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UNIVERSIDADE CATÓLICA DE PERNAMBUCO
PRÓ-REITORIA ACADÊMICA
MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO
IDENTIDADE E RELIGIÃO:
uma análise da construção da identidade religiosa juvenil
FERNANDA MARIA ARRUDA DOS SANTOS ANDRADE
RECIFE/2008
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FERNANDA MARIA ARRUDA DOS SANTOS ANDRADE
IDENTIDADE E RELIGIÃO:
uma análise da construção da identidade religiosa juvenil
Dissertação apresentada como requisito
parcial para obtenção do título de Mestre
no Mestrado de Ciências da Religião da
Universidade Católica de Pernambuco.
Área de Conhecimento: Ciências
Humanas.
Orientador: Prof. Dr. Sergio Sezino Douets
Vasconcelos.
RECIFE/2008
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FERNANDA MARIA ARRUDA DOS SANTOS ANDRADE
IDENTIDADE E RELIGIÃO:
uma análise da construção da identidade religiosa juvenil
Dissertação de Mestrado aprovada, como requisito parcial à obtenção do
título de Mestre em Ciências da Religião, pela Universidade Católica de
Pernambuco, por uma comissão examinadora formada pelos seguintes professores:
______________________________________________________
Prof.Dr. Sergio Sezino Douetes Vasconcelos - UNICAP
_____________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Alencar Libório - UNICAP
__________________________________________________
Profª. Drª. Zélia Maria Soares Jófili - UFRPE
RECIFE/2008
Dedico este trabalho a minha mãe Heloiza
e a meu pai Fernando (em memória) —
cujo amor incondicional é responsável
pela minha existência — os quais com
carinho, dedicação e firmeza estão
sempre presentes em todos os momentos
da minha vida, confiando nas minhas
escolhas, mesmo quando essas parecem
árduas demais. Sempre se orgulharam da
minha determinação em levar adiante
meus sonhos e jamais duvidaram da
minha capacidade de assumir desafios. A
Ezequias – meu esposo — que com amor,
dedicação e confiança na minha
capacidade me incentivou a fazer o
mestrado, dividindo comigo as minhas
alegrias e angústias que ocorreram
durante o estudo. Aos meus filhos
Eduardo e Rômulo que com sua ternura
me deram força para concluir esta etapa
tão difícil da história de minha vida.
A todos que acreditam na juventude deste
país.
A minha família e amigos que dão sentido
ao meu viver.
“A tradição religiosa é re-significada pela
juventude à luz de suas experiências
fundantes”.
Jorge Cláudio Ribeiro
“A identidade pessoal se converte
essencialmente em um fenômeno privado.
Este é talvez o aspecto mais
revolucionário da sociedade”.
Thomaz Luckmann
“Um jovem custa muito pouco. Um pouco
de muito amor”
Pe. Zezinho, SCJ
SUMÁRIO
1.INTRODUÇÃO ...................................................................................................11
2. Capitulo 1
2 MODERNIDADE E PLURALISMO CULTURAL E RELIGIOSO.......................14
2.1 PLURALIDADE, SECULARIZAÇÃO E CRISE DE SENTIDO .........................14
2.2 PLURALIDADE CULTURAL NO BRASIL........................................................20
2.3 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE A SITUAÇÃO CULTURAL DA
JUVENTUDE NO BRASIL.....................................................................................26
3. Capitulo 2
3.1 PLURALISMO RELIGIOSO NO BRASIL .......................................................30
3.2 PANORAMA DO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO ....................................30
3.3 JUVENTUDE, IDENTIDADE E VIVÊNCIA RELIGIOSA..................................39
4. Capitulo 3
4. IDENTIDADE RELIGIOSA JUVENIL NA CONTEMPORANEIDADE...............57
4.1 RELIGIÃO E SUBJETIVIDADE.......................................................................57
4.2 SUBJETIVIDADE JUVENIL E A RELIGIÃO INVISÍVEL..................................63
4.3 UMA IDENTIDADE JUVENIL PROVISÓRIA E FLUTUANTE .........................68
5.CONSIDERAÇÕES FINAIS ...............................................................................71
REFERÊNCIAS.....................................................................................................75
APÊNDICE A – Entrevista semi-estruturada.........................................................80
APÊNDICE B – Tabelas de Dados Sócio-demográficos ( A – B) .........................82
ANEXO A – Termo de consentimento livre e esclarecedor ..................................84
11
INTRODUÇÃO
O campo religioso brasileiro tem se mostrado como um grande palco da
complexa situação da religião na contemporaneidade. Com o processo de
modernização nas sociedades urbanas, as antigas estruturas de plausibilidade estão
sendo cada vez mais questionadas, provocando, na medida em que há uma grande
oferta de sentido para os indivíduos, um processo de relativização. As reservas de
sentido não são mais partilhadas como propriedade comum de todos os membros
da sociedade
1
. Tal contexto, na maioria das vezes, gera uma crise de sentido no
indivíduo, que cresce em um mundo no qual não há mais valores comuns, que
determinem o agir nas diferentes áreas da vida do seu grupo social. O contexto de
pluralismo, intensificado pela modernidade, talvez seja, segundo Berger e
Luckmann, as causas mais importantes da crise de sentidos da Modernidade
2
. Este
pluralismo na sociedade contemporânea se distingue dos antecedentes não só por
sua abrangência, mas também, por sua rapidez, pois engloba sempre mais novos
grupos sociais, provocando um relativismo nas mais diferentes esferas da vida
social. Tal fenômeno desestabiliza as reservas de sentido, secularmente
construídas, que deram sustentação à sociedade.
A partir do contexto da sociedade moderna, marcada pela pluralidade e
complexos processos de secularização, partindo da nossa prática educativa, com
adolescentes e jovens do Ensino Médio, na disciplina de Ensino Religioso em
instituições confessionais cristãs de tradição católica, é que surgiu a nossa
inquietação no que se refere à busca de compreensão da construção da identidade
religiosa dos jovens. O objeto de estudo do nosso trabalho é fruto de inquietações
da vivência educativa em sala de aula, enquanto educadora na prática do Ensino
Religioso.
Assim, o objetivo deste trabalho é identificar partindo da crise de sentido
provocada pela pluralidade cultural e religiosa na cultura moderna, as principais
características da nova construção de identidade religiosa dos jovens na
contemporaneidade.
1
Cf. BERGER, Peter; LUCKMANN, Thomas. Modernidade, pluralismo e crise de sentido.
Petrópolis: Vozes, 2004. p. 39.
2
Cf. Ibid., p. 49.
12
Na busca de alcançar esses objetivos, a metodologia utilizada foi a
pesquisa bibliográfica e documental, bem como a aplicação de um questionário
misto com jovens entre 15 e 19 anos em uma escola confessional, católica, o
Colégio Marista São Marcelino Champagnat, na cidade do Paulista, na Região
Metropolitana do Recife. A amostra consta da entrevista e questionário respondidos
por 12 jovens que falam sobre as suas relações com a Igreja a qual pertencem e
suas opiniões sobre religião, sagrado, Deus e identidade. De um universo de 50
alunos convidados, 20 aceitaram o convite, porém apenas 12 alunos, realmente,
quiseram participar das entrevistas. Os nomes dos entrevistados não serão
divulgados por questões éticas. Com o intuito de diferenciar as falas, utilizaremos
iniciais que não correspondem aos nomes dos jovens.
No que se refere à pesquisa bibliográfica, além dos autores que foram
utilizados como referência no decorrer da discussão do objeto de estudo; utilizamos
como base, pesquisas realizadas por alguns órgãos que estudam a juventude
brasileira e sua realidade, tais como a Fundação Perseu Abramo
3
e o CERIS -
Centro de Estudos Religiosos e Investigações Sociais (2007). Esses órgãos
realizaram uma pesquisa quantitativa e qualitativa, que muito contribuiu para a
fundamentação do problema analisado nessa pesquisa, principalmente no que se
refere aos dados sobre o panorama religioso no Brasil e, em especial, no Estado de
Pernambuco, identificando a situação religiosa dos jovens nessa realidade.
O primeiro capítulo faz uma contextualização de alguns aspectos da
modernização no Brasil, buscando apresentar, a partir do processo de secularização
e da pluralidade cultural, alguns fatores sociais que influenciaram a atual situação da
juventude, com o intuito de apresentar um cenário, a partir do qual, pode-se
compreender a relativização das estruturas de plausibilidade social vivida,
principalmente, pelos jovens.
No segundo capítulo, tendo presente a caracterização e análise do
contexto atual de pluralismo e relativização de estruturas de sentido para a
juventude, analisamos, de forma específica neste cenário, a realidade do pluralismo
religioso no Brasil, em especial no Estado de Pernambuco e cidades da Região
Metropolitana do Recife, já que os sujeitos da nossa pesquisa situam-se nesta
3
Cf. ABRAMO, Helena Wendel, BRANCO, Pedro Paulo Martoni (org). Retratos da juventude
brasileira: análises de uma pesquisa nacional. São Paulo: Instituto Cidadania e Fundação Perseu
Abramo, 2005.
13
região do Brasil, buscando observar como os jovens estão se situando neste
pluralismo, marcado por trânsitos religiosos.
O terceiro capítulo propõe-se a analisar a partir da crise de plausibilidade
das estruturas de sentido, provocadas pela fragmentação cultural e religiosa, alguns
aspectos da construção de identidade religiosa, vivenciada por alguns jovens na
sociedade contemporânea. Identidade que vai mostrando ser cada vez mais fluida,
provisória, nômade, frente à pluralidade de ofertas de sentido, presente no campo
religioso brasileiro na atualidade.
14
1 MODERNIDADE E PLURALISMO CULTURAL E RELIGIOSO
A modernidade, com o seu processo de secularização, na medida em que
questiona as estruturas tradicionais de sentido, provoca uma radicalização das
múltiplas possibilidades de oferta de sentido na sociedade contemporânea. Se antes
as culturas tradicionais davam uma estrutura de plausibilidade social que servia de
sustentáculo para as práticas sociais, no atual contexto de pluralidade oferece uma
grande oferta de sentido para os indivíduos, gerando, inevitavelmente, um processo
de relativização cultural e também religiosa.
Este capítulo apresenta algumas características do pluralismo cultural,
principalmente no que se refere ao Brasil, na tentativa de apresentar o contexto no
qual se realizam as experiências culturais dos jovens, sujeitos da nossa pesquisa.
2.1 PLURALIDADE, SECULARIZAÇÃO E CRISE DE SENTIDO
Com o surgimento da modernidade nasce uma nova concepção no jeito
de pensar e agir dos indivíduos. A sociedade sai do sistema teocêntrico, marcado
por uma concepção de mundo centrada em um Deus absoluto, senhor de tudo e de
todos, e passa para uma visão antropocêntrica de mundo, onde o Ser Humano
enquanto ser racional se descobre como o centro do universo, a partir do qual a
totalidade da existência é explicada de maneira científica. É a “era da luz”, da razão,
que “rompe” com o período marcado pelo domínio do sagrado, que controla todas as
esferas da existência, chamado de Idade Média. O ser humano moderno busca,
através da razão, justificar a totalidade da sua existência. Essa nova maneira de
pensar rompe com diversas estruturas tradicionais da sociedade, entre elas, a
religião.
O sujeito no iluminismo, como afirma Hall, tem uma concepção de si como
um indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de
consciência e de ação. Possuidor de um “centro”, um “núcleo interior” que se
manifestaria ao longo de seu desenvolvimento racional e histórico
4
. Vários
pensadores da primeira fase do iluminismo, partindo de uma visão evolutiva do
4
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2003. p. 10.
15
processo de autonomia do ser humano, tendem a diminuir a importância das
religiões e práticas místicas no processo de amadurecimento humano
5
.
Segundo Armstrong, os secularistas do século XIX e início do século XX
viam o ateísmo como condição irreversível da humanidade na era científica
6
. Fato
paradoxal é que concomitante ao processo de racionalização, vivido pela sociedade
contemporânea, a dimensão religiosa da existência tem mostrado, a nível
internacional, a sua pertinência na vida dos indivíduos e na necessidade da paz
entre os povos. Devido à racionalidade moderna, muitas vezes anti-religiosa, muitos
indivíduos ficaram desprovidos de seus sentidos religiosos ou foram radicalmente
criticados por preservá-los, pois as transformações provocadas pela modernidade
serviram para iniciar uma nova fase na sociedade, chamada de secularização. É
importante lembrar que a secularização é mais um acontecimento histórico-social
7
.
Podemos dizer que a secularização acontece “sempre que o Ser Humano se liberta
de modelos de comportamento de cunho religioso e se orienta nas iminentes leis
próprias das esferas da realidade”
8
.
Como afirmam Berger e Luckmann, o processo da modernidade leva,
invariavelmente à secularização, provocando um grande “dano” às instituições
religiosas, secularmente portadoras de sentido para a sociedade, afetando a
consciência do cidadão
9
. Ela além de desejar a dissolução das religiões tradicionais,
contribuiu para a fragmentação e mesmo o esvaziamento dos ideários religiosos
institucionalizados
10
.
Tal processo provocou múltiplas posturas frente à religião. Para muitos, as
instituições religiosas perderam a sua plausibilidade, outros aderiram ao ceticismo e
muitos a uma postura eclética frente a uma pluralidade religiosa. Sobre isso assim
se expressa Berger:
5
ARMSTRONG, Karem. Uma história de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, cristianismo e
islamismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994. p. 347.
6
Ibid., p. 377.
7
“No fim do século XVIII, porém, a Europa tinha começado a dominar o mundo, e a própria natureza
de sua realização significativa que era impossível o resto do mundo alcançá-la. Os britânicos também
haviam conquistado o controle da Índia, e a Europa estava em posição para economizar o máximo
possível do mundo. Iniciara-se o processo de ocidentalização, e com ele o culto do secularismo, que
reivindicava independência de Deus” (Cf. ARMSTRONG, 1994. p. 295).
8
KÖNIG, Franz et. al. Léxicos das religiões. Petrópolis: Vozes, 1998. p. 536.
9
BEGER; LUCKMANN, 2004, p. 47.
10
BITTENCOURT FILHO, José. Matriz religiosa brasileira: religiosidade e mudança social.
Petrópolis: Vozes, 2003. p. 29-30.
16
A secularização acarretou um amplo colapso da plausibilidade das
definições religiosas tradicionais da realidade. Essa manifestação da
secularização a nível de consciência [...] tem o seu correlato a nível
sócioestrutural (como ‘secularização’ objetiva). Subjetivamente, o
homem comum não costuma ser muito seguro acerca de assuntos
religiosos. Objetivamente, ele é assediado por uma vasta gama de
tentativas de definição da realidade, religiosas ou não, que
competem por obter sua adesão ou, pelo menos, sua atenção,
embora nenhuma delas possa obrigá-lo a tanto. Em outras palavras,
o fenômeno do pluralismo é um correlato sócioestrutural de
secularização da consciência
11
.
No plano individual, a secularização é a perda de plausibilidade da religião
institucional, sendo substituída pela visão de mundo pessoal. Na sociedade
moderna, pluralista, a definição da realidade dada ao cosmo sagrado não é mais
perceptível pela totalidade das pessoas. A secularização, afirma Martelli, analisando
o conceito de secularização de Berger, está em estreita relação com o processo de
pluralização das escolhas, com a diversificação de ofertas de concepções de vida,
possibilitada pela multiplicidade de instituições, cada qual se apresentando com
finalidades diferentes, para as necessidades dos sujeitos
12
.
Berger pensa o ser humano, enquanto produto e produtor da cultura,
abarcando uma grande teia de possíveis significados, disponíveis na sociedade
plural. A cultura traz, dentre outros, interpretações e modos de subjetivação que são
ofertadas ao indivíduo. O ser humano necessita dar sentido às suas experiências de
vida. É a partir da exteriorização dessas experiências que ele constrói um mundo,
que será experienciado como objetivado, sendo, posteriormente interiorizados pelos
seus semelhantes. Nesta dialética, o ser humano atribui uma ordem significativa à
realidade em que vive
13
. É nesta relação, segundo Berger, que se situa a religião
como construção social de busca de estrutura de sentido. A religião dentro de uma
visão histórica, sempre teve a função de legitimar e garantir a ordem construída para
bem viver na sociedade. O ser humano percebia a ordem do mundo como uma
determinação divina que estava além do alcance humano que devia ser obedecida.
O processo de secularização não pode ser compreendido como um
fenômeno homogêneo, como também não pode ser visto necessariamente, como
11
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São
Paulo: Paulus, 1985. p. 139.
12
MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna: entre secularização e
dessecularização. São Paulo: Paulinas, 1995. p. 292.
13
“Deve-se dizer também que a sociedade é a atividade humana objetivada, ou seja, que a sociedade
é o produto da atividade humana que atingiu o Status de realidade objetiva” (BERGER, 1985. p. 24).
17
perda da esfera religiosa da vida, mas sim, na maioria das vezes, como uma
relativização do religioso institucionalizado
14
.
Há um equívoco quando algumas instituições religiosas afirmam que o
homem moderno, ao se afastar da religião, perde a sua religiosidade e torna-se um
indivíduo autônomo, de vida vazia, sem conseguir dar sentido à sua existência.
Alguns sociólogos falam de uma segunda fase da modernidade, marcada por um
processo de dessecularização, que apresenta um retorno à esfera religiosa, na
busca de construção de sentido, porém sem mais a tutela das instituições
religiosas
15
.
Frente à unilateralidade provocada, muitas vezes, pelo processo de
secularização, a dessecularização busca um novo horizonte de sentido e de
religiosidade. O ser humano tenta resgatar as práticas religiosas, as estruturas
familiares e a vida em grupos sociais
16
. Martelli, analisando este processo, afirma
que:
Ao mesmo tempo, ao lado de sinais de secularização, vislumbram-
se também claros fenômenos de dessecularização, tais como um
crescente prestígio do papado, por sua ação pacificadora da
diplomacia internacional, a multiplicação de formas de religiosidade
extra-eclesial, inclusive a difusão, na Itália, de novos movimentos
religiosos, o reaparecimento de práticas mágico-esotéricas até em
grupos médios e médio-superiores
17
.
A Modernidade auxiliou homens e mulheres a enxergarem o mundo dentro
de uma ótica antropocêntrica, na qual foram impulsionados para adquirir uma nova
atitude social, inclinando-se para a centralização da razão. Tiveram como base, de
maneira especial, a Revolução Francesa, com o seu ideal de liberdade, igualdade e
fraternidade
18
, estando as suas influências ainda hoje muito presentes na sociedade
contemporânea, na qual cada indivíduo percebe-se tendo uma “consciência,
individualidade, corporalidade específica, sociabilidade e formação histórico-social
da identidade pessoal”
19
.
Com o avanço da modernidade, crescem rapidamente as informações,
dando espaço para o surgimento de novos códigos de valores e comportamentos
14
BITTENCOURT FILHO, 2003. p. 30.
15
MARTELLI, 1995, p. 357.
16
Ibid.
17
Ibid., p. 412.
18
CNBB. Evangelização da juventude: desafios e perspectivas pastorais, n. 85. São Paulo:
Paulinas, 2007. n. 10-15.
19
BEGER; LUCKMANN, 2004. p.14.
18
sociais, permitindo que aconteça o encontro de culturas, ampliando a pluralidade
cultural. É diante desta pluralidade que o sujeito contemporâneo constitui o sentido
da sua existência. Berger e Luckmann lembram que tal sentido não se dá no sujeito
isolado, mas no decorrer da vida cotidiana, marcada pelos múltiplos processos do
agir social, e é somente neste agir que se constrói a identidade pessoal do sujeito.
Vivências subjetivas são os fundamentos da constituição do sentido da existência
20
.
Nos países onde o processo de modernização avançou
concomitantemente, o pluralismo se desenvolveu enormemente. Nesses lugares, os
valores e as reservas de sentido não mais são propriedades comuns de todos. O
indivíduo “cresce num mundo em que não há mais valores comuns, que determinam
o agir nas diferentes áreas da vida, nem uma realidade única, idêntica para todos.
Ele é incorporado pela comunidade de vida em que cresce num sistema supra-
ordenado de sentido”
21
.
A experiência que o indivíduo traz na sua história é construída a partir de
várias vivências, são múltiplos os conhecimentos que constituem tal experiência de
vida, armazenadas no seu conhecimento subjetivo
22
. Tal conhecimento subjetivo,
quando socializado, é objetivado tornando-se sistemas sociais e simbólicos,
produzindo uma estrutura para a sociedade, dando ordem à vida social.
