( PDF ) O "oriente" no "ocidente": observando o Islã no Suriname

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

O “ORIENTE” NO “OCIDENTE”:

observando o islã no Suriname

JOHN DA SILVA ARAUJO

Belém/PA

200

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JOHN DA SILVA ARAUJO

O “ORIENTE” NO “OCIDENTE”:

observando o islã no Suriname

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Ciências Sociais do Instituto de

Filosofia e Ciências Humanas da Universidade

Federal do Pará, para obtenção do título de Mestre

em Ciências Sociais.

Orientação: Prof. Dr. Raymundo Heraldo Maués

Belém/PA

2009

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JOHN DA SILVA ARAUJO

O “ORIENTE” NO “OCIDENTE”:

observando o islã no Suriname

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Ciências Sociais do Instituto de

Filosofia e Ciências Humanas da Universidade

Federal do Pará, para obtenção do título de Mestre

em Ciências Sociais.

Data da aprovação:

_____/_____/_____

Banca Examinadora:

_____________________________________

Belém/PA

2009

Ao Heitor,

meu pequeno bebê,

que está pra brotar...

À Osvaldina,

minha esposa-intelectual.

Ao meu pai e à minha mãe,

meus gurus,

que são os verdadeiros artífices de tudo isso.

AGRADECIMENTOS

Agradeço, primeiramente, ao meu pai, Daniel, e à minha mãe, Antônia, responsáveis

por meu encontro com a escola. Também aos meus irmãos, Davi e Daniel, e às minhas

irmãs, Darcy e Dilce. Aos meus sobrinhos (os Bigos), Diego, Dienny, Dayvison, Adenilson,

Danilo, Dielly e Dayane, e ao Carlos Daniel, que está para chegar.

Agradeço à minha esposa e amiga, Osvaldina, pela paciência de ouvir e opinar sobre

a pesquisa e por ter participado ativamente do seu desenvolvimento ao passar comigo as

férias de 2007 olhando, analisando e ponderando o Suriname, os surinameses e os

brasileiros de lá; comendo comidinha com curry, peixe com pimenta e Saoto. E agradeço ao

Heitor, que escutava atentamente a minha voz depois que eu deixava o computador e ia

conversar com ele e passar a mão na barriga onde ele ainda mora. Depois de se

movimentar várias vezes, ele se acalmava ouvindo minha voz (eu acho), e eu, ouvindo o

seu silêncio, ficava mais tranqüilo que ele.

Por diversas vezes falei que essa pesquisa não era só minha, mas de toda a minha

turma de antropologia de 2007, que opinou, perguntou, sugeriu, discordou, etc. (por isso o

filho é nosso!) — turma magnífica, com a qual tive o privilégio e o prazer de conviver durante

o mestrado. Então aqui vai o meu agradecimento a Ângela Paiva, Eliane Souza, Ivana Silva,

José Maria Andrade, Keila Aguiar, Ricardo Araújo e Socorro Lacerda; e a Ariadne Peres e

Luciene Figueiredo, alunas do doutorado. Agradeço, também, à Rosângela e ao Paulo, da

Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (PPGCS) da Universidade

Federal do Pará (UFPA); ao Max, da “Xerox”; e aos irmãos Paulo Fernando e Paulo Geraldo

Condurú, pela esmerada assistência nas traduções.

Agradeço especialmente ao Celso Vaz, a primeira pessoa a falar concretamente que

aquela minha vontade de estudar o islã no Suriname poderia ser viável como um projeto de

pesquisa para o mestrado, e que o PPGCS poderia ser um bom local para realizá-lo.

Agradeço ao meu orientador, Raymundo Heraldo Maués, profundo conhecedor da

religiosidade amazônida e professor exemplar, que de cada aula sua poderia ser escrito um

artigo, face ao encadeamento de idéias e ao seu denso conhecimento.

Agradeço a Kátia Mendonça e a Marilú Campello, pelos valorosos comentários feitos

na banca de qualificação, e a Angélica Motta-Maués, pelas dicas de leitura e por me aguçar

o olhar com algumas questões capciosas relacionadas à etnicidade como: “Mas, o que é ser

negro no Suriname?”. Ao PPGCS da UFPA e ao corpo de professores desse programa, que

contribuíram imensamente no desenvolvimento do meu projeto. Aqui, cito aqueles que

estiveram comigo em sala de aula: Carmem Izabel Rodrigues, Cristina Donza Cancela,

Flávio Leonel da Silveira e Jane Felipe Beltrão.

Agradeço a Fracirosy Ferreira, Paulo Gabriel Hilu Pinto, Sílvia Montenegro e Lourenzo

Macagno pelos comentários feitos durante a 26ª Reunião da Associação Brasileira de

Antropologia, quando apresentei parte da pesquisa. Todas as sugestões e posteriores

conversas me foram bastante significativas para a consecução do trabalho. Também

agradeço a Giselle Guilhon, com quem é impossível conversar e não se apaixonar pela

temática do islã.

Aos amigos do trabalho; aos amigos luteranos de Belém; aos da Universidade do

Estado do Pará; aos afins, ubafianos e nimuendajus, com quem refleti, divertidamente,

sobre a vida e o existir, entre conversas aleatórias. Aqui vai meu obrigado a Nilo Carlos,

Rico Fontes e Paulo Demétrius.

Agradeço ao Rick, o primeiro javanês que conheci, que mais tarde se tornou, acima de

tudo, um amigo. Foi quem me apresentou o Suriname em minha primeira viagem a esse

país, quando então passou pela minha cabeça a idéia de estudar o islã javanês. E também

a Lesley Karijoatmo, intelectual, conhecedor da dinâmica da vida do Suriname, que, tenho

certeza, galgará importantes funções nesse país (quem viver verá!).

Agradeço aos professores Soekirman Moeljoredjo e Diana Getrouw, da Anton de Kom

Universiteit van Suriname, e à comunidade muçulmana da mesquita Masdjid Nabawi, pela

acolhida e colaboração incondicional com essa pesquisa. E, também, aos imams

Doerachman Erwin, Amatdanom Marshall, Arifin Thalha e Johnny Pairan Kasiman, que

gentilmente me receberam e se empenharam para prestar todas as informações solicitadas.

A hospitalidade islâmica foi, realmente, primorosa.

Enfim, agradeço a todos que contribuíram direta ou indiretamente para a realização

deste trabalho. A vocês, meu muito obrigado!

ARAUJO, John da Silva. O “Oriente” no “Ocidente”: observando o islã no Suriname. 2009.

170 f. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais). Universidade Federal do Pará, Belém,

2009.

RESUMO

Esta dissertação trata do islã surinamês de origem javanesa, distante (não apenas

geograficamente) do centro irradiador árabe-islâmico. O Suriname, país sul-americano e

caribenho, abriga considerável comunidade muçulmana, a maior em termos percentuais fora

da Ásia, África e Europa Oriental. Nele, encontra-se em curso a oposição entre o reformismo

e o tradicionalismo no islã. A tendência reformista preza mais por um islã árabe puritano,

universalista, com destaque para os valores morais; a tradicional prioriza a comunidade

javanesa local e a tradição muçulmana oriunda de Java. A pesquisa envolveu discussões

acerca da construção da identidade, da memória à qual os grupos encontram-se vinculados

e das “negociações” entre o pertencimento étnico javanês e o pertencimento religioso. Um

aspecto que emerge ao longo do trabalho é a diversidade do islã. No Suriname são

praticadas cerimônias islâmicas semelhantes às descritas por Clifford Geertz em suas

pesquisas realizadas em Java, na década de 1950, como é o caso do slametan, um rito de

passagem pós-morte que expressa o momento de transição entre o mundo dos vivos e o

dos mortos.

