( PDF ) Era uma vez, há muito tempo atrás... : a repetição do conflito psíquico e a construção mítica do sujeito a partir dos contos de fadas

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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE PERNAMBUCO

PRÓ-REITORIA DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO

MESTRADO EM PSICOLOGIA CLÍNICA

TALITA RAQUEL ARAÚJO CREDER

ERA UMA VEZ, HÁ MUITO TEMPO ATRÁS...

A REPETIÇÃO DO CONFLITO PSÍQUICO E A CONSTRUÇÃO MÍTICA

DO SUJEITO A PARTIR DOS CONTOS DE FADAS

Recife

2009

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Dedico aos meus pais e ao meu marido.

AGRADECIMENTOS

A Deus, que me deu toda força para realizar esse trabalho;

Aos meus pais, por sempre ouvirem minhas angústias nos momentos difíceis, e

dizerem que estariam sempre ao meu lado;

Ao meu marido, Marcos, por ter me proporcionado essa oportunidade e ter me

dado toda força e amor, e ter tido tanta paciência, sempre acreditando em mim;

Às minhas orientadoras, Dra. Nanette Zmeri Frej e Dra. Maria de Fátima Vilar

de Melo, pelo incentivo, pelos conhecimentos transmitidos e orientação

durante todo o processo de elaboração deste trabalho.

À minha supervisora Ana Izabel Corrêa, que tanto me ajudou na escolha e

nos recortes a serem estudados, nas supervisões, e pela sua presença

constante nos trabalhos que apresentei;

À Neide Azevedo, por ter me dado tanta força para continuar o trabalho e não

desistir;

Às professoras Dra. Iaraci e Dra Fernanda Andrade, pela grande disposição

em ler, criteriosamente, esse trabalho e pelas contribuições que propiciaram

para a sua elaboração, na ocasião da banca prévia;

Ao professor Ivan Corrêa, que com sua grande sabedoria e seu grande

conhecimento, muito me ajudou para a construção desse trabalho;

Ao Centro de Estudos freudianos (CEF), por sempre confiarem na minha

capacidade e pelo incentivo que recebo de todos os membros;

A Maria José Torres Klimsa, pela colaboração na correção do texto e pela

força amiga.

Aos colegas do Mestrado, em especial àquelas que se tornaram amigas e

sempre estiveram me dando força: Paula, Lélis, Andréa e Cyntia.

As minhas amigas, Bruna Leitão, Florrie, pollianna, que me deram muita força

e escutaram muito minhas angústias.

À Coordenação do mestrado, pela disposição em sempre auxiliar e orientar

nas dificuldades;

Aos funcionários da UNICAP, Niceas Alves, Nélia Lemos, da secretaria, que

sempre se dispuseram a ajudar no dia a dia, bem como todos os outros

funcionários que estiveram sempre presentes, propiciando-nos conforto;

RESUMO

Esta pesquisa surgiu do trabalho clínico com crianças, no qual, os contos de fadas foram trazidos,

freqüentemente, na narrativa de suas fantasias. Tem como principal objetivo, investigar esses contos

como um lugar de endereçamento que captura o sujeito ao fazer falar sua fantasia, na repetição do seu

conflito psíquico, construindo assim, o seu mito individual. Especificamente, relacionar os mitos com os

contos de fadas, e esses, com o conflito psíquico do sujeito e investigar, à luz da Aufhebung freudiana,

como a criança, através da repetição, na relação transferencial, constrói o seu mito individual. Este

trabalho focaliza a construção do mito individual, a partir dos mitos coletivos, especialmente, aqueles que

se fazem presentes nos contos de fadas. Esse processo de interposição do coletivo ao individual e vice-

versa é sustentado pelo movimento da Aufhebung freudiana proposta por Frej (2003) que vai criando

espaços e fronteiras, muitas vezes, atenuando-as, de modo que elas se dissolvem e desaparecem,

possibilitando a interposição desses mitos. Os contos se constituem como um lugar de endereçamento

que captura a criança ao narrarem suas fantasias, fazendo-se emergir o sujeito do inconsciente, por meio

dos equívocos que a narrativa oral propicia, já que esses contos são constituídos de elementos primitivos

que remontam o conflito psíquico. A criança e o adulto, na perspectiva psicanalítica, não se diferenciam

no que diz respeito a questão do infantil, na medida em que, o sujeito que se encontra em processo

analítico, traz o infantil como elemento fundador de sua demanda analítica. Na clínica com crianças a

relação transferencial é atravessada pela demanda dos pais, e se torna bastante peculiar no que diz

respeito à criança, embora, em termos conceituais, essa transferência, não se diferencie. A Transferência

que se estabelece entre a criança e a psicoterapeuta propicia o processo de repetição do conflito

psíquico e a construção do mito individual. Esta dissertação se constitui como uma pesquisa teórica em

psicanálise com pequenas ilustrações de fragmentos clínicos e pertence ao projeto Limites, fronteiras e

endereçamento entre mãe e criança, da Prof. Dra Nanette Frej da Universidade Católica de Pernambuco.

Neste tipo de pesquisa, o pesquisador está imbricado de forma mais próxima e se inclui também na

relação transferencial com o sujeito investigado, uma vez que este é compreendido em sua

singularidade.

Palavras-chave: mito, clínica com crianças, endereçamento, Aufhebung, linguagem.

ABSTRACT

This research arose from clinical work with children, in which fairy tales were brought, often in the

narrative of their fantasies. It has as main objective, to investigate the fairy tales as a place of address that

captures the subject by making him talk about his fantasy, in the repetition of his psychological conflict,

creating his individual myth. Specifically, relating the myths to the fairy tales, and those with the subject´s

psychic conflict and investigating it, in the light of Freudian Aufhebung, as a child, through repetition, in the

transferencial relation, builds its personal myth. This work focuses on the construction of the individual

myths, from the collective myths, especially those present in fairy tales. This process of bringing an

individual to collective and vice versa is supported by the movement of the Freudian Aufhebung proposed

by Frej (2003) creating spaces and frontiers, often reducing them, so they dissolve and disappear, toning

down them, so that they dissolve and disappear, enabling to interpose those myths. The stories are like a

place that captures the child when telling his fantasies, emerging the unconscious subject, through the

mistakes provided by oral narrative, as those tales are constituted of primitive elements that date back to

psychic conflict. Child and adult, in a psychoanalytic perspective, does not differ when it comes to child

issue, in a way that the subject who is in the analytical process, brings the child as a founder of his

demand system. In the clinic with children, the transferencial relation is crossed by the demand of parents,

and becomes quite peculiar as regards the child, although in conceptual terms, this transfer does not

differentiate. The transfer that is established between the child and the psychotherapist makes the

process of repetition of psychic conflict and the construction of the individual myth. This dissertation is

constituted as a theoretical research in psychoanalysis with small illustrations of clinical fragments and

belongs to the project Limites, frontiers and addressing between mother and child, from Professor. Dr

Nanette Frej of the Universidade Catolica de Pernambuco. In this kind of research, the researcher is

overlapped so close that he also includes himself in the transferencial relation with the investigated

subject, as it is understood in their uniqueness.

Keywords: myth, clinic with infants, address, Aufhebung, language.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO......................................................................................................... 09

1 MITOS, CONTOS DE FADAS E FICÇÃO...............................................................

2 LITERATURA, NARRATIVA E PSICANÁLISE ......................................................

2.1 Literatura: a palavra na fala e na escrita.............................................................. 40

2.2 A narrativa na Literatura e na Psicanálise.............................................................

3 CONTOS DE FADAS E ELEMENTOS DA CLÍNICA COM CRIANÇAS.................

3.1 A narrativa na clínica com crianças: a repetição do conto mitificado....................

3.2 A Aufhebung como suporte do processo de construção mítica do sujeito............

CONSIDERAÇÔES FINAIS..................................................................................... 95

REFERÊNCIAS...........................................................................................................

INTRODUÇÃO

O PASTOR E O MAR

Um pastor que apascentava seu rebanho junto

à beira do mar, vendo a calmaria das águas

resolveu navegar para fazer comércio. Por

isso, vendeu seus cordeiros para comprar

tâmaras, alugou um navio e levantou uma

âncora. Veio porém violenta tempestade e o

navio estava a ponto de naufragar; nosso

pastor disse-lhe então: “Meu amigo, ele ainda

deseja tâmaras, por isso está tão calmo.

(Esopo)

O tema que foi escolhido para ser pesquisado nesse trabalho envolve o conto de

fada nos discursos das crianças atendidas em consultório. De fato, existem vários

trabalhos que se declinaram sobre esse tema, em suas várias nuances, e que, sem

dúvida, restaria pouco a se contribuir para um tema tão trabalhado. Contudo, todo tema

é inesgotável, mesmo que já seja visto como lugar-comum da pesquisa clínica – a

clínica pela sua extensão e sua singularidade já faz das pesquisas, a ela relacionadas,

inesgotáveis.

Alguns fatos nos contos de fadas me fizeram insistir em desenvolver alguns

questionamentos e problematizações, particularmente, instigantes: o primeiro fato

reside em que, os contos de fadas estão bem mais arraigados na nossa tradição

discursiva do que se pode imaginar. Entre os gêneros literários é, sem dúvida, um dos

mais corriqueiros e um dos mais prosaicos. Pode-se, por exemplo, observar que,

apesar de toda uma visível e inquestionável transformação do mundo social nos

modelos narrativos, na diversidade estética e na própria forma de apresentação de uma

modalidade artística, os contos de fadas estão, freqüentemente presentes, seja de

forma direta ou indireta. Muitos autores da atualidade, inclusive, tentam desconstruir,

por paródias ou arremedos, a tradição desses contos, dando-lhe supostos enredos

“alternativos”, e caem numa repetição linear ou às avessas, mantendo o enredo “moral”

dos contos do séc XVII, muitas vezes, intactos. O que seria então esse enredo que se

repete? Ou, que poder ou “magia” haveria nesses contos que o fariam, em meio às

transformações históricas, eternizarem-se? Daí vieram, então, o segundo e o terceiro

fatores que problematizaram essa pesquisa: o conceito de repetição e de mito. Esses

fatores, em psicanálise, remetem, muitas vezes, a condições que são reeditadas na

fantasia no próprio processo psicoterapêutico e estão embutidos na situação analítica,

em um outro conceito que é a transferência. Contudo, o repetir em psicanálise traduz-

se, paradoxalmente, num repetir diferente, singular e embevecido nessa transferência.

Um processo em que algo se deixa para trás e se transforma superando um estado

anterior, ou melhor, “suprassumindo”, palavra que abriga, concomitante e

simultaneamente, os termos, “negar”, “conservar” e “superar” – a melhor terminologia

para isso foi elucidada por Frej (2003) na Aufhebung freudiana, que norteará, como

pano de fundo, esse trabalho de pesquisa, na fronteira entre o coletivo e o individual.

Frente aos questionamentos aventados, foi realizado um recorte em que me

proponho a fazer uma confluência entre os contos de fadas e o mito individual do

sujeito.

Poder-se-ia, então, concisamente, resumir que esse trabalho tem como principal

objetivo investigar os contos de fadas como um lugar de endereçamento que captura o

sujeito ao fazer falar sua fantasia, na repetição do seu conflito psíquico, construindo

assim, o seu mito individual. De modo mais específico, relacionar os mitos com os

contos de fadas, e esses, com o conflito psíquico do sujeito. Por fim, Investigar, à luz da

Aufhebung freudiana, como a criança, através da repetição, na relação transferencial,

constrói o seu mito individual.

O conto de fada é trazido às sessões pelas crianças ou pelos seus pais, de

forma individualizada e transformada pelos equívocos da palavra, que tece a história

individual de cada um. Assim, a criança que em um momento diz que é a Branca de

Neve, em outro momento, afirma ser igual à personagem, diferenciando-se dela pelo

fato de possuir mãe, e a personagem, madrasta, logo retrucando dizendo que sua mãe

é uma madrasta, mostra uma ambigüidade no discurso proferido. Nesse pequeno

fragmento clínico, a criança remete ao conto de fada e ao mito da madrasta, em que, a

solução vem na revelação das funções da mãe: aquela que diz respeito à função de

mãe, propriamente dita, e a função de mulher do pai.

Experiências outras se seguiram – inclusive com outras crianças – e me

inquietaram em relação à freqüência dos relatos referentes aos contos de fadas nos

discursos das crianças no consultório, e que assim, alertaram-me para uma análise

mais aprofundada acerca desse tema, e sobre a repercussão dessas narrativas no

sujeito. Um estudo que ligasse o conceito e as características do mito, e que fosse,

então, articulado com a narrativa que veio a ser chamada de contos de fadas, no século

XVII, fez-se necessário. O mito parece funcionar como uma espécie de esteio desse

gênero literário. Desse modo, foi utilizado nesse trabalho, alguns autores consagrados

da antropologia, da mitologia e do folclorismo, como Lévi-Strauss, Mircea Eliade,

Wladimir Propp, Jan de Vries, entre outros. Esse tema, nessa dissertação, constituirá

todo primeiro capítulo intitulado de “Mitos, contos de fadas e ficção”, que, em parte,

fundamentará, posteriormente, a clínica.

Antes de discorrer mais detidamente sobre as questões da clínica, um outro

tema também foi problematizado, e que, de certa forma, já introduz o saber

psicanalítico. Alguns conceitos, aparentemente, elementares, como os de literatura, de

narrativas orais e escritas - as palavras faladas e as palavras escritas – se fizeram

importantes, também, nessa dissertação e impuseram, grosso modo, um melhor

desenvolvimento conceitual. E, tocar em temas que envolvem a palavra, a fala, enfim, a

narrativa, sem trazer alguns elementos introdutórios da lingüística, faria desse capítulo

seguinte, o segundo capítulo, por deveras, incompleto. Nele também serão enfocados

os aspectos lingüísticos abordados na psicanálise, principalmente, nos conceitos

estabelecidos pela escola de Jacques Lacan. Para fundamentar esse capítulo, intitulado

de “Literatura, narrativa e Psicanálise”, autores como Cecília Meireles, Benjamim,

Massaud, Brockmeier e Harré, Février, Ivan Corrêa, Gandulla e, obviamente, Freud, se

fizeram essenciais.

Por fim, no terceiro capítulo que foi intitulado de “Contos de fadas e elementos da

Psicanálise com criança”, discorreu-se sobre a clínica, destacando duas vertentes

conceituais. A primeira vertente que realça a repetição, a compulsão à repetição, a

transferência e seu manejo, que serão, conceitualmente, pormenorizadas e articuladas

com pequenos fragmentos ilustrativos de falas de alguns casos clínicos. Na segunda

vertente, faz-se uma descrição do conceito da Aufhebung Freudiana, descoberto por

Frej (2003), em que será pontuado, desde os aspectos conceituais da palavra, sua idéia

de fronteira, de lugares psíquicos à idéia de coexistência. Essa vertente se sobrepõe,

de algum modo, à primeira, pois, a Aufhebung, como está fundamentada, faz-se

presente, em toda obra freudiana. Esse termo vai fundamentar o que, nesse item,

destacaremos como processo que dá suporte a construção mítica do sujeito. Como se

trata de um capítulo que teoriza, mais detidamente, a clínica, optou-se por ilustrá-lo com

pequenos fragmentos de alguns casos clínicos, que envolvam, o conto de fada e o

discurso da criança, na sua singularidade.

Esta dissertação se constitui como uma pesquisa teórica em psicanálise,

ilustrada por pequenos fragmentos clínicos de crianças atendidas em consultório. Cabe

reiterar que todos os casos citados, de maneira concisa, não são de clientes em

atendimento. A escolha por ilustrar este trabalho com esses fragmentos, justifica-se

pelo fato de que, mesmo no ambiente acadêmico, qualquer pesquisa psicanalítica,

aponta para uma prática; a confecção de uma dissertação, como diz Mezan (2002, p.

410) “seria uma excelente oportunidade de pensar a clínica a partir de um recorte

específico” Desse modo, o recorte proposto enfatiza a questão discursiva do mito nos

contos de fadas. Sem ilustrá-los, esse trabalho correria o risco de se tornar um texto

insípido, ou na pior das hipóteses, de uma excessiva teorização. Esta pesquisa está

ligada ao projeto: Limites, fronteiras e endereçamento entre mãe e criança, da Prof. Dra

Nanette Zmeri Frej, da Universidade Católica de Pernambuco.

Esse tipo de pesquisa, de acordo com Delouya (2002), considera o sujeito como

imerso na linguagem, e por assim ser, submetido aos equívocos que esta provoca,

quando se emerge os conteúdos inconscientes. Neste âmbito, o pesquisador se

encontra implicado na investigação dos enigmas que se encontram, tanto naquele que

pesquisa, como naquele que é pesquisado, uma vez que também, considera os

fenômenos transferenciais que ocorrem em ambos, bem como no desenvolvimento da

pesquisa. Desse modo, mesmo se dedicando a uma pesquisa teórica, a prática sempre

vai estar presente, visto que, na psicanálise, a teoria e a prática estão bastante

imbricadas, como foi visto anteriormente por Mezan (2002).

Ressalta-se que tema dessa natureza tem uma grande relevância, não apenas

para a psicologia ou para a psicanálise, mas, também, para outras áreas do

conhecimento como, por exemplo, a educação ou a teoria da literatura. Sabe-se que

nas escolas, os contos de fadas são utilizados como instrumento educativo. Essa

pesquisa poderá contribuir para novas formas de leitura acerca da relação que as

crianças estabelecem com esses contos. Salienta-se que para a clínica também trará

uma relevante contribuição, no que diz respeito as formas de utilização dessas

narrativas, quando trazidas para esse âmbito, no sentido de minimizar as chamadas

intervenções excessivamente “pedagógicas” – nada incomum na clínica com crianças –

e estimular a construção de um discurso que possibilite a emergência do sujeito do

inconsciente.

1 MITOS, CONTOS DE FADAS E FICÇÃO

O estudo dos aspectos conceituais do mito se faz necessário neste trabalho,

uma vez que, o objeto – contos de fadas têm como elemento axial-estrutural as

narrativas míticas que, assim como a psicanálise, essencialmente, reportam-se às

origens da constituição do sujeito. Escolheu-se, portanto, para desenvolver o tema do

mito dois autores de referência nesse campo: Claude Lévi-Strauss e Mircea Eliade. O

conto de fada, trazido pela tradição oral, repete, por assim dizer, muitos mitos da

humanidade, dando-lhe pequenas variações estéticas. Os contos e os mitos, desse

modo, misturam-se, e autores como, Wladimir Propp, Bettelheim, inclusive o próprio

Eliade, vêm corroborar das origens míticas da literatura dos ditos “Contos

Maravilhosos”.

Para se obter uma compreensão do que é um mito é preciso assimilá-lo como

algo entre a trivialidade e o sofisma, como afirma Lévi-Strauss (2003), pelo fato de que,

cada sociedade, exprime, através dos mitos, sentimentos fundamentais comuns aos

seres humanos, tais como, amor, ódio, ciúme, culpa compaixão e tantos outros.

Também há a compreensão de que o mito pode explicar fenômenos astrológicos,

meteorológicos, naturais etc.

Como ainda comenta o referido autor (2003), alguns etnólogos e alguns

psicanalistas pretendem substituir as explicações cosmológicas e naturalistas, por

explicações ligadas às ciências sociológicas e psicológicas. Dessa forma, a mitologia

seria vista como algo que reflete as estruturas e as relações sociais, a partir do

momento em que, “o sistema mitológico”, oferece um lugar privilegiado a determinado

personagem da sociedade. Lévi-Strauss (2003) cita como exemplo: uma avó malfazeja

levará a uma suposição de que nessa sociedade, as avós possuem atitudes agressivas

frente aos netos. Contextualizando para esta dissertação, cabe citar como exemplo,

uma madrasta má poderia indicar que nessa sociedade, todas as madrastas seriam

más.

Se a realidade contradisser esta hipótese, poderá se dizer que, o objeto do mito

é oferecer uma derivação de sentimentos que são reais, mas que estão recalcados. É

válido salientar que por ser este trabalho, fundamentado, em sua maior parte, na teoria

psicanalítica, além da mitologia, antropologia, literatura, ressalta-se que, para Freud, os

sentimentos não são recalcados. O que é de fato submetido ao recalque são as

representações psíquicas. Portanto, melhor dizendo, o objeto do mito seria então

oferecer uma derivação de representações psíquicas. O estudo dos mitos levará

sempre a constatações contraditórias, pois, em um mito, tudo pode acontecer,

independente da lógica ou da continuidade (LÉVI-STRAUSS, 2003).

Como assinala Lévi-Strauss (2003), os mitos, que, aparentemente, são

arbitrários, reproduzem-se de forma semelhante em todas as regiões, ou seja, com os

mesmos caracteres, com os mesmos formatos e detalhes. Se, portanto, pensar o

conteúdo do mito, como algo incerto, impreciso, sem obedecer a uma lógica formal,

questiona-se, então, o fato de que em qualquer lugar do mundo os mitos possuem

aparências tão semelhantes. Essa aparente contradição presente no mito é semelhante

à contradição descoberta pelos antigos filósofos da linguagem, uma vez que, para que

a linguística se tornasse uma ciência, foi preciso que as suas antinomias fossem

resolvidas. Os filósofos pensavam a linguagem da mesma maneira como raciocinavam

acerca do mito. Eles observaram que, em distintas línguas, alguns sons correspondiam

a determinados sentidos e se determinaram a conhecer a relação que ligavam esses

sons aos sentidos que lhes eram atribuídos. Constataram que os mesmos sons

existiam em línguas distintas, ligadas a sentidos completamente diferentes. A partir

disso, perceberam que a língua nação não se ligava apenas aos sons, mas à forma

como eles eram combinados. Enfim, Algumas teorias mitológicas advêm de questões

semelhantes às teorias da linguagem. Não serão feitas comparações ou restrições em

relação à situação da linguística nos tempos pré-científicos com a mitologia, já que em

nada irá ajudar a analisar o mito e a linguagem. Pois, o mito é parte constituinte da

língua, e é através da palavra, que ele se faz conhecido, pelo fato de sua proveniência

no discurso, ou seja, da linguagem oral. Lévi-Strauss (2003, p. 240) afirma: “Se

queremos perceber os caracteres específicos do pensamento mítico, devemos, pois

demonstrar que o mito está, simultaneamente, na linguagem e além dela”.

Essa dificuldade em relação ao pensamento mítico é bastante familiar ao

lingüista, pois à maneira do mito, a linguagem se constitui em dois níveis que se

distinguem entre a língua e a palavra: a língua compreende um tempo reversível e a

palavra um tempo irreversível. Quanto ao mito, Tito Cardoso e Cunha (1980, p. 20), no

prefácio do livro “O mito individual do neurótico”, discorrem: “O tempo do mito é

reversível porque está sempre presente, mas cada vivência mítica particular é

irreversível no tempo porque individual”.

É relevante analisar o mito e a linguagem como algo integrado, pois, o mito faz

parte da língua, é através da palavra que o mito se faz conhecido. Mýthos, pontua

Creder (2003), significa literalmente palavra.

O mito se refere a acontecimentos passados: “Antes da criação do mundo”,

“Durante os primeiros tempos”, e aqui se acrescenta o Era uma vez... Em que se

adiciona a atemporalidade do mito no indivíduo, ou seja, o valor do mito advém de

acontecimentos que se relacionam a um tempo que integra, simultaneamente,

presente, passado e futuro. Essa estrutura histórica e não-histórica, ao mesmo tempo,

far-se-á chegar novamente ao domínio da palavra e da língua, também pode oferecer

outro nível que é de objeto absoluto como ainda aponta Lévi-Strauss (2003). Essa

estruturação do mito de ser, concomitantemente, histórica e não-histórica, o levará a ser

percebido como pertencente ao domínio da palavra, e assim, analisado como tal,

pertencente também, ao domínio da língua, na qual ele é formulado. E ainda, há um

terceiro nível - de objeto absoluto, que do mesmo modo se refere à natureza linguística,

não obstante, se distingue dos outros dois níveis. Segundo Lévi-Strauss (2003), há uma

originalidade do mito que o diferencia de outros fatos lingüísticos. Diz ele:

Poder-se-ia definir o mito como esta modalidade do discurso onde o valor da

fórmula traduttore, traditore tende praticamente a zero. Desta perspectiva, o

lugar do mito, na escala dos modos de expressão lingüística, é oposto ao da

poesia, não importando o que se tenha dito para aproximá-los (LÉVI-STRAUSS,

2003, p. 242)

A “substância” do mito, ensina Lévi-Strauss (2003), não está no estilo ou na

estética da narrativa, ou ainda, na sua sintaxe, mas está na história que é contada. O

mito é linguagem, continua o autor, uma linguagem que possui um nível bastante

elevado, onde o sentido “Chega a decolar do fundamento lingüístico sobre o qual

começou rolando” (2003, p. 242). O mito é algo que é percebido, podemos até dizer

inscrito por todos no mundo inteiro, qualquer que seja o grau de ignorância ou cultura

da população onde foi colhido.

O mito, como apresenta Lévi-Strauss (2003), é constituído de unidades que

implicam a presença de elementos que fazem parte da estrutura da língua como, os

fonemas, os morfemas e os semantemas. O mito, como ainda refere esse autor, tem

um sentido que se remete a elementos isolados, embora combinados entre si; Advém e

é parte integrante da linguagem, não obstante, possui propriedades específicas, que

são mais complexas do que as que se encontram na lingüística, embora, possuam

propriedades que têm uma natureza mais complexa do que as que estão na expressão

lingüística. O autor explica:

Se aceitarmos estes três princípios, ao menos como hipóteses de trabalho,

seguem-se duas conseqüências muito importantes: 1. como todo ser lingüístico,

o mito é formado de unidades constitutivas; 2. essas unidades constitutivas

implicam a presença daquelas que intervêm normalmente na estrutura da

língua, ou seja, os fonemas, os morfemas e os semantemas. Mas elas estão

para os semantemas assim como os semantemas estão para os morfemas e

assim como estão para os fonemas. Cada forma difere da que precede, por um

mais alto grau de complexidade. Por esta razão, denominaremos os elementos

que provêm particularmente do mito (e que são os mais complexos de todos):

grandes unidades constitutivas.

Como se procederá para reconhecer e isolar essas grandes unidades

constitutivas, ou mitemas? Sabemos que elas não são assimiláveis, nem aos

fonemas, nem aos morfemas, nem aos semantemas, mas se situam em um

nível mais elevado: senão o mito seria indistinto de qualquer outra forma de

discurso. Será necessário, pois procurá-las no nível da oração. No estágio

preliminar da pesquisa, proceder-se-á por aproximações, por ensaios e erros,

guiando-se pelos princípios que servem de base à análise estrutural sob todas

as suas formas: economia de explicação; unidade de solução; possibilidade de

reconstituir o conjunto a partir de um fragmento e de prever os

desenvolvimentos ulteriores a partir dos dados atuais (LÉVI-STRAUSS, p. 242-

3).

O mito, por ser analisado de forma independente, traduzindo a sucessão dos

acontecimentos que nele ocorrem, por meio de frases curtas, mas que são

correspondentes à determinados lugares em uma narrativa, ou seja, cada elemento que

constitui um mito, são analisados quando postos em relação.

