidas que tentam segurar todo potencial humano.

"A medida nos é estranha, confessemos a nós mesmos; o comichão

que sentimos é o do infinito, imensurado. Como um ginete sobre o

corcel em disparada, deixamos cair as rédeas ante o infinito, nós,

homens modernos, semibárbaros; e temos a nossa bem-aventurança ali

onde mais estamos em perigo”

A transvaloração coloca-nos diante de muitas possibilidades de criação, aguça nosso

perspectivismo. Contudo, não impede que possamos tomar uma posição, desde que ela não

seja posta como única dentro de uma infinítude. Todo problema que uma determinada cultura

pode gerar num indivíduo é fazê-lo pensar que ela é capaz de preservá-lo das forças que estão

em luta dentro dele e de todo o universo. Cedo ou tarde, uma montagem cultural assim se

desmorona. Cai porque cria no ser humano a ilusão de que ele pode viver dentro de uma

redoma. Utopia das utopias, isso ocupa o centro de nenhum lugar. Não existe.

E o homem que prefere acreditar na mentira de que está imune às condições mais

adversas da existência, ou que as atravessa temporariamente em busca de um porto seguro,

faz-se como aquele que tem olhos mas que não quer ver. A melhor atitude perante a vida não

é a de um "avestruz".

Se Nietzsche tivesse permanecido estático

em sua época e se conformado com toda

a vasta tradição cristã que recebera de seus próprios pais, não teria proporcionado a todos nós

uma filosofia tão profunda de todos os valores. É como se ele estivesse dizendo para nós não

nos contentarmos com aquilo que nos ensinaram a respeito do que é ou não o sentido de

nossas vidas. Nós mesmos devemos procurar e sentir que ninguém pode responder isso em

nosso lugar. Nenhuma vida humana pode ser desmerecida

. Nossa vida não pode ser

desacreditada por outrem se nós acreditarmos nela. Desmerecer uma interpretação é uma

JGB/BM,§224,p. 130.

Um leitor de Herãclito jamais permaneceria assim. Junto ao pré-socrático, Nietzsche se sente melhor que com

outro grego, como ele mesmo diz (Cf. El nacimiento de Ia tragédia, § 3. In: EH/EH, p. 70).

Isso é marca nossa, pois Nietzsche diria que a vida não pode ser desvalorizada, e não a vida "humana". Não

que sejamos reducionistas. é uma força de expressão. Afinal, somos humanos.

coisa e não valorizar a vida é outra. O pior que nos pode acontecer é decretarmos valores

perante os quais sintamo-nos acima de nós mesmos. Exemplo bem prático de tal coisa é

quando a pessoa segue enganando a si mesma ao querer ser perfeita nos moldes do

cristianismo-platônico. Seria preferível interpretar a "perfeição" como a vivência que se tem

aqui e agora, sem fugas num outro mundo que desqualifique este.

"Nietzsche tem acreditado assumir o drama total do homem e do

mundo moderno. Tem assumido realmente o drama do indivíduo

moderno, as contradições do indivíduo, tanto que estas contradições

são atualmente insolúveis. Tem posto fim, em certo sentido - com suas

críticas e com sua vida, à tranqüilidade da consciência burguesa dos

'filisteus cultivados'. Sua filosofia tem feito cessar, numa certa medida,

um bom número de bromas ideológicas: a organização kantiana e

racionalista do conforto interior, os sistemas universitários ecléticos e

tranqüilizadores. Da leitura de Nietzsche, sai-se confirmado na

convicção de que as formas podem ser as inimigas do conteúdo; e que

o racionalismo é o inimigo da razão vivente, o espiritualismo inimigo

do espírito, o cientificismo inimigo da ciência. Ainda que não haja,

sem dúvida, alcançado o conteúdo renovado e vivente, tem combatido

admiravelmente com freqüência a forma abstrata e morta”

O filósofo mexeu com toda uma organização social amparada por aqueles que queriam

e ainda querem ser os donos do mundo. O cristianismo-platônico foi-lhes útil ao fazer uma

grande maioria de pessoas disputar entre si o espaço do além. Por mais que o filósofo tenha

criticado o povo em geral, na realidade estava-lhe apontando a ignorância que o fazia escravo.

Não que a burguesia fosse nobre, porque ela também não soube ler acerca de seu grande erro

de reduzir tudo a uma "ética capitalista". O burguês também é escravo (do dinheiro). Bem, se

tivéssemos que classificar o filósofo diante de quem vê a sociedade dividida em classes,

diríamos que ele não pertence a nenhuma delas. E mais, não é por simples omissão. É mais

por querer ser livre de espírito (não entender aqui o desvinculo dualista de corpo e espírito).

A transvaloração só pode vir pelas mãos de quem está descontente com sua época.

Nietzsche, inclusive, não via com bons olhos a leitura que faziam dos gregos. Descobre que a

Henri LEFEBVRE. Nietzsche, p. 133-134.

serenidade helênica é mais uma ilusão inventada pelos teóricos (os que têm prazer no

conhecer pelo conhecer), os quais projetaram sua euforia racionalista na antiguidade grega,

além de seu ideal vulgar de vida "normal”

. O filósofo, através da tragédia, leu as

profundezas do espírito grego e conseguiu reviver os estados apolíneo e dionisíaco como a

realidade humana, que não estava dividida como na modernidade. A paixão e a violência dos

homens conviviam com sua razão. Na tragédia, a moral ainda não havia se estabelecido para

condenar o lado dionisíaco do ser humano. Tudo isso, como já sabemos, começou com

Sócrates e subseqüentemente com Platão.

Em seu contexto, Nietzsche sentia-se um extemporâneo. Pois o cristianismo, e também

o cientificismo, partiam o indivíduo em fé e razão. Os dois brigavam entre si, mas tinham em

comum o fato de serem dogmáticos

. Mesmo o positivismo criticando a religião e a

metafísica no fim, criou ele mesmo, sua religião cientificista. E ainda que a ciência

(positivista) tenha se voltado para o corpo, viu nele apenas um objeto da mente. Ora, o ser

humano é um conflito ambulante onde corpo e razão possuem diversos centros de forças em

constante contato que, às vezes, provocam o equilíbrio e, outras, o desequilíbrio. Nietzsche

aprendeu que o homem, no seu todo, é vontade de potência. Assim, ele enxergou a

necessidade de um novo homem, ao qual ele chamou de "super-homem". O "Übermensch" é o

transvalorado. Com ele todo o dualismo já não serve mais para designar a existência. O

"além-do-homem" veio para ser uma afirmação da vida em sua totalidade. E, é importante que

se diga, não exclua deste mundo porque é parte concreta dele, O "super-homem" é aquele que

sente prazer na diferença, sendo contrário à dialética

Henri LEFEBVRE. Nietzsche,

Tanto a ciência como a religião acabaram concedendo à metafísica um privilégio, sendo que a primeira deu

continuidade ao paradigma metafísico, o que é antinaturaí. Por isso, toda "revolução positivista" esteve longe de

ser uma transvaloração de todos os valores. Ainda estava em pauta a "vontade de verdade". Cf. José Ignacio

GALPARSORO. Lavolonté de puissance chez Nietzsche. In: Revue - Les études philosophiques, p. 461.

O antagonismo que aparece em Nietzsche e que gera uma suspeita de dialética, desaparece

quando o próprio

filósofo afirma que a contradição existe somente para haver a luta, pois esta última é

realidade da relação entre

"O 'sim' de Nietzsche opõe-se ao 'não' dialético; a afirmação à negação

dialética; a diferença, à contradição dialética; o gozo, o prazer, ao

trabalho dialético; a leveza, a dança, à gravidade dialética; a bela

irresponsabilidade, às responsabilidades dialéticas. (...) Mais ainda,

devemo-nos perguntar: o que é que quer o próprio dialético? O que é

que quer esta vontade que quer a dialética? Uma força esgotada que

não tem a força de afirmar a sua diferença, uma força que já não é

ativa, mas reage às forças que a dominam: apenas uma tal força faz

passar o elemento negativo para o primeiro plano na sua relação com

o outro, nega tudo aquilo que ela não é e faz desta negação a sua

própria essência e o princípio da sua existência”.

Com o seu "Übermensch", o filósofo acredita na diferença e não na sua negação.

Somente não quer submeter-se a nenhum dos que lhe são diferentes porque descobriu seu

próprio caminho. Cada um tem que trilhar o seu. Nietzsche não está interessado em se

reconciliar com os diferentes ou, noutras palavras, em promover uma síntese dos contrários.

A transvaloração é algo que está acima disso, de uma contradição resolvida. Transvalorar é

firmar a própria posição sem achar que ela é exclusiva no mundo. Mesmo porque também o

filósofo sabia que teria os seus diferentes sempre presentes. O "super-homem" é sua postura

diante do eterno retorno do mesmo.

Então, qual o motivo para ele ter designado o homem como o que tem que ser

ultrapassado

? O ser humano vem representar aquele tipo que buscou estar acima da

as forças e que se denomina vontade de potência, "É importante que eu seja luta, êxito, fim e

contradição dos

fins. Ai! Aquele que prevê a minha vontade prevê também os caminhos tortuosos que precisa

seguir. Seja qual

for a coisa que eu criei e o amor que lhe dedique, em breve serei o adversário do meu amor:

assim o deseja a

minha vontade". Cf.: "Da vitória sobre si mesmo". In: Za/ZA. II parte, p. 88. O prazer da

diferença é o prazer da

luta. A "contradição" em Nietzsche dista da contradição dialética. Esta última tem uma

finalidade. A do filósofo

não.

Gilies DELEUZE. Nitzsche e a Filosofia. p. 17.

"Com a palavra 'super-homem', Nietzsche não quis significar um ser fabuloso e maravilhoso, senão o homem

enquanto aquele que sai do que tem sido até agora: (...) determinado pelo platonismo". Cf. Martin

HEIDEGGER,La voluntad de potência como arte. In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco - Revista de Ia

cultura de Occidente, p. 563.

existência e este foi o seu maior equívoco. Para isso, ele usou a religião e a ciência. Com a

primeira (especialmente o cristianismo-platônico), resolveu que este mundo era inferior e que,

por isso, merecia todo o seu descaso. Com a segunda, pensou ter chegado ao estágio final de

sua humanidade e esqueceu de sua intimidade artística, a qual está para além de qualquer

julgamento cientificista. Na arte está presente o espírito e com ele não se faz pouco caso, pois

é nosso próprio sangue

. E, com as duas, enganou-se por ter postulado valores para

condicionar todo o comportamento humano. Mais ainda: o homem nunca entendeu direito o

que é a ética

"Naturalmente, uma teoria geral da moral não partiria de um empenho

preventivo em face de uma determinada tábua de valores: o seu

empenho seria simplesmente o de considerar a constituição das tábuas

de valores que se oferecem ao estudo histórico e sociológico da vida

moral e descobrir, se possível, as condições formais ou gerais de tal

constituição”

Se ele buscar comportar-se de acordo com seus costumes e tradições, poderá ficar

reduzido a um repetidor e não se realizar como criador que é. Nesse caso, será domesticado

pelo seu meio. Agora, se colocar em questão que todo quadro valorativo advém de interesses,

não conseguirá ter a ética a não ser em vista de uma problematização de toda instituição que

dita regras (aí instaura-se uma filosofia dos valores, capaz de compará-los com outros

"ethos"). Não é somente isso: o "ethos" nunca vem separado das disposições naturais das

pessoas, o que de início já dá para perceber que por trás de cada "valor" existe uma intenção

com relação à vida. Aqui, voltamos à pergunta sempre posta por Nietzsche: é a existência o

fundamento de todo valor? Para ele, deve ser assim. Então, o problema ético é de caráter

existencial e do que, perante a própria história, o homem sentiu como vida, e não o que

idealizou. Não se trata de teoria, mas da ética como necessária à sobrevivência. O filósofo

Introdução, X. "Ler e escrever". In: Za/ZA. I parte, p. 30.

Talvez tenha se aproximado dela no Renascimento, como já vimos.

Nicola ABB AGNANO. Dicionário de Filosofia, p. 367.

concebeu duas éticas: a do senhor e a do escravo

e cada qual procurou sobreviver ao seu

modo. Mas, o primeiro não precisou negar esta vida para fazê-lo.

O "super-homem" (o transvalorado) é também um artista que se forjou a si mesmo,

criou-se a si mesmo. Tal arte revela a potência criadora que é a saúde do espírito. Mas, nesse

ínterim, é bom esclarecer que mesmo na doença o ser humano é capaz de criar. É possível ter

saúde na doença e isto não é contraditório. Quantas vezes o próprio Nietzsche exerceu sua

arte, sua poesia no escrever, estando num estado que lhe exigia, cada vez mais, um repouso.

Sua criação o movia. O importante no filósofo é sua revelação que nada no homem é estático.

Contudo, quando o ser humano abandonou sua criação num além e pôs-se a procurar uma

estabilidade na vida, a qual é, ao contrário, sempre vir-a-ser, congelou-se como artista. O

filósofo resolveu taxá-lo de decadente e erigir um outro que seria mais "humano”

. Daí ser o

"Übermensch" apenas o humano potencializado e não mais aquele tipo que, vivo, já se fazia

de morto. O "além-do-homem" (uma superação do homem sem coragem de ver-se tal e qual)

sabe que, para viver, a arte lhe é intrínseca. Inclusive a arte do pensar. Na natureza, o ser

humano necessita de maiores cuidados em relação aos outros animais. Para isso, ele possui a

razão. Esta tem o objetivo de uma compensação, o que não significa que deva imperar sobre

os instintos. São forças que diferem uma da outra em sua manifestação e, por isso, o ser

humano precisa de ambas para sua própria sobrevivência.

Nietzsche é sensível o suficiente para perceber que a própria crença tem em seu

fundamento uma necessidade profunda do humano em sobreviver. Entretanto, o filósofo não

admite que se transforme a criação em algo mais importante que a própria vida, pois esta é

que está na base de todo ato criativo, de todo criador. Deus, por exemplo, seria um desvio

A "ética do senhor" baseia-se na "ética da vida" e a "ética do escravo" fundamenta-se como "ética do além-

vida".

Não confundir com um "demasiado humano". Humano aqui, no sentido de mais ligado à vida enquanto

vontade de potência. Nada mais que isso. Aliás, tal condição não é somente humana, mas ao homem nos

dirigimos pela sua "pequena razão", a qual também é vontade de potência. O pensamento é vontade de potência,

é luta, é devir. fazem parte da mesma realidade. Só não podemos conceber um Deus ideal acima de tudo. Toda

idéia é apenas um acaso das relações entre as forças. Em Deus, a verdade foi "congelada", e, daí, a moral.

absoluto. Ele representa a criação invertida. Porém, a perspectiva da arte é extramoral, o que

não quer dizer que o homem não busque a verdade

. É que verdade e moral costumam estar

atreladas. Assim é que o Deus dos cristãos tomou a dimensão de ser a verdade e a vida. A

transvaloração vem abalar essa noção cristã. O problema do cristianismo foi querer

transformar a atividade em passividade ou, pelo menos, quis tirar o mérito do humano de

criar pelo viés do perspectivismo e ver que uma sua criação não deve ser congelada e

pretender-se a única.

Qual seria a relação íntima do ser humano com a verdade e a mentira? "O homem não

ama necessariamente a verdade: deseja suas conseqüências favoráveis. O homem também não

odeia a mentira; não suporta os prejuízos por ela causados. O que se prescreve, o que não se

aceita e não se deseja é o que é considerado nocivo: são as conseqüências nefastas tanto da

mentira quanto da verdade. A obrigação, o dever de dizer a verdade nasce para antecipar as

conseqüências nefastas da mentira. Quando a mentira tem valor agradável ela é muito bem

permitida"

. O ser humano não gosta de admitir que é hipócrita, mas a hipocrisia faz parte de

sua arte advinda da necessidade de continuar vivendo. É isso que o filósofo mostra o tempo

inteiro: que qualquer "valor" só tem uma referência: a vida. Eis a dimensão crítica da sua

filosofia, da sua transvaloração de todos os valores. Quando os valores cristãos se

autodenominaram eternos, imutáveis e inquestionáveis, nenhuma outra perspectiva foi

admitida. Nietzsche, então, vem mostrar para nós que o cristianismo não é "a interpretação", é

apenas mais uma diante da enorme capacidade humana de criar, a qual lhe é inseparável à sua

própria forma de vida que é vontade de potência. O fato é que essa pequena razão (nós

O que é a verdade? "Chamais 'desejo de verdade' ao que vos impulsiona e incendeia, a vós, os mais sábios. (...)

Eis aqui toda a vossa vontade, sapientíssimo, como uma vontade de poder; e ainda que faleis do bem e do mal e

das apreciações de valores". Cf. "Da vitória sobre si mesmo"'. In: Za/ZA. II parte, p. 86, Nietzsche reconhece a

"vontade de verdade" como vontade de potência também. O problema está em não se perceber que o que se

busca é a afirmação da própria vontade <ie domínio. Verdade aqui não tem a conotação de redenção e nem tem

privilégio nobre a mentira. Deus não é vontade de potência. mas uma interpretação desta. Verdade e mentira

Roberto MACHADO. Njetzschee a verdade, p. 38.

mesmos) é altamente criativa. Somos os grandes artistas do universo, o qual já era vontade de

potência antes de nós. Esta parte será explicitada melhor na cosmologia nietzscheana.

Por que Nietzsche firma-se na transvaloração de todos os valores? Porque ele sabe que

esta é uma lógica de nossos ideais em querer criar valores superiores, e que o perigo disso

está em desvalorizar a própria vida. É o caso de quando emitimos o juízo do "valor em si". Dá

a impressão de que ele é sua própria causa. Aqui localiza-se a pugna do filósofo com relação

à metafísica.

"Percebendo a problemática de uma filosofia intrinsecamente

metafísica e moral como constituindo o âmago do niilismo, a filosofia

de Nietzsche é, antes de tudo, uma luta contra a filosofia, ou melhor,

contra o platonismo da filosofia - o que significa para ele a mesma

coisa - a partir da qual a perspectiva trágica, dionisíaca critica os

valores metafísicos, morais, epistemológicos que vigoram na

modernidade. Se, como interpreta Nietzsche, o platonismo é a

doutrina dos dois mundos, em que o mundo sensível e mutante é o

mundo da aparência e o mundo supra-sensíveí e imutável o mundo

verdadeiro, a refutação do platonismo assume no discurso

nietzschiano pelo menos duas posições estratégicas: tanto inverter

quanto superar a oposição de valores por ele criada; tanto afirmar que

o mundo sensível é o mundo verdadeiro e o supra-sensível o mundo

aparente, quanto se insurgir contra a dicotomia de dois mundos e a

oposição metafísica entre a verdade - identificada ao bem e à beleza -

e a aparência. O mais importante porém é que, em qualquer um dos

casos, a característica fundamental do projeto de transvaloração é opor

aos valores superiores, e mesmo à negação desses valores, a vida

como condição do valor, propondo a criação de novos valores, que

sejam os valores da vida, ou melhor, propondo a criação de novas

possibilidades de vida”

O que Nietzsche coloca-nos é que não permaneçamos presos a uma moral, a uma

maneira de ver o mundo e façamo-nos, com isso, artistas limitados em nossa capacidade de

expressão. Não tenhamos medo de nossa própria agitação. Não fujamos de nós mesmos.

Roberto MACHADO. Nietzsche c a verdade, pp. 86-87.

Como o homem sente-se mediante o vasto campo aberto da vida?

“No fundo de suas agitações e transbordamentos - pois, ao mesmo

tempo, está inquieto e sem norte, como em um deserto, eleva-se o

ponto de interrogação de uma curiosidade cada vez mais perigosa.

'Não se poderiam volver todas os sinais? E o bem não poderia ser o

mal? E Deus não ser mais que uma invenção e uma face do diabo? Em

última análise, não poderíamos ser também, por isso, enganadores?

Será preciso também que sejamos enganadores?' Eis aí os

pensamentos que o guiam e o extraviam, levando-o cada vez mais

adiante, mais longe. A solidão, essa temível deusa e mãe 'saeva

cupidinum', retém-no em seu círculo e em seus anéis, cada vez mais

ameaçadora, mais asfixiante, mais opressiva; porém quem sabe hoje o

que é a solidão?”

O transvalorado é aquele que, em sua solidão, alcança um amadurecimento do espírito.

Uma espécie de autofagia que leva a própria pessoa a por-se nu diante de si. E o momento em

que todas as máscaras caem e despontam as raízes de todo o pensamento. O artista reconhece

suas criações e vê que pode manipulá-las. Mas se tudo não passa de criação humana no que

tange a qualquer valor, então tudo é relativo? Não é isso. Podemos ser relativos sim, mas não

façamos uso do erro grosseiro em lógica: o da generalização. Se dissermos, por exemplo, que

somos parte do cosmo, aí não há nada de relativo. Assim, um ponto de vista pode ser relativo

ou, também, pode ser à parte de algo maior

. Lembrando, outra vez, que nesse ponto habita a

diferença entre relativismo e perspectivismo. Certamente, os valores que mais se aproximam

da vida são os que não a negam por ela ser dura conosco. A pergunta para a transvaloração

poderia ser esta: - Acaso, não estamos enfraquecidos demais por "valores" que nos fizeram

crer que estávamos acima da nossa existência concreta? É um fator crucial este que nos leva à

MA/HH. Prefácio, § 3,p. 36.

Ou até mesmo esse algo maior não existe. É apenas uma pluralidade de vontade de

potência. O todo o que é?

Somente partes e nada mais. O que existe são perspectivas diferentes e cada diferença não é

nem um pouco

relativa a si mesma.

conclusão de que Deus era diabo. Se olharmos dessa forma, a palavra ateísmo pode trilhar por

outras sendas.

Quanto ao fato de Nietzsche ser tratado como niilista, o mesmo crê que esse "nihil"

revela-se na face de uma vontade de potência negativa. É o caso do cristianismo e sua moral,

a qual é uma vontade manifesta de niilismo com relação à vida. Nesse aspecto, o filósofo

prefere chamar de vontade de potência aquilo que não se opõe ao processo vital, que pulsa em

nós e em outras formas de vida. A obra que é um verdadeiro ensaio de transvaloração dentre

todos os escritos de Nietzsche é "O anticristo".

"A vida mesma é para mim instinto de crescimento, de duração, de

acumulação de forças, de poder: onde falta a vontade de poder, há

decadência. Minha asseveração é que a todos os valores supremos da

humanidade falta-lhes essa vontade, - que são valores de decadência,

valores niilistas, que, com os nomes mais santos, exercem o

domínio"

Para o estudo dessa dissertação, entender a transvaloração é fundamental, pois as

balizas da genealogia e do perspectivismo resultam nessa transvaloração em que Nietzsche,

de vez, posiciona-se como o próprio anticristo. Pois todos os valores cristãos foram

bombardeados por ele com as armas do seu procedimento genealógico (que possibilitou vê-

los na raiz da inversão da vida em prol de uma "outra") e de seu olhar perspectivista

(ampliador das visões de mundo; um olhar que mostrou que o cristianismo é apenas um

dentre muitos olhares). A partir disso, o filósofo pôde realizar sua filosofia que comparou os

valores não com base neles mesmos. Não há, para ele, valores em si (conforme já vimos), O

ponto de referência para todo valor tem que ser esta vida aqui e agora. Na realidade,

Nietzsche acabou fazendo uma filosofia da avaliação. Se existem valores, eles vieram de

alguma forma de avaliação. O filósofo desconfiou e acusou o referencial cristão de ser a fonte

AC/AC. § 6, p. 30.

de toda a negação da vida, deslocando o eixo vital para um além interpretado por ele como

fruto do platonismo. Então, fez a opção por um mundo sem Deus.

As perguntas que precisam ser respondidas a partir de agora são as seguintes: - Se a

morte de Deus traz o niilismo sobre nós, o que o filósofo vem propor em seu lugar, já que

nossa pequena razão não se contenta em ficar sem resposta para sua própria existência? -

Teria Nietzsche destituído-nos de todo sentido e de toda religião? E, como foi que Deus,

Todo Poderoso, morreu?

2.1 A MORTE DE DEUS: UMA RUPTURA

"...Blasfemar contra Deus era o maior dos absurdos; porém Deus morreu...".

Uma dura

afirmação diante de dois mil anos de cristianismo e muito mais ainda frente ao judaísmo. Mas

aqui o que interessa é a leitura cristã, pois é essa que Nietzsche tem em consideração quando

anuncia tal fim. Aquele Criador, Divindade Pessoal, Princípio e Fim de todas as coisas. Sem

Ele, tudo carece de sentido. O ser humano vive para Deus e deve procurar nele a saída para todos

os seus sofrimentos e, se sofre, só pode fazer isso pelo Onipresente. Esperar em Deus é a solução

para quem já não confia mais nos homens e aguardar pelo Paraíso é a saída para este mundo de

perdição. Assim se fizeram os cristãos ou platônicos.

Só alguém com muita ousadia arriscaria proclamar que a "Tábua de Salvação" da

humanidade acabou. Não há mais esperança em Deus. Algo de terrível deve ter acontecido para

que o Senhor, que se fez carne por meio de Jesus Cristo

, terminasse assim. Os cristãos ficaram

"Introdução". In: Za/ZA. I parte, III, p. 10.

Sim, pois para o filósofo cristianismo e platonismo são uma única coisa. Apenas que o primeiro é uma versão

mais grosseira. "(...) Cristianismo é platonismo para o povo (...)". In: JGB/BM. Prólogo, p. 8. E, antes disso, ele

afirmara que isso se dera pela "pressão cristã-eclesiástica de milénios". "Cristo é platonizado e Platão

cristianizado". In: Leon KOSSOVITCH. Signos e poderes em Nietzsche, p. 47.

165

Isso faz parte da Crença

cristã, que chegou ao veredito após uma triagem de "heresias".

"Em Assim Falou Zaratustra, a morte de Deus não é apenas um anúncio, mas um desenvolvimento que

perpassa toda a obra. (...) No posterior O Anticristo, obra que enfoca mais especificamente o tema da religião,

Nietzsche teceu vigorosas críticas que pôde reunir contra o cristianismo. (...). Ele não estava brincando

órfãos e perdidos na Terra, porque toda a moral deles assentava-se no "amor a Deus" e no "amor

ao próximo". O que lhes amparava em suas limitações era justamente a grandiosidade e a

infinitude daquele que fez o mundo. A vida eterna, tão pretendida, agora se tornava utopia

segundo a etimologia da palavra (em lugar algum). Essa vida, que seria num além, e que não

conheceria mais a corrupção da carne, está totalmente destruída. Não restou pedra sobre pedra do

trono celestial, pelo menos nas críticas nietzscheanas.

Todos os que o cristianismo, durante séculos e séculos, tomou fortes, voltam à sua

fraqueza dantes. Perderam seu escudo. Não podem mais se esconder e não podem mais

dominar aqueles que não são cristãos. Perderam o rumo, pois as promessas do Grande Deus já

não são passíveis de serem cumpridas. A confiança inabalável abalou-se. A fé ruiu. No lugar do

amor, veio à fúria; a verdadeira identidade daqueles que nunca aprenderam a caminhar sem um

amparo que os fazia transcender essa realidade nua e crua. A proteção divina lhes era essencial

na trajetória de sua existência terrena. Os pregadores da "Boa Nova" não cansavam de dizer-lhes

que o dia do Juízo Final chegaria e que eles seriam os escolhidos para viverem plenamente no

Reino Etemo da Luz. Consideravam a existência aqui como uma experiência horrenda nas

Trevas. Esse mundo era governado por seu príncipe, senhor das profundezas e de todo o mal.

Mas em nome do Salvador (o Cristo), tudo suportavam. Criam na vitória final que já estava

traçada pelas mãos de Deus.

levianamente com assuntos sérios, nem tampouco querendo criar fama como um teólogo de ideias ultrajantes".

In: Richard Elliot FRIEDMAN. O desaparecimento de_Deus, cap. 8, pp. 191-192.

"Deus representa a ordem, principalmente na tradição religiosa ocidental. Deus dá forma,

impõe leis". In: Richard Elliot FRIEDMAN, O desaparecimento de Deus, cap. 8, p, 213. Mas

Aquele que sempre separou 'luz e trevas", o "joio do trigo", foi engolido pela própria

dinâmica da vida. Por que Deus morrera? Acaso por ser Eie estático em demasia no turbilhão

do vii-a-ser? Afinal, o que é eterno? Para Nietzsche, certamente, eterna é a vida sem fugas no

além. A vida como movimento, como vontade de potência e não como algo totalmente

idealizado, longe deste mundo em nome de um outro. Quem morre é a oposição vida/aiém-

vida, pois somente esta última, durante longos séculos, é que ganhou destaque em relação à

"vida mundana". Vida c mundo, portanto, não podiam ser sinónimos. Quando Deus morre,

com ele vai à falência toda uma interpretação milenar. O que permanece? A luta entre as

forças. Disso trataremos mais adiante. Precisamente, no segundo tópico deste capítulo. E no

quarto capítulo, veremos o quanto Nietzsche acredita na vida. Nesta vida.

Por que o filósofo defronta-se com toda a tradição cristã? Ao descobrir que os

fundamentos cristãos tornavam o ser humano apropriado à domesticação, percebeu que não era

boa coisa fazer parte do aprisco. Aquilo que critica é justamente a condição servil expressa

no cristianismo, que sufoca a busca do homem a tornar-se cada vez mais forte, mais guerreiro,

mais dominador de si e do outro. É na luta que se forja tudo isso e os conselhos cristãos vão

contra essa constatação. Pior ainda são os sacerdotes, que utilizam a ascese como meio de

fortificação; principalmente para seu "rebanho". O cristianismo, no seu âmago, prega a fortaleza

do espírito em detrimento dessa vida aqui e agora. O desprezo a este mundo é a resposta e não

são poucos os que seguiram por tal caminho. Em cima dessas idéias foi erguida a instituição

Igreja, a qual passou a ser o ponto de referência para os fiéis. Mas o motivo que se faz implícito é

que os valores anteriores ao cristianismo, em especial os dos gregos pré-socráticos, foram

deturpados. E aquilo que era bom fez-se ruim. Isto será tratado um pouco mais à frente.

Nietzsche mexe com a moral, a morada dos valores. Ele reconhece a necessidade dela,

porém a combate enquanto uma espécie de moral que conduz a vida humana à decadência. Ser

decadente é possuir um pessimismo em relação à complexidade do ser humano, a ponto de

efetuar na sua existência um corte profundo que exalta o seu lado racional, "puramente

espiritual". O homem passa a ter vergonha de seu próprio corpo. O pecado entra em cena

nesse ponto, o filósofo acusa a racionalidade a serviço da renúncia à própria vida.

Dominar os prazeres e julgar aqueles que se deixam levar pelas atrações mundanas

serão o alvo do cristianismo. Tudo aquilo que escapa aos valores cristãos de renunciar a si

mesmo e ao mundo passa a ser visto como pecado. A própria sobrevivência do humano

fica à mercê dessa moral. Nesse caso, o ser humano tornou-se inviável.

Fomos acostumados ao medo em relação à vida (entendida no sentido nietzscheano: vida como luta, como

vontade de potência, sem "porto seguro"). Desse modo, inviabilizamo-nos.

Não há dúvida de que o homem é somente uma corda entre o animal e o além-

do-homem

. Esse homem que acredita em Deus, na religião, na moral daí decorrente, fica

sem direção ao ver suas crenças abaladas. Ele não pode viver como os animais. Está

acima deles pelo desenvolvimento da inteligência; mas, ao mesmo tempo, é impossível

permanecer numa situação na qual se vê mergulhado no nada, quando da

desestruturação de seu próprio baluarte: a sua fé naquele Alguém. Ou perecerá ou

conseguirá superar-se. Da segunda hipótese é que surge o Übermensch.

O super-homem é aquele que é mais do que o humano, pois este já nem possui

mais razão de ser

Até o presente momento foi feito um resumo a ser retomado. Começando pelo

problema de Sócrates, onde está o cerne da questão moral. Esta se ampara na teoria, na

razão grega representada pelo socratismo. O filósofo mestre de Platão é um censurador

que nega a tragédia grega. Com ele vem a pretensão do conhecimento enquanto estrutura

de domínio da existência. A poesia é relegada a segundo plano

. A razão é identificada

como a luz que ilumina a vida, mas que, na verdade, quer apossar-se dela. Nesse

aspecto, Sócrates é posto lado a lado com os sofistas e quem faz isso é Aristófanes. Com

a antropologia entrando pelas veias da Grécia trágica, o homem passará a ser o centro das

atenções. Sua razão e seu discurso estarão em alta. No pensamento socrático, a dialética

começa a tomar forma e, com ela, a separação entre o que antes era inseparável. O lado

lúdico do humano é colocado como seu opositor. Apoio começa a sobrepor-se a Dionísio.

Por outro lado, com Sócrates, em busca de definições, do conhecimento, vem à versão

Cf. "Introdução". In: Za/ZA, Parte I, IV, p. 11.

Dessa forma é que podemos fazer uma abordagem de uma transcendência na própria imanência. Apesar de

utilizarmos a linguagem dual, pretendemos chegar à conclusão de que o "além" está descartado.

Porque a poesia não é teoria, não se deixa "engessar". A poesia dança. Aliás, aqui gostaríamos de mencionar o

quanto aprendemos com a leitura dos textos do poeta Waldecy Tenório. A poesia escapa à repressão, dentro da

qual, muitas vezes, é submetida. In: (do autor citado). A bailadora andamza

. Claro que discordamos de algumas

coisas, afinal ninguém está isento da vontade de potência. Nem nos, nem o poeta. Nisso, concordamos com

Nietzsche. Afinal, tratamos de "coisas sutis". Cremos que, disso, a poesia está sempre "grávida". Em tal parte,

falamos o mesmo idioma.

grega de aliar o conhecer a uma espécie de medicina da alma, que serviria para apontar os

erros da existência. Nasce a idéia do “verdadeiro conhecimento”, sempre baseada nesse

“iluminismo grego". O único dom admirável na natureza seria o do homem ser capaz de

elaborar conceitos, encadear idéias, fazer juízos, deduzir. O socratismo vai transformar o

conhecimento numa "fortaleza". E somente por meio da sua razão o ser humano seria capaz de

atingir o clímax de conseguir dirigir moralmente seus atos. Aí, a moral passa a ter ligação com o

lado teórico. No fundo, vigorou em Sócrates a essência da lógica, a qual impunha seus ditames

em todos os campos da complexidade humana. O otimismo da ciência vem daí. Somente o

conhecimento traz a salvação para a humanidade. Isso passará a fazer parte da tradição

ocidental, já que o pensamento grego vai ganhar fortes bases com o discípulo que muito escreveu

sobre o mestre.

"A Sócrates, porém, parecia que a arte trágica nunca 'diz a verdade':

sem considerar o fato de que se dirigia àquele que 'não tem muito

entendimento', portanto não aos filósofos: daí um duplo motivo para

manter-se dela afastado. Como Platão, ele a incluía nas artes

aduladoras, que não representam o útil, mas apenas o agradável, e por

isso exigia de seus discípulos a abstinência e o rigoroso afastamento de

tais atrações, tão pouco filosóficas; e o fez com tanto êxito que o jovem

poeta trágico chamado Platão queimou, antes de tudo, os seus

poemas, a fim de poder tornar-se discípulo de “Sócrates”

No conceito nietzscheano, a filosofia socrática converteu a vida em algo mais para ser

conhecido do que vivido. Ela foi à criadora do homem teórico. Com ela passa a valer mais a

noção abstrata da existência. O que vale são os conceitos. Esse humano da teoria implantou a

idéia de serenidade conseguida por meio da razão. Dessa maneira, sentimentos fortes e

trágicos foram sufocados e reapareceu na forma de ressentimento, ódio à vida e como uma

vontade de aniquilamento pela ascese. Isso foi chamado de cristianismo. Na realidade, o

cristão passou a ser visto como uma pessoa serena quando, de fato, no seu íntimo, era um

GT/NT.pp- 87-88.

vulcão ativo. Porque a vida não se reduz à teoria que acabou vigorando após Sócrates. Forjou-se

um tipo de vida que não existe. A moral estabeleceu-se como fator purificador da alma e, daí

em diante, tudo se perdeu nas malhas da hipocrisia. Mas é isso que é chamado de "normal",

o qual não é outra coisa senão sinal de decadência. A ordem e a forma apolíneas, sob a luz da

razão exacerbada, passam a ser parâmetros. Apoio é o deus sereno. Dionísio c o deus conturbado.

A filosofia socrática combate o ardor dionisíaco em nome da aparente calma apolínea.

Nesse resgate de leitura sobre Sócrates, Nietzsche acaba por revelar como a serenidade

helênica era apenas uma farsa. No entanto, essa falsidade vicejou por todo o Ocidente durante

dois milênios. O cristianismo deu-se muito bem com o lado apolíneo dos gregos. Os cristãos

fizeram-se defensores do socratismo. O ideal do homem "correto". Moral e razão caminham,

assim, lado a lado. O dionisíaco é trágico, provoca dores e, portanto, tem de ser afastado.

Sofrimento passa a ser visto como algo que não faz parte da boa existência e a "verdadeira vida"

é aquela que está isenta de todo mal. O caminho para exorcizar o destino do ser humano na Terra

vai se formando

Assim como os gregos sentiram a via dolorosa de vida e da morte e o caos da

existência e procuraram refugiar-se no apolíneo que lhes tranqüilizava, também os cristãos irão

proteger-se desse sentimento niilista por meio de sua crença numa outra vida na qual a harmonia,

a paz, estaria sempre presente. O estudo nietzscheano consegue recuperar o drama vivido pelos

gregos, o qual se dá entre a visão apolínea e a dionisíaca. O classicismo, inclusive de He

gel

, que representa somente as faces harmoniosas, belas e perfeitas dos gregos, cai por terra. "O

nascimento da tragédia" é um trabalho que desfaz esse equívoco da interpretação classista. A

filologia é a base para isso. Desde muito cedo, seu autor indica como se trabalha com a

O filósofo vai na direção oposta, porém não como conformismo ao destino. Seu lema é "amor fati".

Apesar de os dois, Hegel e Nietzsche, serem leitores de Heráclito, o primeiro segue a

primazia da ideia e coloca sua dialética a seu serviço. Já o segundo, prefere distar de qualquer

caminho de contradição para se chegar a uma síntese e assim por diante. O vir-a-ser

nieízscheano faz a diferença. pois

}

de resto, tudo é vontade de potência. Além do mais,

Nietzsche não trabalha na esfera "das ideias" como algo absoluto.

genealogia. Ele vai atrás das origens, para aí fazer suas análises. Percebe que um conflito

interior ao ser humano é posto para fora, onde é criado um dualismo decadente. Pois o dualismo

presente dentro de cada um continua atuando como o todo da vida.

"Esta relação entre apolíneo e dionisíaco é acima de tudo uma relação de

forças no interior de cada homem (...) e que funciona no

desenvolvimento da civilização como a dualidade dos sexos na

conservação da “espécie”

Ou seja, Sócrates acabou por separar na teoria o que é inseparável na prática, e a crítica

nietzscheana tenta mostrar que Dionísio está presente. O esforço é tremendo, afinal Apoio teve

toda a primazia no Ocidente. A leitura socrática predominou.

A inovação nietzscheana é colocar a moral na mira da filosofia e rever-lhe o

fundamento. Ela não existe sem valores. O problema está na nomenclatura valor.

Questionando-se a sua origem, questiona-se todo um modo de ver a vida. O filósofo sabia

também que Deus sustentava-se por tais avaliações e que se tornara Ele próprio uma

referência para elas. Porém, quando não fazem mais sentido, o referencial deixa de existir

porque sua moral morreu. A visão de mundo na qual o ser humano submergiu apenas trouxe-lhe o

desgaste, porque fez tudo em nome de nada. Tal estado de niilismo significa que o homem

acaba sempre se encontrando com sua situação singular: uma existência diante do caos e é isto

que mais lhe incomoda. É a partir dessa situação que o olhar nietzscheano consegue distinguir

duas morais: a do forte (ou do senhor) e do fraco (ou do escravo). O forte não reclama da vida,

vive-a simplesmente

. O fraco é um descontente e, por isso, tem inveja do forte. Assim é que o

cristianismo veio dar alento aos fracos: dizendo que eles eram fortes porque seu Deus era Todo

Giauni VATTÍMO. Introdução a Nieizsche. p. 18.

O forte sabe que a vida é luta e, por isso, desde cedo aprende a ser um guerreiro e todos os seus valores

passam pelo crivo do seu próprio sangue. Ele não despreza a vida e nem é masoquista. Apenas procura vivê-la

intensamente. Já o fraco é aquele que, não conseguindo travar combates, põe-se a pensar em outras saídas. É um

esperto, sern dúvida, mas seus valores são outros. Por isso, a única luta que se dá na fraqueza é a luta contra a

vida e não aquela que entende a própria como pugna. Vejamos quão diferentes são tais postaras. Um afirma a

vida e vive; o outro, nega para viver. Este é o problema.

Poderoso e que Ele era a vida. Na verdade, todo um arcabouço teórico teve que ser montado

para que a dureza da vida mesma pudesse ser suportada e "vencida". Porém, os "vencedores"

não conseguiram vencer a si mesmos. Todas as paixões internas vieram à tona, pois estavam

apenas anestesiadas por determinadas idéias. O que acaba retornando é o eterno conflito que

anima a humanidade. O caminho heraclitiano desponta novamente e chama todos para a luta

que não cessa. O Deus que organizou o mundo, a moral que controlou os cristãos, a

esperança que, a cada dia, alimentava-os, cessaram suas funções

. O fraco volta a ser o que

era e, com ele, vem também o seu desespero diante da vida. Os fortes que haviam caído na

tentação de acreditar nesse Deus, viram-se, de novo, às voltas com seus antigos instintos

guerreiros, prejudicados que foram pelo cristianismo, e ainda acreditam na vida. E a moral que

morre é a cristã

. O plano mirabolante de vencer o mundo acabou no avesso. O que restou dentro

de todos senão aquilo que movia os gregos: o embate do apolíneo com o dionisíaco. Tudo o

que é construído em desacordo com a natureza, cedo ou tarde, acaba ruindo

. A única

esperança que resta é aprender da própria existência o como existir. Se não for assim, a

necessidade da mentira de um outro mundo continuará a persistir na mente daqueles que ainda

optam com exclusividade por Apoio.