Palavras-chave: Suriname, islã, javaneses, muçulmanos, slametan.

ARAUJO, John da Silva. The “East” in the “West”: observing the Islam in Suriname. 2009.

170 p. Dissertation (Master’s Degree in Social Science). Universidade Federal do Pará,

Belém, 2009.

ABSTRACT

This essay is about the Surinamese Islam of Javanese origin, distant (not only

geographically) from the Islamic-Arab irradiating center. Suriname, a South American and

Caribbean country, shelters a considerable Muslim community, the biggest out of Asia, Africa

and Eastern Europe in terms of percentage. In it, the opposition is current between the

reformism and the traditionalism within the Islam. The reformist tendency values highly more

for an Arab puritanical and universalist Islam, stressing its moral values; the traditional one

values the Javanese local community and the Muslim tradition originating from Java. The

inquiry involved discussions about the construction of the identity; the memory to which the

groups are linked; and the “negotiations” between belonging to the Javanese ethnic group

and belonging to religion. An aspect that surfaces along the work is the diversity of the Islam.

In Suriname, Islamic similar ceremonies are practiced to the described ones by Clifford

Geertz in his inquiries carried out in Java, in decade of 1950, as the slametan, a rite of

passage after death that express the moment of transition between the world of the living

creatures and the one of the dead men.

Keywords: Suriname, Islam, Javanese people, Muslims, slametan.

SUMÁRIO

Lista de Siglas ............................................................................................................. 9

Lista de Figuras ........................................................................................................ 10

Introdução ................................................................................................................. 12

Capítulo I – Primeiro Cenário: Aportando em Parbo .............................................. 16

O homem que sabia javanês ...................................................................................... 17

Parbo .......................................................................................................................... 22

O Oriente aporta na Guiana Holandesa ...................................................................... 29

Um pedacinho do mundo ............................................................................................ 36

Yu de Brasyon? .......................................................................................................... 43

Como falar de fronteira imaterial e de migrante que não migrou?. .............................. 50

Capítulo II – Segundo Cenário: O Islã no Mundo .................................................... 54

Quem foi o primeiro muçulmano? ............................................................................... 56

A difusão do islã ......................................................................................................... 65

O islã chega à Indonésia............................................................................................. 67

Muçulmanos aportam no Suriname ............................................................................ 72

O islã e o Estado ........................................................................................................ 81

Outros islãs ................................................................................................................. 83

Capítulo III – Terceiro Cenário: Todos os Caminhos Levam a Meca? .................. 88

Na mesquita do Combe .............................................................................................. 89

Meca ou Java? ........................................................................................................... 92

Assalamu Alaikum ...................................................................................................... 98

A religião de Java: o slametan .................................................................................. 104

“Para onde vos tornardes, lá encontrareis o semblante de Deus” ............................. 113

O javanês que sabia português................................................................................. 119

Considerações Finais ............................................................................................. 124

Referências Bibliográficas ..................................................................................... 129

Glossário ................................................................................................................. 134

Anexos..................................................................................................................... 137

LISTA DE SIGLAS

FIGS: Federatie van Islamitische Gemeente in Suriname (Federação de Comunidades

Islâmicas no Suriname).

NAJS: Nyawiji Agama Jawa Suriname (Federação da Religião do Javanismo no Suriname).

PPGCS: Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, da UFPA.

SIS: Stichting der Islamitische Gemeente in Suriname (Fundação Islâmica do Suriname).

SIV: Surinamese Islamitische Vereniging (Associação Islâmica Surinamesa).

SMA: Surinaamse Moeslim Associatie (Associação Muçulmana do Suriname).

UEPA: Universidade do Estado do Pará.

UFPA: Universidade Federal do Pará.

VHP: Verenigde Hindostaanse Partij (Partido Indiano Unido), um partido político surinamês.

Em 1973, mudou de nome para Partido da Reforma Progressista (Vooruitstrevende

Hervormings Partij), mantendo a mesma sigla.

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Paramaribo: veículos alinhados à esquerda, conforme a mão-inglesa ......... 19

Figura 2: Mesquita nos arredores de Paramaribo ....................................................... 19

Figura 3: Mesquita nos arredores de Paramaribo ....................................................... 20

Figura 4: Templo hinduísta nos arredores de Paramaribo........................................... 20

Figura 5: Cemitério muçulmano nos arredores de Paramaribo ................................... 21

Figura 6: Templo hinduísta em Paramaribo ................................................................ 21

Figura 7: Trânsito em Paramaribo ............................................................................... 22

Figura 8: Estátua alusiva ao fim da escravidão ........................................................... 22

Figura 9: Anúncios ...................................................................................................... 22

Figura 10: Feira .......................................................................................................... 23

Figura 11: Banco Hakrin ............................................................................................. 24

Figura 12: Centro de Paramaribo ................................................................................ 25

Figura 13: Centro de Paramaribo ................................................................................ 25

Figura 14: Centro de Paramaribo ................................................................................ 26

Figura 15: Catedral de São Pedro e São Paulo .......................................................... 26

Figura 16: Índias Orientais Holandesas ...................................................................... 31

Figura 17: Mapa do Suriname ..................................................................................... 32

Figura 18: Índia Britânica, em 1909 ............................................................................ 34

Figura 19: Indonésia atual........................................................................................... 35

Figura 20: Ilha de Java ............................................................................................... 35

Figura 21: Composição étnica do Suriname................................................................ 37

Figura 22: Grupos religiosos no Suriname .................................................................. 39

Figura 23: Mesquita e sinagoga lado a lado ................................................................ 42

Figura 24: Posição Waquf ........................................................................................... 63

Figura 25: Posição Ruku ............................................................................................. 63

Figura 26: Posição Sujud ............................................................................................ 64

Figura 27: Posição Juluç ............................................................................................. 64

Figura 28: Mesquita em Aceh, na ilha de Sumatra, na Indonésia ................................ 68

Figura 29: Religiões na Indonésia ............................................................................... 72

Figura 30: Mesquita hindustana, vinculada à Associação Islâmica Surinamesa ......... 77

Figura 31: Mesquita hindustana .................................................................................. 79

Figura 32: Mesquita no distrito de Comowejne ........................................................... 80

Figura 33: Pequena mesquita javanesa ...................................................................... 80

Figura 34: Escolas de lei islâmica ............................................................................... 84

Figura 35: Mesquita Masdjid Nabawi .......................................................................... 90

Figura 36: Minarete da mesquita Masdjid Nabawi ....................................................... 90

Figura 37: Visão interna da mesquita Masdjid Nabawi .............................................. 100

Figura 38: Mulheres na mesquita .............................................................................. 100

Figura 39: Alquibla, a direção de Meca ..................................................................... 101

Figura 40: Crianças na mesquita .............................................................................. 101

Figura 41: Muçulmanos em oração ........................................................................... 102

Figura 42: Reunião do andar térreo. À frente, o imam Arifin Thalha .......................... 103

Figura 43: Homens e mulheres sentados separadamente na reunião

do andar térreo ........................................................................................ 104

Figura 44: Mesquita javanesa do Clevia ................................................................... 106

Figura 45: Rua Mandarijn, onde ocorreu o slamentan ............................................... 107

Figura 46: Pedrinha (menjan) sendo queimada ........................................................ 108

Figura 47: Objetos pessoais do falecido usados no slametan ................................... 109

Figura 48: Grupo da sala dividindo os alimentos ....................................................... 110

Figura 49: Grupo do pátio embalando o alimento ..................................................... 110

Figura 50: Alimentos distribuídos aos participantes do slametan .............................. 111

Figura 51: Saída da casa após o slametan. Nas sacolas, o alimento

distribuído durante o ritual ....................................................................... 111

Figura 52: Mesquita Masdjid Hidajat Islam, sede da Federação das

Comunidades Islâmicas no Suriname ............................................................113

Figura 53: Espaço reservado às mulheres na nave central da mesquita

Masdijid Hidajat Islam .............................................................................. 117

Figura 54: Espaço reservado aos homens na nave central da mesquita

Masdjid Hidajat Islam .............................................................................. 117

Figura 55: Tambor utilizado nas chamadas para as orações .................................... 119

Figura 56: Templo javanista no distrito de Marowijne ................................................ 121

INTRODUÇÃO

Neste trabalho trato do islã de origem javanesa estabelecido no Suriname e procuro

compreender como esse cenário foi constituído. Também enfatizo a construção da

identidade das comunidades étnicas que vivem nesse país, incluindo o grupo brasileiro; as

relações inter e intra-étnicas; e as diferentes tendências islâmicas ali presentes.