A organização das experiências em um reservatório de sentido fez surgir
instituições cuja tarefa é realizar o reprocessamento social de tal sentido. A
transmissão do sentido na vida de cada indivíduo lhe é imposta através de regras de
condutas tidas como socialmente óbvias para viver na sociedade. Diferentemente
das sociedades tradicionais, na sociedade moderna, caracterizadas pela pluralidade
de ofertas de sentidos, há diferenças no que diz respeito ao “sistema de valores bem
como na competitividade interna e externa na produção, comunicação e imposição
de sentido”
23
. O sentido objetivado está em consonância com o sentido subjetivado,
ele é a conservação do reservatório histórico de sentido colocado à disposição do
conhecimento social.
É importante ter presente que, por mais entrelaçada que seja a teia de
conhecimentos e suas múltiplas realizações, os seus resultados são os elementos
20
BEGER; LUCKMANN, 2004. p. 17.
21
Ibid., p. 39.
22
Ibid., p. 15-16.
23
Ibid., p. 24.
19
significativos de nossas experiências
24
. Nas experiências vivenciadas pelos
indivíduos estão sempre contidos valores da sociedade à qual pertence. Essas
experiências e valores sociais constituem os sentidos que contribuem para a
formação de sua identidade
25
.
A criança aprende, com os pais ou responsáveis, a interagir com o outro
dentro do reservatório de sentido existente na sociedade na qual ela está inserida.
Progressivamente, ela vai adquirindo, através do processo de subjetivação, os
valores sociais da comunidade à qual pertence, entendendo o agir social, bem como
compreendendo o seu sentido. Portanto, segundo Berger e Luckmann, o que
constitui a essência da identidade pessoal é o controle subjetivo sobre uma ação
“pela qual se é responsável objetivamente”
26
.
Como afirmam Berger e Luckmann, estes reservatórios de sentido e de
instituições socialmente construídos aliviam o indivíduo da aflição de ter que
solucionar sempre de novo problemas de experiência e de ação que surgem em
determinadas situações das suas relações sociais. Se a situação concreta
apresentada for semelhante a traços essenciais de constelações já conhecidas,
então o indivíduo pode recorrer a estes patrimônios de experiências e modos de agir
já familiar e ensaiados socialmente
27
.
Na sociedade contemporânea são observadas atualmente crises
subjetivas e objetivas de sentido, provenientes, em grande parte, do processo de
urbanização e industrialização, desencadeadores de processos migratórios
nacionais e internacionais, que forçou a aproximação de pessoas de diferentes
etnias e classes sociais, gerando um complexo pluralismo sócio-cultural. Segundo
Berger e Luckmann,
São conhecidas as causas estruturais desse fato: crescimento
populacional e migração e, com isso, um aumento de cidades –
pluralização no sentido físico e demográfico; economia de mercado
e industrialização que misturam pessoas dos mais diferentes tipos e
que as forçam a chegar a um entendimento mais ou menos pacífico;
os meios de comunicação de massa que exibem constantemente e
com consistência uma pluralidade de modos de pensar e viver: tanto
por material impresso que, com base na alfabetização massificada,
foi difundido entre a população inteira através da obrigatoriedade
24
BERGER; LUCKMANN, 2004. p. 16.
25
Ibid., p. 17.
26
Ibid., p. 26.
27
Ibid., p. 19.
20
escolar, quanto pelos meios eletrônicos mais modernos. Se não for
possível limitar a interação, causada pela pluralização, por “muros”
de um outro tipo, o pluralismo se tornará plenamente atuante e, com
isso, também uma de suas conseqüências: a crise “estrutural” de
sentido
28
.
Neste contexto, iremos destacar a juventude e a construção de sua
identidade religiosa, dentro desta pluralidade cultural que também se observa na
sociedade brasileira na atualidade.
2.2 PLURALIDADE CULTURAL NO BRASIL
No Brasil, no início da década de 20, do século passado, a atmosfera
cultural de tradição francesa dominava os meios artísticos e intelectuais
29
. Os
intelectuais liam e falavam francês, bem como viajavam constantemente para a
França a fim de concluir seus trabalhos e buscar inspirações para elaborar seus
projetos. Nesta época, surge no Brasil o movimento modernista
30
que contestava o
comodismo cultural dos brasileiros em aceitar toda a produção artística trazida da
Europa. É uma crítica também à política brasileira por permitir a dominação cultural e
política estrangeira.
A “Semana de Arte Moderna”, marco inicial do movimento modernista
31
,
foi impulsionada pela presença de jovens e brilhantes nomes das artes e da cultura
nacional. Este evento repercutiu na mudança de paradigmas da cultura brasileira;
não era apenas um movimento artístico, mas também político. Destacaram-se
grandes nomes da arte moderna, entre os quais encontramos os escritores, Minotti
Del Pichia, Mário de Andrade, Ronald de Carvalho, Oswaldo de Andrade; os
músicos Heitor Villa Lobos e Ernani Braga; os artistas plásticos, Tarsila do Amaral,
Anita Mafaltti, Emiliano Di Cavalcante e Victor Brecheret.
O Movimento Modernista influenciou na construção da identidade cultural,
social e política do país, especialmente entre os jovens, os quais incorporaram a
diversidade cultural do país, além de adaptar a cultura estrangeira à realidade
28
BERGER; LUCKMANN, 2004. p. 49.
29
COTRIM, Gilberto. História global: Brasil e geral. 6. ed. Ref. São Paulo: Saraiva, 2002. p. 480.
30
Ibid., p. 480.
31
Acerca disto ver: REZENDE, Neide. A semana de arte moderna. São Paulo: Editora Ática, 2000.
82 p
21
brasileira, seguindo os preceitos do movimento Antropofágico
32
, um dos principais
manifestos do modernismo brasileiro.
Do ponto de vista político, o Brasil entrou numa forte crise econômica,
devido à quebra da bolsa de valores de New York (1929)
33
, que deixou o mundo em
colapso econômico e fez reduzir significativamente o preço do café, principal produto
da economia brasileira, no mercado internacional.
É nesse cenário de guerras mundiais, de colapso econômico internacional
e crises político-ideológicas que o Brasil se encontra. Assim, as cinco primeiras
décadas do século XX foram marcadas por vários movimentos e transformações
sociais e culturais.
Após a revolução de 1930, Getúlio Vargas foi eleito presidente do Brasil,
apresentando o seu modelo autoritário, “inspirado no fascismo europeu”
34
criou o
Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP), responsável pela propaganda do
governo. O próprio presidente se aproveitou dos meios de comunicação para atingir
a população, principalmente os jovens. Nesta época, surge uma série de
manifestações culturais cujo alvo era a juventude, principalmente na região urbana.
Alguns jovens, sobretudo, universitários, realizaram forte movimento
contra a política autoritária do governo, fundaram a UNE (União Nacional dos
Estudantes) em 13 de agosto de 1937
35
e, através dela, fizeram muitos protestos
reivindicando mudanças que, em parte, mudaram o cenário político nacional. .
Na década de 40, o cenário político era a II Guerra Mundial. Hitler, na
Alemanha, convenceu grande parte dos jovens a lutarem pela causa do nazismo,
através da Hitlerjugend
36
, aproveitando a força e determinação da juventude alemã.
O presidente Getúlio Vargas governou o Brasil impondo o nacionalismo.
Ao mesmo tempo fez o Brasil crescer economicamente. O Estado Novo terminou em
32
COTRIM, 2002. p. 448.
33
“Essa queda assumiu proporções catastróficas, pois, de setembro de 1929 a esse mesmo mês de
1931, a baixa foi de 22,5 centavos de dólar por libra para 8 centavos” (FURTADO, Celso. Formação
econômica do Brasil. 24. ed. São Paulo: Editora Nacional, 1991. p. 187).
34
HUBERMAN, Leo. História da riqueza do homem. 21. ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan,
1936. p. 303.
35
Cf. DICK, Hilário. Gritos silenciados, mas evidentes: jovens construindo juventude na história.
São Paulo: Loyola. 2003. p. 276.
36
Juventude Hitlerista: “A partir de primeiro de dezembro de 1936, com a Lei sobre a Hitlerjugend, [...]
Aos dez anos a criança alemã (rapaz) tinha de se apresentar para o alistamento. Era, então, o que
eles chamavam de ‘Pfimf’. Ficava pertencendo dali por diante, por quatro anos, ao ‘jovem povo
alemão’ [...] faziam o juramento: ‘Em presença deste estandarte de sangue, que representa nosso
Führer, juro consagrar toda a minha energia e toda a minha força ao salvador do nosso país, Adolf
Hitler. Estou pronto a dar a minha vida por ele e confio-me a Deus’”(DICK, 2003. p. 204).
22
29 de outubro de 1945, quando tropas do exército lideradas pelos generais Góis
Monteiro e Eurico Gaspar Dutra cercaram a sede do governo, o Palácio do Catete, e
obrigaram Vargas a renunciar
37
.
Havia uma grande diversidade de produções artísticas e culturais, que
influenciaram a juventude da época. Essa juventude assistiu a II Guerra Mundial
(1939-1945) e o início da Guerra Fria. Com o fim da II Guerra Mundial, os EUA
(Estados Unidos da América), se converteram na maior potência do mundo
capitalista
38
.
A área territorial dos EUA não foi atingida pela guerra, eles saíram em
vantagem em relação aos demais países, que tiveram perdas arrasadoras no que se
refere aos territórios e os seres humanos. Na ocasião, o presidente Harry S. Truman
(1945-1952), junto com seus consultores, sabiam que o mundo entraria novamente
no colapso econômico, assim como aconteceu na década de 30, pois os países
europeus, seus principais consumidores, se encontravam arrasados após o
conflito
39
. A fim de evitar o colapso econômico o presidente Harry S. Truman lançou
a chamada Doutrina Truman
40
.
Historicamente, o ano de 1947 é caracterizado pela “guerra fria”. Nessa
época as duas superpotências EUA e URSS (União das Repúblicas Socialistas
Soviéticas) rompem entre si. Winstom Churchill, Primeiro Ministro da Inglaterra,
pronunciou pela primeira vez a expressão “guerra fria” durante o discurso proferido
em Fulton (EUA), referindo-se à tensão que se evidenciava entre soviéticos e norte
americanos
41
. Depois, essa expressão se popularizou, para caracterizar o confronto
político, militar, econômico e ideológico entre as superpotências. O mundo estava
dividido em dois blocos: os comunistas liderados pela URSS, e os capitalistas que
concentravam suas forças nos EUA. A partir daí a Doutrina Truman assumiu o papel
de guardiã da democracia ocidental, achando-se no direito de fornecer ajuda
37
A este respeito, ver, sobretudo: SKIDMORE, Thomas E. Brasil: de Getúlio Vargas a Castelo Branco
-1930 a 1964. 7. ed. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1982. 512 p.
38
BRANDÃO, Antônio Carlos; DUARTE, Milton Fernandes. Movimentos culturais de juventude. 17.
ed., São Paulo: Moderna, 1997. p. 14.
39
Ibid.
40
“Internamente Truman criou o Ato de Emprego de 1946, que organizou um conselho de Consultores
econômicos e comprometeu o governo a promover o ‘máximo de empregos, de produção e de
capacidade aquisitiva’, para não deixar cair a demanda econômica do mercado interno. [...] nascendo
assim a chamada Doutrina Truman 1947” (BRANDÃO, 1997. p. 14).
41
BRANDÃO, 1997. p. 14.
23
econômica e militar a qualquer país que estivesse sendo ameaçado pelo
comunismo.
Nesta mesma época, no Brasil, o presidente Getúlio Vargas comete o
suicídio e Juscelino Kubitschek (JK) ganhou a eleição para presidente do Brasil,
onde governou de 1956 até 1960. O lema de seu governo foi “50 anos em cinco”
42
,
trazendo para o Brasil a indústria automobilística (1958). No entanto, seu grande
projeto foi a construção de Brasília, inaugurada em 1960, transformada na capital do
Brasil.
O governo do presidente JK abriu as portas do Brasil para o cinema
internacional, através de sua política econômica desenvolvimentista, que visava
trazer para o país as multinacionais com a instalação do capital estrangeiro,
industrializando e modernizando o país. Em relação aos jovens assim se expressam
Brandão e Duarte:
Nos EUA, os jovens da época seguiam os mesmos gostos musicais
de seus pais. Portanto, o mercado musical era dividido da seguinte
forma: música para brancos (grandes gravadoras e visando o
mercado nacional) e música para negros (pequenas gravadoras com
alcance regional). Entretanto, com o surgimento do Rock’n’roll nasce
um novo estilo na cultura juvenil
43
.
A população que comungava da ideologia racista americana chamou o
Rock’n’roll de música de negro. Embora o Rock’n’roll fosse o causador de euforia, na
juventude, estava longe de transmitir reflexões políticas. Tratava de temas (escola,
namoro, carro) que “traziam para o público os problemas pessoais que os jovens
adolescentes enfrentavam na época e para os quais os adultos não tinham a menor
sensibilidade”
44
, enfim o Rock falava a linguagem do sistema de consumo e o
público alvo deste sistema sempre foi a juventude.
O Brasil importou dos EUA o fenômeno Elvis Presley e James Dean. Eles
trouxeram um novo estilo musical, e cinematográfico. O Rock, o maior produto de
42
“[..] essa euforia tinha suas origens. Em primeiro lugar, vinha da certeza do ‘novo’: Bossa Nova,
Cinema novo, Novo capital, Novos caminhos para o país: a valorização do nacional. Embora com
raízes por vezes longínquas, tratava-se do ‘novo Brasil’, traçado por Kubitschek na audácia
desenvolvimentista dos ‘50 anos em 5’. A construção de Brasília, simbolizando os novos tempos ‘que
hão de vir’, consistia na moldura futurista do país, enquanto JK inaugurava para consumo externo, no
[...] estilo populista, a imagem adequada ao presidente desse ‘novo Brasil’” (STARLING, Heloisa
Maria Mungel. Os senhores das gerais: os novos inconfidentes e o golpe militar de 1964. Petrópolis:
Vozes, 1986. p. 20).
43
BRANDÃO; DUARTE. 1997. p. 20.
44
Ibid., p. 23.
24
massa importado na época, se incorpora à identidade juvenil. Paralelo a este
fenômeno, havia a chegada da televisão ao Brasil com programas, possibilitando
novas diversões para o cidadão brasileiro. Outro movimento cultural que também
teve influência na identidade cultural brasileira foram as chanchadas, comédias
musicais de visão malandra/carioca, que aconteceram nos anos 40 até a metade
dos anos 50. Nos anos 60 surge a Bossa Nova, uma nova etapa da música popular
brasileira (MPB). Esse estilo atendeu a um grupo mais jovem, sendo a maior parte
universitários, de classe média urbana. Nascia um novo comportamento de música e
de intérpretes. Os meios de comunicação ajudaram na propaganda e divulgação do
novo estilo musical
45
.
A partir da década de 60, acentua-se no Brasil a consciência nacionalista
de povo mestiço que possui uma cultura própria, nascida na América devido à fusão
do indígena, do europeu e do africano
46
. Através do projeto nacionalista foi gerado
um forte movimento de desejo de independência política e de autonomia econômica.
Os intelectuais da época pensavam não somente em defender, mas em promover a
identidade cultural do povo brasileiro tendo a revolução cubana como exemplo
marcante para muitas pessoas, especialmente para os jovens latino-americanos, no
que se refere ao engajamento por transformações na sociedade, através da
revolução. Alguns intelectuais da época, engajados nos Movimentos Sociais,
esperavam uma adesão das massas neste projeto utópico, mas, diferentemente,
como afirma José Comblin, no mesmo momento, as massas estavam ocupadas com
o fato social de maior envergadura do século: “a migração do campo para a cidade”
47
. Sobre isso assim expressa Libânio:
Um grande número de famílias encontra-se, naquele momento, em
um processo migratório para os grandes centros urbanos brasileiros.
Tal processo teve e tem implicações profundas na atual constelação
da pluralidade cultural
48
.
45
Acerca disto ver: ANDRADE, Mário de. Pequena história da música. Belo Horizonte: Italiana
Limitada, 1987. 229 p.
46
COMBLIN, José. Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada de libertação. 3. ed. São Paulo:
Paulus, 1996. p. 144 - 145.
47
Ibid., p. 145.
48
“A modernidade e a pós-modernidade cultural revolucionam a compreensão medieval e tradicional
de espaço. Em vez do espaço dado, ele é construído. Em vez do espaço sagrado, ele é secularizado
ou ressacralizado de maneira privatizada. Em vez do espaço fixo e estendido, ele é móvel e
fragmentado” (LIBANIO, João Batista. As lógicas da cidade: o impacto a fé e sob o impacto da fé.
Belo Horizonte: Loyola, 2001. p. 29).
25
Paralelo ao processo de industrialização, no Brasil cresce o processo de
urbanização. Muitas vezes, neste processo, lentamente, pequenas cidades foram
sendo construídas ao redor das fábricas. Uma cidade urbana com características de
uma cidade rural, na qual o dono da indústria construía, junto à fábrica, um casarão,
e ao seu redor, construía pequenas casas conjugadas para os seus operários.
Dessa maneira, o patrão podia controlar a vida dos operários. No centro da pequena
cidade, ergue-se a Igreja, lugar da religião e em frente a ela fica a praça, espaço da
vida pública e social
49
. Com a migração do campo para a cidade, em
aproximadamente meio século, como foi o caso do Brasil, há uma mudança radical
na distribuição demográfica do país. Diferentemente do início do século XX,
atualmente, a grande maioria da população brasileira mora em cidades de pequeno
e médio porte. Conseqüentemente, cresce, de forma alarmante, a falta de infra-
estrutura básica para a sociedade. Como afirma Comblin:
A migração provocou o crescimento desordenado das cidades: não
se conseguiu estender totalmente a miséria. Apareceram as favelas
em lugares de grande visibilidade como o Rio de Janeiro. Com a
expansão demográfica a miséria aumentou muito, o que aumentou a
visibilidade. Uma favela na cidade não chama a atenção. Cem
favelas ou mil favelas chamam mais a atenção
50
.
Por outro lado, a cidade possui, também, os seus atrativos para os
jovens, principalmente no que se refere ao lazer
51
. São inúmeros os recursos usados
pela cidade para atrair a diversão da população, sobretudo da população jovem. O
lazer secular substitui o tempo religioso, marcado pelos seus dias santos, que no
campo era dedicado à religião.
Este processo migratório, em poucas décadas, provocou um novo cenário
cultural no país. Milhares de pessoas, de diferentes regiões do Brasil, trocaram de
lugar geográfico muitas vezes forçadas pela fome, pelos conflitos agrários ou pela
própria necessidade de busca de emprego nos centros urbanos. Fato é que a
grande maioria da população não mora mais no campo, provocando complexos
aglomerados humanos, nos centros urbanos.
49
LIBANIO, 2001, p. 31.
50
COMBLIN, 1996, p. 150.
51
“O lazer ocupará um lugar cada vez mais importante na vida urbana. Inclusive, muitos habitantes
das cidades voltam para o campo nos fins de semana. Este campo, porém, é bem diferente do campo
dos camponeses. É um campo urbanizado, acomodado para o lazer” (COMBLIN, José. Pastoral
urbana: o dinamismo na evangelização. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 19).
26
Uma conseqüência dessa deslocação geográfica foi o encontro de
culturas, principalmente regional, fortalecendo a pluralidade cultural do país. Pois,
cada cidadão levou consigo a cultura que estava armazenada no seu reservatório de
sentido. Essas vivências foram aos poucos tomando novas formas e adquirindo
novos significados, contribuindo para o pluralismo cultural brasileiro, principalmente
no meio juvenil.
2.3 ALGUMAS CONSIDERAÇÕES SOBRE A SITUAÇÃO CULTURAL DA
JUVENTUDE NO BRASIL
Nos últimos anos, pesquisadores têm se dedicado aos estudos sobre a
juventude e a contribuição que os jovens trouxeram para a sociedade. O censo do
IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) de 2000 afirma que 20,13% da
população brasileira correspondem a jovens. De acordo com os dados de Lassance:
São aproximadamente 34,18 milhões de jovens, em uma população
estimada pelo último Censo em 169,79 milhões (IBGE, 2002). Uma
estimativa corrigida para 2001, aplicada a taxa de crescimento da
população, nos leva a considerar a existência de aproximadamente
17,77 milhões de jovens de 15 a 19 anos e 16,9 milhões de jovens
de 20 a 24 anos. Estes contingentes são, respectivamente, 10,31%
e 9,8% da população total
52
.
É uma realidade que merece estudo e cuidados. Cuidados, porque a
juventude vem enfrentando problemas que outrora pertenciam apenas aos adultos,
são problemas relacionados ao trabalho, desemprego, bem como à esfera
educacional, emocional, familiar e cultural.
No início do século XX até os anos 60, a visibilidade das pesquisas sobre
a juventude no Brasil ficou centrada na juventude escolarizada de classe média
53
.