Considerando que Sócrates iniciou esse grande estrago, a ele primeiro é que se dirigem as

duras acusações nietzscheanas. Ele teria começado o assassinato era massa de toda a

humanidade ao desconsiderar seu lado dionisíaco. Não bastasse isso, alguém lhe seguiria os

passos e ampliaria a desgraça de apartar o ser humano de sua concretude. Platão seria outro

A essência metafísica que havia sido construída num "a priori" acabou num nada, pois a essência nunca

existira. Tal essência teria sido o modelo perfeito, de cunho platónico. Um modelo que relegava a existência a

segundo plano (cópias imperfeitas). Mas... se a referência não passava de uma imagem, dada já a partir de uma

interpretação da vontade de potência (portanto, interpretação da interpretação: o ser humano já é uma

interpretação), então a essência, de fato, não existiu e não existe, Eis o que era Deus. Com o declínio do

platonismo, esse Deus declinou e tudo aquilo que fazia sentido n'Ele esvaziou-se.

Não há valor "em si". Todos os valores não baseados na vida enquanto vontade de potência são antivalores. A

moral cristã prega o antivalor. E qualquer valor com fundamento na vida está, assim como ela, exposto ao vir-a-

ser, porque as forças não param de se relacionar. Uma morai que nega a vida como devir não poderia sustentar-

se. Ademais, uma força nunca nega a outra. Elas apenas afirmam-se como forças. Cf. Scarlett MARTON.

Nieízsche e Hegel. leitores ds Heráclito. In: Resista Discurso, n. 21. o. 32.

Acima da 'natureza humana' estará sempre a natureza.

grande responsável por aquilo que nas considerações nietzscheanas será abominado: o

idealismo. O platonismo criará raízes tão fortes no cristianismo que as duas esferas fundir-se-ão

para garantir a existência do Bem. As denominações seriam trocadas, mas significariam a mesma

coisa. Platão foi aquele que aprofundou a teoria em detrimento da realidade. Não se considerou

um sofista, mas o era em sua capacidade de vender ilusões. Além disso, deixou tudo por escrito, e

é por meio de seus próprios registros que é possível fazer a leitura dualista tão presente em suas

idéias e, posteriormente, no cristianismo.

Com o seu "mito da caverna"

, Platão realizou uma grande inversão. Transformou o

mundo em que todos vivem numa mentira, e do seu mundo de mentira fez a verdade. O

"mundo das idéias" seria sinônimo de perfeição. Este outro, o seu antônimo. Dessa maneira,

ficaria mais fácil para explicar a causa de tantas desordens e a aspiração do homem ao

"Supremo Bem". Esse mundo imaculado criado por ele teve outras repercussões. Exemplo disso

é a dualidade entre corpo e alma. O corpo, enquanto imperfeição, seria apenas um cárcere

para a alma em busca de seu "verdadeiro" mundo. A realidade concreta tornar-se-ia impedimento

da realização do espírito. O platonismo não só fez a apologia socrática como também criou as

bases para um distanciamento ainda maior do lado dionisíaco da vida. Associou também a luz

à idéia e aquele que estivesse fora dessa associação não poderia viver de outra maneira senão

em trevas. Dessa forma, ele representa o mundo real como uma caverna escura. Tudo o que se

vê em seu interior são sombras do mundo "verdadeiro" e, por isso, não correspondem à

realidade. Ainda vai mais longe quando diz que só a luz que vem de fora da caverna é que liberta

os seus habitantes. Aqueles que conseguem sair desse lugar, sentem-se na obrigação de voltar

numa missão de resgate dos outros. Corre grande risco, porque os que vivem nas trevas

dificilmente entenderão a palavra de quem vem da luz.

PLATÃO. A Reoúbljca, pp. 229-261.

Uma alegoria muita bem estruturada e que serviu adequadamente para o cristianismo.

Esse mundo de luz passa a ser representado como sendo o céu e o Bem passa a ser

representado por Deus. A missão de resgate é dada a Jesus Cristo, o Salvador. Tudo se ajusta

perfeitamente e o idealismo platônico alastra-se por dois milênios. A metafísica se realiza

junto ao cristianismo. O Ser é identificado com Deus. E os valores são divididos em

mundanos e celestiais. A aversão peia vida na Terra só aumenta. O objetivo é uma vida no além-

mundo, diante da face de Deus. Jesus Cristo é visto como a prova final do choque entre esses dois

mundos. A ascese toma seu lugar para purificar a alma do jugo do corpo. A noção de pecado é

reforçada para a criação da má consciência, o que causa dependência com relação ao ascetismo.

Quanto mais pecado, mais o corpo tem que ser penalizado. A má consciência tortura a alma e o

sentimento de culpa é instalado. Tais são as armas do cristianismo para prender seus fiéis.

Cada vez mais se fala de fé, pois é preciso que a convicção seja o ancoradouro do cristão.

Quanto mais ele acreditar, mais forte ficará o cristianismo. Nietzsche identifica tanto platonismo

e cristianismo que chega a emitir a afirmação de. que

cristianismo é um platonismo para o

povo

O filósofo que se faz anticristo é, antes disso, um antiplatônico. Isso não quer dizer

que o cristianismo está isento. Acha-o pior, pois é uma versão eclesiástica. E a moral é

depósito de valores nos quais essa ilusão de um outro mundo fora vendida. Diante desse

quadro, toda uma confusão estabeleceu-se. Mas o cristianismo venceu diante da insegurança

humana. Pelo menos, até os seus próprios dogmas serem colocados em questão pela própria

dinâmica da existência. O mundo criado pelos cristãos respondia às angústias daqueles que

procuravam uma saída desse mundo atribulado. Como não é fácil tornar-se um guerreiro,

melhor é se colocar sob a proteção de um Deus que dá sentido a tudo e para Quem tudo é

possível. Aquele que acredita nisso, não vê outra opção para viver. Deus é a vida. O ser

Cf. já vimos e reafirmamos aqui. In: JGB/BM. Prólogo, p. 8. O grifo é nosso, pois aqui se resume o que é o

cristianismo para o filósofo.

humano, então, pode voltar suas preocupações para outras coisas e deixar que o Absoluto cuide

dos problemas da existência. De uma certa forma, o cristianismo acomoda as pessoas. Também

as mantém resignadas a respeito dos acontecimentos. O final já está garantido para aquele que

crê. Todos, na verdade, estão querendo o paraíso

Destacando mais a herança platônica de desprezo pelo corpo, o fardo contra a

vida ditado pelo cristianismo envolve a necessidade do estar só (não consigo mesmo,

mas com Deus), do jejum (que depaupera a estrutura física, principalmente no caso

da ascese exagerada) e da abstinência sexual (um controle sobre uma das mais

vigorosas forças da vida). A negação do mundo pede a negação do corpo, pois é ele que

amarra a alma. Com isso, o que há por trás é a negação da vontade. Junto a esse rol está o

sacrifício. Sacrificar-se e santificar-se. As pessoas não medem esforços para se

oferecerem a Deus. Na verdade, o espírito não confia mais em si, só no Absoluto.

Sacrifício acaba significando automutilação. Porém, sacrificar-se não é em vão. O prêmio

é a tão sonhada liberdade. Morrer para viver, eis o lema. O amor à Verdade vem sempre

com recompensa. O homem superior é aquele que se liberta dessa vida. O egoísmo é

refutado por ele, porque não quer salvar-se sozinho. Faz questão de mostrar-se rígido

consigo mesmo. Entretanto, "quem já não se sacrificou alguma vez pela própria

“reputação?”

São esses tipos de contradição que aparecem nesses” bons homens ““.

Nietzsche combate veementemente à religião cristã porque vê nela uma supressora

da vontade de potência, a qual também é vida. O que o cristianismo faz ao ser humano é

deixá-lo incapaz de viver por si só. À medida que sua vontade de viver mingua, esta vida

"diminui"; a vida mesma se lhe toma um obstáculo. Isso, para o filósofo, é uma questão

Sabemos das origens judaico-cristãs do messianismo, do milenarismo. Termos que, depois, generalizaram-se

entre nós e que servem de explicações para vários tipos de movimentos históricos. De uma certa forma, vários

povos apresentavam essa busca de um paraíso (lembrar da 'Terra sem males"), por mais que estivessem

próximos da natureza. Prova de que a "pequena razão" (a consciência humana) busca segurança. Talvez aí esteja

o motivo de suas fantasias: um apoio para viver com esperança

JGB/BM, § 92, p. 71.

doentia. Somente quem está muito doente e não entendeu o processo vital (de que

adoecer faz parte dele) é que deseja morrer. Ser cristão, em sua opinião, é ter o coração

fraco demais para a vida. Assim, define-se como anticristão. Nietzsche é "pagão", mas não

é um ateu

Até agora, o cristianismo está em foco e, perante ele, Nietzsche é um ateu. Mas

o maior problema veste pelo filósofo está mais em São Paulo do que propriamente no

Cristo. Aqui surge algo muito interessante, pois Jesus Cristo é tido como alguém do qual

se tirou proveito para que fosse fundados o cristianismo tal e qual

. "Para Nietzsche, São

Paulo transforma a prática da vida do coração puro numa Igreja com milagres,

sacerdotes, com um sistema de recompensas e de castigos e faz de Jesus o Filho de

Deus que se sacrifica pelo perdão dos pecados do mundo. São Paulo inventa o Além, o juízo

final, a ascensão e todas as outras” coisas supremas

“

································································································································································································································

··················································································”.

O filósofo anticristão considera que o cristianismo é desonesto porque distorce a

existência. O cristão é alguém que fecha os olhos a si mesmo, porque não consegue olhar para sua

própria falsidade. É sobre ela que assenta toda sua moral. Nesse caso, há menos motivo ainda

para se levar a moral cristã a sério. No fundo, se o cristão possui uma vontade é a de tudo

destruir. O cristianismo e seus seguidores são niilistas por essência. Outra questão levantada é

que o ódio transmitido à realidade acaba num sentimento oposto: de amor cristão. Essa maneira

de amar significa tirar do outro toda a capacidade que ele tiver de viver bem essa vida sem a

necessidade de um "socorro espiritual". O amor ao próximo, em tais circunstâncias, acaba em

Disso trataremos especificamente no quarto capítulo. Aliás, Nietzsche admira muito as festas pagãs. "Na festa

estão incluídos: orgulho, exaltação, desenfreada alegria; a burla de toda classe de seriedade e probidade

burguesas: uma divina afirmação de si mesmo feita de plenitude e de perfeição animais - condições puras às

quais o cristão não pode, honradamente, dizer sim. A festa é o paganismo por excelência" (La voluníad de

potência, n. 916). Friedrich NIETZSCHE, extraído de Martin HEIDEGGER. La voluntad de potência como arte.

In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco - revista de Ia cultura de Occidente, p. 552.

A afirmação é muito diferente do que possa parecer. O filósofo não faz uma defesa de Cristo e, no mesmo

parágrafo, reafirmamos isso.

amor àquilo em que se acredita. Na verdade, o próximo aí é o que vem por último em termos de

importância.

Recuperando-se Platão, poder-se-ia dizer que ele acabou criando uma boa notícia

expressada pelo seu mundo ideal Boa notícia para todos os que estão cansados de viver. O

Evangelho é uma "Boa Nova" para quem já estava desesperado nessa vida. Tudo traz uma

conotação de salvação, muito bem acolhida quando o espírito fraqueja. O Reino de Deus é o

objetivo daqueles que não conseguem lutar pelo seu próprio espaço. Um consolo, mesmo que

para isso seja preciso esperar para depois da morte. Quanto mais o cristianismo espalhou essa

notícia de que ainda havia salvação para os fracos, tanto mais foram crescendo em torno dessa

crença. Até alguns que tendiam para serem fortes, acabaram prestando seus serviços para

servirem a Deus com exclusividade. Multiplicaram-se os mensageiros do Reino, pois, de

agora em diante, uma igualdade deveria ser implantada na Terra. O cristianismo associou-se à

pregação da "verdade". Todos os que se sentiam salvos puseram-se como obrigação estender a

"salvação" para todos. E a melhor maneira de conseguir adeptos era mostrar qual a vantagem

do cristão perante todas as alternativas. De outra forma, despertar o medo do julgamento final, do

castigo, tornou-se o outro módulo de ação missionária. A compaixão seria o antídoto, porém

não antes da conversão. Como é possível notar, às avessas, a idéia de imperialismo está presente.

Para quem, como São Paulo, era o fundador da Igreja e que havia lutado pelo imperialismo

romano, a diferença foi apenas de conteúdo e de método. A "Boa Nova", segundo o

filósofo, morreu na cruz. “O que a partir desse instante se chama ‘evangelho’ era já a

antítese do que ele havia vivido·: uma ‘má nova’, um disangelho. ·Percebe-se aqui,

novamente, como é forte a rixa de Nietzsche com São Paulo”.

Para delinear nesse contexto a morte de Deus no filósofo, foi necessário recuperar o

sentimento nutrido por ele em relação a Sócrates e a influência, praticamente, dos dois no

cristianismo. Toda formulação que o mesmo levou para a afirmação em questão reside num

apanhado da filosofia trágica. A briga de Nietzsche é com todo tipo de conceito que impede a

compreensão da vida enquanto vontade de potência

. O platonismo desloca tal vontade para

um plano inferior, em nome de um mundo imaginário. Pois se dominar é parte intrínseca da vida

terrena e esta não tem valor perante Sócrates e Platão, o que sobrou foi confiar todo o poder que

existe a algo que está para além de tudo o que existe concretamente, O abstrato passa a significar

a própria realidade.

A versão nietzscheana não aceita que uma moral, a qual tenha suas raízes nessas

dimensões que ela chama de metafísica, passe a rotular o que é o bem e o mal. Logicamente, o

Bem platônico já começa com vantagem sobre qualquer outro que venha a feri-lo em sua

constituição conceituai. Acontece que o Deus do cristianismo ampara esse tipo de moral com

respaldo metafísico. E, pior ainda, é que consegue fazer com que seja grande o número de

crentes no além-mundo, em detrimento deste mundo real.

Pertinente é a proposta de ver que o filósofo fez uma constatação de um niilismo para, só

depois, decretar que Deus estava morto.

Ele observou a Europa do século XDI em todas as suas

transformações para proclamar que seus ídolos estavam morrendo. Não se crê mais num Reino

de Deus próximo. Para muitos isso já não passa de uma utopia. O positivismo presente já

considera ultrapassadas a religião e a metafísica. Confia só naquilo que pode ser comprovado

cientificamente. A ciência irá, mais e mais, conquistando seu espaço e, muitas vezes, até se

colocando como a "nova crença". Porém, ela também não responde aos problemas mais

íntimos do fórum existencial. A crise se instala. Surgem novas possibilidades de avaliações a

respeito do que é a vida. Uma transição se instaura e ela é demorada. Traz conseqüências

"Nietzsche não condena os filósofos por terem exprimido seus preconceitos, critica-os por terem escondido,

de si e dos outros, que as suas teorias são um comentário de seus preconceitos - isto é, de suas avaliações. O

essencial da doutrina da vontade criadora, da vontade que interpreta o mundo, é que ela não é um meio para

mascarar uma existência insuportável, mas um meio para realçar um sentimento de força. O essencial deste

'novo caminho para o sim', da filosofia que Nietzsche nos apresenta, é estabelecer a relação entre arte, vida e

pensamento". In: Rosa Maria DIAS. Interpretação e vontade criadora no pensamento de Nietzsche (DM), p. 80.

Aqui, complementamos, está bem explícito o que o filósofo denominava de "amor fati". Tudo deve ser visto pela

ótica da vida.

A parte grifada chama a atenção para o contexto em que Nietzsche enconírava-se e que leitura conseguiu

fazer.

dolorosas. Provoca insegurança. Sinal de que Deus já não está mais oferecendo tudo aquilo de que

o homem necessita. O cristianismo revela-se como mais uma interpretação que não deu certo. No

entanto, grande é o esforço para que sua perspectiva continue sendo privilegiada.

A secularização é a mais nova ordem instituída. Resquícios ainda do século XVIII

com os chamados iluministas. Porém, mais do que isso. Na modernidade, o centro é a

industrialização.

"O homem moderno se embriaga de dissipação. Abuso de velocidade,

abuso de luz, abuso de tônicos, de estupefacientes, de excitantes (...)

Abuso de freqüência nas impressões; abuso de diversidade; abuso de

ressonância; abuso de facilidades; abuso de maravilhas; abuso desses

prodigiosos meios de desencadeamento, por cujo artifício imensos

efeitos são colocados ao alcance da mão de uma criança”

···

Hoje, o discurso da pós-modernidade é o desta pluralidade que faz o ser humano sentir-

se perdido em seus paradigmas. Crise de identidade, crise de tudo. Há muito que a morte de

Deus vem sendo tratada. O filósofo a fez de uma forma mais radical, mas isso não tira o

mérito daqueles que também anteviram ou leram esse resultado de choque de valores. Campo

fértil, sem dúvida, para o niilismo, porque esse se dá toda vez que os valores tradicionais são

postos em xeque. De outro ângulo, no entanto, esse "nada" configura-se no princípio de uma

nova era, com outros valores ou, no mínimo, os valores que aí estão devem passar por uma

enorme transformação.

Por isso, o que o filósofo fez foi uma leitura de que o cristianismo apenas vinha

exercendo uma função de repressão. Chegou à hora de tudo aquilo que estava reprimido vir à

tona. Nietzsche aproveitou a ocasião para denunciar os falsos valores cristãos. O ser humano,

numa situação dessa, pode seguir por dois caminhos: colocar a tecnologia acima de si e

continuar, desse modo, escravo de sua própria criação, ou enveredar-se para um

fundamentalismo religioso assumido ou disfarçado em opções religiosas mais "abertas"

(porque uma vez religioso, liga-se novamente a um tipo de transcendência, de metafísica, de

crença e, enfim, continua criando para si um "porto seguro" em meio a tantas mudanças).

Parece, então, que Nietzsche tentou resolver o problema colocando mais um: a do além-do-

homem

, o qual só é possível nessa situação da morte de Deus. Não há como desvinculá-los, pois

um está inteiramente ligado ao outro.

Se a proclamação nietzscheana deu-se após essa percepção do "nihil", isso não lhe tira a

coragem de fazê-lo tornando-se, muitas vezes, um "bode expiatório". Deixando claro que ele

mesmo nunca sentiu assim. Até se assumiu na sua obra "O anticristo". Mas que muitos se

esconderam atrás do filósofo, isso sim. Alguns religiosos até resolveram jogar a culpa em cima

dele. Basta analisar a obra de Copleston, a qual tem em seu último capítulo a seguinte citação:

"Nas mãos de Nietzsche, a filosofia da vida, apesar da aparência

superficial do contrário, torna-se, continuo a afirmá-lo,

fundamentalmente pessimista e cai naquele 'não' à vida que a mesma

filosofia pretende denegrir e repudiar (…)

Ora, para Copleston dizer não ao Deus Cristão é dizer não à vida, e tudo o que decorre

daí é pura detração contra o cristianismo. Porém, o que ele fez ao longo de sua obra foi

justificando-se e tentar manter em pé não o que o filósofo destruiu, mas o que estava ruindo por

si. O ser humano não poderia viver para sempre somente com seu lado apolíneo. É este dualismo

que Nietzsche sempre combateu desde o início, do seu filosofar. Este foi o seu "martelo". Mas

ele também teve suas limitações, e uma delas foi tentar encontrar um respaldo científico ao seu

eterno retorno do mesmo.

Nietzsche e os metafísicos se digladiam porque, para estes, o niilismo é obra do

filósofo e, para o próprio, o "nihil que se estabelece com a morte de Deus é responsabilidade da

No entanto, o filósofo é bem claro e mostra quanto respeito nutre pelo ser humano, apcsai de suas fortes

críticas e de, praticamente, decretar também a morte do homem. Como? "Sê um homem e não me sigas; é a ti

que deves seguir, é a ti!". In: FW/GC, § 99, pp. 116-117. Liberdade e autenticidade é o que ele promove. Seu

"além-do-homem" não aceita aquele tipo subjugado, que aao honra a si mesmo.

Frederick COPLESTON. Nietzsche: filósofo da cultura.

metafísica. Acontece que ela vigorava na condição platónica de inversão da realidade, sendo

que esse fruto mítico negativo passou a vigorar no lugar do mundo real. A transcendência,

nesse aspecto, leva para o nada. O cristianismo-platônico criou uma espécie de mundo que não

necessitaria mais de um "vir-a-ser", pois ele era perfeito. Não foi outra coisa isso tudo senão

uma artimanha conceituai. Deus passa a habitar esse nada, transformando-se Ele mesmo num

nada. Pois está longe do cotidiano existencial. Deus torna-se um símbolo de descrença perante a

vida na Terra

Esse "Deus nada" não pode criar, não pode possuir vontade, justamente por não existir de

fato. Foi a vontade do cristianismo (aqui, sempre identificado com o platonismo) que quis

prevalecer sobre a vida com o intuito de tê-la sob seu controle. Como o homem vive

constantemente em mudança, foi grande a procura por algo para se estabelecer

definitivamente em seu invólucro. Tal condição livraria-o de qualquer outro esforço em busca de

sentido, segurança ou de uma melhoria em seu carãter. Tudo viria como que

automaticamente pela fé nesse Deus. O melhor já estava dado e era o Próprio, associado ao Ser.

Diante disso, o Ser fez-se distante do mundo eterno do devir, o qual é a própria concretude

da existência. Ao distanciar-se, porém, acabou não respondendo mais às angústias que não

paravam de sondar o ser humano. Esse Deus (ou o Ser, como querem os cristãos metafísicos-

platônicos) morreu e, com Ele, seria decretada a morte de todos que continuassem teimando em

sua crença. Essa é a real perdição dos crentes em além-mundo.

É possível ver, nesse ínterim, que não existe somente um niilismo negativo. Para o

filósofo conhecido como niilista por excelência, cair nesse nada é uma oportunidade para

acordar do sono profundo da metafísica. Fica claro que a morte de Deus é um dado cultural.

Nesse sentido, Copleston tem razão em indicar Nietzsche como filósofo da cultura, apesar de não

concordar com a análise dele. O olhar nietzscheano é genealógico e isso facilita o entendimento

No parágrafo aqui indicado, notamos o porquê um Deus assim só poderia morrer. Na verdade, seria melhor

dizer que Ele já nasceu morto, pois surgiu sem vida.

dos conceitos que estão a interpretar a realidade, pois eles são atingidos sempre na origem

Como já foi visto, o conhecimento começa sua desvirtualização com Sócrates. Para Nietzsche, é

necessária uma abordagem que ponha em questionamento o abstracionismo.

Assim, a própria definição do homem como animal racional torna-se-lhe

insuficiente

100

. Aliás, a noção mesma de humano é decadente, porque está sustentada nas

graças da metafísica detratora da realidade. Um tipo de homem que pretende morrer para a

vida, para sua própria constituição natural enquanto ser vivo, só pode querer destacar-se pelo seu

lado exageradamente apolíneo. Aqui, o filósofo propõe o seu "Übermensch" como superação

dessa espécie em extinção.

Ainda sobre o niilismo, pode-se tratá-lo em fases. A primeira ocorreu quando a moral

cristã estabeleceu-se como quadro de valores para colocar o seu Deus no centro de tudo.

Antes Dele, era o caos. A própria vida, em seu devir junto ao mundo, não existia para Ele (o

Criador). Mas o homem, em sua desobediência, só conseguiu mostrar seus sucessivos estados de

corrupção. Daí, o Deus incorruptível, perfeito, como contraponto. A "verdade" estabelece-se

como imutável, porque a perfeição não tem necessidade de transformações. O ponto inicial é

também o ponto final (Alfa e Ômega). Tudo está fechado num sistema acabado, o qual não

precisa mais de questionamentos. Somente de fé, esta entendida como maneira de se aderir a tais

ideias renunciando toda crítica latente. Nesse homem da fé, a crítica deve direcionar-se somente

àqueles que, como o filósofo, visam destruir-lhes o "paraíso". Eis o cristianismo. Entretanto,

sustentar esse "ídolo oco" não surtiu efeito, porque ele se fazia presente apenas como ilusão, que

se desfez mediante a própria complexidade humana, na qual o dionisíaco foi reprimido ou o ser

Equivalem a uma constituição teórica sempre a partir de uma avaliação (valor). É isso que denominamos

origem tios conceitos.

100

Giorgio PENZO e Rosino GIBELLINI. Deus na filosofia do século XX. p. 31. Para ele, a razão não pode ser

o referencial da vida humana. O que há em nós é uma espécie de organização de um centro de forças e que,

assim se repete, em cada ser humano. Nossos pensamentos, nossa razão, são impulsos em luta (fluxo de forças).

Melhor ainda: ao que damos o nome de razão é o resultado de um combate. Cf. FW/GC, § 111, p. 132. É disso

que nos vangloriamos e cremos que, por tal constituição, fazemo-nos superiores. Ora, são vários os centros de

forças e, no fundo, fazemos parte de uma mesma realidade de relações entre essas forças. Desse modo,

preferencialmente. Nietzsche designa de "pequena razão" aquilo que temos por nossa essência.

humano foi amputado no seu todo. A segunda etapa consiste em dizer que foi ocasionada pela

moral cristã ao dominar o Ocidente durante dois mil anos. Tornou-se, basicamente, a

interpretação exclusiva. Mas ela caiu na sua própria armadilha ao dizer que tudo que fugia de

seus ditames era mentira. Ora, o devir não parou porque é a real essência do mundo, e o lado

humano desprezado por essa moral acabou ressurgindo. O resultado foi a crise dos valores

ensinados durante todos esses séculos. O mundo sem fim e sem objetivo retornou. Melhor

ainda: a máscara da metafísica cristã-platônica caiu. O nada voltou para ficar enquanto parte

do processo do vir-a-ser. Aí entra Nietzsche para dizer que uma outra postura é possível diante

desse niilismo. Tal atitude é dizer sim à vida como ela é. Tornar-se aquilo que se é. O sentido da

vida é vivê-la em plenitude, o que significa não buscar fora dela um motivo para viver outra vida.

A função da transcendência não deve ser a de desvalorizar a existência. A felicidade é sentir que

no todo da vida há alegria e sofrimento. Assim é que, por várias vezes em suas obras, o filósofo

sempre dizia que, mesmo quando estava doente, nunca esteve tão saudável. Ser feliz é não

entender a vida como obstáculo.

Desse ângulo, compreende-se melhor o que é a morte de Deus para Nietzsche. Não é o

fim da vida. É o retorno a ela. O seu além-do-homem dá-se nesse mundo, que Platão designou

como o mundo ilusório. O "Übermensch" é o ser humano capaz de passar incólume, diversas

vezes, pelo niilismo.

"(...) A menor dor, o menor prazer, o menor pensamento, o menor

suspiro, tudo o que pertence à vida voltará ainda a repetir-se, tudo o

que nela há de indizivelmente grande e de indizivelmente pequeno

(...)”

101

A morte de Deus está ligada ao aparecimento do "super-homem" e este está

intimamente ligado ao eterno retorno do mesmo, no qual somente os fortes são capazes de

101

FW/GC. § 341, p. 219.

continuarem vivos (no sentido de que não necessitam de uma "muleta existencial").

Portanto, se a concepção moral cristã e seu Deus não tivessem ruídos por si mesmos, o filósofo

certamente seria aquele que desferiria o "golpe fatal", enquanto um alerta diante da vida tal e

qual. Porque, ao final, é ela quem acaba vencendo. Não esquecer, então, que vida é vontade de

potência.

A morte de Deus também faz o homem retornar à concepção trágica da vida.

Porém,

não com pessimismo. Trágico é sinónimo de tudo aquilo que diz respeito à condição da

existência. O ser humano de antes de Sócrates e Platão acaba por retornar, porém melhor

ainda. Na idade trágica dos gregos, o pessimismo era marcante. Era com a tragédia que eles

conseguiam driblar a dura existência. Agora, com o novo humano cunhado por Nietzsche (seu

além-do-homem), é apenas um afirmador que não quer mais ser pessimista. Herdou dos

gregos o lado trágico, mas soube fazer dele a ponte para sua aprendizagem. Acima de tudo, é

preciso que se viva. Esta é a máxima. E todas as respostas nunca devem ser procuradas fora de

si, fora da vida (o que aconteceu com o cristianismo-platônico).

"A perspectiva trágica não consiste de modo algum em fazer brilhar

no horizonte do desejo um algo inacessível, objeto de uma 'falta' e de

uma 'busca' eternas, cuja história se confunde com a história da

'espiritualidade' humana. Ela faz aparecer uma perspectiva exatamente

inversa: mostra ao homem como o ser a quem, por definição, nada falta;

donde sua necessidade trágica em se satisfazer com tudo aquilo que tem,

pois ele tem tudo"

102

Diante da morte de Deus, fica estampada a filosofia de Nietzsche: a filosofia do porvir e

da experiência. Quando ele se refere a ela, é sempre como vivendo-a, experienciando-a. Tudo o

que era estranho à vida, o filósofo denomina de moral (entendendo sempre que, para ele, esta

sempre representou a inversão dos valores vitais) e liga-a estreitamente ao cristianismo

enquanto platonismo e metafísica. E bastante específica. Em sua concepção, o querer viver não

102

Clément ROSSET.Lógica do pior p. 44

pode dar-se de outra maneira que não seja a vontade de domínio. Viver é, realmente, dominar. O

oposto também é válido: quem não domina, não vive. Por isso, era tão avesso a Schopenhauer. A

visão schopenhauriana do mundo é pessimista e, por decorrência, da vida também. Para esse

filósofo do pessimismo, quem renuncia a vida é porque não vive como quer. Nietzsche não

aceita isso, pois a vontade de potência não sabe o que é render-se. Quer até o fim e, porque

assim é, não desiste de viver. Se a concepção schopenhauriana acolhe o suicídio, porque é isto

que está por trás do não querer viver (autodestruição), a nietzscheana tem como meta a

afirmação da vida. Em Schopenhauer, a vontade é um mau e uma fonte de destruição. Para seu

opositor, a vontade é vontade de potência e, por isso, é realização sempre. A vontade de

domínio não pára de querer e aqui está o segredo da manutenção da vida. Realmente, todos

hão de convir que, até mesmo numa forma simplista, quando alguém não deseja mais nada, aí

começa sua decadência. No mundo, o que tudo move é o vir-a-ser. É o devir que é eterno. A vida

dentro desse devir, não pode ser diferente. Viver, portanto, é sempre um vir-a-ser.

Continuando a falar da moral, esta despreza o lado dionisiaco da vida

103

. A moral é

racionalista. Isso Nietzsche notou desde a formação de suas raízes e posicionou-se

coerentemente.

"Por exemplo, eu não sou de modo algum um espantalho, um

monstro de moral; sou, inclusive, uma natureza antitética dessa

espécie de homens venerada até agora como virtuosa. Dito entre nós,

parece-me que justamente esta forma parte de meu orgulho. Eu sou um

discípulo do filósofo Dionísio, preferiria ser um sátiro do que um

santo”

104

103

É pela embriaguez causada pelo dionisiaco que chegamos a sentir a vida. O que é isso? Com Dionísio, há um

sentimento de expansão das forças. O que podemos aprender desse deus? Que o nosso contexto existencial é um

"pathos". Com isso, tanto o mundo aparente quanto o mundo "verdadeiro" do platonismo se desfaz. Cf. Martin

HEIDEGGER. La voluntad de potência como arte. In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco - revista de Ia

cultura de Occidente. p. 566. Nietzsche apela para Dionísio por ver nele uma saída da supressão de nossas

emoções, de nossos impulsos criadores. Uma "porta aberta" diante do racionalismo que acabou por enquadrar a

moral contra uma "ética da vida", pois esta é desmascaradora de nosso pseudo-viver.

104

EH/EH. Prólogo, § 2, p. 16.

Ele critica a santidade porque esta sempre veio dissociada deste mundo. Mas a moral elevou os

desprezadores do corpo, dos prazeres (parte importantíssima da vida), à categoria de homens

mais próximos da perfeição. A partir do foco nietzscheano, a santidade é uma doença. Outra leitura

que Nietzsche realiza é a do filósofo dionisiaco, sendo que a tradição filosófica coloca-se mais ao

lado do apolíneo. Ao fazer isso, ele quis emitir o "equilíbrio”

105

que estava faltando à filosofia.

Durante muito tempo de dominação de Apoio, é preciso agora um tempo considerável da

dominação de Dionísio. Por longa data, a filosofia submeteu-se aos mandamentos da

razão e, depois, da fé

106

. É hora de perceber a vida em sua plenitude. Se pensar é ser, certamente

ser não é só pensamento. Inclusive, nesse ponto, há uma superação da perspectiva cartesiana.

Pensar é apenas uma característica da vida.

São várias análises presentes a respeito de um mesmo assunto, para que, ao final, opte-se

por uma perspectiva mais convincente, porque dinâmica. Aqui está localizado também o

perspectivismo de Nietzsche

107

. Sem ele e sem seu procedimento genealógico, a percepção da

desconstrução de Deus ficaria mais difícil de se entender. O filósofo não adotou nenhum

sistema filosófico para construir seu próprio caminho. Ele dava muito valor à autenticidade, pois

esta se liga intimamente ao poder da criação. O Nietzsche filósofo sofreu alguns "encaixes"

por conta da História da Filosofia, porém muitos reconhecem que ele atuava mesmo era por

aforismos. Era o seu modo de expressão

108

Desconstruir o Absoluto foi o objetivo do filósofo, o qual não podia considerar como

sendo a Verdade aquilo que teria sido invenção humana. Porque também todo tipo de criação que

não acompanhasse este Ser, acabaria sendo obra de pura heresia. Tudo, por longos séculos,

105

Devemos entender bem a palavra em destaque. Equilíbrio, para o filósofo, não significa nunca ausência de

atritos. Até é necessário que eles existam para que haja vida. Significaria, outrossim, uma aderência à

complexidade humana.

106

É preciso tomar muito cuidado com a questão da fé. Afinal de contas, ela também está associada a valores.

107

E o perspectivismo é 2 condição fundamental da vida, já tratava Nietzsche. Cf. Martin HEDDEGGER, La

voluntad de potência como arte. In: Ramon Peres MANTILLA (org.). Eco revista de Ia cultura de Occidente. p.

567, São várias as perspectivas, porque são muitos os centros de forças.

108

Cf. Scariett MARTON, Nietzsche e a celebração da vida: a interpretação de Jõrg Salaquarda^ In: Cadernos

Nietzsche 2. p. 8.

tornou-se submisso a um Criador. Este não poderia jamais ter uma causa, pois Ele estava no

início de todas as coisas. E quando alguns homens puseram-se a montar todo um sistema moral

a partir dessa crença numa ideia como realidade, uma tábua de valores passou a ditar normas para

uma existência que levasse em consideração apenas a alma. Tais pessoas tornaram-se pastores

de um rebanho. Os que ousavam quebrar as regras, logo eram vistos como pecadores. Mesmo

que não se dispusessem a sê-lo. O resultado imediato, apesar de se dizer o oposto, foi o ódio

contra todos aqueles que se orientavam pelos seus próprios valores. Também foram relatados

casos de "ovelhas" rebeldes. Isso era ainda pior, pois chamavam para si todo o desprezo da

"comunidade". Dessa forma, Nietzsche conseguir apenas ver a decadência nesse tipo de cultura.

O texto bíblico passou a ser referência no lugar do próprio texto da realidade. Como um filólogo,

ele aprendeu a ler lentamente. Degustava as palavras a fim de sentir o "sabor" por trás de cada

uma delas. Nesse trabalho, descobriu o Absurdo amparando o cristianismo. Procurou e achou a

falsificação presente na maquiagem da língua. Seu procedimento foi, sem dúvida, genealógico. A

etimologia, para quem lê atentamente seus livros, é uma constante. Petrificada em conceitos,

encontrou todas as ideias ligadas à Ideia máxima. Uma interpretação danosa tomava conta de

todo o universo. A Terra, um equívoco no meio dela. Enfim, para chegar-se à seguinte

conclusão: o Perfeito criou o imperfeito. Voltando-se a pronunciar aqui: o Absurdo dominava.

Para o aparato bíblico foi erigido um outro para sustentá-lo. As instituições cresceram e

acabaram por se impor. O filósofo e filólogo concluía que a desonestidade seria o princípio do

cristianismo. Ocultar ao ser humano sua potencialidade para amansá-lo, torná-lo

domesticável. Construir um rebanho exige, por parte dos comandados, uma obediência cega. Se

assim não fosse, a liderança estaria em perigo. Que espécie de mentalidade corre às

escondidas? Certamente é a de domínio. Aqueles que dominam querem atacar a vontade de

potência para que não tenham opositores à altura ou até melhores

109

. Sempre haverá rebanhos

109

Se soubessem o quanto estão repletos de vontades de potência (no plural, como preferimos). O que querem

está, então, mais próximo de quererem destruir tais vontades nos outros. Impossível. O mundo é vontade de

nessa situação. A meta, inclusive, é para que haja um só rebanho. A disputa entre os pastores se

faz presente, pois cada um quer para si a exclusividade de ser o representante do Grande Pastor.

Uma confusão instaura-se até entre aqueles que dizem almejar a perfeição porque Deus é

Perfeito. Colocam-se dentro do velho padrão de imperfeição, o qual foi estabelecido pela

conotação cristã-platônica. Uns acham-se mais próximos do comportamento moral exigido.

Entram numa enorme contradição, na qual só não enxerga a hipocrisia quem não quer, ou

quem ainda está tomado pela cegueira de um Amor que não existe.

Tal tradição está de tal forma arraigada nas mentes, que não é difícil perceber quando

alguém se vê, apesar do esforço em desmascarar todo esse contexto, envolvida em tal

armadilha. A moral encarna-se num discurso que transforma palavras vazias em medida de

comportamento. Essa condição a torna forte. A religião faz isso.

Ainda com relação às influências citadas, Nietzsche recorre sempre ao problema da

interpretação para mostrar como se manipulam as coisas.

"O modo como um teólogo, o mesmo em Berlim e em Roma, interpreta

uma palavra da Escritura' ou um acontecimento, uma vitória do

exército de sua pátria, por exemplo, à luz superior dos salmos de Davi, é

sempre tão audaz, que um filólogo, ao ver isso, sobe pelas paredes. E

que fará quando os pietistas e outras vacas da Suábia atarem essa

mísera cotidianeidade e essa habitação cheia de humo que é sua

existência com o 'dedo de Deus', e a transformarem num milagre da

'graça', da 'providência', das 'experiências de salvação?”

110

Para além das "letras puras", enxerga a força teologal sempre em busca de

justificação conforme a conveniência. Um filólogo assim só podia autodenominar-se

potência, conforme estudaremos na segunda divisão deste capítulo. E se há mando e obediência, por isso existem

centros de forças; também não podemos esquecer que tudo está num incessante movimento. O devir.

110

AC/AC, § 52. p. 90.

como o "anticristo”

111

. Fez, pelo que se nota, questão de enfrentar os hipócritas detratores da

existência, sempre escondidos atrás de seu Deus.

O que se pretendeu ao anunciar com mais veemência a morte foi também mostrar que um

determinado tipo de uso dos conceitos estaria em declínio e, junto com ele, sua utilidade em

servir de instrumento para que o cristianismo pudesse manipular mais o homem, em face da

visão dual de corpo e alma, daí para a frente. A repercussão cultural do mundo cristão pôde,

então, ser questionada. A própria Bíblia também, em função de interesses diversos, mostrou que

está aberta a uma série de interpretações, algumas exageradas e extremamente forçadas,

conforme mostrou, na citação acima, o próprio filólogo. Mais problemático ainda foi o Novo

Testamento ter, praticamente, encaixado-se ao Antigo. Testemunhando a transformação e a

apropriação realizada pelo cristianismo diante dos olhos do judaísmo. O Apocalipse é bem

enfático e, claro, acaba mostrando uma vitória final, a qual não deixa de ser a de um povo eleito

segundo as promessas cristãs. Isso reforça tremendamente a esperança numa virada do jogo da

vida a favor daqueles que aprenderam a depositar sua confiança no além-mundo do platonismo.

Assim sendo, quem amou este mundo tal qual ele é, ou que ainda o faz, só pode aguardar para si

a condenação eterna. Porque a própria vida enquanto vontade de potência já está condenada. Um

golpe e tanto, mas que, com o niilismo provocado pelos valores cristãos, acabou voltando-se

contra estes mesmos

112

. A vontade de domínio continua reinando e é preciso que as pessoas

111

Não só isso. Nietzsche possuía outras autodenominações exclusivas, as quais, por sinal,

caem-lhe muito bem.

'"Eu não sou um homem, sou dinamite". In: "Por qué soy un destino". EH/EH. § 1, p.123.

Dinamite mesmo,

porque somente assim é que pode pôr-se de frente com uma tradição milenar e questionar-lhe

as mais profundas

raízes. É este o filósofo que propõe a transmutação de todos os valores. Ele sabia o que estava

fazendo e a

dimensão do seu alcance.

112

Estamos fazendo a abordagem do cristianismo como "platonismo para o povo". De onde vem a "morte de

Deus" e, diga-se claramente, de uma certa religião? "O traço distintivo daquilo a que chamarei o ponto de vista

metafísico e objetivista da transcendência, que vindo da ontologia platónica chega ao realismo empírico tio

positivismo (a atitude que inspeciona e ajuíza da efetiva presença dos seres), institui dicotomias rígidas no

interior da experiência religiosa". Cf.: Aído Giorgio GARGANI. A experiência religiosa como acontecimento e

interpretação. In: Jacques DERRTDA e Gianni VATTIMO (orgs.). A religião

. 138. Esse dualismo de raízes

platónicas acabou por desfigurar o sentido de religião que retomaremos no quarto capítulo. Com isso, tudo o que

tenham consciência disso, pois, de outro modo, podem cair na tentação de outras dimensões

do tipo cristã-platônica. Negar a vida como ela é, significa renunciar a si mesmo. Ora, se

existe uma renúncia necessária, é a do homem idealista. Nesse âmbito, o além-do-homem é a

superação daquele que aí está. E o que é chamado de egoísmo do Übermensch nada tem a ver

com aquele egoísmo desse humano decadente, pois é um egoísmo que diz sim à vida terrena.

Permanecendo mais na crítica aos valores criados pelo cristianismo, o filósofo

endereça um ataque frontal aos mentores da institucionalização judaica-cristã, segundo ele

mesmo:

"A realidade, no lugar dessa mentira digna de comiseração, disse: uma

espécie parasitária de homem que só prospera â custa de todas as formas

sãs de vida, o sacerdote, abusa do nome de Deus: a um estado de coisas

em que o sacerdote é quem determina o valor das coisas o mesmo o

chama 'o reino de Deus'; aos meios com que se alcança ou mantém-se

em pé esse estado, chama-o 'a vontade de Deus'; com um frio

cinismo se atém, ao valorar os povos, as épocas, os indivíduos, ao

grado em que haviam sido úteis ou tinham-se opostos à preponderância

dos sacerdotes (hipocrisia)”

113

É possível entender o porquê de Nietzsche pretender uma transvaloração dos valores.