No Brasil já foram produzidos importantes trabalhos e pesquisas de campo sobre o

islã, quase sempre referentes a comunidades prioritariamente árabes e de centros urbanos.

Neste estudo, diferentemente, abordo “outros islãs”, distantes do centro irradiador árabe-

islâmico, imersos na tradição javanesa. Apesar de situado na parte ocidental do globo

terrestre, o islã javanês no Suriname faz parte do mais oriental dos quatro grandes blocos

geográficos e culturais em que o islã pode ser dividido: o médio-oriental, o africano, o

indiano e o malaio — este último, o berço do islã javanês praticado no Suriname.

Vários fatores me motivaram a adentrar na seara do islã e a tentar mergulhar na vida

dos javaneses do Suriname. O islã vem me instigando desde a década de 1990, mesma

década em que “descobri” o Suriname. Esses dois fatores motivadores casaram-se no

projeto de pesquisa que apresentei ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais

(PPGCS) da Universidade Federal do Pará (UFPA). Confesso que, inicialmente, até eu

mesmo achei o projeto um pouco excêntrico. Havia alguns empecilhos: as línguas

holandesa e javanesa, o escasso material em língua portuguesa sobre o assunto, o custo de

uma temporada lá, a entrada no campo (como os muçulmanos me receberiam?) e os

recortes necessários para dar conta do projeto no período exíguo de um curso de mestrado.

Depois de verificar a viabilidade de contornar todos esses obstáculos, escrevi o projeto

ao PPGCS e me submeti à seleção — a partir daí a responsabilidade em executar essa

excentricidade não seria apenas minha. Depois da aprovação veio o “mundo real”,

trabalhoso, confesso, mas muito (muito mesmo) gratificante.

Antes de iniciar o desenvolvimento do projeto, já vinha estudando o islã, o Suriname e

o islã surinamês, e já possuía informações suficientes para planejar como realizar a

pesquisa. Entre as características do islã desse país, destaco algumas que acho relevantes:

a) Os muçulmanos representam aproximadamente 20% da população, percentual

que varia um pouco, dependendo da fonte estatística.

b) As comunidades muçulmanas são constituídas basicamente por descendentes de

javaneses e de indianos.

c) As comunidades têm diferentes posições em relação ao islã: a que se pode

chamar de modernista/reformada (mais puritana e próxima de um islã árabe), a

tradicional (atrelada à forma de islã praticada na terra natal de seus ancestrais) e a

vinculada a movimentos islâmicos contemporâneos.

d) As comunidades estão associadas a várias organizações que representam essas

diferentes características, ou seja, as organizações reúnem comunidades segundo

afinidades étnicas e de posição em relação ao islã.

Precisei fazer alguns recortes para poder realizar a pesquisa: 1) limitei o estudo às

comunidades islâmicas de origem javanesa; 2) direcionei as entrevistas às lideranças das

mesquitas e, eventualmente, conversei com alguns dos seus integrantes; 3) não abordei a

questão da mulher no islã; 4) restringi a pesquisa a comunidades em Paramaribo e em suas

imediações.

Em julho de 2007, realizei entrevistas com o presidente da organização islâmica que

representa os muçulmanos javaneses tradicionalistas e com um dos dirigentes da

organização que representa os reformistas, além de entrevistar outros dois líderes de

comunidades islâmicas. Também conversei com muçulmanos mais ou menos engajados na

vida religiosa e participei de momentos da vida comunitária muçulmano-javanesa.

A preocupação inicial com a barreira lingüística foi contornada com a utilização do

inglês, língua compreendida e falada por boa parte da população surinamesa. Em alguns

momentos, particularmente quando falei com anciões javaneses, precisei do auxílio de um

tradutor, e, para isso, me vali de Ricky e Lesley, javaneses surinameses que também foram

meus interlocutores, companheiros de andanças e que pensaram comigo a realidade

javanesa contemporânea do Suriname.

No texto utilizo termos de várias línguas: português, árabe, holandês, javanês, inglês e

“surinamês”. Precisei definir um critério único para a sua utilização: quando havia termo

correlato na língua portuguesa, priorizei a utilização deste, porém, na sua ausência, utilizei a

palavra na língua original, mantendo as peculiaridades da sua grafia. A única exceção foi

quanto ao vocábulo imam

. Optei por utilizá-lo por considerar um termo consagrado nos

estudos sobre o islã e porque as formas portuguesas imame, imamo e imã continuam me

soando estranhas.

O imam é um ministro da religião muçulmana. No sunismo (o ramo do islã estudado neste trabalho),

é ele quem dirige as orações ou é simplesmente um líder na comunidade.

Coadunando com a longa argumentação de Mansour Challita

, optei por utilizar o

termo “Alcorão” para referir-me ao livro sagrado do islã, diferentemente de alguns escritores

que preferem “Corão”. Para a grafia dos termos em “surinamês”, tomei por referência o

dicionário “Inglês - Sranan Tongo”, produzido pelo Summer Institute of Linguistics [Instituto

de Verão de Lingüística]

Optei, também, por não tratar de aspectos estereotipados e estigmatizados que são

corriqueiramente lembrados quando se fala do islã, tendo como fundamento o argumento

que Edward Said levanta sobre o Oriente, de que este é uma imagem construída pelo e para

o Ocidente por meio de um campo de estudo chamado orientalismo

. Muitos dos estigmas

que usualmente se atribuem ao islã estão inseridos no imaginário construído no Ocidente

sobre o que seria o Oriente e na própria imagem do Ocidente construída como um reflexo

avesso do Oriente — por isso minha opção em aspear os termos “Ocidente” e “Oriente” no

título deste trabalho, pois em minha abordagem sobre ambos não tenho a intenção de ser

concludente sobre o que são.

O trabalho está dividido em três partes, dispostas em três capítulos. No primeiro,

apresento o cenário inicial, a cidade de Paramaribo; como fui parar nela (e nesta pesquisa),

minhas primeiras impressões, a chegada dos primeiros imigrantes orientais, um pouco da

história da formação da sociedade multicultural e minhas reflexões iniciais sobre esta.

No segundo capítulo apresento a história do islã desde o seu nascimento (com Abraão

e com Maomé), a expansão da religião, a chegada e o estabelecimento desta na Indonésia,

o seu aporte no Suriname com os imigrantes orientais e reflexões sobre os “outros islãs”.

No terceiro capítulo abordo o meu percurso pelas comunidades islâmicas javanesas;

as entrevistas que realizei; as conversas com Lesley; a minha chegada à mesquita do

Combe; a oração comunitária; o slametan, ritual pós-morte javanês; as querelas entre

muçulmanos reformados e tradicionais, leste e oeste, Meca e Java.