Apresentaremos, partindo do contexto da juventude no Ocidente, algumas
características da juventude no Brasil, a fim de compreender melhor as mudanças
sociais da juventude contemporânea.
52
LASSANCE, Antônio. Brasil: jovens de norte a sul. In: ABRAMO; BRANCO (org.), 2005. p.74.
53
“Situação que condensava o significado da condição juvenil; o debate se dirigia então para o papel
que os jovens (principalmente por intermédio dos movimentos estudantis, da contracultura e do
engajamento em partidos políticos da esquerda) jogavam na continuidade ou transformação do
sistema cultural e político que recebiam como herança” (ABRAMO; BRANCO (org.), 2005. p. 37-72).
27
Na década de 50, muitos jovens europeus e americanos se engajaram em
movimentos de protesto, que tiveram repercussão, também, na juventude brasileira.
Como afirma Libânio, sobre este período,
No pós-guerra surge a geração dos jovens sartrianos, da skeptische
Jungend, da juventude céptica. Os horrores da guerra de 1939 - 1945
com a morte violenta de vários milhões de jovens quebraram os
idealismos e os sonhos de toda uma geração. A Alemanha über alles —
acima de tudo — desabou em fragorosa derrota, revelando um hediondo
nazismo de campos de concentração. A França sofreu a dominação
alemã e sua libertação veio por obra dos americanos. Duplamente
humilhada na derrota e na vitória. A resistência foi mais simbólica que
real
54
.
Foi um período de várias revoluções e guerras. A guerra civil do Vietnam
55
deixou parte dos jovens americanos revoltados porque os EUA aderiram a esta
guerra civil. Muitos deles organizaram rebeliões para se manifestarem contra a
participação de seu país na guerra, levando alguns jovens universitários a injuriarem
as instituições nacionais culpadas pelos bombardeios durante a guerra
56
. Eles
também protestavam contra a educação formal oferecida nas escolas e
universidades, questionando o valor do conhecimento convencional sem relevância
para os grandes problemas humanos
57
.
Depois da revolução cubana, na década de 60, Fidel Castro, Che Guevara
e Padre Camilo Torres, entre outros, tornaram-se para muitos jovens referenciais
simbólicos do desejo de libertação, pois, exerciam influência principalmente para
aqueles que estavam engajados nos movimentos de transformação da sociedade.
Nasce assim, uma geração mais politizada
58
, na qual alguns jovens contestaram o
regime capitalista. Mas o ápice do movimento foi em 1968, quando a França parou
por um mês, desta vez não pelos operários, mas por causa da força estudantil. A
54
LIBÂNIO, João Batista. Jovens em tempos de pós-modernidade. São Paulo: Editora Loyola,
2004. p. 55.
55
“Em 1954 foi assinado em Genebra um acordo que estabelecia a divisão do Vietnam em duas
zonas, até serem realizadas eleições para determinar o futuro governo de todo o país. Ho Chi Minh
tornou-se presidente do Vietnam do Norte e instalou sua capital em Hanói. Seus seguidores, que vieram a
formar o chamado
Vietcong, eram numerosos em ambas as metades do país. Se as eleições tivessem sido
realizadas, como previa o acordo de Genebra, é provável que Ho Chi Minh fosse eleito presidente de
todo o Vietnam. No entanto, o governo do Vietnam do Sul, apoiado pelos EUA, não permitiu que o pleito se
realizasse” (BURNS, Edward Mcnall et.al. História da civilização ocidental: do homem das cavernas
às naves espaciais. 29. ed. São Paulo: Globo, 1989. p. 756).
56
“Exasperados pela impossibilidade de obter uma vitória fácil no Vietnam do Sul, os chefes civis e
militares norte-americanos optaram pelo bombardeio aéreo” (BURNS et. al., 1989, p. 756).
57
BURNS et.al., 1989, p. 765.
58
LIBANIO, 2004, p. 55.
28
manifestação se espalhou por várias universidades, ruas e centro urbanos da
França e do mundo
59
. A manifestação desencadeou uma greve geral de dez milhões
de trabalhadores franceses, ocupando as fábricas e paralisando toda a vida social.
Em 1968, o Brasil vinha sendo mobilizado, por inúmeras manifestações
juvenis. O movimento estudantil intensificava o seu protesto contra a ditadura militar
que, por sua vez, impusera as decisões políticas, decretando, em dezembro de
1968, o Ato Inconstitucional n. 5 (AI–5) e o fechamento do Congresso Nacional,
fazendo com que alguns militantes fossem exilados ou presos no Brasil. Esta
década foi marcada por grandes movimentos utópicos, trazendo grandes
transformações culturais
60
. Foi uma época em que houve um crescimento
significativo no que se refere ao Movimento Popular no campo e nas cidades.
61
No final dos anos 70 e decorrer dos anos 80, havia na sociedade brasileira
muitas manifestações civis exigindo a volta da democracia
62
.
Grandes mudanças aconteceram durante a década de 80 a queda do
muro de Berlim (1989) e o crescimento do capitalismo neoliberal, que trouxe a
proposta de privatização das empresas estatais e o afastamento do Estado nas
negociações do livre mercado. A queda do muro de Berlim marca simbolicamente
um novo momento na cultura ocidental. Até então o pensamento ocidental estava
estruturado de forma bipolar entre o capitalismo e o socialismo. Neste contexto, os
grandes movimentos utópicos do século XX que mobilizaram grande parte da
juventude ocidental, alimentavam-se ideologicamente no socialismo. A queda do
muro de Berlin simboliza a queda dos grandes projetos utópicos que marcaram o
século XX, e é nesse contexto que vai se falar da “crise das utopias”. Do ponto de
vista ideológico, isto significa, para muitos, o fim das grandes ideologias e o
surgimento de várias micro-ideologias. Se levarmos em conta que toda utopia
necessita e se alimenta de ideologia não é difícil observar, no contexto atual, a
fragilidade dos projetos utópicos que caracteriza a falta de sustentabilidade e a
fragmentação de investimento em engajamento da juventude atual.
59
C.f. BRANDÃO; DUARTE, 1997. p. 54
60
Acerca disto ver, sobretudo: RIDENTTI, Marcelo. Cultura e política: os anos 1960 a 1970 e sua
herança. In: FERREIRA, Jorge; DELGADO, Lucilia de Almeida Neves (org). O Brasil republicano: o
tempo da ditadura. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. p. 133-168.
61
CNBB, 2007. n. 267.
62
Ibid., n. 276.
29
Os jovens de hoje são filhos da juventude dos anos 70 e 80, que sofreram
os “traumas” da desilusão com os projetos políticos utópicos no país. Porém, os
jovens contemporâneos, de uma outra forma, mesmo que sem demonstrar muito
engajamento político, não diferem de seus pais, quanto aos valores que almejam
para a sociedade. A Fundação Perseu Abramo fez uma pesquisa, procurando saber
sobre os valores que os jovens acreditam que sejam necessários para a sociedade
atual e obtiveram os seguintes resultados: “solidariedade (50%), respeitos às
diferenças (50%), igualdade de oportunidade (46%), temor a Deus (44%) justiça
social (41%)”
63
. O resultado da pesquisa demonstra que, em nível de valores, de
modo geral, a juventude no país preserva uma postura de tolerância e preocupação
com valores sociais.
Surgiu uma nova geração de jovens muito distantes das identificações das
décadas anteriores. Todos esses acontecimentos contribuíram para a mudança
cultural, fortalecendo a centralidade dos jovens nas emoções e na subjetividade
64
.
Tal contexto tem conseqüências nos diversos níveis da vida dos jovens, e no que se
refere aos objetivos deste trabalho, de maneira especial, em relação a sua
experiência religiosa pluralista.
63
SINGER, Paul. A juventude como coorte: uma geração em tempos de crise social. In: ABRAMO,
BRANCO (org.), 2005. p. 33.
64
CNBB, 2007, n. 280.
30
2 PLURALISMO RELIGIOSO NO BRASIL
O Brasil, desde as suas origens, é marcado pelo encontro de, no mínimo,
três substratos culturais, com as suas respectivas reservas de sentido, que
formaram o substrato cultural e religioso do povo brasileiro: o indígena habitante
natural da terra; o europeu, que chega com o português aventureiro e conquistador e
o africano, que foi barbaramente capturado em suas terras e transportado, como
escravo, para trabalhar nas terras do cativeiro. O fruto deste complexo sistema de
encontros e desencontros formou a gênese da matriz religiosa brasileira, que desde
as suas origens históricas é caracterizada por uma postura híbrida e sincrética.
Neste capítulo buscaremos caracterizar alguns aspectos da atual situação
da pluralidade religiosa brasileira, para nela analisar a religiosidade juvenil na
atualidade.
3.1 PANORAMA DO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO
O censo do IBGE, de 2000, mostra as três principais mudanças no quadro
da religião no Brasil: a diminuição percentual dos cristãos católicos de 83,76% em
1991 para 73,77% em 2000; o crescimento dos cristãos protestantes de 9,05% em
1991 para 15,5% em 2000; e aumento dos “sem religião” de 4,8% em 1991 para
7,4% em 2000
65
.
Regina Novaes, analisando os dados da pesquisa “Retratos da Juventude
Brasileira do Projeto Juventude”, em relação à situação religiosa dos jovens, do total de
jovens entrevistados afirma que: 65% dos jovens entrevistados pela pesquisa no Brasil
em todo o país que se declararam católicos, sendo que 22% se declararam evangélicos,
15% pentecostais e 5% não pentecostais. Foram 11 % os jovens que se declararam "sem
religião", sendo que 10% deles declararam acreditar em Deus, mas não ter religião, enquanto
apenas 1% identificou-se como ateu e agnóstico
66
.
65
IBGE apud, NOVAES, Regina. Juventude, percepções e comportamentos: a religião faz diferença?
In: ABRAMO ; BRANCO (org), 2005. p. 265.
66
Ibid., p. 266.
31
Partindo dos dados do IBGE, de 2000, há uma ampla variedade na lista
das religiões no Brasil, conforme a tabela que segue:
Tabela 1 - As religiões no Brasil
RELIGIÃO NÚMERO ABSOLUTO %
Católicos 124.976.912 73
,
77
Evan
g
élicos
26.166.930
15
,
44
Protestantes históricos 7.159.383 4,23
Pentecostais 17.689.862 10
,
43
Outros evan
g
élicos 1.317.685
0
,
78
Es
p
íritas
2.337.432
1
,
38
Es
p
iritualistas 39.840 0
,
02
Afro-brasileiros 571.329
0,34
Umbanda 432.001 0
,
24
Candomblé 139.328
0,08
Judeus 101.062 0
,
06
Budistas 245.870 0
,
1
5
De outras orientais 181.579 0
,
11
Mu
ç
ulmanos 18.592 0
,
01
Hinduístas
2.979
0
,
00
Esotéricos 67.288 0,04
De tradi
ç
ões indí
g
enas 10.723
0
,
01
De outras reli
g
iosidades 1.978.633 1,1
7
Sem reli
g
ião 12.330.101 7
,
28
Declara
ç
ão múlti
p
la 382.489 0
,
23
BRASIL
(
*
)
169.411.759 100
Fonte: Censos Demográficos do IBGE de 2000, apud PIERUCCI, 2004
67
.
De acordo com o Censo do IBGE de 2000, o Brasil é ainda hoje a maior
nação católica do mundo, com cerca de 124 milhões de adeptos, ou 73,77% da
população brasileira. Apesar disso, o estudo mostra um declínio relativo do
catolicismo e o crescimento dos grupos evangélicos e sem religião, ocorridos
principalmente nas últimas duas décadas. Contudo, ao olharmos os dados sobre a
diversidade religiosa brasileira, segundo estes mesmos dados (Tabela 1),
observamos um processo de diversificação religiosa, na qual crescem as igrejas
cristãs protestantes (tradicionais pentecostais), bem como os “sem religião”. Porém
isto não acontece no Brasil como um todo, na mesma proporção. De acordo com o
“Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil”, no ano de 1980, o único
Estado com índice alto da diversidade religiosa era Rondônia. Outras áreas mostram
67
PIERUCCI, Antônio Flávio. “Bye Bye Brasil” – o declínio das religiões tradicionais no censo de 2000. Estudos
Avançados. São Paulo, v.18, n. 52, 2004. p. 20. Disponível em: www.scielo.br/scielo.php. Acesso em:
11 de ago. de 2007.
32
pequenas tendências para a diversidade religiosa, um exemplo é o Estado do
Amazônia localizado na região Norte do país
68
.
A diversidade religiosa no Brasil tem uma longa história que se confunde
com a própria história do país: na chegada dos europeus, com o cristianismo, aqui já
moravam os indígenas com as suas próprias religiões depois, entrou no país, junto
com os africanos escravizados, as religiões africanas. Posteriormente, muitos outros
grupos religiosos aqui também chegaram, contribuindo, mais ainda, para o
hibridismo religioso, que caracteriza a religiosidade brasileira, tais como os cristãos
novos, o protestantismo, as religiões orientais, o espiritismo etc.
O catolicismo no Brasil manteve seu apogeu enquanto sistema religioso
dominante até 1980. Depois o perfil da religiosidade brasileira, no que se refere ao
catolicismo, foi aos poucos se alterando, como mostra a Tabela 2:
Tabela 2 - População total e Grupos religiosos no Brasil
Anos
População
total
Católicos Evangélicos
de missão
Evangélicos
pentecostais
Evangélicos
total
Outras
religiões
Sem
religião
1970
1980
1991
2000
93.470.306
119.009.778
146.814.061
169.870.803
85.775.047
91,8
105.860.063
89,0
122.365.302
83,3
12.551.722
73,9
________
40.22.330
3,4
4.388.165
3,0
8.477.068
5,0
________
3.863.320
3,2
8.768.929
6,0
17.975.106
10,6
4.833.106
5,2
7.885.650
6,6
13.157.094
9,0
26.452.174
15,6
2.157.229
2,5
3.310.980
3,1
4.345.588
3,6
5.409.218
3,2
704.924
0,8
1.953.085
1,6
6.946.077
4,7
12.492.189
7,4
Fonte: Censos Demográficos de 1970,1980,1991 e 200, IBGE, apud JACOB, 2003
69
.
Dados organizados no Atlas da filiação religiosa apontam os motivos
dessa diversificação nas metrópoles brasileiras:
De um lado pelo rápido avanço do pentecostalismo, principalmente
em Belo Horizonte (7,2%), Rio de Janeiro (8,3%), periferia de São
Paulo (8,6%), Goiânia (8,9%), Curitiba (9,%) e, de outro, pelo
crescimento do número de pessoas que se declararam sem religião,
sobretudo na periferia de São Paulo (8%), em Recife (9,7%), em
Salvador (10,2%) e no Rio de Janeiro (14,8%)
70
.
Em relação a Pernambuco e à Região Metropolitana do Recife, os dados
do IBGE, apresentam a seguinte configuração:
68
JACOB, César Romero et al. Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil. Rio de
Janeiro: Ed. Puc-Rio; São Paulo: Loyola, 2003. p. 35.
69
CENSOS DEMOGRÁFICOS DE 1970,1980,1991 E 200. IBGE, apud JACOB, 2003. p. 34.
70
JACOB, 2003. p. 34.
33
Tabela 3 - Região Metropolitana do Recife
Religião População
total
Composição
vertical 0%
Sem religião 750.302 9,46
Católica 5.931.049 74,80
Evangélica 1.116.064 14,08
Espiritualistas 79.830 1,01
Afro-brasileira 11.727 0,15
Orientais 40.183 0,51
Fonte: CPS/FGV processando os micros dados do Censo Demográfico 2000 IBGE
71
O CERIS – Centro de Estatísticas Religiosas e Investigações Sociais –
realizou uma pesquisa sobre “Religião e Mobilidade”, e utilizou um questionário de
aproximadamente 30 perguntas, em 27 municípios, 22 capitais e o Distrito Federal, e
na coleta de dados obteve 2.870 questionários válidos. Entrevistou uma grande
variedade de pessoas pertencentes a diferentes sistemas religiosos e os resultados
dos dados obtidos podem ser observados nos gráficos que seguem. O primeiro
gráfico apresenta o percentual de pertencimento no campo religioso brasileiro. O
segundo gráfico apresenta, percentualmente, o quadro da mobilidade religiosa:
Gráfico 1 – Religião
Fonte: CERIS, Mobilidade Religiosa no Brasil, 2004
72
.
71
CPS/FGV processando os micros dados do Censo Demográfico 2000/IBGE. Disponível em:
http//www.cps/fgvprocessandoosmicrosdados2000/IBGE. Acesso em: 12 out. 2007.
72
CERIS. Mobilidade religiosa no Brasil, 2004. Disponível em: http//www.ceris,org./pesquisa
mobilidade religiosa 2004. Artigo em pdf. Acesso em: 5 maio 2007. p.6.
34
Gráfico 2 – Resultados: Perfil na Mobilidade Religiosa
Fonte: CERIS, Mobilidade Religiosa no Brasil, 2004
73
.
Vários estudos têm analisado o pluralismo religioso no Brasil,
questionando, inclusive, se há, de fato, um pluralismo religioso, ou se não seria mais
coerente, partindo dos dados apresentados, falar de pluralismo denominacional,
entre os que se declaram cristãos, já que só 6,9%, se somarmos os classificados
como “outras religiões”, somando 3,4% e os de “Religião indeterminada”, somando
3,5% dos entrevistados
74
.
A Tabela 4 mostra dados referentes à religião no Estado de Pernambuco.
Observamos que ela apresenta a pluralidade religiosa entre as Igrejas cristãs,
enquanto nas outras religiões o trânsito é mínimo. Pierucci quando analisou a
tabulação avançada do Censo Demográfico de 2000, divulgada em maio de 2002,
afirmou que “nosso pluralismo religioso aparece bem desmilingüido: quase binário”
75
. Em relação aos dados referentes ao Brasil Pierucci mostra mais de perto o que
traz o Censo:
73,8% dos brasileiros são católicos, 15,4 são evangélicos e logo a
seguir, por ordem de tamanho, vem os sem religião com 7,3% de
autodeclaração. Olhando-se para soma de 96,5% que isso dá, pode-
73
CERIS. Mobilidade religiosa no Brasil, 2004. Disponível em: www.ceris,org./pesquisa mobilidade
religiosa 2004. Artigo em pdf. Acesso em: 5 maio 2007. p. 5.
74
O problema se há ou não, de fato, pluralismo religioso ou se não seria mais coerente falarmos de
pluralismo confessional, foge aqui aos objetivos do nosso estudo. Sobre este assunto ver:
ANTONIAZZI, Alberto. As Religiões no Brasil Segundo o Censo de 2000. Revista de Estudos da
Religião, n. 2, 2003. p. 75-80. Disponível em: www.pucsp.br/rever/rv2_2003/p_antoni.pdf.
Acessado
em: 15 out. 2007; CAMURÇA, Marcelo. A realidade das religiões no Brasil no Censo do IBGE-2000.
In: TEIXEIRA, Faustino ; MENEZES, Renata (orgs). As religiões no Brasil: continuidades e rupturas.
Petrópolis: Vozes, 2006. p. 35-48.; MENDONÇA, Antônio Gouveia. Evangélicos e pentecostais: um
campo religioso em ebulição. In: TEIXEIRA ;MENEZES (orgs), 2006. p. 89-110.
75
PIERUCCI, Antonio Flávio. Cadê a nossa diversidade religiosa? In: TEIXEIRA; MENEZES (orgs),
2006. p. 49.
35
se constatar, não sem algum espanto, onde diabos foi parar aquela
fabulosa diversidade religiosa de nossa religiosíssima população –
numa apertada faixa de 3,5%. Todas as outras modalidades
religiosas que não as católicas e evangélicas se acotovelam nessa
faixa, que é mais do que estreita. É estreitíssima. Claro que é
grande a quantidade de outras religiões citadas pelos entrevistados,
e o Censo as discerne nominalmente, mas nelas se congregam
populações muito pequenas, para não dizer ínfimas
76
.
Tabela 4 - Religiões em Pernambuco – IBGE, Censo 2000.
RELIGIÃO CONTINGENTE %
Total 6.0554.901 76,36
Católica apostólica romana. 4.286.924 54,07
Evangélica. 942.52 11,89
Evangélica de missão. 289.568 3,65
Evangélicas de missão, evangélica Adventista do
sétimo dia.
34.261 0,43
Evangélicas de missão, Igreja evangélica de
confissão luterana.
657 0,01
Evangélicas de missão, Igreja evangélica batista. 194.736 2,46
Evangélicas de missão, Igreja presbiteriana. 38.109 0,48
Evangélicas de missão, outras. 21.805 0,27
Evangélicas de origem pentecostal. 625.384 7,89
Evangélicas de origem pentecostal, Igreja
congregacional cristã do Brasil.