É contra a Igreja, e também contra o Estado, que ele atua, porque, durante muito tempo, viu na

união desses dois ídolos a construção de uma moral que lhes favorecesse a continuidade. Sua

"filosofia do martelo" presta-se a destruir tais exemplos e toda idolatria que eles acarretam. É

preciso deixar bem claro, portanto, que a morte de Deus interfere profundamente na Igreja e no

Estado, ainda que este seja separado daquela. A religião é o desvio da vontade de potência,

daí se originou só podia cair no "nihil", visto que a natureza não é dual. O ser humano, como natureza, também

não pode ser perpassado pelo dualismo. Essa metafísica platónica e a separação positivista entre fatos e

interpretação ("só há fatos": característica positivista) têm seu problema numa única base; "a vontade de

verdade", endossada pelo "ideal ascético". Tanto que a crítica do filósofo faz-se única, tanto com relação à

metafísica como com relação à ciência advinda do positivismo. Nós diríamos, noutras palavras, que a metafísica

matou Deus e, durante todo tempo nas obras de Nietzsche. pudemos perceber que seu obietivo foi acabar de

destronar um dualismo que, por si só, já estava em decadência. Como já afirmamos noutras considerações: com a

metafísica tudo nasce sem vida. As teorias dualistas não entendem da vida. Por isso, desde Platão, foi necessário

criar um "além-mundo". No cristianismo, um "além-vida", ou uma vida eterna que em nada corresponde à

eternidade da vida, desta vida,

113

AC/AC. § 26, p. 53. Os parênteses são nossos, para dar destaque à hipocrisia contra a vida. Nietzsche sempre

faz alusão à esperteza do sacerdote, digamos assim, à sua "má-fé".

enquanto faz recorrência a um "Deus Todo Poderoso" para se consolidar. Os ídolos (Igreja e

Estado) utilizam a religião para mascarar sua própria vontade de poder, e fazem isso (e aí, mais

a Igreja) negando essa mesma vontade. A cruz e a espada sempre foram bons aliados para

obterem privilégios. Atuando ora em nome de um poder no além que lhes justificava, ora como

representante de uma comunidade ou nação, acabavam por desempenhar um papel de

formadores de servos para si. Nisso tudo, a moral sempre foi fundamental.

Mas, com a morte de Deus, o tipo humano atual vê-se diante de algo que não deu certo e o

que, habitualmente, vinha tendo como o seu eu, acabou por desmoronar. O Estado procura

readequar-se; a Igreja também. Todos sentiram o baque da desestruturação. A vida, no

entanto, continua plena de vontade de potência. Ela não é uma construção como a cultura,

principalmente não faz parte de uma decadência cultivada por milénios (mais propriamente, dois

mil anos). Uma "realidade" forjada tão distante da vida foi o corolário de certa linguagem

moral, que foi a pedra angular de uma fé. Deus foi assentado sobre esse jogo de língua em que a

ficção tomou o lugar do real. E, por meio dessa instituição fantasiosa, muitos foram batizados. O

batismo funcionava como selo, garantindo às pessoas uma "identidade" que lhes projetava para

fora do mundo, mesmo estando enraizados nele. Batizar, na verdade, tornou-se um ato pelo qual

se adulterava a vida, porque servia como senha presente num ritual para oficializar a sacralização

dos homens como filhos de Deus. Com a morte d'Ele, uma multidão ficou órfã. Já estava nessa

condição bem antes, apenas retornara ao niilismo anterior ao estabelecimento do Criador

114

. Não

foram poucos aqueles que se dispuseram como criaturas de um fantasma denominado

"Senhor". O tipo humano cunhado pela tradição judaica-cristã é o próprio retrato do desespero

diante do trágico. Parece não terem aprendido nada com os gregos da tragédia.

O filósofo traçou o caminho da nova aprendizagem que vai do "Nascimento da

Tragédia" até seus escritos póstumos. No lugar de Deus (ou do nada), resgatou o que sempre foi

114

Para escapar de uma sensação de vazio, muitos caíram na armadilha da metafísica (simulacro do "nihil"). Daí

surgiu um Deus, que agora morre.

e continua sendo a fonte de toda criação: a vontade de potência. A vida, enquanto tal, habilita o

ser humano a ser criador. A filosofia de Nietzsche é experimental, na propriedade de

experimentar o mundo. É isso que ele pretende realizar quando evoca a vontade de potência.

Também, muito além do platonismo, vê o sentido do mundo como uma única coisa que

possibilita inúmeras perspectivas, pois ela não é estática.

"Evidentemente, Nietzsche não visa a unidades fechadas e sem janelas,

mas a unidades de duração breve; não substâncias, antes, simples ondas

no mar. E também aí houve precursores na história da filosofia, desde a

'amizade' e a 'discórdia', de Empédocles, até a concepção de um Ser

Absoluto, perpassado pelo sofrimento da finitude e pela enorme

potência do negativo, e que se restabelece após todas as divisões e

todos os dilaceramentos, atingindo a fórmula hegeliana da 'sexta-feira

santa-especulativa'. São numerosas, na história, as afirmações sobre o

mundo que colocam, ao mesmo tempo, unidade e multiplicidade,

identidade e diferença, oposição entre fenómeno e essência, de maneira

dialética ou mística, em fórmulas explosivas, mas em parte alguma

pode-se esclarecer o fenómeno de um mundo único, que não cessaria

de se despedaçar a si mesmo”

115

O que seria Deus para o filósofo? Um conceito nada inocente. Revela valores que

tornaram capaz a manifestação de um ídolo em detrimento da realidade

116

. A conceituação, como

se pode notar na morte do "Supremo", é imprescindível para o esclarecimento da polémica.

Tal idolatria conseguiu mostrar o cansaço do homem diante das dificuldades encontradas na

Terra. Interessante que, além de tudo o que já foi visto, esta questão idolátrica indica o conceito

como ídolo recheado de valores (pois ele não se cria a si mesmo). Portanto, há criadores de

ídolos e, respectivamente, existem idólatras. Os dados conceituais precisam de atenção especial,

porque são ideias fixando-se para serem idolatradas. Nesse ponto, Nietzsche abriu caminho para

que as pessoas não se deixassem mais serem joguetes de fundadores de religiões. O filósofo é

115

Eugen FINK, Nova experiência do mundo em Nietzsche^ In; Nietzsche hoje? Seleção e apresentação de

ScarlettMARTON, p. 184.

116

Vale dizer: deste mundo como uma monstruosidade de forças, conforme o estilo nietzscheano.

destruidor de ídolos no sentido de remover as caricaturas dos mesmos, as quais não passam de

visões deformadas da realidade, pois esta não cria nenhuma moral. O real é vontade de potência

enquanto vir-a-ser. Como são os criadores de valores que interpretam o mundo, pois neles

é que paira a análise nietzscheana. Ela foi uma reinterpretação da "morte de Deus", a fim de

que fosse realizada uma constatação: a de que não há apenas uma interpretação do mundo

117

. A

idolatria cristã-platônica está diretamente ligada a uma versão e é isto que a filosofia de Nietzsche

combate.

A idolatria cristã é contra a natureza e, conseqiientemente, seus "altos" valores caem no

niilismo. Por isso, o estudo nietzscheano é uma filosofia da cultura e, especificamente, da moral.

Na realidade, o que acaba acontecendo é que o filósofo localiza os sintomas de um determinado

ídolo enraizado culturalmente, o que mexe com o comportamento de grupos e pessoas.

Pensamentos estranhos aos costumes acabam gerando um desconforto. O instituído é posto à

prova e o perigo de uma tonalidade crepuscular vai se fazendo presente, É o "martelo" de

Nietzsche. A "blasfémia" nietzscheana é medida pelo impacto que causa ao afrontar o que está

estabelecido como sagrado. É o olhar cultural que age na qualificação ou desqualificação das

pessoas. Também é segregador em relação ao bem e ao mal, isso moralmente falando. Toma-se

um parâmetro numa ênfase idolátrica para se dizer o que é verdade e o que é mentira.

Com isso, fica melhor a compreensão que se pode ter da forte crítica nietzscheana a respeito do

cristianismo e de seu Deus platónico. Por tal desfecho, é que o "Übermensch" do filósofo vem

por um fim ao humano decadente. O homem pensa a si mesmo sem sentido algum longe da

escatologia; então, merece ser ultrapassado pelo seu "além" na própria Terra.

117

Esta é uma crítica específica ao cristianismo. Ao platonismo, é claro. "(…) A tradição

metafísica que, segundoNietzsche, dominou , após Platão, sobre o pensamento ocidental". Cf.

José Ignacio GALPARSORO. La volonté de puissance chez Nietzsche, In: Revue - Les études

philosophiques, p. 458. Para o filósofo, lembramos, toda a questão teórica começou com

Sócrates, seguiu com a metafísica de Platão e culminou, religiosamente, em São Paulo (o

fundador do cristianismo, seeundo já tratamos).

Nietzsche golpeia tremendamente aquela exclusividade de uma teologia, que via nos que

atuavam fora de sua linha de alcance uma ameaça idólatra, quando, na realidade, esse mundo

teologal escondia sua própria idolatria. Ele lê justamente por meio do silêncio imposto pelos

temores morais. Num mundo de aparências, é sempre bom desconfiar da verdade. Esta pode ser

apenas um rol de preconceitos no qual toda uma teoria é fundamentada. Por isso, o filósofo dá

muita importância à questão da interpretação.

O que entra em cena agora é a correspondência entre quem cria e o que é criado. A

criação pode ser vista de ângulos diferentes numa relação de criadores e, melhor, quanto

maior o número de perspectivas pelas quais um criador puder olhar aquilo que existe, porque

assim poderá compreender a grande força criadora da vida, da vontade de potência. Privilegiar um

olhar só é possível porque antes a relatividade fez parte do percurso. Assim é o

perspectivismo. Outra coisa é querer congelar a vontade num olhar estreito: é um grande

equívoco, pois ela está intrinsecamente ligada ao devir. Porque eterno é somente o vir-a-ser e

dele faz parte a vontade de potência e seu tempo é infinito. É dessa maneira que o foco

nietzscheano volta-se para uma explicação cosmológica da existência, porque, afinal sua base não

é, como já foi visto, utópica. Razão e mundo não devem se opor, pois a primeira é apenas parte do

segundo. Eis a pugna com Platão e com toda teologia daí derivada. A razão que nega seu impulso

está negando-se a si mesma. Por trás da racionalidade está a vontade de poder. Domínio é a

palavra-chave. No fundo, volta-se ao problema moral, e o que é esta senão a demonstração de

relações de força no ser humano. Por isso ela é controladora, dominadora.

"E quase sempre um sintoma daquilo que falta nele próprio, quando um

pensador sente em toda 'conexão causa' e 'necessidade psicológica' um

quê de coação, exigência, obrigação de seguir, pressão, não-liberdade:

estas são impressões delatoras; a pessoa se trai"

118

JGB/BM. § 21, p. 27.

A vida é necessidade de se satisfazer. O que significa que também a própria moral não

passa disso, com uma diferença: mascara-se a fim de justificar que seu domínio não faz parte da

vontade potência. É nela que o cristianismo se ampara, com o intuito de negar aquilo que

também é: a isso se denomina hipocrisia. A moral não deixa de ser um querer estampado

dentro da vontade, o que ela nega a todo instante. Alegar inocência não parece o mais

adequado para também se colocar acima de bem e mal, para dizer aos outros o que é bem e mal.

Aqueles que se apoiaram nesse tipo de postura e pretenderam criticar o filósofo em sua

transvaloração, na verdade acabaram por fazer pior: inverteram o ponto de apoio de toda

avaliação, que é a própria vida enquanto nossa existência concreta. Dessa inversão partiram para

a elaboração de novos valores distantes da realidade. Aí encontraram uma outra vida. Pois, de

algum modo, perceberam que a própria vida enquanto concretude ou conceito é o motivo de

todo e qualquer valor ou desvalor. Se esta incomodava tanto aos criadores da moral cristã-

platônica, era preciso que uma esperança baseada na crença de uma eternidade melhor lhe

tomasse o lugar. A partir disso, todo valor anterior passava a ser negado. Somente aqueles

antecedentes que serviam para confirmar a "nova ordem" é que seriam bem-vindos. Exemplo

claro disso: o Antigo Testamento, que fornecia a base para o Novo.

Nisso tudo, Nietzsche propõe que sejamos francos e que assumamos nós mesmos a

responsabilidade pelas nossas construções e desconstruções. Se o filósofo expressou seu

projeto para viver melhor a eterna criação que a vida possibilita, sem negá-la em instância

alguma, é porque sentiu que dessa forma poderia dedicar-se ao humano sem dualismos.

Inclusive, é isso que faz com aquilo que chamou de apolíneo e dionisíaco no homem. São

formas de uma mesma realidade. Nós possuímos nossas forças apolíneas e dionisíacas. Ora

exaltamos uma, ora outra;, no entanto, elas não estão à mercê de uma escolha nossa de querer

anular qualquer uma delas. A existência não nos pede se queremos que ela se assuma nossos

sonhos, mas responde com toda energia quando tentamos substituí-la por uma visão que não

corresponda àquilo que ela é. As mudanças existem, contudo nunca fora da natureza. Caso

contrário, cairíamos novamente na definição de utopia como "em lugar algum". E o olhar

nietzscheano, nesse sentido, não é utópico.

Com ou sem Deus, o homem está condenado a viver? Diante deste questionamento

somos levados ao terceiro capítulo de nossa pesquisa buscando respondê-lo de forma satisfatória.

C A P Í T U LO 3 - NIETZSCHE, A ÉTICA E A MORAL DE UMA NOVA GERAÇÃO

Num comentário necessário a respeito da primeira parte da dissertação, a qual

terminou no tema da transvaloração, podemos dizer que colocamos também a genealogia e o

perspectivismo, antes de falarmos na cosmologia nesta terceira parte, porque todos eles

estarão presentes no olhar cosmológico e serão as matrizes nietzscheanas que reunirão

condições para responder à problematizaçao sobre a desconstrução de Deus, a qual foi

possibilitada pelos elementos matriciais já citados e trabalhados, tendo em vista um outro ponto

de vista religioso aqui em nosso trabalho, que chamaremos de "a nova religião". É certo que

faremos uso das definições de Eliade

119

no que tange ao assunto. Por que somente no fim? Por

querermos demonstrar que existem outros meios para justificar a polemica que levantamos nesta

pesquisa e, entre eles, estão inclusive os do próprio filósofo. Porém, a perspectiva eliadiana nos é

importante; afinal, ela revelará traços congruentes no que diz respeito à versão da religião

como sentido existencial

120

. O estudioso das religiões, adiantamos, não nos servirá de endosso ao

que pretendemos. O objetivo é outro: conseguir mostrar que a visão de religião pode ser ampliada.

Nisso, ele colabora. Nietzsche, como veremos, não escapa à sua condição religiosa; apenas sua

"religião" será completamente outra. Mas não iremos entrar em detalhes agora. Escrevemos

isso com a intenção de indicar que o estudo da cosmologia nietzscheana não só auxilia num

melhor entendimento do procedimento genealógico, do perspectivismo e da transvaloração, como

também justifica o que vem substituir o Deus que morreu. A discussão sobre se Ele morreu ou

não, nem é nosso alvo. Já partimos, no início da segunda parte, da constatação do filósofo

sobre Sua morte. Entretanto, Nietzsche abriu o caminho da "dissecação". Digamos que ele

119

Apesar de ser um fenomenólogo (atendo-se a um dualismo sujeito-objeto),

consideramos que ao comentarmos o assunto "religião", não podemos deixar de fora um dos

que mais se dedicou a ele. Porém, não nos deteremos somente em Eliade. Inclusive, no

próprio Nietzsche encontramos nosso respaldo. Por estranho que possa parecer.

120

Isso consta do nosso obietivo.

pode ser, e muito bem, o “legista do conceito ocidental de Deus”

A cosmologia, além da

contribuição dita no parágrafo anterior, remeter-nos-á à compreensão mais ampla da inversão

dos valores, a qual ocorreu na relação do fraco mediante o forte. Falaremos por meio do conceito

nietzscheano de força.

“A força reativa, mesmo quando obedece, limita a força ativa, impõe-

lhe limitações e restrições parciais; está já possuída pelo espírito do

negativo. É por isso que a própria origem comporta, de qualquer

maneira, uma imagem invertida de si: vista do lado das forças

reativas, o elemento diferencial genealógico (a vontade de potência)

aparece invertido, a diferença tornou-se negação, a afirmação tornou-se

contradição. Uma imagem invertida da origem acompanha a origem: o

que é 'sim' do ponto de vista das forças ativas torna-se 'não' do ponto de

vista das forças reativas, o que é afirmação de si torna-se negação do

outro”

121

Assim, dá para entender a grande importância do procedimento genealógico. E o que vem

a seguir mostrar-nos-á ainda mais esse lado, o que somente o enfatiza e fortalece sua

imprescindibilidade.

O que é a cosmologia nietzscheana? Em princípio, uma nova visão de um mundo sem

Deus

.122

No mundo que não mais era criação de um a priori, restava ser visto com uma nova

perspectiva. Num olhar cosmológico amplo, porém finito, é que Nietzsche procurará assentar uma

genealogia diferente. Na origem de tudo está um conjunto de forças ativas e reativas, mas não sem

uma vontade de potência afirmativa ou negativa. Ou seja, a existência de todas as coisas é dada

por um viés energético e não pelo átomo, apesar de as forças se constituírem em disputa que dão

forma ao que existe, e de darem a parecer que são os átomos que se organizaram para que

121

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 85. Os parênteses são nossos, pois o elemento diferencial -

vontade de potência - indica o "quantum" de força nos fortes (ativos) e nos fracos (reativos).

122

O motivo do grifo: em princípio sim, porque, depois, tomaremos uma direção de que existe uma conotação

divina no mesmo. Isso não significa que estaremos circundando novamente a existência de um Deus pessoal. Há

muitas possibilidades de deuses. A propósito, isso não é novidade para nós. O novo girará em torno da vontade

de Potência sob uma ótica diferente.

100

surgisse isso ou aquilo. A teoria atomística definitivamente não faz parte do cosmo

nietzscheano, nem a de Demócrito nem a de Leucipo. Pelo filósofo, tudo nos leva a crer que não

são os átomos os fundadores e transformadores do universo. Aliás, seria melhor falar em outros

termos, pois para Nietzsche o universo não foi criado ou fundado. As forças enquanto vontades

de potência sempre estiveram aí, no seu vir-a-ser. A marca genealógica, portanto, não está nos

átomos e genealogia aqui não quer dizer simplesmente origem no sentido de "início", mas

origem enquanto a descoberta nietzscheana do conteúdo cosmológico. Só que tal "essência"

não é ontológica e unitária. Ela é um devir-plural. Poderíamos pensar assim: até os átomos não

passam de vontade de potência, a efetivação das forças. Mas o que são tais forças? São todo o

poder do cosmo presente de forma múltipla. E as vontades de poder ou de potência? São aquelas

que permitem as relações entre as forças (o poder). Uma não se realiza sem a outra porque "(..,) o

poder é aquilo que quer na vontade”

123

(a vontade, por si, não aspira ao poder, não é ela que o

quer). Aqui aparece um outro problema nietzscheano. Se há aquilo que quer algo, tal coisa é o

sujeito? "E o que é ainda antropomórfico neste texto deve ser corrigido pelo princípio

nietzscheano segundo o qual existe uma subjetividade no universo que, precisamente, já não

é antropomórfica mas cósmica"

124

. Seguindo a leitura deleuziana, é possível perceber que

não existe um sujeito à nossa moda. Tal "subjetividade cósmica" não representa mais que

vontades e forças manifestando-se de maneira múltipla e, ao mesmo tempo, formando o "todo"

do cosmo. Não devemos confundir isso com uma "Razão Universal"

125

. Lembramos, aqui, que

"Deus está morto". O cosmo é, a um só tempo, uno e múltiplo. E sua "subjetividade" não implica

numa consciência. Não é alguém que quer, mas algo. Também não são vontades cegas, porque

elas moldam as forças e também são moldadas por estas. Noutras palavras, se tivesse que haver

123

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 128.

124

Ibid., p. 69.

125

Entretanto, para nós, Deleuze possibilita certas confusões ao leitor, as quais se dissiparão mais adiante quando

começarmos a mostrar a diferença entre ele e Marton. A verdade é que Deleuze abre um espaço ontológico e a

filosofia caminha pelo vir-a-ser. Nós preferimos a visão do autor, mas fazemos algumas conciliações. Achamos

também muito interessante o surgimento de uma nova ontologia, não mais do ser mas do devir. Cf. José Ignacio

GALPARSORO. La volonté de puissance chez Nietzsche. In: Revue - Les études philosophiques. p. 479.

Contudo, é sempre problemático tocar no termo ontologia (onto=ser).

101

um sujeito, não haveria. Existiria, sim, por trás de todo poder uma vontade, da qual seu sujeito

não aparece, pois é a força que quer. Então, ela é sujeito? Não como pensamos, pois não são

finalidades ou consciência, porque as forças coexistem com e na vontade em todos os seus

momentos. É da natureza delas o querer mais potência na potência, enquanto potência

efetivada. Resumindo, a força não se efetivaria sem a vontade e esta não teria plasticidade sem

aquela. Mas, já que é assim, não há um querer autonomo? Não somente isso, como também tal

querer é diverso e toda existência é um simples acaso. Nada mais que isso.

Sem dúvida, muitos estudiosos depararam-se com enormes dificuldades para

esclarecerem a cosmologia do filósofo. No nosso caso, aproveitamos as reflexões

desenvolvidas por Deleuze, mesmo ele usando o singular "vontade de potência"; mas iremos um

pouco mais à frente dele nas análises de Scarlett Marton, que prefere utilizar o plural

"vontades de potência". Isso não impedirá de ora usarmos o singular e ora o plural

126

Acreditamos, porém, que na escalada martoniana há menos espaço para a metafísica.

Entretanto, vemos que para o entendimento de fundo tão complexo, não será essa dissertação que

responderá outras dúvidas que possam surgir nesse âmbito. Mesmo Nietzsche lutou muito para

ser mais objetivo e científico na sua abordagem, e não conseguiu. Não esqueçamos que ele

introduziu em sua visão o "eterno retorno do mesmo".

"Hoje é unânime entre os comentadores de Nietzsche a convicção de

que o pensamento do eterno retorno, em sua dimensão cosmológica, é

pelo menos contestável. Isto talvez não ponha em risco a cosmologia

que o filósofo arquiteta enquanto um todo; não desqualifica, por certo,

os esforços que faz no sentido de embasá-la cientificamente. Na

biologia, ele busca subsídios para elaborar o conceito de vontade de

potência; na física, encontra elementos para construir a teoria das forças.

Não se pode ignorar o interesse que sempre nutriu pelas ciências da

natureza”

127

126

Como, por exemplo, usa-se o conceito de ser humano e de seres humanos, numa

alternância para falar da mesma coisa una e plural. "Jogaremos" com Deleuze e com Marton.

127

Scarlett MARTON. O eterno retomo do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético?. In:

Adauto NOVAES. Ética. p. 215.

102

Bem, podemos notar que Nietzsche parte de observações práticas e, sem dúvida, de suas

intuições. Contudo, o preconceito não deve caber aqui pelo claro motivo de que o esforço do

filósofo não se completou devido ao que todos já sabem (sua saúde). Muito pelo contrário, sua

meta principal foi alcançada: pôr em questão a verdade e os valores nas suas próprias bases; ou

seja, como, de fato, foram avaliados na origem. Quanto ao trabalho de ordem física, a ciência

continua seu caminho; e quantas verdades suas já não foram ultrapassadas por ela mesma?

Para nós, a validade do trabalho de Nietzsche acerca da sua cosmologia é a de fornecer

suporte para um novo sentido na existência. É o que bastara nesta parte. Tendo falado sobre isso,

é possível prosseguir sem aquela preocupação de querer explicar tudo numa justificativa científica

a respeito de sua versão do cosmo. O teor do nosso trabalho está localizado numa filosofia da

religião, como já deve ter ficado claro pelas diversas colocações anteriores. Caso isso ainda não

tenha acontecido, ainda há mais o que dizer no último capítulo.

Voltando, pois, à questão das forças e das vontades de potência, cremos que, se

procuramos uma "consciência", devemos saber que, para o filósofo, ela só acontece pelas

forças reativas. A consciência é constituída, na relação de forças, pelas que obedecem e que são

necessárias para aquilo que chamamos de adaptação. Tendo em vista adaptarem-se às forças

dominadoras, as que são inferiores devem "saber" disso (um instinto) e que apenas

desempenham seu papel na hierarquia universal. Para exemplificar, podemos citar o corpo

humano que é mais do que aquilo que chamamos de consciência e que esta é apenas a reação às

forças que agem nele. "A atividade das forças necessariamente inconsciente, eis o que faz do

corpo qualquer coisa de superior a todas as reações, e em particular a esta reação do eu que se

chama consciência"

128

. Isto é, as forças ativas não se localizam na consciência, mas sim as

128

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 65.

103

reativas. Se o corpo é um acaso, a consciência é outro maior ainda. Por isso, nosso lado

consciente não consegue responder às suas perguntas mais profundas sobre as causas da

existência. Em Nietzsche, não há esse lado da causalidade. Predomina a idéia de acaso. Ora,

então poderíamos chamar a consciência de insuficiente? O filósofo nunca despreza a parte,

como não o faz com o "todo". O que não pode acontecer é a consciência estabelecer-se como

centro de tudo. É dessa forma que age a razão humana. Um equívoco, na perspectiva

nietzscheana. E, para os racionalistas, um irracionalismo do filósofo. Mas não seria, para o

logocentrismo, muita pretensão em sermos a medida racional? Como, então, podemos acusar

Nietzsche de egoísta (pejorativamente falando)? É o ilógico da nossa lógica.

O que significa ser ativo para o filósofo? Plasmar tudo o que está à frente de si.

Dominar é a outra palavra usada. A consciência não se apropria porque é reativa. Quando

pensamos que estamos agindo, na realidade estamos reagindo, pois a própria consciência é

dominada pela inconsciência (as forças vitais). Mas o que são mesmo essas tais forças vitais?

Energias transformadoras, nunca, contudo, independentes. Existe uma interdependência entre as

forças (ativas e reativas) e as vontades (afirmativas e negativas). O que faz a diferença entre

as forças é a quantidade e a qualidade (ligada a ter mais ou menos força que outra). Ativa é

toda força que está dominando; outrossim, há situações em que as forças reativas dominam e

nem por isso são ativas. Como? Elas o fazem roubando parte das forças ativas. Exemplo

concreto disso na filosofia de Nietzsche dá-se quando o escravo inverte a hierarquia das coisas e

transforma-se em "senhor". Na verdade, ele continua escravo porque não fez mais que reagir,

e a reação (vinda do ressentimento) é própria não do senhor, do nobre, e sim do próprio

escravo, plebeu

129

. As forças ativas não dominam para responder a algo, mas porque são

mais fortes por natureza. Eis a diferença, pois os escravos, por não conseguirem dominar sobre

os fortes diretamente, fazem-no por outras formas. Ressentem-se, pois gostariam de ser

129

Não confundir este termo com as designações da Roma Antiga, onde há diferenças entre o escravo e o plebeu.

104

realmente fortes. Em verdade, toda força (ativa ou reativa) quer dominar. Forças e vontades de

potência estão juntas.

"A diferença de quantidade é a essência da força, a relação da força com a força”

130

Portanto, não há igualdade de forças e sempre, também, existe a hierarquia. A natureza está

hierarquicamente constituída, mas todas as coisas presentes nela dependem umas das outras.

Dominar não quer dizer, em hipótese alguma, matar. Mesmo que na natureza haja morte a

partir dessa decorrência. Não se trata de causa e efeito. Assim como matar não é um objetivo. As

forças são diferentes e estão sempre agindo e reagindo. Reagir, em tal contexto, não implica

em fazê-lo para com a ação do outro, mas pelo que o outro é. Um bom exemplo para explicar

isso é a questão da inveja. Quem reage (em termos, agora, de seres humanos) o faz porque não

tem em si o que é o outro. Logo, toda condenação moral do fraco sobre o forte é apenas

hipocrisia (quem sabe, astúcia). A moral dos fracos, em geral, é uma máscara. O que está em

jogo? A quantidade de forças que vai gerar a qualidade de forte e de fraco nos centros de forças.

Nada acontece, porém, sem o eixo disso tudo, que se chama relação. As forças precisam estar

sempre em movimento e relacionando-se umas com as outras. Nietzsche, vejamos bem, não

está interessado em medir as forças em vista de sua utilidade. Ele procura esclarecer por quê as

forças são diferentes. Em última instância, a que remete qualquer pensamento que vise

eliminar as diferenças? Ao niilismo, pois as forças não visam o equilíbrio, mas a hierarquia.

Forças reativas, entretanto, são niilistas ao retirarem parte das forças ativas a fim de dominarem

num pseudo-equilíbrio. Indiretamente, querem estabelecer uma "igualdade" quando nenhuma das

forças se iguala. Nesse caso, assim que os escravos vencem- e tomam o poder em nome da

igualdade, o que está presente é a demagogia. Isto é, a equidade não existe. O niilismo aqui refere-

se a desprover a força do seu real sentir.

130

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 67-68.

105

Percebamos que Nietzsche aplica sua teoria das forças no campo social. Não é por

acaso que inimigos seus vêem em sua filosofia uma defesa da burguesia

131

. Mas o filósofo não

quer ser nem burguês, nem socialista, nem anarquista ou algo parecido. Teoricamente é um

aristocrata, mas, na prática, nunca defendeu nenhum tipo de Estado em seu auge filosófico.

Por sinal, para ele, quando este está em alta, a cultura está em baixa e torna-se servil. Forças

ativas: isto está no plural e o Estado pretende-se "uma" força ativa. Há vários centros de forças

atuando ao mesmo tempo e em todo o universo. Assim acontece também com o Estado. Ora

um chama mais a atenção, ora outro. Em todos os centros, porém, já está havendo quem manda e

quem obedece e a pluralidade deles é que chamamos de diferentes perspectivas, nas quais é

claramente perceptível que a genealogia, o perspectivismo e a cosmologia são íntimos em sua

ligação. Ou seja: como pode haver a tão proclamada "unidade"? Não há. Nem no cosmo, nem

no Estado. O filósofo nunca deixou de criticar os nacionalistas, por exemplo. Sem a visão

cosmológica nietzscheana, não poderíamos dizer que o procedimento genealógico e o olhar

perspectivista estariam presentes como balizas essenciais para uma transvaloração dos

valores, o ponto para o salto do homem decadente para o "super-homem". Forte filosofia da

cultura. Dessa maneira, só tal superação daria ao ser humano as condições para que pudesse viver

sem traumas dentro da concepção cosmológica do filósofo. O novo sentido da Terra é aquele

que faz o caos não ser mais problema, não porque deseja o caos. O "Übermensch" não é niilista,

porém sabe lidar com o niilismo. Mas, resgatando algumas linhas acima, quem lê atentamente

poderia perguntar se não houve desvio do assunto sobre o posicionamento político de Nietzsche.

Não foi esta a intenção. Ele, o que dá para notar nas entrelinhas de seus escritos, vê que a

história deu-se pela reação, pois inicialmente o homem vivia mais livre para experimentar suas

131

Só para lembrar, um grande teórico inimigo da filosofia de Nietzsche e que o pensa como

alguém a serviço das ideologias burguesas é Georg Lukács, o marxista húngaro falecido na

década de setenta. Sem falar em inúmeros outros, inclusive os panfletários do livro "Por que

não somos nietzscheanos". Aliás, quem os denomina assim é a própria Scarlett Marton. Cf.: A

terceira margem da interpretação. In: Wolfgang MULLER-LAUTER. A doutrina da vontade

de poder em Nietzsche, nota de rodapé 17, p. 20.

106

forças ativas e, com o avanço de suas organizações sociais e políticas, essas tiveram que se

adequar ao grupo cada vez maior. Contudo, as forças ativas não morrem e a vontade de domínio

no ser humano sempre pôs em perigo qualquer organização que teimasse em se eternizar. Para o

filósofo, só o tempo é infinito e todas as outras coisas são finitas. O movimento possibilita a

construção e a destruição de forma sem fim, mas ação nunca se confundirá com reação, mesmo

que as duas possam causar bens e danos semelhantes: construir e destruir. Por que, então, a

história seria reação? Por colocar-se como consciente e, aí, basta lembrar das explicações

anteriores sobre consciência. A história é pequena diante do cosmo. Assim, o filósofo não é

favorável a tudo que se aproxime de qualquer forma política que acabe perto do coletivismo, do

"universal", ou, ainda, de tudo o que denote um controle cultural. Em suma, se ele é a favor da

existência do senhor e do escravo, sugere uma sociedade escravocrata, mas, de outro lado, fornece

todos os meios para uma sociedade dita livre (não sem conflitos). Liberdade não é sinônimo de

equilíbrio. Só para terminar esse recorte aqui, politicamente o filósofo tem servido tanto aos

interesses da direita quanto aos da esquerda

132

. A nós, para emitir uma opinião, parece-nos que

Nietzsche é ambíguo nessa parte e, se tivéssemos que o classificar, diríamos que ele "é"

uma espécie de anarquista que não tende para o coletivismo. Com certeza, porém, ele é um

perturbador da "ordem".

De volta ao assunto específico entre forças e vontades de potência na cosmologia

nietzscheana, temos que, sobre estas últimas, as mesmas podem ser complemento das forças. Não

como predicados destas. As forças nunca querem, a não ser nas vontades. Nenhuma delas é

sujeito da outra. Vontade de poder (no singular, como prefere Deleuze) é

132

Ele mesmo "não se pretende teórico do poder, no sentido estrito da palavra, e tampouco se

quer analista político. Intimamente ligadas em seu pensamento, moral, política e religião

integram um campo de investigação mais amplo: são objeto da crítica dos valores". Cf.

Scarlett MARTON. Nietzsche e a Revolução Francesa. In: Revista - Discurso, n. 18, p. 85.

Também nós, mesmo emitindo uma opinião, temos ciência da preocupação central do

filósofo. Tanto que tratamos, desde o início do nosso trabalho, sobre os pontos principais

considerados por ele em seu projeto de transmutação de todos os valores ("Umwerthung aller

Werthe").

107

"(…) o elemento genealógico da força, simultaneamente diferencial e

genético. A vontade de poder é o elemento de onde dimanam

simultaneamente a diferença de quantidade das forças postas em

relação e a qualidade que, nessa relação, marca cada força”

133

A vontade de poder explica a genealogia das forças, pois ela mesma é intrínseca a elas.

As forças existem e sem a vontade de potência elas se autodestruiriam

134

. Não se pode pensá-las

sem seu caráter diferencial e genético. É diferencial na medida em que, por tê-las na vontade,

fazem-nas disputar pela quantidade. Mas as forças ativas não incorporam as reativas, apesar de

manterem relações com estas. As reativas, por sua vez, pela vontade de potência negativa, são

capazes de usar parte das forças ativas para a dominarem (conforme já vimos). As reativas agem

por inversão e as ativas por superação. Em certo sentido, a vontade de poder sintetiza as forças

sem misturá-las. Por que isso acontece?

"É portanto sempre pela vontade de poder que uma força se abate sobre

outras, as domina ou as comanda. Mais do que isso: é ainda a vontade

de poder que faz com que uma força obedeça numa relação; é por

vontade de poder que obedece”

135

Como explicar isso? A vontade de potência afirma as forças ativas e a vontade de

potência negativa permite que as forças reativas obedeçam. Que vontade é essa que nega? É

uma vontade de nada ("nihil"). Contudo, para entendermos como as forças ativas obedecem às

reativas, quando parte delas é apropriada por estas, é preciso percebermos que, na realidade, elas

dominam na facção que lhes cabe, sem terem a noção de que auxiliam as forças reativas a

dominarem numa inversão. Assim, por exemplo, é que muitos nobres passaram a acreditar em

Deus, o símbolo máximo da expressão reativa. Não esqueçamos que na reação toda vitória

acontece pelo "arrebanhamento" e pela "cooptação". A força ativa em meio às forças reativas age

em função dessas até que se liberte. Existem dois poderes em relação, os quais são o ativo e o

133

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 77.

134

Noutras palavras: não poderiam se efetivar. E as forças não existem isoladamente.

135

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 79.

108

reativo. Agora, é preciso prestar bastante atenção, pois não é uma relação dialética de tese e

antítese. Afinal, uma força precisa da outra para dominar ou para obedecer. O caso é que a força

ativa consegue tanto obedecer quando dominar, enquanto a reativa tem dificuldades para

obedecer. No fundo, as forças ativas resistem mais aos obstáculos

136

e, com isso, crescem em

potência; ao passo que as reativas, para crescerem, necessitam da eliminação de qualquer

resistência

137

. Porém, as forças não se excluem e nem se fundem. Há apenas relações. Logo, a

vontade de poder também precisa ser vista assim. Há uma vontade que cria e afirma e há uma

vontade que nega e destrói. E as duas são a gênese de efetivação das forças ativas e reativas.

Porém, a que cria também destrói, mas o faz para criar. E a que destrói não cria, somente

imita

138

. Entre afirmação e negação não há dialética, apesar dos termos indicarem isso. A

vontade que é negativa não nega a vontade criadora e que afirma. Ora, então o que é que se

nega? A condição das forças serem reativas. Noutras palavras: o que é reativo não se pretende

reativo, por isso reage. Por estranho que pareça é isso, porque mesmo o servo pretende ser

senhor. Ou seja, as forças reativas manifestam-se pela vontade de poder negativa para

poderem estar no lugar das forças ativas. Vamos lembrar, outra vez, que a vontade possui, nela,

o poder que quer algo. E os fracos querem ser fortes. Porém, os fracos não sabem fazer

outra coisa senão reagir, ao passo que os fortes só agem. Quando os fracos dominam, tomam

conta no poder, junto com eles, sua vingança, sua inveja, seu ressentimento, e, portanto, eles se

realizam negando porque só reagem. Os fortes não precisam reagir, pois são eles o alvo dessa

vingança e dessa inveja dos fracos. Por que não reagem? Reagir significaria jogar com as

mesmas "armas" dos fracos. Mesmo que tomem o poder de volta, não estarão reagindo;

136

A linguagem nietzscheana é de que o obstáculo é um estímulo. Quando usamos a expressão "resistir mais",

referimo-nos ao fato de que para resistir é preciso querer mais. Portanto, nesse aspecto, a resistência identifica-se

com o estímulo. Somente neste caso, esclarecemos.

137

Entendendo aqui o seguinte: destruir a resistência é fazê-la passar para o outro lado. As forças ativas

enfrentam e as forças reativas dissimulam, mas ambas estabelecem relações. Como também centros de forças,

que são vontades de potência, entram em contato. É que Deleuze vê uma vontade de potência que afirma e outra

que nega; entretanto, ao final de suas análises, entende que somente a que afirma é que resiste ao eterno retorno

do mesmo, como, por sinal, identificaremos.

138

Aqui tratamos de como isso acontece no campo dos valores. A força criadora é a do "super-homem": uma

nova cultura, novos valores (a transvaloração).

109

apenas agindo para serem o que já são: afirmação do poder que domina não para vingar-se ou por

invejar o poder de reação. Enfim, todos os exemplos dados aqui ilustram como no cosmo, de uma

maneira em geral, as forças estão sempre negando ou afirmando. Essa é a abordagem da teoria das

forças. Daí utilizarmos Deleuze em suas explicitações sobre o que é negativo e o que é afirmativo,

ou reativo e ativo. Na realidade, para nós, a explicação em termos de ação e reação narra

simplesmente o movimento das forças; ou, como preferimos denominar: seu vir-a-ser. E fica

muito mais simples quando tratamos o que está em pauta com as palavras senhor e escravo. É

mais próximo da nossa condição humana.

Ainda sobre a vontade de poder, quem está por trás dela? Quem é que quer? Pois o

problema do sujeito ainda incomoda. Ora, se a força para se manifestar precisa da vontade e a

vontade não existe sem ela, a resposta está numa circularidade (lembrar, aqui, do poder que quer

na vontade). E a força "quem" quer e, nesse sentido, a vontade é também complemento seu e

qualquer coisa de interna a ela

139

. E o fundamento da força, a qual não é sujeito da ação ou

reação, porque é ela própria as duas coisas. Isso é o que Deleuze afirmara, numa outra citação,

sobre uma "subjetividade cósmica". Está em todos os lugares. Repetindo: o "sujeito" está em

todos os lugares e, por isso mesmo, em lugar algum. O que parece ser uma "Razão Universal"

não é pensamento puro. Tudo só pode ser ação ou reação e nada mais, "Verbo intransitivo". Não

há uma força, mas uma pluralidade delas (ativas e reativas). Este parágrafo é só para confirmar a

impossibilidade do antropomorfismo da subjetividade.

Na realidade, tudo nos indica que Nietzsche montou uma espécie de círculo vicioso.

"Como é isso então? - Perguntei a mim mesmo. — Que é que decide o

vivo a obedecer, a ordenar, e a ser obediente, mesmo dando ordens?

Escutai a minha palavra, sapientíssimos! Examinai atentamente se

penetrei no coração da vida! Onde quer que encontrasse o que é vivo,

encontrei a vontade de domínio até na vontade do que obedece

encontrei a vontade de ser autoridade"

140

139

Cf. Gilles DELEUZE. A filosofia de Nietzsche, p. 76.

140

"Da vitória sobre si mesmo". In: Za/ZA. II parte, p. 87.

110

Para o filósofo, afirmativa ou negativa, é a vontade de poder que impera e ela é, a um

só tempo, a "origem" das forças e o começo de síntese das mesmas (não como fusão). Pensando

dessa forma, temos que não há como separá-las, apesar de se definirem particularmente. Sem a

vontade de poder, a força não pode querer a si mesma e, sem ela, a vontade não promove nem a

afirmação e nem a negação. Eis algo que Nietzsche percebeu quando arquitetou suas

explicações cosmológicas: o difícil caminho da compreensão ao pretender-se separar o

inseparável. Por isso, não há dualismos em suas formulações. O uno também não é a suma das

individualidades, mas a presença de todas elas sem juntarem-se para resultar numa espécie de ser

totalizante. Mas o que acontece no cosmo, também dá-se nas partes. Não há começo e nem fim.

Não adianta, como vimos, buscar o início da vontade de potência. Nem há espaço para tal

empreita. Contudo, existem duas maneiras de abordá-la. A primeira é vê-la como o próprio

princípio plasmador de tudo. A segunda é tomá-la no vir-a-ser e, aí, o etemo movimento não tem

"primeiro motor" (lembrando Aristóteles), porque é etemo. Isso significa que alguns tomaram

Deus como a vontade de potência e outros disseram não ao ser e sim à vontade de potência

enquanto devir.