Essa definição para Lévi-Strauss (2003), ainda não é satisfatória, uma vez que,

segundo este autor, os linguistas estruturalistas conhecem que todas as unidades que

compõem o mito se constituem como relações. A dupla natureza do mito – tempo

reversível e tempo irreversível – acontece, simultaneamente, de forma sincrônica, que

em lingüística, significa o espaço do discurso, ou seja, a sua linearidade. A sua

diacronia é considerada como algo submetido ao tempo. Contudo, essa forma de

pensar o mito permanece ainda pouco compreensível.

Essa constatação em relação ao mito conduz a pensá-lo sob uma perspectiva

diferente. Tal hipótese denota que ele pode ser compreendido como formado por feixes

de relação. E é sob a combinação de tais feixes que as suas partes constitutivas

começam a adquirir uma função significativa.

Cada feixe pode se apresentar em tempos diferentes, à luz de uma perspectiva

diacrônica, não obstante, se o organizamos em seu agrupamento, como diz Lévi-

Strauss, “natural”, o mito será organizado de acordo com um novo sistema temporal,

mas, que condiz, com a hipótese inicial, de duas dimensões. Essa característica do mito

está em consonância com a da língua e a da palavra. Lévi-Strauss ilustra essa

formação do mito com o seguinte exemplo:

Imaginemos arqueólogos do futuro, vindos de outro planeta, quando toda vida

humana já tiver desaparecido da superfície da terra,a investigar o sítio de uma

de nossas bibliotecas. Esses arqueólogos ignoram tudo de nossa escrita, mas

tratam de decifrá-la, o que supõe a descoberta prévia de que o alfabeto, tal

como o imprimimos, se lê da esquerda para a direita e de cima para baixo.

Contudo, uma categoria de volumes permanecerá indecifrável desta maneira.

Serão as partituras de orquestra, conservadas no departamento de musicologia.

Nossos sábios obstinar-se-ão, sem dúvida, em ler as pautas musicais uma após

outra, começando pelo alto da página e tomando-as todas em sucessão; depois

perceberão que certos grupos de notas se repetem com intervalos, de maneira

idêntica ou parcial, e que certos contornos melódicos, aparentemente afastados

uns dos outros, oferecem analogias entre si. Talvez se perguntem, então, se

esses contornos, ao invés de serem abordados em ordem sucessiva, não

devem ser tratados como os elementos de um todo, que é necessário

apreender globalmente. Terão então descoberto o princípio do que

denominamos de harmonia: uma partitura de orquestra não tem sentido se não

for lida diacrônicamente segundo um eixo (página após página, da esquerda

para a direita), mas ao mesmo tempo sincronicamente, segundo o outro eixo,

de cima para baixo. Ou seja, todas as notas situadas na mesma linha vertical

formam uma grande unidade constitutiva, um feixe de relações (LÉVI-

STRAUSS, 2003, p. 244).

Ao expor esse exemplo, o autor pretendeu demonstrar que o mito vai se

construindo a partir de elementos aparentemente soltos, mas que se interligam dando

um sentido, ou melhor, vários sentidos. Nesse trabalho, Lévi-Strauss (2003) referencia

o mito conhecido por muitos: Mito de Édipo, por exemplo, muito conhecido na

Psicanálise, que chegou até a atualidade também sob a forma de fragmentos que

foram, aos poucos, sendo transmitidos, literariamente, com um cuidado estético e

moral, mais do que sob inspirações religiosas ou do uso ritual.

À luz desse mito, aspira-se apenas ilustrar o seu engendramento. Pretende-se

aqui expor o quão passível de manipulação é o mito, como foi demonstrado acima, com

o exemplo dos arqueólogos do futuro, tentando decodificar a escrita após a inexistência

humana, enquanto espécie. É semelhante à manipulação da partitura de uma música,

citado também no exemplo acima, na qual alguém tentaria, pauta após pauta, decifrar a

melodia.

Aos poucos, foi-se relacionando os elementos do mito de Édipo, esclarecendo-se

o seu sentido hipotético, em relação aos nomes próprios da sua linhagem paterna,

apesar de os linguistas não enfatizarem isso. Para eles, o que daria um significado ao

mito seria o sentido dos seus termos e suas relações com os contextos a que,

analogamente, refira-se. Desse modo, o mito se organiza de uma maneira que ele

próprio se torna contexto de si.

Esse método de estudar as origens dos mitos, como relembra o autor, é um dos

principais obstáculos para os estudos mitológicos, pois, as versões legítimas ou

primitivas dos mitos ainda não nos são conhecidas. A proposta dada pelo autor em

referência, portanto, é fazer uma junção de todas as versões do mito de forma peculiar

e defini-lo por este meio. Sobre isso ele diz: “O mito permanece mito enquanto é

percebido como tal” (2003, p. 250).

Ainda comentando Lévi-Strauss (2003), a respeito da teoria elaborada por Freud

a partir da tragédia de Sófocles, em que se relaciona com o complexo de Édipo, o fato

dessa peça grega, ter sido pautada no mito de Édipo, é irrelevante. Deter-se numa

versão apenas, não está necessariamente se remetendo ao original, ao verdadeiro ou

ao legítimo. O mito em si seria, portanto, a junção deformada de várias versões. Por tal

motivo, compreende-se o porquê de muitos estudos acerca dos mitos serem

frustrantes, uma vez que, alguns dos estudiosos pretendiam selecionar algumas

versões do mito, em vez de considerar todas. Muitas vezes, uma análise da estrutura

de uma variante de um mito recolhido em um determinado lugar, apresenta um

esquema de duas dimensões. Se forem empregadas diversas variantes de um mesmo

mito para o mesmo lugar, ele pode se tornar ainda tridimensional ou até multi-

dimensional.

Por assim ser, torna-se difícil o desenvolvimento da mitologia sem a invocação

de simbolismos aplicáveis a essa pluri-dimensionalidade do mito. Esta característica

apresentada pelo mito demonstra que, em sua estrutura, o mesmo elemento, o mesmo

personagem pode apresentar características paradoxais. E que, também, por conta

desta característica do mito, ele se apresenta sob várias versões em cada parte do

mundo.

Essa multi-dimensionalidade do mito permite uma relação com a matemática. A

maneira pela qual Lévi-Strauss propõe a estrutura do mito está sob as bases

matemáticas, da lógica, da proporção. Desse modo, ele demonstrou, através de

proporções, nas quais, iam-se relacionando os elementos do mito, que cada figura nele

representada poderia se fazer chegar a milhares de versões. Sobre isso Lévi-Strauss

(2003, p. 260), para exemplificar o que diz acima, discorre:

O coiote (que é um carniceiro) é intermediário entre herbívoros e carnívoros

como a névoa entre o céu e a terra; como o escalpo entre a guerra e a

agricultura (o “escalpo”) é uma colheita guerreira (...) como as vestimentas entre

“natureza” e “cultura”; como o lixo entre a aldeia habitada e o mato (...). Esta

cadeia de mediadores – se é lícito exprimir-se assim – oferecerem uma série de

articulações lógicas que permitem resolver diversos problemas da mitologia

americana: porque o deus do orvalho é também o senhor dos animais; porque o

detentor de ricas vestimentas é muitas vezes um cinderelo macho (...) Quando

se comparam aos exemplos que precedem o francês: névoa, lat. “nebula” e o

papel de trazedor de sorte atribuído na Europa ao lixo (sapatos velhos), às

cinzas e à fuligem (cf. o rito de beijar o limpa chaminé); que se compare

também o ciclo americano de Ash-Boy e o ciclo indo-europeu da cinderela. (...)

Aliança matrimonial entre nobres e campônios, entre ricos e pobres.

O coiote, na cultura primitiva indígena norte americana, é denominado de

trickster. A palavra trickster traduz para o português como: enganador, trapaceiro,

vigarista. Contudo, nos estudos de mitologia das regiões citadas, é um deus, deusa,

espírito, homem, mulher, ou animal antropomórfico que “prega peças”. Fora isso,

desobedece às regras normais e normas de comportamento, um “sem-lei”, cujos atos

transgressores culminam em atos positivos. Tem a função, segundo Lévi-Strauss, de

mediar; uma passagem da dualidade à unidade. Daí o seu caráter de equívoco e

ambíguo. O trickster não é a única forma de mediação de um mito, já que, alguns deles,

possuem a possibilidade de consagrar todas as variáveis - de passar da dualidade à

unidade. Outra característica, além do trickster, é a dualidade pertencente a uma

mesma divindade, que ora pode ser benfazeja, ora malfazeja. Essas e outras

características do mito são que possibilitam a sua pluri-dimensionalidade.

Lévi-Strauss (2003) afirma que vários questionamentos foram feitos acerca dos

mitos e, no mesmo nível, à literatura oral. Tais questões se referem à frequente

duplicação ou triplicação de uma mesma sequência e, se tais questões possuem uma

resposta afirmativa, significa que a repetição tem como função tornar a estrutura do

mito manifesta.

Como vimos no início, o mito possui uma estrutura sincrônica e diacrônica,

permitindo que seus elementos sejam lidos em ordem diacrônica e em sentido

sincrônico. “Todo mito possui, pois, uma estrutura folheada que transparece na

superfície, se é lícito dizer, no e pelo processo de repetição” (LÉVI-STRAUSS, 2003, p.

264). Apesar disso, “suas camadas” se repetem de forma rigorosamente diferentes. Se,

pois, o objeto do mito é a proposição de uma contradição, o mito será desenvolvido

como se fosse a espiral. O mesmo processo que se dá na repetição, ou melhor, na

compulsão à repetição revelada no diacronismo da clínica psicanalítica.

Portanto, o desenvolvimento e crescimento do mito são contínuos, o que se

opõe à sua estrutura que é descontínua. O mito tem uma estrutura verbal, que, no

domínio da palavra, se desestrutura para se estruturar, idiossincraticamente, de forma

análoga à metáfora dos cristais em relação à física, exemplificada neste texto por Lévi-

Strauss (2003). “Face à língua, de uma parte, da palavra, de outra, sua posição seria,

com efeito, análoga à do cristal: objeto intermediário entre um agregado estatístico de

moléculas e a própria estrutura molecular” (p. 265).

O mito e a relação de proximidade com os contos têm em comum, no aspecto

morfológico, os ritos das civilizações primevas. Mito e rito têm uma relação de

contiguidade ou de complementaridade. Lévi-Strauss (2003) comenta que muitos dos

que estudavam acerca do mito, viam-no como se fosse a projeção ideológica do rito e

lhe servia como fundamento; outros, ao contrário, viam o rito como ilustração do mito.

Apesar disso, Lévi-Strauss se opõe de, certo modo, a esta definição, pois ela não existe

de forma constante.

No livro “Aspectos do Mito”, Eliade (1989), outro importante autor no estudo da

Mitologia, pontua que o mito tem uma função soberana de revelar os modelos

exemplares de todos os ritos e de todas as demais atividades humanas: casamento,

trabalho, arte e outras mais. Esse modo de conceber o mito, com essa função, torna-se

relevante para compreendermos o modo de vida ou os rituais costumeiros das

sociedades arcaicas e tradicionais. Sobre essa questão dos ritos será visto adiante

quando eles forem relacionados com o mito e com o conto de fada.

Ao discorrer sobre a estrutura dos mitos, Eliade (1989) situa, sumariamente, a

forma como os especialistas ocidentais foram construindo concepções acerca do mito,

equiparando-o ao modo como ele era concebido no séc. XIX. Nos seus estudos esses

especialistas, ao contrário dos seus antecessores, que consideravam o mito como

“fábula”, “invenção”, “ficção”, idealizaram-no como os povos das sociedades arcaicas o

fizeram. Viram-no como uma história verdadeira, preciosa, uma vez que “sagrada”,

“exemplar” e “significativa”, como diz o autor. Ao mito foi atribuído um valor semântico

bastante valioso, em termos de significado. Este valor que lhe foi atribuído, como afirma

o autor em referência, faz com que, na linguagem, a palavra mito, o uso corrente dela

se torne bastante equívoco. Entretanto, o sentido desse termo é utilizado atualmente

para designar tanto ficção, ilusão, ou, como no sentido familiar, principalmente, para

alguns sociólogos, etnólogos, historiadores da religião, como um “modelo exemplar”.

A partir de Xenófanes, comenta Eliade (1989), as expressões mitológicas das

divindades utilizadas por Homero e Hesíodo foram rejeitadas e criticadas. Os gregos

destituíram todo o sentido religioso e metafísico do mythos que foi posto em oposição a

logos, a história. Passou, então, a ser designado como tudo o que não pode existir na

realidade. O cristianismo judaico o colocou no plano da mentira e da ilusão. Na

linguagem corrente, entretanto, continua Eliade (1989), não é bem assim que se situa o

mito. O objetivo do autor, com esse estudo acerca do mito, não foi compreender se ele

era visto como ficção ou não, mas, investigar as sociedades em que o mito estava ou

está vivo, e o quanto ele fornece modelos para os comportamentos humanos,

conferindo-lhes significados e valores. Propp (1983 apud GUIRLAND, 2001) pressupõe

que os contos advenham dos mitos. Analisa-se na clínica com crianças, por exemplo,

que esses elementos promovam para elas um valor de identificação, de espelho, de

significação bastante relevante, pelo fato de serem constituídos de elementos arcaicos

que remontam as fantasias inconscientes. Sendo assim, o mito pode ser também

considerado como uma realidade da cultura, bastante complexa e que pode ser visto e

apreendido de diversas formas, como discutiremos mais adiante.

Eliade (1989) enfatiza que as grandes religiões mediterrâneas e asiáticas foram

atravessadas por várias mitologias. Esse autor prefere não iniciar os estudos acerca

dos mitos, começando pela Grécia, pelo Egito ou pela Índia, por acreditar que esses

mitos tenham sido modificados pelos mitógrafos, etnógrafos, sacerdotes, entre outros, e

que, por esse motivo, tenham perdido sua substância mítica. Acredita também que a

transmissão oral tenha, de algum modo, deformado o mito em sua forma original,

enriquecido apenas sob influência de culturas mais desenvolvidas como sendo de valor

literário. Cabe comentar que esta acepção de mito se opõe categoricamente à acepção

de Lévi-Strauss (2003), assim como à psicanálise de um modo geral, pois essas

transformações narrativas são irrelevantes, uma vez que, o que se põe em jogo no mito

não é a sua versão, mas os seus elementos axiais.

Apesar de todas as modificações que foram sofrendo através das várias

gerações, os mitos dos tempos primitivos refletem uma condição primordial que

fundamentam culturas de cada época. Suas funções, juntamente com as dos ritos,

foram passíveis de observações e estudos pelos etnólogos.

Eliade (1989) afirma que definir precisamente o mito é uma tarefa quase que

impossível, uma vez que sendo ele um elemento que possui como estrutura uma

função peculiar para cada cultura, seria complicado encontrar uma definição que

contemplasse a sua função em todas as culturas arcaicas e tradicionais. Nesta

dissertação, acrescentar-se-ia as culturas contemporâneas, em razão de que esses

conceitos de arcaico, tradicional são definições inconsistentes, em se tratando de uma

perspectiva atemporal e dialética, na qual existem modificações, mas que conserva, por

assim dizer, alguns elementos, como é proposto por Frej (2003) quando de sua

descoberta na obra freudiana do conceito de Aufhebung, que será aprofundado no

terceiro capítulo deste trabalho.

Para Eliade (1989), a definição que lhe parece mais completa ou convincente é a

de que o mito conta uma história sagrada, que teve um lugar representativo nos

“tempos primevos e fabulosos dos começos”. O mito relata os grandes feitos de seres

sobrenaturais como uma realidade que passou a existir de forma total ou parcial. É

sempre “a narração de uma criação”. O mito fala daquilo que aconteceu realmente e

que se manifestou plenamente. Seus personagens são seres sobrenaturais que agiram

nos tempos primevos. Enfim, descrevem algo do sagrado e, graças a isso, o homem é o

que é hoje.

Eliade (1989), neste estudo que realizou sobre os mitos, pesquisou as

sociedades onde os mitos estavam presentes de forma mais acirrada se comparada à

sociedade atual. A sociedade citada por Eliade é a indígena, na qual há uma distinção

entre mito e fábula, no que tange a sua existência real. Fábula e conto se

assemelhariam como sendo histórias falsas.

Para Eliade (1989), frente os indígenas a distinção entre histórias verdadeiras e

histórias falsas tem um significado relevante, uma vez que os dois tipos de narrativas

apresentam acontecimentos que pertenceram a um passado longínquo e fabuloso. Os

personagens de ambas as narrativas, apesar de apresentarem diferenças em suas

características - os mitos com personagens que retratam seres sobrenaturais e Deuses;

e os contos, heróis e animais maravilhosos -, têm em comum o fato de todos eles

pertencerem ao mundo popular. Os indígenas, portanto, tratavam essas narrativas

como bastante distintas. Para eles, nos mitos eram retratados acontecimentos que

estavam ligados à condição humana e nos contos havia acontecimentos que diziam

respeito ao mundo, como, por exemplo, a modificação de plantas e animais em relação

as suas formas anatômicas ou fisiológicas. Observa-se aqui que, para esse autor, uma

introdução do conceito de conto em contraposição ao de mito se constitui

primordialmente na dualidade da história falsa e verdadeira, respectivamente. Os

pawnee, como diz Eliade (1989), fazem essa distinção. Para eles o mito é uma história

verdadeira e a fábula uma história falsa. As histórias verdadeiras são as que

contemplam os seres divinos e falam das origens do mundo, depois vêm os contos que

retratam falsas histórias que narram aventuras maravilhosas de heróis. Ainda se

observa que as histórias míticas ou verdadeiras têm caráter edificante do ponto de vista

ético, e as histórias falsas são provindas de condutas morais questionáveis. Como diz

Eliade (1989, p. 15):

Um jovem de nascimento humilde, que se transforma em salvador de seu povo,

libertando-o de monstros, arrancando-o à fome ou as outras calamidades,

realizando outros feitos nobres e benfazejos (...). As histórias falsas são as que

contam as aventuras e façanhas nada edificantes do coyote, o lobo da pradaria.

Em suma nas histórias verdadeiras trata-se do sagrado e do sobrenatural; nas

“falsas”, pelo contrário, de um conteúdo profano, pois o coiote é extremamente

popular tanto nesta mitologia como nas outras mitologias norte-americanas, em

que ele aparece caracterizado como falsificador, velhaco, prestidigitador e

perfeito tratante.

Como se pode observar, a concepção de Eliade (1989) é bem diversa da de

Lévi-Strauss (2003) na relação verdadeiro-falso e do bem e do mal, no mito e no conto.

A idéia de trickster, vista anteriomente nesta pesquisa, corrobora com o contexto da

psicanálise que desconsidera o verdadeiro e o falso na realidade mítico - psíquica.

Portanto, trabalhar-se-á, nesta dissertação, com a concepção psicanalítica da realidade

psíquica na qual verdade e mentira são partes de um único processo. Muitas vezes,

para a criança, os contos de fadas apresentam uma realidade indiscutível, verdadeira,

que faz parte do cenário de sua história, como se verá adiante no terceiro capítulo, ao

serem citados os fragmentos clínicos. Além do mais, essa concepção põe o conto, em

última análise, do ponto de vista literário, no lugar do embuste e da má fé, o que seria

um generalizante equívoco.

Os mitos relatam a origem de todos os acontecimentos primevos que se

tornaram modelos para a constituição do homem da forma como ele é: sexuado,

organizado socialmente, civilizado etc. Eliade (1989), nesse texto, afirma que, para o

homem arcaico, os mitos serviram como modelos para sua existência. Dá-se então aí

um pouco da diferença entre o homem moderno e o arcaico, pois, se para o primeiro

sua constituição se relacionava à história, para o segundo esta se devia aos

acontecimentos míticos. Para ilustrar essa idéia ele cita o seguinte exemplo:

Um homem moderno poderia raciocinar do seguinte modo: eu sou aquilo que

sou hoje porque um certo número de acontecimentos se passaram comigo, mas

esses acontecimentos só foram possíveis porque a agricultura foi descoberta há

cerca de 8000-9000 anos, e porque as civilizações urbanas se desenvolveram

no próximo oriente antigo (...) e assim por diante. Do mesmo modo, um

“primitivo” poderia dizer: eu sou aquilo que sou hoje porque uma série de

acontecimentos sucederam antes de mim. Só que deve acrescentar

imediatamente: acontecimentos que sucederam nos tempos míticos que, por

conseqüência, constituem uma história sagrada, porque as personagens do

drama não são seres humanos mas sobrenaturais. E mais ainda: enquanto um

homem moderno, considerando-se como um produto do curso da História

Universal, não se sente obrigado a conhecê-la na sua totalidade, o homem das

sociedades arcaicas não só é obrigado a recordar a história mítica de sua tribo,

como também reactualizar periodicamente grande parte dela. É aqui que se

nota a diferença fundamental entre o homem das sociedades arcaicas e o

homem moderno: a irreversibilidade dos acontecimentos que, para este último,

é a marca característica da História, não constitui uma evidência para o primeiro

(p. 18-9).

Para o homem das sociedades arcaicas tudo o que se passou, ou seja, tudo que

pertence às origens se repete através dos ritos e por isso é necessário que haja um

conhecimento dos mitos, pois eles oferecem uma maneira de estar no mundo, como diz

Eliade (1989). Nos mitos, o sujeito repete o que os deuses e antepassados fizeram,

reatualizando-os. “Conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas. Por

outras palavras, aprende-se não só como as coisas passaram a existir, mas também

onde as encontrar e como fazê-las ressurgir quando elas desaparecem” (Eliade, p. 19).

O autor ensina que não basta conhecer a origem do mito, é preciso recitá-lo, ou seja,

torná-lo conhecido. O tempo mítico das origens é bastante significativo pela forte

influência dos seres sobrenaturais que estão inscritos na constituição do sujeito. O mito,

tornando-se conhecido, nos reintegra aos tempos fabulosos, nos quais se evocam os

Deuses e heróis.

A visão que Eliade (1989) propõe, no texto citado, leva-se a pensar numa

distinção entre os homens primitivos e modernos. E nessa distinção, os homens

modernos parecem estar num nível diferente do primitivo, ou seja, mais ligado aos

acontecimentos comprovados cientificamente. Essa opinião exposta pelo autor faz

questionar se o homem moderno, apesar de inserido no campo racional da ciência

também não está ligado a este mundo mítico.

Pensa-se sobre isso, nessa dissertação, começando pelo que se escuta na

clínica com crianças tanto no que concerne à fala da criança, quanto à de seus pais.

Nesses discursos é percebida a presença viva dos mitos, ao falarem de seus medos,

inseguranças, sofrimentos etc. Discutir o moderno e o primitivo em função do racional e

do não racional, no estudo dos mitos e contos, por si só, já seria tema para um outro

trabalho. Para Eliade (1989), por exemplo, há o comentário de que a vivência mítica é

uma vivência religiosa. Nesta dissertação o destaque que é dado à religiosidade tem

pouca relevância. Não se faz necessário ao dito homem moderno a religiosidade ou

não religiosidade, e, esse aspecto, não desautoriza a construção mítica individual. O

mito está presentificado nos sonhos e nas fantasias.

O autor mostra que não se vive mais no tempo cronológico, mas no tempo

primevo em que um acontecimento teve um lugar pela primeira vez, ou seja, a partir de

fatos históricos, como citado acima. Retornar ao tempo do mito, do sagrado, de

encontrar os seres sobrenaturais é o desejo que podemos perceber nas repetições

rituais dos mitos. O mito é a prova de que o mundo, o homem e a vida, como ressalta o

autor, têm uma origem sobrenatural que se torna preciosa e exemplar.

O mito, continua o autor, é uma narrativa que faz reviver o tempo das origens e

não a busca de satisfazer uma curiosidade científica. Nas civilizações primitivas o mito

estava ligado às crenças, aos rituais... Era uma realidade viva e não algo abstrato, nem

uma ostentação de imagens, mas objeto da religiosidade primitiva e da sabedoria

prática. Nesse trabalho de pesquisa, acredita-se que ainda hoje permanece algo dos

elementos míticos, na constituição do sujeito. A psicanálise, de algum modo, fez um

corte epistêmico entre o científico e o não cientifico (mítico), quando introduz conceitos

que perdem a precisão da evidência, e introduz no seu método, o mito individual de

cada um. Poder-se-ia ilustrar essa quebra da dualidade mito-ciência no texto de Freud

“Totem e Tabu” (1913), em que ele o considera, na “Psicologia das Massas” (1921),

como “um mito científico”.

A idéia da busca pela sua origem, Eliade (1989) propõe que é uma manifestação

de algo significativo na vida do sujeito. Para explicar isso, ele exemplifica que o pai, o

avô ensina à criança tudo aquilo que aprendeu dos seus antepassados, nos tempos

míticos. O pai e o avô, realizando uma imitação de seus antepassados, poderiam

pensar que obteriam os mesmos resultados que eles. Ou seja, transmitindo para os

seus descendentes, o que lhes foi passado pelas gerações anteriores, todos se

caracterizariam da mesma forma, se comportariam da mesma maneira. Pensando

desse modo, comenta o autor, o papel da origem seria desconhecido e é considerado

como um tempo forte e significativo, pois, tornou-se o receptáculo de uma nova criação.

Ainda em “Aspectos do Mito”, Eliade (1989) faz uma importante articulação entre

mito e conto de fadas. Sabe-se, por este autor, que houve um grande interesse por

parte dos etnólogos e folcloristas estudarem os contos, realizando a partir deles várias

interpretações. Estudaram profundamente acerca dos contos populares, registraram-

lhes e classificaram todas as suas variantes. A escola finlandesa, por exemplo, dedicou-

se a um estudo pormenorizado com o objetivo de obter a forma original de um conto.

Este fato tornou-se uma ilusão, pois as origens dos contos populares nos são

conhecidas sob a forma hipotética.

O folclorista Soviético Propp (apud ELIADE, 1989), vê nos contos populares a

memória dos ritos de iniciação totêmicos, idéia originalmente escrita por Saintyves.

Para Propp, de acordo com Eliade (1989), o problema se constituía em saber se o

conto descreve algum rito de cultura ou se o seu cenário está apenas no campo do

imaginário, exprimindo um modelo de “campo da psique”, a-histórico e arquetípico. O

conto seria, por assim dizer, um rito totêmico e, curiosamente, por ser um rito dessa

natureza, era vedado às mulheres, embora, o seu personagem principal, sempre fora a

mulher.

Segundo Jan de Vries (apud ELIADE, 1989), os contos teriam sua origem no

mediterrâneo oriental, sendo constituídos durante o período neolítico, conservando

ainda um modelo sócio-cultural marcado pelo matriarcado. Peuckert (apud ELIADE,

1989) procura a origem do conto no oriente próximo proto-histórico, ou seja, no período

da história imediatamente anterior à escrita, por conta da sua extraordinária riqueza

econômica, dos cultos à fecundidade e o simbolismo sexual que havia nesse período.