24.301 0,31
Evangélicas de origem pentecostal, Igreja
universal do reino de Deus.
45.413 0,57
Evangélicas de origem pentecostal, Evangélica
evangelho quadrangular.
8.376 0,11
Evangélicas de origem pentecostal, Igreja
evangélica assembléia de Deus.
476.397 6,01
Evangélicas de origem pentecostal, outras. 70.896 0,89
Evangélicas outras religiões evangélicas. 27.568 0,35
Testemunha de Jeová. 32.890 0,41
Espírita. 78.550 0,99
Espiritualista. 531 0,01
Umbanda. 7.750 0,10
Candomblé. 3.355 0,04
Judaica. 1.398 0,02
Budismo. 1.013 0,01
Outras religiões orientais. 1,957 0,02
Islâmica. 110 0,00
Hinduísta. 98 0,00
Tradições esotéricas. 1.472 0,02
Tradições indígenas. 41 0,00
Outras religiosidades. 31.598 0,40
Sem religião. 639.389 8,06
Não determinadas. 10.510 0,13
Sem declaração. 14.796 0,19
Fonte: IBGE, 2000
77
.
Antoniazzi, estudando sobre o catolicismo no Brasil, a partir da
perspectiva e desafios para a própria instituição, chamou a atenção para os pontos
fracos do catolicismo, revelando três Estados que, segundo ele, estão em “situações
graves”: Rio de Janeiro, Rondônia e Espírito Santo. Estes Estados indicam que
76
PIERUCCI, Antonio Flávio. Cadê a nossa diversidade religiosa? In: TEIXEIRA; MENEZES (orgs),
2006. p. 50.
77
INSTITUTO BRASILEIRO GEOGRÁFICO DE ESTATÍSTICA. Disponível em:
www.ibege.gov.br/hoe/presidencia/noticias/20122000.censo.shtm. Acesso em: 10 out. 2007.
36
houve, recentemente, imigração e ocupação de pessoas de outras religiões nas
metrópoles e cidades do entorno metropolitano.
Em relação ao Recife e à Região Metropolitana, ele salienta as diferenças
entre a capital e o interior, na medida em que afirma que, quando se estuda uma
“grande região metropolitana, como Recife; aparecem as diferenças entre a capital
(mais antiga e de crescimento lento nas últimas duas décadas) e os municípios do
entorno, que receberam uma forte migração nos últimos anos”
78
. Eis o quadro que
ele apresenta sobre o catolicismo e os sem religião na Região Metropolitana do
Recife:
Tabela 5 - Religião na Cidade Metropolitana do Recife.
Cidade Habitantes Católicos Sem
religião
Recife 1.422.905 64,37% 13,30%
Jaboatão dos Guararapes 581.556 59,28% 13,41%
Olinda 367.902 61,40% 15,06%
Paulista 262.237 61,07% 12,96%
Cabo de Santo Agostinho 152.977 49,54% 18,56%
Camaragibe 128.702 58,90% 14,83%
Fonte: Encarte do Boletim Semanal da CNBB “753” apud ANTONIAZZI, 2004
79
.
Um estudo mais detalhado dos mapas do “Atlas da filiação religiosa e
indicadores sociais no Brasil”
80
demonstra que as regiões de maior população
católica no país estão em Estados do Nordeste: Piauí (91,3%), Ceará (84,9%),
Paraíba (84,2%) e Maranhão (83%). Um outro dado é que o interior apresenta
porcentagens elevadas, quanto à pertença ao catolicismo, enquanto que os números
decrescem em relação às cidades litorâneas, sobretudo do Recife ao sul da Bahia. É
óbvio que a situação histórica religiosa no interior do Nordeste é bem diferente da
realidade do litoral nordestino. No interior, a população teve influência das missões
dos capuchinhos, de Pe. Ibiapina, de Frei Damião, de Pe. Cícero dentre outros
religiosos, religiosas e missionários católicos, desde o século XVII. No litoral
encontramos um catolicismo mais festivo, ligado à devoção aos santos, porém,
muito livre no que se refere à tradição da Igreja, segundo Antoniazzi:
78
ANTONIAZZI, Alberto. Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto? Jornal de opinião de
Belo Horizonte. v. 5, n. 5, 2004. p. 18. Disponível em: www.jornaldeopiniao.com.br. Acesso em: 10
set. 2007.
79
Ibid.
80
JACOB, 2003. p. 15.
37
Nas cidades do litoral, tendências pouco dispostas a aceitar a
hierarquia eclesiástica se manifestaram desde o século XVIII,
revelando um senso crítico próprio de quem vive em ambientes
onde há mais possibilidades de escolhas. Nesse caso, as raízes da
situação atual afundam num contexto histórico bastante antigo,
anterior ao esforço modernizador e romanizante da Igreja Católica
da segunda metade do século XIX e boa parte do século XX
81
.
Estudos realizados sobre o campo religioso no Brasil vêm sendo
desafiados ao longo da história. No que se refere à cosmovisão, as religiões são
diferentes entre si, mas alguns membros da sociedade que transitam em universos
religiosos diferentes, têm mostrado que podem suprimir essas fronteiras em relação
aos ritos, crenças e filosofias que, do ponto de vista interno do sistema religioso são
realmente distintas, como afirma Almeida:
A pesquisa Comportamento Sexual da População Brasileira e
Percepção do HIV/AIDS, realizada em todo o Brasil, em 1989,
revelou que 26% da população mudou de religião. Concomitante à
circulação de pessoas, ocorreu também a multiplicação das
alternativas religiosas, encontrando sua expressão máxima entre os
evangélicos, cuja fragmentação institucional é estrutural ao seu
próprio movimento de expansão
82
.
São várias as explicações dessas idas e vindas de crenças religiosas
pelos fiéis. Hoje, uma das explicações é a teoria do mercado, a Lei do consumo em
meio à diversidade religiosa e da necessidade humana. O ser humano pertence à
religião que lhe oferece resolução imediata de seus problemas, como assinala
Almeida:
A redução do fenômeno do trânsito religioso ao processo de
mercantilização dos bens de salvação acabou por deixar na sombra
os mecanismos particulares de ressignificação das crenças
religiosas. [...] as diferentes tradições religiosas estão em
permanente processo de reinvenção e articulação muitas vezes
responsável pelo obscurecimento da nitidez das fronteiras
83
.
Há vários fatores que contribuem para o trânsito religioso, entre eles
encontramos: a influência dos meios de comunicação, a renda familiar, a
81
ANTONIAZZI, 2004. p. 12.
82
ALMEIDA, Ronaldo de; MONTERO, Paula. Trânsito religioso no Brasil. São Paulo Perspectiva.
vol.15,n.3S, 2001. p. 92. Disponível em: www.scielo.br/pdf/spp/v15n3/a12v15n3.pdf. Acesso em: 12
jun. 2007.
83
Ibid.
38
escolaridade, a condição racial, a miséria, etc.
84
. As pessoas são senhoras de seu
próprio destino religioso e transitam de uma religião para outra, concebendo
diferentes sistemas de sentidos. Segundo Brandão,
O indivíduo o faz aderindo a um e depois a outros sistemas, em
nome da avaliação individual sobre cada um conforme seu momento
de vida, em confronto com as alternativas de sua realização
subjetiva graças ao trabalho iniciático ou de aperfeiçoamento que
ela acredita estar produzindo sobre si mesma pela frequentação de
uma religião, de uma mística ou de uma espiritualidade
85
.
Os dados da pesquisa do CERIS permitem construir um perfil no que se
refere à mudança de religião no Brasil. A mobilidade religiosa no Brasil é um
fenômeno que ocorre em aproximadamente 20% da população. No que se refere à
mobilidade religiosa entre os católicos, os dados mostram que, 13,8% migraram
para as igrejas evangélicas históricas, 58,9%, para as igrejas Evangélicas
Pentecostais, 16,3% para outras religiões, 10,9%, para religiões indeterminadas e
0,1% encontra-se entre os “sem religião” e ateus
86
.
No que se refere aos Evangélicos Históricos, 21,3%, migraram entre as
Igrejas Evangélicas Históricas, 50,7% migraram para as Igrejas Evangélicas
Pentecostais, 26,9% migraram para a Igreja Católica e 1,1% para outras religiões.
Entre os Evangélicos Pentecostais, 40,8% dos fiéis transitam entre as
igrejas pentecostais; 40,2% dos seus fiéis migraram para os Evangélicos Históricos;
18,7%, para a Igreja Católica e 0,4% para outras religiões
87
.
No que se refere às pessoas sem religião 11,8%, migraram para as
Igrejas Evangélicas Históricas, 33,2%, para as Igrejas Evangélicas Pentecostais,
23,1%, para a Igreja Católica, 15,8% foram para outras religiões e 16,1% migraram
para as religiões indefinidas
88
.
A pesquisa indica que nos últimos quatro anos, o percentual de
evangélicos pentecostais cresceu e o catolicismo vem mantendo o declínio já
constatado nas últimas décadas. Ao longo dos anos vem sido debatido sobre a
84
Notícias CNBB – n. 16 (1868) – 11 de maio de 2006. Disponível em: cnbb.org.br. Acesso em: 03
jul. 2007.
85
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. O mapa dos crentes. In: BRANDÃO, Carlos Rodrigues; PESSOA,
Jadir de Mourais. Os rostos do deus do outro: mapas, fronteiras, identidades e olhares sobre a
religião no Brasil. São Paulo: Loyola, 2005. p. 50.
86
CERIS. Mobilidade religiosa no Brasil, 2004. Disponível em: www.ceris.org./pesquisa mobilidade
religiosa 2004. Acesso em: 5 maio 2007.
87
Ibid.
88
CERIS, 2004.
39
circulação das pessoas entre as várias religiões. Ainda não haviam sido produzidos
dados em nível nacional que expressassem a realidade religiosa brasileira e
auxiliassem na compreensão dos processos motivadores dessa ação. A pesquisa do
CERIS foi realizada com o objetivo principal de mapear os motivos e as
características da mudança de religião na população brasileira.
A maneira como cada religião se estrutura, exerce a sua espiritualidade e
oferece os seus bens e serviços, faz parte dos motivos para que aconteça o trânsito
religioso, que vem se estruturando de forma cada vez mais sincrética e plural.
Segundo Brandão: “O verdadeiro sentido da experiência religiosa em um mundo
culturalmente plural esta justamente na pluralidade das manifestações da fé em
inúmeras religiões convergentemente diferentes”
89
O cerne de nossa pesquisa está centrado nos jovens que se encontram
neste universo religioso plural. Hoje, sociólogos, antropólogos, psicólogos, entre
outros cientistas, se dedicam a estudar os fatores que contribuem para a construção
da identidade religiosa dos jovens nesse contexto.
3.2 JUVENTUDE, IDENTIDADE E VIVÊNCIA RELIGIOSA
O processo de secularização não significou o fim da religião na vida dos
jovens. A pesquisa “Perfil da juventude brasileira”, realizada pela fundação Perseu
Abramo, demonstrou que, entre os assuntos que os jovens gostariam de discutir
com os pais, 43% pontuaram a religião
90
. É diante dessa realidade que estudiosos
da cultura analisam as faces diversificadas dos adolescentes e jovens
contemporâneos, chamando a atenção para os impactos que os fatores culturais
produzem e como adolescentes e jovens reagem diante deste universo. São várias
as formas de que eles se apropriam para encarar esse mundo plural
91
.
Portanto, faz-se necessário uma leitura dialética sobre a influência da
cultura no desenvolvimento do jovem, pois o indivíduo seleciona as experiências
culturais que deseja integrar na sua vida. Featherstone, fala de dois processos na
cultura contemporânea no contexto da globalização que são importantes para a
89
BRANDÃO, 2005. p. 42.
90
ABRAMO, Helena Wendel, Condição juvenil no Brasil contemporâneo. In: ABRAMO; BRANCO,
(org), 2005. p. 65.
91
LIBANIO, 2004. p. 16.
40
compreensão do contexto cultural juvenil e os seus impactos sobre a experiência
religiosa. Segundo ele:
O processo de globalização sugere simultaneamente duas imagens
da cultura. A primeira imagem pressupõe a extensão de uma
determinada cultura até seu limite, o globo. As culturas heterogêneas
tornam-se incorporadas e integradas a uma cultura dominante, que
acaba por cobrir o mundo inteiro. A segunda imagem aponta para a
compressão das culturas. Coisas que eram mantidas separadas são,
agora, colocadas em contato e justaposição. As culturas se acumulam
umas sobre as outras, se empilham, sem princípios óbvios de
organização. Existe cultura demais com que se lidar e para organizar
através de sistemas coerentes de crença, meios de orientação e
conhecimento prático
92
.
De acordo com Benedetti, não podemos entender e compreender os
jovens “fora desse universo cultural - homogeneizador e diferenciador ao mesmo
tempo – o universo midiático, compreendido além de sua especificidade técnica”
93
,
esse universo midiático exige que o indivíduo viva o aqui e o agora. A cultura passa
a ser um bem de consumo. Hoje, qualquer shopping tem lojas que vendem objetos
sagrados significativos para todas as religiosidades: pedras, incenso, cruz, duendes,
estrelas, imagens de santos, dentre outros. O que antes era de domínio popular
passa a ser bem de consumo. Nesse contexto, a juventude contemporânea tem a
tendência de querer que seus problemas sejam resolvidos de forma rápida. Para
isso busca respostas e soluções, entre outros, em diversas reservas simbólicas
contidas nas religiões.
Novaes assinala que mesmo dentro de “um contexto de intensificação da
difusão de informações, a cultura midiática também oferece espiritualidades”
94
. Hoje
há uma multiplicação de grupos religiosos, gerando uma ampla pluralidade que
possibilita, aos jovens, uma grande oferta de possibilidade de combinações de
elementos de diversos sistemas simbólicos, a partir das suas perguntas e
necessidades existenciais. Segundo Junqueira, “neste campo de consciência, onde
o imaginário é ponto de tensão entre as realidades vividas e transcendentes, o ser
humano é desafiado a buscar com maior profundidade o sentido da vida e a fazer a
92
FEATHERSTONE, Mike. O desmanche da cultura: globalização, pós-modernidade e identidade.
São Paulo: Estúdio Nobel: SESC, 1997. p. 21.
93
BENEDETTI, Luiz Roberto. Religião, educação e diversidade cultural: conflitos e possibilidades.
Revista de Educação AEC, n. 138, ano 35 janeiro/março de 2006. p.14.
94
NOVAES, 2005. p. 264.
41
experiência de infinito e da totalidade”
95
. Essa busca de sentidos, no mundo plural,
leva alguns jovens a procurar o transcendente em diversas fontes religiosas,
fazendo a experiência de Deus do jeito que mais lhe convém.
Os jovens trazem em sua história de vida, a experiência religiosa que os
seus pais favoreceram desde criança. Essas experiências foram marcadas pela
dimensão sentimental, vivida por momentos fortes como enfermidades, mortes,
solidão, amizades, namoro... Algumas são experiências místicas que estão ligadas
ao tipo de personalidade dos jovens, dentro do contexto sócio-político e cultural de
cada grupo social. A experiência que o indivíduo traz na sua história é formada a
partir da interpretação de várias vivências, são múltiplos conhecimentos que
constituem a experiência de vida de cada um
96
.
Ao buscarmos compreender a construção da identidade religiosa dos
jovens dentro deste contexto de pluralidade cultural e religiosa realizamos uma
entrevista com alunos do Ensino Médio de uma escola confessional na cidade do
Paulista, Região Metropolitana do Recife. Foram entrevistados 12 jovens entre 15 e
19 anos sobre a sua relação com a igreja a qual pertence e suas opiniões sobre
religião, sagrado, Deus e identidade. Para que a pesquisa fosse realizada, colhemos
autorizações dos pais e/ou responsáveis, bem como a permissão dos próprios
alunos. Os nomes dos entrevistados não serão divulgados por questões éticas. Com
o intuito de diferenciar as falas, utilizaremos iniciais que não correspondem aos
nomes reais dos jovens entrevistados.
Para compreender como é construída a identidade religiosa dos jovens,
procuramos saber o que eles apreciam no mundo de hoje e diante da nossa
indagação eles responderam:
O tipo de cultura das pessoas. As pessoas cultuarem certos deuses,
certos tipos de coisas que não são às vezes, nem aceitas pela
sociedade, mas ignoradas pelas pessoas. Eu acho isso muito legal,
porque as pessoas acreditam, continuam acreditando que alguma
coisa pode melhorar algum dia. Entendeu? (A.C.S.). (questão 11,
apêndice A, pág. 81).
O amor que as pessoas podem ter, mesmo com tantas catástrofes
naturais, com tanta coisa ruim que acontece e as pessoas ainda
pode ter amor umas pelas outras. (W.J. S). (questão 11, apêndice A,
pág. 81).
95
JUNQUEIRA, Sérgio. O desenvolvimento da experiência religiosa. Petrópolis: Vozes, 1995. p.
19.
96
BERGER; LUCKMANN, 2004. p. 16.
42
É a sensação de esperança que as pessoas têm de um mundo
melhor, mesmo com todas as dificuldades, com todas as
diversidades, com todas as barreiras compostas pelo mundo atual,
as pessoas sempre desejam, sempre sonham em ser felizes mesmo
com as coisas tão difíceis a esperança nos ajuda a superar a
diversidade. (P.P.P). (questão 11, apêndice A, pág. 81).
Que no meio de tanta injustiça, tantas guerras, têm muitos jovens
indo para a Igreja, querendo saber mais sobre Deus. (I.M.S).
(questão 11, apêndice A, pág. 81).
As falas destes jovens indicam que alguns, buscam uma sociedade sem
preconceitos e discriminações. Almejam uma sociedade, na qual o cidadão possa ter
uma vida digna, em comum com o outro, exercendo a alteridade. Procuramos
também saber o que os jovens menos apreciam nos dias de hoje.
A aceitação que algumas pessoas têm quanto a essas coisas ruins
que vem acontecendo no mundo de hoje. Essa indiferença como o
tratamento com a natureza. Essa aceitação da violência, achar que é
normal porque eu ainda credito que não seja normal. (R.S). (questão
12, apêndice A, pág. 81).
O que eu menos gosto são as injustiças sociais porque [...] as
pessoas que são da classe social baixa geralmente não têm
oportunidades. E até nós que somos da classe social média,
perdemos todas as oportunidades, né. (M.A). (questão 12, apêndice
A, pág. 81).
As pessoas sem amor, as que não ligam para as outras pessoas, os
políticos de hoje em dia, tudo isso
.
(W.J.S). (questão 12, apêndice A,
pág. 81).
A política. Acho que precisa ser melhorada daqui pra frente. As
pessoas têm esperança ainda, né. Mas acho que seria muito melhor
se tivesse político de boa índole no governo. (A.C.S). (questão 12,
apêndice A, pág. 81).
Os jovens preocupam-se com diversos assuntos entre eles as questões
sociais: política, racismo, emprego, desemprego e outras. Mesmo pertencendo a
uma sociedade consumista, onde reina o individualismo, alguns jovens interessam-
se em conversar sobre as injustiças sociais “O que eu menos gosto no mundo de
hoje é a ambição das pessoas. Acho que o dinheiro no mundo de hoje comanda
muito o modo de vida, o modo de pensar, o modo de agir das pessoas” (A.C.S).
(questão 11, apêndice A, pág. 81). A sociedade contemporânea tende a realizar o
que a propaganda dos meios de comunicação induz. Um outro jovem chamou
atenção, também, nesta questão ao dizer: “A violência, a diferença social, as crises
que estão acontecendo no geral. O racismo entre uma pessoa só porque a pessoa é
43
pobre, ou a pessoa é rica, por cor... É, são essas coisas”. (V.M.S). (questão 11,
apêndice A, pág. 81).
A violência que ocorre na sociedade contemporânea é cada vez mais
assustadora, em meio a tantas religiões, tecnologias avançadas e outros benefícios
que tornam a vida do ser humano cada vez mais prazerosa, a violência praticada
não é diferente de tempos passados. O individualismo impera na sociedade, as
pessoas tendem a olhar para si mesma, para seus interesses e os jovens estão no
meio desta realidade e, cada vez mais, ficam confusos e indignados com a violência
que traz como conseqüência a sensação de incompetência e insegurança, diante
desta realidade.
A partir destas respostas, buscamos compreender algo sobre o que os
entrevistados pensam no que diz respeito à religião, colocamos uma questão sobre
o que significa a religião para eles e obtivemos as seguintes respostas dos jovens:
Religião é como se fosse a luz da gente, como guiar-se, como
orientar-se. O que nos ajuda. Por exemplo: em uma determinada
situação é o que nos ajuda a fazer a opção correta. Eu acho que a
gente deveria agir de acordo com as nossas religiões. (P.P.P
).
(questão 14, apêndice A, pág. 81).