No parágrafo anterior, o filósofo fala que aquele que manda também precisa saber

obedecer. Mas, atenção! Isto não quer dizer a exclusiva obediência a outrem. Ele próprio

afirma: "Todo ser vivente é obediente (...). Ordena-se ao que não sabe obedecer a si mesmo (...).

E quando se dá ordens a si próprio também tem que expiar sua autoridade, ser juiz, vingador e

vítima de suas próprias leis"

141

. Aqui não há lugar para a vingança do fraco; este vinga-se do

forte. A idéia principal de Nietzsche nunca deixa de ser, no entanto, a vontade de potência. Pois,

ele reconhece que no fraco também há vontade de poder; mas não deseja o fraco.

Não há balanceamento na análise nietzscheana e sim uma espécie de negação capaz de

criar, ou uma destruição positiva. Negar e destruir o quê? O fraco. No entanto, tal coisa parece

141

"Da vitória sobre si mesmo". In: Za/ZA. II parte, p. 87.

111

contradizer o que tratamos até agora. É porque ainda não estudamos o etemo retomo. Não é o

filósofo que quer "matar" o escravo, mas este mesmo não passará pelo crivo da seleção do

"tempo circular". O próprio escravo é que se matará. Passando pelo anel cósmico, todos os

valores reativos e negativos chegam ao niilismo, do qual passam ao poder de crítica de si

mesmos. Porque não existe eterno retorno sem destruição e construção incessantes, e é

exatamente nesse último ponto que destruir torna-se algo criativo. É como se destruíssemos

algo com alegria, sabendo que tal destruição é parte de nossa agressividade criadora. O

homem que quer ir até o seu próprio fim: é desse que despontará o "super-homem”

142

. Vale

142

Vamos esclarecer bem o parágrafo em questão até o ponto indicado por esta nota. Se

Nietzsche propõe o "amor fati" e, com ele, diz-se um afirmador e alerta-nos que sua única

negação seria apenas desviar o rosto em relação a tudo que o contradiz ("Não quero fazer a

guerra ao feio". Cf. FW/GC, § 276, p. 174), então como pode querer acabar com o fraco? Esta

idéia também não sugeriria aquilo do qual o nazismo fez uso? Por isso, precisamos tomar

muito cuidado. Não é nada disso. O "fraco" equivale ao homem mesmo, o qual precisa ser

suplantado pelo "Ubermensch". É que a palavra "destruir" é muito forte. Nem assim a

evitamos, bastando justificar o seu uso. Não podemos esquecer que o estilo aforismático do

filósofo está repleto de metáforas. Aqui é que nos apegamos. Nietzsche, no fundo, fala-nos

que tudo aquilo que torna o "ser humano" (isto é nosso) decadente atrapalha seu futuro de

"espírito livre" (o forte, o nobre). Não se trata de pregar, como é possível notar, a ideologia de

uma raça superior no molde "nazi". Superior, no filósofo, é quem consegue ir além de si

mesmo e conviver com seus limites (doenças, sofrimentos etc) sem nenhum problema. O que

caracteriza um forte? 'Dureza e serenidade". Cf. JGB/BM, § 269, p. 183. Diríamos,

simplesmente, que não está muito longe do que chamamos de uma pessoa "calejada". Que é

capaz de enfrentar seus próprios abismos, suas próprias tragédias e que tem como amparo a si

mesmo. Aquela pessoa que fez experiências consigo mesmo e cresceu, suplantando-se. Mas

como fica a consideração de que o filósofo nega o fraco? Nega, sim. No seguinte viés: ele não

quer para si mesmo a condição do fraco, do escravo, do "plebeu". Assim, propõe-se a destruí-

la com seus ataques. Mas tal destruição não passa de pistas, por meio dos termos que

emprega, para um "novo homem". Porém, numa determinada altura de sua vida, ele mesmo

conclui (como vimos na Gaia Ciência) que cada um deve percorrer o seu caminho, apesar de

sua proposta de uma nova cultura, da transvaloração de todos os valores. Nietzsche não quer

interferir: eis o sentido de não fazer "guerra ao feio". Entretanto, ele sabe que a vida enquanto

vontade de potência, exige de todos estar em constante pugna. Espera que cada um aprenda

por si mesmo o que significa vir-a-ser, devir. O "pathos", como vontade de potência, é a

realidade mais íntima presente em todos os cantos do mundo. Inclusive, mais adiante,

esclareceremos também como Nietzsche diferencia tal "pathos" do ser e do devir, o que, a

primeira vista, parece outra contradição. Porém, não é. Ora, se, até agora, estamos

identificando vontade de potência com o devir, como ficam nossas análises? Também ficam

como estão. É necessário entender o porquê dessa afirmação do filósofo. Há muitas

armadilhas em seus escritos? Sem dúvida, mas há, por outro lado, maneiras de abordagem

que, muitas vezes, escapam a uma lógica simplista e reducionista. Veremos, ao fim, que não

112

afirmar que a vontade de potência, em tal caso, é crítica e não poupa nem a si mesma.

Diferentemente de Kant, em Nietzsche a crítica não se dá da razão para com a própria razão. Ela

acontece em algo subjacente à própria razão, pois esta não pode ser o seu próprio juiz quando,

na realidade, ela não depende de si. Está submissa à vontade de potência. Por isso, para o

filósofo da teoria das forças, criticar os valores estabelecidos por uma ordem puramente

racional é o caminho para a criação de novos valores. É nisso que pensa todas as vezes que diz

sobre a importância de legislar para a filosofia, pois tal ato é criador. E quem cria, segundo ele,

acaba comandando. Quem manda, não o faz para si, porque sabe separar dele o que é para os

outros. Superar-se (entre isso, dar ordens a si mesmo) é outra coisa. É preciso não misturar as

condições.

Superação é uma prática difícil. E o que acontece quando não fazemos outra coisa

senão suportar a vida? Quando ela é tida como peso é a vontade de nada que se apropria de nós.

Estamos sob o império das forças reativas. Dessa forma, o ascetismo é a base de toda religião

niilista. Mas nem todo ascetismo, como veremos ao final deste parágrafo. O problema é que esse

teor ascético tomou conta da moral e, depois, da ciência. Aí se esconde o perigo e passamos a

pensar que estamos afirmando a vida, quando, na realidade, a negamos. A existência não é

virtual; logo, se achamos que ela é ruim, que moral e que ciência originar-se-ão disso? O

princípio cósmico, orienta toda a nossa vida. Por esse olhar, o asceta é aquele que se

extingue, que vive para o nada e representa a reação triunfando sobre a ação. Para sempre?

Não. Nesse ínterim, o filósofo coloca-se frontalmente contra o cristianismo e todas as religiões

do "nihil". Já comentamos muito sobre o assunto na primeira parte da dissertação, quando

esclarecemos a respeito dos caminhos que levaram Nietzsche ao seu mundo sem Deus. A

há contradição entre vir-a-ser, "pathos" e vontade de potência. Por sinal, o desafio de chegar

até isso foi enorme para nós. Mas acreditamos em novas possibilidades de interpretação

porque também acreditamos no perspectivismo. Não se trata, queremos reforçar esta nossa

posição, de pôr nos escritos de Nietzsche o que ele não escreveu. Mas trata-se, sim, de

explicarmos o que é a "paixão da diferença".

113

saber: a genealogia e o perspectivismo (inerentes à sua cosmologia), donde a transvaloração é

o auge dessas vias e é, ela mesma, um caminho para o homem do porvir: o "super-homem" (o

transvalorado). Em tal processo, transvalorar é suprimir o solo nos quais o socratismo e o

platonismo foram assentados. Aqui podemos compreender porque o anticristianismo

nietzscheano é tão veemente. O desprezo deste mundo liga-se ao desprezo da vida. Contra esse

niilismo levanta-se o "Übermensch". Quem tem que ser desprezado é o homem que nega o

mundo e a vida em nome da idéia. É possível interpretar o radicalismo de Nietzsche contra a

humanidade, contra os racionalistas, como uma grande luta para afirmar que o ser humano e sua

razão não são o centro de tudo, porém não deixam de ser uma parte na qual o todo se espalha.

Por tudo isso, cuidado com a "verdade"! Ela não passa da legitimação de um valor. Assim é que

o filósofo favorecia o erro para questioná-la. Se negamos a nossa vida, então é hora de

aprendermos a criticar a nós mesmos. A filosofia dos valores visa nos afligir, mas se é dessa

maneira que crescemos... Eis a ascese da "filosofia trágica".

Passamos, neste parágrafo, a tratar da questão do devir na cosmologia. As forças

reativas, ao apoderarem-se de uma força ativa, fazem esta última acabar voltando-se contra si,

porque uma cisão é provocada; isto é, a força ativa é separada das outras forças ativas e passa a

fazer parte do quadro das forças reativas. São as forças reativas que provocam uma explosão de

energia nas ativas, ao afastá-las. E as forças reativas, então, triunfam? Não. Porque quando

aquelas forças ativas, as quais se viraram contra si e puseram-se como reativas, acabam

interagindo com as reativas. Como assim? Indo, como "reativas", ao máximo da vontade de

nada e, assim sendo, ao extinguirem em si toda a reação, terminam com todo o devir-reativo e

transformam a negação em afirmação. É o devir-ativo que triunfa. Onde isso ocorre? No

processo de seleção do eterno retorno.

"O eterno retorno é o ser do devir. Mas o devir é duplo: devir-ativo, e

devir-reativo, devir-ativo das forças reativas e devir-reativo das forças

114

ativas. Ora, só o devir-ativo tem um ser; seria contraditório que o ser do

devir se afirmasse de um devir-reativo, quer dizer, de um devir ele

próprio niilista”

143

Aí, o negativo não tem vez. As forças reativas não resistem e a tal força ativa

incorporada a elas é que passa por essa "prova de fogo”

144

. Noutras palavras, ao final a força ativa

efetiva-se como vontade de potência afirmativa. Avançando mais na explicação, é o seguinte:

todo o centro de forças reativas (incluindo aí aquela força ativa dominada) passa pelo niilismo e

somente quem for capaz de se efetivar com um sim ao "fatum" ("amor fati") é que se afirmará e

acabará sendo selecionada como força ativa advinda do centro reativo. Logo, o eterno

retorno funciona como uma espécie de filtro de forças

145

. Um estado de libertação para as

forças ativas submetidas às forças reativas. A vontade de nada passa, nelas, à categoria de

vontade de potência (afirmativa, no caso). Apesar de Deleuze não pensar conforme essa

pergunta, ousamos fazê-la: - Então, como o "mesmo" retorna

146

? Retorna até este ponto a seguir,

ou seja: o processo sempre acontece, sempre retorna. Enfim, no nosso entendimento sobre isso, o

que retorna é o processo do vir-a-ser. E, continuando sobre o assunto das forças ativas e reativas,

temos que "ativo e reativo são as qualidades das forças que dimanam da vontade de poder. Mas

a própria vontade de poder possui qualidades, “sensibilia”

147

, que são como que devires das

143

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 108.

144

Nesse ponto é preciso salientar que no ser humano existem forças ativas e reatívas em luta. Quando as ativas

imperam, temos o "super-homem". Esta nota aiudará a compreendermos o desfecho do parágrafo discorrido.

145

Porém, gostaríamos de colocar a noção de que o eterno retomo do mesmo revela as

diferenças presentes no cosmo. E toda repetição é somente repetição dessas diferenças. Logo,

"o mesmo" são elas mesmas em sua dinamicidade. Assim sendo, tudo é devir, tudo é vontade

de potência. Para Deleuze, quem retorna é a vontade afirmativa- Mas, enfim, quem retorna é

sempre a vontade de potência enquanto relação, vir-a-ser na nossa opinião. "A diferença, jogo

do tempo e do espaço, é o jogo silencioso das relações". Cf. Maurice BLANCHOT. Nietzsche

y la escritura fragmentaria. In: Ramos Peres MANTILLA (org.). Eco - revista de la cultura de

Occidente. p. 701. O que vale é que as forças são diferentes entre si e essas diferenças são

movimento. Pluralidade de forças, diríamos. Vontades de potência, relações. Enfim: "jogo de

forças", devir.

146

Para Gilles Deleuze o eterno retorno nunca é o do mesmo, porque o que retorna é a

diferença.

147

Um "pathos" que toma as forças impulsivas, sensíveis, dinâmicas.

115

forças”

148

. Como uma força pode, na verdade, relacionar-se nisso tudo? À medida em que a

vontade de poder faz-se presente, a força torna-se sensível e, por essa sensibilidade, é que

"percebe" o que está ao seu redor para ser assimilado. Desse modo é que muitos devires

acontecem e também toda a hierarquia entre as forças. Na linguagem nietzscheana, não

falamos em causa e efeito, mas numa transformação constante devido à correspondência entre

vontade de poder e força determinarem-se mutuamente

149

. Dessa forma cosmológica, podemos

compreender o homem como reativo e, por isso mesmo, não suportando o vir-a-ser eterno; e

o "além-do-homem" como aquele superou-se dessa condição para encontrar-se como devir e

afirmá-lo. O seu devir é afirmativo pelo "amor fati". Assim, ele é o único que resiste ao eterno

retorno do mesmo. Que passa pela seleção.

Baseado em sua cosmologia, Nietzsche propõe que toda interpretação é tarefa da

genealogia. Pois não é simples interpretar porque existe a necessidade de conhecer como

funciona o cosmo

150

. Melhor ainda, o genealogista é comparado a alguém que sabe

diagnosticar o que acontece.

"Julgar a própria afirmação do ponto de vista da própria negação, e a

negação do ponto de vista da afirmação; julgar a vontade afirmativa do

ponto de vista da vontade niilista, e a vontade niilista do ponto de

vista da vontade que afirma: é essa a arte da genealogia, e o

genealogista é médico"

151

148

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 97.

149

Na teoria das forças não existe a noção de causa-efeito, pois nas suas relações elas não tem

objetivo. O "querer" das forças é um "pathos" (por meio do que se dá sua efetivação: vontade

de potência), um sentimento forte de "querer ser mais". Porém, isso não é um objetivo porque

não há sujeito. Também não há causa e efeito porque tudo é vontade de potência. Não há,

também, livre-arbítrio. Até, por conta disso, é necessário chegar-se ao "amor fati". Pois o que

é mundo em Nietzsche senão uma "monstruosidade de forças". Nada além disso. E, grifamos,

para reforçar tal colocação.

150

E mesmo a capacidade de interpretar da "pequena razão" é vontade de potência. Também somos um "pathos".

Daí Nietzsche sempre apelar para Dionísio. Nossa exacerbação apolínea ainda é demasiada. Cremos, muitas

vezes, que nosso raciocínio é independente. Não é. Nossos pensamentos vêm no meio de um fluxo de impulsos.

Já até ouvimos falar nisso de outras formas (neurôuios, sinapses etc). Somente não identificamos isso com a

vontade de potência. O genealogista é alguém que consegue captar isso e, por essa via, capta a proveniência de

um valor, de uma avaliação.

151

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, pp. 102-103.

116

Logo, praticar a genealogia não é sinônimo de expor um dualismo (afirmativo-

negativo), como pode parecer; é, sim, observar que há diferenças no todo e que elas estão em

relação constante, gerando aí sua própria inconstância pelo devir. Para ficar mais claro: afirmar

e negar faz parte desse "todo", o qual não é senão uma multiplicidade de centros de forças. E

cada centro está sempre percebendo tudo o que está ao seu redor a partir de sua perspectiva.

Porém, há variadas perspectivas porque muitos são os centros. É por isso que as vontades

negativas

152

vêem as vontades afirmativas não a partir destas, mas de si mesmas. Somente pela

genealogia é que alguém sente que não há fatos. A vontade de poder, que determina e é

determinada pela força, é que interpreta o que se afirma e o que se nega. Enfatizamos que não se

dá pela razão em si, mas por um "pathos", o qual também está presente na razão humana. Nesse

aspecto, notamos que para uma pessoa praticar a genealogia, ela precisa sentir as forças que agem

e reagem em seu próprio corpo, ao seu redor, para daí poder dizer algo sobre a origem de

qualquer coisa e, principalmente, para não pretender fazer de sua interpretação a única do

universo, pois assim como é movida pela vontade de poder a afirmar ou negar, tem que notar

que há vontades espalhadas por todo o cosmo. O que, então, chamamos de "fato", não passa de

pura relação de forças interpretada pela vontade de poder.

Já associamos a genealogia e o perspectivismo com a cosmologia. Vamos dedicar o

espaço agora mais ao eterno retorno. Em Deleuze, que viemos seguindo de perto, ele (o eterno

retomo) não é. o "do mesmo".

"O eterno retomo, segundo Nietzsche, não é de modo algum um

pensamento do idêntico, mas um pensamento sintético, pensamento do

absolutamente diferente que reclama fora da ciência um princípio novo.

Esse princípio é o da reprodução do diverso enquanto tal, o da repetição

da diferença: o contrário da adiaforia'”

153

152

De um "centro reativo": dominado por forças reativas.

153

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 72. Sobre a "adiaforia", seria ter-se uma mesma coisa sob

diferentes formas.

117

O olhar deleuziano enxerga que é a pluralidade em mudança que volta no tempo infinito

da teoria nietzscheana. Se a diversidade retorna, o que se mantém uno é o próprio eterno retorno.

Nele não há início nem fim e, deste modo, é que se faz a síntese de tudo. Unidade e

diversidade ao mesmo tempo. Nesse sentido, o presente tem que ser passado e futuro. Parece,

assim, que o instante prevalece. Mas como o presente coloca-se perante o devir?

Bem, é justamente aí que Deleuze afirma tornar-se possível acreditar num ser do próprio

devir

154

. O vir-a-ser não foi e nem será, ele é sempre devir. Na realidade, ele é uma totalidade

154

Uma ontologia do devir. Mas Deleuze, ao introduzir a questão do ser do devir, unifica as

forças, assim como

unifica as vontades de potência. Mesmo afirmando que quem retoma é a diferença? Sim, pois

o ser da força

plural, já que não há o ser no singular, continua sendo uma categoria metafísica. Claro que

dissimulada, isto é:

Deleuze refere-se à diferença, quando, na realidade, está preocupado em firmar a questão do

ser. Ora, para nós,

se há o ser, não há o vir-a-ser. Como pode, então, existir uma "metafísica nietzscheana"?

Tudo o que menos

Nietzsche queria era aproximar-se de qualquer metafísica. Eis o motivo pelo qual ficamos

com Marton. E,

quando ouvirmos ou lermos algo como "o ser do devir", entenderemos como, simplesmente,

uma força de

expressão. "Para Nietzsche, o mundo natural é um 'continuum (Cf. FW/GÇ § 112: 'Causa e

efeito - trata-se de

uma dualidade que decerto nunca existirá; assistimos, na verdade, a uma continuidade da qual

isolamos as

partes; do mesmo modo que, do movimento, nunca percebemos mais do que pontos isolados,

não o vemos,

concluímos pela sua existência. A rapidez com que se fazem notar certos efeitos induz-nos

em erro; mas essa

rapidez só existe para nós. Nesse segundo de rapidez há uma multidão de fenômenos que nos

escapam')- Cf. José Ignacio GALPARSORO. La volonté de puissance chez Nietzsche, In:

Ramos Feres MANTILLA (org.). Revue -Les elude;* philqsophiques, p. 478. E continuando

com nossa explicação, plural ou singular não há o ser. Há sempre o vir-a-ser e este é plural. A

unidade passa, assim, a ser uma aparência ("Schein"). Em outras palavras, Deleuze acaba

abrindo um grande espaço para, novamente, cairmos no problema da metafísica pela via da

ontologia. Como ele faz tal coisa? Por meio do seu "ser do devir", estabelece-se uma conexão

com o abstrato e,dessa forma, a ontologia ganha um "status" metafísico e, mesmo diante da

pluralidade, somos "tentados" ao

pensamento da unidade. Logo, o que também ganha mais força enquanto hipótese é a

118

que possibilita o movimento de todas as coisas num tempo infinito. É garantidor da unidade na

diversidade. Porém, longe do que podemos pensar como uma única hipótese cíclica, há

também ciclos coexistentes; por isso, um único movimento circular está excluído nessa

versão. Além de existir a diferença no ciclo, existem diferentes ciclos. Tal ser é, portanto, uno e

múltiplo. Por outros termos, Deleuze essencializa todos os devires. Esclarecendo mais,

significa que o que volta é sempre a diferença contínua presente em cada ciclo e entre eles,

sendo que tal movimento é eternizado pelo tempo. Um devir absoluto da diferença num tempo

infinitamente absoluto

155

"É por isso que só podemos compreender o próprio eterno retorno

como expressão de um princípio que constitui a razão do diverso

e da sua reprodução, da diferença e da sua repetição. Um tal

princípio, Nietzsche apresenta-o como uma das descobertas mais

importantes da sua filosofia. Dá-lhe um nome: vontade de poder."

156

a qual permanece no infinito do tempo (eterno retorno). Tudo é tão somente fruto dessa

vontade que favorece a relação entre as forças como aquelas que expressam o poder enquanto

aquilo que quer na vontade. A vontade mesma poderia ser vista como veículo desse poder, daí a

confusão de pensar que ela é que quer. Tais relações entre as forças é que se perpetuam no

eterno retorno, pois tudo está constantemente fazendo-se e desfazendo-se. Tal é o caráter do ser

como devir na leitura deleuziana; este ser não é um absoluto imutável, pois as

transformações acontecem nele mesmo e o próprio assume faces diversas num presente

existência de um Ser. A isso nós não queremos chegar, mas Deleuze pode abrir espaço para

tal interpretação,

155

Aqui. neste "devir absoluto". está a noção de "ser do devir".

156

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 76. Sem vontade de potência, não há eterno retorno, porque não

há a repetição da diferença. Se o tempo é infinito é por conta do movimento instaurado pelas diferentes forças

em relação, mesmo sendo elas finitas. Ou seja, na sua finitude o devir torna-se infinito. Nesse processo é que as

diferenças repetem-se sem cessar. Vejamos como tudo acaba interligando-se. Pathos, vontade de potência,

forças, devir.

119

contínuo do eterno retorno. Se este é a síntese, a vontade de potência é o que está na raiz de tudo

o que é possível, ou do cosmo, como bem podemos citar na condição do "uno plural".

O que faz com que o vir-a-ser cosmológico manifeste-se como movimento é o

conjunto de devires que acontecem em seu interior. Assim também o eterno retorno como

repetição das diferenças abre margem para que o devir reativo das forças possa tornar-se

ativo, pois o que volta, segundo Deleuze, não é o mesmo e sim o diferente. É a mudança que

retorna. Inclusive, nesse ínterim localiza-se a dificuldade do homem que deseja perpetuar-se

diante do eterno retorno "do mesmo". Ele não suporta ver-se nesse devir constante. Aqui é

importante frisar que Marton tem uma outra leitura em que o mesmo retorna não somente

como diferença, mas exatamente tal e qual (por ser diferente, volta com tudo o que existe) e isso

o homem comum também não suporta, pois seus sofrimentos retornariam a cada instante também,

bom ou ruim. O importante é que para ambos, baseados em Nietzsche, o "super-homem" é a

solução diante da decadência humana em não querer ver a vida como vontade de potência. Mas

como explicar a conciliação do eterno retomo como processo de seleção das forças, sendo que as

forças são finitas e o tempo é infinito? Como afirmar que o "super-homem" não é uma

escatologia? Quanto à primeira interrogação, a plausibilidade da resposta encontra-se nas

configurações das próprias forças. Na verdade, tudo é vontade de potência. Os adjetivos reativo e

ativo são apenas as variantes de uma realidade múltipla de forças efetivando-se dessa ou

daquela maneira até à adequação ao tempo infinito, e é isso que se denomina "seleção". No

exemplo existencial humano dá-se assim: o homem tem que se adequar, enquanto

"Ubermensch", à sua realidade de vontade de potência no eterno retorno. E o ser humano que

atingir tal estado, nunca mais será o mesmo. O que vale, portanto, é a sua dinamicidade enquanto

aquele que está sempre com possibilidades de mudança. Parece que para Deleuze o "amor fati"

estabiliza o homem como "super-homem", porém, estabiliza-o como ser-devir eterno. Finito

(enquanto forças) e eterno (enquanto devir no tempo infinito). O ser humano "reativo" deve

120

cessar, pois o "amor fati" garante-lhe a afirmação definitiva com relação a tudo o que existe.

Quem não for capaz disso não ultrapassará os "portais" do eterno retorno. Ou seja, também num

mesmo tempo, homem e "super-homem" estarão existindo. Uns, os últimos, serão os

selecionados, e os outros não. Mas o "além-do-homem" nunca voltará, repetimos, a ser o

homem que era antes. Eis como o devir-reativo (o domínio dos homens) passa para o devir-ativo

(o domínio dos "super-homens"). Desse ângulo, fica melhor para entender Deleuze. Porém,

especificamente lembrando a segunda interrogação, não é o "Übermensch" um estado final?

Não enquanto isento de mudanças, pois ele é o próprio devir das forças. Que estado final seria

esse no qual o que lhe confere a existência é o vír-a-ser? Logo, qualquer forma escatológica

está fora de cogitação. As forças estão em constante pugna. Este "fim" não é aquele fim linear.

É rotativo e eterno. Em Marton, que prefere não tratar o vir-a-ser como ser, o mesmo retorna.

Por que isso acontece? Justamente pelo motivo exposto anteriormente: as forças são finitas e o

tempo é infinito. Mas isso quer remeter à ideia de que tudo já é eterno. Não precisamos desejar

uma vida eterna, esta vida é assim tal e qual em suas variadas formas. E as "forças reativas"

sempre serão aquelas que não conseguirão perceber o eterno retorno do mesmo (vejamos aqui

novamente o princípio da "seleção" das forças). Por que é assim? Justamente porque o eterno

retorno do mesmo acontecerá não uma única vez, mas sempre e sempre. Quem passa pela

seleção? As forças ativas. O "super-homem", aquele que diz sim e declara seu "amor fati". O

que há por.detrás dessas duas interpretações, a deleuziana e martoniana? Perspectivas diferentes

sobre uma mesma coisa. É o próprio perspectivismo em ação. Para ele, denomina-se ser e, para

ela, jamais o será. E ambos vão à Nietzsche, que traduz o mundo como vontade de potência e

nada mais. Fique claro isso: nada mais... Nisso, eles não discordam um do outro. Vê-se pelos

seus escritos.

A cosmologia nietzscheana, como é possível perceber, supera o homem cristão que

acredita numa outra vida e que crê na escatoíogia. O "super-homem" é, pois, mais que uma

121

inversão praticada pelo crístianismo-platônico. Não só porque retorna à Terra, mas também

porque a vê como si mesmo, um vir-a-ser ou um "ser-devir". Ele é o único que pode chegar à

transvaloraçao de todos os valores, na qual a negação transmuta-se em afirmação (Deleuze): a

"metamorfose dionisíaca". Ainda sobre os devires ativo e reativo, lembrando novamente

Deleuze, temos que, ao final, o seu "ser do devir" acaba priorizando um só devir: o ativo; e,

dessa maneira, este filósofo chega onde Nietzsche quer. É necessário que a afirmação reine.

Fixando melhor as reflexões, resgatamos que é para isso que o eterno retorno é selecionador.

Seleciona quem o afirma. Na realidade, para Gilles Deleuze não há um tempo linear, por mais que

pareça ser sua interpretação uma escatologia, na qual a seleção final redunda no "super-homem".

Voltando ao assunto, para frisar, por que não é uma leitura escatológica? Por dois motivos, sendo

o primeiro baseado no próprio eterno retorno do filósofo de Zaratustra e o segundo que diz ser

possível somente o retorno do afirmativo, já que na seleção circular o negativo não resiste. "A

lição do eterno retorno é que não há retorno do negativo. O eterno significa que o ser é seleção.

Só retorna o que afirma, ou o que é afirmado”

157

. Realmente, somente o "além-do-homem" é

capaz de ficar frente a frente com o eterno retorno, por isso só ele retorna dessa experiência. O

homem ainda não teve tal vivência ou não quis vivenciá-la, logo não tem como voltar do que não

pode enfrentar. Assim fica melhor para entendermos. Entretanto, por mais que os escritos

deleuzianos afirmem somente haver seleção, há muito mais uma noção de superação. Basta

lembrarmos que é o próprio Nietzsche quem diz ser o homem uma ponte que precisa ser

ultrapassada

158

. No fundo, acreditamos que este intérprete do filósofo da vontade de potência já

até tratou disso, mas de outra forma. De qualquer maneira, toda meta dá-se no eterno retorno e,

portanto, por mais que haja uma finalidade, a mesma não pode ser linear. Nisso Deleuze tem

toda razão. O tempo, para ele, expulsa o negativo e acaba prevalecendo no lugar do homem, o

que, na verdade, é o seu superador a saber: o "super-homem".

157

Gilles DELEUZE. Nietzsche e a filosofia, p. 282.

158

Cf. Introdução. In: Za/ZA. I parte, p. 11.

122

Mas de uma forma geral, como resolveremos a proposição: "O que é a vontade de

poder? 'Não é um ser, nem um devir, senão um pathos': a paixão da diferença"

159

. Nossa

resposta: o "pathos" é um forte impulso que não deixa nada ficar estático. Ele relaciona as

diferentes forças, pois é a própria relação. Assim, tal "pathos" é o fundamento do devir, ou

melhor, o devir é a aparência ("Schein", o termo alemão mais apropriado) do "pathos" e, ao

mesmo tempo, o próprio. Não tratamos de coisas diferentes: vontade de potência, "pathos", devir

são a mesma coisa. Sem o impulso não há devir e sem o devir não há pulsação alguma. Não há

vida. Ser é um absurdo e o não-ser também. Resumindo, temos que, na expressão, Nietzsche

quer evitar o dualismo não entre o ser e o não-ser, pois, para ele, isso já está descartado.

Ele quer evitar um novo dualismo: entre o ser e o vir-a-ser, afinal, para o filósofo, só há mesmo o

devir, que, com um golpe de maestria, ele intitulou de "pathos" ou, como quisermos, vontade de

potência. "Pathos" é a saída da dialética, que liberta o devir da mesma.

Contudo, começa a despontar um problema. Se a leitura deleuziana auxiliou-nos até

agora, precisamos mostrar que nos aproximamos mais daquela feita por Marton. De princípio, já

desponta uma diferença básica, a qual tratamos anteriormente: o vir-a-ser nunca é o ser na

concepção martoniana. Além disso, para ela a compreensão do eterno retorno acontece de

forma que é o do mesmo. Logo, o homem mesquinho também retorna e todo o mecanismo de

superação que termina no "além-do-homem" retornará sempre, pois existirá eternamente a

possibilidade de intervir-se no círculo do eterno retorno para modificar o presente, mudando

assim também o passado e o futuro, já que não se trata de um tempo linear; isto é, o

"Übermensch" sempre será alguém fruto dessa intervenção e nunca faltará entre nós um

Zaratustra, esse interventor. É notório que Scarlett Marton traça um outro caminho e nós

vamos por ele até um certo ponto de onde virá nossa novidade na dissertação: a vontade de

159

Maurice BLANCHOT. Nietzsche y Ia escritura fragmentaria. Tn: Ramcm Peres

MANTILLA (org.). Eco -

revista deja cultura de Occidente.

699. O autor trabalha com uma citação implícita de

Nietzsche.

123

potência como deus que habita todo o cosmo e se manifesta no ser humano antes e depois da

transvaloração. Porém, somente o transvalorado é capaz de uma "religiosidade" da afirmação

nessa ordenação cosmológica, não isenta de niilismo. No entanto, deixaremos isso para o

último capítulo. Esta amostra foi só para ilustrar até onde estamos com Deleuze e com

Marton.

Nietzsche sempre persegue a mesma ideia, mesmo que de pontos de vistas múltiplos ao

longo de sua vida produtiva. De Schopenhauer até si, o valor e seus pressupostos é algo que

está continuamente presente. É por essa razão que ele chega à transvaloração. O

perspectivismo e a genealogia foram seus instrumentos, os quais estão implícitos em sua

cosmologia. Sem eles ficaria difícil de compreender, por exemplo, a vontade de potência. Se tais

balizas estão na base de um mundo sem Deus, são elas também que fornecem o caminho para o

entendimento de um novo sentido que nós tratamos como "religioso". O que "religa" o homem

ao cosmo (enquanto "super-homem") é essa vontade de potência. Ou como prefere Scarlett

Marton: vontades de potência, no plural. Tal conceito, cosmológico por essência, pauta todo o

pensamento de Nietzsche. Toda vida, por conseguinte, no entender nietzscheano, deriva-se da

vontade de potência. O ser vivo afirma-se por resistência e aí encontra-se a "dedução" do

filósofo (feita pela experiência e observação, logo pela indução) de que viver é dominar,

apropriar-se. Assim acontece em todo o cosmo. Por outro lado, o mundo não é feito somente de

vencedores. Tais batalhas contribuem para que haja uma hierarquia no universo. Marton,

em seus escritos, privilegia a luta e é isso que se dá na vontade orgânica (entre todos os seres

vivos). Se Deleuze diz do vir-a-ser como ser

160

, ela deixa-o como eterno devir e nada além disso.

É o que permite a mudança das coisas e o que faz com que as hierarquias jamais sejam

definitivas. A ordem cosmológica só realiza-se por ordens diversas. De uma para a outra existe

sempre o caos e ele é mesmo inerente ao processo de organização.

160

A ontologia do devir que cede campo para uma interpretação metafísica, absoluta.

124

Não faz sentido (estaremos enfatizando, agora, a leitura martoniana), portanto, pensar

numa razão criadora, porque toda razão não se dissocia do organismo: "Presentes nos

numerosos seres vivos que compõem o organismo, pensamento, sentimento e vontade

apareceriam como indissociáveis"

161

. Mas a vontade mesma não se reduz a um complexo do

sentir e pensar, pois um "afeto de mando”

162

é a sua característica. Assim, ela permite ao poder

efetivar-se. O antropocentrismo também não faz sentido nessa perspectiva, afinal o homem não

é o centro pela sua razão como pensam muitos, pois esta encontra-se em cada microorganismo

onde a vontade se movimenta, estando com ela todo sentir e pensar. Noutros dizeres, é como se

cada célula pensasse. Marton é firme nessa posição. E se existe uma razão cosmológica, ela não

é outra coisa senão a pluralidade das razões espalhadas pelo mundo. Para os que inferem que

há necessidade de um sujeito por trás de toda vontade, é correto que essa concepção psicológica

(de um "eu" centrado) não procede do teor nietzscheano. O que parece ser o sujeito é apenas

efeito de tal vontade. Assim, não há um sujeito racional, e aquele que num momento pode estar

ocupando posição de mando, em outro estará obedecendo. Por que o próprio Nietzsche trata da

"pequena razão" que somos nós?

"Nosso corpo é apenas uma estrutura social de muitas almas (...).

L'effect c'est moi: ocorre aqui o mesmo que em toda comunidade bem

construída e feliz, a classe regente se identifica com os êxitos da

comunidade. Em todo querer a questão é simplesmente mandar e

obedecer, sobre a base, como se disse, de uma estrutura social de muitas

'almas

(,..)”

163

Bem, cada vez fica mais claro porque Scarlett Marton prefere usar o plural no lugar do

singular

164

. Uno e múltiplo estão intimamente ligados, mas a nossa tendência é de pretender

161

Scarlett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 37.

162

O que não significa que ela não saiba, também, obedecer.

163

JGB/BM, §19.p. 25.

164

Podemos apelar para outro autor sobre o uso de vontades de potência (plural). "Pois que o

mundo natural é composto de uma multiplicidade de vontades de potência em constante

combate; a presença de uma vontade de potência não relacionada com as outras vontades de

125

enxergar a unidade, talvez porque exista em nós uma busca pela estabilização das coisas. É o

grave problema que impede nosso perspectivismo de vir à tona. O ser humano, sem dúvida, está

aí e pensa; mas afirmar a partir disso que ele é o centro de tudo não faz mais sentido após o que

foi apresentado aqui, O centro está em toda parte, e, assim sendo, só o cosmo é esse "centro". O

que existe, na realidade, são centros de forças (ativas e reativas). Há dois equívocos na ideia

de sujeito: o de pensar-se que é causa e o de entender-se como nômade.

O que Deleuze vê como vontade afirmativa ou negativa, Marton lê como forte ou

fraca. E isso opera-se em todo o organismo. "Não se pode perder de vista o dinamismo dos

processos orgânicos: um estímulo, que prevalece sobre os outros, conjugando-se com os de

disposição concordante e sobrepondo-os aos que lhe são antagônicos, vem a coordená-los e a

impôr-lhes uma direção clara e precisa - o que acarreta uma 'vontade forte'; mas os múltiplos

estímulos, que, oscilando, continuam a lutar e não chegam a agregar-se, acham-se

descordenados e desprovidos de direção - o que faz surgir uma 'vontade fraca.”

165

Certamente, há diferenças com as interpretações deleuzianas, as quais não englobam

explicações sobre uma espécie do que podemos chamar de vontades desorientadas (ou fracas).

Aqui nós entendemos que pode haver uma confusão, pois como fica quando os fracos tomam o

poder? Segundo Deleuze, eles não perdem sua identidade de escravos e, até por esse motivo,

ficam ressentidos. Para Marton, também os escravos continuariam intimamente ligados à sua

origem, mas poderiam mandar. Enfim, nesse ponto, parece que nos dois autores o mando

coincide. Onde, então, fica a resposta para a pergunta? O problema localiza-se no fato da

desorientação dos fracos, a qual pode cessar ao atingirem a posição de comando (mais pelo viés

martoniano, pois o deleuziano nem trata da desorientação dos estímulos). De qualquer

potência é excluída". Cf. José igancio GALPARSORO. In: Revue - Les études

philosophiques, p. 465.

165

Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TDV n. 42.

126

forma, o principal não foi abalado: o de que tudo se constitui por forças e vontades.

Essencial ao menos aqui, para nossa dissertação.

É imprescindível indicar que tudo ocorre nos fenômenos da existência. Não existe

abstração quando se apresenta neste estudo a vontade de potência. Entendamos bem: tudo

pretende ser encaminhado para longe de qualquer dualismo. Interessante, dentro dessa

concepção, é a análise que Marton faz a respeito do prazer e do desprazer. Partindo do

filósofo, ela mostra que não existe oposição entre os dois. Estão interligados, porque para

qualquer prazer acompanha-se sempre um desprazer e vice-versa, inclusive num mesmo ato.

Numa relação sexual, por exemplo, temos esse caso bem claro da ligação entre prazer e

desprazer; até de como se sucedem e se interdependem

166

. O que se constata é que

qualquer contato uma luta está presente e os lugares alteram-se (vencedores e

vencidos), e, portanto, não existem dualismos. Assim como tudo pode acontecer, e

acontece, num único e mesmo corpo ou na relação entre corpos. O prazer nunca vem

desacompanhado do desprazer, seu complemento, assim como vale o contrário. Uma

verdadeira ciranda. Voltamos ao velho esquema de que as coisas oferecem resistência; eis

o motivo de toda luta. Se está havendo combate é porque a resistência marca presença.

Isso vai do mais ínfimo ser vivo até o ser humano. Não há nada melhor para as vontades

de potência do que os obstáculos. Dessa forma é que as forças relacionam-se como

vontades. Sem a relação, melhor dizendo, não existe vontade alguma, pois esta está

sempre em movimento. É justamente na relação que tudo acontece e isso nunca pára. A

vontade de potência tem sua razão de existir na superação. Eis a importância dos

obstáculos, das resistências.

Um organismo somente age ou reage mediante aquilo que acontece nele. Nesse

sentido, podemos dizer que nos somos também um "campo de batalha". Tudo na

166

Cf. Ibid.,p. 46.

127

existência quer prevalecer sobre o outro e o que decorre daí

apenas efeito de uma

vontade de potência insaciável. Mas, com isso, pensamos que a autoconservaçao é um

objetivo. "A vontade de potência é desprovida de qualquer caráter teleológico (,..)”

167

Dessa maneira é bom esclarecermos que o esforço para manter o que ela domina, o que

pode acontecer ao procurar vencer obstáculos, não faz dela um sujeito que possui meta,

pois a mesma só tem sua ação ou reação a estímulos (a ação dá-se quando visa ultrapassar

o que lhe barra o caminho e a reação acontece quando ela já sofreu uma ação na relação

entre as forças). Ação como resposta ao estímulo da resistência do obstáculo; reação

enquanto resposta a um estímulo promovido ao acaso por uma ação. Por exemplo: o

obstáculo reage por haver nele vontade de potência também. Voltando, porém, à

questão central, temos que não existe uma finalidade, porque toda a vida precisa

exercer-se e apenas isso. Portanto, não há instinto de conservação para a leitura do

filósofo

168

. Marton faz sua análise a partir de dados biológicos para compreender melhor as

forças e as vontades de potência. Se Deleuze é mais abstrato em suas explicações, ela é

bem mais concreta

169

. "Como os animais, os homens só se conhecem comparando-se uns

aos outros, de modo que tudo o que sabem a propósito de si mesmos é aprendido na relação entre

sua força de ataque e defesa e a força dos outros”

170

. Como a explicitação deleuziana, Marton

considera profundamente a questão da relação, pois é nela que a vontade de potência se realiza,

e é pela vontade de potência que as forças se efetivam, conforme nos indicou Deleuze. O

fundo de toda reflexão passa pelo vir-a-ser. Quem pretende a conservação é porque não

deseja a impermanência, e isso é impossível, pois a realidade mais próxima e a mais distante

167

Scariett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 51.

168

"O que rege o mundo natural é, portanto, a vontade de potência e não uma vontade de conservação". Cf.: José

Ignacio GALPARSORO. La volonté de puissance chez Nietzsche. In: Revue - Les études philosophiques. p.464.

O que há dentro da vontade de potência é uma "inspiração" por mais potência. Somente isso.

169

O grifo visa o seguinte: Marton não fica “rodeando” tentando chegar onde pretende. Não queremos, em

hipótese alguma. Dizer que ela é pragmática. É apenas mais clara.

170

Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TD), p. 53. Talvez o termo mais

apropriado nem seria o de sobrevivência. Pois no filósofo, há somente o viver a partir da vida

como vontade de potência.

128

já havia sido constatada em Heráclito. Poderíamos, então, considerar as vontades de

potência como fluxos num eterno devir. Todas as relações são tensas porque as forças estão

sempre em disputa, seja agindo ou reagindo. Contra a autoconservação, Nietzsche faz uma crítica

a Espinosa e ao darwinismo, pois o instinto vital não visa a preservação de si

simplesmente luta

para se efetivar mais e mais. Com relação a esse assunto, não é a autoconservação a

responsável pela luta da sobrevivência

171

. Na existência tudo é um jogo; entretanto, ganhar não

significa eliminar o outro. Esse é o sentido da dominação. Mais do que luta pela vida, é luta para

firmar-se (o que é diferente de preservar-se).