Nas culturas onde há um hiato entre os letrados e o povo, os etnólogos,

mencionam que, a distância entre o conto e o mito é quase nenhuma. Em vez de

considerar o conto como uma dessacralização do mundo mítico, poder-se-ia dizer que

há uma camuflagem dos motivos e dos personagens míticos. Há uma degradação do

sagrado, pois os deuses aparecem com outros nomes. Eles estão camuflados, mas

desempenham a mesma função. Encontramos, pois, todos esses elementos míticos

sagrados nos níveis profundos da psique, no inconsciente, no plano do onírico, no

imaginário. Diz Eliade (1989, p. 167):

Poderíamos dizer que o conto repete, num outro plano, e por outros meios, o

cenário iniciático exemplar. O conto retoma e prolonga a iniciação ao nível do

imaginário. Ele só constitui um divertimento ou uma evasão para a consciência

do mundo moderno; na psiquê profunda, os cenários iniciáticos conservam a

sua seriedade e continuam a transmitir sua mensagem e operar mutações.

Foram feitas várias tentativas de encontrar as raízes históricas do “Conto

maravilhoso”, e a ciência Russa teve toda uma escola histórica que foi dirigida, segundo

Propp (2002) nesse texto, por Vsevolod Miller. Ao estudar a Bilina, Speransky (apud

PROPP, 2002), diz que era preciso buscar nas raízes históricas dessa narrativa

elementos para encontrar uma identificação entre essas raízes e os acontecimentos

históricos que se relacionem com o folclore. O objetivo desse estudo seria encontrar na

história, a substância do Conto Maravilhoso. Entretanto, realizou o estudo de tal raízes

de forma diferente, buscando através dos fenômenos que aconteceram no passado, e

não nos acontecimentos históricos, os motivos que condicionam o Conto Maravilhoso.

Bilina, em resumo, é uma forma narrativa popular oral Russa de conteúdo épico, típica

dos Eslavos orientais, que floresceu entre os séc. XI e XIV e que narra feitos de heróis

semilendários. O objetivo, portanto, de Propp era enfatizar as raízes do Conto

Maravilhoso na realidade histórica.

O “Conto Maravilhoso” possui uma riqueza tão imensa que se torna impossível

estudar o que ele representa, de fato, em toda sua significância e em todas as culturas.

Por mais que se saiba que o Conto Maravilhoso comporta uma parte do folclore, não se

pode ignorar que faz parte de um todo. Os assuntos que constituem o conto estão

sempre condicionados e ligados entre si.

O “verdadeiro conto maravilhoso”, como diz Propp (2002), com todos os seus

elementos fantásticos: cavalos alados, czares e czarinas fantásticas e etc, é anterior ao

capitalismo e igualmente mais antigo que o feudalismo. A modificação na infra-estrutura

econômica observada por Marx, em Propp, provoca uma mudança na ideologia do

“conto maravilhoso”. Supõe-se, então, que o conto foi criado com base numa estrutura

econômica pré-capitalista. Desse modo, a origem desse gênero não teria nenhuma

ligação com a base econômica de produção vigente no início do séc. XIX, período em

que se iniciaram os seus registros sob a forma escrita. Esse modo de compreender a

origem do conto faz com que seja construída uma nova premissa para a sua origem,

que consistiria no seu confronto com a realidade histórica do passado. Propp (2002, p.

8), então afirma:

Se considerarmos que o conto é produzido por uma determinada infra-estrutura

econômica, obviamente temos de examinar as formas de produção que nele se

encontram refletidas.

No conto produz-se pouco, e raramente de maneira direta. A agricultura

desempenha um papel mínimo, a caça é mais amplamente representada. De

hábito, semeia-se e colhe-se apenas no início da narrativa. O início é mais

suscetível de mudanças. (...)

Entretanto, se limitarmos o estudo das formas de produção ao objeto ou a

técnica de produção, pouco avançaremos no estudo das fontes do conto. O que

importa não é a técnica de produção enquanto tal, mas sim o regime social que

corresponde a ela. Assim obteremos a primeira especificação do conceito de

passado histórico referente ao conto. Toda investigação consiste em determinar

sob que sistema social se criaram tais motivos separados e o conto como um

todo.

Porém o termo “sistema” é um conceito muito genérico. Precisamos de

manifestações concretas dele e uma delas são as instituições. Assim não

podemos comparar o conto com o sistema tribal, mas podemos comparar

determinados motivos do conto com as instituições do sistema tribal, na medida

em que nele estão refletidas ou são por ele condicionadas. Daí a premissa de

que é preciso confrontar o conto com as instituições do passado, e lá procurar

suas raízes.

Na busca de encontrar as raízes do “Conto Maravilhoso”, o autor encontra

subsídios em etapas arcaicas da evolução das sociedades. Encontrou vestígios desses

materiais, através de uma pesquisa histórica combinada a uma pesquisa etnográfica.

Realizou um estudo acerca desse tipo de conto, em culturas distintas, em épocas as

mais diversas e remotas, fazendo uma análise meticulosa, sincrônica e de composição.

Após uma comparação entre eles, concluiu que as partes constituintes são as mesmas

em diferentes enredos. Elas advêm umas das outras, formando um todo único. As

narrativas dos contos de fadas vão obedecendo a essa lei de forma que, mesmo com a

deformação que as narrativas vão sofrendo, os elementos axiais de cada conto vão se

repetindo em cada versão de uma mesma história.

Nesse mesmo texto, Propp (2002) faz uma pesquisa retrospectiva e demonstra

que muitos dos motivos dos contos remontam as instituições sociais, nas quais o rito de

iniciação tem um lugar bastante significativo. As concepções do “além” e a

“peregrinação” para o outro mundo, como fala o autor, também são temas importantes

na construção do motivo do conto.

O início de “transfiguração” do mito em conto, como diz Propp (2002), é sentido

quando o assunto e o ato de narrar se desprendem do ritual. É esse desprendimento

que vai dar origem ao conto, ou seja, quando passa a ser história e o rito uma pré-

história.

Segundo Propp (2002), o conto e o mito não podem ser formalmente distintos,

principalmente os mitos mais primitivos, chegando a ponto de muitas vezes os mitos

serem chamados de contos primitivos. Esses contos são obras construídas em

períodos arcaicos do desenvolvimento econômico. O conto europeu moderno já foi

reinterpretado, mas ainda assim, considerado, como narrativas advindas de muitos

elementos arcaicos, que se constituem de mitos e os constroem também. Foi muito

recente a valorização do mito na ciência burguesa, continua o autor, e, a partir disso, se

firmou-se uma estreita ligação entre o mito, a palavra, as narrativas sagradas das tribos

de um lado; e do outro, os rituais, os atos morais e a organização social. Por Propp,

isso não é cogitado para os contos europeus, uma vez que estes foram reinterpretados,

não obstante, nesse estudo realizado pelo autor, eles foram encontrados numa forma

mais arcaica, quando os europeus começaram a coletar materiais etnográficos e

folclóricos da antiguidade. O autor discorre mais sobre a gênese e origem do conto

(2002, p. 22-3):

A Gênese precede a história, abre as portas para a história. Entretanto, também

nós lidamos não com os fenômenos estagnados e sim com os processos, isto é,

com certo movimento. Tomamos e analisamos como processo todo fenômeno

ao qual remonta o conto. Quando, por exemplo, estabelecemos uma ligação

entre alguns motivos de conto e concepções de morte, não partimos da “morte”

como conceito abstrato, mas como um processo de representações da morte

exposto em seu desenvolvimento. Por essa razão o leitor poderia facilmente ter

a impressão de que escrevemos a história ou a pré-história de determinados

motivos. A despeito de uma elaboração às vezes menos ou mais minuciosa do

processo, ainda assim não se trata de história. Há casos em que o fenômeno

ao qual remonta o conto é muito claro em si mesmo, e, contudo não

conseguimos convertê-lo em processo. Isso é verdade, por exemplo, para

certas formas de organização social muito arcaicas, notavelmente bem

conservadas pelo conto (por exemplo o rito de iniciação). A história dessas

formas exige um estudo histórico-etnográfico especial, a que o folclorista nem

sempre pode aventurar-se (...) Por essa razão, a elaboração histórica não é

sempre igualmente ampla e profunda.

Com essa explanação, Propp (2002) demonstra que nas construções dos contos

há esta inter-relação do indivíduo com a cultura e a construção de sua própria história.

O que no conto se narrava sobre a história de um determinado rapaz, poder-se-ia

pensar, como faz Propp (2002), na história de um ancestral de uma tribo, por exemplo,

fundador dessa tribo ou de seus costumes, sobre seu nascimento miraculoso, contando

que esteve no reino dos ursos, dos lobos. Por isso, que se vê nitidamente uma

simultaneidade da construção do mito e do conto. Continuando, Propp (2002, p. 441)

discorre: “Inicialmente esses episódios eram menos narrados que encenados. Também

eram representados nas artes plásticas. Não é possível compreender as gravuras e os

ornamentos de muitos povos sem conhecer suas lendas e seus contos”.

Analisa-se que eram esses os recursos utilizados para ensinarem às crianças

sobre os acontecimentos da vida. Era através das artes, dos mitos, das lendas, dos

contos, que o neófito compreendia o que estava a sua volta, onde ele estava envolto e

o que o constituía. Os mitos – pode-se acrescentar aqui os contos – fazem parte da

vida de cada indivíduo de forma peculiar. Propp diferencia o conto dizendo que ele

mostra a realidade de um povo, seu modo de produção, sua organização social suas

crenças. O sentido que Bettelheim (1980, p. 34) dá ao conto é o seguinte:

Estes contos fornecem percepções profundas que sustentaram a humanidade

através das longas vicissitudes de sua existência, uma herança que não é

transmitida sob qualquer outra forma tão simples e diretamente, ou de modo tão

acessível, às crianças. Um mito, como uma estória de fadas, pode expressar

um conflito interno de forma simbólica e sugerir como pode ser resolvido, mas

esta não é necessariamente a preocupação central do mito. Ele apresenta seu

tema de forma majestosa; transmite uma força espiritual; e, o divino está

presente e é vivenciado na forma de heróis sobrehumanos que fazem

solicitações constantes aos simples mortais. Por mais que nós, os mortais,

possamos empenhar-nos em ser como estes heróis, permaneceremos sempre

e obviamente inferiores a eles.

Os motivos do “Conto Maravilhoso” e sua composição tiveram origem no regime

das tribos e sua nova estética está baseada no desaparecimento desse regime que o

gerou. O momento em que há um desligamento desse regime tribal com os assuntos do

conto é que começa a história do “Conto Maravilhoso”.

Sendo assim, o conto foi perdendo suas funções religiosas e assumindo mais

uma posição social, ele se adentra na livre criação artística e modifica o seu percurso,

tornando-se uma narrativa artística e passaram a fazer parte do folclore popular.

Pertencentes às lendas e folclores populares, os contos de fadas foram

transmitidos por incontáveis gerações pela cultura oral ou por forte influência de

narrativas escritas e foram, por assim dizer, consagradas na literatura européia por

Perrault no século XVIII. Falar com precisão das origens dos contos de fadas é próximo

do impossível, pelas razões da transmissão oral e pela forte tradição mítica. Pretende-

se, portanto, neste texto, fazer um pequeno recorte das possíveis origens dessa forma

de narrativa, relativizando os que tiveram influência dos mitos coletivos e dos escassos

escritos registrados em períodos mais remotos da civilização. O mito e a narrativa

escrita irão de certo modo se misturarem e se influenciarem na construção do Conto de

Fada da maneira como é conceituado na atualidade.

Segundo Guirland (2001), os primeiros estudos acerca da narrativa de uma

maneira geral, aconteceram em torno de 335 a.C. e se encontram no livro A Poética de

Aristóteles. Este livro traz a noção de mimese como sendo uma imitação ou

representação de uma ação, de uma intriga, enquanto agenciamento dos fatos,

características que consubstanciam a definição de narrativa de um modo geral. Não

pretendemos insinuar aqui a noção de mimese como uma cópia real de uma ação, mas

como uma imitação criadora ou um repetir diferente que vai dar espaço à ficção.

Coelho (1987) pontua que os contos que se assemelham aos contos de fadas de

hoje datam de 4000 a.C. Esses contos se reportavam à magia, ao inaudito, ao

misterioso. Seus registros foram feitos pelos egípcios através do “Livro Mágico” de autor

desconhecido, e apareceram posteriormente na Índia, na Palestina, na Grécia Clássica,

tendo sido o Império Romano quem divulgou esses Contos para o ocidente. No séc VII

apareceu registro na transcrição do poema épico anglo-saxão Beowulf. A materialidade

sensorial do oriente, a luxúria que havia na Arábia, na Pérsia, na Turquia e no Irã iam

de encontro à cultura celta e bretã no ocidente que era cheia de magia e

espiritualidade. A mesma autora afirma que no séc. XVI surgiu “Noites Prazerosas” de

Straparola e “O Conto dos Contos” de Basile.

As fadas, como personagem propriamente dito, surgiram no séc. IX no livro

Mabingion que se reporta à mitologia céltica da Grã-bretanha. Surge aí o ciclo do Rei

Arthur, transcrito inicialmente por Godofredo de Monmouth, ainda de forma bruta, e que

seria escrito de forma mais cortês ou menos atroz por volta de 1155, no livro de Wace,

conhecido como Wace “o Francês”: As Aventuras do Rei Arthur e Seus Cavaleiros.

Ainda nesse mesmo século, continua Coelho (1987), os poemas narrativo ou lírico Os

Lais de Marie France continham também os temas do Rei Arthur e das fadas, como no

Lai de Guingamor (em português Guingemar) que narra a história de um cavaleiro que

vai ao país das fadas viver trezentos anos em três dias. A história ou a lenda do rei

Arthur como é conhecida nos dias de hoje, vem de uma versão posterior, de 1485,

escrita por Thomas Malory sob o título: A Morte do Rei Arthur, uma versão moderna e

renascentista. Contudo, foram as narrativas épicas anteriores ou as Lais da Idade

Média, que, de fato, divulgaram os romances de cavalaria e com eles as fadas em toda

cultura européia. Coelho (1987, p. 15) contextualiza essas narrativas na antiguidade

clássica, na Idade Média e na Renascença:

Na Idade Média, esse lastro pagão choca-se, funde-se ou deixa-se absorver

pela nova visão de mundo gerada pelo espiritualismo cristão e, transformado,

chega ao Renascimento. Na Era Clássica, os contos, que tinham um profundo

sentido de verdade humana, foram perdendo seu verdadeiro significado e,

como simples “envoltório” colorido e estranho, transformou-se nos contos

maravilhosos infantis.

Esses contos “maravilhosos” infantis seriam, desse modo, os contos de fadas na

acepção atual. Ao analisar os contos russos, Wladimir Propp (1928/1983) incluiu os

contos de fadas no gênero do Conto Maravilhoso no seu livro Morphologie du Conte, de

1928, divulgado no ocidente em 1958, como menciona Guirland (2001). Esse gênero,

como foi dito, inclui as obras sobre as quais não é possível qualquer explicação racional

para os fenômenos (sobre)naturais e onde está implícito uma nova construção de leis

da natureza dentro da perspectiva do “Fantástico”. Coelho (1987, p.13) define o “conto

maravilhoso” da seguinte maneira:

[...] narrativas sem a presença de fadas, via de regra se desenvolvem no

cotidiano mágico (animais falantes, tempo e espaço reconhecíveis ou

familiares, objetos mágicos, gênios, duendes etc.) e têm como eixo gerador

uma problemática social (ou ligada à vida prática concreta). Ou melhor, trata-se

sempre do desejo de auto-realização do herói (ou anti-herói) no âmbito

socioeconômico, através da conquista de bens, riquezas, poder material etc.

Geralmente, a miséria ou a necessidade de sobrevivência física é o ponto de

partida para as aventuras da busca. Eles se originam das narrativas orientais, e

enfatizam a parte material/sensorial/ética do ser humano: suas necessidades

básicas (estômago, sexo, vontade de poder), suas paixões do corpo.

Ao analisar e comparar os diversos motivos nos diferentes contos, Propp (2002)

descobriu que muitas vezes um personagem do conto tem as mesmas ações que um

personagem de um outro conto. O que se modifica de um conto a outro são as

situações, pois as funções são as mesmas. Todos os contos possuem a mesma

estrutura. As funções dos contos maravilhosos são várias e, dentre elas as principais

são: a intriga no momento da malfeitoria, que em sua morfologia se apresenta assim:

alguém da família abandona a casa, sempre há um herói e uma interdição atribuída a

ele; o herói, por sua vez, transgride essa interdição, há sempre um agressor, quem

agride sempre procura informações sobre a vítima e tenta enganá-la para apoderar-se

de seus bens; a vítima se deixa enganar, etc. O herói sempre passa por uma prova,

recebe um objeto de um auxiliar mágico; o objeto mágico é posto à disposição do herói;

o herói se confronta com o agressor e vence-o. Depois ele volta e chega incógnito à

sua casa. Um falso herói traz falsas pretensões, propõe-se ao herói uma tarefa difícil,

que ele cumpre. O falso herói é desmascarado e é punido. O herói recebe uma nova

aparência e sobe ao trono. Essas são funções, segundo Propp (2002), são distribuídas

entre os personagens. Existe um agressor, um doador, a princesa, o pai dela, o herói e

o falso herói.

Há ainda várias hipóteses sobre a origem, ou as origens, do conto de fada na

Europa. Bettelheim (2005) diz que no séc. XIV surgiu neste continente a 1ª Coleção de

contos com motivos do folclore europeu, de origem Persa, chamada: Gesta

Romanorum, escrito em latim, que precedeu a clássica coleção Árabe: As Mil e Uma

Noites.

Coelho (1987) ensina que, entre o final do séc. XVI e início do séc. XVII, o

racionalismo clássico, influente na literatura de um modo geral, perde sua força, dando

lugar a uma literatura que enfatizava a fantasia, o imaginário. A junção do elemento

“Fantástico” ou “Maravilhoso” da literatura com as lendas do folclore europeu irão dar

início aos contos de fadas. No entanto, as lendas e mitos da cultura européia, antes de

serem escritos, atravessaram por incontáveis gerações pela transmissão oral. Parte

dessa transmissão veio dos mitos da literatura clássica ou medieval e parte estavam

enraizadas nas lendas, apenas da tradição oral. A transmissibilidade oral por si só

deforma elementos dessa narrativa, mantendo alguns elementos de enredos mais

essenciais. Contudo, mesmo depois que essas narrativas foram passadas para a

literatura escrita, as deformações persistiram. A cada vez que se ia escrevendo essas

narrativas, as histórias foram, do mesmo modo, deformando-se, até que as versões

legítimas, se assim puder dizer, perderam-se com o tempo. Deixaram as suas marcas

através da narrativa construída por Perrault, no século XVII, na França e foi quem

primeiro transcreveu esses contos para a escrita literária. A partir dessa transcrição foi

que os contos de fadas se tornaram uma literatura para crianças, como ressalta Coelho.

Uma escrita que com o passar do tempo foi sendo transformada, atenuada por diversos

autores até os dias atuais. Houve também transformações pelos irmãos Grimm na

Alemanha no séc. XVIII; Por Andersen no séc. XIX, na Dinamarca e por Walt Disney no

séc. XX.

Segundo Coelho (1987), Propp construiu uma estrutura básica para os contos na

qual havia início, ruptura, confronto, superação dos obstáculos e dos perigos e um

desfecho.

A autora comenta que na França os contos de fadas são chamados “Contes de

fées”, na Inglaterra, “Fair tale”; na Espanha, “Cuento de hadas” e na Itália, “Racconto di

fata”. No Brasil e em Portugal eram chamados de “contos da carochinha”, denominados

também por Câmara Cascudo de “contos de encantamento”. Coelho (1987, p. 14)

define o conto de fada da seguinte forma:

(...) Com ou sem a presença das fadas (mas sempre com o maravilhoso) seus

argumentos desenvolvem-se dentro da magia feérica (reis, rainhas, príncipes,

princesas, fadas, gênios, bruxas, gigantes anões objetos mágicos,

metamorfoses, tempo e espaço fora realidade conhecida e etc.) e têm como

eixo gerador uma problemática existencial. Ou melhor, têm como núcleo

problemático a realização essencial do herói ou da heroína, realização que via

de regra está visceralmente ligado à união homem-mulher.

Bettelheim (2005) diz que não há como distinguir o mito do conto folclórico.

Sabe-se que essas narrativas advêm de uma sociedade pré-literata. Embora, acredita-

se que a letra é algo inerente ao humano, e que é passada da mãe para a criança ao

nascer. O autor diz ainda que, tais narrativas foram chamadas nos países nórdicos de

saga. Na Alemanha usa-se Sage para mito e marchen para conto. Já os ingleses e

franceses dão ênfase às fadas em histórias em que estas não aparecem.

Observou-se que se existem diferenças entre mitos e contos isso é algo bastante

polêmico. Sabe-se que o último advém do primeiro. Acredita-se, nesta pesquisa, que os

mitos e os contos, de algum modo, se interpõem e funcionam de uma maneira tal na

criança que interferem na construção e na eliminação dos seus sintomas, como será

apreciado no capítulo 3.

Até aqui foram trabalhados os conceitos de mitos e de contos de fadas, e se

percebeu que nesses dois tipos de narrativas há a presença da ficção que será

conceituada, sumariamente, do ponto de vista literário e psicanalítico que em resumo

se diferenciam, contudo não são excludentes.

A Enciclopédia Larousse define ficção como “ato ou efeito de simular, fingimento;

criação do imaginário, aquilo que pertence à imaginação, ao irreal; fantasia, invenção”.

Todavia, a abrangência que é dada a essa palavra, nesta definição, põe a ficção não

apenas na estética literária, mas como uma conduta do sujeito, que embute a mentira

em seu esteio.

De acordo com Creder (2003), a narrativa sob a forma oral pode tomar uma nova

forma quando acrescida da imagem acústica que faz, através dessa expressividade,

emergirem sentimentos e sensações que se aproximam bastante de uma narrativa

ficcional, E por assim ser, poderia ser questionada em se tratando de uma pesquisa

científica dependendo da área em que esta estiver sendo estudada. A ficção é

interpretada por muitos como uma inverdade. Considerando o discurso oral como

sendo sujeito à mentira, o autor questiona que valor ela teria para a ciência. Tomando

como base que a mentira seria algo inerente ao ser humano, Creder (2003) afirma que

a ficção consiste numa forma de narrativa “que quer se fazer verdadeira”, e para isso se

utiliza os exageros de expressão.

É bastante perceptível a crença da criança naquilo que ela ouve no conto, que

se torna na clínica, algo que está entre o mito, a fantasia e a ficção. A ambigüidade da

fantasia em si parece dar ao conto uma verossimilhança que tenta destituir a ficção e

fazer dela um mito. Um mito provisório, endereçado aos elementos da realidade

psíquica, constituído de elementos críveis.

Estes dois eventos se cruzam e se diferenciam de forma peculiar: se por um lado

Assoun (1996), afirma que “A ficção é uma construção lógica ou artística à qual se sabe

que nada corresponde na realidade, por exemplo, na matemática, no romance etc” -,

Droz (1997), por sua vez, lembra que entre o mito e a ficção existem pontos em comum.

O mito se remete a acontecimentos passados, às origens, ou como cita Eliade (1989),

aos acontecimentos dos tempos primevos e fabulosos narrados de maneira fictícia. Um

acontecimento supostamente verdadeiro. Já na ficção não há, necessariamente, o

mesmo compromisso de um relato que remete a um passado precioso, incerto e

remoto, mas, como o mito, é uma narrativa que se constitui de ação e personagens. O

mito, como resume Creder (2003), seria, “uma ficção que se quer fazer verdadeira”,

embora, não a seja.

Por fim, conclui-se, sumariamente, neste capítulo que o gênero “Contos de

Fadas”, incluído por Propp (1983), como referenciou Guirland (2001), nos “Contos

Maravilhosos”, aproxima-se, e, paradoxalmente, se afasta da ficção à medida que tem a

mediação do mito. Essas filigranas conceituais são mais valorizados entre os literatas

que consideram, com justiça, os elementos estéticos e da autoria na obra literária.

Contudo, aqui neste trabalho, essas digressões conceituais serão irrelevantes, uma vez

que, em psicanálise o ineditismo ou o puramente ficcional é questionável. Há algo de

biográfico em toda ficção e de ficcional em toda narrativa supostamente verídica. “Os

contos de Fadas” hoje fazem parte de gênero literário, classificam-se como ficção e

fazem parte da literatura infantil, ou seja, uma literatura própria para crianças que se

utiliza, entre outros, das vertentes dos recursos da leitura ou narrativa oral e de

elementos míticos entendidos pela criança como mitos factíveis. Como comenta Kehl

(1998), a criança “leva à sério”, acrescenta-se que ela questiona “e crê no que lê”.

Esses temas que aprofundam o estudo dos contos de fadas: os formatos de narrativas

e o da literatura no sentido mais generalizante, de algum modo, se aproximam do

interesse da psicanálise, como se verá no próximo capítulo.

2 LITERATURA, NARRATIVA E PSICANÁLISE

2.1Literatura: a palavra na fala e na escrita

Como se viu no capítulo anterior, o ato de contar histórias é algo bastante antigo

e existe em todas as partes do mundo. Por esse motivo, a literatura oral, e

posteriormente escrita, vem sendo perpetuada através de incontáveis gerações, através

dos mais diversos mitos, contos, lendas etc – todos os elementos das mais diferentes

culturas vão construir o conto ou a ficção moderna.

Há quem considere literatura como termo que se refere ao que está escrito

apenas. Pelo étimo da palavra em latim: Litterat significa arte de escrever, escritura.

Advém de littera que significa letra, caráter de escritura. Literatura, também na sua

etimologia segundo dicionário de Houaiss (2004) significa instrução, saber. Meireles

(1984), discorda que a literatura só se refira a algo escrito, pois como sugere o

dicionário, refere-se também a saber, palavra que vem do lat.: sapìo, is ,ùi, ívi (ou ìi eí),

ère 'ter sabor, ter bom paladar, ter cheiro, sentir por meio do gosto, ter inteligência, ser

sensato, prudente, conhecer, compreender, saber ver sab-; f.hist. 991 sabere, saber “e

curiosamente a palavra sabor vem do lat.: sapor,óris 'sabor, gosto, senso, razão, cheiro,

aroma. Meireles (1984) afirma ainda que a literatura antecede o alfabeto, e isso é

constatado nas histórias que as pessoas “iletradas” contam. Enfim, essas também são

literatura. Mesmo os povos primitivos, quando não havia escrita, o homem compunha

seus cânticos suas histórias, suas lendas narrando-as oralmente. Foi através delas que

foram transmitidas as experiências das adivinhações, dos provérbios, dos ditos

populares, próprios da sabedoria popular.

De acordo com Meireles (1984), a literatura oral é bastante utilitária, porque usa

a própria palavra como instrumento mágico de transmissão dos rituais, cânticos etc.

Segundo Meireles (1998), para contar histórias é necessário talento interpretativo,

inventivo, imaginativo, pois a voz, a arte de interpretar são indispensáveis para alcançar

determinados “efeitos” em relação à história. Acredita-se que são necessários

determinados talentos para quem exerce essa profissão. Contudo, em se tratando de

experiência que está sendo ressaltada neste trabalho, esse talento, pressupõe-se, é

dispensável, pois na clínica, as próprias crianças contam, narram as histórias como se

fossem as personagens; elas se apropriam dos contos para falarem de suas fantasias.