Religião é uma coisa que você não vê mais que você tem que
acreditar. Porque se você não acreditar em que é que você vai
acreditar? Não é mesmo? Como? É uma coisa, é tipo uma base. Eu
sou uma pessoa, que sou católica, mas não tenho uma religião [...].
Sou católica, mas não sou praticante. Eu sou católica porque meus
pais são católicos. Entendeu? Eu fui batizada fiz a Primeira
Comunhão, mas não sou praticante. [...] eu acredito em Deus, mas
eu não preciso ir a casa dele pra ele saber que eu acredito nele.
Entendeu? Pra mim isso é religião você cultuar aquilo que você
acredita não só Deus como tanta gente cultua Alá ou tanta coisa
desse tipo, mas é a mesma coisa [...]. É religião pra mim. Isso é
religião. (A.C.S). (questão 14, apêndice A, pág. 81).
Religião é algo que a gente precisa pra entender o espírito, entender
o nosso interior e compreender. Entender certas coisas que, nem a
ciência, nem nada, até agora conseguiu explicar. (V.M.S). (questão
14, apêndice A, pág. 81).
Eu não sei. Cada religião tem sua diferença cada um tem o seu tipo
de Deus. Há religiões que acreditam em um só Deus. Há religiões
que acreditam em vários deuses. Pra mim religião pode ser qualquer
uma. Eu não tenho isso diferenciado dizer o que é religião eu não
tenho essa informação, não. (G.J.S). (questão 14, apêndice A, pág.
81).
44
Nos discursos percebemos que os jovens buscam algo para acreditar e
levam isso a sério. É importante observar como na fala de todos os entrevistados há
uma relativização da instituição religiosa, mas não da necessidade da religiosidade.
A idéia de religião é difusa, há uma flutuação não diferenciada entre religião e
religiosidade, que parece ser uma característica da religião na contemporaneidade
para muitas pessoas. Na fala de A.C.S, observa-se a necessidade de afirmar que
pertence a um grupo religioso, afirma pertencer a uma religião mesmo que esteja
distante da mesma. Ao dizer “Sou católica, mas não sou praticante”, a jovem mostra
que busca uma pertença religiosa, mas a princípio ela está inserida na religião que
os pais ofereceram, mesmo que de uma forma singular, pois não é praticante no
sistema, mas preserva uma relação subjetiva com ela. Como afirma Berger e
Luckmann, podemos observar na fala do entrevistado o desejo de estar ligado a
uma comunidade de vida, que é também de sentidos, pois o jovem quando criança
extrai os valores do reservatório histórico de sentidos, que foi armazenado no
período do processo de formação da identidade pessoal. Segundo Berger e
Luckmann, “as comunidades de vida são características por um agir que se repete
com regularidade e diferentemente recíproco em relações sociais duráveis”
97
. O
indivíduo integrante da comunidade de vida deposita confiança e credibilidade.
Contudo “há nas sociedades vários tipos de diferenças importantes quanto às
formas de comunidade de vida nelas institucionalizadas”
98
.
Antropólogos e sociólogos deram muitas definições à palavra religião, no
entanto epistemologicamente falando, religião significa: re-ligare; amarrar de novo,
re-eligere; voltar a escolher, re-legere; re-ler
99
. O jovem, V. M. S, fala que religião é
97
BERGER; LUCKMANN, 2004. p. 27.
98
BERGER; LUCKMANN, 2004. p. 27.
99
“Antepositivo, do lat. religìo,ónis (relligìo nos poetas dactílicos) 'religião, culto prestado aos deuses,
prática religiosa; escrúpulo religioso, receio religioso, sentimento religioso, superstição; santidade,
caráter sagrado; objeto de um culto, objeto sagrado; uma divindade, um oráculo; profanação,
sacrilégio, impiedade; lealdade, consciência, exato cumprimento do dever, pontualidade; cuidado
minucioso, escrúpulo excessivo'; us. em todas as épocas; "o prefixo é re-, red- (cf. relliquiae,
reliquiae)", dizem Ernout e Meillet, "mas o segundo elemento é obscuro. Os latinos ligam-no a
relegere (...), etimologia defendida por Cícero (...). Outros autores [Lactâncio e Sérvio] associam
religìo a religáre: seria propriamente 'o fato de se ligar com relação aos deuses', simbolizado pela
utilização das uittae ['fitas para enfeitar as vítimas ou ornar os altares'] e dos stémmata no culto.
Alega-se em favor desse sentido a imagem de Lucrécio, 1, 931: religionum nodis animum exsoluere;
(...). O sentido seria portanto: 'obrigação assumida para com a divindade; vínculo ou escrúpulo
religioso' (cf. mihi religio est 'tenho o escrúpulo de'); depois 'culto prestado aos deuses, religião'."; der.
latinos: religiósus,a,um 'religioso, piedoso; consagrado pela religião, santo, sagrado; supersticioso;
escrupuloso, consciencioso; proibido pela religião, ímpio, sacrílego', lat.imp. religiosìtas,átis
'religiosidade, piedade', lat.imp. irreligiósus,a,um 'ímpio, irreligioso', irreligiosìtas,átis 'impiedade'
45
uma necessidade do ser humano. Como afirma Rubem Alves, sobre a religião,
mesmo no mundo secularizado:
No mundo sagrado, a experiência religiosa era parte integrante de
cada um, da mesma forma que o sexo, a cor da pele, os membros, a
linguagem. Uma pessoa sem religião era uma anomalia. No mundo
dessacralizado as coisas se inverteram. Menos entre os homens
comuns, externos aos círculos acadêmicos, mas de forma intensa
entre aqueles que pretendem já haver passado pela iluminação
científica, o embaraço diante da experiência religiosa pessoal é
inegável
100
.
Há uma necessidade de busca de sentido que é antropológica no ser
humano. Diferentemente de todos os outros seres, nós não colocamos o problema
do sentido que marca a nossa existência. Há em nós uma necessidade profunda de
construção de uma “teia” de estrutura de sentido para a nossa vida pessoal e
coletiva, pois, mesmo que não tenhamos plena consciência da sua existência, ela
está presente nas nossas opções existenciais
101
.
Procuramos saber que entendimento os jovens têm sobre o sagrado, o
que é sagrado para eles? Na sociedade contemporânea, onde a tecnologia
avançada invade nossas casas e tende, muitas vezes, a escravizar o ser humano,
alguns jovens buscam o sagrado. Diante destas inquietações, perguntamos aos
jovens: “Para você o que é o sagrado?”.
Algo que é mais importante pra gente, algo que tem que dar muito
valor. (J.M). (questão 13, apêndice A, pág.81).
Sagrado pra mim são minha família e meus amigos. (W.J). (questão
13, apêndice A, pág.81).
A família, considero uma coisa muito sagrada. Eu acho que o mundo
hoje está do jeito que está porque não há um respeito em relação à
família. (P.P.P). (questão 13, apêndice A, pág.81).
Sagrado é algo que nós consideramos tanto a ponto de ser intocável,
de ser precioso, [...] a ponto de ser referencia pra gente. (V.M.S).
(questão 13, apêndice A, pág.81).
As palavras: energia, força superior, cosmo, divindade dentre outras
fazem parte do vocabulário de alguns jovens, dessa maneira eles expressam para a
(linguagem da Igreja), lat.imp. irreligìo,ónis; a cognação port. desenvolve-se desde as orig. do idioma:
correligionário, correligionarismo, correligionarista, correligionarístico, correligiosismo, correligiosista,
correligiosístico; irreligião, irreligiosidade, irreligiosismo, irreligioso; religião, religiomania,
religiomaníaco, religiômano, religionário, religiosa, religiosidade, religioso, religiúncu.” In: BARROS
JÚNIOR, José Jardim. Dicionário Houaiss: dicionário eletrônico da língua portuguesa. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2001. 1 CD-Rom.
100
ALVES, Rubens. O que é religião? 7. Ed. São Paulo: Loyola, 2006. p. 10-11.
101
ALVES, 2006. p. 10-11.
46
sociedade, a sua visão sobre o que é sagrado. Percebemos que para a juventude
não existe o sagrado, mas os sagrados, pois o sagrado está inserido no mundo
plural.
Na busca de poder compreender algo da postura dos entrevistados sobre
a pluralidade religiosa, especificamente sobre se dialogam com pessoas de outras
tradições religiosas, obtivemos as seguintes respostas:
Dialogo. Porque eu acho importante você manter contato com
pessoas de religiões diferentes, mesmo que você não siga a mesma
religião que elas. Eu dou valor a essa pluralidade de divergências.
Eu gosto até de conversar com essas pessoas para saber a opinião
delas sobre a minha religião, mas isso não muda em nada o meu
jeito de pensar (R.S). (questão 10.b, apêndice A, pág. 81).
Dialogo. Porque eu acho que é bom a gente. [...] expressar nossas
opiniões sobre todo tipo de coisas que existem no mundo. E
principalmente sobre religião que é muito importante na vida de um
ser humano. (M.A). (questão 10.b, apêndice A, pág. 81).
Sim. Porque é importante a gente ver os vários lados que existem
de uma coisa. Não só o lado ou da Igreja católica ou da Doutrina
Espírita, mas também do budismo, do evangélico. Todos os lados
para compor uma concepção apenas. (V.M.S). (questão 10.b,
apêndice A, pág. 81).
Não dialogo não. Porque eu não tenho muito interesse nessa parte.
(J.K). (questão 10.b, apêndice A, pág. 81).
Embora possa ser percebida nas falas certa resistência ao diferente,
mesmo que a maioria fale da importância do diálogo, na medida em que alguns
afirmam, direta ou indiretamente, que mesmo reconhecendo a importância do
diálogo, não mudariam em nada a sua compreensão da própria religião. Como
afirma Valle “dialogamos não para convencer o outro e conseguir que ele pense, ou
seja, como eu, mas para conhecê-lo em suas diferenças, poder construir a união na
diversidade”
102
. Por outro lado, o conjunto das entrevistas demonstrou um trânsito
interessante entre vários sistemas.
Alguns jovens encaram a diversidade religiosa com naturalidade,
procuram conhecer o outro: seus ritos e suas crenças. No entanto, há jovens que
não se interessam pelo assunto “Religião”. Foi o que observamos na entrevista de
J.K., que se mostram indiferente ao diálogo religioso. Entretanto, outros grupos de
jovens buscam dialogar com pessoas de outras religiões.
102
DEL VALLE, Carlos. O diálogo inter-religioso como dialogo profético: compromisso missionário da
vida consagrada. Revista Testemonio. Santiago del Chile, n. 209, maio./jun. 2005. p. 51-60.
47
Dialogar com pessoas de religiões diferentes nos ajuda a alargar as
experiências de fé e de crenças religiosas existentes neste mundo plural. Através
dessa pluralidade conseguem enxergar que não existe uma verdade de fé, mas que
existem verdades de fé em cada religião, pois a dimensão religiosa de hoje não está
contida em territórios pré-definidos e bem demarcados pelos pais ou dogmas
antigos. A juventude organiza seu modo de vivenciar a religião sob os signos de
uma nova lógica, que vai contra os princípios religiosos antigos, de forma mais
híbrida buscam um sentido particular para a religião.
A pesquisa “Perfil da Juventude”, ao perguntar sobre assuntos que os
jovens gostariam de discutir com os pais, os responsáveis ou amigos, traz em
destaque os principais assuntos com seus percentuais: em primeiro lugar educação
(61%), em segundo lugar drogas (52%), em terceiro lugar temos a ética e a moral
(32%), isto na primeira bateria de perguntas. Na segunda bateria de perguntas, a
pesquisa destacou o seguinte: o futuro profissional (68%), violência (53%) e religião
(43%)
103
.
A juventude, na sua grande maioria, não gosta de nada estável, ela gosta
de fazer experiências, ter vivências subjetivas, prefere algo palpável, portanto,
podemos compreender, entre outras coisas, a procura, também, da experimentação
no campo religioso, pois as reservas mítico-simbólicas das religiões secularmente
demonstraram ser um lugar privilegiado de profundas experiências emocionais. Em
se tratando de trânsito religioso, os jovens são os que mais transitam, procurando
pertencimento em um grupo religioso, buscando vínculos sociais e espirituais
104
.
A oferta de sistemas simbólicos é vasta, a sociedade atual oferece uma
diversidade de ofertas de sentido. Além dos sistemas tradicionais com os seus
reservatórios de sentido, na contemporaneidade se expande o fenômeno da adesão
nos diferentes sistemas religiosos marcados, muitas vezes, por combinação de
práticas ocidentais com orientais, bem como com terapias alternativas. A análise dos
dados da pesquisa realizada por Perseu Abramo relata que entre os jovens
entrevistados há uma parcela que se aproxima de formas não institucionais de
espiritualidade, normalmente classificadas como Esotéricas, Nova Era, holísticas, de
103
ABRAMO, 2005. p. 63-66.
104
“Na pesquisa ‘Perfil da juventude brasileira’, 1% dos entrevistados (sendo 69% de homens e 31%
de mulheres) declarou-se ateu ou agnóstico, [...] entre ateus e agnósticos, há ainda 7% dos que se
declaram indígenas” (NOVAES, 2005. p. 271).
48
ecologia profunda etc... Eles diferem dos pertencentes a sistemas religiosos
tradicionais, pois podem ser caracterizados como os “religiosos sem religiões”
105
.
Alguns jovens se afastam das religiões institucionalizadas, buscando de
maneira sincrética, vivenciar sua própria religiosidade. Thomas Luckmann chama
este tipo de religiosidade, como sendo a “religião invisível”
106
.
Em nossa pesquisa perguntamos “Você teve uma formação religiosa?
Qual?”, obtivemos as seguintes respostas:
Meu pai é filho da ministra da igreja Messiânica. Eu cresci nesta vida
vendo o
Johrei
107
, acredito nos antepassados. Mas também gosto
muito da Doutrina Espírita. Acredito muito. A minha mãe é espírita e
messiânica. Ela é separada do meu pai, hoje em dia. Ela tem
ohikari, quando ela precisa ela faz o
Johrei (W.J.S). (questão 17,
apêndice A, pág. 81).
A minha formação religiosa tanto do lado do meu pai como do lado
da minha mãe foi a Doutrina Espírita. Eu sempre fui criado na
Doutrina Espírita. Pelo lado da minha mãe foi assim eu tive a
influência da Doutrina Espírita kardecista a Doutrina de Alan Kardek
e do lado da família do meu pai eu tive mais a influência da Doutrina
Espírita da Umbanda e do Candomblé. Hoje a minha religião se
divide um pouco. Eu ainda não escolhi a Doutrina Espírita. [...]. Eu
estou no processo de aprendizagem estou estudando, estou
pesquisando estou freqüentando em diversos lugares para ver qual
a Doutrina em que me adequo. Eu não tenho assim uma opinião
formada (P.P.P.).
(questão 17, apêndice A, pág. 81).
Desde pequeno eu fui católico por causa da minha mãe e da minha
avó [...] morava com a minha avó e a minha mãe. A minha mãe era
catequista (Igreja Católica) aí eu freqüentava a catequese, a missa.
Depois minha mãe saiu da Igreja Católica e passou a freqüentar a
Igreja Batista e meu pai participa da Igreja Assembléia de Deus. Eu
sempre tive essas duas formações. Hoje em dia eu moro com os
meus pais e sou mais Católico. (F.M.S).
(questão 17, apêndice A,
pág. 81).
A Igreja Católica. É a pioneira dos meus pais, eles sempre gostam
do catolicismo e tem também o evangelismo. O meu irmão é
evangélico e ele faz o Evangelho no lar. Eu nunca tive preconceito
com essas religiões só que eu não prefiro essas religiões ainda
.
(G.J.S).
(questão 17, apêndice A, pág. 81).
105
NOVAES, 2005. p.272
106
LUCKMANN, Thomaz. La religión invisible: el problema de la religión en la sociedad moderna.
Trad. de Miguel Bermejo. Salamanca: Sigueme, 1973.
107
Para se alcançar a verdadeira saúde física, espiritual e mental, o movimento religioso japonês,
Sekai kyusei kyo ou Igreja Messiânica Mundial, criada por Meishu Sama desenvolveu uma técnica de
purificação do espírito, através da imposição das mãos, conhecido mundialmente por Johrei (Joh-
purificar, rei- espirito). Disponível em: http://wikipedia.org. Acesso em: 2 dez. 2007.
49
Durante um tempo sim até participei dos Arautos do Evangelho e
quando participei melhorou o meu jeito de pensar, até de agir
também. (J.M).
(questão 17, apêndice A, pág. 81).
Para a juventude a religião é a vivência de uma fé que não se limita à
doutrina de uma crença institucionalizada. Eles encaram a religião com liberdade
que é apreendida e construída de maneira diversificada. Nesta concepção a escolha
religiosa está ligada à vida do indivíduo com as suas angústias e esperanças.
A nossa pesquisa mostra que o trânsito religioso existe dentro da própria
família, sem que haja nenhum constrangimento por pertencer a esta ou aquela
religião, como pode ser observado na fala de W.J.S.
Tratando-se da população jovem, ela está na busca contínua de uma
expressão de fé que dê sentido à sua vida, acelerando, assim, o trânsito religioso
entre os jovens
108
, porém, a nossa pesquisa também mostra que mesmo existindo o
trânsito religioso dentro de seu lar o jovem G.J.S. está convicto de que ainda não
deseja pertencer a nenhuma das religiões oferecidas no âmbito familiar.
A pesquisa realizada pela fundação Perseu Abramo aponta uma
amostragem sobre o trânsito religioso entre os jovens. No que se refere à religião
mediúnica, 2% dos entrevistados se declararam Espíritas Kardecistas (dentre os
quais 56% de mulheres e 44% de homens). Apenas 1% dos entrevistados declarou-
se adepto da Umbanda e do Candomblé (dentre eles, 60% de mulheres e 40% de
homens)
109
.
O espiritismo Kardecista, a Umbanda e o Candomblé são os três grupos
que se caracterizam pelas experiências mediúnicas e de possessão que tiveram
maior difusão e são as mais conhecidas no Brasil
110
. Eles se encontram presentes
mais
nas capitais e regiões metropolitanas do que no interior. Os kardecistas estão
principalmente na faixa de 21 a 24 anos (46%). Já em termos de renda, cor e
escolaridade há grandes diferenças entre eles: os espíritas Kardecistas se
autoclassificaram, majoritariamente, como brancos (63%) e os jovens da umbanda e
do Candomblé são os que mais se classificam como pardos (19%) e pretos
(27%)
111
.
108
CNBB, 2007, n. 42.
109
NOVAES, 2005. p. 273.
110
BRANDÃO, 2005. p. 28.
111
NOVAES, 2005. p. 273-274.
50
Essas religiões mediúnicas atraem a juventude, porém, seus adeptos, ao
longo da história, sofreram perseguição e preconceitos. No Estado Novo, durante a
interventoria de Agamenon Magalhães no Estado de Pernambuco, houve
fechamento de terreiros e prisões de pais e mães de santo
112
. Contudo, seus
adeptos conceberam um sentimento de “dupla pertença”, que faz com que o espírita
afirme que é católico, ou mesmo um babalorixá (pai-de-santo) ou uma ialorixá (mãe-
de-santo) diga que é “católico da umbanda” ou “católico do santo”, isto acontece
sem que haja algum constrangimento.
No que se referem aos pentecostais, nossos entrevistados dão o seguinte
depoimento de transitação ou pertença em determinado grupo religioso. O jovem
F.M.S, convive com religiões diferentes, porém são denominações cristãs que
influenciaram e influenciam no seu modo de ser e agir na sociedade. Quanto à
denominação evangélica, Novaes faz o seguinte comentário:
O Brasil foi, desde o início, parte integrante do movimento
pentecostal mundial. A história das duas mais antigas
denominações pentecostais no Brasil – Assembléia de Deus e
Congregação Cristã do Brasil – acontece simultaneamente com a
história americana. Embora hoje existam, cada vez mais, diferenças
significativas entre as próprias denominações que se proliferam no
Brasil nas últimas décadas, consideradas pentecostais, são as
seguintes ênfases doutrinárias que diferenciam os pentecostais dos
evangélicos históricos: enfatizam a urgência da conversão como
caminho de salvação ante os desmandos do mundo e acreditam ter
acesso, no dia-a-dia, aos dons e carismas do Espírito Santo para as
curas dos males do corpo e da alma
113
.
Segundo a pesquisa “Perfil da Juventude brasileira”, 22% dos jovens
entrevistados, 22% são evangélicos, (42% do sexo masculino e 52% do sexo
feminino). Sendo que 5% dos evangélicos históricos estão localizados nas cidades
de grande porte, enquanto que os evangélicos pentecostais (15%) estão localizados
em outras cidades de médio porte, e nas regiões metropolitanas. Esta realidade está
distribuída por todas as idades, que contemplam a pesquisa de Abramo
114
.