Finalmente, teço algumas considerações sobre as mudanças atuais que vêm

acontecendo no campo religioso e no islã pesquisado, particularmente quanto à diluição do

domínio da religião das mãos de instituições específicas e às seguidas e recorrentes

tentativas de purificação das religiões reveladas.

ALCORÃO, O. Trad. Mansour Challita. Rio de Janeiro: Associação Cultural Internacional Gilbran,

[s.d.].

WILNER, John (Ed.). Wortubuku Ini Sranan Tongo: Sranan Tongo — English Dictionary. 4

ed.

Paramaribo: Summer Institute of Linguistics, 2003. Disponível em:

<http//:www.sil.org/américas/suriname/Index.html>. Acesso em: 18 nov. 2007.

SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das

Letras, 2007.

Um aspecto premente no trabalho é quanto à diversidade da religião islâmica. Pensar

o islã é também refletir sobre concepções usualmente atribuídas a ele, como uma força

universalizante e uniformista, difundidas tanto por alguns líderes muçulmanos como por

críticos dessa religião.

No percurso do trabalho deparei com situações sublimes, entre as quais destaco a

participação no slametan, ritual descrito por Clifford Geertz há cerca de cinqüenta anos em

sua pesquisa de campo na Indonésia. A presença do slametan no Suriname mostra que os

javaneses que lá chegaram como força de trabalho para as lavouras trouxeram toda a sua

bagagem cultural e religiosa. Junto com eles aportaram também as tradições pré-islâmicas,

as comensalidades rituais e os espíritos que habitavam Java, expandindo seus limites de

atuação para o Novo Mundo.

CAPÍTULO I

PRIMEIRO CENÁRIO:

aportando em Parbo

Amir era um menino que vivia na companhia de outro garoto, Hassan. Uma amizade

profunda, porém não reconhecida pelo próprio Amir, já que Hassan era filho do criado da

casa, o que o tornava também um criado; além disso, era um simples xiita e hazara, uma

etnia ignóbil, enquanto Amir era sunita e pashtun, a mais proeminente etnia do Afeganistão.

O enredo de Amir e seu fiel amigo Hassan — pelo menos para Hassan eles eram

amigos e até quase irmãos, já que, quando crianças, haviam sido amamentados pela

mesma ama de leite —, no romance O caçador de pipas, inicia com o primeiro, o narrador

da trama, assegurando que é impossível sepultar o passado e lembrando o exato momento

em que olhava para um beco, em Cabul:

Foi há muito tempo, mas descobri que não é verdade o que dizem a

respeito do passado, essa história de que podemos enterrá-lo. Porque, de

um jeito ou de outro, ele sempre consegue escapar. Olhando para trás,

agora, percebo que passei os últimos vinte e seis anos da minha vida

espiando aquele beco deserto.

Realmente, ao olhar um cenário, somos impelidos a buscar sinais que indiquem como

ele foi constituído. Olhar o cenário de Paramaribo, capital do Suriname (e quando falo de

cenário estou me referindo ao lugar onde se desenrolaram minhas observações, tanto

relacionadas aos aspectos urbanísticos e arquitetônicos como aos humanos e culturais), me

suscitou o desejo de saber como essa paisagem foi constituída, instigado pela necessidade

de compreender como um quase Oriente veio parar na América do Sul e já absorvido pela,

por assim dizer, sina humana de buscar significado — que, segundo Geertz, é uma das

questões primazes da escalada humana por compreensão, arrolada nas suas discussões

sobre o ethos, a visão de mundo e o problema sobre o mal

. Assim, recuo no tempo para

tentar entender como a cena de Paramaribo foi construída; como se deu a chegada dos

Parbo é o nome abreviado e carinhoso pelo qual moradores de Paramaribo e surinameses em geral

denominam sua capital. Também é o nome de uma famosa cerveja fabricada em Paramaribo.

HOSSEINI, Khaled. O caçador de pipas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005, p. 9.

GEERTZ, Clifford. A religião como sistema cultural. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro:

LTC, 1989, p. 65-91.

imigrantes na antiga Guiana Holandesa, particularmente os muçulmanos javaneses, e,

também, como eu cheguei até aqui, ou seja, como se deu o meu próprio aporte em

Paramaribo.

O HOMEM QUE SABIA JAVANÊS

Vários fatores contribuíram para o meu ingresso neste campo de pesquisa e para que

eu abraçasse a temática da religião islâmico-javanesa no Suriname. Leituras iniciais já

despertavam meu interesse pelo islã, campo religioso que parecia ser um contraponto ao

cristianismo, tão próximo a este (até irmanado pelo monoteísmo), inclusive do ponto de vista

geográfico, e, ao mesmo tempo, tão distante, conforme vemos o desenrolar dos fatos

vivenciados pelos dois blocos religiosos.

Doravante destacarei o meu “mito de origem”, os acontecimentos que me levaram à

pesquisa que desenvolvi no Suriname.

Em 1998, um jovem surinamês de ascendência javanesa visitou, em férias, a cidade

de Belém (PA). Rick — o homem que sabia javanês — estava interessado tanto em

conhecer o Brasil como em aprender a língua portuguesa. Naquela época, Belém era a

única cidade brasileira alcançada por um vôo partindo do Suriname

Entre outros locais visitados em Belém e arredores (praias, estádio de futebol, festas,

etc.), Rick esteve, por diversas vezes, na UFPA, sempre interessado em conversar — para

aprimorar o seu, então, parco português —, e para isso se mostrava disposto a explicar os

pormenores das peculiaridades do Suriname. Ele me fez um convite para visitar seu país,

onde retribuiria a atenção que lhe dispensei durante sua estada em Belém. À época eu era

estudante de Engenharia Química na UFPA, igualmente interessado em assuntos

relacionados a filosofia, cultura e, principalmente, religião. O fato de o Suriname possuir uma

variedade de culturas e religiões me deixou muito motivado a reunir as economias

necessárias, aproveitar o convite e visitar o “estranho” país.

Antes mesmo do contato com Rick, o Suriname já havia despertado meu interesse,

mas minhas leituras sobre ele se limitavam a enciclopédias, jornais e revistas, nos quais

Em referência ao título do famoso conto O homem que sabia Javanês, de Lima Barreto (1881-1922),

escritor brasileiro, produtor de notável obra literária de cunho satírico e humorístico. V. BARRETO,

Lima. O homem que sabia javanês e outros contos. Curitiba: Polo Editorial do Paraná, 1997 (v. anexo

A).

Hoje, Belém e Boa Vista (RR) são os únicos destinos possíveis no Brasil dos vôos que partem do

Suriname.

eram descritos detalhes desse pequeno, misterioso e desconhecido país vizinho cujas

características me pareciam inicialmente curiosas. Como viveriam hindustanos

, javaneses,

crioulos, chineses e indígenas ali? E como seria a convivência entre muçulmanos, hindus,

judeus e cristãos? O contato com Rick viabilizou a minha inserção no universo da cultura

surinamesa e me permitiu converter as curiosidades iniciais em estudos sistemáticos, que

procuravam responder a algumas dessas questões.

Em 1999 fiz minha primeira viagem ao Suriname, que, naquele momento,

compartilhava com alguns países da América Latina a experiência recente de sair de um

regime político autoritário. O primeiro deslocamento no país já enunciava sinais do que mais

me atrairia a atenção nele: a diversidade étnica e cultural.