Contudo, Marton nos mostra que Nietzsche e Darwin se aproximam em algo, isto é, na

noção de "concorrência vital". Ao modo nietescheano, porém, ela acontece no interior de cada

organismo. Ele vai mais à raiz. A noção de competição realiza-se pela exteriorização das

forças e, nisso, a vontade de potência contribui. Agora, vejamos que a lei de seleção natural não

serve para o filósofo, porque toda luta, segundo ele, só se realiza por mais potência e não por

conservação da espécie. Nietzsche não é darwinista. Nele, é o acaso que impera e isso serve

tanto aos fracos como aos fortes. Nietzsche também considera que a astúcia pode substituir a

força de um homem sobre outro com vantagem. Dessa forma, por exemplo, é que o fraco pode

dominar o forte (o escravo ao senhor). É assim que a perspectiva nietzscheana considera a

astúcia do cristianismo e vai ao seu encontro para desmascará-la. Em toda a obra "A Genealogia

da Moral", tal percurso faz-se nítido. Há outra coisa: mais do que adaptação ao meio, os seres

vivos tentam mesmo é vencê-lo, dominá-lo. Viemos notando o quanto Marton até o presente

estudo vem ligando vida à vontade de potência. Assim, no ser humano o pensamento

corresponde a uma luta de impulsos vitais. O que é o nosso pensar? Resultado de um combate em

nosso interior

172

. É aquilo que chamamos de "lógico". Na sua origem registra-se uma luta

entre instintos. Por isso, para o filósofo é um absurdo o homem classificar-se como

171

Cf. FW/GC, § 349, pp. 232-233.

172

Cf. FW/GC. §111. p. 132.

129

racional e pôr a sua razão como desvinculada de seu corpo num a priori. Nietzsche não se

cansará de atacar o platonismo por ter estabelecido esse dualismo de maneira preponderante.

Um lado da "perfeição da ideia" e um outro de caos, ilusão. Para o nosso filósofo, tal concepção

é de grande hostilidade à vida e o cristianismo seguiu o caminho de Platão, essencialmente na

sua face paulínea. Ora, para o filósofo da vontade de potência, sentimentos e pensamentos

localizam-se no mesmo plano beligerante dos instintos e a luta é o caráter da vida.

"Enquanto vontade de potência, a vida é mandar e obedecer; é portanto lutar”

173

. Se o

homem, no seu âmago, prima pelo domínio, o que faz quando fracassa? Tenta buscar um

novo combate, porque só aí sente sua potência. Na realidade, está sempre tentando ser mais

potente. Nós somos vontade de potência. Tudo o que vive deseja o poder. Lembrando

Deleuze, esse poder é aquilo que quer na vontade. Voltando à definição da vida como vontade de

potência, isso não quer dizer que esta última reduz-se aquela. A vontade de potência está em

tudo e em todo lugar. Está no cosmo, ou poderíamos concluir que o cosmo é vontade de

potência em pluralidade (vontades). O interessante é que Nietzsche também não opõe morte à

vida, porque na morte está o início da vida (nada de cristão está presente aqui). O filósofo

quer, simplesmente, ampliar o conceito de vontade de potência. O ser vivente não é diferente da

natureza. Orgânico e inorgânico participam do mesmo princípio. Tudo o que existe é força, mais

nada. Para Marton, inclusive, força e vontade de potência até poderiam aproximar-se como

sinónimos (o que não acontece em Deleuze). Mas ela cita:

"Esse conceito vitorioso de força, graças ao qual nossos físicos criaram

Deus e o mundo, tem necessidade de um complemento; é preciso

atribuir-lhe um querer interno que denominarei vontade de potência [ 36

(31) de junho/julho de 1885]. Com a teoria das forças, (Nietzsche) é

levado a ampliar o âmbito de atuação do conceito de vontade de

potência; se, quando foi introduzido, ele operava apenas no domínio

orgânico, a partir de agora passa a atuar com relação a tudo o que

173

Scarlett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 67. Aqui, mais uma vez, notamos a ênfase

dada à questão de fonte heraclitiana em Nietzsche. O destaque para a luta.

130

existe. A vontade de potência diz respeito assim ao efetivar-se da

força”

174

Nesse caso, a autora aproxima-se do foco deleuziano e, o que antes parecia-lhe poder

chegar a ser a mesma coisa, agora aparece distintamente; isto é: força e vontade de potência.

Também, como já vimos, para Deleuze a força só se efetiva pela vontade de potência. A

diferença fundamental, a nosso ver, entre Marton e Deleuze continua sendo aquilo que

comentamos anteriormente a respeito do vir-a-ser. No último (Deleuze) este é um ser, e para ela

o ser nunca se constitui. São abordagens diferentes, apesar de noutras leituras eles se

aproximarem bastante. Isso é bom, pois são dois grandes comentadores de Nietzsche.

Continuando com a peculiaridade martoniana, ela nos passa a ideia de que o filósofo

opta pela energética. Na cosmologia nietzscheana, a matéria é substituída pela força. O que

refletir a partir disso? Há uma superação das teorias de Leucipo e Demócrito. A força é o que

existe de fato e tudo é energia. Nesse viés, Nietzsche parece chegar a uma concepção da física

posterior a ele. Entretanto, não vamos enveredar por esse caminho, que é longo e exigiria uma

pesquisa específica e aprofundada com especialistas no assunto. A nós basta ver que o

filósofo não segue por um antropomorfismo, excluindo-se a ideia de sujeito. O mundo não é

senão pluralidade de forças, energias em disputas, as quais agem e resistem umas em relação às

outras. "As forças efetivam-se, manifestando um querer-vir-a-ser-mais forte, irradiando uma

vontade de potência”

175

. É importante que se diga sobre as forças e as vontades de potência que

ambas fazem parte do mesmo processo de um eterno vir-a-ser; por isso, elas não possuem

origem nem fim. Estão sempre em transformação, em movimento (devir constante). Dito isto,

notamos a conotação diferente com relação a Deleuze, o qual quer pôr o vir-a-ser como o ser de

Nietzsche. Se Marton não concorda com ele, qual é nossa posição? Somos favoráveis apenas a

conceber a vontade de potência como um "princípio divino", que não tem "alfa e ômega" porque

174

Scarlett MARTON. Nietzsche,. cosmologia e genealogia (TD) p. 77.

175

Scarlett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 79.

131

é os dois ao mesmo tempo. Porém, o "deus vontade de potência", para nós, é um deus pagão

que se manifesta em todos os lugares do cosmo, possibilitando o efetivar de toda energia,

inclusive da humana. Não existe pessoalidade nesse caráter "divino", mas ele é uno e plural,

concomitantemente, e encontra-se em todo o devir. Ele está no vir-a-ser, mas nunca foi e será

nada, pois já é tudo. Em tal recorte, distanciamo-nos de Deleuze e também de Marton. É a nossa

marca nessa dissertação, a qual estará fundamentada no último capítulo deste trabalho. E que

antes precisamos perseguir todos os caminhos que originaram o mundo sem Deus do filósofo.

Genealogia, perspectivismo e transvaloração estão presentes no cosmo de Nietzsche. Deus

morrera. Nesse ínterim de Sua morte, o que houve? Olhamos para o sentido profundo da

existência nietzscheana e constatamos que se o Deus cristão não mais explica as coisas, a

vontade de potência o faz

176

. Não por si, mas pelas palavras do próprio filósofo que várias

vezes apontou que, por ela, tudo se concretiza e também se desfaz. Aqui cabem o caos e o

cosmo, o niilismo e a organização em combate (o devir).

Teoricamente, precisamos tanto de Deleuze quanto de Marton

177

como

base para,

depois, percorrermos nossa própria senda. "Na biologia, o filósofo buscou

subsídios para elaborar seu conceito de vontade de potência; na física, encontrou

elementos para construir sua teoria das forças"

178

. Se Nietzsche tivesse vivido mais,

certamente poderia ter completado suas pesquisas. Contudo, já em sua época ele

conseguira tomar emprestado das ciências físicas e biológicas as pistas para aquilo que

desejava. Para nossa dissertação, é de grande contribuição essa outra citação de Scarlett

Marton a respeito do filósofo: "A vontade de potência, que diz respeito ao efetivar-se

da forca, é fenômeno universal e absoluto

(Cf.

JGB/BM, § 22); em outras palavras,

'Esse mundo é a vontade de potência - e nada além disso!

F38 (12) de junho/julho de

176

A parte grifada refere-se ao nosso obietivo principal: o novo sentido da existência em Nietzsche.

177

Especialmente da filósofa, afinal, para nós, o vir-a-ser não é um ser. Portanto, como dissemos antes,

aproximamo-nos mais dela.

178

Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TD), p. 80.

132

18851"

179

- Com o auxílio dos aforismos tardios de Nietzsche e das obras de seu

último período, pudemos, até por outros intérpretes seus, chegar à noção que elaboramos

da vontade de potência como "deus cosmológico". Alguém poderia nos perguntar: se ela

(a vontade de potência) está no vir-a-ser, como pode ser algo? Apesar de Deleuze já ter

tratado disso, conforme nossos estudos anteriores, fazemos aqui a nossa interpretação.

O vir-a-ser é, com a vontade de potência, absoluto

180

. Assim, não compreendamos

o "ser de Nietzsche" como aquele ser metafísico, mesmo porque absoluto e existente é o

devir. E não é possível, nietzscheanamente falando, tratar da vontade de potência sem nos

referirmos ao vir-a-ser e vice-versa. Contando ainda que tal devir não está no "além",

simplesmente porque, para Nietzsche, o além é apenas mais uma interpretação e só. Na

realidade, o que ele propõe? Uma nova maneira de abordagem do mundo e, logo, de

tudo, e que não é uma a mais. A vontade de potência é aqui o que possibilita toda

transformação universal. É vir-a-ser e está no vir-a-ser, pois o mundo aí está, e em

contínua mudança. Parece complicado, mas não é. O cosmo e o caos não passam de um

grande jogo. Se quisermos dizer de outra forma: o universo é um acaso. O caos já possui

as forças, sem organização; já o cosmo as tem em relação hierárquica via vontade de

potência que as permite efetivarem-se. Daí, o mundo ser vontade de potência. Mas como

esse mundo é eterno? Por causa do eterno retomo. "Finito, mas eterno: é o quanto basta

para Nietzsche formular a doutrina do eterno retorno"

181

. A vontade de potência é eterna

pelas suas relações entre as forças finitas dentro de um tempo infinito. Ela não é um ser,

porém está sempre presente e, por isso, é (não foi e nem será). Melhor elaborando, a

179

Ibid., p. 80. O grifo é nosso.

180

''No devir absoluto a força não pode jamais ser imóvel, nem jamais ser não-força (aforismo v, 2, 11 [ 281] de

KGW)". Cf. José Ignacio GALPARSORO. La volonté de puissance chez Nietzsche. In: Revue - Les études

phílosorihiques, p. 465. Portanto, só há lugar para uma definição de vontade de potência que se encaixe nesse

devir absoluto, pois as forças aí estão. Isso para não abordamos assim: com o devir, elas "são".

181

Scarlett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 83. Ora, porque também

o eterno retorno não é finito, mas eterno? Porque tem a ver com as forças e suas relações, tem

a ver com o devir.

133

vontade de potência não pode ser, pois está no processo de mudança do vir-a-ser. Ela

é algo mais distinto e presente: é um deus que não tem o ser

182

. Eis

a novidade também.

Ainda mais: a vontade de potência, da qual não sabemos nem o início e nem o fim, é que

possibilita todo o processo ao estar nele. Vontade de potência e vir-a-ser, assim como

vontade de potência e força, acabam por ser um só. Por que é assim? O que está sendo

destacado é a relação, é por isso. O processo é o importante. Ao relacionar as forças

entre si para que as mesmas se efetivem, ela (a vontade de potência) acaba tomando-se

um forte "pathos". Deleuze diria: de afirmação ou de negação. Nós preferimos emitir

isso da seguinte maneira: um "deus" que pode afirmar ou negar. Mas vejamos que esse

"deus" não é um "sujeito" e a esse respeito (sobre o sujeito) já fizemos as nossas

possíveis considerações.

"Pulsões cósmicas, apolíneo e dionisíaco são aspectos que o conceito de

vontade de potência recobre. Dionisíaco é o princípio que quebra barreiras, rompe

limites, dissolve e integra; apolíneo, aquele que delineia, distingue, dá forma. Ora, por

seu caráter intrínseco, as forças querem sempre mais; da luta entre elas, surgem novas

formas, outras configurações”

183

Certamente, nesse aspecto, Marton é mais clara que Deleuze e fornece-nos dados

para que possamos conceber o universo não como um dualismo apolíneo-dionisíaco, mas

como uma só coisa. Esses dois princípios, juntos, trabalham na eterna destruição e na

eterna reconstrução do cosmo. Não são dialéticos porque não se contrapõem, mas, sim,

integrara-se. Fazem uma síntese, mas esta não provém da tese e da antítese. Dão-se

integralmente no vir-a-ser como síntese constante, por mais que possamos nos esforçar

para separá-los. Onde está um, está o outro, e não há uma terceira via que se origina deles.

182

Aqui lembramos a obra de Jean-Luc Marion: "Dieu sans 1'être", a qual citaremos

apropriadamente no

capítulo seguinte da nossa dissertação.

183

Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TD) p. 81.

134

Coexistem sem haver o primeiro e nem o segundo em termos de importância. Como já

tratara a análise deleuziana, não adianta procurar a dialética em Nietzsche. Tudo isso faz

o dinamismo do cosmo, onde existe um infinito sucede-se por conta do apolíneo e do

dionisíaco. Quando em algum lugar do mundo algo se desintegra, noutro está havendo

integração. O movimento é contínuo, um suceder-se sem fim. Mesmo porque onde

alguma coisa desapareceu, outra surgirá e vice-versa. É a riqueza cosmológica. Na

realidade, são as mudanças que se sucedem umas às outras. Nesse devir não há início e

nem ponto de chegada. Não existe descanso. Por isso, o ser humano que não quer aceitar

o universo tal e qual, na concepção nietzscheana do "amor fati", é um cansado. Fica nesse

estado de cansaço com a vida e começa a procurar refúgio em algo que procure cessar tal

turbilhão. Dessa maneira, surgem religiões estáticas. Elas procuram criar um véu sobre o

vir-a-ser, o qual é sempre rasgado e só não percebe esse acontecimento quem teima em

fechar os olhos. Nesse aspecto, é inconcebível para o filósofo um deus que não saiba

dançar nesse

cosmo

184

. Somente o próprio "pathos" é capaz disso. Assim sendo,

concordamos com Marton de que o universo no seu todo e na sua pluralidade não

constitui um sistema. Tanto quanto a vontade de potência, o mundo não é um ser. É,

antes, um processo eterno, onde as relações

entre as forças não se esgotam.

"Todos os dados são conhecidos: finitas são as forças, finito é o

número de combinações entre elas; mas o mundo é eterno.

Portanto, tudo já existiu e tudo tornará a existir. Processo circular

que não tem fim, o mundo é concebido 'como força por toda parte,

como jogo de forças e ondas de força, ao mesmo tempo um e

múltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando,

um mar de forças tempestuando e ondulando em si próprias,

eternamente mudando, eternamente recorrendo, com descomunais

anos de retorno' [38 (12) de junho/julho de 1885]. Enquanto

184

O propósito de vir deus que dança, também temos a leitura de que, "para a

atualidade, o pensamento de Nietzsche, pela elegância e acuidade, faz a razão bailar". In: António José Romera

VALVERDE. Roteiro de leitura para o livro "Nietzsche: a transvaloracão dos valores", de Scarlett Marton, Ed,

Moderna, Col. Logos. s/data.Texto apostilado. Para nós, entretanto, a razão baila porque também é vontade de

potência.

135

hipótese cosmológica, a doutrina do eterno retorno acha-se

estreitamente vinculada à teoria das forças e ao conceito de vontade

de potência”

185

Nessa consideração, seguiremos Marton de perto e não Deleuze, por entendermos

que ela é mais convincente em sua interpretação; por sinal, já comentamos a esse

respeito em espaço precedente a este. Para poder haver ura retomo do mesmo é certo

que um tempo infinito precisa ser necessário, e ele terá que dizer respeito ao espaço

finito. Uma hipótese, porque nem mesmo Nietzsche conseguiu solucionar tal problema.

Marton levanta uma possibilidade de que o filósofo haveria se inspirado em

Schopenhauer e Lange

186

. Do primeiro, houve recorrência à obra "O Mundo como

Vontade e Representação", onde uma pessoa destemida conseguiria ver sua vida repetir-

se infinitamente, até entender que "viver é sofrer", optando assim pelo aniquilamento

total. Desse final, Nietzsche se afasta. Do segundo, Lange, retira a ideia da repetição de

mundos como possível, sendo finitos os elementos constitutivos dos mesmos. Na

verdade, a originalidade não é do filósofo de "Zaratustra", Ocorre que ele uniu o eterno

retorno do mesmo às forças e, à vontade de potência. Mas é bom

que se compreenda o

seguinte; como já disse Marton, as forças são finitas e o mundo é eterno. Logo, a vontade de

potência é eterna e, por ela, as forças finitas efetivam-se em todas as suas relações possíveis. Mas

essa inter-relação nunca cessa, é eterna porque é a própria vontade de potência. Assim, o

universo é eterno com tudo o que nele há de finito. O "jogo" das forças é infinito. Daí o "finito,

mas eterno" que Marton cita baseada em Nietzsche, no que tange ao eterno retomo do mesmo.

Para nós, é o que basta para o entendimento do movimento circular sem fim, num tempo

igualmente infinito, em que toda energia apenas refaz-se desta ou daquela forma, isto é; nas

suas variadas relações como forças. A energia (forças) é finita, porém "renovável”

187

O filósofo, no arauto do "super-homem" (Zaratustra), revela esse que ele diz ser o

mais profundo dos seus pensamentos. "Sobe, pensamento impetuoso, sai da minha

profundidade! (...) Eu, Zaratustra, o confirmador da vida, o confirmador da dor, o confirmador do

círculo, chamo-o a você, o mais profundo dos meus pensamentos!”

188

. De que fala Nietzsche?

185

Scarlett MARTON. Nietzsche, cosmologia e genealogia (TD), p. 83.

186

Cf. IDEM. O eterno retomo do mesmo: tese cosmológica ou imperativo ético? In: Adauto

NOVAES (org).

Ética. p. 215.

187

Entenda-se o "renovável" aqui como o retomo do mesmo.

188

"O convalescente", I. In: Za/ZA. III parte, p. 166.

136

Do eterno retorno do mesmo, o qual é sinónimo do movimento circular sem fim no qual a vida

retorna tal como se faz. Por que é tratada a questão da dor? Para mostrar que nada deve ser

negado na existência. Ratificar a dor, o sofrimento, significa não querer excluir a vida do seu

todo para idealizá-la. Nesse sentido, Deleuze tinha razão ao expor o eterno retorno como

seleção, ou seja, quem desejar compartimentalizar essa vida não estará apto a vivê-la em toda

sua dimensão (é o fraco). Por isso, o homem precisa ser ultrapassado (ele é apenas ponte). Por

essa perspectiva, o "Übermensch" é inseparável, pois está no conjunto com o eterno retorno.

"Tudo vai, tudo volta; a roda da vida gira sem cessar. Tudo morre;

tudo volta a florescer; correm eternamente as estações da vida. Tudo

se destrói, tudo se reconstrói, eternamente se edifica a mesma casa da

existência. Tudo se desagrega, tudo se saúda outra vez; o anel da vida

conserva-se eternamente leal a si mesmo. A todos os momentos a vida

principia; ao redor de cada aqui, gira a bola acolá. O centro está em

toda a parte. O caminho da eternidade é tortuoso!”

189

Nessa citação, o filósofo aborda claramente o eterno retorno do mesmo e sua ligação

com a dimensão cosmológica. Porém, fazemo-nos uma pergunta a respeito disso tudo. Como

pode existir o vir-arser se tudo retorna sem cessar? Algo nos soa da seguinte forma: o que já foi,

voltará a ser e o que é também. O próprio futuro é conhecido, pois o movimento circular leva a

essa conclusão. Porém, o que já foi, o que é, e o que será, têm um nome: vir-a-ser, sempre.

Extinguir-se e voltar a ser para extinguir-se de novo não forma o ser. A resposta encontra-se no

próprio "absurdo". Noutras palavras, o que existe de fato é o vir-a-ser e tudo o mais significa

modalidades das forças efetivadas pelas vontades de potência. Tal é o sentido de "extinguir-se e

voltar a ser". Eterno é o devir. Morrer também não quer dizer não-ser, é apenas parte do

processo incessante (transformação contínua). Nem ser, nem não-ser, mas vir-a-ser. O centro não

está aqui ou lá, porém tudo é o centro. Lembramos aquilo que é denominado de "Axis

mundi"

190

, que pode estar em todo o cosmo já que, para Nietzsche, o centro está em toda parte.

Daquilo que até aqui discorremos, só gostaríamos de acrescentar que o filósofo ainda escreve

em outras partes de suas obras sobre o eterno retorno. Contudo, é necessário indicarmos que

189

"O convalescente". II. In: Za/ZA. Hl parte. p. 167.

190

Cf. Mircea ELIADE. Lo sagrado y Io profano, p. 41. Trad. Rogério Fernandes.

137

no escrito "Da visão e do enigma”

191

, ele é expresso de forma rica por meio das metáforas de

Nietzsche. E, finalmente, posicionando-nos ao lado de Scarlett Marton, é que tentaremos ir

além dela, porque este nosso trabalho toma sua verdadeira face no quarto capítulo. Alguém

poderia questionar porque já não fomos direto ao assunto. Mas nós fomos. Começamos por tudo

aquilo que nos levou ao mundo sem Deus de Nietzsche, já indicando o propósito de um novo

sentido existencial: a própria vida enquanto vontade de potência. E mais uma vez citamos

Marton para, depois, seguirmos nosso próprio caminho:

"Em vez de esperar que um poder transcendente justifique o mundo, o

homem tem de dar sentido à própria vida: em vez de aguardar que

venham redimi-lo. deve amar cada instante como é. E não há afirmação

maior da existência que a afirmação de que tudo retorna sem cessar”

192

Daqui em diante, apesar de trabalharmos com a filosofia, separaremo-nos dela para

tratarmos do novo sentido que Nietzsche indiretamente construiu. Por isso dizemos que ele o

concebeu, mas não o constatou.

3.1 – A CONCEPÇÃO DA“NOVA RELIGIÃO” EM NIETZSCHE

Seria uma ousadia afirmar que Nietzsche é um religioso no sentido mais lato do termo? E

quanto ao asserto de que ele aponta para a possibilidade de um novo tipo humano com uma

"nova religião"? É certo, pelo menos, que não visamos encontrar no filósofo algo de sobrenatural

e nem pretendemos inferir de determinadas premissas uma conclusão, tal qual estamos

acostumados a fazer no silogismo de Aristóteles. Não queremos partir de uma afirmação

"universal" para encaixarmos nela o caso particular daquele que, mais do que deduções,

elaborou uma filosofia experimental. Isso não remete também ao dualismo dedução-indução.

191

Cf. Za/ZA. IH parte, pp. 118-122.

192

Scarlett MARTON. Nietzsche: a transvaloração dos valores, pp. 67-68. O grifo é nosso.

138

Aquilo que interessa para nós é indicar que o autor de "Assim falava Zaratustra" (esse novo

evangelho que contém a "alma" do ímpeto religioso nietzscheano) não quer entrar nas armadilhas

da metafísica que ele tanto combateu. Tudo o que se aproxima da relação transcendência-

imanência não lhe diz respeito. Pelo menos quando são tratadas tradicionalmente.

Noutras palavras, quando falamos de filosofia experimental queremos dizer que

Nietzsche não separa razão e corpo. Experiência, para ele, vai além da categoria empirismo.

É como se houvesse uma necessidade de renomear as coisas, pois sempre pensamos algo em

contraposição a outro. Por exemplo, o empírico é a contramão do "a priori" e vice-versa. Tal

coisa adentrou fortemente na filosofia e na linguagem científica. O ser humano construiu

sistemas e esquemas. Já conhecemos a resposta nietzscheana do "martelo", pois tudo isso

transformou-se em idolatria: os filósofos tornaram-se teólogos, a ciência quis ser idolatrada e

todos os caminhos levavam para um espírito religioso e moral nesse sentido. Por quê? Por causa

da vontade de verdade. Foi em busca dela, da "verdade", que os homens construíram suas

convicções. Nietzsche vem desmascarar, portanto, a pretensão de propriedade dessa

"verdade". Não estamos aqui para emitir um juízo, mas é inevitável entendermos que em nome

de dogmas, muitas vidas foram desperdiçadas, muitos espíritos acabaram dilacerados por

milênios a fio. E a teologia, a filosofia e a ciência colaboraram para esse desserviço. O olhar

nietzscheano prefere outras perspectivas. A transvaloração não é qualquer coisa. Ao nosso ver, a

contribuição de Nietzsche é muito grande como uma crítica da cultura humana, mesmo que ele

não tenha escapado, ao que parece, totalmente dela. Tudo leva a crer que tenha criado sua

perspectiva privilegiada; poderíamos proferir aqui a palavra "dogma". A diferença é que não o

impôs (seu "dogma") aos outros; apesar de ter manifestado a intenção de levar os ensinamentos

do "Zaratustra" para serem interpretados nas cátedras

193

"Por que escribo tan buenos libros". In: EH/EH. § 1, p. 55.

139

Retornando mais especificamente ao assunto do tema do capítulo, temos que

considerar que, se partirmos da etimologia "re-ligare", encontraremos eco na tradição. Qual é,

então, o sentido de "nova religião"? Eliminar do vocábulo religião todo aspecto de

relacionamento dual. Faz-se plausível? Sim. É exatamente as veredas pelas quais trilhamos até

agora quando tratamos do procedimento genealógico, do perspectivismo, da

transvaloração, da morte de Deus e da versão cosmológica do filósofo, a qual abre espaço para

seu novo "re-ligare". Até agora utilizamos muitas vezes a "religião" de Nietzsche entre aspas

para diferi-la do que normalmente conhecemos por religião. Entretanto, desde que citamos

Eliade, tentamos nos desvencilhar de sua fenomenologia para, simplesmente, trabalharmos com

sua definição de religião como sentido, a qual mostraremos adiante. Nossa intenção não é

submeter Nietzsche às noções do estudioso em religiões, e sim mostrar como a palavra em

questão pode ganhar uma maior abrangência, inclusive com a perspectiva nietzscheana. É isso

que queremos afinal, pois o foco do filósofo vê essa razão na própria vida, sem subterfúgios. Uns

dirão que tal abordagem não passa de imanentismo. Uma maneira de ver de quem é dualista.

Outros dirão que a inversão da metafísica também é a própria.

Bem, nesse caso, diremos que no vocabulário nietzscheano há um ferrenho ataque à

metafísica, mas ele não a descarta enquanto vontade de poder

194

. Não que a adote, tanto que em

sua análise não há simples inversão. Aliás, ele nem passa como desavisado pela armadilha.

Como dissemos, Nietzsche não está propenso a dualismos. Por que não fez uma inversão, pois

acaso não passa essa ideia quando inverte-se o platonismo? Passa, porém é uma etapa para que, de

volta, a este mundo tal equívoco possa ser percebido. Depois disso, extingue-se toda conotação

dual já comentada. Contudo, em nosso trabalho, operamos com a palavra transcendência na

194

A vontade de poder está nas diversas perspectivas dos variados centros de forças. Não

podemos negar que a

metafísica é uma interpretação que quer dominar. "Toda interpretação é uma interpretação

força". In: Leon KOSSOVITCH. Signos e poderes em Nietzsche, p. 82. Ou seja: existem

forças por trás de cada interpretação, presentes como vontade de potência. Uma interpretação

sempre luta para crescer em força.

140

própria imanência. O motivo não é outro senão utilizar o verbo transcender na direção de

uma superação do homem por si próprio, o que resulta no "além-do-homem". Nesse aspecto, a

relação do ser humano é consigo mesmo. Não existe, em tal viés, aquela noção de

Transcendente como um ente superior à sua própria criação. O "além" de Nietzsche é

estritamente ligado a sua concepção de ultrapassagem do espírito decadente (metafísico).

Nada que diga respeito ao além como um outro mundo ideal, por exemplo. Para quem prefere

usar uma linguagem dualista, o além nietzscheano acontece na imanência, porque só há ela e o

cosmo é imanente. A ontologia, em geral, faz-se estranha. O filósofo não trabalha com o

"ser", mas com o vir-a-ser.

Para Nietzsche, enfim, o que é religião?

"Sob a magia do dionisíaco torna a selar-se não apenas o laço de

pessoa a pessoa, mas também a natureza alheada, inamistosa ou

subjugada volta a celebrar a festa de reconciliação com seu filho

perdido, o homem. (...) Agora, graças ao evangelho da harmonia

universal, cada qual se sente não só unificado, conciliado, fundido com

o seu próximo, mas um só, como se o véu de Maia tivesse sido rasgado e

reduzido a tiras, esvoaçasse diante do misterioso Uno-primordial”

195

Aqui está o cerne da questão do "re-ligare" enquanto um "ligar de novo". O ser humano

que tratava a natureza como exteriora a si, estranha, começa a descobrir o real sentido de tudo. E

muito distante do romantismo naturalista de Rousseau, Nietzsche não julga o que é natural. A

natureza está além de bem e mal. Noutros dizeres, a natureza não necessita do bem e do mal, ela

precisa apenas se afirmar com seu poder. Por que é justamente sob a tutela do dionisíaco que isso

acontece? Por não cair nas idiossincrasias do racionalismo ou dos racionalistas. A razão criou

uma natureza humana para sobrepor-se à natureza mesma. O homem não mais deve dominar

essa natureza, mas realizar suas conquistas com ela e, mais ainda, enquanto ela própria. Sendo

assim, o que antes estava separado como sujeito-objeto cai por terra. Não se deve falar mais em

195

GT/NTcap. 1 p. 31

141

sujeito ou objeto por tratar-se do "Uno-primordial" (o universo como vir-a-ser). Sempre

"primeiro" enquanto devir. Pelo motivo de todas as coisas estarem em permanente mudança,

não há fim, assim como não há começo. O "primordial" revela, necessariamente, o tempo

presente do cosmo. Longe daquela dualidade de princípio e término. A primazia é sobre o

passado e o futuro, para falarmos em mensuração temporal. Não importa o que foi ou será, mas

o que está acontecendo. A ação contínua. Também não é o ser, pois este já é (condição

metafísica). Quem sabe poderíamos dizer entre aspas que o "ser" do filósofo é o seu vir-a-ser. O

que é, de outro ângulo complementar, o tal "evangelho da harmonia universal"? É a "boa nova"

de que o homem tornou-se um com a natureza. Houve uma fusão. Aliás, ela já existia, mas o ser

humano não aceitava. O que estava ligado e o dualismo separou, agora é "re-ligado".

Inclusive, de pessoa para pessoa, tudo é natureza.

Alguém só é diferente do outro pela quantidade e qualidade de forças que interagem

nele. Quanto à disposição natural, o que vale é a proximidade. Até poderíamos arriscar que "amar

o próximo" é vê-lo e senti-lo como natureza. Tal como nós somos, os outros também são. Eis a

unificação tão propalada pelo filósofo. A sua "religião" promove essa conciliação. É diferente

daquele "re-ligare" no qual Deus permanece Ele mesmo e o homem, sua criatura, como ente à

parte. Diga-se de passagem que essa última religação não é bem o que deveria ser. Não que

precisasse haver fusão, mas por tentar "re-ligar" o que nem era ligado antes, porque o

dualismo é a própria imagem da religião metafísica na qual, por mais que o homem se una ou

"re-una" a Deus, o que vigora é uma separação entre existência e ideal ou além. Ou pior, uma

religião que põe o ser humano como culpado em relação à vida terrena "imperfeita". "Re-

ligare" soa mais como coação por meio dos vocábulos culpa, imperfeição e outros. Que

espécie de religião tornaria o mundo como lugar de expiação e faria do ser humano um

prisioneiro que busca sua libertação pela sua morte? Somente uma religião niilista. É esse tipo que

142

o filósofo combate. Além do mais, Nietzsche não admite dualismos e nada que detrate a vida tal

qual ela é.

Voltando à definição do termo religião, existe uma bem interessante e que é retirada de

um dicionário de Teologia Católica:

"A religião compõe-se de três elementos: 1- o reconhecimento de um

poder ou de poderes que não dependem de nós; 2- um sentimento de

dependência em respeito a esse ou esses poderes; 3- o entrar em relações

com esse ou esses poderes”

196

Conforme referência feita antes, não pretendemos adequar o filósofo a alguma

premissa, porém, se fosse esse o caso, conseguiríamos. Vejamos: se reconhecermos que a

vontade de potência existe e não depende de nós querermos ou não, já atingimos o primeiro

elemento. Se sentirmos que dependemos dela, mesmo porque somos ela, estaremos considerando

que nossa "pequena razão" não é auto-suficiente; então balizamos aqui uma reflexão

próxima ao segundo elemento. E se nós mesmos somos relações entre tais vontades de

potência, chegamos ao terceiro elemento. Noutras palavras, isso significa que, mesmo não

querendo, nós até utilizamos uma definição clássica aceita pela dogmática cristã, que poderia

muito bem ir além dos próprios dogmas cristãos. Por que fazemos esse tipo de jogo com as

definições? Para mostrarmos o poder da interpretação e que existem pontos de vista diferentes

sobre uma mesma coisa (perspectivismo).

Acaso não estamos novamente às voltas com o problema inicial da "nova religião"? Ou seja: se

for mesmo religião e no que ela inova. Esse é o objetivo no momento. O "nova" aqui pode

levar-nos a perspectivas que não havíamos pensado. Essa questão atinge a esfera da interpretação,

ou melhor: de mudança de avaliação do termo religião. Optamos pelo "re-ligare" sob outro

enfoque que, consoante esclarecimento precedentes, pode encontrar-se no próprio filósofo. Não

196

Morris JASTROW. In: A. VACANT, E. MANGENOT, É. AMANN et alii. Dictionnaire de Triéologie

Çfltlípíkrae. Tomoa XIII. p. 2184. Trad. nossa.

143

teria transvalorado o conceito de "re-ligare"? Pois é isso que estamos tentando elucidar.

"Cantando e dançando, manifesta-se o homem como membro de uma comunidade superior: ele

desaprendeu a andar e a falar, e está a ponto de, dançando, sair voando pelo ares”

197

. O ser

humano, para Nietzsche, tem que esquecer de sua tradição racionalista-metafísica para

reaprender a viver na "comunidade superior" que é o cosmo repleto de vontades de potência.

Essa é a dimensão religiosa que sua filosofia vem trazer. "Só a religião pode destruir a

religião"

198

. Nosso trabalho não visa fazer uma guerra conceitual, entretanto não podemos omitir

opiniões fortes. Concordamos com Mário Santos que, ao comentar os aforismos de "Vontade de

Potência”

199

, considera que o problema da religião é ela própria. Isto é, não podemos tratar da

mesma sem adentrarmos à tradição. O que não quer dizer submeter-se aos costumes, e sim

ultrapassar muitas de suas limitações expressas em determinadas perspectivas.

Na sua própria nota, Mário comenta de Nietzsche que os crentes nunca iriam acabar com a

religião, apesar de suas religiões. Não que o filósofo estivesse referindo-se a uma religião

absoluta, mas ao próprio sentimento religioso do homem. Ele mesmo não é um ateu, porque

acredita numa religião da vida e do cosmo enquanto vontades de potência.

Certamente, surgirá o seguinte questionamento: - Se tudo é vontade de potência, o que

estará sendo religado? Ou ainda: - Se não existe "natureza humana", só a natureza, qual é o "re-

ligare"? Como pode algo religar-se a si mesmo? Para tais perguntas, só cabe uma resposta:

o dualismo não vê lógica em Nietzsche porque ela o ameaça. Porém, se quisermos entender

como o filósofo opera com a religião a partir de um resgate do homem pela natureza, quando o

mesmo dá-se conta da sua razão como essa natureza também, fica mais fácil entendermos. Mas

o nosso "porém" não pára por aí. Pois se notarmos que no vir-a-ser cosmológico as forças

como vontades de potência estão numa contínua aproximação umas das outras, havendo luta e

uma consequente hierarquização por parte de quem vence e de quem perde, veremos que as

197

GT/NT.cap.l.p.31.

198

Mário D. Ferreira SANTOS. In: "VP" II livro. II parte. Aforismo 102, nota de rodapé número 1, p. 177.

199

O livro forjado pela irmã de Nietzsche. mas que. convenhamos, continha muitos dos fragmentos do filósofo.

144

vontades de potência religam-se em várias perspectivas e que uma força nunca é a outra. Como

se religam? Porque já ligaram-se em vários centros de forças. É a cosmologia nietzscheana, a

qual não se reduz a uma relação dual entre as forças, mas múltipla. Por isso, para um dualista, é

difícil compreender a versão do universo em Nietzsche. Foi daí que partimos para uma

leitura religiosa no filósofo. E tudo o que escrevemos nos capítulos anteriores está

intimamente ligado a tal visão. Genealogia, transvaloração e a morte de Deus precisam ser lidas

tendo como referência a cosmologia. Portanto, para quem pensava que não havia um conjunto no

filósofo, pode-se perceber como tudo se encaixa. Nietzsche mostrou-nos como devemos fazer

para desconstruir e construir alguma coisa. Principalmente sistemas, conceitos e... religião. Ele

tem o seu "dogma", mas, diferentemente dos outros, oferece ferramentas perigosas até contra si.

Por que ele age assim? Por não temer a tragédia, porque foi capaz do "amor fati" (sobre isso já

comentamos no corpo desse trabalho). Não seria, inclusive, tal postura que o teria levado a estar

"além de bem e mal"? Reflitamos...

Nietzsche não quer uma religião de ressentimentos, pois com ela vem a má

consciência. O bem e o mal são medidos a partir da culpa e por detrás de toda tragédia sempre um

culpado é procurado para que tudo seja justificado. O filósofo deseja que o homem seja forte e

livre diante do trágico. Afasta-se de uma religião do medo. Ele até explica como surgiu uma

religião baseada em sacrifícios e na relação do devedor para com o credor:

"O temor ao antepassado e ao seu poder, a consciência de ter dívidas

para com ele cresce necessariamente, segundo esta espécie de lógica, na

exata medida em que cresce o poder da estirpe mesma (à qual ele

pertencia), na exata medida em que esta é cada vez mais vitoriosa,

mais independente, mais venerada, mais temida. E não ao contrário!

(...) Os antepassados das estirpes mais poderosas acabam fatalmente

assumindo, graças à fantasia própria do crescente temor, proporções

gigantescas e a adquirir até a obscuridade de uma temeridade e

irrepresentabilidade divinas: - o antepassado acaba inevitavelmente

transfigurado num deus”

200

GM/GM II Tratado, § 19, pp. 101-102. O parênteses explicativo é nosso.

145

Segundo o filósofo, toda idéia de um deus que exige cultos sacrificiais teria se originado

de um sentimento de terror imaginário por mecanismos mentais, que levavam à associação de

qualquer bem ou mal como oriundos do cumprimento ou não dos deveres ou do "pagamento das

dívidas", com relação ao ancestral. O poder de um deus media-se pela quantidade de eventos

bons ou ruins que pudesse promover contra os inimigos de seu povo. Nesse ponto, Estado e

Religião uniam-se. A proporção da grandeza do deus estava ligada ao poderio da população

que o engrandecia. Podemos dizer: pelo menos, agora, de seus chefes guerreiros. Poder e

religião estavam intrinsecamente juntos. Entretanto, não esqueçamos: foi o medo que

engendrou a existência desse tipo de deus. Vejamos que o próprio Deus do Antigo

Testamento é o "Senhor dos Exércitos". O judaísmo cresceu junto com seu Deus.

Tudo isso implicou em quê? No reforço das instituições via Estado.

"Os comportamentos das forças são alterados, pois, gesto inédito, o

Estado é organizado de tal maneira que o retorno às pulsões livres,

anárquicas, torna-se impossível. Doadores de forma, os fundadores do

Estado também são envolvidos pela malha: o Estado é uma teia de que

não é mais possível libertar-se”

201

Como também já vimos em capítulo próprio, a genealogia auxilia no entendimento da

formação dos valores e de como eles podem ser invertidos na origem. No caso que estamos

tratando agora, o procedimento genealógico também é imprescindível. Revela-nos que os

criadores das instituições acabaram suprimidos pelas mesmas. Pois toda instituição reprime e

é controladora em nome de valores que lhe foram afixados nas suas regras. Como nos diz

Kossovitch, em outras palavras, perdemos o controle sobre o Estado

202

. Por que falamos

nisso? É que as religiões institucionalizaram-se e muitas cresceram. Terminaram por controlar

muitas pessoas. Os valores, assim, tomaram "vida própria". Ora, temos que voltar à nossa

condição de criadores. Não é por mera coincidência que Nietzsche ataca o Estado e a Igreja

201

Leon KOSSOVITCR Signos e poderes em Nietzsche. pp. 41-42.

202

Isso equivale não somente ao Estado, mas a toda instituição que se organiza e cresce.

146

como formadores de "rebanhos". Contudo, ele não é favorável ao anarquismo. Acredita na

hierarquia, pois as forças agem desse modo. Mas todos precisam aprender não só a mandar; a

obedecer também. Existem ocasiões em que o mando é necessário e vital. O mesmo ocorre

com a obediência. É a forma de funcionamento dos centros de forças, sujeitos à sua própria

dinâmica; pois as vontades de potência são o vir-a-ser. Toda e qualquer organização, nesse

aspecto, está sempre em mudança. Ninguém escapa do devir. A Igreja escapará? O filósofo

bate direto em Roma, pois seu alvo é o cristianismo e o seu nascedouro

203

. Ele enxergou que a

metafísica institucionalizou-se e, com ela, o dualismo e um tipo de religião. Adentrou ao

espaço político do assunto. Porém, acabou privilegiando o indivíduo. Aliás, Nietzsche não

pensa do público para o privado, mas do privado para o público. Sua religião, em nossa

constatação, tem essa dimensão bem particular. Não será, o "religioso nietzscheano",

determinado pelo grupo. Compreendendo o funcionamento cosmológico das vontades de

potência, agirá naturalmente sabendo a hora de mandar e de obedecer. Isso pode ser chamado de

"eticidade", pois é a exigência da dissociação entre sociedade e natureza que se operou ao longo

da história. Tal "religioso" só almeja o máximo de vida para si dentro das possibilidades

de relações entre as forças. É assim, inclusive, que atua para manter o equilíbrio de seu

corpo em eterna luta. Do contrário, não poderia fazer uso nem de sua "pequena razão".