É neste campo religioso plural e competitivo, que os jovens
contemporâneos são chamados a fazer suas escolhas. A sociedade contemporânea
112
Acerca disto ver: PEREIRA, Zuleica Dantas. Perseguida por Agamenon Magalhães: marcas de
memória de uma mãe de santo pernambucana. Revista Symposium - UNICAP. Ano 3, número
especial, dez. 1999. p. 65-70.
113
NOVAES, 2005, p. 269.
114
Acerca disto ver: NOVAES, 2005. p. 268.
51
oferece diversas manifestações religiosas de maneira atraente para a juventude. É a
partir do repertório de crenças e práticas disponíveis em vários sistemas religiosos
que alguns jovens procuram elaborar a sua síntese pessoal.
As pessoas tendem a definir Deus a partir da idéia moral que cada uma
possui sobre Deus. As opiniões sobre Deus entre a juventude são diversas.
Escolhemos algumas de nossa pesquisa de campo como ilustração:
Eu acredito em Deus. Têm amigos meus que não acreditam. Você
não vê que tanta coisa acontece e a gente bota Deus na frente e aí
melhora. Ontem mesmo eu briguei com minha mãe. E o meu tio que
é da Igreja Batista foi conversar com ela. Minha mãe estava
transtornada colocando a culpa de seus problemas em qualquer
pessoa. Meu tio foi, pegou a Bíblia, começou a ler os versículos e
minha mãe se transformou. Por causa do transtorno pelo qual a
minha mãe estava passando eu achei melhor não dormir na casa
dela ontem. Fui dormir na casa de minha avó. Hoje eu vou
conversar com minha mãe, vou dar um abraço nela. Minha mãe
tinha me expulsado de casa professora. É isso, quando a gente bota
Deus na frente tudo melhora (W.J.S). (questão 15, apêndice A
, pág.
81).
Deus assim pra mim é como se fosse todas as energias positivas
que nos regem que nos orientam, nos cercam. Deus pra mim é
como se fosse [...] Cada um de nós somos um pedaço de Deus.
Assim quando todos querem uma coisa, ela conspira a nosso favor.
Deus pra mim é um pedaço de cada um, Deus é uma pessoa, é uma
planta, é um animal. Deus pra mim é o conjunto dos seres (P.P.P.).
(questão 15, apêndice A
, pág. 81).
Deus pra mim é um pai. É o nosso criador. (T.S.). (questão 15,
apêndice A
, pág. 81).
Interessante observar nas falas dos entrevistados, as múltiplas facetas
das imagens de Deus. Na fala de W. J. S., pode-se perceber uma idéia mágica da
palavra que resolve os problemas do cotidiano, já para P.P. P, Deus é percebido
como uma idéia de energia, uma energia positiva. De fato, há uma tendência entre
muitos jovens de falar sobre energia, o cosmo algo que equilibra o mundo.
Cada vez mais se observa uma idéia sempre mais difusa sobre o divino
115
,
a partir das experiências subjetivas de cada sujeito. Na medida em que há para
muitos uma relativização à religião institucionalizada que apresenta uma idéia de
Deus, a partir dos seus pressupostos teológicos e da sua tradição; na atualidade,
observa-se o que as falas também demonstram uma relativização da própria
115
Sobre Sagrado e divino, ver: OTTO, Rudolf. O sagrado: sobre o irracional na idéia do divino e sua
relação com o irracional. Lisboa: Edições 70, 1992.
52
imagem de Deus, tornando-se cada vez mais associada a necessidades subjetivas
do sujeito que crer.
Os jovens não se prendem a dogmas, regras ou algo que venha lhe impor
limites, por isso procurei saber o que é, para eles, Igreja, com a seguinte indagação:
“Pra você o que é Igreja?”
Igreja pra mim é o local onde as pessoas se reúnem para trocar
idéias, desabafar, pedir e dar. (J.K).(questão 16, apêndice A, pág.
81).
Igreja pra mim. A Igreja estrutura é só estrutura, agora a Igreja está
dentro da gente. Entendeu? (M.A).(questão 16, apêndice A, pág. 81).
Igreja são as pessoas que estão dentro de uma religião única. Nós
somos a Igreja, isto é, a Igreja são as pessoas que se reúnem. São
elas que fazem com que Deus esteja ali presente. (I.M.S). (questão
16, apêndice A, pág. 81).
Igreja pra mim é o lugar onde as pessoas se reúnem para adoração
de um Deus para um culto religioso. Também de cunho social se
organizar para discutir com a sociedade sobre o que está
acontecendo na comunidade e no mundo. (P.P.P). (questão 16,
apêndice A, pág. 81).
Igreja pra mim é a minha casa. Minha casa não propriamente só o
lugar onde eu convivo, também é um lugar onde eu me sinto bem,
me sinto a vontade pra falar com Deus. Para ter um contato melhor
com Deus é o lugar que tenho para fala com Ele. Porque a Igreja
(tradição) em si é só um lugar que as pessoas se reúnem para
conversar com Deus. Eu não preciso ir lá pra conversar com Ele eu
posso na, minha casa, conversar com Deus. (V.M.S) (questão 16,
apêndice A, pág. 81).
Para a juventude o importante é sentir-se bem, não se apegar à Igreja
institucionalizada. A Igreja para eles é lugar onde ele se encontra consigo mesmo,
com o divino e com outras pessoas para realizar seus cultos e rituais sagrados.
Procuramos saber se os jovens concordavam com as orientações da
Igreja a que eles pertenciam, eles responderam:
Algumas coisas eu concordo outras não concordo. Por exemplo, não
concordo com a proibição de casamento quando se é sacerdote ou
freira.(J.M). (questão 18, apêndice A, pág. 81).
Concordo, eu acho que é um mundo espiritual, acho que os
antepassados olham por nós. (W.J). (questão 18, apêndice A, pág.
81).
Em algumas coisas eu concordo. Mas têm outras que eu penso:
Puxa, mas é só olhar na Bíblia. A Bíblia tem tudo que a gente
precisa saber.(I.M.S). (questão 18, apêndice A, pág. 81).
53
Não muito. [...]. Essa proibição de que você não pode usar certo tipo
de roupa ou coisas, isso pra não existe. Deus gosta da pessoa como
ela é não como ela faz parecer ser. Pra mim é isso tem coisa que eu
não concordo com a Igreja por causa disso. As pessoas têm que dar
contribuições, e tem que fazer, tem que sacrificar seu domingo. Pra
mim são coisas distintas do que acho. Entendeu? Deus está comigo
todos os dias de minha vida não precisa sacrificar um dia. Ele está
comigo todos os dias da minha vida. Entendeu? Pra mim não
interessa domingo, sábado, sexta, segunda. Entendeu?(A.C.S)
(questão 18, apêndice A, pág. 81).
Por parte sim, por outra não. Tem regras digamos assim que
realmente eu concordo, mas realmente eu não vejo o motivo e não
creio que Deus concorde com o que a Igreja faz. (F.M.S). (questão
18, apêndice A, pág. 81).
Observamos que há uma postura seletiva frente às regras dos grupos
religiosos aos quais eles pertencem, pois a experiência existencial, a sua vivência e
necessidade subjetiva, vai se tornando o critério para a aceitação ou não de uma
norma religiosa.
Em relação à pergunta sobre o que os leva a não participar da Igreja, eles
responderam:
Vergonha. Os jovens hoje em dia têm vergonha, porque os seus
amiguinhos dizem: “Ah! Que coisa careta vai pra igreja”. Também
tem muito disso, sabia? As pessoas pensam que não, mas têm. Os
jovens hoje em dia, pensam muito diferente das pessoas de
antigamente. Os jovens são de uma religião. Eles têm certas
convicções que os adultos se sentem embasbacados
116
porque é
diferente; é uma contradição. Você está passando por uma
transição, você está deixando de ser criança para ter uma certa
responsabilidade. Entendeu? Tem que pensar certas coisas que
antes você não precisava pensar. Tem certos tipos de pensamentos
mais evoluídos [...] Entendeu? Por isso que as pessoas, os jovens,
procuram as religiões que menos exigem porque os jovens odeiam
ser exigidos por qualquer coisa. Então é isso que faz o jovem não
freqüentar certo tipo de Igreja. Entendeu? Até Igreja normal mesmo
(A.C.S). (questão 19, Apêndice A
, pág. 81).
Por causa das regras que existem nas instituições, jovens não
gostam de regras. Hoje o mundo está sem tempo para Deus, sem
interesse é só isso. (JK) (questão 19, Apêndice A
, pág. 81).
Ele acha que tem coisa errada que não gosta. Ele não gosta porque
não adianta tocar música para adulto e para criança durante o culto
dos jovens, que eles não gostam. O que for para criança é para
criança e o que for para jovem é para jovem. O ensinamento
também é muito variado. (I.M.S) (questão 19, Apêndice A
, pág. 81).
116
“Embasbacar: verbo intransitivo, Pasmo: ficar boquiaberto; ficar estupefato...” In: BARROS
JÚNIOR, 2001. 1 CD-Rom.
54
Interessante observar nas falas o desejo de um lugar para vivenciarem a
sua experiência religiosa que não esteja já marcada por regras e normas, que
permita aos jovens a liberdade da criatividade. Tal fato é profundamente lógico com
a situação religiosa de muitos jovens na contemporaneidade, na medida em que a
subjetividade vai se tornando o critério da verdade, também religiosa, os jovens
envolvidos neste contexto também desejam um espaço de vivência da fé que
possibilite a expressão da sua subjetividade.
A tendência das religiões institucionalizadas, com as suas estruturas de
sentido secularmente produzidos, é buscar se manter com uma grande carga de
tradição, favorecendo, muitas vezes pouca ou quase nenhuma possibilidade de os
jovens expressarem a sua experiência religiosa a partir do seu próprio contexto, das
suas buscas, das suas angústias... etc. Segundo Libório, “quando o jovem crê, quer
exprimir a própria fé de modo pessoal e privado. São várias as modalidades de
expressão dessa fé que vão desde a pertença a pequenos grupos até a experiência
de uma ‘religiosidade interior’ com a qual se sente feliz”
117
.
Os jovens, assim como a grande maioria das pessoas na sociedade
contemporânea no ocidente, procuram vivências que lhes proporcionem uma maior
sensação de liberdade e normalmente, salvo os que buscam grupos
fundamentalistas, não se apegam aos grupos religiosos que fazem cobranças, que
exigem sua participação assídua ou direcionam o seu comportamento. Para muitos,
a busca de espaços que possibilitem experiências subjetivas de maior liberdade, é
um dos fatores que fazem com que a juventude transite de uma religião para outra,
crescendo a procura de religiões mais ecléticas, com um estilo mais sincrético,
abertas ao novo, proporcionando novas possibilidades de interpretação.
Quando os jovens entrevistados foram perguntados sobre “O que eles
não gostam na sua Igreja?” Obtivemos as seguintes respostas:
Eu acho que na história da Igreja, já existia um pouco de hipocrisia
nas instituições, no que se refere aos interesses do próprio homem,
porque as instituições são regidas por pessoas. Há normas
existentes na Igreja que não foram criadas por Deus. Tem muitas
coisas de dinheiro no meio. É isso que eu acho errado. Porque você
não pode usar o nome de Deus para ganhar dinheiro, ou pra jogar
com seus interesses, mas fora isso acho que não tem nada de tão
errado assim não (R.S). (questão 21, apêndice A
, pág. 81).
117
LIBÓRIO, Luiz Alencar. A existência humana e a dimensão psico-religiosa. Recife: 2005,
Mimeo. p. 59.
55
Certas coisas. Tem ministros que pregam uma coisa e fazem outras.
Tinha ministro lá, na Igreja Messiânica na qual eu freqüentava que
pregavam uma coisa e fazia outra. Por exemplo: pregava o amor e
traiam a sua própria mulher no casamento. Isso não existe né?
Acontecia isso lá e todo mundo sabia. Acho isso hipocrisia (W.J.S.).
(questão 21, apêndice A
, pág. 81).
A banalização que se faz hoje em relação às doutrinas espíritas no
Brasil. Tem muita gente que critica a religião por não saber, ou
principalmente por ignorância, mas tem algumas pessoas que se
valem dessa doutrina, da religião Espírita, para se aproveitar da
ignorância da outra pessoa, ingenuidade de algumas pessoas para
proveito próprio da religião. Isso são pessoas que não seguem o
que realmente diz a religião (P.P.P.). (questão 21, apêndice A
, pág.
81).
Os jovens são sinceros quando expressam seus sentimentos, falam da
hipocrisia de alguns líderes religiosos que não agem de acordo com a sua pregação.
Os jovens querem que os seus líderes religiosos dêem testemunhos de vida, que
não fiquem apenas no discurso. O jovem P.P.P. fala de sua indignação no que se
refere às pessoas que, segundo ele, usam a religião para iludir os fiéis. As falas
revelam o quanto os jovens esperam da coerência das lideranças religiosas em
relação aos valores e sentidos apresentados pelos seus sistemas religiosos. Tal
expectativa é profundamente coerente com o que temos observado até aqui nas
nossas pesquisas, tendo em vista que, na atualidade, há um forte apelo à vivência
subjetiva dos valores oferecidos por cada grupo religioso em questão. Na medida
em que observamos na sociedade contemporânea esta necessidade existencial por
vivências subjetivas, não é difícil compreendermos como na fala dos entrevistados o
apelo por coerência existencial em relação ao que se prega seja tão forte.
Os jovens também expressam o desejo de mudanças e buscam mudar ou
reformar a sua Igreja. Perguntamos a eles: “O que deve mudar em sua Igreja?”.
Diminuir a ganância, menos interesse próprio e mais fé em Deus,
seguir realmente a palavra Dele. Acreditar só isso mesmo, usar o
coração e a fé pra isso. (R.S). (questão 23, apêndice A
, pág. 81).
Eu acho que deve ter mais obras as pessoas devem se apegar mais
na religião e não fazer o que eles acham, mas o que a religião diz. A
principal doutrina da nossa religião é a moralização as pessoas
terem um bom caráter. Têm algumas pessoas que não têm. (P.P.P).
(questão 23, apêndice A
, pág. 81).
Deve ter uma linguagem mais clara de um modo que não limite os
seus seguidores, nos possibilite a conhecer as coisas e não
modifique de uma hora pra outra aquilo que vem pregando durante
muito tempo. (V.M.S). (questão 23, apêndice A
, pág. 81).
56
Os jovens buscam uma Igreja que se apresente com mais sinceridade,
testemunhando os valores e idéias que defendem, com uma linguagem mais
acessível ao contexto no qual os jovens estão inseridos.
57
3 IDENTIDADE RELIGIOSA JUVENIL NA CONTEMPORANEIDADE
Este capítulo busca analisar algumas características que marcam a
construção das identidades religiosas diante do pluralismo cultural e religioso em
questão. Diante dos objetivos da nossa pesquisa, deixamos de fora a problemática
do fundamentalismo religioso que, como é sabido, marca enormemente o cenário
religioso, também juvenil, na atualidade. Como já foi anteriormente delimitado, a
nossa pesquisa busca compreender a construção da identidade religiosa juvenil,
mas a partir de vivência dos jovens que se confrontam, de forma aberta e criativa,
com a pluralidade cultural em questão, buscando reconstruir as suas estruturas de
sentido, sem se fecharem em grupos fundamentalistas, exclusivistas, que buscam
construir estruturas defensivas frente à diferença e à pluralidade.
Os grupos que nos interessam são marcados por uma religiosidade
invisível, localizada nas suas subjetividades, gerando cada vez mais identidades
nômades, porosas, caleidoscópicas, flutuantes, muitas vezes, sem se preocuparem
com identificações sólidas e longas...
4.1 RELIGIÃO E SUBJETIVIDADE
Sabemos que o Homem é um ser aberto, pois está em constante
aprendizagem, diferente dos outros animais que possuem seu próprio mundo,
vivendo em “sistemas fechados”
118
. Por viverem em “sistemas fechados”, os outros
animais têm, quase sempre, os mesmos comportamentos em qualquer lugar do
mundo. O ser humano, ao contrário, é um ser aberto, é um animal que nasce em um
“sistema aberto”, a única certeza que carrega é a própria morte. Mas, para onde
quer que vá leva consigo a sua história de vida e as marcas da cultura do meio em
que vive. É sempre processo, aprendizagem, é construtor e é construído pela cultura
e pela história. Enquanto que os animais não humanos nascem, na maioria das
vezes, já “completos”, formados dentro do útero. O ser humano realiza a sua
maturação fora do útero e isto demora muitos anos, até que ele possa se tornar
independente dos seus genitores. Porém, o ser humano, na sua natureza, também
118
BERGER; LUCKMANN, A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1985. p. 70.
58
possui instintos como os animais irracionais “a organização instintiva do homem
pode ser descrita como subdesenvolvida comparada com a de outros mamíferos
superiores”
119
.
Dizer que o ser humano também possui instintos e impulsos faz lembrar
de sua própria natureza, pois o homem está relacionado com o seu ambiente
natural. Segundo Berger e Luckmann, o ser humano “em seu desenvolvimento não
somente se relaciona com um ambiente natural particular, mas também com uma
ordem cultural e social específica”
120
. Como já afirmamos o ser humano conclui seu
desenvolvimento fora do útero, no entanto, ao mesmo tempo em que o organismo
está se formando, acontece a formação do “eu” humano
121
. Portanto, a dimensão
natural e social do Homem se entrelaçam, dando significados à sua existência. Ele,
social e psicologicamente, reflete o contexto social em que vive
122
.
O Homem é um ser social e cultural, no entanto, não há sociedade sem
cultura
123
, haja vista que cada sociedade constrói a sua cultura, dando a ela
significados. Por outro lado, ela, a cultura, com suas normas e valores a serem
seguidos, dá sentido à sua existência, institucionalizando-a através de seus atos
sociais.
Além disso, as institucionalizações implicam na “historicidade e no
controle”
124
. A sua história de vida compreende a experiência que o indivíduo
vivencia e armazena no seu reservatório de sentido. Os pais institucionalizam a sua
história, depois a transmitem para os seus filhos, a fim de que eles perpetuem seus
significados, valores e símbolos. Portanto, como os filhos não vivenciaram o início
da história de vida de seus pais, eles não poderão armazenar em sua memória, ou
melhor, no seu reservatório de sentido, o início da institucionalização, porque a
criança não presenciou o seu surgimento. Portanto, o mundo institucional é
experimentado como realidade objetiva, é a atividade humana objetivada. Ele, o
Homem, é produtor e o mundo social o produto. Essa dialética nos mostra que o ser
humano é produtor e produto social. As institucionalizações ajudam o ser humano a
promover suas experiências, “consolidam-se na lembrança como identidades
119
BERGER; LUCKMANN, 1985. p. 70.
120
Ibid., p. 71.
121
Ibid., p. 73.
122
Ibid., p. 73.
123
LAKATOS, Eva; MARCONI, Marina de Andrade. Sociologia geral. São Paulo: Atlas, 1990. p. 132.
124
Ibid., p. 132.
59
reconhecíveis e capazes de serem lembradas”
125
. É por causa desta sedimentação
que o indivíduo dá sentido à sua vida.
A sedimentação intersubjetiva pode ocorrer quando vários indivíduos
participam de uma comunidade comum, no entanto ela é verdadeiramente social,
quando seus objetivos estão dentro de um sistema de sinal. Um exemplo muito forte
é a linguagem, ela é um sinal que é significante e contém significados. A linguagem
transmite a historicidade da sociedade, portanto ela é tradição de uma determinada
sociedade
126
. Segundo Berger e Luckmann, “a linguagem torna-se o depósito de um
grande conjunto de sedimentações coletivas, que podem ser adquiridas
monoteticamente, isto é, com totalidades coerentes e sem reconstituir seu processo
original de formação”
127
.
O indivíduo nasce predisposto para a sociabilidade e durante a sua
evolução cognitiva e afetiva se torna membro da sociedade em que foi criado. O
processo de sociabilidade acontece na interiorização do indivíduo no momento em
que ele aprecia e interpreta um acontecimento subjetivo, dando-lhe sentido.
Portanto, o processo de objetivação e subjetivação ocorre socialmente em diversas
fases da história, nas relações intersubjetivas. Como afirmam Berger e Luckmann:
A interiorização, no sentido geral aqui empregado, está subjacente
tanto a significação quanto às suas formas mais complexas. Dito de
maneira mais precisa, a interiorização neste sentido geral constitui a
base primeiramente da compreensão de nossos semelhantes e, em
segundo lugar, da apreensão do mundo como realidade social
dotada de sentido
128
.