No percurso entre o Aeroporto Internacional Johan Adolf Pengel

e a capital, a

vegetação típica da floresta amazônica me ambientava naquele cenário, fazendo-me sentir

como se estivesse me deslocando entre cidadezinhas da Amazônia Oriental brasileira, não

fosse quando um carro cruzava pela faixa esquerda — seguindo a mão-inglesa

, que vigora

no país — dando a impressão de que iríamos nos chocar contra ele (figura 1)

; ou quando

visualizava moradores de residências próximas à estrada com vestuários que lembravam

trajes indianos ou africanos. O próprio fenótipo dos transeuntes indicava composição étnica

bem diferente da do cenário brasileiro. Mais adiante irrompiam construções religiosas que

marcadamente mostravam essas distintivas características: percebi igrejas cristãs (católicas

e evangélicas) e também templos hinduístas e mesquitas islâmicas (figuras 2 a 6).

Os hindustanos são o grupo étnico formado pelos descendentes dos imigrantes da Índia Britânica.

É o maior aeroporto do país, localizado na cidade de Zanderij, a 40 km ao sul de Paramaribo. É

também conhecido como Aeroporto Internacional Paramaribo-Zanderij.

No Suriname, o sentido de circulação dos veículos segue a mão-inglesa, na qual o fluxo do tráfego

se dá pela faixa esquerda. O Brasil, diferentemente, adota a mão-francesa, na qual o fluxo de

veículos segue pela faixa direita.

Neste trabalho, excetuando a figura 28 (uma Mesquita em Aceh, na ilha de Sumatra, Indonésia),

todas as fotografias são de minha autoria, tiradas entre 1999 e 2007. Além das que estão no corpo do

texto, outras fotos do Suriname são apresentadas no anexo B.

Figura 1: Paramaribo: veículos alinhados à esquerda, conforme a mão-inglesa (2007).

Figura 2: Mesquita nos arredores de Paramaribo (2007).

Figura 3: Mesquita nos arredores de Paramaribo (2007).

Figura 4: Templo hinduísta nos arredores de Paramaribo

(2007).

Figura 5: Cemitério muçulmano nos arredores de Paramaribo (2007).

Figura 6: Templo hinduísta em Paramaribo (2007).

PARBO

Paramaribo (os surinameses

pronunciam “Paramáribo”), apesar de

não possuir grande aglomeração

urbana (a cidade tem cerca de 250 mil

habitantes), no horário próximo ao

meio-dia tem trânsito bastante

congestionado (figura 7), com destaque

para a Rua Dr. Sophie Redmond (Dr.

Sophie Redmondstraat) desde a

margem do Rio Suriname até a

esquina com a Rua Zwartenhovenbrug (Zwartenhovenbrugstraat). Os carros disputam cada

centímetro do asfalto. Entrelaçam-se os vários

modelos de veículos particulares e os microônibus

multicoloridos, alguns com figuras extravagantes,

ao bel-prazer dos proprietários.

Nessa esquina há uma estátua alusiva ao fim

da escravidão, ocorrida em 1863 (figura 8); ao seu

lado, vários anúncios de festas, eventos e

propagandas em geral, em faixas de tecido

estendidas no canteiro central da Rua Dr. Sophie

Redmond (figura 9).

Figura 9: Anúncios (2007).

Figura 7: Trânsito em Paramaribo (2007).

igura 8: Estátua alusiva ao fim da escra

vidão (2007).

Nas suas proximidades há uma pequena feira, onde, pela manhã, chegam frutas,

verduras e legumes, que são arrumados nas barraquinhas para a venda (figura 10). Mais

tarde chegam os consumidores. Os itens vendidos são produzidos e consumidos quase que

exclusivamente por afro-surinameses. Perto ficam estacionados os microônibus

empregados no transporte público da capital, que circulam principalmente nos bairros em

que residem os crioulos surinameses.

Figura 10: Feira (2007).

Paramaribo transpira vários aromas, e alguns deles parecem exclusivos dali — eu

realmente acho que cada local e cada momento possui um cheiro característico. É possível

sentir o cheiro do vento litorâneo que sopra da várzea e parece circular mais livremente pela

cidade, já que não há edifícios no país, com exceção do prédio do Banco Hakrin, que tem

cerca de oito andares (figura 11). As demais construções estão limitadas a, no máximo, três

ou quatro pisos.

Figura 11: Banco Hakrin (2001).

Também é possível perceber o cheiro de uns perfumes coloridos de fabricação

chinesa, muito populares em Paramaribo. Em locais de aglomeração humana, como os

shoppings, a miscelânea de pequenos e vários aromas dos perfumes usados pelos

freqüentadores forma uma fragrância (ou tendências de fragrâncias) que também é um

cheiro exclusivo dessa cidade. No entanto, se eu tivesse que apontar apenas um cheiro

como peculiar de Paramaribo, sem dúvida diria que é o de masala. A cidade parece

transpirar o cheiro desse tempero. Masala, ou massala, é uma mistura de vários

condimentos, em pó, de cor amarelada, muito popular na Índia, no Paquistão e em

Bangladesh. Ficou conhecido pelos navegadores portugueses como caril, palavra tomada

da língua tâmil do sul da Índia; na Inglaterra, variações do condimento foram denominadas

de curry. No Suriname, o masala é muito utilizado pelos descendentes de indianos. Foi

possível inferir, algumas vezes, que os moradores de determinada casa eram de

ascendência indiana só pelo aroma de masala que dela emanava.

Ao circular pelo centro, minha impressão inicial foi a de estar entrando no cenário de

um filme antigo que mostra cidadezinhas européias perdidas no tempo (figuras 12 a 15). O

centro conserva a parte mais antiga, com belas construções em madeira, como a catedral

católica de São Pedro e São Paulo (Sint Petrus en Paulus Kathedraal), situada na Rua

Henck Arron (Henck Arronstraat), construída entre 1883 e 1885, que os surinameses

alegam ser a maior construção em madeira do continente americano.

Figura 12: Centro de Paramaribo (1999).

Figura 13: Centro de Paramaribo (2007).

Figura 14: Centro de Paramaribo (2007).

Figura 15: Catedral de São Pedro e São Paulo (1999).

Paramaribo aparenta ser uma cidade tranqüila, com baixos índices de violência

quando comparados com os nossos. Parece ter sido construída de acordo com um

planejamento urbano, já que não possui habitações que lembrem favelas ou construções

amontoadas, comuns nas periferias das grandes cidades brasileiras. Há sistemas de canais

que a cortam, com margens naturais conservadas (sem revestimento em concreto),

drenando as águas pluviais. Nos últimos anos, após intensas chuvas, parte dos canais

transbordou, causando transtorno em várias residências e em ruas próximas a eles.

Há também sistema de esgoto sanitário que abrange praticamente toda a cidade.

Dessa forma, boa parte dos canais não se tornou via de escoamento de esgoto. Essa

estrutura sanitária garante que haja vida marinha nas águas dos canais e garante, também,

um dos programas dos finais de semana: sentar-se às suas margens para pescar.

Ao caminhar pelas calçadas, vez por outra me deparava com um transeunte que

caminhava em sentido oposto, e ambos tendíamos a escolher o mesmo lado da calçada,

decorrendo daí algumas quase encontroadas. Percebi que, ao cruzar com outro pedestre,

eu preferencialmente adotava o lado direito, enquanto que os surinameses adotavam, na

maioria das vezes, o esquerdo, ou seja, optávamos imediatamente pelo mesmo lado da

calçada. Por que o descompasso entre o meu caminhar e o dos surinameses?

Ao andar na calçada eu simplesmente reproduzia o sentido do tráfego de veículos no

Brasil; eu me mantinha, preferencialmente, à direita, enquanto os “nativos” que andavam em

sentido oposto adotavam, preferencialmente, a esquerda, tal qual é a orientação do fluxo de

veículos em seu país.

Durante a minha primeira visita ao Suriname, estive em alguns templos religiosos

cristãos, hinduístas e muçulmanos. Com meu anfitrião, Rick, visitei uma mesquita javanesa.