Serão mais importantes as relações do narrador ou da coisa narrada com a criança do

que a arte de narrar propriamente dita.

Os pais, por exemplo, são narradores de significativa importância, pois com eles

se dá, não apenas uma narração comum, usual, mas envolve questões relacionais bem

mais cruciais. Entende-se por questões cruciais – as questões que envolvem aspectos

conflitivos e pedagógicos de controle sobre os filhos, a responsabilidade educativa, e,

no contraponto, os comportamentos rebeldes, negligentes, irresponsáveis, contumazes

etc. Ainda, algo bastante relevante, o desejo que os pais depositam nos filhos, no

sentido de que estes realizem o que eles - os pais - não puderam realizar.

O sentido do narrar para a criança tem várias funções. Nesta pesquisa serão

destacadas, duas, aparentemente, opostas: tranqüilizarem-na na hora do sono ou,

muitas vezes, causar-lhe medo nos momentos mais impertinentes. Os pais ao

narrarem, também trazem, ainda, outra função. Suas narrativas veiculam elementos de

seus próprios desejos e interditos advindos de diversas gerações. Essa narrativa põe o

filho como personagem de uma história familiar, social e cultural, uma vez que tais

histórias, pertencem ao patrimônio histórico-cultural de um povo, e foram transmitidas

através das gerações, aos dias atuais, por diversos autores.

A introdução do conto escrito, realizada por Perrault, e, posteriormente, pelos

irmãos Grimm, Andersen e outros, fez com que esse gênero literário fosse preservado.

Mas, ao contrário do que se poderia imaginar, as variantes narrativas persistiram na

evocação mnêmica do contador de histórias. E assim, não há quem não possua a

riqueza de algo que foi contado através da literatura oral na infância. Meireles (1984)

diz:

O negro na sua choça, o índio na sua aldeia, o lapão metido no gelo, o

príncipe em seu palácio, o camponês à sua mesa, o homem da cidade

em sua casa, aqui, ali, por toda parte, desde que o mundo é mundo,

estão contando uns aos outros o que ouviram contar, o que lhes vêm de

longe, o que serviu a seus antepassados, o que vai servir a seus netos,

nesta marcha da vida (p. 48-49).

A autora ensina que o prazer de contar histórias equivale ao de escrever, e que, os

primeiros narradores anônimos serviram de inspiração, de exemplos para todos os

escritores. Essas narrativas estavam endereçadas ao anonimato (esse tema será

aprofundado no capitulo 3) e os escritores, assim como fazem as crianças, vão

contando ou escrevendo à sua maneira. Meireles (1984, p. 49) continua:

As conquistas da imprensa não inutilizaram por completo o ofício de

narrador. Por toda parte ele se mantém, e a cada instante reaparece,

por discreta que seja sua atuação. Antes de todos os livros, ele

continua presente nas manifestações incansáveis da literatura

tradicional: na canção de berço que a mãe murmura para seu filho; nas

histórias que mães, avós, criadas, aos pequenos ouvintes transmitem;

nas falas dos jogos, nas parlendas, nas cantigas e adivinhas com que

as próprias crianças se entretêm umas com as outras, muito antes da

aprendizagem da leitura.

Com isso, de acordo com Meireles (1984), é impossível imaginar a infância

começando logo com a gramática e a retórica. As narrativas orais circularam entre as

crianças do passado, assim como, entre as de hoje. Todas as narrativas: contos, mitos,

lendas, entre outros, ocupavam, no passado, o lugar literário que hoje está concedido

aos livros infantis. Continua Meireles (1984, p. 55-6):

A idade média aparece como grande época da difusão das narrativas

tradicionais. É quando a História passa à história: os heróis das batalhas

brilham com luzes novas – são quase heróis imaginários... Grécia,

Roma, Bretanha, França afluem como grandes temas das canções de

gesta: Alexandre, Carlos Magno, Roldão, o Rei Artur e os Cavaleiros da

Távola Redonda multiplicam suas aventuras, em sucessivas

transformações, chegam até nós sob a forma de literatura de cordel –

que importa? – depois de terem sido, na Europa ocidental, como as

figuras do Maabarata e do Ramaiana, Índia, como as Sagas dos

finlandeses, e as Bilinas dos russos...

Apesar do surgimento da literatura escrita, a literatura oral ainda permanece na

tradição de contar histórias e se apresenta de forma diversificada em cada país e,

paradoxalmente, a mesma em todo o mundo. Diz Meireles (1984, p. 81-2):

Em todas as grandes vidas, esse elemento tradicional aparece como

raiz profunda, que penetra igualmente o solo da pátria e o solo do

mundo; que vem da infância de cada um e da infância de todos, e

concorre para essa fusão do individual no coletivo, do coletivo no

individual, essa identificação do homem com a humanidade.

Ainda segundo essa autora, a literatura tradicional é a que primeiro se instaura,

ou se funda, na criança, que, mesmo antes de aprender a ler, a escrever, já possui a

sua literatura. Essa influência da literatura tradicional pode ser ilustrada por um

atendimento de uma criança de três anos que reconhecia nos livros as várias histórias

que continha. Contava as histórias de acordo com as imagens. Ao falar sobre os livros

infantis Meireles (1984, p. 31) pontua:

O fato de a criança tomar um livro nas mãos, folheá-lo, passar os olhos

sobre algumas páginas não deve iludir ninguém. Há mil artifícios e mil

ocasiões para a tentativa de capturar esse difícil leitor. São os

aniversários, são as festas, são as capas coloridas, são os títulos

empolgantes, são as abundantes gravuras...

Ah! Tu, livro despretensioso, que, na sombra de uma prateleira, uma

criança livremente descobriu, pelo qual se encantou, e, sem figuras, sem

extravagâncias, esqueceu as horas, os companheiros, a merenda... tu,

sim, és um livro infantil, e o teu prestígio será na verdade, imortal.

Pois não basta um pouco de atenção dada a uma leitura para revelar

uma preferência ou uma aprovação. É preciso que a criança viva a sua

influência, fique carregando para sempre, através da vida, essa

paisagem, essa música, esse descobrimento, essa comunicação...

Meireles (1984) insistia que na literatura infantil permanecesse o tradicional tanto

em seu formato oral, como escrito, pois, através do tradicional, a criança atravessaria

os tempos e as distâncias da história da humanidade, permitindo-lhe uma identificação.

Por meio da junção das histórias, de seus estilos, de seus ensinamentos,

compreendendo os sentidos das narrativas milenares, que foram traduzidas de maneira

mais amena, esse acervo de histórias tradicionais constroem laços entre os povos, os

tempos, as culturas, por entre os séculos. A autora (1984, p. 79) afirma:

Nem todos terão aberto livros, na sua infância. Mas quem não terá

ouvido uma lenda, uma fábula, uma adivinhação? Quem não terá

brincado com uma canção que um dia lhe aparecerá noutro idioma?

Quem não terá pensado e agido em função de exemplos que são os

mesmos de outros povos, de outras eras, provenientes de um esforço

análogo do homem para adaptar-se à sua condição na terra?

De acordo com Meireles (1984), a literatura infantil é uma obra literária, em se

tratando da qualidade do gênero. Para essa autora, a criança tem grande sensibilidade

em relação à arte literária e gosta das histórias tradicionais da literatura infantil, que, por

sua vez, são bastante ricas de conteúdos humanos. A longevidade desse acervo

cultural demonstra a qualidade que possui esse gênero, assim como, os testemunhos

de todos os que recordam de sua infância. Cada pessoa tem na recordação, pedaços

de histórias que ouviram na infância, e que, de algum modo, ficaram marcadas. Até

mesmo palavras, que naquele momento, não compreendiam, por não conhecerem a

leitura, as histórias provocavam certas emoções, que lhes faziam viajar no tempo, ou

como disse Meireles (1984, p. 123), “causavam a emoção poética de viajar sobre

pontes, de atravessar o vazio de voar pelas páginas do livro...”.

Corrêa (2003) afirma que o sujeito, mesmo antes do seu nascimento, está

imbricado no campo da palavra e no que é visível, ou seja, na voz e no olhar, que são

na teoria lacaniana, algo da ordem do objeto a. Mesmo antes de falar, como menciona

o autor, o bebê se encontra envolto na linguagem e sujeito às suas leis. Antes de

nascer, a criança é falada pelos pais e familiares. Já lhe são designadas várias

qualidades que são da ordem do desejo desses pais. Essas falas, são os significantes

que vão constituir a criança, e irão destiná-la ao campo da palavra, para que ela possa,

a partir disso, construir sua própria história, o seu mito individual.

Gandulla et al. (1982) afirma que Freud foi aprendendo a ler a história humana e

a construir o seu futuro através da remontagem do passado. Na tese sua tese de

doutorado, Frej cita um dos trabalhos de Freud- Leonardo Da Vinci, uma lembrança de

infância (1910), e ressalta o trecho:

Enquanto as nações eram pequenas e fracas, não cuidavam de

escrever a sua história. Os homens lavravam as suas terras, lutavam

com seus vizinhos defendendo sua sobrevivência e procuravam

conquistar mais território e riquezas. Foi uma época de heróis e não de

historiadores. Seguiu-se outra época – a da reflexão; os homens

sentiram-se ricos e poderosos e agora sentiam uma necessidade de

saber de onde tinham vindo e como haviam evoluído. Os relatos

históricos, que começaram por anotar os sucessos do presente, voltam-

se então para o passado recolhendo lendas e tradições, interpretando

os vestígios da antiguidade que subsistiam ainda em costumes e usos,

e dessa maneira criou-se uma história do passado. Era inevitável que

essa história primitiva fosse a expressão das crenças e desejos do

presente, e não a imagem verdadeira do passado; muitas coisas já

haviam sido esquecidas enquanto outras haviam sido destorcidas e

alguns remanescentes do passado eram interpretados erradamente, de

modo a corresponderem às idéias contemporâneas. Além do mais, o

motivo que levava as pessoas a escreverem história não era uma

curiosidade objetiva mas sim o desejo de influenciar seus

contemporâneos, de animá-los e inspirá-los, ou mostrar-lhes um

exemplo onde mirar-se (FREUD, 1910 – vol XI, p. 77-78).

Segundo Gandulla et al. (1982), desde a organização das hordas rudimentares

do paleolítico, desde o momento em que o homem pré-histórico precisou interagir com

outros semelhantes, constituiu-se a verdadeira linguagem. Não foi só isso que a

constituiu e, muito menos a linguagem escrita, que é um produto contemporâneo, da

era da revolução urbana, do período neolítico. Com isto, esse autor quis dizer que,

tanto a linguagem oral, como a linguagem escrita, são produtos da cooperação social,

sendo a escrita não só veículo de continuidade, mas um sinal de afirmação da

consciência social que homogeiniza as formações primitivas socioeconômicas.

Van Ginne Ken (apud GANDULLA et al., 1982) diz que a aparição da escritura

precede a linguagem falada, sendo ainda da existência dos clics, forma

extraordinariamente arcaica, da comunicação humana. Como por exemplo, os

pictogramas que representavam a transposição gráfica dos gestos. Já que as palavras

clics representavam os gestos, os signos gráficos estavam em relação com essas

palavras. E em conseqüência, eram as palavras clics e não as palavras gestos que eles

representavam. Assim, progressivamente, chegaram a representar as palavras faladas.

As palavras clics são fonemas que correspondem aos barulhos do bebê

mamando. Esses ruídos se encontram nas línguas sul-africanas e em algumas línguas

do Cáucaso. Essas palavras clics, como diz Février (1995), são fragmentadas em

grupos de consoantes. Se, entre essas consoantes, tivessem surgido, algumas vogais,

que não possuíssem nenhum timbre, e tivesse, como única função, a pronúncia e a

distinção das consoantes, é que se poderia dar importância ao papel das raízes

consonantais no Egito antigo e nas línguas semíticas. Mais adiante, a diferenciação das

vogais seria precisada por fazer parte da palavra nas línguas indo-européias.

De acordo com Tablant (apud FÉVRIER, 1995), diante dos novos fatos trazidos à

discussão por P. Tchang Tcheng Ming, julgou-se ser possível uma teorização acerca

das relações entre a linguagem e a escritura. De acordo com ele, a primeira linguagem

seria por gestos, em especial, os das mãos. Poder-se-ia, a partir disso, remontar ao

passado. Esse meio de expressão era empregado, independentemente da linguagem,

nos índios de peles-vermelhas, assim como, nos chineses. Entretanto, essa linguagem

gestual já nos é convencional. Apenas posteriormente, numa época próxima a nossa,

foi que apareceu a linguagem articulada, possibilitada unicamente pelos clics.

Para resumir o desenvolvimento da escrita, é preciso considerar que ela traz

uma larga etapa, até que se constitua a linguagem articulada, com a qual se poderá

adquirir uma forma convencional, formada por palavras, mais ou menos estáveis, onde

as formas de escrita serão, de certa maneira, autônomas. Haverá um período, em que a

escrita coincida com a linguagem articulada, ainda que se trate de algo superior a uma

correspondência aproximada, na qual, um signo de uma escritura, ou um grupo deles,

sugira uma frase, mas não a registre. É um sistema gráfico bastante variado, uma vez

que a relação entre o pensamento e a frase é infinita (GANDULLA et al., 1982).

No texto, As bordas do saber, Corrêa (2000), discorrendo sobre a escrita,

aponta, por exemplo, que quando os gregos calcularam a diagonal de um quadrado

equilátero, chegaram ao resultado de que era igual à raiz quadrada do número dois.

Tangenciavam, portanto, o campo dos números até então conhecidos. Ou seja, algo

impossível de ser dito, de ser calculado, e por assim ser, fora do discurso. É algo que

se escreve, mas não se fala, embora acompanhe e sustente essa fala. Posteriormente,

ainda segundo o referido autor, os matemáticos tentando resolver a equação do

segundo grau encontraram como resultado, a raiz quadrada de menos um, uma outra

impossibilidade do dizer. Qualquer número, multiplicado por ele mesmo, daria sempre

um resultado positivo. Estes números, após um século e meio foram considerados

“imaginários”. Apenas com Bombelli foi que se conseguiu construir um artifício, no qual,

a raiz quadrada de menos um seria igual a “i”. Desse modo, esses números passaram a

fazer parte da ordem numérica e ampliaram o seu campo pela invenção dos “números

complexos”. Corrêa (2000) comenta sobre a lógica aristotélica, afirmando que a

primeira etapa dessa lógica aconteceu, quando o estagirita substituiu no silogismo, os

termos que eram concretos, por variáveis simbólicas. E a lógica se enunciava, como

ressalta Corrêa (2000), “em língua natural”. Esta língua é uma língua falada, que apesar

de ter vindo pela escrita, está em função, apenas, como um meio de transmitir a

palavra. Então, parte-se da hipótese de que a palavra estar primeiramente no homem

por fazer parte de sua constituição, enquanto que a escrita (da palavra) é adquirida

posteriormente. A lógica permaneceu por muito tempo sujeita à palavra, e é começando

com a palavra, que a lógica se torna compreendida. Até o Renascentismo só se lia em

voz alta ou movimentando os lábios; depois o homem foi se habituando com a palavra

interior. Foi aí que se começou a ler em silêncio. “Para os antigos da mesma forma que

a palavra falada envia à idéia, da mesma forma a palavra escrita envia à palavra falada,

que é o intermediário necessário para atingir a idéia” (CORRÊA, 2000, p. 2).

Segundo Aristóteles (apud CORRÊA, 2000), os sons que são emitidos pela voz

simbolizam os estados da alma, e as palavras escritas simbolizam as palavras que são

emitidas pela voz. Diz o autor (2000, p. 3):

Uma reviravolta se produz, no entanto, se passarmos da escrita

fonética para a ideográfica que exprime diretamente a idéia, sem passar

pela mediação da palavra falada. (Lacan refere-se à escrita chinesa e à

japonesa...) Na álgebra simbólica, por exemplo, a escrita não se deixa

ler em voz alta, isto é, não se deixa ser traduzida vocalmente, segundo

os quadros da língua usual, sem deformação, o que revela a impotência

da palavra. (...) A expressão oral envia-nos à fórmula escrita que ela

evoca. Mas por aí vemos que é a fórmula escrita que é o texto

autêntico, sem equívocos. Lacan diz que “só o matema se transmite

integralmente”. O enunciado oral dá apenas uma aproximação mais ou

menos exata, introduzindo o equívoco. O que, por outro lado permite

que seja possível que haja Psicanálise e chiste.

Sem a equivocidade das palavras, não seria possível haver nem

Psicanálise nem chiste. Freud dizia na “Interpretação dos sonhos”, que

as palavras são o lugar privilegiado da ambigüidade.

Vistas por esse ângulo, a palavra falada e a palavra escrita são percebidas de

forma diferenciada. A escrita fonética será substituída por uma ideográfica, ou seja, em

contato com as idéias que ela precisa exprimir. A escrita é beneficiada pela

bidimensionalidade e pela permanência dos caracteres, ou seja, das letras.

Chemama e Vandermersch (2007) ressaltam que a letra como caractere é o

suporte material do significante e o que se diferencia dele. Lacan, citado por este autor,

constrói a partir dos estudos da linguagem uma teoria sobre a gênese da escrita. Nessa

teoria ele afirma que a escrita é um produto da linguagem e que esperava ser

fonetizada. As marcas, portanto, que havia nas cerâmicas egípcias, foram denominadas

de signos da escrita.

Azevedo (2007) faz alusão ao o conto “A Carta Roubada” de Edgar Allan Poe

que traz uma referência de grande importância no que diz respeito à instância da letra

em Psicanálise. A letra se transforma num significante que vai se encadeando e

deslizando nas linhas da carta, com escrita, remetente, conteúdo, no intuito de ser

aberto e revelado. Com isso, ele quis falar da relação entre a letra que é falada e a letra

que é escrita, ou seja, falantes e escritores, respectivamente. Vemos que a carta se faz

presente, justamente pela sua ausência, pois, ela não pode ser encontrada por

ninguém. Essa é uma característica da letra, como ainda comenta a referida autora. Ou

seja, a letra não se faz presente no conteúdo, no significado, mas está ligada ao traço,

ao risco, ao que é apagado.

No texto freudiano: “Uma nota sobre o bloco mágico” (1925-1924), o autor

comentou que a escrita é a materialização da memória, que fará com que o

pensamento seja preservado – e por que não dizer, perpetuado, como aconteceu com

os contos de fadas e muitos mitos? – Foi a partir do registro dessa memória, ou seja, da

escrita, que o sujeito que escreve, inscreve um traço de sua memória, no papel. Esse

traço que fica permanente pode deixar de ter valor para quem o fez e ficará retido na

memória.

Além do papel, o homem foi criando vários outros artifícios para deixar

registrados esses traços mnésicos que são permanentes e, paradoxalmente, mutáveis.

A metáfora usada por Freud do bloco mágico ilustra bem esse paradoxo: na medida em

que se escreve na superfície de maneira aparentemente transitória, há uma outra

“inscrição” permanente embora sejam traços ou impressões muitas vezes “ilegíveis” à

lógica da consciência.

Esse traço mnésico caracterizado por Freud, através da analogia com o bloco

mágico, comprovam que existem algumas inscrições no inconsciente ou no pré-

consciente, que podem subsistir ou serem reativados, quando são investidos. Supõe-se

que o mesmo ocorre quanto ao lugar que os contos de fadas ocupam na memória da

humanidade e do indivíduo, ou seja, os contos veiculam elementos que são evocados

pela criança, no processo analítico. Esses contos são constituídos de elementos

primitivos, arcaicos, que remontam as fantasias inconscientes coletivas e individuais.

Desse modo, as crianças, ao entrarem em contato com esses contos, repetem, de

algum modo, todos os desejos e fantasias, inscritas e recalcadas no inconsciente, e

que, algumas vezes, retornam deformadas, através das histórias e dos seus

personagens.

Lacan (apud CHEMAMA; VANDERMERSCH, 2007), inspirado no conceito

freudiano de traço único e na linguística de Saussure – que diz que a língua se constitui

por elementos cujo valor está na diferença – introduziu o conceito de traço unário que

seria o significante na sua forma mais elementar. Mas não será discorrido aqui sobre

esse conceito. Freud utilizou o termo traço único (Einziger Zug), para explicar a

identificação do sujeito com o objeto perdido, na ocasião em que um investimento, que

estava sendo dirigido a esse objeto, é substituído por um outro investimento, uma outra

identificação, por sua vez, parcial e que conserva apenas um traço.

Caldas (2007) afirma que o estruturalismo lacaniano abordou a escrita e a fala no

homem como algo extremamente original. A autora sugere, portanto, que as inscrições

pré-históricas sejam marcadas por um traço distintivo e não apenas como escritas

imaginárias. Nesse tipo de escrita: ideográfica, como continua a autora, os desenhos,

as marcas, podem ser consideradas simples reproduções da imagem que os gerou.

Apesar de serem inspirados pelas imagens, não deixam de serem lidos e, assim,

evocarem a fala. Quando esse ideograma se insere na escrita silábica, acontece o

encontro do sujeito com o olhar e sua associação com a fala. Desse modo, a imagem

juntamente com o uso fonético é transformado em letras do alfabeto. A escrita silábica

surgirá no momento em que o registro fonemático estiver desenvolvido. A leitura,

entretanto, acontece a partir da união do olhar e a voz, e irá englobar uma identificação.

Essa identificação acontecerá através dos significantes, que vão emergindo dos

contos de fadas, através dos enredos que eles remontam para o sujeito, por meio de

seus personagens. Personagens que fazem com que sejam evocados, no sujeito, os

significantes derivados do significante primeiro, que inaugura o conflito psíquico,

possibilitando a esse sujeito, construir, no processo analítico, um discurso próprio a

partir dos contos e da identificação com estes. Os contos de fadas oferecem preciosos

significantes que podem emergir nos equívocos da fala singular.

Freud (1908[1907]), em seu texto, “Escritores Criativos e Devaneios”, questiona

se o homem já deveria, desde a infância, procurar o seu traço de atividade imaginativa.

Comenta que a criança ao brincar, atua como se fosse um escritor criativo, uma vez

que ela cria um mundo peculiar, põe elementos nele, modifica-os e leva tudo isso muito

a sério. O caráter de seriedade, para Freud (1908[1907]), não faz oposição aos jogos e

às brincadeiras das crianças. O que constituirá a antítese ao brincar será o real. Freud

(1908[1907]) comenta que, apesar de a criança, investir sua energia na brincadeira,

acrescenta-se aqui, nos contos de fadas, ela consegue distinguir o que é do mundo do

brinquedo, daquilo que é da realidade. Esse comentário de Freud se torna bastante

próximo quando se escuta, comumente, das crianças, ao brincarem: Eu era isso e tu

era aquilo, mas só de brincadeirinha.

Ao crescer, essa época de brincadeiras cessa, deixando transparecer que o

prazer causado por aquele brincar foi abdicado. Entretanto - continua Freud -, na

realidade, o homem nada renuncia. Em vez de brincar, ele passa a fantasiar. E as

forças que motivam essas fantasias, nos adultos, são os desejos insatisfeitos. De modo

que, a fantasia, torna-se a realização de um desejo. Melhor dizendo, é como se

estivesse reorganizando a realidade, por hora insatisfatória. As fantasias são

transmitidas por intermédio das histórias, que são atravessadas pelos desejos dos pais

e recebem a marca do traço único, e o transmite para o filho nos significantes

singulares, sociais e culturais. É assim que os pais, ao contarem histórias aos seus

filhos, histórias essas, que pertencem ao patrimônio cultural, podem veicular suas

insatisfações ou corrigi-las, naquilo que narram aos filhos.

Essas histórias fazem parte do tesouro popular sob diversas maneiras, como por

exemplo, nos mitos, nas lendas e nos contos de fadas. Freud (1908[1907]), nesse

mesmo texto pressupõe que essas narrativas “sejam vestígios distorcidos de fantasias

plenas de desejos de nações inteiras, os sonhos seculares da humanidade jovem” (p.

157).

De acordo com Azevedo (2007), Freud comentava que os seus casos clínicos

poderiam ser lidos como contos, o que para essa autora soou como que fosse pelo

estilo da escrita freudiana. No entanto, Azevedo (2007) constatou que tal comentário se

daria pela forte ligação que a Psicanálise tem com a literatura e, de forma mais

especial, a relação da clínica com a ficção. Freud, conforme comenta a autora, designa

um lugar de destaque à escrita como maneira de ensino ou de transmissão da

Psicanálise. E não qualquer tipo de escrita, mas em especial o gênero do conto. Na

realidade, pode-se constatar que a escrita literária e dramática sempre se mostrou mais

instigante e mais reveladora para Freud.

Píglia (2004 apud AZEVEDO, 2007), um crítico escritor argentino, assinala que

no conto, o que há de mais importante nunca se conta. A história é sempre construída

com um mistério e algo de não-dito, sempre subentendido. A definição que é dada por

esse autor, a esse tipo de gênero literário, torna-o mais próximo da experiência

psicanalítica, pois, nesta, também existe uma história que se conta e, simultaneamente,

uma história que fica inaudita. Desse modo, como continua Azevedo (2007), há um

ponto onde se cruza o conto, como narrativa fictícia, e a análise, que não de outra

forma, também lida com esse tipo de fala. Na Psicanálise é o que se chama de talking

cure, literalmente a cura pela fala, como foi nomeada por Anna O., paciente de Breuer.

O conto como gênero narrativo da ficção e a narrativa de um sujeito em análise -

que do mesmo modo conta uma ficção - tornam essas falas como algo que circula em

torno de uma falta, de algo que não pode ser dito, que está nas “entrelinhas” como diz a

autora. É isso que vai instaurar o sujeito da fala, um sujeito do discurso.

Chemama e Vandermersch (2007) comentam que Lacan introduz quatro

conceitos de discurso que faz elo com a estrutura de funcionamento de cada sujeito. De

acordo com Kaufmann (1996), em 1960, Lacan realizou uma exposição sobre esses

quatro discursos, oriundos das fontes freudianas.

Kaufmann (1996) comenta que, a partir de algumas especulações, feitas por

Lacan, em Freud, dentre elas, no texto: “A psicopatologia da vida cotidiana” (1901),

acrescenta que, o conhecimento sombrio, pertencente ao inconsciente, provoca a

construção de uma realidade “supra-sensível” que a ciência transformou numa

“psicologia do inconsciente”. A construção das formas de discurso se opera pela sua

diversificação, no registro da realidade, que dá origem ao simbólico, e, por sua vez,

estrutura a metáfora. O simbólico, representado pelos significantes, obedece as suas

leis: um significante representa o sujeito para um outro significante. O discurso seria,

portanto, o lugar permanente, se comparado aos determinantes que estruturam a fala.

Na medida em que, ocupam um lugar na metáfora, o significado não é representado por

um significante, mas se remete a um outro significante. Desse modo, a verdade,

continua o autor, não é representada, de imediato, por quem profere o discurso, mas

também pelo seu destinatário. Toda essa estrutura do discurso terá correspondência

com o estatuto da significação no que diz respeito à diacronia da fala, ou seja, no

registro do discurso. O discurso tem a função de distribuir os elementos da cadeia

significante. De acordo com Kaufmann (1996), a estrutura permanente de todo discurso

se constitui pela verdade, pelo agente, pelo outro e pela produção, que numa visão

esquemática, resta inscrever-se o corte que vai banir a intermediação entre a verdade e

sua representação, e realiza a mediação entre “o lugar de encaminhamento da

mensagem social e sua produção” (KAUFMANN, 1996, p. 132).