Essa ligação total à vida como vontade de potência fez de Nietzsche um filósofo

trágico, o qual "(...) pode assim se definir: um pensador submerso pela alegria de viver, e que,

ainda que reconhecendo o caráter impensável desse júbilo, deseja pensar ao máximo sua

impensável prodigalidade”

204

. Em nossa reflexão, ele é um trágico feliz. A tragédia, para o seu

tipo de pessoa, não se transforma em obstáculo ao viver. Ao invés disso, faz aumentar o desejo

de superação. A existência passa a ser o maior valor dentre todos, ou dito de outra maneira: ela é

a base mesma para a avaliação de todos os outros valores. A "nova religião" é, assim, uma

203

Basta a lembrança do § 61 do AC/AC.

204

Clément ROSSET. Lógica do pior, p. 55.

147

religião dessa vida em toda sua completude. O filósofo supera aquela espécie de pensamento

trágico pessimista, ou seja, ele vai além da tragédia grega que serviu-lhe de inspiração. Alegre

com a vida, quer ser um doador de suas descobertas. Tal qual fez Zaratustra ao descer da

montanha

205

após ter crescido em sua própria caverna. O filósofo é um anunciador da nova tragédia

que faz do ser humano um nobre, um forte. O trágico passa a ser sinônimo da afirmação da vida

em todas as circunstâncias.

"A perspectiva trágica não consiste de modo algum em fazer brilhar no

horizonte do desejo um algo inacessível, objeto de uma 'falta' e de uma

'busca' eternas, cuja história se confunde com a história da

'espiritualidade' humana. Ela faz aparecer uma perspectiva exatamente

inversa: mostra o homem como o ser a quem, por definição, nada falta -

donde sua necessidade trágica em se satisfazer com tudo aquilo que tem,

pois ele tem tudo”

206

Somente quem possui algo é que pode doar, mas não doa por compaixão e sim porque tem

de mais. Essa é a conotação da "partilha" no filósofo: "Sirvam a vossa inteligência e a nossa

virtude no sentido da terra, meus irmãos, e o valor de todas as coisas será restaurado por vós.

Para isso deveis ser criadores”

207

O que ele oferece às pessoas é aquilo que descobriu e está

farto de saber: que cada um precisa ser seu próprio médico para ter o máximo de potência

vital. Vida é vontade de potência e esta é sua grande contribuição para todos.

O "re-ligare" de Nietzsche é exposto pela supressão da moral tradicional. A natureza

não fala esta linguagem de bem e mal. É a "pequena razão" que cria a moral. Então, é possível

erigir uma que seja mais natural e dizer que o bem é tudo aquilo que está mais próximo de

uma existência sem dualismos e o mal é o que diz respeito ao afastamento deste mundo em

prol do refúgio numa suposição de um outro. Mas essa nova moral não seria dualista, como

toda moral é? Seria, na realidade, uma espécie de vacina que aplica o aspecto dual da

205

Cf. Za/ZA. Introdução, H, p. 8.

206

Clément ROSSET. Lógica do pior, p. 44.

207

"Da virtude dadivosa". In: Za/ZA. II parte, p. 59.

148

mentalidade moral-metafísica contra ele mesmo. É como se uma moral fosse utilizada para

suprimir a própria moral. Até que o homem consiga chegar ao perspectivismo, o qual dar-lhe-

á condições de enxergar as coisas por diversos ângulos de visão. Aí, o que se deseja é extrair

do ser humano toda ideia de culpa para que ele viva bem. Lembramos que, por outro lado,

todo questionamento nietzscheano é exercido sobre o dualismo platônico. A moral do filósofo

é a da ultrapassagem de si mesmo ou do difícil superar-se. A existência vale mais que

qualquer conceito. E devemos sempre lembrar também que a dor faz parte do existir.

Construir não se dissocia do destruir. Para lá de bem e mal estão os segredos do cosmo.

"Se o movimento perpétuo da vida é de ultrapassamento e auto-

superação, então esse criar para além do já alcançado tem que ser

inseparável da destruição e do sofrimento. Para tal compreensão da

vida, faz-se necessário sobretudo a coragem para aventurar-se em

todos os abismos e labirintos da alma”

208

Tal é a moral do nobre, pois o escravo sempre precisa de um amparo, de um "deus

muleta". O escravo teme as profundezas do espírito, por isso necessita da comunidade-

rebanho e não gosta de estar só.

A "nova religião" vem se delineando por estes escritos. Não é, conforme notamos,

uma religião da multidão. Para entendê-la, pede-se que a pessoa fique desarmada de

preconceitos com relação ao seu corpo e penetre nele. Que não conclame aos outros para

seguirem o caminho que ela mesma tem que seguir. Que não busque um modelo para si,

quanto mais um arquétipo no além-mundo. Para o filósofo, toda idolatria é prejudicial. Ele

quis, assim, acabar com a tirania do cristianismo. Senão, como prepararia o terreno para o

seu "re-ligare"? Não é por outra razão que ele criou Zaratustra, o arauto do "super-

homem". É esse o alvo de Nietzsche, que faz parte de sua proposta:

208

Oswaldo GlACOIA JR. Labjnntos_da_alma- P- 167.

149

"Aos homens que em algo me interesso desejo o sofrimento, o

desamparo, a doença, os maus tratos, a humilhação, - desejo que o

profundo desprezo de si mesmo, as torturas das próprias desconfianças,

as misérias do vencido não lhes permaneçam desconhecidas: não me

compadeço delas, porque lhes desejo a única coisa que possa mostrar

hoje se alguém tem valor ou não, a saber: se é capaz de mostrar que tem

fibra..."

209

Mais uma vez podemos perceber o que significa para o filósofo ter uma alma

nobre,um espírito robusto. Viver em plenitude, por esse ângulo, quer dizer não

desprezar a capacidade de resistência de si mesmo. Porém, é um resistir em combate

para que os obstáculos não se transformem em empecilho para a própria vida. Aqui

encontra-se a ascese nietzscheana que nada tem a ver com o ascetismo contra a

existência, presente nas religiões, pelo menos na maioria delas. Por essa análise, vemos a

possibilidade do alargamento do significado do "Übermensch". E por que não

mencionar esse tipo de "religioso" que conhece, por experiência, os "altos e baixos"

do cotidiano. Sem a necessidade de se compadecer, pois a vida não tem compaixão de

ninguém. Nós é que precisamos crescer como viventes em todas as direções. A "nova

religião" apresenta-se com disciplina suficiente para que o ser humano seja livre, até

pelo motivo de que essa mesma disciplina não vem de fora para dentro e não equivale a

uma repressão social, institucional. Ela simplesmente se sucede no jogo das forças via

vontades de potência que se efetivam. Não é estática porque o devir é a sua realidade.

Eis a riqueza do resgate ou do "re-ligare" executado pelo filósofo: faz o homem sentir de

novo e de corpo inteiro todo o movimento do cosmo com uma melodia

210

. Que seja,

como poderia dizer alguns, uma religião da imanência, porque nela a transcendência

acontece aqui mesmo nesta Terra, sem a necessidade do Transcendente. Evitamos o

209

"VP", §447, p. 401.

210

Lembramos aquela passagem do "Nascimento da Tragédia" que citamos para justificar a noção do "re-ligare"

em Nietzsche.

150

dualismo, conforme já explicamos. Não é próprio do filósofo. Entretanto, dando o

sentido de "transcendência na imanência", dizemos que o "super-homem" é o homem

que se auto-superou. Esta sim, é a linguagem nietzscheana: auto-superação.

Aproximamo-nos da transvaloração e sabemos que por detrás de cada conceito se

esconde um valor ou desvalor. Também já conhecemos, no filósofo, qual deve ser o

parâmetro para qualquer avaliação.

O que nos leva à afirmação de que o filósofo tem uma determinação religiosa? Afora o

princípio do "re-ligare", quando averiguamos suas obras e detectamos sobre elas que toda sua

crítica à religião dirige-se essencialmente ao cristianismo. Concede, no entanto, uma abertura ao

chamado "paganismo".

"Não omitimos aqui, porém, um tipo de homem religioso, o pagão? O

culto pagão não é uma forma de ação de graças e afirmação da

vida? Seu representante supremo não teria que ser uma apologia e uma

divinização da vida? Tipo de espírito bem sucedido, encantadoramente

exuberante... Tipo que acolhe em si e redime o problemático e as

contradições da existência? - Aqui colocamos eu e o Dionísio dos

gregos: afirmação religiosa da vida (..,)”

211

Especialmente nessa parte, Nietzsche mostra que a religião não está descartada desde

que exalte a vida em sua totalidade, sem a necessidade de forjar uma outra vida (a "espiritual").

Mas, por que justamente o culto pagão grego e a escolha de Dionísio? Talvez pela razão de, na

Grécia do Olimpo, os deuses não morarem fora da Terra; e a opção por um deus específico é por

ser, entre as divindades gregas, o mais humano. Como assim? Por trazer à tona as profundezas

do homem, seus instintos, seus desejos, sem os quais ele seria apenas uma caricatura da vida.

Por ser um deus que torna o ser humano alegre e cheio de potência, com vontade de crescer. O

211

Nachgelassene Fragmente. Fr. Número 14 (89); in: KSA, vol. 13, p. 265s. In: Oswaldo

GIACOIA JR.

Labirintos da alma, p. 185.

151

que, por sinal, lembra muito bem a expansão das forças enquanto vontades de potência.

Prossigamos com o filósofo:

"E quantos deuses novos são ainda possíveis! Em mim, em quem o

instinto religioso, quer dizer criador de deus, anima-se por vezes num

momento intempestivo, quão diferentemente se me tem revelado o

divino! (...) Não duvidaria de muitas espécies de deuses (...) - E para

invocar a autoridade de Zaratustra que não.saberíamos por demais

exaltar neste caso: Zaratustra chega a afirmar de si mesmo: 'Somente

poderia crer num deus que soubesse dançar...' Ainda uma vez: quantos

deuses novos são ainda possíveis! (...)”

212

É notável o quanto Nietzsche refere-se ao seu entendimento do divino e da religião

como instinto. Como chamá-lo de ateu? Seria reduzir o próprio termo e até cometer uma

injustiça com o filósofo. Para ele, não tem validade aquela ideia de um deus estático, conforme

até já indicamos. O que nos diz sobre um deus dançarino? Parece que no bojo dessa expressão

ele retorna com o devir que o acompanha em seus escritos. Um deus que se move de um lado

para o outro, um deus que vibra, um deus "pathos". E tem mais, pois Nietzsche não fecha a

questão. Oferece a possibilidade de novos deuses. Pelas suas próprias letras, seus tradutores

captaram nele sua condição divina. O que é o divino para o filósofo? Forças que não cabem em

si e, por isso mesmo, manifestam-se-lhe de forma repentina, intempestiva. Certamente, ainda

entre muitos de nós, esse teor religioso é incompreensível (para não dizer inaceitável).

Acreditamos, porém, que a experiência religiosa não pode ser confinada em determinados

conceitos. Corre-se o risco de limitar uma multiplicidade de hierofanias. Por que, já o

questionamento nosso que cabe aqui, o sagrado não pode manifestar-se sob variadas formas? Por

tal motivo, observamos que o autor que estudamos concebeu uma religião, mas não a constatou.

212

“VP”, § 4gQ

p 4ig Os

grifos são nossos. Obs.: ainda que tal aforismo tenha sido recolhido

por Elisabeth Foerster-Nietzsche, entre tantos outros, para que ela publicasse essa obra capital

denominada "Vontade de Potência", a escolha do mesmo não invalida sua legitimidade. De

resto, somos conscientes da má reputação da irmã do filósofo; só não misturamos os

aforismos com ela e, principalmente, os que têm amparo em outros escritos de Nietzsche.

Após este esclarecimento, para evitar más interpretações, continuamos em nossa reflexão.

152

Quem sabe, por não querer fazê-lo propositadamente. Procuramos ler esse seu lado nas linhas e

entrelinhas de seus pensamentos e, assim, encontramos nosso respaldo para a escrita dessa

dissertação. Daí entendemos que o deus de Nietzsche, que está em Dionísio, que está em todos

nós, que está na vida, no cosmo enfim, é um deus chamado vontade de potência. Não só

neste parágrafo, já deixamos algumas pistas sobre o assunto, mas esclareceremos melhor

como isso se dá um pouco mais adiante.

Noutras considerações, abordamos a crítica nietzscheana sobre o cristianismo;

contudo, trataremos agora acerca do que a "nova religião" dista dessa outra. Começamos por

Israel.

"Os judeus são o povo mais notável da história universal, já que,

enfrentados os problemas do ser ou não ser, têm preferido, com

uma consciência absolutamente inquietante, o ser a qualquer preço: esse

preço foi a falsificação radical de toda natureza, de toda naturalidade, de

toda realidade, tanto do mundo interior como do mundo exterior inteiro.

Os judeus (...) têm infortunado sucessivamente, e de uma maneira

incurável, a religião, o culto, a moral, a história, a psicologia,

convertendo essas coisas na contradição de seus valores naturais. Com

esse mesmo fenómeno voltamos a nos encontrar uma vez mais, e em

proporções indizivelmente agigantadas, porém somente como cópia: -

em comparação com o 'povo dos santos' (Cf. Êxodo 19,6: "Sereis para

mim um reino de sacerdotes e um povo santo"), a Igreja cristã carece de

toda originalidade. Os judeus são, justamente por isso, o povo mais

fatídico da história universal (,..)”

213

Ou seja, o monoteísmo judaico terminou por colocar em contraposição Deus e a

natureza. E isso foi reforçado pelos cristãos que, como antijudeus, não se reconhecem

como uma consequência judaica

214

. Como diz o filósofo: os cristãos são cópias. A Igreja

cristã deu continuidade à separação entre religião e natureza ou entre Deus e ela, com

um judeu à frente (o apóstolo Paulo). Ora, para Nietzsche, não deve existir uma religião

213

AC/AC. § 24. p. 50.

214

Ainda cf. AC/AC. § 24, p. 50.

153

separada da natureza. Porém, se juntarmos a divindade e a natureza não teremos um panteísmo?

É o que pode parecer, mas não é o caso. Também isso será explicitado mais adiante.

Antes de continuarmos esse assunto, para que não haja nenhum desvio com relação à fala

do filósofo sobre os judeus, como já houve, e muito (conhecemos os casos drásticos na própria

história), resolvemos dizer de que forma o próprio Nietzsche trata os anti-semitas: com

desprezo, imputando-lhes a decadência do espírito alemão pelo excessivo nacionalismo regido

por meio da frase "Deustschland, Deustschland iiber Alies" ("Alemanha, Alemanha sobre

todos")

215

Retornando às diferenças da "nova religião" com o cristianismo. Para o filósofo, a

chave para o entendimento da "vontade de Deus" está no sacerdote, o grande manipulador. A

casta sacerdotal manda em todos e só "obedece" a "Deus". De certo, um golpe de maestria.

Não é à toa que as farpas nietzscheanas sobre o "rebanho" são muitas. Na "religião do novo

homem" (do "super-homem") não há lugar para pastores e para padres. No "re-ligare" de

Nietzsche os intermediários estão de fora. Muito menos ele se considera um sacerdote. É

apenas um anunciador do "além-do-homem", principalmente pela boca de Zaratustra. O

filósofo interessa-se mais pelo sim que cada um pode dar à vida tal e qual. Nisso, a moral

cristã não tem contribuído. Vamos à matriz.

"Se os problemáticos herdeiros da moral crista-européia são

demasiado virtuosos para ainda prestar ouvidos a qualquer 'lei moral

acima de nós', é porque essa moral se auto-suprimiu, cumprindo,

desse modo, o destino de todas as coisas respeitáveis que existiram

sobre a Terra (...). Permanece, pois, como problema aquele 'oculto Sim',

mais forte que 'todo Não e Talvez' (...). Que crença é essa que nos

obriga, a nós imigrantes, que abandonamos para sempre nossa pátria

moral, ao nos desobrigar do dever de obediência aos seus imperativos?

Nessa crença se revela o engajamento moral da crítica nietzscheana

da moral: é a crença na possibilidade do Além-do-Homem, em novas

possibilidades para o tipo homem, presságios que se delineiam à sombra

assustadora do niilismo extremo”

216

215

Cf. GM/GM. m Tratado, § 26, p. 181.

216

Oswaldo GIACOIA JR. Labirintos.da alma. pp. 147-148.

154

Por outras palavras, somente quem vai até o mais profundo de suas experiências é que

pode superá-las. O filósofo entendeu o homem-cristão-moral-metafísico até a sua raiz e

procedeu genealogicamente para, daí, erigir o seu "Übermensch", esse advento. Nietzsche

levou essa moral, que se enraizou na Europa, até as últimas consequências, isto é, até enxergar

e sentir o seu esvaziamento. A partir disso, em meio ao estado de "nihil" que se instalou, ele

abriu as portas para um novo tipo de homem, de religião e de moral. Por que pode ser uma

nova moral? Nós concordamos com Giacoia Jr. em sua escrita citada aqui e que, para nós, vai

além disso. O "super-homem" é moral no sentido de libertar o homem de sua degeneração

pela moralidade. Ou então, podemos dizer do modo como o filósofo trata: a "moralina

217

degenera. Mas sendo levada até o extremo e sendo destruída ("auto-supressão da moral”

218

abre campo para aquela afirmação nietzscheana da vida.

A genealogia perpetrada por Nietzsche à moral e à religião tradicionais funcionou

como uma desconstrução de valores a partir de uma dada perspectiva. Contra que tipo de

valor o seu procedimento se direcionou? Àquele que encontrava em nosso mundo terreno

adjetivos como enganador, sedutor e mesquinho e que procurava na "coisa em si", num deus

oculto, as condições para avaliarem todas as coisas

219

. O filósofo não considera que possa

haver um ser-essência em condições de servir de origem para o bem, despertando o mal no

seu lado oposto. Se isso acontecesse, seria como crer na existência de uma razão universal,

absoluta, controladora de tudo. Aqui, ele esbarra também no dogma teológico do

criacionismo, questionando-o. Pois, para ele, o vir-a-ser (no qual acredita) não tem origem

nem fim e toda criação acontece dentro do processo das forças em movimento. Contrasta com

o nomeado Deus, que assim é definido: nunca muda porque é o Perfeito, mas coroou o mundo

com a constante transformação. Logo, genealogicamente, essa Terra não serviria mais. Seria

217

Um conceito nietzscheano de falsa moral ou moral superficial.

218

Subtítulo da obra de Giacoia Jr. Utilizada por nós

219

Cf. JGB/BM. 5 2. p. 10.

155

preciso imaginar outra, "perfeita". O platonismo foi bem-vindo e o cristianismo foi o

"aperfeiçoamento" daquilo que o judaísmo iniciou. De que maneira, se o filósofo acusou-o de

cópia do monoteísmo judaico? E que Nietzsche, ironicamente, acaba dizendo que o

cristianismo conseguiu piorar as coisas e foi nisso que tal religião saiu-se "melhor" que sua

predecessora. Mais ainda, no corrente parágrafo é perceptível a contradição desse "Deus

criador" que, para livrar-se de todo mal ao qual deu origem (afinal, trata-se de monoteísmo),

deu ao homem o livre-arbítrio. Origina-se, nesse caso, um forte dualismo. Talvez o

maniqueísmo tenha sido mais honesto. Sem dúvida, o procedimento genealógico tem a força do

"martelo nietzscheano".

"Por isso, a genealogia ensina ao filósofo rir das 'solenidades da origem',

posto que ao verificar a proveniência histórica da origem e constatar sua

vulgaridade e mesquinharia, o filósofo-genealogista poderá, ao mesmo

tempo em que se aproxima da origem - num procedimento

microscópico - manter-se à distância, a fim de diferenciar-se dela,

protegendo-se dela pelo riso, deplorando-a, afastando-a e

eventualmente destruindo-a. Contra a pesquisa metafísica, a genealogia

rastreia a história para trazer à tona as relações de poder - as

violências, as torturas, o derramamento de sangue, os castigos, as leis

penais etc, tudo o que enfim evidencia os mecanismos que deram origem

à fabricação de grandes ideais”

220

Parece que no caso cristão, não sobrou muita coisa da "martelada nietzscheana" na

"espinha dorsal" de sua metafísica. Nietzsche, de acordo com os estudos efetuados noutro

capítulo nosso, anunciou a morte de Deus e se não o matou, "empurrou o caixão ladeira

abaixo". Seria, então, preferível dizer que em seu procedimento genealógico, no que diz

respeito aos valores cristãos, cabe a parte da citação, feita aqui, condizente ao exercício de sua

eventual destruição. A mão do filósofo desferiu o golpe de seu martelo. E muitas readequações e

novos discursos surgiram dentro do cristianismo, até porque o duro ataque nietzscheano não foi

o único. De dentro do próprio cristianismo surgiram novas propostas de um novo Deus, mas

220

Angela Zamora Guimarães CILENTO. Uma reconstituirão da genealogia da moral de Nietzsche (DM), p. 28.

156

que permaneceria uma divindade cristã. Não é o nosso caso e nem estamos nessa pesquisa e

reflexão para professarmos a nossa fé, ou dizermos se a possuímos ou não. Não queremos nada

mais do que mostrar como o filósofo procedeu para chegar a um novo sentido de vida. Sua

"nova religião".

Afirmamos que o filósofo abre espaço para uma "religião privada", o que não quer

demonstrar que isso esteja imbuído de egocentrismo. Trilhar o próprio caminho sem pretender

empurrar para os outros a própria responsabilidade não está nem um pouco próximo do

egoísmo vulgar.

"Que importância tenho eu! - Eis o que está escrito na porta do pensador

do futuro' (M/A 547, 258). A crença na imortalidade da alma, própria de

épocas passadas, fazia depender do conhecimento da verdade das coisas a

salvação eterna; mas hoje, que tal crença está ultrapassada, o enigma da

realidade não deve ser resolvido apressadamente por cada um: a

humanidade pode ter em vista desígnios de tal modo grandiosos que

nas épocas passadas teriam parecido loucura e desafio ao céu e ao inferno

(M/A 501. 239)”

221

Nietzsche não está preocupado em estabelecer a verdade, mesmo porque não a tem

presente. Ele só entende daquilo que experienciou e também não com o intuito de impor aos

outros suas buscas e descobertas. A salvação é outro tema que passa ao largo de sua filosofia,

quanto mais a eterna. Ele só alertou-nos para que não ficássemos presos em nosso pequeno

mundo interior, ou procurando no além uma explicação poderosa para a origem de todo o

universo. Que não nos enganássemos como titulares guardiães de uma "verdade absoluta". O

filósofo apontou esse mesmo problema na ciência, isto é: no tocante a uma vontade de

verdade que faz obnubilar toda grande experiência. Por que essa postura com a religião e a

ciência? Para quebrar o egoísmo que encerra todo espírito numa prisão, colocando-lhe uma

venda, diminuindo ao máximo sua perspectiva. Portanto, a sua "religião particular", a qual nós

221

Gianni VÀTTÍMO. Introducão_a Njetzsche. p. 38-39.

157

detectamos, tem o seu "dogma" ou um ponto de vista próprio. Mas é um "dogmatismo”

222

que não

tem em si uma promessa de seguridade ou que ofereça uma certa estabilidade na qual todos nós

vivemos e morremos. Aliás vida e morte fazem parte da vida como vontade de potência. Tudo

está em uma constante destruição e construção, construção e destruição. É o vir-a-ser. E isso, o

"dogma nietzscheano", baseia-se no devir. Que outro dogma é assim? Desconhecemos ainda,

mesmo porque não é qualquer vir-a-ser esse do filósofo. São vontades de potência em contínuas

relações de poderes. Portanto, essa "nova religião" exige da pessoa uma auto-superação que não

cessa. O "super-homem" superou o homem porque vive a superar-se. Vejamos o quão distante

isso está do egoísmo mesquinho que faz o homem pensar-se como centro de tudo. Como já

comentamos outrora, para Nietzsche é impróprio o uso da expressão "natureza humana". Ele

prima simplesmente pela natureza. E desta como vontade de potência, como devir enfim. "A sua

intenção central, portanto, está sempre noutro lugar (que não o nosso 'tempo'), na 'suspeita' em

relação ao ser e à sua verdade, orientado ao longo da linha que segue a genealogia das verdades

de que é feito o mundo”

223

Com tantas idas e vindas assim no pensamento do filósofo, já paramos muitas vezes e,

muitos também o fazem para olhar "a luz no fim do túnel"(cf. um dito do cotidiano). Ou seja,

onde vamos chegar com isso? Entrementes, traçamos nossa leitura e concordamos em partes com

a seguinte citação: "Segundo Jaspers (...), o pensamento de Nietzsche, muito próximo do de

Kierkegaard, oscilaria entre a blasfêmia e uma religiosidade difícil de definir”

224

. Em parte, pois

discordamos do termo "blasfêmia" por ser teologal demais, excessivamente cristão. Estamos de

acordo no que se refere a Kierkegaard, somente na valorização que este faz da "vivência da

religiosidade". E quanto à dificuldade de se ver uma religiosidade no filósofo, consideramos que

isto é possível desde que não nos prendamos à questão do ser na religião ou à outras categorias

222

Está entre aspas porque não tem nada a ver com aquele dogmatismo que "possibilita" ao homem atingir a

verdade absoluta, dando uma suposta segurança. Isso pode ser dito, por exemplo, em relação ao niilismo pós

morte de Deus, ou da perda desse suposto sentido existencial

223

Gianni VATTIMQ. Introdução a Nietzsche, p. 121.

224

Ibid. p. 108

158

tradicionais. Mas há exceções e isso nós já trouxemos à tona no início deste capítulo. Sobre

Karl Jaspers, bem... ele era um existencialista cristão. E entre os cristãos, especialmente teólogos,

não foram poucos os que quiseram ter Nietzsche ao seu lado, por mais que desprezassem nele

certas colocações. É o caso de Frederick Copleston, que disse ter o mundo perdido, no filósofo,

um "verdadeiro guia e amigo”

225

. Ele ainda, tal jesuíta, dá a entender que a culpa disso é dos

próprios cristãos (mais ao fim de sua obra). Jordi Corominas vai mais longe ao utilizar a obra "O

Anticristo" como iniciação ao cristianismo

226

. E entre filosofia e teologia, temos a obra "Deus na

filosofia do século XX" (ver bibliografia), muito rica com as contribuições nietzscheanas logo

ao início. E, nos ditos "pós-modernos", encontramos o próprio Vattimo, de quem utilizamos

citações. Enfim, são muitos os exemplos. Entretanto, para nós, as veredas são outras. Se outros

leram possibilidades cristãs no filósofo, ou reflexões que auxiliaram o cristianismo a crescer

em sua abertura para a realidade em todos os níveis, a nossa leitura atenta para um outro

recorte, o qual é plausível em Nietzsche para um "novo tipo religioso". Fizemos uma

interpretação e, de uma certa forma, apropriamo-nos dos escritos do filósofo. A nossa

intenção nunca foi de convertê-lo, pois ele não precisa disso e, mesmo se precisasse, isso não

cabe a nós. É que, logo mais, trataremos de todos os pontos de seu pensamento que nos levaram

a encontrar nele algo de implícito e que, em determinados momentos, ele faz vir à tona. Na

verdade, estamos montando um quebra-cabeça diferente, pois quando dá-se a impressão de se

ter colocado a última peça, aí tudo recomeça. O que queremos dizer com isso? Que entramos no

turbilhão nietzscheano do vir-a-ser e, por isso, o nosso próprio texto tem essa dimensão de "ir e

vir". E foi de dentro desse emaranhado que enxergamos as possibilidades de uma "nova

religião". É uma experiência de viver o texto pela via do perspectivismo para, depois, fazer-se a

elaboração de mais uma dimensão que já estava lá, dentre as outras. E nisso reunimos o que há

225

Cf. Frederick COPLESTON. Nietzsche: filósofo da cultura, p. 285.

226

Cf. Jordi COROMINAS. El anticristo de Friedrich Nietzsche como propedêutica de Ia fe

cristiana. In: Revista

Latinoamericana de Teologia, v. 16. n. 46.

159

de mais caro para Nietzsche: a teoria das forças e da vontade de poder sob o auspício do "além-

do-homem", junto ao eterno retorno do mesmo, com sua grande resposta à vida: "amor fati". E

isso tudo passa necessariamente por Zaratustra, a personagem-filosófo e poeta que só é capaz

de crer num deus dançarino. A música que Nietzsche ouviu de Dionísio está na partitura de todas

as suas obras para que possa ser entoada inúmeras vezes. Como é possível perceber, pois é

demais notável, entre tantas coisas, essa citação fez-nos ver as variadas linguagens do

filósofo, seus estágios como ser humano, para "concluirmos" (sem fechar a questão) pela sua

força religiosa: "Eu aprendi a andar; conseqüentemente corro. Eu aprendi a voar; logicamente não

quero que me empurrem para mudar de local. Agora sou leve, agora vôo; agora vejo por baixo de

mim mesmo, agora salta em mim um Deus”

227

. Se "Deus está morto", que Deus é esse? Para nós,

a corrida começou com perguntas como esta que aqui está, E muitas eram as peças do quebra-

cabeça que sempre, depois de montadas, embaralhavam-se novamente. A vida é assim. Não é

fácil dizer: "amor fati"; e aí está a "chave" de tudo. É preciso escalar montanhas. "O que escala

elevados montes sorri de todas as tragédias da cena e da vida”

228

. O único modo de entender o "re-

ligare" de Nietzsche é estar acima do comum no aspecto de não ser tragado pelo espírito de

rebanho. Só faz sentido o que é adquirido pela vivência; afora isso, todo o resto é surdez para a

alma

229

Escapar de um Deus que promete um lugar seguro, à primeira vista, parece uma enorme

insensatez. Não querer abrigo nas moradas celestiais é, para o crente no Deus metafísico,

sinônimo de perdição perante a eternidade. Eis um outro problema. O homem procura dar-se

bem para sempre, pelo menos é o caso de muitíssimos. A "vida eterna" é a maior promessa que

um Deus poderia fazer ao seu fiel. É a maior moeda no mercado da fé.

Porém, não pode ser qualquer infindável existência. Há que ser aquela em que haja paz, o

que significa ficar livre de todo o sofrimento. O que crê não deseja sofrer. Por isso, aquele que

227

Os discursos de Zaratustra: Ler e escrever". In: 2a/ZA. I parte, pp. 31-32. O grifo c nosso.

228

Ibid.

229

Cf. “Por que escribo tan Buenos libros”. In: EH/EH,§ 1. p.57

160

pode dar "vida em abundância" é que deve ser idolatrado, porque não há maior bem. Quem é

capaz de tal realização só pode equiparar-se ao "Sumo Bem". Parece que as pessoas esperam tal

coisa de seu Deus e, nessa esperança, o servem. Isto é, obedecem àquilo que ficou instituído

como sendo de Deus ou aos Seus "representantes". Novamente entra em campo de atuação a

tradição. Muitos dão a própria vida por ela. Na verdade, estão trocando-a por uma de "valor

maior", porém temem só de pensar em não terem crédito mediante o "Grande Credor". E o

filósofo não vê outra solução para essa cultura perpetrada pelo cristianismo a não ser a

transvaloração de todos os valores. O cristão é alguém repleto de expectativas quanto ao

além; entretanto, ele também fraqueja frente a qualquer argumento que lhe põe em dúvida o que

diz respeito à sua crença. Desse modo, sua maior força é o aumento de sua fé. Não são poucos,

contudo, os que viram ruir seus pontos de referência. O nome disso é niilismo. Nietzsche

não é niilista porque sabe do perigo, mas aprendeu a enfrentá-lo (ao "nihil"). Viu que a

metafísica lançou o homem moderno num paradoxo, pois este mundo começou a ter maior

importância. Por outro lado, onde ficariam as promessas de "segurança" e de "vida eterna"? O

ser humano quis livrar-se de seu "Senhor", quis ser ele mesmo senhor, mas perdeu-se num

grande vazio. E o filósofo só observava o andamento das coisas. Realmente, é difícil sair da

metafísica. Não é simples desvencilhar-se do Transcendente. Por que isso acontece? Pelo medo,

o homem é vencido. E quem avança dessa condição, não deve olhar para trás. Fazê-lo é perder

a chance da transvaloração e de tornar-se um "super-homem". É necessário passar pelo

niilismo, pois nele o ser humano pode ser o seu próprio criador e transformar-se na sua própria

promessa.

Nesse fio condutor introduzimos a idéia que o nada não existe (e nem o ser). Então, tudo

é questão de avaliação ou, como queiramos, do valor dos valores. E baseamo-nos nas pesquisas

que dizem que, para Nietzsche, valor está sempre associado à existência

230

. Não são valores em si.

230

Cf. Rosa Maria DIAS. Interpretação e vontade criadora no pensamento de Nietzsche (DM), p. 70.

161

São desprovidos de realidade ontológica; são interpretações num determinado contexto histórico

bem situado. Tudo isso ocorre porque o homem é vontade de potência. "Viver não é apenas se

adaptar às circunstâncias externas: a vida é antes de tudo uma atividade criadora"

231

. Aqui

está expressa a insuficiência da explicação darwinista da acomodação da espécie ao ambiente.

A seleção nietzscheana é outra, ou seja, não é de simples adaptação: é de criação. Por

que o filósofo enfatiza constantemente que é necessário chegarmos às profundezas do

espírito? Porque somente dando o máximo de si é que alguém se supera. Ser profundo é sentir

vontade de potência. De outra ótica, não podemos esquecer a grande aproximação que existe

entre o filósofo e Dostoievski

232

, apesar de Nietzsche reconhecer em que se distancia dele.

Qual a admiração pelo escritor russo? É que ele penetrava nas ideias de solidão que o filósofo

priorizava para que alguém pudesse enfrentar a si mesmo e crescer "espiritualmente".

Especialmente o termo "subterrâneo" chamava-lhe a atenção. Um livro de Dostoievski que

também lhe atraiu muito foi "O Idiota".

"Naquele mesmo ano (1887) em que descobriu Dostoievski numa

livraria, Nietzsche começou a usar a palavra idiota em diversos

contextos de seus livros e cartas. Usou-a, por exemplo, em referência

a Jesus, a Kant e a si próprio. De fato, a passagem em que Nietzsche

se refere a si próprio como um idiota aparece num parágrafo em que

falava sobre Dostoievski (Cf. "Carta a Brandes", de Turim, a 20 de

outubro de 1888

233

)”

234

Enfim, é possível ficar estendendo mais comentários sobre a relação

Dostoievski-Nietzsche, porém deixaremos isso para quem se interessar melhor pelo

assunto. Nossa meta é outra: evidenciar que das suas mais profundas experiências, o

231

Ibid., p. 76.

232

Cf. Richard Elliot FRIEDMAN. O desaparecimento de Deus, cap. 7. O autor aponta, em

várias citações de Nietzsche, a semelhança com Dostoievski e a influência deste último sobre

o filósofo a partir de ''Memórias do Subterrâneo".

233

Georg Brandes foi um crítico dinamarquês que reconheceu a importância de Nietzsche

ainda quando o

filósofo estava vivo e lúcido.

234

Cf. Richard Elliot FRIEDMAN. O desaparecimento de Deus, cap. 7,p. 175. Os parênteses são nossos.

162

filósofo erigiu um novo sentido de vida, o que chamamos de sua "nova religião". Às

vezes, perguntamo-nos de que forma uma pessoa como ele, que sofreu tanto,

conseguira produzir textos tão repletos de projetos e análises. E, lendo suas obras,

encontramos numa delas uma resposta especial: "O que não me mata, fortalece-me”.

Nosso autor, pelo que consta, era o próprio vir-a-ser; a ponto de conceber os

conceitos que formaram sua cosmologia em torno da teoria das forças e vontades de

potência. Ao contrário daqueles que, como Copleston e Friedman, justificam a loucura

de Nietzsche sobre o embate com Deus, ou até discriminam seus textos por isso, nós

enfatizamos o que grandes estudiosos do filósofo, entre eles a Professora Scarlett

Marton, dizem sobre esse assunto: em termos gerais, devemos levar mais a sério a

grande contribuição de Nietzsche e não nos sujeitarmos a "manobras ideológicas"

(sejam elas políticas, religiosas ou outras).

Depois dos comentários que estabelecemos no corrente capítulo, chegou o

momento de colocarmos, agora de forma nítida, a nossa teoria. A "nova religião" que

lemos no filósofo em como base o livro "Assim falava Zaratustra", pois de uma

maneira bastante apropriada (por metáforas principalmente), com um estilo bem próximo

ao Evangelho

235

, apresenta-se a "boa nova" nietzscheana. Não que a linguagem por

parábolas seja determinante. A questão não é essa, mas sim o motivo que deve ter

levado Nietzsche a escrever assim. Para que ele usaria o jargão religioso e cristão? Para

entrar mesmo por dentro da mensagem cristã a fim de suplantá-la. Vê-se que

conhecendo muito bem as escrituras, pois não são poucas as aproximações em

toda sua vasta produção, o filósofo faz-se realmente portador de uma nova

abordagem religiosa que vem findar o cristianismo em sua base dualista platónica.

235

Cf. Scarlett MARTON. Nietzsche e a celebração da vida: a interpretação de Jórg

Salaquarda. In: Cadernos Nietzsche 2, p. 8.

163

Não obstante, é bom inteirarmo-nos de que existem autores que defendem nessa

obra uma "nova metafísica". Para nós, a única análise que se nos aproxima é a de Pierre

Héber-Suffrin, isto é, o modo como ele vê a palavra metafísica é o mesmo em que nós

desenvolvemos o trato com o conceito transcendência. "(…) Uma nova metafísica, cujo objeto

não se situaria 'além' do concreto físico, mas seria esse mundo físico (...)”

236

- Mas nós não vamos

com ele até a parte na qual vê nos escritos nietzscheanos uma ontologia. Sempre, em nossas

reflexões, primamos pelo vir-a-ser. Inclusive, não cremos que Deleuze, ao identificar os dois

como um só (vir-a-ser é o ser e vice-versa), tenha pretendido utilizar a ontologia clássica. Talvez

ele procurasse uma maneira de evitar novos dualismos. Mas já comentamos sobre isso e

demonstramos nossa opção por Scarlert Marton. Há somente o vir-a-ser. E, depois, fomos nos

distanciando dela; não nisso, que é essencial. Nossa novidade foi colocar esse vir-a-ser como

próprio da vontade de potência e esta como um "novo deus" (aqui já estamos longe da

filósofa, com quem aprendemos muito). Por que em "Zaratustra" há o fundar de uma "nova

religião"? Porque o filósofo quer uma nova cultura. Eis o que se esconde por trás da

transvaloração de todos os valores da qual o "super-homem" é o sinal. Nietzsche já vinha

demonstrando sua opção desde "O Nascimento da Tragédia", conforme já comentamos

noutras páginas desse trabalho. Mesmo antes de terminar o "Zaratustra", na "Gaia Ciência" ele

dizia da possibilidade de criar novos valores

237

. Anterior à sua obra máxima, em meio à sua

elaboração e após ela, Nietzsche tem um firme "fio condutor". O fundamento da cultura

ocidental cristã esteve o tempo todo na sua mira. O que não significa que ele adote a cultura

clássica, pois também vai além dela. "Zaratustra nos é logo apresentado (no parágrafo um do

Prólogo) como o anunciador de uma completa transformação cultural, o profeta de uma nova

236

Pierre HÉBER-SUFFRIN. O "Zaratustra" de Nietzsche. p. 37.

237

Cf. FW/GC, § 58, p. 84. Aliás, o parágrafo em pauta na referência tem por tema "Só

criando". Criação e

transvaloração estão juntas.

164

civilização, nem grega, nem cristã, radicalmente nova”

238

. Em nossa teoria, já mostramos que o

seu "re-ligare" leva o homem de novo para aquilo do qual ele tinha se apartado pelo seu excesso

racional, porém apontamos que o novo no filósofo é que nisso ele coloca a vontade de potência.

Nietzsche não foi somente o que Copleston afirmou no título de sua obra "Nietzsche:

filósofo da cultura". Ora, ele ultrapassou a crítica. Ele criou o sentido de uma nova cultura. O

jesuíta quis colocá-lo mais no rol dos reformadores. Não é o caso. Em nossa opinião, a "nova

religião" não vem desligada de um teor cultural original. Cultura e religião são bastante íntimas,

até numa condição sem igual como a que estamos declarando. Alguém poderia afirmar que essa

leitura de que cultura e religião estão interligadas não tem nada de novo, então o próprio filósofo

não estaria sendo original. Será? Não nos esqueçamos que tais termos em Nietzsche são

avaliados de uma perspectiva originalíssima, que não nos cansamos de repetir: vontade de

potência. Quanto ao entrelaçamento entre eles, é bom lembrarmos também que na

interpretação nietzscheana tudo se relaciona a partir das relações entre as forças via vontades

de potência ou a efetivação das mesmas. O que é isso? Estamos dizendo, de novo, que a

referência mudou. Não podemos mais avaliar cultura e religião na dimensão antropocêntrica,

pois o próprio ser humano é um complexo de forças se relacionando. Então, não é possível fazer

de conta que dá na mesma. O resultado é bem outro, o qual sabemos por estas linhas.

Entramos na órbita dos conceitos e falando deles falamos, sem dúvida, de valores. E o

mesmo acontece com uma palavra bastante difícil: Deus. Já fazendo os devidos recortes,

vamos à seguinte citação: "Se 'Deus' compreende em seu conceito a alienação (Feuerbach,

Skinner, Marx), ou uma figura sutil da vontade de potência (Nietzsche), então ele contém,

inclusive, no seu desaparecimento as consequências desse conceito”

239

. A partir disso,

lançamos a nossa ideia de uma forma bem mais fundamentada em termos epistemológicos. O

autor, um filósofo francês, talvez não o saiba, deu-nos o que queríamos. Daí avançamos num

238

Pierre HÉBER-SUFFRIN. O "Zaratustra" de Nietzsche. p. 34.

239

Jean-Luc MARION. Dieu sans 1'être. p. 45. Tradução nossa. O grifo também c nosso.

165

deus denominado vontade de potência. Sim, porque em nosso viés central, a "nova religião"

(essa é exclusivamente nossa na maneira como a estamos apresentando), fazemos questão de

colocar que, até por detrás de Dionísio (o deus músico, dançarino), encontra-se o deus mesmo de

Nietzsche: a vontade de potência. Claro que uma religião não precisa ter um deus. Temos o

exemplo do budismo em suas origens e das leituras budistas atuais mais próximas delas.