É diante desta realidade que o indivíduo constrói sua identidade, a partir
de valores éticos e morais adquiridos no seu ambiente social, ao qual ele legitimou
dando-lhe significados na sua experiência de vida, formando o seu reservatório de
sentido.
Essa identidade, porém, entra muitas vezes em “crise” nos dias atuais,
devido à pluralidade de ofertas de sentido que inevitavelmente gera uma
relativização nas ofertas de sentido que deram sustentação à construção de
identidades de várias gerações anteriores a nós. Os processos modernos de
pluralização se distinguem de seus antecedentes não só por sua enorme
125
BERGER; LUCKMANN, 1985. p. 95.
126
Ibid., p. 96.
127
Ibid., p. 97.
128
Ibid., p. 174
60
abrangência, pois englobam vastos círculos de sociedades existentes, como
também por sua rapidez. Segundo Berger e Luckmann:
O pluralismo moderno leva a um enorme relativismo dos sistemas
de valores e interpretações. Em outras palavras: os antigos sistemas
de valores e de interpretação são ‘descanonizados’. A desorientação
do indivíduo e de grupos inteiros por causa disso já é tema principal
há muitos anos da crítica da sociedade e da cultura. Categorias
como ‘alienação’ e ‘anomia’ são propostas para caracterizar a
dificuldade das pessoas de encontrar um caminho no mundo
moderno. A fraqueza desse modo de pensar, que entrementes já
ficou convencional, não está tanto no fato de a crise de sentido estar
sendo, por assim dizer, exagerada, mas em sua cegueira quanto à
capacidade que têm os indivíduos e as diferentes sociedades de
vida e de sentido de preservar seus próprios valores e
interpretações
129
.
O grande relativismo dos sistemas de interpretação ocasionados pela
pluralização na modernidade, desestabiliza os valores tradicionalmente
estabelecidos, colocando em cheque as orientações tradicionais dos indivíduos e
grupos sociais por dificultar-lhes encontrar uma evidência de sentido, diante da
pluralidade de ofertas de sentido na modernidade. Em outras palavras, o pluralismo
moderno desestabiliza as auto-evidências das ordens de sentido e de valor que
orientavam as ações das pessoas e suas identificações na sociedade até então. O
pluralismo moderno, segundo Luckmann e Berger, desacredita o “conhecimento
auto-evidente” dos sistemas de interpretação que deram sustentação às sociedades
tradicionais. Atualmente as visões de mundo, sociedade, vida e identidade são
problematizadas sempre com mais vigor. Podem ser submetidos a várias
interpretações e cada uma delas está ligada às próprias perspectivas subjetivas do
sujeito. Nesse novo contexto, nenhuma interpretação, nenhuma perspectiva pode
ser assumida como única em validade ou ser considerada inquestionavelmente
correta
130
.
Este novo contexto é sentido por muitos como um “peso”, exigindo-lhe
abertura sempre maior para o novo e o desconhecido em sua vida. Há pessoas que
suportam esta situação e algumas até parece que se sentem bem com ela. A
maioria das pessoas, porém, sente-se insegura num mundo confuso e cheio de
possibilidades de interpretação e, como alguns desses também estão
129
BEGER; LUCKMANN, 2004. p. 50.
130
Ibid., p. 54.
61
comprometidos com diferentes possibilidades de vida, sentem-se perdidos e
desafiados
131
.
Muitos indivíduos se vêem agora fragmentados, não conseguindo ver-se,
com a aparente clareza de antes, como sujeito unificado. Essa maneira de viver na
sociedade levou-o a incertezas, ao medo e, muitas vezes, à falta de sentido.
Segundo Stuart Hall, esse desconserto é assim chamada por muitos de “crise de
identidade” e é vista como parte de um processo mais amplo de mudança, que está
deslocando as estruturas e abalando os quadros de referência que davam aos
indivíduos uma ancoragem estável no mundo
132
. No entanto, a dialética da
sociedade mostra que nada é estável e vivemos em meio a uma pluralidade cultural.
Porém, na verdade, como afirma Hall, não há, de fato, crise de sentido, mas crise de
um sentido único na sociedade. Para ele, em relação à chamada “crise de
identidade” há subjacente, uma questão fundamental: a concepção de sujeito e,
conseqüentemente, a definição de identidade aí pressuposta. Pois, "a identidade
somente se torna uma questão quando está em crise, quando algo que se supõe
como fixo, coerente e estável é deslocado pela experiência da dúvida e da
incerteza"
133
. Diante da discussão atual sobre “a crise de identidade”, Hall questiona
se o que está subjacente a essa problemática não seria uma concepção
essencialista ou fixa de identidade, algo que, segundo ele, desde o Iluminismo, se
supõe definir o próprio núcleo ou essência de nosso ser e fundamentar nossa
existência como sujeitos humanos.
Muitos buscam algo que dê sentido às suas vidas e fazem essa
experiência através da fé religiosa. Diante do pluralismo atual, muitos, frente ao
medo e à insegurança, buscam grupos fundamentalistas na ilusão de superarem às
suas angústias frente à relativização das estruturas de sentido, anteriormente tidas
como objetivas muitas vezes eternas e imutáveis. Por outro lado, outros recriam uma
nova postura frente à pluralidade, construindo uma atitude mais eclética e provisória,
podendo transitar em vários grupos religiosos, sem, necessariamente, identificar-se
totalmente com nenhuma instituição. Isto é, entre outras coisas, uma conseqüência
da secularização, que por sua vez, faz com que o indivíduo perca a credibilidade nas
instituições religiosas e de sua interpretação como sendo a única em relação à fé.
131
BEGER; LUCKAMNN, 2004. p. 50.
132
HALL, 2000. p. 7
133
MERCER, apud HALL, 2000. p. 9.
62
Não pertencer a uma determinada instituição religiosa, não significa dizer
que o indivíduo perdeu a sua religiosidade, mesmo sabendo que a modernidade
secularizada aguçou o ceticismo. Como afirma Brandão:
Ora, uma certa e não previsível lógica de mercado vivida como
experiência cultural da busca de sentido de vida através da fé
faculta a que as pessoas possam se relacionar com a religião de
uma tal maneira que, ao mesmo tempo e em um só momento de
suas vidas, elas se reconheçam partilhando mais de um sistema
religioso, mais de uma religião, sem se reconhecer necessariamente
fiéis a uma única. Ainda que essa possibilidade não seja por agora a
norma, há uma tendência crescente a que as pessoas reconheçam
em geral o valor potencial de todas as religiões de seu campo visível
de escolhas, optem por relacionar-se com algumas delas, de acordo
com a lógica pessoal de suas próprias necessidades, sentindo-se,
no limite, vinculadas a duas ou mesmo três delas a um só tempo ou
em movimentos pendulares da adesão provisória
134
.
O indivíduo é senhor de seu próprio destino religioso, sente-se a vontade
em transitar de uma a outra religião, entre diferentes sistemas de sentido, aderindo a
um e depois a outro sistema, conforme seu momento de vida, confrontando-se com
as “alternativas de sua realização subjetiva graças ao trabalho iniciático ou de
aperfeiçoamento que ela acredita estar produzindo por si mesma pela frequentação
de uma religião, de uma mística ou de uma espiritualidade”
135
.
O que parece caracterizar uma dimensão fundamental que perpassa a
construção da identidade religiosa na contemporaneidade é a subjetividade do
indivíduo. Ela, a subjetividade, vai-se transformando cada vez mais no critério das
escolhas religiosas. Na medida em que os grandes marcos de plausibilidade social
são inevitavelmente questionados pela pluralidade de possibilidades de ofertas de
sentido, experienciada, em alguns casos, pela própria diversidade de estruturas de
sentido na própria constelação familiar, o indivíduo vai exercitando, cada vez mais,
as suas múltiplas possibilidade de escolhas, sem ter que se deter, obrigatoriamente,
em nenhuma interpretação, estando a sua subjetividade provocada a criar e recriar
uma ampla variedade de possibilidades, na qual ele será o sujeito da sua própria
criação, como veremos em seguida, a partir do conceito de Thomas Luckmann de
“religião invisível” na sociedade contemporânea.
134
BRANDÃO, 2005. p. 50.
135
Ibid., p. 50.
63
4. 2 SUBJETIVIDADE JUVENIL E A RELIGIÃO INVISÍVEL
Outrora a identidade fornecia ao indivíduo os elementos que constituíam a
sua identidade, fazendo-o sentir-se uma totalidade unificada. Hoje a identidade se
constrói, sempre mais, a partir de uma multiplicidade de fragmentos que se
apresentam ao ser humano como possibilidade a serem escolhidas, vivenciadas e
interpretadas. Hall
136
analisando o desenvolvimento do conceito de identidade
apresenta três concepções sobre a identidade ao longo da história do Ocidente, que
ele chama de identidade do “sujeito no Iluminismo”, o “sociológico” e o “pós-
moderno”.
O sujeito no iluminismo, segundo ele, era um indivíduo que se percebia
como unificado, dotado das capacidades da razão, de consciência e de ação, tendo
como centro essencial do eu a sua própria identidade. Caberia a esse indivíduo
manifestá-la ao longo da sua existência. Libertando a essência interior que possui,
libertando-se de todas as amarras da alienação, que o impediam neste processo de
revelação. Nesta concepção de identidade, haveria uma essência humana que
deveria ser manifestada ao longo da existência do sujeito iluminista, racional e
construtor da história humana
137
. Esta concepção marcou e marca a percepção de
muita gente na sua compreensão da identidade humana. Por outro lado,
posteriormente, se iniciou a falar de identidade a partir da concepção do sujeito
sociológico. Nesta concepção, ele constrói a sua identidade do eu, através das suas
relações sociais, preenchendo o espaço entre o interior e o exterior, o mundo
pessoal e o público. Ou seja, é um processo de equilíbrio entre os sentimentos
subjetivos com os lugares objetivos que o indivíduo ocupa na sociedade. É nesta
relação que a identidade sociológica vai se desenvolvendo. Porém, mesmo tendo
consciência do papel que as relações e o mundo exterior exercem na construção de
uma identidade, a concepção sociológica, como a iluminista, parte do pressuposto
de que há uma interioridade a priori, constitutiva do ser humano, que vai se
desenvolvendo a partir da sua interação com as relações sociais.
138
. Por fim, Hall
fala da concepção de identidade do sujeito pós-moderno que, diferentemente das
concepções anteriores, não possui uma identidade fixa, que parte de uma “essência
136
HALL, 2003. p. 10-13.
137
Ibid., p. 10-11.
138
HALL, 2003. p. 11-12.
64
humana” a priori. Ao contrário, para a concepção pós-moderna, a identidade está em
constante processo de formação e transformação, não se prendendo a valores
culturais de outrora, aceitos como valores universais e trans-culturais, mas sim,
percebe-se como fragmentada. Sempre em processo, nunca como ponto de
chegada, mas sempre como ponto de partida, redescrição permanente, a partir de
identificações cada vez mais provisórias do sujeito. Ela é nômade, sempre em
constante negociação com o devir das suas experiências
139
.
Na verdade a identidade é formada por relações sociais, diferenciando-se
pelas simbologias que possui cada performance cultural. Como bem observou Silva,
no debate atual sobre identidade “uma das discussões centrais sobre a identidade
concentra-se na tensão entre o essencialismo e o não-essencialismo”
140
. A
sociedade contemporânea é plural e esse pluralismo cultural contribui para a
formação social e religiosa do indivíduo.
Em relação à identidade é importante levar sempre em conta as relações
pessoais políticas e sociais, nas quais elas estão se processando
141
. É neste
contexto de identidades fragmentárias que a discussão sobre a identidade religiosa
está inserida. Como afirma Thomas Luckmann:
A religião tem sua raiz em um fato antropológico básico: a
transcendência da natureza biológica pelos organismos humanos. O
potencial humano para a transcendência se realiza, originalmente,
em processos sociais que repousam na reciprocidade das situações
frente-a-frente. Estes processos levam à construção de visões
objetivas do mundo, à articulação dos universos sagrados, e em
algumas circunstâncias, à especialização institucional da religião.
Estas formas sociais de religião se baseiam deste modo naquilo que
é em algum sentido um fenômeno religioso individual. A
individualização da racionalidade a consciência na matriz da
intersubjetividade humana
142
.
139
Ibid., p. 12-13.
140
SILVA, Tomaz Tadeu da. Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In: SILVA,
Tomaz Tadeu da (org.) Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis:
Vozes, 2000. p. 15.
141
Ibid., p. 16.
142
“La religión tiene su raiz en un hecho antropológico básico: Ia trascendencia de Ia naturaleza biológica
por los organismos humanos. El potencial humano para Ia transcendencia se realiza, originariamente, en
procesos sociales que descansan en Ia reciprocidad de Ias situaciones frente-a-frente. Estos procesos
llevan a Ia construcción de visiones objetivas del mundo, a Ia articulación de los universos sagrados, y en
algunas circunstancias a Ia especialización institucional de Ia religión. Estas formas sociales de
religión se basan de este modo en Io que es en algún sentido un fenómeno religioso individual. La
individuación de Ia racionalidad y de Ia conciencia en Ia matriz de la intersubjetividad humana”
(LUCKMANN, 1973. p. 81).
65
O indivíduo transcende a sua natureza biológica internalizando e dando
significado à sua visão de mundo. Na sociedade moderna a visão individual que o
sujeito possui sobre o mundo assume cada vez mais importância, em detrimento de
construções coletivas de significado, tornando essa realidade sempre mais subjetiva.
Essas múltiplas concepções, existentes na sociedade contemporânea, formam uma
identidade plural, pois cada indivíduo possui uma visão de mundo diferente
143
. As
múltiplas maneiras de ver o mundo produzem uma pluralidade de símbolos,
oferecendo uma variedade de oferta de interpretações e significados para a vida dos
indivíduos. Como afirma Luckmann, o cosmo sagrado do indivíduo é uma forma
social de religião que se caracteriza pela separação de representações
especificamente religiosas no interior da visão do mundo sem ter, necessariamente,
a especialização de bases institucionais para a existência destas representações
144
.
Há produção de diferentes significados por diferentes sistemas
simbólicos. Segundo Silva, a cultura molda a identidade ao dar sentido à experiência
e ao tornar possível optar, entre as várias identidades possíveis, por um modo
específico de cada subjetividade
145
.
No que se refere à construção da identidade religiosa na
contemporaneidade, há uma tendência de cada vez mais não ser a
institucionalização, por si só, que transmite ao indivíduo a sua religião, mas sim a
esfera emocional do fiel em questão, a sua experiência subjetiva de fé. A
institucionalização, ao que tudo indica, oferece o lugar sagrado para que o fiel
consiga objetivar a sua subjetividade. Como afirma Luckmann:
Nos diversos modelos de reflexão e de consistência intelectual o
indivíduo tende além disso a restringir a relevância das normas
especificamente religiosas às esferas que ainda não são exigidas
pelos propósitos jurisdicionais das instituições seculares. Desta
maneira a religião se converte em um assunto particular. Nós
podemos concluir dizendo que a especialização institucional da
religião, como também a especialização de outras áreas
143
“Lá visión del mundo es por conseguinte para el individuo una ralidad tanto objetiva e histórica
(transcendente) como subjetiva (inmanente) [...] La visión del mundo, como resultado de Ias
actividades de construcción del universo de sucesivas generaciones, es inmensamente más rica y más
diferenciada que los esquemas interpretativos que pudieran desarrollar los indivíduos [...]” (LUCKMANN,
1973, p. 63).
144
“El cosmo sagrado es una forma social de religión que se caracteriza por la segregación de
representaciones religiosas en el interior de la visión del mundo sin la especialización de bases
institucionales para estas representacines” (LUCKMANN, 1973, p. 73).
145
SILVA, 2000. p. 18-19.
66
institucionais provoca um processo que transforma a religião em
uma realidade cada vez mais subjetiva e mais particular
146
.
A experiência religiosa na sociedade contemporânea adquire
configurações específicas seguindo padrões de acordo com o momento histórico.
Segundo Monteiro, muitos “autores têm apontado mutações importantes no
ordenamento social da esfera pública e de suas relações com o mundo privado”
147
.
Monteiro ainda afirma que: trata-se do “enfraquecimento progressivo das bases da
experiência social que produziram historicamente a subjetividade interiorizada”
148
.
Essa subjetividade torna-se objetiva na medida em que ela é relevante para a
experiência de fé do indivíduo social. Como afirma Luckmann:
[...] as bases sociais da religião que está aparecendo em nossos
dias deverão ser buscadas na ‘esfera particular’. Os temas que hoje
em dia chegaram a ocupar uma posição dominante no cosmo
sagrado nascem de e se referem a uma esfera de existência
individual na sociedade moderna, que está separada das instituições
sociais primárias. Mas nem todos os temas de hoje em dia
disponíveis no cosmo sagrado nascem na ‘esfera particular’
149
.
O indivíduo, muitas vezes, não vivencia esta esfera privada na instituição
família e ou Igreja, como nas sociedades tradicionais. Nas sociedades modernas, o
ser humano armazena as experiências vividas, dando-lhes múltiplos significados
subjetivos.
Essa transformação no pensar sobre a religião e a religiosidade acontece
na medida em que as instituições religiosas perdem o monopólio do cosmo
sagrado
150
. Como afirma a jovem A.C.S., ao responder a pergunta sobre o que ela
mais aprecia nos dias de hoje. Ela deu a seguinte resposta: o tipo de cultura, que as
146
“En los diversos modelos de reflexión y de consistencia intelectual el individuo tiende además a
restringir la relevancia de las normas específicamente religiosas a las esferas que aún no son
reclamadas por los propóistos jurisdiccionales de las instituciones «seculares». De este modo la religión es
convierte en un «asunto privado». Podemos concluir diciendo que la especialización institucional de la religión,
como también la especialización de otras áreas institucionales, provoca un processo que transforma a la
religión en una realidad cada vez más ‘subjetiva’ y más ‘privada’” (LUCKMANN, 1973, p. 98).
147
MONTEIRO, Paula. Religião, modernidade e cultura: novas questões. In: TEIXEIRA; MENEZES,
(orgs), 2006. p. 256.
148
Ibid., p. 256.
149
“[...] las bases sociales de la religión que está apareciendo en nuestros días hay que buscarlas en la
«esfera privada». Los temas que hoy día han llegado a ocupar una posición dominante en el cosmos
sagrado nacen de y se refieren a una esfera de existência individual en la sociedad moderna, que está
separada de las institutiones sociales primarias. Pero no todos los temas hoy día disponibles en el cosmos
sagrado nacen en la «esfera privada»” (LUCKMANN, 1973. p. 119).
150
“[..]transformado con la perdida del monopólio en la definición del cosmos sagrado” (LUCKMANN,
1973, p.119).
67
pessoas cultuam vários deuses sem se importar com o que sociedade vai falar. É o
que Luckmann chama de consumidores religiosos. Na sociedade atual podem-se
encontrar grandes feiras onde a oferta de mercado é a religião. A oferta e a
demanda são proporcionais. Como afirma Luckmann,
[...] o caráter das instituições religiosas foi radicalmente
transformado com a perda do monopólio na definição do cosmo
sagrado. Não seguem transmitindo como coisa óbvia um modelo
obrigatório de religião, mas sim que se vêem obrigadas a entrar em
competição com muitas outras fontes de significados ‘último’ para
chamar a atenção dos indivíduos ‘autônomos’ que sejam
consumidores potenciais de seu ‘produto’
151
.
Essa nova lei de consumo religioso que vai se espalhando na sociedade
secularizada, cheia de atrativos que os indivíduos, principalmente os jovens, gostam
de consumir:
Fazemos notar incidentalmente, como os temas religiosos
tradicionais eram mais facilmente adaptáveis às exigências
‘seculares’ da vida ‘particular’ do que eram os valores econômicos e
políticos mais transcendentais das ideologias ‘seculares’ dos
séculos XVIII e XIX. Este aparente paradoxo pode resolver-se tendo
em conta a composição intrinsecamente ’subjetiva’ do universo
cristão e a importância dada, especialmente no protestantismo, à fé,
e se consideramos além disso a diferença com relação ao contexto
sócio-psicológico entre a especialização institucional da religião e a
especialização da economia e da esfera política
152
.
A biografia tem o papel fundamental na articulação do cosmo sagrado com
a autonomia do indivíduo e o sentido que ele dar à sua vida.
Os universos simbólicos tradicionais se convertem em irrelevantes
para a experiência diária do indivíduo típico e perdem, portanto seu
caráter de realidade super ordenadora (hierarquizada). As
instituições sociais primárias, por outro lado, se convertem em
realidades cujo sentido é alheio ao indivíduo. A ordem social
transcendente deixa de ser subjetivamente significativa, tanto como
expressão de um significado cósmico global como em suas
151
“[...] el carácter de Ias instituciones religiosas fue radicalmente transformado con la perdida del
monopólio en la definición del cosmos sagrado. No sigúen transmitiendo como cosa obvia un modelo
obligatorio de religión, sino que se ven obligadas a entrar en competición con muchas otras fuentes de
significado ‘último’ para llamar la atención de los indivíduos ‘autónomos’ que sean consumidores potenciales de
su ‘produto’” (LUCKMANN, 1973. p. 119-120).