Como afirma Chemama e Vandermersch (2007), o discurso se refere ao modo

de comunicação linguageira que acontece nas relações do sujeito com o objeto e com

os significantes, que o determinam e regulam suas maneiras de estabelecerem seus

laços sociais, uma vez que antes do seu nascimento, o sujeito já está imerso no

discurso dos pais.

Segundo Nóbrega (2002), o discurso é uma repetição que não tem fim, para

nada dizer, mas que atravessa o sujeito sobre uma outra linha e vai produzindo um

sentido. Lacan (apud LEITE, 1994), nos ensina que o inconsciente apresenta todas as

leis da linguagem e que o seu limite é o conceito de falta. Falta essa que é o elemento

central que gira em torno do inconsciente e da teoria psicanalítica.

Quanto à fala, Kaufmann (1996) comenta que esse ato traz consigo a presunção

de que o sujeito irá erguer a voz diante de um Outro e dele obter resposta. A fala,

portanto, designará um espaço de silêncio em que o locutor fica a esperar uma palavra

que corresponda ao seu desejo. Desse modo, a fala, como diz Kaufmann (1996), passa

a ser compreendia como algo que se remete à castração, tem como estrutura, a

linguagem, e possui, no discurso, algo contemporâneo da sessão. Constitui-se de um

contar e de um enunciar que correspondem, reciprocamente, ao lembrar e à produção

de sentido. Essa noção de fala, continua Kaufmann (1996), marca para Freud, a

fundação da própria psicanálise, onde o analista, no seu lugar de escuta, possibilita ao

sujeito a evocação de um saber que não se sabe. “O discurso pressupõe o analista

como presença, a fala pressupõe sua escuta como presença” (p. 189). Espera-se que

surja, a partir de uma fala, uma interpretação. A enunciação, possibilita um dizer que se

remete à verdade. A fala se refere a uma verdade singular e traduz a impossibilidade

instaurada pelo Nome-do-Pai, que se constitui como metáfora paterna e se sustenta

pela identificação com o traço unário.

Saussure (1997) distingue a língua da fala, afirmando que, a primeira se constitui

como um sistema de signos, e a segunda, possui relações internas, na qual os seus

elementos são interdependentes, ou seja, a realidade de um elemento está relacionada

aos outros elementos do conjunto. A língua possui um status social e a fala um status

individual, e por assim ser, fora da lingüística saussuriana.

Ao se referir ao circuito da fala Saussure (1997) menciona que os termos que

estão implicados no signo lingüístico são psíquicos, e se inter-relacionam no aparelho

cerebral por meio de associações. O signo, portanto, não une uma palavra a uma coisa,

mas um conceito a uma imagem acústica. Essa imagem acústica não se define pelo

som material, mas pela sua representação psíquica nos nossos sentidos. Segundo

Saussure (1997): “a palavra falada é a realização da imagem interior no discurso” (p.

80).

Por outro lado, Saussure (1997) reconhece que na ambigüidade presente nas

palavras poderia haver um impasse se o signo fosse a união de um conceito a uma

imagem acústica. Sendo assim, o signo passou a ser designado pela união entre o

significado (conceito) e o significante (imagem acústica). Saussure (1997, p. 81) diz:

“Esses dois termos têm a vantagem de assinalar a oposição que os separa, quer entre

si, quer do total que fazem parte”. O signo lingüístico, portanto, possui duas

características fundamentais que se tornaram seus princípios: A arbitrariedade e a

linearidade.

A palavra arbitrário, comenta Saussure (1997), necessita ser melhor observada,

pois o significado não pode ficar à deriva de uma livre escolha do que fala. No entanto,

o que Saussure quis demonstrar com a característica arbitrária do signo, foi que o

significante é imotivado em relação ao significado, e afirma que, entre eles, não existe

nenhum laço natural na realidade.

O princípio da linearidade do signo, como assinala Saussure (1997), considera o

significante como constituinte de uma natureza auditiva e se desenvolve unicamente no

tempo, ou seja, representa uma extensão mensurável, numa só dimensão que seria

uma linha. Esse princípio foi considerado bastante simples, porém fundamental e com

conseqüências imensuráveis, pois todo mecanismo da língua depende dele. Esse

caráter da linearidade exclui a possibilidade de pronunciar dois elementos de forma

concomitante. Esses elementos se alinham, um a um, na cadeia da fala. Desse modo, a

língua passa a ser considerada como um sistema de valores, no qual, em seu

funcionamento, estão presentes as idéias e os sons.

Segundo Saussure (1997) a abstração que se faz, utilizando como meio de

expressão, as palavras, dá impressão de que o pensamento seria uma massa amorfa e

indistinta. Inclusive os filósofos e lingüistas sempre concordaram que sem o recurso do

signo, seria impossível realizar a distinção de suas idéias. A língua, como comenta

Saussure (1997), teria, então, subdivisões simultâneas que agiriam no plano de idéias

confusas e um plano que corresponde ao fluxo dos sons. Diz Saussure (1997, p. 131):

O papel característico da língua frente ao pensamento não é criar um

meio fônico material para a expressão das idéias, mas servir de

intermediário entre o pensamento e o som, em condições tais que uma

união conduza necessariamente a delimitações recíprocas de unidades.

O pensamento, caótico por natureza, é forçado a precisar-se ao

decompor. Não há, pois, nem materialização de pensamento, nem

espiritualização de sons; trata-se, antes, do fato, de certo modo

misterioso, de o “pensamento-som” implicar divisões e de a língua

elaborar suas unidades constituindo-se entre duas massas amorfas.

Imaginemos o ar em contato com uma capa de água: se muda a

pressão atmosférica, a superfície da água se decompõe numa série de

divisões, vale dizer, de vagas; são estas ondulações que darão uma

idéia de união e, por assim dizer, de acoplamento do pensamento com a

matéria fônica.

A língua tomaria a palavra como artifício de articulação, onde cada termo é um

membro. Desse modo, o signo seria a articulação entre o som e o pensamento, que se

constitui na divisão de duas massas amorfas.

A palavra possui um valor, como, por exemplo, pode representar uma idéia. E

nesse fato, os aspectos do valor lingüístico, adquire sua importância. De acordo com

Saussure (1997), há no discurso, um encadeamento que se baseia no caráter linear e

que se manifesta pelo sintagma. No sintagma, um termo adquire seu valor, na medida

em que, vai se opondo ao seu antecessor, ou ao que se segue, e até a ambos. Fora do

discurso, as palavras que são ambíguas se associam na memória e formam as relações

as mais diversas. Isso mostra a limitação do caráter arbitrário do signo, já que, uma

parte deste, pode ser imotivada, e outra, relativamente motivada.

Essa construção teórica de Saussure terá uma grande influência na psicanálise

lacaniana. Segundo Lemaire (1989), o pensamento de Lacan foi influenciado, entre

outras ciências, como a antropologia, a filosofia, a matemática etc, também pela

lingüística, que contribui bastante, no que se refere ao inconsciente e suas formações.

Inclusive, no seu aforismo que diz que o inconsciente é estruturado como uma

linguagem.

No congresso realizado em Roma (1953), como assinala Lemaire (1989), Lacan

afirma que o significante seria o conjunto de materiais da linguagem que se ligam por

uma estrutura. Para Lacan (apud LEMAIRE, 1989), o significante é o suporte material

do discurso e não se refere nem ao sinal, nem ao signo e nem ao significado da coisa.

O significante age de forma separada de sua significação e à revelia do sujeito.

Como continua Lemaire (1989), Lacan enfoca os termos significante e

significado, em relação, respectivamente, à língua e à fala. Esses termos são duas

redes de relações que não se recobrem.

Inspirado nos termos de Jakobson: seleção e combinação. O primeiro, seleção,

que se refere à substituição de um termo por outro e o segundo, combinação, remete-

se às associações que se pode fazer de uma palavra. Na seleção, a substituição está

ligada pela similaridade ou oposição; na combinação mantém laços de contigüidade, de

concatenação. Esses termos são representados, respectivamente, por metáfora e

metonímia. Esses processos caracterizam o funcionamento do inconsciente.

Lacan (apud LEMAIRE, 1989), nos conceitos de metáfora e metonímia,

considera bastante a noção de valor, e insiste no fato de que, o significante, o

significado e o signo funcionam, ao mesmo tempo, inter-relacionados. Lacan, citado por

essa autora, fica fascinado pelo conceito de ponto de estofo do significante, no que diz

respeito aos desvios simbólicos do sentido. O significante e o significado são duas

ordens distintas, separadas por uma barra que institui a distância em relação à

significação. No ponto de estofo, como pontua Lemaire (1989), se evidencia que a

verdade se furta à linguagem, ou seja, em direção à verdade sempre ocorre uma falha,

um impossível. Para Lacan, de acordo com Lemaire (1989), existe uma autonomia da

cadeia significante em relação ao significado e sobre este último, acontece o

deslizamento dos significantes, que chegando ao ponto de estofo encontra seu limite na

impossibilidade de ligação com o significado. Essa junção, segundo Lacan, é

essencialmente mítica. Segundo Lemaire (1989), os mecanismos responsáveis pela

supremacia do significante em relação ao significado são as metáforas e as

metonímias, que por serem mecanismos mediados pela linguagem, explicam a

alienação de um pensamento ou de um significado.

Para Lacan (apud NÓBREGA, 2002), ainda, a metonímia é quem vai tecendo a

cadeia dos significantes por meio da ligação de uma palavra a outra. Já na metáfora

acontece a substituição de uma palavra que não emerge entre dois significantes,

igualmente atualizados, mas entre dois significantes, de modo que um substitui o outro.

A metáfora é, portanto, como diz Lacan, citado por Nóbrega (2002 p. 232), “uma

estrutura de superposição de significantes”. Metáfora e metonímia são conceitos que

correspondem aos conceitos freudianos de deslocamento e condensação

respectivamente. Esses elementos, estudados por Freud, na “Interpretação dos

Sonhos” (1900), fundamentarão a narrativa peculiar em Psicanálise, chamada de livre-

associação, que será comentada no próximo item deste capítulo.

Os contos de fadas também se constituem de metáforas e metonímias, que

aparecem entre os significantes emergidos nos seus enredos. E, muitas vezes, ao

serem contados pelas crianças, no processo analítico, aparecem com vários equívocos,

constituindo o lugar de onde o sujeito aparece. O conto passa a veicular esse lugar de

endereçamento que captura o sujeito ao fazer falar a sua fantasia inconsciente. Essa

noção de endereçamento será mais bem esclarecido no próximo capítulo. Ao se contar

uma história, os significantes que nela são emergidos podem tocar em algo da criança.

Algo com que ela se identifique. Essa história, então, pode se tornar a literatura

individual daquela criança, através do processo de repetição, na clínica, onde é

possibilitado a ela construir o seu mito individual.

A criança vai dando um sentido ao conto, as vezes, acrescentando elementos e

falas, que representam metáforas do seu sintoma. Nos escritos I (1998), Lacan afirma

que o inconsciente é marcado por um hiato que é ocupado por uma mentira. Diz, ainda,

que a verdade pode ser resgatada de onde ela já está escrita em algum lugar. Citou

como exemplo, as tradições, as lendas, que, sob formas heroicizadas, veiculam o

inconsciente.

Diante disso, pressupõe-se que no trabalho clínico, traduz-se para a criança que

aqueles equívocos, que a palavra propicia, ao serem revelados, na relação

transferencial, e ao se mergulhar neles, a história pode ser transformada, por eles

próprios. E que só eles podem transformar as suas histórias, através da fala. Esta fala

vai se emergir por meio do traço único, com o qual ele se identifica, fazendo evocar os

traços mnésicos que vão aparecendo pela fala, no processo de repetição. A repetição

não como uma cópia idêntica do conflito, mas um repetir diferente. Esse processo vai

possível ao sujeito, mergulhar no seu sintoma, dando-lhe uma outra configuração,

aceitando a falta (castração) que o constitui, traço único de todo sujeito. É a partir dessa

falta, que irá fazer-se emergir o sujeito do desejo. Como disse Corrêa (2007), em

seminário no CEF (Centro de Estudos Freudianos), a inserção da palavra tem como

conseqüência, a presença de uma ausência. A ausência que a palavra presentifica é a

coisa como morta, como escreve Kondera (1998), e é justamente, a característica da

linguagem de produzir equívocos, que dará um sentido à coisa que estava morta e que

foi recoberta pela palavra. As coisas recobertas pela palavra, e fundadas por ela,

emergem no momento em que a criança vai contar a sua história na clínica. Elas

retornam, muitas vezes, deformadas, com as vestimentas de lobo mau, de bruxas, de

fadas e outros personagens que estão nos contos de fadas, como será citado no

próximo capítulo.

Desse modo é dado um destino à pulsão. A literatura, como continua Kondera,

no mesmo texto, irá expressar o que está recalcado no inconsciente da criança. A

palavra vai abrir um novo campo de transformação, pois, é ela, que vai construir a

narrativa. E, a partir desse discurso, surgirão os equívocos, que causarão na criança

um estranhamento, que, paradoxalmente, lhe é familiar, como será visto no próximo

item.

2.2 A narrativa na Literatura e na Psicanálise

Narrativa literalmente em dicionário de Houaiss (2005) significa exposição de um

ou vários acontecimentos mais ou menos encadeados, reais ou imaginários, por meio

de palavras ou de imagens. Em sua origem etimológica está ligada a gnoma que vem

do grego gnome que designa faculdade de conhecer, julgamento, reflexão.

Em crítica literária a narração é a arte de narrar, como afirma Massaud (2004),

arte de expor os fatos. Muitas vezes é utilizada como sinônimo de fábula, história. O

vocábulo narrativa, designa um recurso expressivo da poesia épica tradicional ou da

ficção, lado a lado com a descrição, com o diálogo. Consiste no relato de

acontecimentos ou fatos, envolvendo ação, movimento e o transcorrer do tempo. Para

Massaud (2004), o autor da narrativa não é só quem a conta, mas também aquele que

a ouve.

De acordo com Brockmeier e Harré (2003), há um grande número de formas

narrativas. Entretanto, entre essas existem várias características que as unem, dentre

elas é que a narrativa é um conjunto formado por estruturas linguísticas e psicológicas

que foram sendo transmitidas ao longo da história, pelas mais diversas culturas, que

iam se delimitando de acordo com o que cada sujeito podia dominar, bem como,

através das técnicas sócio-comunicativas e habilidades relacionadas à linguística, como

denominou Bruner (1991 apud BROCKMEIER; HARRÉ, 2003). Ao se comunicar

alguma situação da vida, um sonho, uma angústia, etc, estar-se-ia assumindo uma

forma narrativa. São versões da realidade de um sujeito, que se instrumentalizam das

formas linguísticas, como é o caso dos gêneros narrativos, das estruturas dos enredos

e modalidades retóricas. Desse modo, quem conta e quem ouve a história tem uma

relação com o cenário cultural dessas narrativas.

Brockmeier e Harré (2003) referem que o uso do termo: narrativa veio a emergir,

de forma mais acirrada, apenas recentemente. A lingüística organizou os diferentes

discursos, no intuito de investigá-los de uma forma mais pontual. Essas investigações

acontecem, desde os discursos que focalizam aspectos fonológicos, até os que

investigam suas sintaxes, semânticas, estéticas etc. As narrativas, como continuam os

autores, dividem-se em diversos gêneros que vão desde os contos populares, fábulas,

mitos, passando pelos contos de fadas, até as narrativas de histórias corriqueiras do dia

a dia das pessoas. Trata-se, portanto, de um instrumento que as pessoas utilizam para

darem sentido às suas experiências: seus conflitos, suas tensões, seus medos, enfim.

Dentro do vocabulário narratológico, a narrativa designa a prática de comparar, relatar,

agrupar, organizar experiências, dentre outras. É de certa forma onipresente, uma vez

que mesmo antes de sua concepção, ser humano está embutido nos repertórios da da

cultura, ou seja, da narrativa. A narrativa ainda é bastante difícil de ser definida

(BROCKMEIER; HARRÉ, 2003).

De acordo com Benjamim (1992), os narradores buscam a substância de suas

histórias nas experiências que são passadas de boca em boca, transmitidas pela

literatura oral, no dia a dia, e se caracterizam pelo seu anonimato. Os narradores se

enraízam nas experiências populares, principalmente as extraídas dos trabalhadores

manuais, que abrange o camponês, o marítimo e o urbano, como diz o autor: “uma

forma artesanal da comunicação” (p. 37). Aquele que narra, segundo Benjamim (1992)

sempre é alguém que sabe dar conselhos a quem lhe ouve, o que parece ser na

sociedade vigente, um hábito bastante antigo, já que se tem observado que essa

comunicação está sendo cada vez menos utilizada. De acordo com esse autor, a

subutilização da comunicação oral acontece pelo forte aparecimento de outros meios

de comunicação. Não obstante, considera-se aqui, nesta pesquisa, que a atividade de

narrar histórias é algo que ainda está bastante presente, e que, já é parte da

constituição humana. Esses narradores, continua o autor, buscam suas histórias nas

imagens das experiências coletivas, tornando-as cada vez mais individuais. A narrativa

imprime marcas na vida do narrador para, posteriormente, retirar dele, outras narrativas.

É por tal motivo que nas narrativas se encontram as impressões de quem narra. Para

esse autor os contos são os primeiros conselheiros das crianças. Neste sentido,

Benjamim (1992, p. 49-50) diz que:

O conto, que ainda é hoje o primeiro conselheiro das crianças, porque o foi

outrora da humanidade, vive ainda secretamente na narrativa. O primeiro

verdadeiro narrador é e continua a ser o do conto. Quando era difícil obter um

conselho, era o conto que o sabia dar; e quando esse conselho era premente,

era no conto que estava a ajuda mais próxima. Esta premência era a premência

do mito. O conto dá-nos notícia das cerimônia mais antigas que a humanidade

encontrou para libertar-se do pesadelo que o mito colocou no seu peito. Na

personagem do tolo mostra-nos como a humanidade “se fez tola” para fazer

face ao mito; na personagem do irmão mais novo, mostra-nos como as suas

oportunidades aumentam com o distanciamento dos tempos míticos primitivos;

na personagem daquele que saiu de casa para conhecer o medo, mostra-nos

que as coisas das quais temos medo podem ser compreendidas; na

personagem do inteligente, mostra-nos que as perguntas que os mitos nos

coloca são simples, como é o caso da pergunta da esfinge; na personagem dos

animais que vêm em auxílio da criança da história, mostra-nos que a natureza,

embora sabendo-se cativa do mito, se prefere associar ao Homem. O conto

ensinou outrora à humanidade e ensina ainda hoje às crianças que o mais

aconselhável é enfrentar o poder do mundo mítico com astúcia e arrogância

(assim o conto dialectiza a coragem, em dois pólos, a astúcia e a arrogância). A

magia libertadora de que o conto dispõe não põe em cena a natureza de uma

forma mítica, mas é a indicação da sua cumplicidade com o homem libertado. O

homem adulto só se apercebe dessa cumplicidade de vez em quando, isto é,

quando está feliz; para a criança surge-lhe pela primeira vez no conto, e fá-la

sentir-se feliz.

A narrativa, sendo vista não apenas como uma estrutura de discurso, que possui,

começo, meio e fim, mas como um lugar onde possa haver equívocos, assume uma

posição bastante relevante na clínica, uma vez que o sujeito narra os contos, as ficções

misturando a elas, elementos de suas vidas, tecendo sua cadeia de significantes,

dando à história que está sendo narrada, o seu próprio sentido.

A prática clínica, que tem como fundamento, a teoria psicanalítica, irá propiciar

ao homem, uma escuta que enfatiza o discurso inconsciente. Essa escuta do discurso

inconsciente foi ainda pouco estudada pelos psicanalistas, no que diz respeito ao fato

de considerá-lo uma narrativa ou não. Em Psicanálise, esse discurso privilegia e

emergência do sujeito do inconsciente, conforme comenta Carreira (2002), bem como,

materializa uma demanda desse sujeito, que se endereça ao analista. Ainda segundo a

autora, esse aforismo utilizado por Lacan de que “a oferta cria a demanda”, faz com que

se considere a narrativa como uma resposta que o sujeito dá a quem o escuta, através

da transferência. O sujeito narra, muitas vezes, o passado que se encontra presente

nele, sob várias vestimentas.

A narrativa junto à escuta do analista, proporcionará, ao indivíduo, que ele fale

livremente, de forma que ele acaba narrando algo da ordem do inusitado, e que vai lhe

causar estranhamento. Essa narrativa da qual se está falando e que vai ser descrita de

maneira mais detalhada é o método psicanalítico da livre associação, considerado aqui,

neste trabalho, como fazendo parte do âmbito das narrativas. Freud não a chamou

assim, literalmente, mas, pelas definições que foram obtidas de narrativa, a partir de

Massaud (2004), Brockmeier e Harré (2003) e Benjamim (1992), considera-se, neste

trabalho, que esse método também o seja.

A livre associação, de acordo com Laplanche e Pontalis (2000), define-se por ser

um método, no qual o sujeito vai falando indiscriminadamente tudo o que lhe vem à

cabeça, sem qualquer tipo de restrição. Pode ser exprimido a partir de uma palavra, de

um sonho ou outra representação qualquer. Sua descoberta, ainda segundo esses

autores, aconteceu entre os anos de 1892 e 1898, quando Freud iniciou suas

investigações acerca do inconsciente. Nessas investigações, lançava mão da sugestão

e da concentração mental do paciente, na tentativa de encontrar o elemento patogênico

representante de determinado sintoma, que logo desapareceria através da expressão

espontânea. Laplanche e Pontalis (2000) afirmam que o processo da livre associação

foi utilizado por Freud em sua auto-análise, bem como, na análise dos seus próprios

sonhos.

Chemama e Vandermersch (2007) comentam que a associação livre foi indicada

a Freud por uma de suas pacientes, que, ao ser interrompida por ele, inúmeras vezes,

pediu-lhe que a deixasse falar, livremente, o que vinha em seus pensamentos. Exprimir

suas idéias, imagens, emoções, etc, sem restrição alguma, por mais impertinente que

esse discurso lhe parecesse. E igual ao que foi exposto acima, essas associações,

podem emergir a partir de palavras, sonhos, lembranças e tudo o que permite a

expressão dos materiais inconscientes. Ao narrar seus conteúdos inconscientes,

mesmo sendo o que lhe vem à cabeça, mesmo ao contar um sonho e mesmo que haja

na psicanálise, alguns cortes, que são dados no discurso, o sujeito sempre conta seu

sofrimento através de uma retórica, ainda que advenha do material inconsciente. E, é

na construção dessa retórica, dessa narrativa, que vão aparecer os equívocos,

elemento crucial na psicanálise.

As crianças, por exemplo, vão narrando suas fantasias articuladas aos contos de

fadas, misturando-se com eles e até se apropriando de seus personagens, a partir dos

quais veiculam sua própria história. A literatura, por ter esse lado ficcional que fascina,

fisga o sujeito, de maneira tal, que tem como efeito a emergência dos significantes que

tecem, através dela, os seus sintomas. Emerge-se, então, aquilo que o sujeito jamais

pensaria que poderia ser dito.

Em “O Estranho”, Freud (1919) reporta-se ao elemento assustador que provoca

medo, mas que se remete ao que é familiar, conhecido. A palavra alemã, Unheimlich

(estranho) é o oposto da palavra Heimlich (familiar). Heimlich é uma palavra ambígua.

Pertence a um conjunto de idéias que são, no alemão, muito diferentes, ou seja, tem

várias significações, muitas vezes opostas. De acordo com Schelling, citado em Freud

nesse texto, Unheimlich é o que deveria ter permanecido obscuro, secreto, mas veio à

luz.

Segundo Freud (1919), Jentsch propõe que ao se contar uma história, usa-se

como principal recurso, efeitos causadores de estranheza, fazendo com que seu

espectador daquela história fique na incerteza de que a figura tratada na história seja

um humano ou um autômato. Imagine a criança que não só fica de espectador na

história, mas se apropria dos personagens ou, muitas vezes, torna-se também um

personagem daquela história. O conto de fada passa muito essa incerteza na criança,

embora ela acredite na história que ouve.

Freud (1919), no “Estranho”, enfoca o trabalho no conto fantástico: “O Homem de

Areia” de Hoffmann que narra a história de um homem que arrancava os olhos das

crianças e, em seguida, atirava-lhe areia. O conto é narrado a um menino por duas

personagens: sua mãe e sua babá. Cada uma delas dava uma versão diferente ao

evento: a mãe contava ao filho uma história de ficção, e a babá, por sua vez, narrava-

lhe uma história, atribuindo-lhe um caráter de veracidade, e além do mais, o

personagem tinha uma função de controle sobre a conduta das crianças – atacava

quando havia, porventura, alguma desobediência, algum comportamento rebelde.

Freud ao tecer comentários sobre esse conto reitera a idéia do poder mítico do conto na

criança – que no caso especifico do “Homem de Areia”, seria um amigo da família

deslocado na figura do homem-monstro, idéia que persistiu na criança até a sua

juventude.

Pode-se compreender, no texto freudiano, a relação identificatória que a criança

estabelece com a narrativa. Ela se envolve com o conto de tal forma, que as

características da história narrada, com os sentimentos que pertencem ao personagem,

começam a fazer parte de sua própria história. O conto propicia a insurgência, como se

vem relatando nesta pesquisa, de vários significantes do sujeito, e assim, vai

propiciando toda a rede de construção mítica individual. No caso da criança do conto

de Hoffmann, citado por Freud (1919), desenvolveu-se um temor irracional de perder os

olhos. Pode-se relacionar esse temor, referente à perda dos olhos, ao temor à

castração, e está bem elucidado no mito de Édipo.

Ainda sobre esse texto freudiano, pode-se elucidar a ambigüidade presente no

conto, de sentimentos de estranheza e de familiaridade, gerados no personagem

temido. Na realidade, essa ambigüidade é bem destacada nos paradoxos, como medo

e desejo, ou, amor e ódio. Segundo Freud (1919), esses conflitos que são atribuídos às

causas infantis, trata-se de um fenômeno, denominado - o “duplo” - que se apresenta

de diversas formas, e em todos os graus do desenvolvimento. O medo que a criança

sente ao ouvir o conto de fada pode estar remetido ao que foi recalcado e retornou com

a vestimenta de lobo, de bruxa, de bambi, de chapeuzinho vermelho, etc. Do mesmo

modo, essa mesma criança, que se amedronta ou se comove com as histórias, solicita

que lhes seja contada, repetidamente, muitas vezes, de forma idêntica, sem cortar ou

atenuar nenhum fragmento. Como se aquela narrativa lhe causasse um medo

prazeroso.