O fato de ele ser javanês facilitou a entrada no templo, as conversas iniciais e minha

apresentação — como um curioso do islã. Lá, fui muito bem recebido, orientado a estudar o

islã, a buscar na internet sítios sobre a religião e a me comunicar com a Assembléia Mundial

da Juventude Islâmica, no Brasil; e presenteado com um Alcorão bilíngüe árabe-inglês (para

iniciar meus estudos). Em uma das minhas primeiras conversas com aqueles muçulmanos

fui informado que a única religião genuinamente monoteísta era o islã, já que o hinduísmo

tinha várias divindades e o cristianismo havia, erroneamente, elevado o profeta Jesus à

categoria de deus.

Tempos depois, descobri que aquela era uma mesquita javanesa “reformada”; que

havia outro grupo de muçulmanos javaneses, os quais, diferentemente daqueles,

mantinham em seus rituais a tradição javanesa trazida da Indonésia; e que os dois grupos

divergiam quanto à direção em que deviam orar.

O impacto das impressões causadas por essa primeira viagem também repercutiu na

minha vida acadêmica. Agora, já graduado em Engenharia Química, decidi iniciar outro

curso superior, dessa vez Ciências da Religião, na Universidade do Estado do Pará (UEPA),

onde procurei aprofundar meus estudos sobre o campo religioso, a identidade e o

simbolismo.

A companhia de Rick nos momentos iniciais de aproximação com o campo de

pesquisa foi vital para o decurso deste trabalho, pela sua facilidade de acesso aos templos

religiosos javaneses e por ele saber razoavelmente a língua javanesa. Rick disse ter

aprendido javanês por escutá-lo no ambiente doméstico, no entanto não domina um

vocabulário muito extenso, e considera o holandês

e o Sranantongo suas línguas

maternas, nas quais se expressa de modo pleno.

O Sranantongo (ou “surinamês”, que, traduzido, significa “língua do Suriname”) é a

língua franca do país, e apresenta certas similaridades com outras línguas crioulas do

Atlântico baseadas no inglês. É também conhecido como Takitaki, Nengretongo, Nengre ou,

simplesmente, Sranan. Foi inicialmente um pídgin

de base inglesa, surgido da necessidade

de comunicação entre os escravos africanos e os senhores coloniais (primeiramente

ingleses e, depois, holandeses). Com o fim da escravidão, a língua chegou às cidades

surinamesas junto com a migração dos ex-escravos para os centros urbanos. A nova (e

ascendente) comunidade crioula utilizou amplamente o vocabulário do Sranantongo, mesmo

depois que os governos colonial e metropolitano decidiram pela assimilação da população

“de cor” e que o ensino da língua holandesa passou a ser obrigatório, em 1876. Com o

decorrer dos anos o idioma tornou-se língua franca em Paramaribo e demais cidades da

área litorânea (onde se concentram cerca de 90% da população)

Apesar da sua ampla difusão no país, o Sranantongo costuma ser usado apenas de

maneira informal, já que não é considerado respeitoso e, por isso, é inadequado para

ocasiões formais como as solenidades protocolares e os ritos religiosos. Recentemente,

vem assumindo alguns espaços antes vedados ao seu uso. Destaco três fatos que indicam

essa “ascensão” da língua: em 1986, o hino nacional do Suriname ganhou versão oficial em

Sranantongo; desde 1992, o Summer Institute of Linguistics de Paramaribo vem publicando

dois dicionários de Sranantongo (Sranantongo-inglês-Sranantongo e Sranantongo-holandês-

Neste trabalho utilizarei o vocábulo Holanda para me referir ao Reino dos Países Baixos, e os

termos holandês e holandesa ao me referir ao gentílico e à língua oficial da Holanda, e não as

variantes também presentes na língua portuguesa, como neerlandês, neerlandesa.

Segundo o dicionário Houaiss, é a língua nascida do contato entre falantes de inglês, francês,

espanhol, português, etc., com falantes dos idiomas da Índia, da África e das Américas, servindo

apenas como segunda língua para fins limitados, especialmente comerciais. Cf. HOUAISS, Antonio.

Dicionário eletrônico da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. CD-ROM.

ROSA RIBEIRO, Fernando. A construção da nação (pós-) colonial: África do Sul e Suriname, 1933-

1948. Estudos Afro-Asiáticos, v. 24, n. 3, p. 483-512, 2002.

Sranantongo), com amplo vocabulário — que, em 2007, tiveram sua quinta edição (a cada

edição, com vocabulário maior)

; e, em 1999, presenciei, durante um culto na Igreja

evangélica Maarten Luther, em Paramaribo, a apresentação de uma canção em

homenagem às mães cantada em Sranantongo.

A situação do Sranantongo no contexto do Suriname tem certas semelhanças com o

processo de preterição e reconhecimento recente que o creóle passa na Guiana Francesa

O ORIENTE APORTA NA GUIANA HOLANDESA

O Suriname, país onde esta pesquisa foi realizada, apesar de tão próximo de nós,

apresenta características que recorrentemente surpreendem. A presença de população

originária da Ásia, um pequeno Oriente encravado no Ocidente, suscita muitas inquirições,

ou, ainda, simples curiosidades a respeito de como é a vida nesse pequeno país amazônico

e caribenho, ocidental e oriental, cristão e muçulmano — enfim, onde a multiculturalidade

aflora.

As características orientais da sociedade surinamesa foram estabelecidas

diferentemente das dinâmicas de adesão e assimilação de concepções originárias do

Oriente, como Colin Campbell

apresenta. No Suriname, a orientalização se deu com a

transferência de população asiática, cujos descendentes representam atualmente mais da

metade da população e conferem certa feição oriental à sociedade.

A pesquisa que desenvolvi traz influências de Clifford Geertz (1926—2006),

antropólogo estadunidense que produziu importantes estudos não apenas para a

antropologia, mas também para outras áreas de conhecimento como a filosofia e a história.

As influências de Geertz já estavam nas minhas primeiras reflexões sobre o projeto de

pesquisa e estão presentes no decurso deste trabalho desde o título, uma paráfrase de uma

Neste trabalho utilizo a versão Sranantongo-inglês-Sranantongo publicada em 2003: WILNER,

John (Ed.). Wortubuku Ini Sranan Tongo: Sranan Tongo — English Dictionary. 4

ed. Paramaribo:

Summer Institute of Linguistics, 2003. Disponível em: <http//:www.sil.org/américas/

suriname/Index.html>. Acesso em: 18 nov. 2007.

O creóle, língua franca usada inicialmente pelos africanos na Guiana Francesa, vem sendo

promovido recentemente, entre outros motivos, por ser identificado como um símbolo da identidade

guianesa. V. CLEAVER, Ana Julieta Teodoro. Ni vue, ni connue: a construção da nação na Guiana

Francesa. 2005. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Universidade de Brasília, Brasília,

2005, 168f.

CAMPBELL, Colin. Orientalização do Ocidente: reflexões sobre uma nova teodicéia para um novo

milênio. Religião e Sociedade, v. 18, n. 1, p. 5-22, ago. 1997.

de suas obras

. Ele realizou importantes trabalhos etnográficos na ilha de Java, berço do

islã javanês observado no Suriname.

Na obra The religion of Java

[A religião de Java], Geertz retrata pormenorizadamente

as expressões religiosas dessa ilha e expõe minúcias das práticas islâmicas. Ele identificou

três distintos espaços na vida javanesa, onde diferentes modalidades religiosas

manifestavam-se: a vila rural, o mercado e a administração pública, nos quais

preponderavam, respectivamente, os ritos influenciados pelo sincretismo javanês (abangan),

pelo islã (santri) e pelo hinduísmo (prijaji):

Abangan, representando uma ênfase nos aspectos animistas, sobretudo do

sincretismo javanês e amplamente relacionado ao elemento camponês na

população; santri, representando uma ênfase nos aspectos islâmicos do

sincretismo e geralmente relacionado ao elemento de comércio (assim

como a certos elementos na área campestre); e prijaji, dando ênfase aos

aspectos do hinduísmo e relacionado ao elemento burocrático.