Ocorre que, para nós, o filósofo deixou sua religiosidade "à flor da pele" e não escondeu a

possibilidade de crer num deus que soubesse dançar (já citamos isso). Nós somente ocupamos

esse espaço e interpretamos a tal dança como a leveza (não é estática) do vir-a-ser, da vontade de

potência que está em tudo que é destruído ou construído. A vontade de potência é esse próprio

fluxo. Não um qualquer, mas um fluxo de energias. São as forças. O que nos autoriza também,

entre outras afirmações que fizemos no decurso da nossa dissertação, a nomeá-la como o deus

de Nietzsche? Certamente não é no sentido do Deus ou dos deuses conhecidos como seres que se

distinguem do homem de alguma forma, pois desses o filósofo não precisa e afirma isso.

Principalmente, para Nietzsche, não deve haver nenhum tipo de deus que faça do ser humano

sua criatura, assim como de todas as coisas. "Deus é uma suposição: contudo eu desejo que a

vossa suposição não vá além do que a vossa vontade criadora”

240

. Como ele próprio também

alerta que não poderíamos criar "criadores" tais como Deus e deuses, logo nos propõe criar o

"super-homem”

241

. Por que age de tal maneira? Por não ver possibilidade desse Deus ou desses

deuses serem reais, o que não acontece com o "Übermensch". E, conforme citação deste

parágrafo, o filósofo não pretende que a vontade criadora presente em nós, por sermos ela, possa

transformar-se num deus imaginário. Sim, pois somos criadores enquanto forças que se efetivam

(vontades de potência). Sem o fluxo de energias, mencionado acima, não há criação alguma.

Entendamos que também, pela citação, não existe nada além da vontade de potência. Por isso

dissemos antes que Dionísio é vir-a-ser, é a vontade de potência em seu agir contínuo. Onde

240

"Nas ilhas bem-aventuradas". In: Za/ZA. II Darte.

63.

241

Cf. ibid.

166

Nietzsche encontrou a vontade de poder? Na própria compreensão do real. "Compreender

uma coisa é distinguir nela uma vontade de potência (,..), todas as coisas são potência que quer

(...)"

242

. Ora, se não são as coisas que querem a potência, então, realmente, tudo o que existe

é vontade de potência. "Este mundo é o mundo da vontade de potência e nada mais! E vós

também sois esta vontade de potência e nada mais...”

243

Apesar de já encontrarmos ao longo

desses nossos escritos motivos suficientes para investirmos na vontade de potência como o deus

do filósofo, melhor seria apontarmos isso nele mesmo e nessa tarefa, por meio de nossas

pesquisas, encontramos a abertura que nos completaria dentro da tese de doutoramento de

Scarlett Marton que, claramente, ao tratar da cosmologia em Nietzsche, diz:

"É também a partir de sua cosmologia 'científica' que repensa a ideia de

Deus. Nessa medida, emprega o termo para referir a uma específica

configuração de forças revelando um máximo de potência. 'A única

possibilidade de manter um sentido para a noção de Deus', sustenta um

fragmento póstumo, 'seria: Deus como força que impulsiona, mas Deus

como estado máximo, como uma época: um ponto no desenvolvimento

da vontade de potência [ (250) 10 (138) do outono de 1887]”

244

Depois disso, pensamos que vontade de potência como plural (vontades de potência),

enquanto relações de forças por mais poder, é que revela a nova ideia de um deus-força,

efetivando-se e formando um período marcante, sendo ele esse mesmo período. Nesse

ínterim, deus torna-se também plural e, na realidade, poderíamos pronunciá-lo como deuses, ou

seja: tudo acontece da mesma forma em todos os centros de forças. Em tal aspecto, deus acaba

virando sinónimo de luta. Mas, o que significa "deus como uma época"? E a leitura de que ele

faz-se "onipresente", sendo que nada é possível fora do seu tempo. Que tempo é esse? É o do

devir como próprio movimento das forças. Entretanto, a explicação de deus como "um ponto no

desenvolvimento da vontade de potência", não reduz o divino? Não, pois é a título de "estado

242

Pierre HEBER-SUFFRIN, O "Zaratustra" de Nietzsche, p. 125.

243

"VP",§385,p.371.

244

Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TD), op. 306-307

167

máximo". Ou seja, é como se um centro de forças fosse crescendo e engolindo os outros,

aumentando sua potência até tudo tornar-se um único centro. Porém, a pluralidade não estaria

extinta e o "uno" só poderia sê-lo pela multiplicidade das forças. Na verdade, voltamos ao início

da explicitaçao martoniana sobre tal ideia: "uma configuração de forças". Vale dizer: todas as

forças em suas relações corresponderiam a tal deus, o que nos leva ao pensamento de que cada

relação é deus. Por isso, deus é plural, mesmo pelo seguinte motivo: não dá para separar forças

de vontades de potência. Logo, a grande configuração (deus) nada mais é que relações plurais.

Até por que tal configurar-se muda interna e externamente. É assim a dinâmica das forças.

"Não há o um, há apenas multiplicidades se reunindo, se separando”

245

. O conceito do deus

nietzscheano como mônada não existe. O que é deus? É a multiplicidade. Assim como usamos

vontade de potência no singular, também fazemos o mesmo com a palavra deus. Contudo,

todos nós sabemos (e Marton sabe muito a esse respeito da pluralidade, pois nós tiramos

dela) que o correto é: vontades de potência. Deuses.

Portanto, está descartada qualquer possibilidade de panteísmo. Além do que, vontade de

potência ultrapassa o conceito de panteísmo naturalista. O mundo, segundo o parágrafo anterior,

não é a "manifestação" de um ser superior. No viés panteísta, "Deus" é visto como a soma de

tudo o que existe. Em Nietzsche , na parte o todo está presente. De que forma o maior pode

caber dentro do menor? Não é esta a questão. É que na parte temos a potência que quer ser mais

potência, e no todo também. De que maneira "deus" está presente tanto na parte como no todo?

Enquanto vir-a-ser, que acontece nas contínuas relações de forças. Agora, é preciso ter cuidado

para não pensar a parte como uma gota de uma mistura homogênea. O raciocínio não vai por

esse caminho. A ideia de microcosmo e macrocosmo pode causar equívocos. A quantidade de

forças que faz parte de um centro não faz parte de outro. E são muitos os pontos de vontade de

potência. Aqui esclarecemos melhor que o cosmo é "uno" e múltiplo ao mesmo tempo, no

245

Wolfgang MÚLLER-LAUTER. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. p. 152.

168

processo do devir. Cremos que já é possível entender que, para Nietzsche, não cabe a figura

daquele Deus absoluto, nosso velho conhecido.

Já dissertamos acerca do porquê de "nova religião" e demonstramos o deus do

filósofo; entretanto, ainda devemos falar o que mais o "livro sagrado", "Assim falava

Zaratustra", traz como boa nova. Conjugaremos, agora, análises sobre o "super-homem" e o

"eterno retomo do mesmo"

246

. Com a "morte de Deus", Zaratustra vê que é chegada a hora de

apresentar o novo sentido da Terra. É o próprio "Übermensch". Quem é ele? É o

transvalorado, o "religioso" por excelência, o não dualista, aquele que também é deus porque é

vontade de potência, criador de uma nova cultura sem a culpa da tradição cristã e o que não teme

o niilismo por este fazer parte da destruição e da construção de novos valores, o único capaz de

dizer "amor fati" frente ao eterno retorno do mesmo, o eterno afirmador da vida. Em suma, é o

grande projeto nietzscheano em que o homem supera-se a si mesmo e atinge o mais alto estado de

espírito onde nada mais o abala. Nada tem a ver com indiferença. Ao inverso, é amor ao extremo.

"(...) Nietzsche (...), com a doutrina do retorno, exige o máximo dos fortes (...)"

247

. O "além-do-

homem" ou o homem que transcendeu-se a si mesmo na imanência

248

é um forte. Aqui

podemos lembrar quantas barbaridades a má-fé e o mau uso da linguagem sobre os escritos de

Nietzsche proporcionaram. O nazismo foi o pior, ao identificar o "super-homem" com um "novo

tipo biológico", uma "nova raça". Se existe uma "nova raça" no filósofo, esta é relacionada

àquela que diz "amor fati". Porém, nos dias de hoje, ainda temos leituras destoantes como a que

diz que Nietzsche trouxe um messianismo desprezador do homem por meio do seu "super-

homem", no qual ele ensina mesmo um não à humanidade

249

. Por sinal, tais interpretações que

"depauperam" o vigor de um espírito livre e que constam do livro "Por que não somos

246

Cf. FW/GC. § 341; Nietzsche faz uma boa exposição sobre o eterno retorno do mesmo.

247

Wolfgang MÚLLER-LAUTER. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. p. 139.

248

Fazemos uso dessa linguagem dualista - transcendência/imanência - exatamente para mostrarmos que não há

dualismo.

249

Cf. André COMTE-SPONVILLE. A besta-fera, o sofista e o esteta. In: Alam BOYER et alii. Por que não

somos nietzscheanos. pp. 67-68.

169

nietzscheanos" mereceram a crítica de Scarlett Marton. "De modo geral, o livro peca por falta de

reflexão filosófica e excesso de estados psicológicos, relatos autobiográficos. Mas, para além da

aparente catarse, tem um objetivo político muito preciso: demarcar território, conquistar espaço

no cenário intelectual francês”

250

. Marton não pára por ai.

"Reivindicando a exigência ancestral do racionalismo, alguns

pensadores da nova geração francesa quiseram pensar com

Nietzsche contra o nietzschianismo; melhor ainda, contra determinada

utilização das ideias do filósofo. E pensar com Nietzsche, em princípio,

deveria significar levar a sério suas afirmações. Mas o propósito que

declaravam perseguir não impediu que fizessem comentários arbitrários

nos textos (caso de André Comte-Sponville) ou se apoiassem em

citações extraídas da Vontade de potência, sem levar em conta que este

foi um livro inventado pela irmã do filósofo (em Pierre-André

Taguieff). De fato, combatendo o que julgaram ser uma

apropriação ideológica, a de apresentar Nietzsche como o mestre da

suspeita, limitaram-se a substituir uma imagem sua por outra. E com a

agravante de que esta nova imagem, na verdade, reeditou outras bem

mais antigas: a de Nietzsche racista e anti-semita ou, na melhor das

hipóteses, a de Nietzsche comprometido com o pensamento

tradicional"

251

Bem, acreditamos que após tais comentários está desfeito todo e qualquer "engano" ou

propulsão ideológica que a obra dos franceses procurou realizar. Quanto à utilização de

"Vontade de Potência", da qual também fazemos uso, gostaríamos de afirmar que tomamos todo

cuidado e verificamos que aquilo que utilizamos, em localização de parágrafos diferentes

daquelas de Colli e Montinari, não foge às ideias principais do filósofo e, além disso, o

tradutor a que recorremos

252

alertou-nos para qualquer eventual "deslize". E sempre que

citamos "Vontade de Potência" nas notas de rodapé, fazemos isso entre aspas, pois a

organizadora do livro (composto por alguns fragmentos do filósofo) foi a irmã de Friedrich

Nietzsche. É necessário frisarmos a importância destes esclarecimentos, afinal também

250

Scarlett MARTON. A terceira margem da interpretação. In: Wolfgang MÚLLER-LAUTER. A doutrina da

vontade de r>oder em Nietzsche. p. 20. nota n. 17.

251

Ibid.,p.21.

252

Mário D. Ferreira Santos fez a tradução, um prólogo e muitíssimas notas explicativas, 350

170

ocupamo-nos com o conceito nietzscheano de "super-homem" dentro, primeiro, da

interpretação do autor mesmo, para, somente depois, darmos o nosso ponto de vista a respeito

dele como um "novo tipo religioso". Afinal, a "nova religião", a qual já fundamentamos no

próprio filósofo, inclusive, é a "religião do transvalorado" ou do "além-do-homem". Diga-se de

passagem, é a nossa marca na presente dissertação. Nossa perspectiva e originalidade.

Prossigamos, portanto, nas reflexões concernentes ao "super-homem" e ao eterno retorno do

mesmo.

O eterno retomo do mesmo está para o "Übermensch" como uma possibilidade de

afirmação. "O que conta é o produto do martelo: o 'para além do homem'. Mas este 'para

além', este 'superior', é um tipo novo, uma força nova e, por isso, um sentimento novo”.

253

Isto

é, o "super-homem" só é possível pela transvaloração dos valores e esta não se dá sem o

"martelo" de Nietzsche. Só quem passa por essa mudança de foco de avaliação da própria

noção de valor, está apto a enfrentar o "círculo" do eterno retorno. Pois aquilo que serve para

paralisar o homem comum é apenas um estímulo para o "super-homem", o qual captou em si e

em todas as coisas o vir-a-ser que, em realidade, é o que se repete eternamente. "A repetição

inscreve-se no devir como uma fatalidade”

254

. Logo, para o "além-do-homem" a espera da

chegada de um "Reino de Deus" é inadmissível. Sua "religiosidade" caminha no vir-a-ser não

como escatologia, mas sim enquanto processo infinito. Não há começo nem fim. E assim que, na

vontade de potência como deus, não há "alfa e ômega" ou eles existem apenas para

configurar que o devir é eterno. Eis a diferença, inclusive, entre "princípio e fim" do Deus-Ser e

do deus-devir. Para um novo homem (o "super-homem"), uma nova religião com novos valores.

Uma religião sem culpa.

"Se como interpretação global da existência, o cristianismo a

contaminou com o veneno da culpa e da expiação, transformando o

253

Leori KOSSOVITCH. Signos e poderes em Nietzsche, p. 99.

254

Ibid..p. 103.

171

castigo em ótica geral da vida, o Anticristo cumpre a função da

transvaloração, ao resgatar a inocência do existir, proclamando a

insubsistência de toda culpabilidade”

255

O "Übermensch" assume essa própria condição ao ser um transvalorado que se

transvalorou a si mesmo e se redimiu de toda culpa perpetrada pelo cristianismo. Ele é a própria

criança que representa, agora, a religião da inocência. O deus vontade de potência não vem,

como o Outro, cunhado com o dizer "Supremo Bem". Está para lá de bem e mal. O "super-

homem" não se submete à tradição cristã porque é a manifestação da própria vontade de potência.

Mas, essa "hierofania" é diferente. Esse deus-devir manifesta-se nesse novo homem quando ele

dá-se conta de que é a própria vontade de potência e percebe o vir-a-ser acontecendo em si; ou

seja: ele torna-se um com o seu deus. É essa a condição hierofânica do "super-homem". Ela não

se efetiva por força do além, mas pela transvaloração, pelo homem se auto-superando. Onde

entra, aí, o eterno retorno do mesmo? É que diante de todo niilismo só sobreviverá aquele que

também, sem cessar, diz sim à existência por ela mesma, ou que não busca o seu sentido fora

dela. O amor máximo que nasce junto com a "nova religião" é o "amor fati". Deste ninguém se

torna digno e capaz a não ser o "além-do-homem". Nesse aspecto, o eterno retorno seleciona,

separa o novo homem do homem decadente que não subsiste ao niilismo e quer morrer. O

mundo, para o "super-homem'', deixa-o feliz tal como é: em eterna destruição e construção,

porque o devir é que o define. Ele exige uma nova postura.

"Como hipótese ética a ideia (da doutrina do eterno retorno) significa

apenas que, se se pensasse na possibilidade de cada momento da nossa

vida se tornar eterno e se repetir ao infinito, teríamos um exigentíssimo

critério de avaliação: só um ser perfeitamente feliz poderia querer uma

tal repetição eterna. Por outro lado, porém - e é este o sentido mais

completo que a ideia assume em Nietzsche, ligando-se à noção de

niilismo —, apenas num mundo que deixasse de ser pensado no quadro

de uma temporalidade linear seria possível uma tal felicidade plena”

256

255

Oswaldo GIACOIA JR. Labirintos da alma, p. 122.

256

Gianni VATTIMO. Introdu£ão_a Nietzsche. p. 70.

172

O eterno retorno possibilita também que o "super-homem" seja um "trágico feliz”

257

, no

qual o sofrimento, inerente à vida, não é visto mais como obstáculo. O transvalorado não é um

masoquista, é somente aquele que aprendeu a viver unindo-se à própria vida, não a

enxergando como "dom" ou "castigo". A vida é pura inocência e, assim, precisa ser o novo

homem. Nietzsche opõe o sentido cristão do sofrimento à visão trágica, a qual oferece

condições para o homem auto-superar-se sem a necessidade de recorrer a uma explicação

metafísica de um Deus que purifica pelo castigo. O filósofo é veementemente contra a ideia de

culpa.

O que mais o princípio do eterno retorno do mesmo pode trazer para a concretização de

um novo tipo religioso? "Nietzsche não era ateu no sentido mais vasto. Negava o Deus que os

homens haviam criado à sua imagem, como negava o homem que havia sido criado à imagem

de um Deus falso, refutado”

258

. O filósofo, portanto, não vê no "super-homem" o máximo do

antropocentrismo, ou o mesmo refletido num conceito metafísico que justificaria a primazia

humana. O "religioso nietzscheano" é cósmico no sentido em que o ponto de referência não é

mais a razão, mas a vontade de potência espalhada por todo o universo. O "além-do-homem" não

se apega a si mesmo, à sua "pequena razão", pois sente o pulsar das forças dentro dele e que esta

é sua realidade íntima, seu deus, seu porquê. Este é um caráter hierofânico onde o

"Übermensch" faz-se um com a vontade de potência. É o seu "pathos" profundo. Tal

sentimento, tal paixão, é cósmica, e está num incessante devir porque o "pathos" é dinâmico.

Nisso, o novo homem encontra sua eternidade, não aquela de uma alma cansada da vida e que

procura descansar no além. Eterna é esta vida como vontade de potência. A existência é

divina e o "super-homem" é o que entendeu onde encontra-se, em si, sua divindade. A vida é

"sagrada" por ser uma configuração que as forças assumem no cosmo, esse espaço que não é

257

Referimo-nos ao contexto da "Lógica do Pior", obra de Clément Rosset.

258

Mário D. Ferreira SANTOS. O homem que foi um campo de batalha. In: "VP". p. 46.

173

outra coisa senão o espaço de suas relações: vontades de potência. Esta é a dimensão da

hierofania na vida e dentre tudo o que é vivo, também na vida daquele que criou o seu "re-

ligare". Esse novo tipo cósmico é o tipo religioso do transvalorado. Todos os outros valores

religiosos foram transvalorados em nome da vontade de potência. É com tal sentido original que

o filósofo anuncia em seu "livro sagrado" (o "Zaratustra"), como já vimos no corpo da

dissertação, qual é a nova razão da Terra.

"Decifrei (...) em que sentido uma espécie mais forte de homens

deverá imaginar, necessariamente, a elevação e a ascensão do

homem em outra direção; seres superiores que se encontrariam além do

bem e do mal, além dos valores que não podem mais negar sua origem

(desses mesmos valores) na esfera do sofrimento, do rebanho e da

maioria, - busquei na história os ensaios dessa formação de um ideal às

avessas (os epítetos 'pagão', 'clássico', 'nobre', descobertos de novo e

postos à luz)”

259

Nietzsche, nesta citação, diz-nos de onde retirou seu "Übermensch" e completamos que o

seu "estado religioso" já recebeu referência em nosso trabalho há algumas páginas atrás: o "tipo

religioso pagão". No caso, agora, não como um a mais por tratar-se, com exclusividade, da

vontade de potência. Eis o diferencial na "nova religião". Quanto ao eterno retorno do mesmo, era

a explicação (com suas limitações, conforme já indicadas no interior do terceiro capítulo -a

respeito da cosmologia nietzscheana) que o filósofo precisava para garantir a eternidade da

finitude das forças.

"Chama-se 'ciclo' à combinação exaustiva das forças. Finitas, a

combinação delas no interior de um ciclo, excluindo-se a sua repetição,

é também finita ou, ainda, este ciclo constitui-se num tempo finito. Mas,

num tempo infinito, o número de combinações é também infinito,

pois é finito o número e a intensidade das forças. Segue-se que o

número de ciclos também é infinito. Outra conclusão: a própria ordem

259

"VP", § 476, pp. 415-416. O parênteses referente aos valores é nosso.

174

segundo a qual as forças se combinam de modo que uma distribuição

determinada delas no interior de um ciclo deve reaparecer nos

restantes”

260

Noutras palavras: é por meio da explicitação cosmológica que surge, em Nietzsche, todos

os dados para o seu "re-ligare". O próprio "super-homem" só existe em função do "amor fati", o

qual por sua vez está ancorado no eterno retorno do mesmo. Ao perspectivismo também é

garantida a infinitude, já que as forças sendo finitas, infinitas são as suas perspectivas. E o

transvalorado sabe que sua perspectiva não é a única, mas não se ressente por isso, porque seu

deus é o deus do conflito, no qual o um e o múltiplo convivem (os deuses estão em guerra

eternamente). É o devir, eterno vir-a-ser. "A repetição é o poder de eternização”

261

tudo isso, a

conclusão a respeito de uma "finalidade" para o "além-do-homem", ou de um estado final para o

mundo atingir, o nosso filósofo em questão responde: "O próprio fato de que o 'espírito' é um

devir, demonstra que o mundo não tem finalidade, nenhum estado final, que é incapaz de

'ser”

262

Por este ângulo, a "nova religião" não é uma religião do ser. Daí também deduz-se que o

"super-homem" é um novo tipo religioso. Por que é assim? Conforme verificamos, a base

dessa nossa elaboração vincula-se estritamente à compreensão nietzscheana do cosmo,

condicionada à "morte de Deus". No que tange à hierofania que descrevemos aqui, o próprio

Nietzsche auxiliou-nos afirmando que onde ele encontrou vida, encontrou a vontade de

potência

263

. Entretanto, ter um tato apurado é imprescindível para uma fina manifestação como a

que está sendo tratada. Em outra obra sua, o filósofo também colaborou bastante para que

desenvolvêssemos tal pensamento. Lá, ele profere as seguintes palavras: "O mundo visto de

dentro, o mundo definido e designado conforme o seu 'caráter inteligível' - seria justamente

'vontade de poder', e nada mais”

264

Novamente confirmamos que a hierofania da "nova

260

Leon. KOSSOViTCH. Signos e poderes em Nietzsche. pp. 103-104.

261

Ibid.,p. 105.

262

"VP". § 380. p. 366.

263

Cf. "Da vitória sobre si mesmo". In: Za/ZA. II parte, p, 88.

264

JGB/BM. § 36, p. 43.

175

religião" deve ser lida nas entrelinhas devido ao seu grau de sutíleza. Com o tempo, ela se

torna mais clara. E alguém poderia questionar se não seria muito esforço para perceber algo

que não existe. Nesse caso, o nosso procedimento dar-se-ia em dois planos: o primeiro, pedir

para a pessoa ler o parágrafo três de "Assim falava Zaratustra" no "Ecce homo", onde

Nietzsche explica claramente o que ele entende por intuição, revelação, êxtase e, numa só

palavra, inspiração. É de lã que extraímos o devido comportamento para ser lido como uma

manifestação de forças poderosíssimas, conforme o próprio autor. O segundo plano, ler a canção-

epílogo de "Além do Bem e do Mal: prelúdio a uma filosofia do futuro" e, em especial, o

contexto deste destaque: "Somente quem muda pertence ao meu mundo". Pois o tempo todo

falamos do que chamamos "um deus-devir" ou a própria vontade de potência. Após isso,

esperamos também que possamos ter espelhado a nossa intenção de redimensionar certos

conceitos a partir da proposta de transvaloração nietzscheana de ver na vida o seu próprio

sentido enquanto vontade de potência.

Bem, praticamente abordamos os temas essenciais à "nova religião", porém ainda

vamos prosseguir escrevendo um pouco mais sobre o "livro sagrado" do filósofo. "Esta obra

ocupa um lugar absolutamente à parte

265

. É o "coração" de todas as suas obras, afinal é em

"Assim falava Zaratustra" que ele conjuga a "morte de Deus" com o advento do "super-

homem" e, antes de enfocar a transvaloração dos valores em "O Anticristo", exaltar-la-á,

principalmente, na terceira parte desse seu livro "evangélico”

266

"Das Antigas e Das Novas

Tábuas", assim é que mostra para que veio e qual o significado máximo do verbo transvalorar em

seu viés nietzscheano. "Só o que cria o fim dos homens e o que dá o sentido e o futuro à Terra,

265

"Así habló Zaratustra", § 6. In: EH/EH, p. 101.

266

O termo equivale àquele que já nos referimos várias vezes: o de "boa nova". O

"evangelho" da superação ou

como Peter Gast teria denominado: o "quinto evangelho", o que aliás o próprio Nietzsche

teria dito a seu editor

em 13/02/1883: "É uma poesia ou um quinto 'Evangelho' ou algo para o qual ainda não existe

nome" (cf. Jõrg

Salaquarda. A concenção básica de Zaratustra. p. 17. In: Cadernos Nietzscbe 2).

176

só esse cria o bem e o mal de todas as coisas”

267

Na realidade, o filósofo vem abolir uma ordem

para instaurar outra. Mas não é simplesmente uma troca. Vamos lembrar que ele apresenta o

"Übermensch" como saída para o niilismo que o próprio homem provocara ao matar seu Deus e

cair na "vontade de nada". Ou seja, Nietzsche ainda combate, em seu "Zaratustra", a sombra de

Deus que os homens ainda carregam. Por isso, sua "filosofia do martelo" quebra as antigas

tábuas. Entretanto, diante de sua "missão", como ele se sente? "(...) Ninguém me conta coisas

novas; consequentemente, narro-me eu a mim mesmo”

268

. Imaginamos a dificuldade desse profeta

do "além-do-homem". Contudo, todo obstáculo não o desanima. Pelo inverso, o fortifica. O que

ele tem para dizer é importante. Após Deus e Sua sombra vem o "Grande Meio-Dia" (o

"Ubermensch"). O filósofo vai escrevendo ao longo dos itens desse subtítulo da terceira parte do

seu "livro sagrado": "O homem é algo que deve ser superado". Uma incitação à superação, à

transvaloração. E, durante todo seu percurso reflexivo, ele continua a atacar o dualismo que

despreza este mundo, que maltrata a vida. "A vida é um manancial de alegria! Mas para quem

deixa o estômago sobrecarregado falar da tristeza, todos os mananciais estão envenenados."

269

Ele equipara o espírito ao estômago e fala do "órgão" dos crentes em além-mundos, os

quais transformam o "alimento" (a existência concreta) em veneno. Nietzsche segue em

frente em suas críticas, sem deixar de lado seu projeto. Ele destrói construindo. Está repleto do

vir-a-ser: a vontade de potência pulsa-lhe pelo que escreve e diz. O que o filósofo quer do

homem? "Por que serei tão rude? -disse um dia o diamante ao carvão comum. - Não somos

parentes próximos?"

270

. Aqui ele deixa claro qual é sua meta. O "super-homem" está dentro de

cada ser humano. Exige-se uma decisão: para que um nasça, o outro tem que perecer. Afinal, o

próprio ser humano chega até à sua decadência máxima quando começa a crer que nada mais

267

"Das antigas e das novas tábuas", II. In: Za/ZA. III parte, p. 150. Percebamos aqui de onde

surge a noção de uma nova moral em Nietzsche. Em princípio, não dualista, pois o "super-

homem" reconhece que as outras perspectivas também são vontades de potência

268

"Das antigas e das novas tábuas", I. In: Za/ZA. III parte, p. 150.

269

"Das antigas e das novas tábuas", XVI. In: Za/ZA. III parte, p. 150.

270

"Das antigas e das novas tábuas", XXIX. In: Za/ZA. III parte, p. 164.

177

vale a pena na existência e sua vontade de nada passa a ser minada para um nada de vontade. O

homem quer morrer. Na verdade, o filósofo indica-nos que os homens, nesse estágio, estarão

matando-se enquanto "reativos" para se tornarem o que ele lhes anuncia: "Quero ensinar aos

homens o sentido da existência, que é o super-homem, o relâmpago que surge da tenebrosa

nuvem-homem”

271

. Mas todo profeta sempre tem um problema: que lhes escutem. Com

"Zaratustra" não é diferente. Entretanto, a "nova religião" e seus objetivos estão dados. Tudo está

preparado para a transvaloração. O "livro sagrado" foi uma revelação da própria vontade de

potência. Não como um "Ente" exterior que dita as "santas palavras" para o seu interlocutor; mas,

sim, como um deus-devir que, há muito sufocado pelo dualismo metafísico, "explode" toda sua

grandeza naquele que primeiro o compreendeu, porque este o sentiu dentro de si e quis livrar-se

de toda culpa e de todo peso da moral tradicional embasada no cristianismo. Quem é este? O

próprio Nietzsche que, em seu "re-ligare", traz a "boa nova" de uma religião da inocência, do

sim à vida, à Terra. A inspiração que guia o nosso filósofo, da qual ele mesmo falta (ver

parágrafo anterior), só pode vir de forças poderosíssimas. Ela mesma já é a vontade de potência.

"Assim falava Zaratustra" não é qualquer obra porque traz consigo o segredo do cosmo, o qual

esteve oculto de nós por nossa própria condição de negadores desta vida em nome do além. O

"evangelho nietzscheano" discorre sobre o único além, o qual dá-se aqui mesmo no mundo: é o

"além-do-homem". Alguns dirão novamente que isso significa a transcendência na própria

imanência. Tudo bem! Contudo, não é mais necessária uma explicação dualista. O nome é auto-

superação. O conteúdo ápice do "livro sagrado" traz em seu âmago a ideia da afirmação total da

vida expressa pelo eterno retorno do mesmo. Vejamos nas palavras do seu autor:

"Vou contar agora a história do Zaratustra. A concepção fundamental

da obra, o pensamento do eterno retorno, essa fórmula suprema de

afirmação a que se pode chegar em absoluto,- é de agosto do ano de

271

Za/ZA. I parte. Introdução. VIL p. 16.

178

1881: se encontra anotado em uma folha, em cujo final está escrito:

'A 6000 pés além do homem e do tempo”

272

Daí, apenas lembramos que o "super-homem" e o "eterno retorno do mesmo" fundem-se

no "amor fati".

Tudo o que procuramos ao longo desse texto do quarto capítulo foi evidenciar que o filósofo,

ao fazer a desconstrução do sentido religioso-metafísico, acabou por criar um sentido

diferente de religião. Noutras palavras, ao deslocar o eixo de análise do homem para o cosmo,

Nietzsche pôs a importância de todas as coisas nas relações entre as forças. Chamou isso de

vontade de potência. Praticamente, ele acabou por absolutizar a sua perspectiva e criou um

"dogma", pois nada existe que não seja "Der Wille zur Macht" (Vontade de Potência). Além

do que, sabemos que todo o seu esforço para tornar científica sua cosmologia não foi

suficiente. A própria doutrina do eterno retorno exigiria muito dele. Sua tentativa foi

aproximar as ciências do espírito e da natureza

273

. Enfim, a sua filosofia tomou o rumo de

fazer experiências com o pensamento a partir da sua própria vida. Não queria confundir-se

com um teórico. Em que consiste, então, o "dogmatismo nietzscheano"? Em privilegiar uma

visão em detrimento das outras. Mas e o seu perspectivismo? Realmente, ele chega à sua

concepção não de uma única perspectiva, mas de várias. O que dizemos é que há uma

convergência para um ponto central de suas ideias. Tal procedimento é bastante coerente com

aquilo que já vimos nesse trabalho: cada centro de forças quer fazer prevalecer a sua

interpretação. Sem dúvida, Nietzsche é um criador e, como tal, deixou suas fortes marcas.

Possuía a "virtú" do Renascimento sem ter se transformado num defensor do

antropocentrismo. Isso quer dizer que, com seu "dogma”

274

, o filósofo soube caminhar entre

272

"Así habló Zaratustra", § 1. In: EH/EH. p. 93.

273

Cf. Scarlett MARTON. Nietzsche. cosmologia e genealogia (TD), p. 8.

274

Falar de "dogma" em Nietzsche somente tem validade no que tange aos seus conceitos principais, os quais

não são, para ele, nem um pouco relativos. Deles se compõe sua cosmologia, diante da qual o homem

transvalorado (o "super-homem") supera toda morai decadente, proveniente de uma religião da culpa, da má-

consciÊncía. 0 "dogma nietzscheano" é um paradoxo, pois liberta o ser humano de outros dogmas, das crenças

179

outros. Justamente porque sua postura perspectivista evitara que ele se fechasse em si mesmo,

pois todos os valores estavam em jogo. Nietzsche foi alguém que soube ler o niilismo

presente em seu contexto para propor um ângulo de visão. A transvaloração entra no cenário.

Foi capaz de fazer uma filosofia comparativa dos valores para apresentar sua solução: o

"Übermensch". Nascia o "sentido da Terra" e o sentido de tudo enquanto vontade de potência.

O valor da vida não podia mais ser mensurado. Ela era o parâmetro como "Wille zur

Macht"(vontade de potência). Transvaloração não é uma simples inversão do platonismo,

conforme percebemos no item fora do comum que o filósofo introduziu: a sua teoria das

forças, sua "teoria vital". O vir-a-ser assumiria plenamente porque, agora, nenhuma

perspectiva escaparia ao fundo nietzscheano (a vontade de potência em incessante

movimento). Para nós, o novo sentido está dado e, com ele, o novo deus de Nietzsche. Um

deus dançarino (deus-devir), um deus que chamamos de vontade de potência.

Nossa proposta é esta: nenhum ser humano vive sem um sentido e o nosso filósofo não

é exceção. Se o homem caíra no niilismo com a "morte de Deus", é necessário torná-lo forte,

não dependente do além e nem de qualquer teoria consoladora. Ora, mas a ideia de um novo

sentido não consola, mesmo sendo tal a vontade de potência? Aí está a diferença. O objetivo

não é mais fornecer um apoio para quem está cansado ou desesperado, mas é fazer do cansaço

e do próprio desespero um estímulo para que esse alguém resista e se fortaleça. É o caminho

mais difícil, pois desafia o homem habitar as alturas do seu espírito. O “amor fati” conduz a

isso por ser o canal do novo “re-ligere”. Novo pelo fato de o homem perceber, assim como

Nietzsche, que tudo é vontade de potência. Logo, ele se liga novamente e de forma ímpar ao

cosmo enquanto “Wille zur Macht. É o “novo tipo religioso”, esse “Übermensch”.

dualistas e metafísicas para inserí-lo na "nova fé" de que ele mesmo é seu bem e seu mal. Deixa-se de acreditar

em valores niilistas para se acreditar na vida aqui e agora, sendo ela , como vontade de potência, a referência

para qualquer novo valor. No entanto, é um dogma paradoxal porque fornece à "pequena razão" humana

condições de conviver com o devir eterno. O cosmo é, ao mesmo tempo, destruição e construção. Nesse aspecto,

não é mera crença. É a fé de que existem infinitas interpretações no mundo. Noutras palavras, é um "dogma da

pluralidade" e para "espíritos livres". A vida já não depende mais de uma crença. Viver é crer e não o contrário.

É dizer o sim de Nietzsche. É "amor fati".

180

Buscar também a "nova religião" como novo sentido foi possível por meio de nossas

leituras sobre Mircea Eliade, apesar dele caminhar em outra direção analítica. É que há certas

afirmações suas que justificam o nosso trabalho acerca de como Nietzsche concebeu e não

constatou uma "nova religião". Que fique claro, porém, que se quiséssemos um endosso

totalmente eliadiano, teríamo-lo pelo viés de como ele trata a religião enquanto sentido. Nossa

preocupação, no entanto, foi além disso. Mesmo assim queremos demonstrar essa

possibilidade de trabalhar com o estudioso das religiões ainda neste parágrafo, apesar de

existirem outras. "O fato de o homem tomar consciência de seu próprio modo de estar e o de

assumir sua presença no mundo constituem conjuntamente uma 'experiência religiosa”

275

Assim, já falando de uma possibilidade para nós, a relação que o filósofo estabeleceu entre a

"pequena razão" e o mundo, colocou-nos qual a maneira de tomar consciência que ele optou por

meio do seu "super-homem". Posicionou o mesmo como natureza, fazendo-o "sagrado". Ora, tal

relação é de uma profunda religiosidade com a Terra e o cosmo, conforme atesta-nos Eliade na

citação que aqui fizemos. Se também, falando de outra condição possível, "(...) toda religião tem

um 'centro', por outras palavras, uma concepção central que anima toda a coleção de mitos,

rituais e crenças (,..)”

276

, é certo que o "Zaratustra" de Nietzsche é o "centro" da "nova

religião", no qual orbita o eterno retorno do mesmo (o "mito"), o "ritual" da auto-superação do

homem e toda "crença" resultante da vontade de potência. Já dissemos noutra ocasião deste

capítulo, que é o "livro sagrado" do filósofo. Ainda há mais. É conveniente tocarmos no

assunto, o qual também já exploramos, do lado nietzscheano de resgate do ser humano.

Resgatá-lo em sua dimensão de totalidade, isto é: longe de qualquer dualismo, foi a dura missão

de Nietzsche. Trabalhamos com esse assunto no "Nascimento da Tragédia". E o que nos diz o

estudioso das religiões? "(...) O homo religiosus representa o 'homem total' (,..)”

277

. Damos,

então, nossa contextualização dessa frase. Nosso "Anticristo" nunca quis ser um homem

275

Mircea ELIADE. Origens: história e sentido na religião, p. 24.

276

Ibid

277

Ibid.,p.22.

181

dividido. Corpo e espírito são uma só coisa. Dessa forma, o "super- homem" é o sentido da

Terra, pois sabe-se vontade de potência tal como é todo o cosmo. Não é mais preciso que o

mundo seja justificado pelo "além". "A consciência de um mundo real e com um sentido está

intimamente relacionada com a descoberta do sagrado”

278

. Por tal viés, o filósofo "niilista", pelos

seus próprios caminhos, descobriu a sacralídade manifesta em sua realidade. Este é o nosso

"ateu". Isso tem uma sonoridade irônica, por certo. Mas é justamente com a intenção de fazermos

um alerta quanto às leituras que transformam Nietzsche em um pessimista e em um

propagador da falta de sentido. Na verdade, o seu "re-ligare" pede o máximo de cada um no

que diz respeito a acreditar que esta vida, e não outra, é sagrada. Por fim, a questão do sentido

da existência pode referir-se a uma experiência religiosa e disso o filósofo não se privou. Ela

apenas não tem, para ele, nenhuma base no "além". Religião é um termo que precisa ser

definido e entre as suas definições, preferimos aquela em que Eiiade coloca-a relacionada com

a ideia de sentido

279

. No que toca à questão do ser, Deleuze diz que o devir é o ser de Nietzsche.

É um viés que conseguiu o respeito acadêmico. Contudo, nós preferimos, como Marton, pelo

menos nesse ponto, manter o vir-a-ser em sua originalidade. Sobre a perspectiva da "verdade

nietzscheana", ela só tem uma expressão: "Wille zur Macht".

As forças são finitas, mas as relações entre elas, pelas quais se efetivam, geram um

processo infinito no "mar do eterno retomo". A vontade de potência está em constante

movimento pela própria dinamicidade das forças. Esse é um caso em que criação e destruição

são da ordem da divindade. São um processo de sua infinitude. Nesse caso, o sentido de tudo

explica-se por um deus que chamamos de vontade de potência, infinito em seu devir. Todas ás

coisas estão constantemente se transformando. O finito, então, torna-se infinito. Energia e vir-

a-ser: o segredo do cosmo. Assim, Nietzsche elaborou sua cosmologia. O que é o mundo? Um

fluxo de forças. Ele não disse que o mundo era deus. Nós dizemos: não o mundo em si. Porque,

278

Mircea ELIADE. Origens; história e sentido na religião. Prefácio, p. 9.

279

Cf. Ibid. Obs.: logo no primeiro parágrafo, o autor faz questão de evitar reducionismos.

182

o que de fato existe é a vontade de potência em seu plural. Por isso, voltamos a Eiiade. "Der

Wille zur Macht" parece-se com o "Axis mundi", o pilar cósmico que une o que está debaixo

da terra, na superfície e no céu.

É o "centro do mundo" que está em toda parte, logo: tudo é sagrado

280

. Vários são os

centros de forças e várias as perspectivas. "A multiplicidade, até mesmo a infinitude dos

Centros do Mundo não traz quaisquer dificuldades para o pensamento religioso”

281

. Pois o espaço

é sagrado.

"O que eu digo é que num período de crise religiosa não se podem

prever as respostas criativas e, como tal, provavelmente

irreconhecíveis, dadas a semelhante crise. Além de que não é possível

prever as expressões de uma experiência do sagrado potencialmente

nova”

282

Parece que o estudioso das religiões disse tudo agora. A "morte de Deus" abre um enorme

campo de possibilidades religiosas. Nós o identificamos e lemos no filósofo uma nova

experiência, um novo sentido existencial. Nietzsche é um homem religioso porque ele não

recusa a sacralidade do mundo, pois é isso que distingue o ser humano como religioso

283

; ou

ainda: "(...) todo o mundo é, para o homem religioso, um 'mundo sagrado”

284

. Parece que ao

dizermos que, para o filósofo, esta vida, este mundo, são sagrados e não outras vidas e outros

mundos no além, estamos afirmando onde está o sentido da existência nele; ou, se quisermos: a

sua "religião". Ainda com o auxílio de Eliade, prosseguimos: "(...) o sagrado é o real por

excelência, ao mesmo tempo poder, eficiência, fonte de vida e de fecundidade

285

. Ora, se

280

Mircea ELIADE. Lo sagrado v Io profano, pp. 41-42. Trad. Rogério Fernandes. Explicação nossa: quando

tudo é sagrado, o centro está em todas as partes. Isso não é relatívismo. Pelo contrário, é a ampliação total do

espaço sagrado- já que tudo é. de faio. sagrado.

281

Mircea ELIADE. Lo sagrado v Io profano, p. 61.

282

IDEM. Origens: história e sentido na religião. Prefácio, p, 12.

283

Cf. Mircea ELIADE. Lo sagrado v lo profano, p. 28.

284

Ibid., p. 34.

285

Mircea ELÍADE. Lo sagrado v lo profano,

33.

183

olharmos desse ponto de vista teremos que as vontades de potências são sagradas; nelas está o

poder que quer; são eficientes enquanto efetivação das forças (a luta entre elas da qual tudo se cria

e se destrói); são "fontes" de vida porque esta é vontade de potência; e a fecundidade dá-se no

próprio devir (vir-a-ser). Só acrescentamos que, no olhar nietzscheano, sagrado e profano são

da mesma realidade, assim como caos (destruição ou desorganização) e cosmo (construção e

organização), pois tudo é vir-a-ser; entretanto, só fizemos essa colocação para que houvesse o

destaque em relação a Eliade, para quem o território do profano não se mistura com o do

sagrado mas é potencialmente sacro. Em Nietzsche, poderíamos dizer que não há essa

necessidade dual. Para o filósofo o cosmo é sagrado e inclui tudo; ou seja, não há o "profano".