Freud, nesse mesmo texto, menciona que os contos de fadas fazem com que a

criança possua uma onipotência de pensamento e desejo. Para ele é inimaginável que

uma história de fada possa conter algo em si de estranho para a criança. Diz Freud

(1919, p. 306-7):

Ficamos sabendo que há estranheza no mais alto grau quando um

objeto inanimado – um quadro ou uma boneca – adquire vida; não

obstante, nas histórias de Hans Christian Andersen, os utensílios

domésticos, a mobília e os soldados de chumbo são vivos e, ainda

assim, nada poderia estar mais longe do estranho. E dificilmente

consideraríamos estranho o fato de que a bela estátua de Pigmalião

adquire vida.

Os temas da morte e reanimação dos mortos são freqüentes nos contos de

fadas. Uma criança no consultório dizia que a Branca de Neve morria, mas ficava viva

novamente quando o príncipe viesse salvá-la, dando-lhe um beijo e saiam num belo

cavalo. A criança dizia ainda; “E sabe o que é que aconteceu? Eles saíram correndo no

cavalo e foram felizes para sempre. Sabia que meu pai tem um monte de cavalos?”

(sic!) Indaguei-lhe sobre o seu gosto por cavalos. Afirmou que gostava, e mostrou,

montada num cavalinho de madeira que tem na sala, como era que andava à cavalo. A

criança falava como se aquilo fosse algo corriqueiro, e assim, poderia acontecer

normalmente, entretanto, aquilo lhe causava uma angústia, estava sendo deslocado

para o conto de fada, na transferência, que como será visto, reatualiza os conflitos do

sujeito. Compreende-se que o estranho, como diz Freud, nesse texto, é o retorno do

recalcado, e por isso, causa angústia. Esse tema, portanto, não será aprofundado nesta

pesquisa.

O estranho pode acontecer de forma mais impetuosa, posteriormente, quando

na idade adulta ou mesmo na juventude, ao ler determinados contos, venham as

recordações dos sentimentos que lhe eram despertados ao ouvirem determinadas

histórias e lembrar os personagens com quem se identificava. Observa-se isso com

freqüência quando os pais narram historias dos tempos de criança para os filhos já

adultos.

Freud comenta, nesse mesmo texto que, além do tema da morte existem outros

elementos que causam uma sensação de estranheza, como os elementos que se

remetem à sexualidade, etc. Freud (1919) afirma que esse estranho advém do que lhe

é familiar, mas que foi recalcado. O que desperta na criança seja, além desse paradoxo

entre o familiar e estranho, é uma angústia pelo retorno do recalcado. Sobre o estranho

Freud (1919, p. 310) discorre:

O estranho, tal como é visto na literatura, em histórias e criações

fictícias, merece na verdade uma exposição em separado. Acima de

tudo, é um ramo muito mais fértil do que o estranho na vida real, pois

contém a totalidade deste último e algo mais além disso, algo que não

pode ser encontrado na vida real. O contraste entre o que foi reprimido

e o que foi superado não pode ser transposto para o estranho em ficção

sem modificações profundas; pois o reino da fantasia depende, para

seu feito, do fato de que o seu conteúdo não se submete ao teste de

realidade. O resultado algo paradoxal é que em primeiro lugar, muito

daquilo que não é estranho em ficção se-lo-ia se acontecesse na vida

real; e, em segundo lugar, que existem muito mais meios de criar

efeitos estranhos na ficção, do que na vida real.

A imaginação que tem o escritor, de representar o seu mundo, como sugere

Freud (1919), coincide com as representações que nos são familiares. A realidade e o

“sistema animista” de crenças são manifestados. Os desejos realizados, os

pensamentos onipotentes, os poderes secretos, etc, que são comuns nos contos de

fadas, não exercem uma representação estranha, pois eles podem despertar a

evocação dos conflitos, que foram superados ou não, entretanto, são possíveis, por

meio dos postulados dos contos de fadas.

A criatividade do escritor pode construir um cenário menos imaginativo do que o

dos contos de fadas, uma vez que só irá reduzir o conteúdo imaginativo, como no

cenário poético, onde as figuras perdem a sua estranheza. Como exemplo Freud (1919)

cita: As almas de Dante no Inferno, as aparições em Hamlet e outros que podem ser

obscuros, mas não são mais estranhos que as histórias dos deuses de Homero, por

exemplo.

Os elementos dos contos de fadas consubstanciam as fantasias, as ansiedades

infantis, entre outros. Elementos esses que não foram superados pela maioria dos

homens e que, por assim ser, permeiam as fantasias trazidas pela criança na clínica,

como se verá no próximo capítulo.

3 CONTOS DE FADAS E ELEMENTOS DA CLÍNICA COM CRIANÇAS

3.1 A narrativa na clínica com crianças: a repetição do conto mitificado

Como se pode observar, foram expostos neste trabalho, desde o início,

elementos que se fazem presentes na clínica psicanalítica de uma maneira geral. Essa

inclusão paulatina, justifica-se pelo fato de alguns conceitos psicanalíticos serem muito

próximos dos conceitos trabalhados até então – por exemplo, mito, narrativa, escritura,

palavra, fala etc – supõe-se que os temas enfatizados nesta pesquisa, em sua maioria,

perfilam o que se chama de espaço clínico, no que abrange, tanto a psicanálise com

adultos, como a psicanálise com crianças. Esses temas que permeiam o imaginário

popular fazem parte, como diz Freud, já citado anteriormente (Capítulo II), dos “sonhos

seculares da humanidade jovem”. E, é por estarem enraizados na história da

humanidade, que esses elementos estão tão presentes na clínica com crianças, objeto

de estudo principal desta nossa pesquisa.

Zornig (2000) afirma que, ao se falar em clínica psicanalítica com crianças,

automaticamente, surge um paradoxo, pertinente nessa clínica, pelo fato de serem

postas demandas, que podem se sobrepor. Muitas dessas demandas não partem da

criança, mas dos pais. Estes são os que primeiro chegam aos consultórios, e com eles

são combinados o valor da sessão, horários, enfim. São eles quem contam a história do

filho, explanando seus problemas. A criança chega imbuída das demandas de seus

pais. Portanto, como propõe Zornig (2000), as questões que envolvem a criança, na

análise, estão relacionadas ao lugar em que ocupam no desejo e na fala desses pais.

Desse modo, faz-se necessária, a escuta da demanda dos pais e o acolhimento da

transferência com os mesmos, para que o processo de análise aconteça. A criança

depende dos pais, que, por sua vez, apresentam uma demanda narcísica relacionada

ao filho, o que apontaria para um lugar de idealização que é ocupado pela criança, por

designação dos pais. Desde o seu nascimento, a criança é posta nesse lugar de ideal.

Inicialmente ela se identifica com esse lugar, já que, para sobreviver, ela necessita que

se tenha uma demanda externa, em relação a ela, para a realização dos cuidados

básicos que lhes são necessários.

No texto “Projeto para uma psicologia científica”, Freud (1985 apud ZORNIG,

2000), introduz a noção do desamparo primordial do ser humano, que designa à criança

esse lugar daquele que necessita de uma ajuda externa para que possa sobreviver.

Essa ajuda exterior é dada pelo outro que o constitui e o reconhece como objeto de

cuidados (FREUD, 1985 apud ZORNIG, 2000), afirma que durante a primeira

experiência de satisfação, a criança necessita desse outro. Posteriormente, essa

necessidade de satisfação, deixa de ser algo concernente apenas a uma necessidade,

como por exemplo, alimentar-se, mas passa a surgir algo que vai além do puramente

necessário. Lacan (1964, apud ZORNIG, 2000), retoma essa teoria freudiana e afirma

que a experiência primeira de satisfação chamada por Freud, que acontece desde o

início da vida, não é apenas uma demanda de satisfação puramente de uma

necessidade, mas também é uma demanda de amor.

Ao postular a teoria da sedução, na etiologia dos sintomas histéricos, (FREUD

apud ZORNIG, 2000), reconhece que o desejo dos pais ocupa um lugar de grande

relevância na constituição do sujeito, mesmo que este reconhecimento ainda venha

confundido com as “produções fantasmáticas das pacientes histéricas”. Essa sedução,

mesmo que não tenha ocorrido “na realidade”, estaria funcionando como um trauma na

criança, como está demonstrado numa carta à Fliess. Freud (1897), em Zornig (2000),

delega ao narcisismo parental, um lugar fundamental, demonstrando que o amor dos

pais seria um retorno e uma reprodução do seu próprio narcisismo. Envolvendo-o em

suas próprias aspirações, os pais colocam o filho no lugar de “sua majestade o bebê”,

como diz Freud (apud ZORNIG, 2000), aquele que irá realizar todos os sonhos e

compensar o que não pôde ser vivenciado por eles, realizando seus desejos (FREUD,

1914)

Segundo Zornig (2000), muitos autores desenvolveram estudos sobre as

relações entre o desejo materno, a criança e a “lei encarnada pelo pai”. Ferenczi (apud

ZORNIG, 2000) referenciou que a diferença entre o mundo adulto e o mundo infantil

está na introdução da sexualidade adulta no mundo infantil, considerada por ele, por

Freud e por tantos outros, como sendo traumática para a criança. Esse infantil, como

refere Ferenczi (1933 apud ZORNIG, 2000), torna-se a questão fundamental do sujeito

em processo de análise, pelo fato de desvelar a dimensão traumática da sedução, que

ao incorrer sobre a criança, materializa-se, como desamparo e como um fragmento

psíquico. Esse infantil irá demarcar todo o processo psicanalítico, seja ele como

neurose infantil ou compulsão à repetição que acontecerá na transferência.

Por outro lado, ainda segundo Zornig (2000), não se pode deixar de perceber

que a clínica com crianças possui as suas singularidades. Uma delas já foi citada

acima, que é a questão de que a criança é apresentada ao psicoterapeuta pelos pais;

outra, que ainda está ligada à primeira, refere-se ao fato de que esse sujeito é portador

de uma história que lhe foi atribuída pelos pais, e que, inicialmente, identifica-se com

esta história. Dessa maneira, como continua a autora, a criança é marcada pela

demanda e pelo desejo dos pais, característica que singulariza essa clínica. Portanto, o

psicoterapeuta que trabalha com esse público, mesmo que enfatize o seu trabalho na

questão infantil, não pode deixar de considerar as peculiaridades dessa clínica na

relação transferencial. Freud (1933 apud ZORNIG, 2000 p.133) assinala que, pelas

razões das especificidades do trabalho com crianças, ou seja, em função dessa

incidência e influência da demanda e do desejo dos pais na criança, faz-se necessário

que o seu tratamento aconteça, concomitante, ao tratamento dos pais, correndo o risco

desse tratamento não acontecer devido à resistência deles.

De acordo com Manoni (1999), na análise com crianças estão implicadas a

transferência do analista, a dos pais e a da criança. A maneira como os pais reagem,

integram o sintoma e o tratamento da criança. O analista, por sua vez, implicado nesse

conjunto, muitas vezes, não consegue trabalhar suas angústias e não permite a

neurose de transferência, necessária ao tratamento. Não é incomum se escutar

histórias de mães que ficam enciumadas diante da relação do filho com seu analista,

por se sentirem ameaçadas de perderem o seu amor, o que várias vezes isso é

provocado pelo próprio profissional. Ou, muitas vezes, escuta-se por parte dos analistas

coisas horrendas acerca dos pais, ou, mais especificamente, da mãe, e que se observa

claramente que faz parte daquela transferência e da angústia que acomete o

profissional, de forma que o deixa sem condições de continuar o tratamento. Como

ressalta Manoni (1999), o sintoma da criança é o que dá suporte à angústia dos pais,

de maneira tal que, tocando nesse sintoma, pode-se fazer emergir essa angústia dos

pais e é por isso que todo tratamento com crianças põe em causa também os pais.

Em “Inibição, Sintoma e Angústia” (1926[1925]), Freud considera o sintoma como

o sinal de uma substituição daquilo que foi recalcado. O sintoma se referia à histeria e

era deslocado para dizer algo quer se remete à libido. De acordo com Chemama e

Vandermersch (2007), partindo do pressuposto, de que o inconsciente é compreendido,

como efeito da linguagem, e se a psicanálise se dispõe, unicamente, da fala, como

forma de tratamento do sintoma; e se a pulsão, resulta, de uma “montagem gramatical”,

compreende-se, que as propriedades da língua, determinam o destino sintomático do

sujeito.

Lacan, em 1953, no seu “Discurso de Roma” resgatou de Freud essa intuição de

que o sintoma seria uma palavra dirigida ao outro, semelhante, no intuito de que um

Outro – sujeito suposto saber – possa decifrá-lo em seu enigma. O sintoma se

apresenta por meio dos significantes. Desse modo, o sintoma representa o sujeito para

outro significante, na medida em que, este é considerado como pleno de sentido

(LACAN, 1998).

No Seminário, “As formações do inconsciente”, de 1957, Lacan afirma que o que

foi apreendido por Freud em relação ao sintoma ou aos sintomas foi que este seria a

expressão do desejo, pois ele o classificava como sendo patológico ou normal e se

manifestava, também, por meio dos sonhos. Seria uma satisfação às avessas, cujo

aparecimento se dá sob uma máscara. O que Lacan chama de sintoma é o que é

susceptível de análise, ou seja, o sintoma fala na sessão, está no discurso do sujeito,

seja adulto ou criança.

Como afirma Zornig (2000), o fato da psicanálise, centrar seu trabalho no sujeito

do inconsciente, e que tanto os adultos como as crianças possuem essa característica,

observa-se que, desde o princípio, a distinção entre criança e adulto, nessa ciência,

ainda não é bem definida. De acordo com a referida autora, Freud, ao estimular a

observação de crianças, no intuito de reafirmar suas hipóteses acerca da sexualidade

infantil, até o momento, advindas dos “materiais fantasmáticos” dos adultos, faz com

que se confunda a criança com o infantil. De acordo com Zornig (2000) para a

psicanálise, esses termos são diferenciados. À luz dessa ciência, o infantil consiste no

que é esquecido, material que funda, que constitui a história do sujeito. É esta infância

recalcada que vai se emergir no processo psicanalítico (ZORNIG, 2000), por meio dos

contos de fadas.

Uma criança, por exemplo, chegou ao consultório porque não se alimentava,

chegando, inclusive a ser internada. Isso ocorria quando era contrariada pela mãe. O

pai relatou que lhe era agradável dormir com sua filha. Em determinado dia, a criança

que tinha oito anos de idade, lendo comigo a história de Chapeuzinho Vermelho,

acrescentou no conto uma vaca, que era de onde a vovó tirava o leite para a neta. No

trecho em que o lobo engolia a vovó, a criança fazia uma modificação narrativa. Na sua

historia, sua avó não era engolida pelo lobo, apenas vestia suas roupas. Essa criança

só dormia quando o pai – só o pai – contava-lhe histórias. O pai aumentava as histórias

e, muitas vezes, incluía a criança no enredo, ou seja, criava uma nova narrativa, que,

provavelmente, expressava um pouco da história daquela criança e sua família. A

exclusão na história do lobo que engolia-comia a avó não é tão sem sentido. O lobo

seria, então, a representação mítica da devoração, que a paciente repetia no dia a dia.

Os contos de fadas são constituídos de elementos primitivos, míticos, que

remontam as fantasias infantis, como se pôde ver nesse fragmento de caso. Sendo

assim, ocupam um lugar de endereçamento que captura o sujeito ao fazer falar a suas

fantasias, na repetição do seu conflito psíquico, fazendo emergir o seu sintoma,

construindo assim o seu mito individual. O sintoma vem sob a máscara dos contos de

fadas na fala da criança. Como afirma Lacan em 1960, no Seminário da Transferência,

o mito tem relação com o inexplicável do real. E tudo o que não se explica, tem haver

com o desejo. Esse desejo só é acessível pela lei do significante. Para isso, faz-se

necessário recorrer ao mito. Diz Lacan: “Toda conexão se faz no plano do mito. E o

mito à maneira como está sendo visto se remete ao que se diz. Vemos surgir mitos no

momento necessário para suprir a hiância daquilo que pode ser assegurado

dialeticamente” (p.123). A criança, na transferência, recorrendo ao mito ou ao conto de

fada irá repetir a trama do conflito psíquico, pelo remanejamento do traço mnésico,

puxando o traço identificatório, o traço único; e repete, reconstruindo, a sua história. A

história distorcida aparece marcada pelo que Freud denominou de traço único, traço de

identificação mais primitiva entre o eu e o outro.

Freud, em seu texto Psicologia das Massas e Análise do Ego (1923), afirma que,

na formação do sintoma, o eu se identifica de uma forma bastante primitiva com o

objeto de afeto. Kaufmann (1996) cita como exemplo, referindo-se ao conceito

freudiano de traço único, o Caso Dora, no qual a paciente repetia a tosse do pai,

absorvendo assim, algo que era do objeto de afeto. Para Freud (1923), esse objeto,

com o qual, o eu se identifica, pode ser objeto amado ou não amado. De acordo com

Freud (1923) esse traço teria o valor de uma assinatura, por meio da qual, o sujeito é

identificado. O traço único se refere ao que foi apagado e que permaneceu no sujeito

pela sua ausência, ou seja, através de sua marca. Para Lacan, de acordo com

Kaufmann (1996), seria o traço unário, que designa a falta, a castração.

Podemos inserir também como objeto dessa identificação, os personagens

representados por animais dos contos de fadas, que apresentam características

humanas, e seres que apresentam comportamentos primitivos, como: a devoração do

lobo mau, a sedução, a “ingenuidade” e as transgressões infantis, no conto:

“Chapeuzinho Vermelho”. Em Bambi, observa-se a luta pelo território, pelo objeto de

amor; assiste-se à perda – a morte. Em Branca de Neve, lê-se a negação da morte, a

competição pelo objeto de amor-ódio, a relação com o espelho – como objeto da

rivalidade – e a construção do Ideal de Eu. Em Pinóquio, observa-se a fantasia de

transgressão em meio a mentiras e repetições de atos impulsivos. Estes são alguns dos

elementos que se encontram nas entrelinhas dos contos, dos mitos e, por fim, na

constituição do sujeito. Por assim serem, aparecem nos discursos das crianças.

Esses conteúdos conflituosos reaparecem na análise, através dos personagens

e dos conteúdos dos contos de fadas, conforme foi citado acima. A criança como se

pôde observar, ao narrar o conto, deixa que sua fantasia seja emergida, e, através dela,

os vários conteúdos do seu conflito psíquico, que vem à recordação pelo que vai se

evocando por meio desses contos. Os contos de fadas, como já foi visto neste trabalho,

torna mais palatável ao sujeito, falar da morte da mãe e do pai, das dificuldades com

eles, do medo do abandono, do amor-ódio por seus pais e irmãos, entre outros, que

vão se emergindo no discurso transferencial.

Segundo Laplanche e Pontalis (2000), a transferência é um processo, no qual

acontece uma atualização dos desejos inconscientes em determinadas relações, no

tratamento analítico. Para Chemama e Vandermersch (2007), a transferência se

estabelece, automaticamente entre o paciente e o analista, onde são atualizados e

incansavelmente repetidos os significantes que foram o sustentáculo dos seus objetos

de amor-ódio na infância, ou seja, o sujeito, na análise, atribui ao analista o lugar de

objeto a, alternando-se com o lugar do Outro, aquele a quem se atribui o poder tanto de

“curar-lhe” como de ameaçar-lhe.

O sujeito, como assinala Chemama (2007), procura uma análise buscando uma

ajuda, no sentido de uma resposta, de uma decisão. A fala daquele que procura um

auxílio psicoterapêutico está relacionada a uma demanda que é endereçada ao

analista. Essa definição de endereçamento, como continua o autor está para além do

outro, ou seja, está endereçada ao Outro. E nessa relação há um endereçamento tanto

ao outro, semelhante, como ao Outro, que é o lugar onde a fala pode revelar algum

sentido. O conto de fada, por sua vez, encontra-se endereçado ao anonimato, isso o

deixa submetido à leitura do seu público, o que, como está sendo realçado neste

trabalho, coloca o conto num lugar que está além do que nele se tece em palavras, num

lugar que permite ao sujeito, um encontro com o seu conflito psíquico, revelado,

parcialmente, no seu sintoma, através da fala.

Surgiram também crianças que chegavam ao consultório, tendo como queixa

principal, o medo da bruxa, que dizia estar em seu quarto, ou outras, que se

apresentavam desconfiadas das pessoas, por verem o nariz de algumas pessoas

crescerem, tal qual o de Pinóquio, quando mentiam. Inclusive, crianças em

brincadeiras, colocando-se no lugar de Chapeuzinho Vermelho, conversando com o

lobo mau e com a bruxa pedindo para não fazerem maldades. Nesses diálogos havia o

intermédio da psicoterapeuta ocupando o lugar dos dois personagens vilões. Logo após

aqueles diálogos, a criança me contava tudo o que havia conversado com os

personagens como se eu não estivesse presente na sala, naquele momento.

Observa-se, nos pequenos fragmentos clínicos ilustrativos, os elementos dos

contos de fadas sendo reconstruídos, em função de questões da história individual da

criança, de seus mitos, identificações, que são repetidos na narrativa e na transferência

que se estabelece no processo analítico. Observa-se que essas deformações narrativas

são de fundamental importância para o entendimento da construção mítica da criança.

Mas para que isso se estabeleça, faz-se necessário que a transferência tenha se

consolidado e o analista faça o adequado manejo dessa demanda transferencial.

De acordo com Lacan (apud MOURANO, 2006), o sujeito que procura uma

análise atribui ao analista o saber do Outro, bem como, esse analista funciona como

uma referência para a organização subjetiva, que vai acontecendo quando da inserção

do indivíduo na linguagem. É ao Outro na figura do analista que o sujeito se dirige

visando a “cura” do seu sofrimento, como se esse obtivesse a verdade sobre ele, o que

Lacan chamou de sujeito suposto saber.

Ao se dirigir ao analista em busca dessa verdade, a transferência vem ocupar o

lugar do sintoma, na condição de torná-lo desvelado. Desse modo, é esperado que o

analista torne exeqüível a acessibilidade a esse saber. A transferência, portanto, como

afirma Lacan (1960 apud MOURANO, 2006), não se limita à repetição como sendo algo

que vai viabilizar ao sujeito o acesso ao saber de sua verdade. A repetição vai

acontecer porque o sujeito espera que o analista, no lugar em que ele o coloca, possa

lhe oferecer a “cura” esperada. No entanto, essa repetição vai possibilitar ao sujeito, o

encontro com a falta que o constitui, que acontece, concomitantemente, ao fracasso

dos desejos e fantasias infantis, com o qual sempre se vai deparar, no manejo da

transferência. Esse manejo transferencial, como refere Mourano (2006), é habilitado

pelo desejo do analista, ou seja, é necessário que esse desejo seja posto em função do

trabalho analítico. Para tanto, o analista deve procurar vencer as resistências que vão

atribular o processo, já que a transferência possui duas faces, que, paradoxalmente,

facilitam, dificultam ou impedem a análise. Está claro que tudo o que é trazido pelo

sujeito, no processo, estará vinculado à transferência com o analista. Certamente, algo

da analista desperta na criança, para que esta introduza os contos de fadas, ao relatar

a sua história. Entretanto, o que viabiliza o processo analítico é o manejo que vai se dar

à transferência. Todo afeto que o sujeito vai despertar na analista, deverá ser percebido

por ela, para que possa direcioná-los, de uma forma adequada, e conduzi-los em favor

do processo analítico do analisante.

Freud (1914), em seu texto “Recordar, Repetir, Elaborar”, interessa-se pela

relação que a compulsão à repetição tem com a transferência e a resistência. A

transferência se trata de uma repetição de um passado que foi esquecido, para,

posteriormente, ser recordado. Essa recordação se dará segundo a forma como se

estabeleceu a transferência, ou seja, se foi positiva ou negativa. Para Freud, se a

transferência é positiva, facilitará a emergência dos conteúdos recalcados. Do contrário,

poderá ocorrer, mais facilmente, a atuação, a resistência e uma maior dificuldade em

recordar. Freud relata: Todavia, o instrumento principal para reprimir a compulsão à

repetição e transformá-la num motivo para recordar reside no manejo da transferência

(p. 201). Através da transferência o sujeito revive algo de real, que foi esquecido e

reaparece na situação da análise.

Freud (1914) assinala que o que foi esquecido pelo sujeito se evidenciará na

análise através das lembranças encobridoras. São as lembranças, as recordações, que

ele escutou nas análises que ele realizava nas pacientes, e sobre as quais escreveu

seu texto (1899) “Lembranças Encobridoras”. Nesse texto, Freud relata que no

processo analítico de suas pacientes, sempre havia se deparado e lidado com

recordações fragmentadas da infância. Os traços que a infância imprime no sujeito,

muitas vezes, são “esquecidos” e trazidos por ele, por meio dessas lembranças

encobridoras. Essas lembranças, como continua Freud (1899) remontam os períodos

infantis entre dois e quatro anos. Outras, apresentam conteúdos de períodos ainda

mais remotos. Alguns conteúdos possuem maior relevância, outros, aos quais são

atribuídos menor valor, são retidos. A partir dessa afirmação, Freud questiona sobre a

aparente irrelevância do que foi recalcado e aponta para as forças psíquicas que estão

envolvidas nesse processo mnêmico. Uma dessas forças é a resistência, que como já

foi mencionada nesse trabalho, está bastante ligada à questão transferencial. Nesse

texto, Freud ainda não fala claramente da transferência como processo, mas já introduz

sobre as forças que tentam trazer à memória, algumas lembranças, e forças que, ao

mesmo tempo, tentam retê-las. Essas forças como ele mesmo assinala, não se anulam,

mas se conciliam, talvez, pela transferência. Sobre isso Freud relata:

O que é registrado como imagem mnêmica não é a experiência relevante em si

– nesse aspecto, prevalece a resistência; o que se registra é um outro elemento

psíquico intimamente associado ao elemento passível de objeção – e, nesse

aspecto, o primeiro princípio mostra sua força: o princípio que se esforça por

fixar as impressões importantes, estabelecendo imagens mnêmicas

reprodutíveis. O resultado do conflito, portanto, é que, em vez de imagem

mnêmica que seria justificada pelo evento original, produz-se uma outra, que foi

até certo ponto associativamente deslocada da primeira. E já que os elementos

da experiência que suscitaram objeção foram precisamente os elementos

importantes, a lembrança substituta perde necessariamente esses elementos

importantes e, por conseguinte, é muito provável que se nos afigure trivial. Ela

nos aparece incompreensível porque nos inclinamos a buscar a razão de sua

retenção em seu próprio conteúdo, ao passo que essa retenção se deve, de

fato, à relação que existe entre seu conteúdo e um conteúdo diferente, que foi

suprimido. Há entre nós um dito corrente sobre as falsificações, no sentido de

que, em si mesmas, elas não são feitas de ouro. É bem possível aplicar essa

mesma comparação a algumas experiências infantis retidas na memória. (p.

274)

Segundo Freud (1914), o tratamento se iniciará a partir da repetição do sujeito.

Por esse motivo, continua Freud, ao pedir ao paciente que ele fale tudo que lhe vem à

cabeça, muitas vezes, ele silencia. O sujeito em tratamento sempre está à serviço da

compulsão à repetição, o que não deixa de ser uma maneira de recordar. Lacan (1992)

se remete à transferência como um automatismo da repetição, que vem insistentemente

na cadeia significante.