Sinais, ainda que remanescentes, daquele tempo e daquele espaço javanês indonésio

— mesmo que apenas rememorados — estavam entre as minhas buscas no Suriname.

Quais os laços que consolidam a identidade comunitária javanesa? Qual o papel da religião

muçulmana na identidade javanesa surinamesa? Os marcadores identitários estão visíveis

no espaço urbano? Ou estão restritos à vida privada? O que significa, para um surinamês,

ser muçulmano e javanês? Como essas identidades são negociadas? Além dessas

questões, outra me acompanhou na empreitada deste projeto: como seria a dinâmica desse

islã distante do centro irradiador do mundo árabe-muçulmano?

Minha presença em campo colocou-me diante de novos desafios. Seguindo a

advertência de Geertz

, eu deveria estar atento para interpretar o que se passava enquanto

ocorria uma “piscadela”. Afinal, de acordo com a discussão apresentada pelo autor, uma

piscadela pode estar carregada de significados bem diferentes, ainda que o gesto de piscar

seja o mesmo. Ela pode ser um sinal indicativo, uma espécie de código pré-definido; pode

ser também uma imitação de piscadela; ou apenas ensaio de imitação de piscadela, o que

conotaria ao mesmo ato de piscar sentidos díspares. Portanto, eu precisaria ter um olhar

aguçado para não interpretar um simples tique nervoso que repita o gesto de piscar como

uma autêntica piscadela imbuída de todos os significados pré-concebidos.

GEERTZ, Clifford. Observando o islã. O desenvolvimento religioso no Marrocos e na Indonésia. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

GEERTZ. Clifford. The religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1976 (ainda sem

tradução para o português).

Ibid., p. 6 (tradução minha).

GEERTZ, 1989.

Paramaribo, até o final do século XIX, era uma pacata cidadezinha, capital da então

Guiana Holandesa, cujos colonizadores relegavam a segundo plano, já que estavam mais

interessados em cuidar das ricas e prósperas Índias Orientais Holandesas (figura 16), que,

depois da independência, passou a chamar-se Indonésia.

Figura 16: Índias Orientais Holandesas. (Fonte: THE UNIVERSITY OF TEXAS AT AUSTIN. PERRY-

CASTAÑEDA LIBRARY MAP COLLECTION. Nederlandisch-Indie [Netherlands Indies] circa 1893.

"Kaart van Nederlandisch-Indie naar oorspronkelijke teekening van H. Ph. Th. Witkamp", J.H.

deBussy, Amsterdam, ca. 1893. Original scale of main map 1:5,000,000. Disponível em:

<http://www.lib.utexas.edu/maps/historical/nederlandsch_indie_1893.jpg>. Acesso em: 15 nov. 2008b)

Até esse período, as extensas plantações — principalmente de açúcar e cacau — no

Suriname utilizavam mão-de-obra escrava oriunda da África, chegada através do comércio

do tráfico negreiro. Com o fim da escravidão, a administração holandesa optou pela

contratação de trabalhadores da Ásia, seguindo o mesmo padrão que vinha sendo adotado

em algumas colônias inglesas do Caribe

A mudança no modelo do emprego de mão-de-obra na colônia proporcionou ao

Suriname uma configuração étnica inovadora no continente americano e a presença

significativa de muçulmanos. Os dados demográficos indicam que 19,6% dos surinameses

MENEZES, Mary Noel. The Portuguese of Guyana: a study in culture and conflict. Gamdi-Ananda:

Ananda Press, 1995; DALY, Vere T. The making of Guyana. Oxford: Macmillan Caribbean, 1974.

são muçulmanos

, o que representa o maior percentual de islâmicos em um país fora da

Ásia, da África e do Leste Europeu. Afinal, por que esse país chegou a concentrar tantos

muçulmanos?

O Suriname localiza-se no norte da América do Sul, possui área de 163.820 km² e

aproximadamente 475 mil habitantes (é o menor país e tem a menor população da América

do Sul). Faz fronteira, ao norte, com o Mar do Caribe; ao sul, com o Brasil; a oeste, com a

Guiana; e, a leste, com a Guiana Francesa. Todo o país é coberto pela floresta amazônica,

exceto uma pequena faixa litorânea onde vive a maioria da população (figura 17).

Figura 17: Mapa do Suriname. (Fonte: MERRIAN-WEBSTER.

Geography Merrian-Webster’s atlas. Suriname. Disponível em:

<http://www.merriam-webster.com/cgi-bin/nytmaps.pl?suriname>.

Acesso em: 15 nov. 2008)

A região onde se situa o Suriname era habitada por aruaques, tupis e caraíbas quando

os europeus chegaram, no século XVI, e, durante muito tempo, foi alvo de disputa entre

ingleses e holandeses. Em 1667, a Holanda recebeu a posse do território em troca da

cidade holandesa de Nova Amsterdã — hoje Nova Iorque, nos Estados Unidos. Embora a

presença inglesa na região anteceda a holandesa, o domínio britânico se deu, de fato, por

CENTRAL INTELLIGENCE AGENCY. The 2008 world factbook. Disponível em:

<https://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/ns.html>. Acesso em: 21 maio 2008.

breves períodos, encerrando-se com a última ocupação, entre 1804 e 1816. Nesse último

ano, a Holanda consolidou definitivamente o domínio sobre a região, que, na época,

chamava-se Guiana Holandesa

O aspecto multicultural do Suriname teve início com a aquisição de escravos do oeste

africano para trabalharem na agricultura de exportação, na qual estava baseada a economia

colonial. Os holandeses utilizaram mão-de-obra escrava africana até 1863, quando a

escravidão foi abolida no Suriname. Com o fim da escravidão, os colonizadores optaram por

utilizar a, até então, bem sucedida experiência dos britânicos na vizinha Guiana Britânica.

Em substituição aos escravos africanos, introduziram trabalhadores contratados asiáticos da

China, da Índia Britânica

(figura 18) e de Java

(figuras 19 e 20).

Os primeiros trabalhadores asiáticos a aportar foram os chineses, cuja imigração

ocorreu principalmente entre 1854 e 1874 (iniciou antes mesmo do fim da escravidão),

porém em menor número que os imigrantes que vieram da Índia Britânica, que chegaram

entre 1873 e 1916, e das Índias Orientais Holandesas, entre 1893 e 1940

. Eles vieram do

sudeste da China e eram basicamente da etnia hakka; os trabalhadores da Índia Britânica

vieram principalmente das antigas Províncias Unidas e Oudh (onde hoje se localizam os

estados indianos de Bihar e Uttar Pradesh), no norte da Índia, num total 34.304 pessoas; e

os trabalhadores das Índias Orientais Holandesas totalizaram 33 mil indivíduos, vindos da

ilha de Java, praticamente todos da etnia javanesa

ROSA RIBEIRO, op. cit.

Índia Britânica é a denominação genérica das colônias do Império Britânico no subcontinente

indiano, entre os anos de 1858 e 1947, que incluía os territórios atuais do Paquistão, da Índia, de

Bangladesh e de Mianmar.

Ilha mais populosa das antigas Índias Orientais Holandesas; nela se localiza Jacarta, a capital da

Indonésia.

HOEFTE, Rosemarijn. In place of slavery: a social history of British Indian and javanese laborers in

Suriname. Gainesville: University Press of Florida, 1998.