O caos, por exemplo, é apenas um movimento no "ir e vir" das forças enquanto vontades de

potência, assim como a organização ou hierarquização das forças é um outro movimento. Tudo é

devir. Voltamos, porém, a concordar com o estudioso das religiões a respeito do "homem

religioso" (para este, tudo é sagrado - e completamos: inclusive o profano, que não passa de

um excesso provocado pela nossa "pequena razão" no seu esforço por "secularização").

Gostaríamos de dizer que seguiríamos ainda por um longo percurso

eliadiano. Contudo,

como manifestamos no início deste parágrafo, fizemos o endosso da "nova religião"

pela ótica de Eliade. Não que isso fosse necessário, mas acreditamos ser bastante

curioso para nossas pesquisas e, de tal forma, nos propusemo-nos a isso. Até mesmo,

esperamos que agora tenham ficado mais claros todos os momentos em que tocamos no

termo hierofania

286

. Era o sagrado se "revelando" enquanto mundo. Somente isso. A

aprendizagem dessa situação é lenta mediante os desmandos do racionalismo, embora

286

Mesmo para Eliade, hierofania não é mais do que aquilo que está expresso em sua

etimologia: "Algo sagrado que se nos mostra" (cf. Mircea ELIADE. Lo sagrado v Io profano.

Introducción, p. 19).

184

"(...) a existência humana seja ela própria uma iniciação

287

" . Parece-nos que o tempo

todo Nietzsche esteve se iniciando até ter chegado a hora da visão do eterno retorno do

mesmo, o qual pediu um "novo

homem" (o "super-homem") capaz de amar o "fatum". No

próprio "Übermensch" encontra-se o caráter hierofânico, justamente por ele ter em si tal

amor ("amor fati"). Por assim ser, pôde

tornar-se o sentido da Terra.

A "nova religião" foi apresentada e, consequentemente, os significados que nela

ocupam a vontade de potência, o niilismo, o eterno retorno do mesmo e o super-homem.

Pela genealogia, desde o primeiro capítulo, o filósofo chegou até a raiz das religião e

moral decadentes. Viu onde estavam assentadas as velhas tábuas. Depois,

introduziu o perspectivismo para enxergar além dos valores da tradição judaica-cristã ou

para vê-los de outras perspectivas. Mesmo não falando de esperança, o que aliás não é

uma característica sua, acabou fornecendo uma alternativa quando da "morte de

Deus". Em Nietzsche, a metafísica é sinônimo de crise. "Em outras palavras, a crise

torna-se a dimensão do pensamento pós-metafísico e, portanto, a dimensão fundante do

divino pós-metafísico”

288

. É esse divino que procuramos nele e encontramos. O seu

absoluto é diferente daquele outro que estamos acostumados a ver, pois é totalmente

plural e é

também, o lugar da diversificação. Paradoxo? Não. Apenas um absoluto vir-a-

ser, um novo deus repleto de deuses. Por essa razão, não é fechado em si mesmo. O que

é, realmente, o absoluto no filósofo? Um fluxo incessante de forças. Dessa forma, tanto o

fluxo como a efetivação das forças em movimento eterno são deuses. Finitude (forças) e

eternidade (devir) não se separam. A filosofia de Nietzsche é uma filosofia que aceita a

contradição, mas não pelo princípio da dialética. O seu forte é a pluralidade, não o

287

Mircea ELIADE. Lo sagrado y lo profano, p. 203. O grifo é nosso e indica que o verbo foi

adaptado ao

contexto.

288

Giorgio PENZO. Introdução. In: Giorgio PENZO e Rosino GIBELLINI (orgs.) Deus na

filosofia do século XX. n. 14.

185

dualismo. O que seria, então, a unidade para o filósofo? Uma organização dos

diferentes, na qual cabe até a desorganização. No cosmo organização e

desorganização

não só se sucedem como ocorrem simultaneamente. Não esqueçamos: são vários os centros de

forças. Então, qual é, enfim, o "dogma nietzscheano"? Em uma palavra, denomina-se "risco".

"O pensar pós-metafísico que Nietzsche anuncia é, essencialmente, um pensar trágico”

289

Porém, não é pessimismo. Ele faz-se um "trágico feliz", conforme já vimos. Qual é, nesse

contexto, a qualidade do "novo tipo religioso"? Tomar a crise como parte essencial da

existência e não como um obstáculo para essa. O "deus-devir" não promete nada e é um

provocador de crises. Por isso, o homem que busca estabilidade vai na direção oposta à sua

própria superação. Na verdade, tal homem não ama esta vida como ela é (pura transformação,

incluindo a morte). Nesse caso, esse ser humano decadente e fraco necessita ultrapassar-se. É o

"além-do-homem" de Nietzsche. A partir daqui, abrimos espaço para um filósofo marxista que

descobriu tal coisa. Henri Lefebvre diz: "O sobre-humano de Nietzsche é o humano"

290

. Um

outro humano, é claro. E continua a dizer sobre o "filósofo da cultura" e seu projeto: "A grande

cultura do porvir deve integrar o cósmico no humano, o instinto na consciência. Será a cultura do

homem total"

291

. A esse respeito já fizemos comentários no "re-ligare nietzscheano".

"Nietzsche tem definido admiravelmente um problema fundamental; a reconciliação do homem

com o mundo, a elevação da natureza - instinto e vida espontânea -ao nível do e s p í r i t o

292

Espírito, para Nietzsche, não é sinônimo de razão autônoma, porque ela própria inscreve-se nos

quadros das vontades de potência. Quantas e quantas relações de forças foram necessárias para

que um pensamento se manifestasse...

289

Giorgio PENZO. Introdução. In: Giorgio PENZO e Rosino GIBELLINI (orgs.). Deus na filosofia do século

XX. p. 19.

290

Henri LEFEBVRE. Nietzsche, p. 192. Tradução nossa.

291

Ibid.

292

Ibid.,p. 173.

186

"A razão" precisa entender-se nesse processo para não cair na ilusão de

que é algo à parte. Podemos perceber o alcance da cosmologia

nietzscheana e notar onde "Zaratustra" inscreveu o "sentido da Terra",

o seu "Übermensch". Por tudo isso caminha a "nova religião".

"Nietzsche está íntegro em seu devir. Sua verdade está em seu

movimento”

293

Esta é a possibilidade eterna do filósofo e o que o impele à transvaloração dos valores.

Uma coisa faz-se mais certa para nós e para outros também: "Da leitura de Nietzsche se sai

confirmado na convicção de que as formas podem ser inimigas do conteúdo; e de que o

racionalismo é o inimigo da razão vivente, o espiritualismo inimigo do espírito, o

cientificismo inimigo da ciência

294

. Como toda "boa nova", a de Nietzsche também

incomoda.

CONCLUSÃO

Neste momento do trabalho, em que dirigimos nosso olhar para o que foi realizado,

sentimos que pudemos oferecer, agora, um balanço do mesmo. Certamente foram muitas as

leituras que ora nos aproximavam e ora nos afastavam do que tínhamos por pesquisar,

conforme nosso tema: "A morte de Deus: Uma crítica nietzschena a cultura ocidental." Pois

eram muitos os autores que trabalhavam o filósofo e que se diferenciavam em suas

perspectivas. Ainda é assim. Porém, ativemo-nos ao que de comum havia entre eles. E,

imprescindível, foram as obras de Nietzsche que chegaram até nós por meio de traduções

diversas. Isso tudo levou-nos à descoberta de um nicho teórico e foi, apartir daí, que

elaboramos esta dissertação que se propõe a contribuir para os estudos das Ciências da

Religião e da Filosofia.

293

Ibid. p. 141.

294

Ibid. p. 134

187

Desde uma ótica perspectivista, a qual quer levar em conta outras abordagens, fizemos vir

à tona uma reflexão que, em primeira instância corre pelo "terreno académico" e, noutra, pode

muito bem ser acessível a todos aqueles que se sentem familiarizados com os livros do autor de

"Assim falava Zaratustra", ainda que fora da academia. Em termos gerais, jamais desconfiamos

daquilo que anda pelas sombras, até porque, para nós, o próprio filósofo que estudamos fez seu

anúncio de uma nova condição valorativa após anos de crescimento no interior de uma

caverna

295

. Muitas vezes, pareceu-nos que não chegaríamos até aqui, porque eram muitas as

possibilidades junto aos escritos de Nietzsche. Mas nossa obstinação aliou-se à exigência do

mestrado. Então, realizamos o recorte necessário para nossos objetivos e procuramos não

reduzir o que é tão rico. Tanto que, um pouco mais adiante, tocaremos noutros assuntos que

poderão ser explorados em outras pesquisas. Optamos, dessa maneira, por trabalhar numa certa

lógica sistemática, sem, contudo, cairmos nos reducionismos dos sistemas. Até pelo motivo de

que nosso filósofo também não queria fechar-se neles. Seu estilo é muito mais aforismático. E

hoje muitos já sabem o quão sério foi sua produção intelectual, não ousando colocarem-no como

um não-filósofo. Entretanto, respeitamos os teimosos. Nós resolvemos atuar nas veredas

nietzscheanas, que fazem experiências com o pensar. Aprendemos muito com ele sobre isso. A

aprendizagem foi acontecendo ao lermos suas obras e ao elaborarmos cada capítulo que

resultou no que ora se "conclui".

Porém, qual teria sido nossa novidade maior? Simplesmente, foi chamar a atenção para

a existência de uma religiosidade em Nietzsche. Sem bases a priori, mas partindo de seus próprios

escritos. Se chegamos a citar Eliade para direcionarmos a religião como sentido, esclarecemos,

também, que não seria necessário. O próprio filósofo conjuga o seu "deus dançarino", do qual

teremos uma indicação ao término deste texto, com o que há de mais sagrado: a existência,

que tem seu sentido nela própria. E não são poucos os dizeres do filósofo a respeito

295

Cf. "Introdução. T". In: Za/ZA. I Parte.

188

daquilo que denominamos de "um novo sentido religioso" nele mesmo. Até o presente,

havíamos encontrado muito material tratando de uma religião em Nietzsche, mas em forma de

um silogismo: se religião é tal coisa, Nietzsche tem isso, logo ele é religioso. Não, não foi assim

que agimos. Talvez até alguns colegas nossos esperassem por isso. Porém, tentamos mostrar-

lhes que o sentido da vida está para além de qualquer palavra, de qualquer "verdade" e, que

sendo assim, não optávamos por nenhum partido religioso. E quem aguardava em nós uma

leitura metafísica, também se frustrou. Talvez o que ninguém imaginava, é que colocaríamos a

versão de um "dogma nietzscheano", não inquestionável, é claro. Mas como uma perspectiva

filosófica e religiosa de Nietzsche nada relativa. Aqui não vale o conteúdo de Dostoievsky de

que tudo é permitido.

Em nossa filosofia experimental, que, em realidade, é mais do filósofo do que nossa,

fomos além de uma singularidade religiosa do tipo "monolítica". A intenção, se ainda não

ficou clara o suficiente, era e é a de ultrapassar fronteiras. Ousadia? Pode ser. Isso é até

apropriado para quem lê Nietzsche e trabalha com ele. Por sinal, sem tal postura nem teríamos

conseguido ver no filósofo um novo sentido religioso. Diante de uma transvaloração dos

valores, nada pode ficar imune: nem a ciência, nem a religião e nem a filosofia. Enxergamos

nas fontes do "anticristo" alguém que ousou transmutar culturas, tradições. Assim,

reafirmamos a proposta de que é necessário sempre repensarmos todas as coisas. Foi essa a

nossa cota de esforço junto a muitas outras existentes. Mas, ainda, o que é novo aí? De que até o

inesperado pode ser transvalorado. Como? Justamente, acabando com a ansiedade

existencial. Isso está fortemente implícito em Nietzsche. O posicionamento é que muda diante das

coisas e o modo de fazermos filosofia, religião e ciência não deve distar de tal proposta, pois

posturas plurais estão presentes nela e é necessário não estarmos ansiosos diante das mesmas. O

segredo de tudo parece ser a luta. Eis a questão, por fim: Nietzsche não convida ninguém a seguí-

lo, ele apenas pretende que cada um siga o seu caminho e, nesse caso, pode ser junto a ele.

189

E o que não aventamos em hipótese alguma? O fato de mostrar Nietzsche como

cristão ressentido ou um religioso à moda antiga (politeísta, dualista). Se ele não foi

monoteísta, constatamos que também não pode ser politeísta, mesmo que tenha se

mostrado

simpático ao politeísmo grego. Por uma simples razão: seus deuses são as

próprias vontades de potência. O próprio Dionísio é esse "pathos", que são as tais

vontades. Portanto, ele não

cabe em nenhum estereótipo conhecido. É original. Mais

detalhes sobre isso virão a seguir.

E se Nietzsche mostrou-nos as sendas para uma leitura

sobre a "morte de Deus", também nos apontou essa possibilidade religiosa. O Deus pessoal do

cristianismo era pura essência. O filósofo, então, combateu a metafísica que, para ele, vinha

desde Platão sob a forma de um forte dualismo, em detrimento do corpo, da natureza, da vida

e de tudo aquilo que a versão nietzscheana caracterizou como vontade de potência ("Wille zur

Macht"). Portanto, não era mais possível que a vida continuasse sufocada pelos auspícios de

um ser absoluto que se indicava para ela enquanto uma forte referência existencial. A própria

existência fora relegada a um plano inferior em vista de tal essência. E, nisso tudo,

platonismo, cristianismo, metafísica e Deus tornaram-se conceitos da mesma importância a

priori. O filósofo, em seu estilo experimental e de forte tendência heraclitiana

296

, no que toca

ao devir, não podia calar-se.

Não bastasse isso, devido ao mesmo problema denominado "vontade de

verdade"

("Wille zur Wahrheit"), e que ele encontrara na expressão idealista

platônica e em sua

consequente versão popularizada, o cristianismo; a ciência

também se enveredava pelo

mesmo caminho e o cientificismo passou a ser a marca de

uma "religião da ciência". Para que servem os três estágios comtianos, senão para

conciliar dogmatismo e ciência, em que os fatos "falariam" por si. O "em si" como

296

Se há um estilo em Nietzsche, é mais o de uma "filosofia da vida", não de vida (sejamos claros), do que outra

definição. Portanto, preocupamo-nos com a relação vida-devir e, dessa forma, distanciamo-nos da metafísica e

da ontologia; a não ser nos casos em que veio à tona a possibilidade de uma ontologia do devir. Acreditamos ser

uma forte expressão para o vir-a-ser tomasse o lugar do ser, O devir como ser. Apesar, contudo, de não

concordarmos com essa expressão. Ela pode gerar muitas confusões. Preferimos, simplesmente, o vir-a-ser.

190

"verdade", novamente vem à tona. Nietzsche, como crítico da modernidade racionalista,

enxergou longe o desfecho de uma razão que agia como mensuradora e controladora

daquilo que, como devir, não caberia, jamais, na estreiteza dessa visão. Logo, se a ciência

revelou-se inicialmente promissora, ao questionar a metafísica, caiu, depois, na mesma

armadilha. Ocupou-lhe o lugar. Na realidade, religião-metafísica-ciência, transformaram-

se numa só coisa. Diante disso, novamente o filósofo não podia ficar quieto.

Para ele, a filosofia, a ciência e a teologia sofriam do mesmo modo as pressões da

fraqueza humana, como a busca de segurança numa existência que transmite insegurança.

Desse modo, continuamos com um outro histórico desta nossa pesquisa., porque, frente a

tais questões, deparamo-nos com o relativismo e o perspectivismo. O filósofo, num primeiro

momento, levou-nos a relativizar todas as situações. Somente, após muito nos atermos à

sua noção de "experiência de vida”

297

, é que conseguimos, num segundo momento, desatar o no

que aproximava os dois termos. O relativismo desestabiliza tudo e o seu vazio torna-se

absoluto. É o auge do niilismo a que o ser humano chega quando nada mais faz sentido. Já

o perspectivismo distancia-se desse "nada". É, apenas, a capacidade de perceber que há

várias perspectivas sobre uma mesma coisa e que cada uma delas não é, de forma alguma,

relativa para quem nela está. Desse modo, o filósofo conclui que a sua perspectiva não é a

única, mas não abdica da mesma. Trata-se do caráter experimental de sua filosofia, que tanto

tratamos, em que viver cada perspectiva é experimentá-la. Uma vivência não é nada

"tagarela"

298

. Disso, Nietzsche conseguiu forças para, à sua maneira, proclamar que

o cristianismo não era também a única instância de interpretação e que, se ela não respondia aos

anseios existenciais, existiriam outras. O recado nietzscheano é claro: a "morte de Deus" gera

um niilismo, que, para o perspectivismo, não significa desespero. Aliás, ao contrário do que

297

Escreva com sangue e aprenderá que o sangue é espírito". In: "Ler e escrever". Za/ZA. I

parte, p. 30. Isso não é nada relativo. É uma perspectiva, dentre muitas, mas é a de Nietzsche.

298

Cf. "Incursões de um intempestivo". In: GD/CL § 26. p. 98.

191

tantos pensam, no filósofo a característica perspectivista salva-lhe de todo arcabouço niilista. Os

niilistas são aqueles que tendo chegado ao outro extremo do ser, não suportam o não-ser ou

que não haja o ser. A realidade de Nietzsche é outra: a do devir. Assim, ele compreende que

sua filosofia é do porvir, além das pobrezas religiosas e racionalistas. Não é por acaso que nosso

autor considera-se póstumo, um extemporâneo.

Mas qual a abertura religiosa alardeada no início desse texto conclusivo, se é que

temos o direito de utilizarmos a categoria conclusão. Afinal, a nossa é mais uma perspectiva.

Que nos é cara, com certeza. Mas, como aprendemos, é uma dentre muitas reflexões a

respeito do filósofo em pauta. Ela é muito importante para nós e, por esse motivo, avançamos

no tocante à sua viabilidade. E, agora, voltando ao assunto deste parágrafo, afirmamos que

notamos uma "soteriologia" em Nietzsche. Dessa fonte, brotou o novo sentido religioso tão

assediado por nós. Como chegamos até esse ponto? Por meio de um outro momento, que se

seguiu ao procedimento genealógico e ao perspectivismo. O nome? 'Transmutação de todos os

valores" ("Umwerthung aller Werthe"). Essa proposta nietzscheana corresponde a um novo olhar

cultural. Trata-se do projeto que inclui o "super-homem" ("Übermensch"). É uma nova avaliação

para que o "homem decadente" (o niilista) sofra uma transfiguração e seja, mesmo, suplantado.

Nós preferimos usar a expressão "homem novo" em certos instantes do nosso trabalho, para

deixarmos claro que é isso o que entendemos por "além-do-homem" a partir de Nietzsche. Não

há mais lugar, consoante o filósofo, para o homem niilista perante a vida, A esse "homem

novo", denominamos de a transcendência na imanência

299

. Se, durante milênios, a separação

entre corpo e espírito levou o homem a um cansaço de viver, é chegada a hora de um basta.

Corpo e espírito reconciliam-se como vontade de potência. Não se trata de um equilíbrio, mas

de uma relação em que fluxos de energia se reconhecem. A imanência nietzscheana é um

"pathos". Ela não se deixa ser agarrada pelo materialismo, como não fora pelo idealismo. O que

299

Sem expressões dualistas, pois ao final sobra somente a imanência.

192

acontece? Por que mencionamos a palavra "soteriologia"? Chegamos até aqui porque

percebemos em Nietzsche um caráter "salvacionista" e, diga-se de passagem, "místico". E, aí,

nos sentimos tranquilos para tratarmos de uma "nova religião". Nova, sim, pois o seu

"salvacionismo" e o seu lado "místico" têm uma tonalidade dessemelhante.

Onde se encontra a "salvação" no filósofo? Bem, é bom esclarecermos que nada tem a

ver com aquela noção de salvação que nos remete a uma outra realidade. Queremos frisar o

não-dualismo nietzscheano. A conotação ou a significação implícita é a de salvar o ser

humano de ser um fraco perante a vida. Salvá-lo de sua "humanidade". O "demasiado

humano" ("Allzumenschliches") acabou por colocar-se como o centro de tudo e pensou que

assim seria forte. Bastou "Deus morrer" para o homem querer ser absoluto, pois essa era sua

vontade desde o início da era moderna (antropocentrismo). O humanismo foi o outro extremo

do Deus-metafísico e também escolástico. "Salvação" também não tem ligação nenhuma com o

romantismo, pois Nietzsche não está interessado em superar as crises do racionalismo. Nem

romantismo, nem racionalismo. A "salvação", a partir do filósofo, desemboca na liberdade de ver-

se enquanto devir. Noutras palavras, o homem, agora como "além-do-homem", não necessita

mais de refúgios. Capaz de amar a si mesmo e a tudo como um eterno vir-a-ser, não mais se

desespera na existência. Está pronto, assim, para amar essa vida como ela é e quantas vezes for

necessário

300

. Esse é o aspecto "salvacionista" a que nos referimos. Profundamente, o que

queremos demonstrar é que há por trás disso uma preocupação latente em Nietzsche de

querer a

salvação. Porém, o esforço de salvar-se cabe a cada um. A "nova religião" é

demasiadamente privada; não é egoísta, o que difere muito.

Como é esse salvar-se nietzscheano? Bem, significa "tornar-se o que se é”

301

. Para

salvar-se de quê? Da miséria de querer ser o centro de tudo, quando se é apenas vontade

de potência. Também, de querer buscar uma salvação que representa estar num paraíso

300

Referimo-nos ao "eterno retomo do mesmo" e ao "amor faíi". Sem o segundo, é impossível enfrentar o

primeiro.

301

"Como se Ilega a ser Io que se es". In: EH/EH. Alusão ao subtítulo da obra.

193

do além. Ou, ainda, de pretender-se o eleito de um Deus que mora fora deste mundo.

Mas, o salvar-se não remete, de qualquer forma, a ir para longe de todo o sofrimento?

Nada disso, pois tanto o sofrer como o alegrar-se fazem parte da vida em toda a sua

sacralidade. Não é, desse modo, que o filósofo trata de salvar-se. A sua é uma salvação

de si mesmo, porém, ao mesmo tempo, de enfrentamento consigo próprio. Um paradoxo?

Claro que não. Transformar-se naquilo que se é tem o sentido de superar-se. Salvar-se

de si para si. Como já foi tratado, buscar-se enquanto "além-do-homem". Nietzsche

quer salvar-se do homem que existe nele. Para tal empreitada, enfrenta seu

precipício. "Vai até a beira do abismo insaciável e esforça-te por apreender a visão

(...). A redenção é um círculo: fecha-o”

302

. O que quer dizer fechar esse

círculo?

Transvaliar-se.

Nesse ínterim, aparece algo mais, que é a noção de uma "ascese

nietzscheana”

303

Muito distante da ascese do sacerdote-cristão-platônico, a qual nutre

" (...) ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais

ainda contra o material, essa repugnância frente aos sentidos, ante

a razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, essa sede de

separar-se de toda aparência, troca, devir, morte, desejo, sede

mesmo - tudo isso significa, atrevamo-nos a compreender, uma

vontade de nada, uma aversão à vida, um rechaçar dos

pressupostos mais fundamentais da vida, porém é, e não deixa de

ser, uma vontade!... E repetindo ao final o que disse no

princípio: o homem prefere querer o nada a não querer…”

304

302

Nikos KAZANTZÁKIS. Ascese: os salvadores de Deus, p. 82.

303

"Seria engano supor que Nieízsche opõe-se completameute às práticas ascéticas, pois a espécie de grandeza

que ele aprecia requer sacrifício e autodiscipíina". In: Keith ANSELL-PEARSON. Nietzsche como pensador

político: uma introdução, p. 154

304

GM/GM, III Tratado, § 28. pp. 185-186.

194

A ascese do filósofo não é niilista. Representa a vontade de potência em sua

afirmação à vida. Mas, para se chegar ao "amor fati", é necessária uma disciplina

rigorosa. Para o filósofo, não se chega à liberdade de espírito sem uma rígida austeridade.

"É preciso testar-se a si mesmo (...). Não se prender a uma pessoa

(...). Não se prender a uma pátria (...). Não se prender a uma

compaixão (...). Não se

prender a uma ciência (...). Não se prender

ao seu próprio desligamento, ao voluptuoso abandono e afastamento do

pássaro que ganha sempre mais altura, para ver mais e mais coisas abaixo

de si (...)”

305

O "escrever com sangue" de Nietzsche é sem dúvida a sua ascese salvadora

306

. Muito

diferente do martírio e do lento aniquilamento cristão, a "ascese nietzscheana" não despreza os

sentidos, não despreza o devir, não despreza a vida como vontade de potência. É uma ascese

que torna o homem forte em sua complexidade, em seus abismos e, principalmente, para

consigo mesmo. Uma liberdade que ri de toda tragédia, mas não em vista de uma outra vida. A

disciplina do filósofo está na base de um espírito livre. Para isso, é imprescindível:

"uma fé que salva: a virtude só da felicidade é uma espécie de beatitude

àqueles que têm na fé a sua virtude... e não nas almas mais sutis, cuja

virtude consiste numa profunda desconfiança diante de si próprias e de

qualquer virtude. No fim de contas, ainda neste caso, é a "fé que salva!" e

não, note-se bem, a virtude”

307

A "ascese nietzscheana" faz o ser humano acreditar em si mesmo, em sua capacidade de

ultrapassar-se e chegar ao ponto máximo de um "homem novo", um "super-homem".

305

JGB/BM.8 41.p.46.

306

Não te dignes a perguntar: 'Venceremos ou seremos vencidos?'. Luta". Ao praticar sua

pugna, Nietzsche salva seu próprio deus e salva-se, pois "bom é o que se arroja para o alto e

ajuda Deus a subir. Mau, o que pesa e puxa para baixo, impedindo a ascensão de Deus". In:

Nikos KAZANTZÁKIS. Ascese: os salvadores de Deus, pp. 122 e 134. O filósofo busca seu

espírito divino, seu "espírito livre", na sua própria experiência de vida.

307

FW/GC§214,p. 163.

195

Ainda nos falta uma outra leitura: fazer uma abordagem da "mística nietzscheana". Ora,

se considerarmos que, para ele, tudo é vontade de potência, o homem vivência sua grande

experiência quando se sente também uma pluralidade de forças. Quando faz essa descoberta de

que ele não é o mundo, mas de que tem nele não as mesmas forças, porém também forças.

Desse modo, havendo fluxos de energias no cosmo; no homem não é diferente, apesar desses

fluxos não serem os mesmos. Bem, essa "fusão" do ser humano com seus "deuses", em que ele

torna-se tais deuses (as vontades, de potência), aí se dá a "mística nietzscheana". Não existe, a

partir disso, mais distinção entre homem e vontade de potência. Vontade de potência é uma

maneira singular de nos atermos àquilo que é plural. O "Uno primordial" que o filósofo

reconhece quando Apoio e Dionísio aprendem a falar a mesma linguagem

308

não significa um

uno absoluto; outrossim, é pluralidade. Por isso, o apolíneo-dionisíaco nietzscheano não é um

dualismo. É que o homem separou-se em Apólo e Dionísio, quando, na realidade, ele era e é toda

uma complexidade energética. E, se tratamos tanto de "energia", é porque Nietzsche não fala do

ponto de vista do materialismo. Ele diz, sempre, "vontade de potência", "pathos". Todo

"pathos" é energia, relações de forças, conforme Deleuze tanto comenta em "Nietzsche e a

filosofia". O ser humano não é o resumo do cosmo. Talvez, o filósofo seja o único a conceber que

na parte esteja o todo. Não é síntese. O todo se espalha na parte porque ambos são interpretações

das vontades de potência. O que há mesmo denomina-se "pathos”

309

. Nosso entendimento é de

que chegamos a um ponto em que não podemos prescindir de uma identificação profunda entre o

homem e o vir-a-ser. É essa a "mística" de que tratamos. É esse o "uno" do filósofo: um

impulso

310

Há um novo sentido religioso em Nietzsche. Eis nossa constatação. Se não colocamos nos

capítulos desse nosso trabalho referências diretas aos termos utilizados aqui nessa pretendida

308

Cf. GT/NT. Itens 1 e 21. pp, 31 e 129-130.

309

Aqui está uma leitura que fizemos da interpretação martoniana de Nietzsche.

310

Ou, se ainda quisermos de outra maneira: "A essência do nosso Deus é a luta". In: Nikos KAZANTZÁKIS.

Ascese: os salvadores de Deus, p. 101

196

conclusão em aberto, tais como "salvação" e "mística", pois da ascese fizemos uma pequena

abordagem, é porque indiretamente já se fazem presentes. O que vem reforçar, sem dúvida, o que

chamamos de "nova religião".

O filósofo, também, chega ao seu mundo sem Deus e, quem sabe, melhor seria dizer: a um

mundo que não se problematiza mais entre um dualismo do ser e do não-ser, consoante já

mencionamos outrora. Sem, portanto, aquele Deus, Nietzsche conseguiu construir sua

cosmologia, donde retirou todas as palavras que utilizamos em nosso texto, a saber como:

vontade de potência, forças, eterno retorno do mesmo, pathos. Concebe, então, um outro

sentido para tudo. O de que em todas as coisas estão os seus próprios sentidos.

Para nós, Nietzsche não obteve sucesso para eliminar a noção de sentido da existência.

Fez, contudo, algo melhor. Isto é, misturou os dois conceitos. Ele escapara de todos os outros

dogmas que visavam "amparar" a vida. É certo que criara um dogma também, mas não mais

absoluto no ponto de vista de ter que ser imposto aos outros. Digamos que seu dogma é

natural, porque a vida é o sentido de si mesma. Desse modo, não fosse encontrarmos em seus

escritos a fundamentação para mencionarmos termos como um "novo deus", uma "nova

religião", jamais teríamos escolhido um tema tão complicado para nossos estudos. O filósofo

não aceitava mais um "monótono-teísmo”

311

, que pusera um "véu de Maia" sobre o mundo. Por

isso, pôs-se a rasgá-lo. Como para Heráclito, para ele tudo está em constante movimento. "Tudo

flui". Não podia ser diferente vermos o seu dogma terminando em pulsações. O "deus

nietzscheano" é um deus que dança. E cada vontade de potência pode ser esse deus. Contudo,

isso no singular é aparência ("Schein"), tal como o "Uno". Se quando ele menciona o "Uno" é

sob a ótica da pluralidade, assim faz também com a vontade de potência. Isso não é

panteísmo

312

, uma forma de declarar que tudo é deus? Gostaríamos de enfatizar que esse não é

311

Cf. AC/AC. § 19, p. 44.

312

Mesmo não sendo nossa meta discutir o panteísmo, deixamos aqui algumas pistas para

quem se interessar pelo assunto. Por exemplo, caracteriza-se por ser a soma de tudo o que

197

nosso objeto, porém nunca ninguém encontrou em seus escritos um "Deus sive Natura".

Nietzsche não é Espinosa. Sua originalidade é de que não há nada que não seja vontade de

potência e de que elas não se constituem em soma de tudo quanto existe para formar a unidade

natureza, o deus-natureza. Além do mais, o "pathos" nietzscheano é criador e até destrói para

criar. Também há outras questões. Por exemplo, se em Heráclito há um equilíbrio do mundo por

meio da luta dos contrários, o estilo heraclitiano em Nietzsche tem limites. A luta dá-se entre

forças, não contrárias, mas diferentes e plurais. E não há objetivo de equilíbrio na batalha

313

Outro exemplo: se também Schopenhauer influenciou o filósofo que estudamos com sua noção

de que uma vontade cega e absoluta controla o mundo que é sua representação, ele se distanciou

muito dele em sua "teoria das forças", em que não existe uma vontade absoluta, mas vontades de

poder ("Wille zur Macht"). E, em Nietzsche, a vontade não quer se perpetuar como em

Schopenhauer. Ela tem nela um poder que quer mais poder, Autoconservação não é um conceito

nietzscheano. Repetimos, destarte, que Nietzsche não é Herácíito, nem Espinosa e nem

resulta na afirmação de que o mundo é um deus. Na realidade, isso pressupõe que as partes

não independem do todo. Deus só se realiza na totalidade, na unidade composta pela soma das

partes. Outra coisa: no panteísmo há também uma teofania, ou seja, deus manifesto em tudo.

Daqui, reforçamos que Nietzsche está distante, quando tratamos de uma "hierofania" da

vontade de potência. Então, que espécie de hierofania é essa que destacamos no filósofo? É

um impulso sagrado ou o sagrado como impulso que, uma vez manifesto, interpreta sua

própria manifestação. Noutros termos: tudo o que existe é interpretação desse "pathos", sendo

tudo o mesmo. Porém, interpretação no plural. Correto seria usarmos mais "hierofanias" (no

plural). E, nessa manifestação, não há mais diferença entre homem e natureza, assim como

não há "a natureza". Tudo se "unifica" sob uma pluralidade imensa. Dessa maneira, a vontade

de potência funde-se na sua manifestação e ela transparece nas aparências. Homem e deus são

"um". Mundo e deus são "um". Veja-se bem as aspas e descobrir-se-á que não existe

panteísmo em Nietzsche. Por isso, a "mística" utilizada por nós é bastante particular. A união

de um homem com a vontade de potência não é a união de outro homem com outra vontade

de potência, o que também acontece. Não nos aprofundaremos mais na questão panteísta,

como dissemos: não é de nosso "métier". Deixamos a quem se preocupa com isso, algumas

dicas nessa nota. Só levantamos possibilidades, o que consideramos nosso modo de atuar.

313

"As forças que atuam dentro de mim, as forças que me impelem a viver e a morrer, são certamente as

mesmas". In: Nikos KAZANTZÁKIS. Ascese: os salvadores de Deus, p. 68. Isso não lembra Nietzsche? Mas...

as mesmas forças em suas diferenças. E, na vida como na morte, elas não param de se conflitarem. É pertinente

afirmar: não é uma relação dual, porém plural.

198

Schopenhauer

314

. Também reafirmamos que nossa meta não é discutir o panteísmo, pois isso

exigiria de nós uma outra pesquisa, com outro recorte. Não é o caso.

E, voltando à religião que detectamos em Nietzsche, não podemos deixar de

especificar mais o "eterno retorno do mesmo" e o "amor fati". O que retorna é o mesmo como

diferença. Parece contraditório, mas não é. O antes e o depois são sempre o agora

315

. Quem

seria capaz, então, de amar esse destino, essa vida como ela é e para sempre: luta entre forças,

pluralidade, devir? Nossa tese diz que somente um novo tipo religioso teria a qualidade

explícita no texto e não enxergaria a vida como peso, como sofrimento. Para nós, é o

transvalorado ou o "super-homem", ou ainda, aquele que chegou ao máximo do amor: "amor

fati". Com isso, inclusive, Nietzsche consegue chegar ao ápice do distanciamento em relação a

Schopenhauer, para o qual "viver é sofrer”

316

314

Aqui, apenas pontuaremos uma diferença entre o panteísmo e o pantelismo

schopenhaueriano, para vermos que Nietzsche não se encaixa em nenhum dos dois. Bem,

representação não remonta ao mundo como Deus. Já no panteísmo, o mundo não representa

Deus, ele é Deus e vice-versa. Mas,, se, por outro lado, existe uma teofania (de acordo com a

nota anterior): não seria esta uma representação? Para Schopenhauer, a vontade vê-se a si

mesma, mas "nega aquilo que afirma" (Cf. Artur Schopenhauer. O mundo como vontade e

representação, p. 219). Por que isso acontece? Porque a inteligência, a razão, ganha

autonomia sobre a vontade e, sendo assim, muda a natureza da vontade. Isso é possível

somente no homem, que é um privilegiado (Cf. Ibid.. p. 221V Desse modo, o fenómeno

distancia-se daquilo que representa e aquela vontade absoluta não se reconhece mais, até

porque pode ser negada. Contudo, "o caráter não pode nunca, é verdade, modificar-se nos

pormenores" (Cf. Ibid., p. 220). Somente, pois, quando a inteligência reconhece a vontade

absoluta, é que suspeita de seu livre-arbítrio. Porém passa a acreditar numa "conversão da

vontade" (Cf. íbid., p. 220). O cristianismo faz assim... Mas está errado. No fim, tudo o que o

homem conseguiu foi eliminar a representação da vontade e não a própria. Disto feito, temos

que não há teofenia em Schopenhauer, como pode haver no panteísmo. O fenómeno é pura

ilusão e jamais reconhecerá a essência sem exterminar-se (essa, inclusive, é a situação

humana). Essa essência é cega, mas prevalece. Na verdade, o que chamamos de nada é o que

existe e o que "existe" é o nada "real" (Cf. Ibid., p. 231). O que são os fenómenos? Vontade

objetivada ou o "querer viver" objetivado. O mundo é, essencialmente, vontade (pantelismo) e

não a sua objetividade (panteísmo). Eis a metafísica da vontade em Schopenhauer.

315

Reportarão-nos a ideia do círculo no filósofo. Nele não há espiral. O eterno retomo é do mesmo, com todas as

diferenças que contém. Obs.: o grifo é para destacar o "círculo". E poderíamos parafrasear o poeta: "Onde

vamos? Não me perguntes! Sobe e desce. Não existe começo, não existe fim. O que existe é o momento, cheio

de amargor e de doçura, e eu o desfruto por inteiro". In: Nikos KAZANTZÁKIS. Ascese: os salvadores de Deus,

p. 57. Quem amaria o agora?

316

Longe também está do pantelismo schopenhaueriano, que afirma a vontade como sendo tudo. Se Nietzsche o

tomou como referência no início, como já vimos, depois distanciou-se dele e criticou-o, apontando que nele há

uma metafísica da vontade. Schopenhauer oferece margem para outras existências, outros mundos.

199

Em Nietzsche, a vontade de potência também não é um "querer viver". É, pois, um

"querer ser ou ter mais". Porque ter mais poder é ser mais e o contrário também vale. O

importante, assim, não é ter ou ser, mas o movimento que aumenta o poder. É a luta, o vir-a-ser.

Apesar de a quantidade de forças, as quais formam o cosmo, serem limitadas, o devir não cessa.

Não há começo, nem fim. Por isso, para nós, o "pathos" funde-se com esse devir onde reina a

pluralidade das forças em relação umas com as outras. É a realidade da nossa

denominação de um "deus nietzscheano"(ou deuses, como ficaria melhor). Os nomes mudam,

mas os deuses estão aí. Aqui cabe uma versão de hierofania.

Porém, os deuses estão em constante pugna entre

É o "baile sagrado", em que o

segredo está no contato. Daí "pátrios". A "nova religião" passa a existir a partir do momento em

que essa dança acontece e ela se dá sempre. O que faltava para o ser humano? Constatar o que

nele já se fazia presente ("re-ligare"), para sentir-se divino. A vida é sagrada, mas o sagrado

não é só a vida como a conhecemos. Isto é, a vontade de potência está em tudo, como já

afirmamos consoante o filósofo. Eis o sentido genérico da vontade de potência como deus (a

"unidade" é a pluralidade, consoante estamos exaustivamente afirmando, por ser

importante em nosso trabalho).

Enfim, o "dogma nietzscheano" é mesmo esse que diz não existir nada fora da vontade de

potência e nenhuma vontade de potência pode ficar isolada de outras. Há mais ou menos

potência entre os deuses, mas o caráter sagrado está em todos. E onde está o sentido de todas as

coisas? Nelas próprias. A "nova religião" não separa tudo numa linguagem dual e nem fecha

tudo numa pseudo-unidade. Amplia a noção de sentido, o que leva o homem a não mais fugir do

turbilhão e do abismo que é ele mesmo. Agora, o "novo homem" (aquele que percebeu isso)

pode conviver com seus "monstros". Ele não busca mais um deus, porque sabe-se a

manifestação do sagrado enquanto vontade de potência e também não pretende mais, como

outrora, ser o centro do mundo, pois não encerra em si todas as forças do cosmo. E não é um

200

microcosmo, pois jamais poderá isolar-se. Não há micro e nem macro. Só há vontades de

potência para todos os lados. Assim, nossa perspectiva é ímpar para nós e, apesar disso, abrimo-

nos a outras. É na relação que crescemos.

Levantamos, como o leitor atento pôde notar, várias questões sobre outras vinculações.

Mas cremos que, por ora, não é nosso objetivo entrarmos em maiores delongas. Sabemos que é

possível explorar mais o estudo comparativo Schopenhauer-Nietzsche, por exemplo. Tal como

há muito o que pesquisar sobre cosmologia e religião (a nossa pesquisa foi somente uma

versão). O assunto a respeito do sofrimento também chamou-nos muito a atenção e merece

um estudo à parte. Ligado a isso, um trabalho sobre o suicídio seria de enorme contribuição

para as pessoas, pois é um tema inesgotável. Tantas são as dúvidas em tomo dele.

Muitos assuntos que permeiam os capítulos podem ser resgatados. Dentre eles, um

estudo mais detalhado sobre o budismo pela ótica de Nietzsche, já que ele toca nisso.

Também fizemos incursões pelo Renascimento e não são poucas as possibilidades de adentrar

com viés nietzscheano nesse contexto histórico. Por várias vezes, o filósofo refere-se a ele. Já

pensamos, inclusive, em tratar de ética na Renascença. Afora isso, é possível tratar do tema

ética na condição pós-moderna e a relação com Nietzsche. Deixamos muitas dicas espalhadas em

nosso texto. Por exemplo, sobre o relativismo e o perspectivismo ainda há muitas

controvérsias que merecem ser aprofundadas. A respeito da vida como vontade de potência, um

outro exemplo, a reflexão poderia ficar mais delimitada também, pois aqui ela está muito

genérica. O que desejamos, afinal, é incentivar novas pesquisas.

Jã para aqueles que querem ver em Nietzsche um "cristão desgarrado", aconselhamos a

leitura da obra "Acreditar em Acreditar", de Gianni Vattimo. Nela, podemos perceber até que

ponto as críticas nietzscheanas transformaram-lhe. Ele mesmo reconhece isso. E suas atuais

críticas ao filósofo são as críticas de um "novo cristão". Claro que sua experiência não se reduz

à leitura de Nietzsche, mas o "anticristo" marcou-o muito. Queremos nos remeter à seguinte

201

análise: Vattimo não considerou Nietzsche com um cristão desgarrado e sim a ele mesmo.

Talvez, seja o caso de quem pense assim a respeito do filósofo.

Aquela "metafísica engessada", longe dos nossos abismos, também não nos diz

respeito. No fundo, para Nietzsche, o problema acerca de se Deus existe ou não nunca lhe

perturbou. Mas se algum deus existe para ele, como seria? Isso sabemos dizer...

"EU SÓ PODERIA CRER NUM DEUS QUE SOUBESSE DANÇAR”

317

"Ler e escrever". In: Za/ZA. 1 parte, p. 31.

202

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