De acordo com Lachaud (1997), Lacan articula a noção de repetição à estrutura

do sujeito. O sujeito, sendo estruturado, pela linguagem, a palavra deve ser liberada. A

repetição vai permitir ao sujeito reescrever a sua história e fazer ressurgir o traço unário

primitivo ou como Freud chamou, o traço único.

A criança vai se dizendo através do conto sem recordar o que recalcou, não

obstante, esse conteúdo pode reaparecer através da ação, da brincadeira, etc. Por

exemplo: uma criança disse que assistira ao filme Chapeuzinho Vermelho. Foi relatando

toda a história que tinha assistido. De repente, no desfilar de sua narrativa, cometeu um

ato falho, dizendo que Chapeuzinho vermelho comeu o lobo e a vovozinha. Logo

retrucou: “não o lobo mau comeu a vovó e a Chapeuzinho”. Disse que tinha visto essa

cena no filme: tomou um bonequinho de pano e pôs em cima de duas bonequinhas,

comentado que a cena ocorrera daquela maneira. Como se observa, a criança não

falava sobre o ato sexual, mas através do gesto, deixou que fosse dito o que estava em

sua fantasia. Essa criança, afirmava que nunca havia lido, nem escutado história

alguma de conto de fada. Dizia que na escola ouvia falar desses personagens, contudo,

ela só assistia aos filmes que remontam aos contos, pois, tinha preferência por filmes a

livros. Todavia, o que chamou atenção, nesse caso, foi que, a sua narrativa,

correspondia a uma versão tradicional, escrita por Perrault. Esse fato reforça a idéia de

um inconsciente que vai sendo transmitido pela filogênese e repetindo na ontogênese.

A cena descrita pela criança não foi reproduzida como uma lembrança, mas como uma

ação.

Nas Conferências introdutórias (1916[1917]), Freud afirma que as fantasias

trazidas na análise, por meio dos sonhos, dos atos falhos, etc, pertencem aos resíduos

da família humana primordial, de civilizações pré-históricas. Essa família pré-história,

mítica para o sujeito, seria algo a que este não tem acesso, por pertencer ao passado

remoto, por se remeter às narrativas orais das lendas, dos mitos, ou quiçá, dos contos,

transmitida ao sujeito pelos pais, avós, de geração em geração.

Em “Além do Princípio do Prazer”, Freud (1920) se propõe a deixar de lado o

tema da neurose traumática, e inicia seu estudo examinando o método de

funcionamento do aparelho mental, em uma de suas primeiras atividades “normais”,

como ele denominou, referindo-se à brincadeira de crianças. As teorias sobre essas

brincadeiras foram discutidas por Pfeifer, em Freud (1920) a qual, este último se

remete, destacando, que tais teorias, tinham como principal foco, descobrir o que

levava uma criança a brincar, no entanto, essas teorias não priorizam o motivo

econômico em relação à produção de prazer envolvida na brincadeira.

Freud (1920) exemplificou sua observação referente a uma criança de um ano e

meio, seu neto, com o qual conviveu por algum tempo. Percebeu que a criança

inventara uma brincadeira que repetia, incansavelmente. Essa criança tinha uma

relação de bastante apego com sua mãe, que, por sua vez, cuidava dele sem ajuda de

qualquer outra pessoa. A criança costumava pegar os seus brinquedos e lançava-os

para lugares distantes e difíceis de apanhá-los de volta. Freud, junto à mãe da criança,

perceberam que, ao realizar tal brincadeira, emitia uma expressão de satisfação: “o-o-o-

ó”. Observaram, portanto, que essa expressão, não era apenas uma interjeição, mas

representava a palavra Fort, que significa em inglês, gone, do verbo To go, que em

português seria usado na expressão “ir embora”. A brincadeira, então, era ir embora

com os brinquedos. Essa criança possuía um carretel de madeira que tinha um cordão

amarrado em sua volta. Ela segurava o carretel, arremessava-o embaixo da cama, e

emitia a mesma expressão de satisfação. Logo em seguida, puxava o carretel que se

encontrava, por alguns segundos, embaixo da cama, e saudava o seu reaparecimento

com a expressão “Da”, que significa, “aqui”. A brincadeira se resumia em

desaparecimento e retorno. Observava-se que a brincadeira da criança continha duas

partes: a primeira, “Fort”, repetido, incansavelmente, pela criança, e a segunda parte, o

“Da”, que foi observado como causador de um prazer, ainda maior, na criança.

Freud (1920) considerava essa brincadeira como uma realização cultural da

criança. Significava uma renúncia da ordem do instinto, revelada quando a criança

aceitava que a mãe “fosse embora” sem que ela fizesse protesto algum. Certamente,

como pensava Freud, a partida da mãe não causava um sentimento agradável à

criança, não obstante, repetia essa experiência, sob a forma de brincadeira, assim

como as crianças citadas nessa dissertação, faziam com o conto de fada. Esse gesto

se harmoniza ao Princípio do prazer, de acordo com Freud (1920), que interpretou que

a partida da mãe teria que ser encenada para que tivesse o alegre retorno. Essa

mesma criança, após um ano, agarrava os brinquedos, e quando sentia raiva deles,

jogava-os no chão e dizia: “vá pra frente”. Essa atitude foi vista por Freud como algo

comum entre as crianças: utilizar-se das experiências desagradáveis nas suas

brincadeiras. Isso foi visto por ele como se o prazer obtido nessas brincadeiras viesse

de uma outra fonte; o que lhe lembrava os espetáculos artísticos, nos quais, mesmo

aqueles, trágicos, eram assistidos pelos espectadores de uma maneira extremamente

prazerosa. Parece que o mesmo ocorre quando as crianças pedem para que lhe

narrem os contos de fadas. Muitas vezes, quando é contada alguma parte mais trágica,

a criança sempre emite alguma expressão, umas riem, outras choram, não obstante,

em meio a qualquer atitude dessas, percebe-se o sentimento ambíguo de querer ouvir,

e ao mesmo tempo, caracterizar determinados momentos, como se tivessem lhe

causando tristeza e em meio a isso um sentimento de prazer. É bastante comum, entre

as crianças pedir para que sejam repetidas determinadas partes de uma história.

Freud (1920) assinala que, o material recalcado, que o paciente não consegue

recordar em sua totalidade, impulsiona-o à repetição. Essa repetição vai acontecer,

como já foi dito, na esfera transferencial com o analista. Nesse contexto, pode-se dizer

que a “neurose primitiva” foi substituída pela “neurose de transferência”. O analista

deve propiciar a repetição do material recalcado, e, ao mesmo tempo, cuidar para que

algo permaneça desconhecido. Como diz Freud (1920, p. 52):

As manifestações da compulsão à repetição (que descrevemos como ocorrendo

nas primeiras atividades da vida infantil, bem como entre os eventos do

tratamento psicanalítico) apresentam em alto grau um caráter instintual e,

quando atuam em oposição ao princípio do prazer, dão a aparência de alguma

força “demoníaca” em ação. No caso da brincadeira, parece que percebemos

que as crianças repetem experiências desagradáveis pela razão adicional de

poderem dominar uma impressão poderosa muito mais completamente de

modo ativo do que poderiam fazê-lo simplesmente experimentando-a de modo

passivo. Cada nova repetição parece fortalecer a supremacia que buscam.

Tampouco podem as crianças ter as suas experiências agradáveis repetidas

com freqüência suficiente, e elas são inexoráveis em sua insistência de que a

repetição seja idêntica.

No entanto, Freud (1920), esclarece que essa repetição idêntica, por maior que

seja a obstinação do sujeito, em realizá-la, torna-se, inalcançável. Para reforçar esse

pensamento, Freud comenta que, se um chiste é escutado uma outra vez, já não vai

causar o mesmo efeito que causou na primeira. Embora, o que é novo, seja uma

condição que causa satisfação. As crianças insistem em pedir que os adultos lhes

contem, repetidas vezes, as mesmas histórias, exigindo que seja de forma idêntica,

corrigindo aquele que alterá-la. A repetição do idêntico, para Freud, é fonte de prazer.

Neste caso, entretanto, se a compulsão à repetição, dos acontecimentos da infância,

ocorre no processo de análise, despreza o princípio do prazer em todos os modos (p.

53).

Lacan (apud KAUFMANN, 1996), baseado em Freud, assinala que a repetição é

algo inerente ao inconsciente, na medida em que neste, só há tendência a repetir.

Segundo Lacan, nesse mesmo texto, a compulsão à repetição vai reforçar a idéia de

um sujeito emergido entre os significantes, uma vez que, perante esta compulsão, o

sujeito se impulsionará a repetir, o que lhe propicia o reencontro desse, com sua

impotência. Surge a partir disso, um paradoxo acerca dessa repetição, na teoria

psicanalítica, no qual se põe em questão a característica da repetição ser idêntica ou

não. A repetição, no sentido psicanalítico, seria esta tentativa de reencontrar o traço

único (enzinger zug) como diria Freud, o qual Lacan denominou de traço unário. A

relevância desse traço primeiro, que poderíamos denominá-lo de, inaugural, seria esse

Um - aquele que vai inaugurar a função da repetição. E essa compulsão à repetição se

daria em torno desse Um perdido, que impulsiona à repetição, em busca desse objeto

perdido. Esse movimento, faz com que aquilo que vai ser repetido, não coincida um

com o outro. Ou seja, a repetição nunca será igual. Ao introduzir o conceito de traço

unário, Lacan (apud KAUFMANN, 1996), nos atenta para o fato de que esse traço que

vai sendo evocado pelo sujeito “se repete por não ser jamais o mesmo” (p. 449).

Portanto, a repetição da qual se fala não é a mesma coisa que uma reprodução, uma

vez que, nesta repetição, emerge a diferença.

Essa compulsão à repetição, afirma Lacan (apud KAUFMANN, 1996), não

corresponde ao princípio do prazer, o que levou Lacan a delegar à repetição, como

pertencente a um mais-além do princípio do prazer. Isso, de algum modo, estaria

impulsionando o funcionamento da cadeia significante, já que este é o único que dá

suporte à experiência de repetição. De acordo com Kaufmann (1996), Freud em

“Inibições, Sintomas e Angústia”, propõe que o que não foi possível acontecer segundo

o desejo, anula-se pela repetição diferente, e que é por tal motivo que o sujeito insiste

nelas.

Na clínica, o que insiste em se repetir no conflito psíquico, através da fala, é o

sintoma. Conforme foi pesquisado nessa dissertação, o sujeito repete, na sua fala,

através de várias vestimentas o seu sintoma. Nas inovações que fizeram nos contos de

fadas, no intuito de atenuarem para as crianças, o seu teor trágico, percebe-se nesses

contos, a permanência de tais conteúdos. E mesmo que muitas vezes, a criança

demonstre ficar triste, com aquilo que está ouvindo, ao perguntarmos sobre a história,

geralmente enfatiza o fragmento trágico, na maioria das situações. As frações que são

mais trágicas são as que representam melhor a trama do conflito psíquico, portanto,

não deixa de ser algo prazeroso e que impulsiona à repetição. A vestimenta pela qual o

sintoma vai se emergir no caso desta pesquisa é o conto de fada, utilizado na repetição

do conflito psíquico, onde é possibilitada, também, a repetição do sintoma. De acordo

com Freud (1920), o sujeito não recorda tudo o que foi recalcado, e o que ele não

recorda, trata-se daquilo que é essencial. Ele repete o material recalcado como se

fosse algo do presente e não como algo do passado. Essa repetição vai acontecer na

neurose de transferência. E nessa repetição, na relação transferencial, será

possibilitada, ao sujeito, a construção do seu mito individual. O sujeito repete, na

transferência, situações tristes, desagradáveis, que, naturalmente, não levariam a uma

satisfação, ao contrário, levariam ao desprazer. Tais repetições só poderiam está a

serviço de uma compulsão, como afirma Freud (1920). O impulso que leva a criança a

brincar está relacionado com essa compulsão a repetição, pois para Freud a

brincadeira da criança é considerada uma satisfação agradável, se não estiver no

âmbito de uma situação analítica, como já mencionado acima.

Conforme foi discorrido neste capítulo, na relação transferencial vai acontecer o

processo de repetição do conflito psíquico, no qual o sujeito vai desvelando o seu

sintoma. Essa fala do sintoma, endereçada ao analista, como foi visto, demonstra a

busca pelo sujeito, de uma ajuda, uma resposta para o seu conflito, fato que denota a

repetição da carência primeira que o bebê vivencia quando do seu nascimento, na sua

instauração enquanto sujeito.

A tensão causada pela carência primeira, de acordo com Ferreira (2000), só será

suavizada a partir da intervenção de alguém. Pela incapacidade que a mãe tem realizar

a ação específica, a qual o bebê está clamando, é que esse vai ser estimulado a se

inscrever na linguagem. E é a partir daí que ele vai se tornar sujeito: na instauração

dessa falta constituinte de todo ser humano.

Na constituição dessa falta inaugural, o Bebê é, pois, submetido a esse Outro,

que tem o poder da palavra sobre ele, no caso, a mãe. È o que Lacan chamou de

“operação de alienação”. Nessa alienação, continua Ferreira (2000), o sujeito fica sendo

representado por um significante. Ele não é nada, pois, é preciso um segundo

significante. Neste hiato do nada após o primeiro significante vai surgindo um outro

significante e assim por diante. É o significante, que surge no campo do Outro, que

inaugurará o “sujeito da significação”. E na psicoterapia que toma como base a

psicanálise, na qual se trabalha na transferência, o sujeito transfere esse lugar de Outro

e de objeto a para o analista. O Outro, em Chemama e Vandermersch (2007), é o lugar

onde se situa o que está externo ao sujeito, mas que o constitui e o determina. Está na

ordem do inatingível. E na medida em que surge alguém que ocupa para o sujeito um

lugar de Outro é que ele vai se instituir enquanto tal. E o objeto a, seria esse lugar

vazio, da falta que vai bordejar o Outro. Esse objeto é o que vai impulsionar à repetição,

uma vez que se trata do objeto perdido, que não necessariamente o foi, mas que

naquilo que falamos de operação de alienação, o sujeito imagina que perdeu. É esse

algo que o sujeito passa sua vida a procurar.

Corrêa (2005) no texto “A criança e o Significante” chamou esse momento de

“jogo de substituição tropológia”, uma vez que, nesse jogo, vai se fazendo os desvios

na linguagem, quando esta nova relação com o Outro é estabelecida pelo que ele tem.

O desfalecimento do significante primeiro, vai introduzir a falta, através do não sentido,

responsável pela retórica na criança, uma vez que é nesse “não sentido”, que se

estabelece a falta.

Como comenta Corrêa (2005), faz-se, muitas vezes o julgamento de que as

crianças são incapazes de compreender os desvios que as metáforas e as metonímias,

próprias da linguagem, fazem no discurso. Essa facilidade que a criança tem de ir

contando suas histórias, deixando-se levar, como diz o autor, “pelos desfiladeiros da

linguagem”, é o que vai introduzi-la num processo analítico, pois, com isso, ela está

utilizando o método da livre associação, próprio da psicanálise, definido no capítulo

anterior. Essa livre associação, como continua o autor, vai girando em volta do desejo,

da palavra. E como já foi dito, a palavra vai presentificar o ausente. Para tanto ela utiliza

o mecanismo do mito, do conto, uma vez que esse ausente vai ser evocado e

presentificado por meio desses recursos.

No processo transferencial da clínica, o conto de fada é utilizado pela criança

para repetir o seu conflito psíquico, o qual convoca a psicoterapeuta à escutá-la em seu

discurso, e, através do manejo da transferência, vai propiciando ao sujeito a construção

de sua história, do seu mito individual. Na construção do seu mito individual, que se dá

como vimos, através da repetição, conforme foi explanado. O sujeito vai repetindo o

conflito, de uma maneira diferente, mas, conserva, algo do mesmo. Por esse motivo é

que ele repete, de forma incansável. Nesse movimento, pode-se perceber o processo

da Aufhebung freudiana, elucidada por Frej (2003). Esse termo move todo o processo

analítico, uma vez que se trata de um movimento que parte do inorgânico ao orgânico e

para o social, delimitando fronteiras, que não são claramente delimitadas, e que, em

determinados momentos, podem ser atenuadas e até apagadas como diz Frej (2005),

no artigo: “Ao longo do caminho tem uma pedra”. A partir da relação com o analista, e

das intervenções que vão sendo feitas por ele, utilizando, como instrumento dessa

intervenção, a palavra, vai sendo possibilitada ao sujeito, a construção de novos

espaços, novas elaborações, que lhe propiciarão a transformação do seu sintoma,

através da repetição.

3.2 A Aufhebung como suporte do processo da construção mítica do sujeito

Para iniciar esse item, gostaria de falar um pouco sobre o processo que dá

suporte à interposição ou a construção do sujeito a partir dos mitos coletivos. Estes vão

sendo individualizados na inscrição do sujeito, que ao mesmo tempo, a partir dele,

também vai construindo novos mitos. A noção de sujeito apresentada nesse trabalho foi

a do sujeito da linguagem, da falta, proposto por Lacan. Entretanto, o sujeito estudado

por Frej (2003) é o sujeito do fremde Hilfe, ou seja, da ajuda estrangeira. Essa ajuda

estrangeira é realizada pela pessoa que está atenta aos cuidados necessários ao bebê

desde o momento do seu nascimento. No primeiro momento o vivente é uma massa

amorfa, que necessita de uma ajuda estrangeira (fremd Hilfe), que estará atenta aos

cuidados desse vivente. Nesse momento, estabelece-se um intervalo entre essa

pessoa e o bebê. Nesse intervalo, como continua a autora, acontece o corte que

constitui a condição de reciprocidade entre a mãe e o bebê, e que abre o caminho para

a constituição do aparelho psíquico. E, no mesmo momento, em que vai se estabelecer

uma diferença entre o mundo externo e o organismo humano, supondo uma

diferenciação entre o espaço interno e o espaço externo, momento este, que como

menciona Frej (2003), é ejetado do organismo, uma descarga motora, proveniente do

que é externo, e que é nocivo para o eu nascente, inaugurando a criação de um espaço

interno diferenciado do externo, que dará origem ao sujeito. É o espaço que se inscreve

entre os neurônios que se desdobra constituindo um outro espaço, desta vez entre o eu

e o externo. Esse outro espaço que é constituído vai garantir a ilusão de uma unidade

no eu. Esses espaços e lugares se constituem antes do aporte da palavra. Entretanto, o

sujeito que mencionamos neste trabalho se constitui a partir da palavra, do que Lacan

denominou do Nome-do-pai, significante primeiro, esses lugares que são constituídos

pela palavra, conforme foi mencionado no item anterior, são propiciados, também, pelo

movimento da Aufhebung freudiana.

O termo Aufhebung foi descoberto por Frej (2003) durante a realização da sua

tese de doutorado ao verificar que na tradução brasileira e na tradução francesa da

obra freudiana os termos aufheben e Aufhebung não foram considerados no seu

sentido dialético. Desse modo, Frej propõe que a versão para o português siga a que foi

sugerida por Pe. Paulo Meneses, da Universidade Católica de Pernambuco, no seu

livro: Para Ler a Fenomenologia do Espírito (1985), apoiado na solução proposta por

Gauthier, que traduziu esses termos, na língua francesa, por Sursumer e sursomption.

Para a língua portuguesa oferece os termos que respeitam o movimento interno e

dialético que constitui a vida humana: Suprassumir e Suprassunção. O movimento

referido contém em si a conservação do que é negado. Conservação enquanto um

mesmo e enquanto um outro, no qual o primeiro se transforma. Segundo Frej (2003), os

termos sugeridos por Pe. Paulo Meneses já foram oficializados no campo da Filosofia,

para os hegelianos, nos países de língua portuguesa, na Espanha e na Argentina. Em

Freud, esses termos tocam em algo do originário.

Frej (2005), em seu texto Ao Longo do Caminho tem uma Pedra, esclarece que

os termos propostos por Pe. Paulo Meneses partiram de sua tradução da

Phänomenologie des geistes de Hegel. Continua Frej, citando Meneses (1985) que em

seu livro intulado: Para Ler a fenomenologia do Espírito, afirma:

Algumas opções na tradução dos termos hegelianos, procurando

encontrar para cada termo técnico um vocábulo correspondente, que

não fosse utilizado para outras significações que talvez sejam sinônimas

no glossário comum, mas que na Fenomenologia tem um significado

particular. Assim, aufheben não tem equivalente no superar espanhol,

pois Hegel usa outros termos para ultrapassagem, e muito menos no

suprimir de Hyppolite, já que está expressamente dito na “percepção”

que Aufhebung “conserva o que suprime”. Seria distorcer a significação

verter por um termo que só retém um dos dados do movimento. (Aliás,

etimologicamente, suprimir é antes o oposto de aufheben: um calca

para baixo enquanto o outro levanta para cima...) Qualquer sinônimo

vulgar seria menos deformante: tirar, levar, não implicam a eliminação,

mas antes a conservação do que é retirado. Adotamos assim

suprassumir, suprassunção, - calcados no francês Susumer,

surpsomption, propostos por Yvon Gauthier em 1967 e adotados por

Labarrière. (MENESES apud FREJ, 2005, p. 2).

Diante do impasse, que surpreendeu Frej (2005), na sua leitura da tradução

francesa, da obra freudiana, em relação a esses termos, a autora buscou na obra

original Alemã, onde encontrou este termo, no momento em que Freud falava no

começo do desenvolvimento do ego, no qual o bebê distingue o seu eu, do mundo

externo.

Segundo a autora citada, esta distinção se realizará no momento em que o bebê

se der conta de algumas fontes de excitação, como, por exemplo, dos órgãos do corpo,

que lhe enviam sensações o tempo todo, enquanto que outras, como o contato com o

seio da mãe, é-lhe dado apenas por alguns momentos. Esse momento quando retirado

provisoriamente do bebê podem ser trazidas de volta quando de seus gritos pedindo

ajuda.

No momento em que Freud fala sobre isso no texto citado acima, continua a

autora, ele utiliza o verbo aufheben traçando uma fronteira concomitantemente à

criação e distinção do espaço interno e do espaço externo, em continuidade. Como

menciona Frej (2005, p. 4), essa fronteira primeira que se estabeleceu se repetirá da

mesma maneira, ao mesmo tempo, diferente. Como diz:

A fronteira que terá sido a primeira é aquela que se constitui não pela

emissão de sinais fisiológicos sobre o corpo, mas a que constitui a

fisiologia do corpo a partir dos estímulos internos que, agindo

incessantemente, abrem caminho para que os órgãos internos possam

ser distinguidos uns dos outros. A consciência da existência dos órgãos

vai se dar quando esses emitem as quantidades de estímulos que os

alcançam e que não são por ele metabolizados. Esse excesso, que não

cabe no metabolismo do órgão, gerando desprazer, será projetado no

mundo externo e vai se constituir como algo vindo de fora como se o

indivíduo não tivesse nenhuma implicação no desprazer, cuja origem é

atribuída ao que é exterior ao seu próprio corpo.

Segundo Frej (2005), de acordo com o que foi citado acima, no texto freudiano,

novamente se encontra a referência à suprassunção, desse modo, como se constituído

no passado. Frej, nesse mesmo texto, assinala que Freud, ao se remeter ao organismo

e aos estímulos que dele provém, e que, por sua vez, incidem sobre o ser humano,

afirma que esses estímulos são suprassumidos. O que vai dar condição a uma relação

com o outro semelhante. Para dar subsídios a esta afirmação, Frej, citando Freud, parte

dos gritos e das agitações motoras, realizados pelo bebê, quando se sente

intensamente estimulado, buscando ajuda naquele que dele cuida e o traduz. Frej

(2005) afirma:

Essa tradução em linguagem permite que aquele registre os sons que

escuta da pessoa que lhe oferece cuidados, e de quem ele não se

distingue, e permite também que ele se aproprie desses sons. Assim

fazendo, ele pode evocá-los quando a pessoa que o socorre se ausenta.

Ainda que essa evocação esteja submetida e restringinda por seu nível

de desenvolvimento fisiológico, brinca com os sons evocados. Desse

modo, ele tenta realizar em si a experiência de satisfação, movimento

que resulta da ação específica realizada pela pessoa que traz ajuda ao

bebê. (p. 4)

Um outro momento, que Frej (2005) pontuou como sendo um momento que

também geraria espaços e fronteira, é o que situa o indivíduo na sociedade e na

cultura. Esse terceiro momento, que a autora articula à questão edípica, já terá tido sua

influência sobre a criança a partir da inserção da palavra, uma vez que é a palavra que

irá possibilitar o movimento da Aufhebung. Essa mesma palavra que propicia a

passagem de um registro do organismo, ao registro de um corpo, que está situado em

um espaço, vai ser a mesma que interditará o acesso da criança à mãe. O lugar e a

maneira como a criança se posicionará em relação ao conflito edípico, vão influenciar

no modo como se desdobrará o complexo de Édipo. No desdobramento desse

complexo, como afirma Frej (2005), o movimento da Aufhebung, poderá ocorrer ou não.

Sobre o desfecho do complexo de Édipo, Freud (1924 apud FREJ, 2005, p. 6) diz que:

Não vejo razão para negar o nome de “repressão” ao afastamento do ego

diante do complexo de Édipo, embora posteriores ocorram pela maior parte

com a participação do superego que, nesse caso, está apenas sendo formado.

O processo que descrevemos é, porém, mais que uma repressão. Equivale, se

for idealmente levado a cabo, a uma destruição e abolição do complexo.

Plausivelmente podemos supor que chegamos aqui à linha fronteiriça – nunca

bem nitidamente traçada – entre o normal e o patológico. Se o ego, na

realidade, não conseguiu muito mais do que uma repressão do complexo, este

persiste em estado inconsciente no id e manifestará mais tarde seu efeito

patogênico.

Observa-se que neste dizer de Freud, enfatizado por Frej (2005), a autora

elucidou o movimento da Aufhebung que está implicado no desenrolar desse complexo,

criando um outro espaço e fronteira. Portanto, as fronteiras, entre o normal e o

patológico, como pontua Frej (2005), referindo-se ao que foi posto por Freud, não está

delimitada de uma forma clara, e que, em determinados momentos, estas, podem ser,

atenuadas, ou mesmo, eliminadas.

A Aufhebung, portanto, conceitua Frej (2003), seria um termo que está presente

em toda obra freudiana, e se refere aos momentos de delimitação de fronteiras e

lugares psíquicos na vida humana. Trata-se de um movimento que abarca toda a

energia que atravessa o psiquismo, passando pelo organismo, até o social. Esse termo

apreende o movimento dessa energia desde o momento em que ainda está prevalecido

o inorgânico, que será, suprassumido, desmembrando-se em órgão, corpo, psiquismo,

inseridos na sociedade e na cultura, em contato com o que chamamos de coletivo, e

vai, nessa circulação, inscrevendo o psiquismo. Desse modo constituirá fronteiras e

lugares que, algumas vezes, não são delimitados de forma nítida, não obstante

coexistem e funcionam ao mesmo tempo. É neste sentido; nesta constituição de

lugares e fronteiras que o coletivo e o individual vai se aproximando, e porque não

dizer, se interpondo, dando suporte à construção do mito individual do sujeito, através

dos mitos do coletivo.