152
“Hacemos notar, incidentalmente, como los temas religiosos tradicionales eran más facilmente
adaptables a las exigências «seculares» de la «vida privada» de lo que lo eran los valores económicos y
políticos más trascendentales de las ideologias «seculares» de los siglos XVIII y XIX. Esta aparente paradoja
puede resolverse teniendo en cuenta la composición intrinsecamente «subjetiva» del universo cristiano y
la importancia dada, especialmente en el protestantismo, a la fé, y si consideramos además la diferencia
en cuanto a contexto socio-psicológico entre la especialización institucional de la religión y la
espedalización de la economía y de la esfera política” (LUCKMANN, 1973. p. 121).
68
manifestações institucionais concretas. Com respeito aos assuntos
que ‘contam’ o indivíduo se entrincheira na ‘esfera particular’
153
.
Neste novo cenário cultural a biografia vai se tornando o critério, a partir
do qual as escolhas religiosas, diante da multiplicidade de ofertas de sentido, são
feitas. O transcendente não é mais experienciado, necessariamente, como algo
objetivo, vindo de fora, mas sim, como uma realidade subjetiva, imanente,
relacionado ao momento biográfico do sujeito em questão. A religião vai se
tornando, cada vez mais invisível, pois ela “mora” na subjetividade de cada um,
especialmente a do adolescente e jovem que vive flutuando da emoção da
configuração da sua identidade.
4.3 UMA IDENTIDADE JUVENIL PROVISÓRIA E FLUTUANTE
Há uma grande possibilidade de novas combinações de elementos de
diferentes espiritualidades em uma síntese pessoal, muitas vezes sincrética, que
busca dar significado ao momento existência do indivíduo. Observa-se o fenômeno,
como enfatiza Novaes, de adesão simultânea a sistemas diversos de crenças,
combinando, muitas vezes, práticas ocidentais e orientais, não apenas na dimensão
estritamente religiosa, mas também como recurso terapêutico e medicinal
154
. Não há
limites para as possíveis colagens produzidas pelos indivíduos. A subjetividade de
cada um é o seu limite.
As religiões que muitos jovens freqüentam hoje devem ser compreendidas
a partir das convicções dos próprios jovens. Muitos deles transitam ou navegam
entre várias religiões ou grupos religiosos, buscando viver uma espiritualidade
“diferente” da religião tradicional dos seus pais. Através deste trânsito religioso eles
se identificam e reinterpretam símbolos e ritos, criando uma nova maneira sincrética
de vivenciar a religião e a sua espiritualidade. Procuram uma religião que lhes dê
respostas imediatas, como afirma Luckmann, uma religião invisível, exilada na
153
"Los universos simbólicos tradicionales se convierten en irrelevantes para la experiencia diaria del
individuo típico y pierden por lo tanto su carácter de realidad superordenadora (jerarquizada). Las
instituciones sociales primarias, por otra parte, se convierten en realidades cuyo sentido es ajeno ai
indivíduo. El orden social trascendente deja de ser subjetivamente significativo, tanto como expresión de
un significado cósmico global como en sus, manifestaciones institucionales concretas. Con respecto a los
asuntos que «cuentan» el individuo se atrinchera en la «esfera privada»” (LUCKMANN, 1973, p. 121).
154
NOVAES, Regina. Os jovens, os ventos secularizantes e o espírito do tempo. In: TEIXEIRA;
MENEZES (orgs.), 2006, p. 157.
69
subjetividade flutuante de cada um, que tem como critério de verdade aquilo que
responde, mesmo que provisoriamente, às suas perguntas biográficas vividas no
momento.
Em meio às incertezas e inseguranças que a sociedade pós-moderna
provoca no indivíduo, os grupos fundamentalistas ganham mais forças, pois eles
oferecem aos jovens a segurança que não tinham e que buscavam
155
. Nestes
grupos, eles buscam a autoconfiança, além da segurança. Os grupos
fundamentalistas oferecem aos jovens a sensação de segurança e estabilidade,
porém fazem com que vivam dentro de guetos excludentes, incapacitando-os para o
diálogo com a pluralidade cultural e religiosa que os rodeia.
Como já foi dito anteriormente, a religião tornou-se produto de consumo
na sociedade moderna. Ela é oferecida em uma grande feira, um comércio de bens
espirituais que busca satisfazer, mesmo que temporariamente, às necessidades do
indivíduo na sociedade. Eles buscam sinais, símbolos e rituais que exprimam a
concepção de sagrado que elas processam no interior da sua subjetividade,
projetando, espontaneamente, no mundo externo a colagem que reflete à sua
colagem interior de busca de construção de sentido. Como afirma Amaral, o
sincretismo vivido por estas pessoas não procura uma síntese, mas sim a vivência
de experiências, que refletem o processo de transformação interior destes
indivíduos, permitindo-lhes fazer combinações, entre sistemas religiosos, as mais
heterodoxas possíveis
156
, realizando o desejo de pertencer a algum grupo religioso,
sem importar-se com a sua fidelidade institucional.
Nesse contexto a identidade é inevitavelmente móvel, flutuante,
provisoriamente identificada com um momento determinado da busca. A significação
da instituição vai perdendo a sua influência direta na vida de muitos indivíduos e no
seu lugar a subjetividade vai assumindo o posto que, anteriormente, era seu. Claro
que a subjetividade sempre teve um papel importante na vida religiosa dos
indivíduos, principalmente se observarmos a vivência religiosa de pessoas
convertidas. Porém, o que certamente ocupará parte dos estudos das Ciências da
Religião nas próximas décadas é a existência, cada vez maior, de um grupo
significativo de sujeitos religiosos que vivenciam a sua experiência religiosa cada
155
NOVAES, 2006. p. 90.
156
AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era. Petrópolis:
Vozes, 2000. p. 109.
70
vez mais à margem das instituições religiosas, dando relevância cada vez maior à
sua experiência subjetiva de busca de construção de sentido religioso para a
existência.
71
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Vivemos um momento rico e complexo em relação à religião na sociedade
contemporânea. Rico, na medida em que são múltiplos e cada vez mais rápidos os
processos de redescrição e construção de novas constelações religiosas na
atualidade. O “mercado religioso” com as suas inúmeras ofertas de sentido se
apresenta para o cientista da religião como um vasto e fascinante campo de
pesquisa. Por outro lado a sua complexidade se manifesta na medida em que o
pesquisador se indaga pela função social e suas múltiplas implicações para os
sujeitos e a sociedade de tal panorama religioso.
No caso específico do estudo que desenvolvemos seria uma contradição
buscar apresentar uma “conclusão”, no sentido clássico do termo. Diante da
complexidade do problema e da sua atualidade, só nos resta buscar algumas
aproximações interpretativas, algumas “considerações finais”, mas “finais” em
relação ao processo da nossa tentativa de análise do tema por nós escolhido para a
dissertação: Identidade e religião: uma análise da construção da identidade religiosa
juvenil.
Temos consciência de termos escolhido dois conceitos profundamente
complexos na atualidade para analisarmos uma faceta da situação religiosa juvenil
na atualidade, o de identidade e de religião. Buscamos compreender a identidade
em uma perspectiva não essencialista, uma tentativa de situar a identidade em um
processo de constante reinterpretação no devir da sua história pessoal e coletiva.
Quanto à religião, principalmente no Ocidente, tem passado por um complexo
processo de subjetivação, que tem provocado um rico panorama no fenômeno
religioso que pode ser observado, de forma exemplar, no Brasil.
Diante do pluralismo cultural e religioso surgem algumas inquietações; a
saber: como a juventude se sente e se situa dentro dessa diversidade? Que tipo de
identidade religiosa a juventude está construindo nesse contexto? Quais as
características da construção destas identidades, que se manifestam cada vez mais
provisórias e subjetivas? Estas e outras questões perpassaram o interesse de todo o
nosso trabalho.
72
As sociedades modernas vêm passando por um processo de pluralização
cada vez mais radical, que tem questionado profundamente as estruturas de sentido
secularmente construídas pelos sistemas religiosos. No caso específico do Brasil, o
processo de modernização nas últimas décadas provocou, em um curto espaço de
tempo, um processo migratório para os grandes centros urbanos. Hoje,
provavelmente, mais de oitenta por cento da população brasileira vive em cidades
de grande e médio porte, gerando um processo de transformação social e cultural
que, inevitavelmente, tem repercussões para o campo religioso brasileiro.
Os dados colhidos na nossa pesquisa, tanto os coletados nas entrevistas
entre os jovens, como os dados colhidos em pesquisas reconhecidas
nacionalmente, mostram um rico campo da situação da religião no Brasil na
atualidade. A pluralidade religiosa, com as suas mais variadas ofertas de sentido,
provoca nos indivíduos, a partir do momento em que as suas referências de sentido
são relativizadas, a necessidade de tomarem decisões, fazerem escolhas, gerando,
em muitos, inseguranças e “crises” nas suas estruturas de plausibilidade
anteriormente construídas, a partir de referenciais que são profundamente
questionados na cultura contemporânea. Nesse contexto de crises e incertezas, não
foi objetivo do nosso estudo analisar o problema atual do fundamentalismo religioso,
que vem crescendo enormemente, também, no campo religioso brasileiro. Temos
consciência da relevância deste fenômeno, que também tem o seu lugar na
construção da identidade religiosa na cultura contemporânea, porém, o nosso objeto
de estudo foi a construção de identidade religiosa juvenil, não como defesa ou
combate à pluralidade, mas ao contrário, a partir da pluralidade religiosa, em uma
atitude de construção de busca de sentido.
Muitas pessoas na sociedade contemporânea são provocadas a uma
reelaboração das estruturas de sentido que dão sustentação às suas existências.
Fatores relacionados ao processo de urbanização e de industrialização aproximam
pessoas das mais diferentes regiões e culturas, forçando-as a uma “convivência”
não sem grandes conflitos inter-culturais e religiosos, pluralizando os modos de
pensar e viver destas pessoas e suas identidades, levando-as, muitas vezes, a uma
“crise de sentido”.
Os processos atuais de pluralização distinguem-se de seus antecedentes
não só pela abrangência, mas, também, por sua rapidez, tendo um indivíduo cada
73
vez menos tempo para o processamento de tantas transformações em um espaço
de tempo tão curto.
Tal contexto, inevitavelmente, gera, para muitas pessoas, uma
relativização dos sistemas de interpretações e desestabiliza os valores
tradicionalmente estabelecidos. As instituições, para essas pessoas, vão perdendo
cada vez mais o seu papel de normatização, ofereciam ao indivíduo papéis sociais
que ele deveria cumprir. Papéis pré-elaborados socialmente e com alto nível de
auto-evidência.
Porém, diante da relativização das estruturas de auto-evidência geradas
pela pluralidade cultural e religiosa, o indivíduo não precisa aderir mais
completamente à realidade objetivamente definida pela sociedade, no caso por nós
analisado, pela religião. Ele agora faz as suas escolhas de forma “livre”; podendo
mudar de confissão religiosa, de estilo de vida etc.
A religião, para muitos jovens, antes vivida no espaço institucional e tendo
papel de regular os comportamentos sociais dos indivíduos e os seus reservatórios
de sentido para a existência, vai se “localizando”, sempre mais na subjetividade dos
jovens, tornando-se, conforme expressão de Thomas Luckmann, uma “religião
invisível”. Invisível porque o seu lugar, por excelência, é a subjetividade do indivíduo,
com as suas perguntas existenciais. Os jovens entrevistados desenvolvem, muitas
vezes, independente da religião institucionalizada, com autonomia a escolha de
bens e serviços religiosos, além de optar por seus significados últimos, já que se
percebe como um ser “livre” para construir sua própria identidade pessoal. O jovem,
consumidor ‘autônomo’, escolhe determinados bens religiosos entre a pluralidade
que tem à sua disposição e vai construindo para si um sistema privado de
significância.
Nesse contexto, como afirma Stuart Hall, cada sujeito faz sua escolha
religiosa independente das instituições, para além das estruturas, capturando para si
os elementos que mais lhe interessam, sem preocupar-se com qualquer coerência
interna. Os jovens possuem identidades religiosas, muitas vezes, “flutuantes”, sem
preocupação com contornos definidos, capazes de ressignificarem as suas vivências
religiosas a partir de um permanente ecletismo espiritual, gerando uma circulação do
espiritual e do religioso, tornando-se um espaço acessível a encontros transitórios e
a sincretismos momentâneos, de acordo com as ofertas disponíveis.
74
Como buscamos demonstrar ao longo do nosso trabalho, que o pluralismo
cultural e religioso gera, em muitos jovens, uma profunda relativização nas suas
estruturas tradicionais de sentido, provocando-os a fazerem opções diante da
pluralidade de ofertas. Portanto, os jovens, também os entrevistados nesta
dissertação, a partir de suas buscas existenciais subjetivas, vão construindo a sua
identidade religiosa, concebendo idéias com muitas facetas, pertencendo a
instituições religiosas de modo sentimental, afastando-se da Igreja, com
identificações provisórias, flutuantes, ecléticas e sincréticas, experimentando várias
religiões, vivenciando uma religiosidade invisível de cunho individual palpável, sem
Igreja. Religiosidade essa “eivada” de busca de sentido (inclusive o da vida),
ecumenicamente dialogante, aberta ao pluralismo religioso, buscando vínculos
sociais e espirituais. Vivenciando o trânsito religioso sem preocupações com a
religião da família, ojerizando as normas rígidas e rituais imutáveis, com uma forte
sensação de liberdade e novidade. Características típicas da auto-afirmação
adolescente e juvenil.
E eles, a partir das suas buscas existenciais subjetivas, vão construindo
identificações religiosas críticas, diante da instituição religiosa, com afastamento
delas. Identidades mais provisórias e ecléticas, neste novo cenário do campo
religioso brasileiro. A problemática aqui levantada certamente fará parte da agenda
de parte dos estudos sobre religião nas próximas décadas.
75
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CD- ROM
BARROS JÚNIOR. José Jardim. Dicionário Houaiss: dicionário eletrônico da língua
portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. 1 CD-Rom.
80
APÊNDICE A
ENTREVISTA SEMI-ESTRUTURADA
A – DADOS SÓCIO-DEMOGRÁFICOS
Código: _________________
1.Idade:__________________
2. Sexo:_________________
3. Escolaridade:
Educação Fundamental II ( ) Ensino médio ( )
4. Sua religião (Igreja)
Católica ( ) Espírita ( ) Evangélica ( ) Outra ( ) não tenho nenhuma ( )
5. Há muito tempo você pertence a essa religião?
1. De 0 a 5 anos ( )
2. De 5 a 10 anos ( )
3. de 10 a 15 anos ( )
6. Você se sente feliz em pertencer a esta Igreja?
Sim ( ) Não ( ) Indiferente ( )
7. Qual a religião (Igreja) de seus pais?
B – PERCEPÇÃO E CONCEPÇÃO DO MUNDO ATUAL
8. O que você acha do mundo atual?
Bom ( ) Ruim ( ) Indiferente ( )
9. Como você se sente com tantas culturas diferentes?
9. a. Pluralismo cultural:
Seguro ( ) Inseguro ( ) Indiferente ( )
10. Como você se sente com tantas religiões diferentes?
10. a. Pluralismo religioso:
Seguro ( ) Inseguro ( ) Indiferente ( )
81
10. b. Você dialoga com pessoas de religiões diferentes? Por quê?
C – RELIGIÃO E CRISE DE SENTIDOS
11. O que você mais aprecia no mundo de hoje?
12. O que você menos aprecia no mundo de hoje?
13. Para você, o que é o sagrado?
14. Para você, o que é religião?
15.Quem é Deus pra você? Qual a sua opinião sobre ele?
16. Para você, o que é Igreja?
17. Você teve uma formação religiosa? Qual?
18. Você concorda com as orientações de sua Igreja? Sim ( ) Não ( ) Por quê?
19. O que faz um jovem não participar de sua Igreja?
20. Você já se afastou de sua Igreja?
21. O que você gosta em sua Igreja? Por quê?
22. O que você não gosta em sua Igreja?
23. O que deve mudar na sua Igreja? Por quê?
24. O que você gosta nas outras religiões?
82
APÊNDICE B – TABELAS DOS DADOS SOCIO-DEMOGRÁFICOS
Tabela 1 – Idade
IDADE QUANTIDADE
17 anos 4 alunos
16 anos 4 alunos
15 anos 4 alunos
Total 12 jovens
Tabela 2 - Sexo
MASCULINO FEMENINO
7 alunos 5 alunos
Total 12 jovens
Tabela 3 - Escolaridade
1º ano 4 alunos
2º ano 5 alunos
3º ano 3 alunos
Total 12 jovens
Tabela 4 – religião a qual pertence
RELIGIÃO ADEPTOS
Católica 5 alunos
Espírita 2 alunos
Evangélica 1 aluno
Não tem
religião
4 alunos
Total 12 jovens
Tabela 5 – Há muito que você pertence a essa religião?
IDADE TEMPO
0 a 5 anos 01
5 a 10 anos 00
10 a 15 anos 07
16 anos 02
N.R. 02
Total 12 jovens
Tabela - 6. Você se sente feliz em pertencer a está Igreja?
Sim 06
Não 00
Indiferente 04
N.R. 02
Total 12 jovens
83
Tabela - 7. Qual a religião (Igreja) de seus pais?
IGREJA QUANTIDADE DE
ADEPTOS
Católica e Espírita 01
Católica 06
Espírita e Messiânica 01
Presbiteriana 01
Evangélica 01
Espírita 01
Nazareno 01
Total 12 jovens
TABELA – 8. Percepção e concepção do mundo atual.
8.a O que você acha do mundo atual?
Bom 02
Ruim 09
Indiferente 00
N.R 01
Total 12 jovens
TABELA - 9. Como você se sente com tantas culturas diferentes?
9. a Pluralismo cultural:
Seguro 07
Inseguro 03
Indiferente 02
Total 12 jovens
TABELA - 10. Como você se sente com tantas religiões diferentes?
10. a Pluralismo religioso:
Seguro 10
Inseguro 02
Indiferente 00
Total 12 jovens
84
PRÓ-REITORIA DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO – PROESPE
COORDENAÇÃO DE PESQUISA
ANEXO A - TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO
Prezado Senhor(a),
Eu sou Fernanda Maria Arruda dos Santos Andrade, mestranda em Ciências da
Religião e no momento estou desenvolvendo a Pesquisa intitulada "IDENTIDADE E RELIGIÃO: UMA
ANÁLISE DA CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE RELIGIOSA JUVENIL”, sob a responsabilidade do
Professor Dr. Sergio Sezino Douets, Coordenador do curso de Mestrado em Ciências da Religião da
Universidade Católica de Pernambuco, pelo período de execução previsto no referido Projeto.
Gostaria de convidá-lo (a) a participar como voluntário (a) na nossa pesquisa. Sua
participação consistirá em marcar X em algumas perguntas e um diálogo o qual chamamos de
entrevista semi-estruturada, com uso de gravador e duração média de 1h 30 min, em local escolhido
por você.
Informamos que o objetivo geral dessa pesquisa é Identificar, partindo da crise de
sentido provocada pela pluralidade cultural e religiosa na cultura moderna, as principais
características da nova construção de identidade religiosa dos jovens na contemporaneidade.
.E como objetivos específicos pretendemos:
• Diagnosticar a crise de sentidos e a relação com o pluralismo..
• Analisar a influência que essa crise de sentido provoca na relação dos jovens
com a religião institucionalizada.
• Analisar as principais características da construção da nova identidade
religiosa entre jovens da amostra escolhida.
Desta forma, o objetivo da entrevista é colher informações sobre como é construída a
identidade dos jovens na contemporaneidade. Posteriormente, será procedida uma análise deste
material, que será processado na conclusão de trabalho do mestrado.
Comprometemo-nos resguardar seu anonimato e colocar posteriormente a sua
disposição o resultado final de nossa pesquisa.
Desde já agradecemos sua contribuição.
Eu_______________________________________________ (Estado Civil),_____________
Profissão __________________________________________, CPF_____________________
RG__________________ Residente à rua_________________________________________
Cidade,____________________UF___________________,autorizo,o(a)menor
___________________________________________________________
Idade:_______ sexo: _______________ a participar da pesquisa.
________________,_______ de _____________ de 2007
____________________________________
Assinatura do responsável
___________________________________
Assinatura do (a) entrevistado (a)
____________________________________
Assinatura do pesquisador
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