A idéia de mito coletivo e de mito individual vem de Lévi-Strauss e se refere à

dialética do constructo indivíduo-cultura. Para esse autor, as representações míticas

possuem uma eficácia simbólica, por possibilitarem a verbalização de conteúdos

inconscientes que fazem parte do universo cultural e que se desintegraram por meio do

inconsciente. A eficácia simbólica deriva do fato do sujeito acreditar em seu próprio

mito.

Lévi-Strauss faz uma aproximação entre a figura do xaman que se caracteriza

por um povo com aptidões sobrenaturais atribuídas a um feiticeiro, com a figura do

psicanalista, criando a expressão mito individual, que depois, foi utilizada por Lacan

(2007, p. 16), quando dizia:

O paciente atingido de neurose liquida um mito individual opondo-se a um

psicanalista real; a parturiente indígena supera uma desordem orgânica

verdadeira identificando a um xaman miticamente transposto. E leva mais longe

ainda a comparação entre os dois personagens e o respectivo processo de

cura, mostrando como, em ambos os casos, se trata de constituir um mito que o

paciente deve viver ou reviver. Num caso (Psicanálise) trata-se de um mito deve

construir a partir de elementos fornecidos pela sua história pessoal, enquanto

que no outro é um mito social que o paciente aceita do exterior. Para além de

que, num caso o paciente fala e o psicanalista escuta (uma vez que é o

paciente que constrói o seu próprio mito), enquanto no outro o xaman fala

(narrando o mito social) enquanto o paciente escuta.

Em ambos os casos o mito tem um papel central na cura, em ambos os casos

se trata – na expressão de Lévi-Strauss – de um mito fundador da cura. Apenas

difere a origem do mito: individual ou coletiva.

Diante dessa citação, salienta-se que essa diferença referida acima vai se

dissipando, no momento em que, o sujeito, acredita no seu próprio mito. Nesse

momento, ele se torna individual e histórico, já que este mito vai sendo transformado de

acordo com a estrutura psíquica de cada um. Como já observado no item acima e como

veremos neste item, as crianças, ao introduzirem os seus discursos na clínica, lançam

mão dos contos de fadas como lugar de endereçamento, que as captura, no intuito de

fazer falar a sua fantasia, construindo uma nova história, o seu mito individual.

Considerando que os contos de fadas surgiram a partir dos mitos da história da

humanidade, e que, por assim ser, também podem ser julgados como pertencentes ao

universo mítico, e serem constituídos, por elementos primitivos, que remontam ao

conflito psíquico, capturam o sujeito, de um modo que este se utiliza dessas narrativas

para construir o seu mito individual e construir novos mitos. Observa-se que muitos dos

personagens que estão inseridos nos contos de fadas, assim como suas

características, estão presentes no discurso popular, de uma forma mítica. Dizemos

desse modo, pelos conceitos de mito e de conto de fada que foram explanados no 1º

capítulo desta pesquisa. Utilizando-se do termo da Aufhebung, como esse movimento,

que circula e constrói lugares, no interno e no externo, construindo também fronteiras,

cujas delimitações, não são julgadas como nítidas, de forma constante, pressupomos

que, do mesmo modo, que os mitos e os contos de fadas, oferecem modelos, para a

construção mítica do sujeito; esses mesmos sujeitos, também constroem,

simultaneamente, outros mitos ou, reatualizam-os.

Será, portanto, discorrido nesta dissertação alguns dos mitos que foram

derivados dos contos de fadas e que influenciam na constituição psíquica dos

indivíduos, na sociedade e na cultura. Os exemplos clínicos, que ilustraram este

capítulo, demonstram a forte incidência desses mitos, nos discursos das crianças e nos

significantes que os perfilam.

Ouve-se falar, por exemplo, que toda mulher que se casa com o pai que não a

mãe é uma madrasta, e que por assim ser, é má. Ou quando a mãe tem com o filho

uma relação conflituosa, ela não é mãe, e sim, madrasta, como insinuou uma criança

citada acima. Verificando o étimo da palavra madrasta, vê-se que vem do latim

matrasta, que significa mulher do pai. Mulher incapaz de sentimentos afetuosos e

amigáveis como diz Houaiss (2004). Como por exemplo, escutamos de uma criança de

seis anos: “Eu sou a Branca de Neve, a única diferença é que eu tenho mãe e ela

madrasta, mas minha mãe é uma madrasta”.

O lobo mau também que foi se constituindo como um mito, geralmente

representando a figura paterna. No caso do Homem dos Lobos de Freud (1918[1914]),

essa figura é bastante referida. O paciente de Freud, contou em sua análise, que havia

visto um livro com várias figuras de lobos, o que lhe causou bastante medo. Via um lobo

de pé, andando à passos largos, o que lhe causou medo em relação ao animal. Este

poderia lhe comer. Alguns problemas sexuais surgiram nele, após a sua familiarização

com os contos de fadas: Chapeuzinho Vermelho e O Lobo e os Sete Cabritinhos. Neste

último, as crianças eram tiradas da boca do lobo. Foi quando ele questionou se o lobo

seria uma figura feminina, ou se os homens também poderiam ter crianças dentro do

corpo. Na época desses questionamentos, ele ainda não tinha medo de lobos. Freud

(1918[1914]) citou um dos sonhos do seu paciente no qual ele julgava que havia muitos

conteúdos dos contos de fadas. Segue o Sonho (p. 45):

Sonhei que era noite e que eu estava deitado na cama. (meu leito tem o pé da

cama voltado para a janela: em frente da janela havia uma fileira de velhas

nogueiras. Sei que era inverno quando tive o sonho, e de noite). De repente, a

janela abriu-se sozinha e fiquei aterrorizado ao ver que alguns lobos brancos

estavam sentados na grande nogueira em frente da janela. Havia seis ou sete

deles. Os lobos eram muito brancos e pareciam-se mais com raposas ou cães

pastores, pois tinham caudas grandes, como as raposas, e orelhas empinadas,

como cães quando prestam atenção a algo. Com grande terror, evidentemente

de ser comido pelos lobos, gritei e acordei.

O paciente de Freud falava que durante anos na infância, ao ler os contos de

fadas, aterrorizava-se. Freud atrelou o medo do lobo à história de Chapeuzinho

Vermelho e ao conto do Lobo e os Sete Cabritinhos. Ele questiona se o lobo foi apenas

um representante paterno e se essas histórias, no seu conteúdo oculto, podem dar

margem a esses medos. Nos sonhos desse paciente de Freud, o personagem do lobo

apareceu várias vezes, sempre como substituto da figura paterna e ligada à cena

primária do coito dos pais; como Freud lembrava, na história de Chapeuzinho Vermelho

o lobo fica deitado na cama.

Ouvimos, popularmente, várias expressões em que o lobo aparece como

personagem, entre elas: “era um lobo com cara de cordeiro”. Como derivação do lobo,

temos o lobisomem, homem que se transforma em lobo, como castigo aos seus

malefícios e maldições. Um ser molestado. Inclusive, existe uma doença: Lupus que já

é derivada desse mito, pois, com ela, o sujeito fica com aparência de lobo.

Freud (1918[1914]), em O Homem dos Lobos, também comenta o medo que

seu paciente tinha de bruxas, como também foi um dos fragmentos de casos que

citamos. A bruxa tem uma origem pré-romana, do latim brouxa ou do hápax lat pussc,

que significa mulher que tem fama de se utilizar supostas forças sobrenaturais para

fazer malefícios. Segundo Brunel (2005), a origem da escrita não poderia apagar o mito

da feiticeira, que assume características físicas e comportamentos determinados, fixos

e previsíveis. Todas senis, careteiras, que usam vassouras, roca de fiar, chapéu

pontudo e tem uma verruga no nariz.

O animal sapo, que em muitos contos vira príncipe, após um beijo, também se

tornou um mito. Nos casamentos atuais, em vez de jogar o bouquet, a noiva joga um

sapo príncipe para que ele se transforme num homem príncipe. E quando alguém

deseja que outro consiga um namorado, dá um sapinho.

A fada madrinha que tem origem no latim fata, deusa do destino, significa, ser

imaginário, do sexo feminino, a que se atribui poder mágico de influir no destino das

pessoas.

Existe a expressão utilizada tanto pelas bruxas como pelas fadas: Abracadabra

que foi uma fórmula utilizada na época medieval, segundo Chevalier (1991). Bastaria

utilizar esta expressão, como uma espécie de filactério, para conjurar várias doenças.

Tem origem hebraica: Abreg ad hábra, e era uma espécie de mitra, o deus solar,

sacrificador e salvador.

Esses foram alguns dos elementos dos contos que são marcantes na sociedade,

que, na opinião de muitos autores, com os quais concordo, tornaram-se mitos na

sociedade e são trazidos constantemente à clínica pelas crianças e pelos seus pais. O

mais marcante deles é o E foram felizes para sempre... Esta frase sempre finaliza o

conto. Mais adiante se discorre um pouco sobre esse mito.

Lacan (2007), utilizando a palavra de Lévi-Strauss, em seminário aprofunda Mito

Individual, individualizado na psicanálise, ou seja, o mito individual do neurótico. Diz em

seu Seminário da Transferência (1992) que, na situação de análise, o sujeito recorre ao

mito para falar do inexplicável que tece o seu conflito. O indivíduo constrói o seu próprio

mito, entrelaçado com mitos do coletivo – como aqui no caso os contos de fadas, que

como foi visto no primeiro capítulo, constituem-se dos mitos da história da humanidade,

de acordo com Propp (2002, p. 12) – e esse mito é trazido de um só modo, pela

palavra:

(...) A psicanálise é talvez a única disciplina comparável a estas artes liberais,

pelo que preserva da relação do homem consigo mesmo – relação interna,

fechada sobre si mesmo, inesgotável, cíclica que comporta por excelência o

uso da palavra(...) Ela implica sempre no âmbito de si mesma a emergência de

uma verdade que não pode ser dita, já que o que a constitui é a palavra e seria

preciso de alguma maneira dizer a própria palavra, o que é propriamente

falando, o que não pode ser dito enquanto palavra.

É pelo fato da psicanálise se dar no campo da fala que ela não é objetivável. E o

sujeito em análise não fala a verdade no seu dizer, porque esta é impossível de ser dita

pela fala, e é por este motivo que a experiência analítica é propriamente falando, um

mito.

Corrêa (2001), reportando a clínica, no texto, A Psicanálise e seus Paradoxos,

exemplifica a fala de pessoas que se lamentam, por todo o tempo, de seus sofrimentos,

sempre responsabilizando os outros por seus infortúnios e que, de algum modo, dizem

que todos vivem melhor que elas, etc. Tais pessoas, como relembra esse autor,

retratam o que Hegel chamou de Bela alma, e continua, não existe ninguém no mundo

que não possua sofrimentos. Nesse texto, produzido através de seminário, o autor é

questionado sobre a busca da harmonia perfeita, desejada por todos, que ele situa

como o Mito da harmonia perfeita. Esse mito, destaca-se nesta pesquisa, encontra-se

nos contos de fadas, na famosa frase: E foram felizes para sempre. O mito, como nos

ensina Corrêa (2001), apresenta duas dimensões: Uma que diz respeito ao inatingível e

a outra que está no paradoxo de que sem mitos ninguém pode viver. O mito se constitui

como algo da ordem do ideal, o qual sempre buscamos, portanto, algo de individual e

não tão somente coletivo.

Corrêa (2001) assinala ainda, que a partir dessa dimensão mítica, entramos no

“reino da palavra”. Todos nós somos atravessados pelo mito da origem. E se pudermos

perceber, cada um, constrói um mito de sua própria origem. Uma criança no consultório

disse que, no momento do seu nascimento, chorou muito porque queria ir logo para os

braços da mãe e sair dos braços do médico. Mas o que narrava, inconscientemente,

deslizava-se no significante do desejo de não sair de perto da mãe, ou quiçá, de não

sair da mãe, que é seu sintoma.

Ao falar sobre isso a criança comentou depois sobre os seus medos, de ficar

dormindo, só, no quarto, em tempos chuvosos, pois achava que tinha uma bruxa em

cima do telhado de sua casa, mas ao mesmo tempo sabia que era o gato. Quando eu

contei pra ele a história de Chapeuzinho Amarelo de Chico Buarque, que em resumo

narra a historia de uma criança que ressignifica elementos para ela temerosos,

modificando as palavras para assim dominá-las, LOBO invertia-se em BOLO, bruxa em

XABRU, falou que era exatamente aquilo que fazia quando sentia medo. Ou seja,

criava artifícios de poder e dominação para lidar com o seu medo, que era a forma

racional de vivenciar a angústia que a afligia. E como se pode perceber, esse mito

criado por ela, entrelaçado com a solução no campo imaginativo, distorce a realidade.

Iguala-se a isso os “tropos” que Corrêa (2001) fala da linguagem. Esses “tropos” que

constituirão os desvios, os equívocos da fala, através de figuras retóricas. Vimos, com

esse autor, que desde os gregos, utilizava-se a palavra “tropos” para falar dos desvios

que ocorrem na linguagem, no sentido de produzirem uma retórica. Ivan Correa (2001),

por fim, quer dizer que, a partir dessa retórica, o sujeito traz uma estética ao seu

equívoco. Isso faz lembrar a fala de uma criança que ao assistir ao filme “chapeuzinho

Vermelho”, narra e reconstrói a história a sua maneira, de forma detalhada: no final

Chapeuzinho come o lobo e a vovozinha. Após intervenção, corrige-se e narra uma

versão que não corresponde a que é relatada no filme, mas que corresponde ao

desfecho dado por Perrault (1994), na versão clássica, na qual acontece um evento de

devoração que encerra a história. Este fragmento de caso clínico foi explicitado no item

acima. Ou seja, a criança não fala, não obstante, o que está embutido, refere-se ao

conflito psíquico, presentificado na sua ausência.

Faz-se necessário aqui, trazer novamente, a questão do endereçamento

proposto nesta pesquisa, quando pressupomos que o conto de fada ocupa um lugar de

endereçamento, que captura a criança, para fazer falar sua fantasia inconsciente e

construir o seu mito individual. Segundo a referida autora, Freud, ao construir a

psicanálise, escrevia cartas a Fliess, a quem Manoni (apud FREJ, 2003) chamou de

analista originário, e nos revelou a noção de “endereçamento”. De acordo com Frej

(2003) no seu texto Com um Grande X, essas cartas se apresentavam como

endereçadas a um destinatário sem nome. Ressalta que esta característica de

anonimato, em relação a este endereçamento, demonstra que a psicanálise foi se

fundamentando e constituindo sua base. Faz referência ao texto de Freud, O mal estar

na civilização (1929/1930) no qual ele se dirige ao público leitor dizendo: “a escrita foi,

em sua origem, a voz de uma pessoa ausente. E a casa para moradia constituiu um

substituto do o útero materno, o primeiro alojamento, pelo qual, com toda probabilidade,

o homem ainda anseia, e no qual se achava seguro e à vontade”. (FREUD 1930 apud

FREJ, 2003, p. 110-1). Considera-se importante a continuação desse dizer de Freud

(1930, p. 111):

Essas coisas que através de sua ciência e tecnologia, o homem fez surgir na

terra, sobre a qual, no princípio, ele apareceu como um débil organismo animal e

onde cada indivíduo de sua espécie deve, mais uma vez, fazer sua entrada (...)

como se fosse um recém-nascido desamparado – essas coisas não apenas

soam como um conto de fadas, mas também constituem uma realização efetiva

de todos – ou quase todos os desejos de contos de fadas. (p.111)

A partir desse momento da fala de Freud à Fliess, é que ela nos aponta o lugar

da voz do ausente, ou seja, do anonimato do endereçamento. E é nesse lugar do

ausente que se anuncia o movimento que Freud, em sua obra propõe, e que Frej

(2003) elucidou, que se refere ao termo Aufhebung, termo que Freud utilizava, e que

toca em algo do originário. E, esses termos, continua a autora, inclina-nos para esses

espaços que se constituem no homem, como fronteira entre o sujeito e o objeto.

Os contos de fadas também foram lançados ao anonimato, e depois, com o

surgimento do novo conceito de família burguesa, como mostra Zilberman (2003), no

qual passou a se construir o conceito de infância, foi que esse tipo de literatura tornou-

se endereçada a um público infantil, com o objetivo de educação.

Esse endereçamento dos contos de fadas para as crianças torna-se diferente do

endereçamento proposto por Frej (2003); uma vez que, ainda com o objetivo de atender

ao público infantil, ou seja, que tenham sido escritos para que fossem lidos pelas

crianças, com o objetivo de educá-las, os contos de fadas são endereçados para a

linguagem, ou seja, ao anonimato. Desse modo a criança escuta a história, lê ou vê e

apreende de várias formas. Cada uma delas traz uma história singular articulada aos

contos de fadas, e isso vai fazer com que, a partir do discurso transmitido pelo conto,

dos elementos que os constituem, a criança vá construindo sua própria história

começando com os significantes que os contos vão lançando no inconsciente de cada

uma delas.

Como então diferenciar o mito individual do mito coletivo? Lacan (2007) propõe

que a diferença se trata de razões históricas, que explicarão a narrativa mítica de

acordo com a crença existente nela, ou seja, a crença individualiza o mito coletivo.

Essa individualização do mito, Lacan (2007 ), diz que implica numa “possessividade” do

mesmo. Dito de outro modo, a criança quando traz o conto de fada, ao falar da sua

fantasia, ela se apropria do conto, tornando-o assim, individual. E o conto deixa de ser

apenas uma ficção, e passa a fazer parte, também, do universo mítico daquela criança

e de sua família.

Mito significa, como se observou, palavra. Palavra significa em dicionário

unidade da língua escrita, entre dois espaços em branco, como diz Houaiss (2004).

Chama-me atenção essa definição pelo que aprendemos em seminários quando

falamos da relação que a mãe estabelece com o bebê ao nascer. Uma relação que é

atravessada pela linguagem, por meio do que Lacan chamou do Nome- do-pai,

significante primeiro, que vai permitir à criança, a passagem para a condição de sujeito.

É através da palavra, desses espaços em branco, dessa falta, que o homem se torna

sujeito. E a palavra justamente irá surgir nos espaços em branco da escrita inscrita no

inconsciente, através do que o sujeito traz pela fala. Corrêa (2007), em seminário no

CEF (Centro de Estudos Freudianos), afirma que a palavra presentifica o ausente. De

acordo com Frej (2005), esse momento, indiferenciado, da mãe com o bebê, o reenvia

para aquele estado ficcional, que segundo Freud (2005), antecede o momento que se

refere à primeira experiência de satisfação, que serve de base para o surgimento do ser

humano. É naquilo que, em sentido não cronológico, antecede a experiência de

satisfação, momento onde prevalece uma continuidade que, em sua tese, Frej (2003),

denominou de merenfant, que irá se dá o corte, constituinte da primeira fronteira entre o

organismo e o ser humano. Essa inscrição primeira é marcada por uma Aufhebung dos

estímulos endógenos, como afirma Frej (2005). E nesse momento, continua a autora, o

bebê, que ainda se encontra incapaz de realizar a ação específica para retornar ao seu

equilíbrio, recebe uma ajuda estrangeira, daquele que lhe cede cuidados. Este que,

marcado também por este corte primeiro, dado pela ação da palavra, possibilitará a

inscrição dessa falta no bebê, instituindo-o enquanto sujeito.

Magalhães (1998), citando Freud Em “Romances Familiares”, nos ensina que a

criança tenta encontrar no mito, acrescenta-se aqui, no conto de fada, um recurso para

dizer o que é impossível de ser dito. É através do conceito de inconsciente que Freud

traz para a Psicanálise o valor do mito. Diz Freud (op. Cit.) que, do mesmo modo que

no mito está o que há de mais real, igualmente está no sonho também, o que há de

mais real. E foi no cerne do mito individual do neurótico que Freud estendeu toda a

ficção literária. E toda ficção, (FREUD apud MAGALHÃES, 1998), constitui-se a partir

da linguagem. O mito como fazendo parte da linguagem, conforme já foi exposto, se

torna para cada um, idiossincraticamente, uma maneira de dizer o que é impossível de

ser dito.

Por fim, há sempre algo de faltante no dizer, no falar e no narrar, e a criança, ao

se deparar com esse algo mais, inaudito, repete a história, várias vezes, e se

presentifica O era uma vez... Repete, reconta, reconstrói, pede para que seja narrada,

até que, na exaustão, tropece nos equívocos de sua história, no mito de sua história

individual.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Coyote, Coyote, Please tell me

What is magic?

Magic is the first taste

of ripe strawberries and

magic is a child dancing

in a summer’s rain.

Peter Blue Cloud, “Elderberry Flute Song” (1989)

(Coiote, Coiote, por favor, me diga/ O que é a magia?/

Magia é o primeiro gosto/ das framboesas maduras, e/

magia é uma criança dançando/ sob a chuva de verão)

Este trabalho de dissertação, apesar de cunho teórico, propiciou várias reflexões

e descobertas que me fizeram pensar, com mais desenvoltura, a clínica com crianças,

principalmente, no momento em que se elucida os contos de fadas aqui destacados.

Muitos analistas e psicólogos utilizam-se dos recursos das narrativas desses

contos como qualquer outro elemento da psicoterapia, e que, no caso da criança,

poderia ser visto apenas como um suporte transferencial, “empático”, pois, de certo

modo, traria o aspecto lúdico às sessões.

Contudo, é preciso pensar que a clínica com criança não é a “miniatura

superficial” da clínica com adultos. O falar da criança é gestual e é uma mimesis, no

sentido aristotélico da palavra. Uma imitação que em psicanálise se retrata também na

repetição. Enfim, na clínica com criança, esses supostos elementos “infantis” são

palavras, significantes, que se reeditam do mesmo modo que no adulto, mas de outra

forma. Com base na teorização empreendida sobre a criança, o adulto e a questão do

infantil, observa-se que a distância que se estabelece entre o adulto e a criança não é

tão alargada. Adultos também continuam sendo capturados pela narrativa dos contos

de fadas: não seriam incomuns discursos de Gatas Borralheiras, de Alices, de

Pequenos Polegares, de Príncipes Encantados e de Rapunzéis entre as pessoas mais

maduras.

A questão teórica considerada mais relevante nesse trabalho remete a essa

clínica com crianças, na qual os contos de fadas foram evidenciados como um veiculo

de tratamento psicoterapêutico. O conto de fada, como foi visto no primeiro capítulo

deste trabalho, não é um conto qualquer. Na realidade, tem uma carga mítica

significativa, e não é sem motivo, que ele se repete em sua forma mais “tradicional”, nos

discursos do sujeito contemporâneo. Essa proximidade, esse lugar de uma fronteira

indemarcável, entre o conto de fada e os mitos primitivos, foi, quiçá, a maior surpresa

que esse trabalho pôde trazer. De fato, pode-se observar que, a humanidade, com todo

seu atual aparato tecnológico e de tradição epistêmica, fortemente influenciada pelo

racionalismo, pelo pragmatismo e pelo empirismo, ainda assim, na sua individualidade,

acredita em duendes, em feiticeiras, em bruxas, em sereias, em Monstro do Loch Ness

entre outros. Os norte-americanos mantém o temor ao Coiote e ao Pé Grande. Entre

nós, os brasileiros, teme-se os encantamentos da Comadre Florzinha, da Caipora e as

travessuras do Saci-Pererê. Como se pode compreender tamanho anacronismo? Penso

que só pelo estudo da mitologia e pelas contribuições da psicanálise, se pode

compreender, de maneira menos paradoxal, esses impasses. Os contos, conforme foi

pesquisado, repetem, na ontogênese uma tradição filogenética. A psicanálise, talvez

tenha sido, um dos únicos saberes, a não trazerem isso como um anacronismo, mas

como uma sobreposição, ou como diz Frej (2003) uma Aufhebung, onde se conserva e

se supera elementos primevos e contemporâneos, mantendo-os num lugar de fronteira.

Além do mais, como é sabido de todos, a psicanálise é um dos poucos saberes que

mais se utilizou de textos míticos e literários para se fundamentar e fundamentar a sua

clínica.

Na elaboração desse trabalho, nos pequenos fragmentos ilustrativos, destacados

nesta pesquisa, fui percebendo que, ao falar a sua fantasia, ao narrar a sua história, a

criança ia construindo um mito individual a partir do conto de fada e dos significantes

que iam sendo emergidos nas entrelinhas de cada enredo. Lacan no seu livro: “O mito

individual do neurótico”, deixou claro que o mito se torna individual quando o sujeito

acredita nele. De acordo com o teórico Propp o conto de fada surgiu a partir dos mitos e

retratam os rituais das sociedades. Desse modo, penso que se há uma construção do

conto de fada, do mito, segundo as tradições das sociedades, os contos, que a cada

geração, vai se modificando, também segue o mesmo trajeto. Se os contos e os mitos –

como foi mostrado por Benjamim, Propp, Bethelheim e outros – oferecem modelos para

os comportamentos humanos, e acredito, para sua constituição, o sujeito também vai

construindo novos mitos que vão se consolidando na história. No entanto, esses mitos e

contos, ainda que transformados, permanecem com os elementos axiais de suas

origens, se assim puder ser designado, pois como foi estudado, não se tem uma origem

definida dessas narrativas. Entretanto o que se pôde ver, à luz da psicanálise de Freud

e Lacan, foi que esses contos são constituídos de elementos arcaicos que remontam ao

conflito psíquico, de modo que pudemos observar na clínica, que as crianças repetem o

seu conflito, utilizando como veículo, os contos de fadas, e vão, na relação

transferencial, construindo o seu mito individual.

As descobertas dos elementos míticos, transpondo-os à psicanálise nos

conceitos de repetição e transferência, foi bastante elucidativo. Contudo, todo estudo

que envolve um saber tão extenso, sempre se mostrará incompleto, mesmo que nele se

estabeleça recortes que tentem fazê-lo conciso. Uma pesquisa que envolva a

psicanálise, e que se aproxime da clínica, cria, por vezes, um entrelace de

possibilidades de temas a serem problematizados. A exemplo, um simples relato de um

fragmento de sonho narrado por Freud, o conhecido sonho da “Injeção de Irma”, gerou

inúmeras e incontáveis possibilidades de construções teóricas; que dizer de um

trabalho que fala de conto de fadas?

Desse modo, várias idéias se abrem para aprofundar esse tema: seria muito

interessante estudar, por exemplo, os formatos de narrativas em outros meio de

apresentação: na televisão, no cinema, no teatro. Outra questão, que também se

levantou durante o percurso dessa dissertação, residia nas atenuações ou

transformações que os contos iam tendo à medida que se chegava aos períodos mais

atuais (contudo o enredo mesmo deformado tendia a esse manter). Uma informação

interessante, elucidou-se na relação de deslocamento entre alguns personagens dos

contos de fadas e a figura paterna dentro dos princípios da horda primeva. Outra

possibilidade seria um aprofundamento no que diz respeito à angústia causada pela

relação que a criança estabelece com os contos de fadas, assim como a relação com o

texto “O Estranho”, de Freud. São tantas possibilidades, cada uma mais atraente que a

outra, e que, certamente, poderiam ser problematizadas em outro, ou outros, trabalhos.

Trabalhos que assim como no poema, trazem de volta a magia mítica que toca no

sujeito: a criança e nas framboesas maduras, ou seja, nos adultos.

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