Ibid.

Figura 18: Índia Britânica, em 1909. (Fonte: RUSSELL, Robert Vane. The tribes and castes of the

central provinces of India. V. 1. London: Macmillan and Co., 1916, v. 1. Disponível em:

<http://www.gutenberg.org/files/20583/20583-h/20583-h.htm>. Acesso em: 15 nov. 2008)

Figura 19: Indonésia atual. (Fonte: THE UNIVERSITY OF TEXAS AT AUSTIN. PERRY-CASTAÑEDA

LIBRARY MAP COLLECTION. Indonesia 2002. Disponível em:

<http://www.lib.utexas.edu/maps/middle_east_and_asia/indonesia_pol_2002.jpg>. Acesso em: 19 out.

2008a)

Figura 20: Ilha de Java. (Fonte: LONELY PLANET. Map of Java. Disponível

em: <http://www.lonelyplanet.com/maps/asia/indonesia/java>. Acesso em: 19

out. 2008)

A imigração de asiáticos na então Guiana Holandesa (que, após a independência, em

1975, adotou o nome Suriname) teve como marco a chegada do navio Lalla Rookh, em

1873, com os primeiros 399 imigrantes oriundos da Índia Britânica, com contratos assinados

que os obrigava a trabalhar por cinco anos. A idéia original era que, ao final dos contratos,

os trabalhadores e suas famílias retornassem à sua terra natal, porém essa expectativa não

foi concretizada, e a maioria permaneceu nas colônias

. Esse modelo de colonização

conferiu ao Suriname e às colônias inglesas da Guiana e de Trinidad e Tobago considerável

população de origem asiática e os maiores percentuais de muçulmanos do continente

americano.

UM PEDACINHO DO MUNDO

Guiana e Suriname são os únicos países sul-americanos não colonizados por países

latinos. Assim, hoje estão muito mais próximos da cultura caribenha que da latino-

americana. Ambos integram a Comunidade do Caribe (Caricom), bloco de cooperação

econômica e política dos países caribenhos; e a Organização da Conferência Islâmica,

entidade que congrega os países de maioria ou com significativas minorias muçulmanas.

Do ponto de vista étnico, a população do Suriname é assim constituída: hindustanos

(37%), crioulos (31%), javaneses (15%), Busnengre (10%), ameríndios (2%), chineses (2%),

brancos (1%); outras etnias

perfazem, juntas, 2% da população

(figura 21).

Ibid.

Entre as quais estão guianenses e brasileiros. Os judeus constituíram, no passado, importante

contingente da população do Suriname, mas entre o final do século XIX e o início do XX emigraram

em massa, permanecendo no país ínfima minoria. Cf. ROSA RIBEIRO, op. cit.

CENTRAL INTELLIGENCE AGENCY, op. cit.

37%

31%

15%

10%

hindustanos

crioulos

javaneses

Busnengre

indígenas

chineses

brancos

outros

Figura 21: Composição étnica do Suriname.

Como já expliquei, os hindustanos são o grupo étnico formado pelos descendentes

dos imigrantes da Índia Britânica. Optei por utilizar o vocábulo hindustano (e hindustana), e,

não, indiano ou hindu, pois o primeiro também se refere ao indivíduo que possui

nacionalidade da Índia e o segundo confunde-se com o seguidor da religião hinduísta; e por

estar mais próximo da forma como a comunidade brasileira no Suriname se refere aos

indivíduos pertencentes a esse grupo étnico e de como eles se autodenominam. Localmente

também são utilizados os termos Kuli (Cooli, em inglês), Kuri e Babun, em Sranantongo;

porém, para alguns hindustanos essas expressões têm caráter pejorativo

O termo javanês, utilizado neste trabalho, refere-se ao grupo étnico constituído pelos

descendentes dos imigrantes oriundos das Índias Orientais Holandesas.

Os crioulos do Suriname (Creolen, em holandês, e Krioro, em Sranantongo)

constituem a maior parte dos negros habitantes das cidades litorâneas. Segundo Rosa

Quando me refiro à cultura originária do subcontinente indiano, utilizo o vocábulo da língua inglesa

“Hindustani”, por ser um termo consagrado. No Dicionário Houaiss, hindustano aparece como

pertencente à língua portuguesa, com o mesmo significado de hindustâni e hindustânico. Cf.

HOUAISS, op. cit.

Ribeiro

, até os anos 1950 havia importantes diferenças entre os mestiços (Kleurlingen, em

holandês), que formavam a elite colonial, e os negros (Negers, em holandês). Após a

Segunda Guerra Mundial foram formados, inclusive, partidos políticos separados para

ambos os grupos. Nos dias atuais, o termo crioulo é usado para designar um único grupo

étnico, constituído por negros e mestiços, diferenciando-os dos Busnengre.

Os Busnengre, em Sranantongo (literalmente “negros do mato”), ou Busnegers, em

holandês, são descendentes de africanos que, durante o período em que vigorava o sistema

de escravidão, fugiram para as florestas e estabeleceram sistemas isolados, com cultura e

línguas próprias, com similaridade à dinâmica da formação dos quilombos no Brasil na

época do regime escravagista. Embora sejam também afro-descendentes, possuem

identidade própria, reforçada pela língua e pela memória coletiva, que os diferenciam dos

crioulos.

O marco que fundamenta a constituição dos dois segmentos, crioulo e Busnengre, não

está relacionado diretamente à cor da pele — no Brasil, indivíduos dos dois grupos seriam

facilmente considerados negros. No Suriname, fatores culturais (lingüísticos, religiosos,

costumeiros, comportamentais, etc.) são mais evocados como marcas distintivas das

comunidades étnicas que características físicas dos indivíduos. Entre todos esses fatores,

um é determinante e se sobrepõe aos demais: a origem comum. Os crioulos falam holandês

e Sranantongo, compõem certa elite urbana política e intelectual, são descendentes de

africanos e de mestiços de holandeses e africanos. Os Busnengre falam línguas próprias,

residem principalmente na zona rural do país, estão mais alijados das esferas do poder

político e econômico, e são descendentes de africanos que fugiram para o interior e

formaram quilombos.

O grupo étnico branco é constituído principalmente por descendentes de holandeses,

conhecidos localmente como Buru, vocábulo do Sranantongo que teria origem no termo

holandês Boer (bôer, em português), referente a aldeão, lavrador, camponês

Do ponto de vista religioso, 27,4% dos surinameses são hinduístas; 25,2%,

protestantes; 22,8%, católicos; 19,6%, muçulmanos; e 5% são seguidores de crenças

tradicionais

ROSA RIBEIRO, op. cit.

Na África do Sul, Boer também designa o indivíduo ou o grupo de descendente de holandeses.

Utilizo o termo “crenças tradicionais” por ser a forma utilizada na publicação da fonte. Cf. CENTRAL

INTELLIGENCE AGENCY, op. cit.

27,4%

25,2%

22,8%

19,6%

5,0%

hinduístas

protestantes

católicos

muçulmanos

crenças tradicionais

Figura 22: Grupos religiosos no Suriname.

Em 1975, o Suriname obteve a independência da Holanda, da qual herdou seu idioma

oficial. O inglês e o Sranantongo também são amplamente utilizados no país. Outras línguas

são usadas pelas respectivas comunidades, como o hindustâni caribenho (dialeto do hindi);

o javanês; o mandarim; o Marrontaal (linguajar com forte influência africana falado pelos

Busnengre, com três principais variações: Saramaccan, Aucan e Paramaccan); e línguas

indígenas (aruaque e caraíba)

A pluralidade da sociedade surinamesa pode ser percebida em vários aspectos: na

política, nas manifestações culturais, nos espaços de lazer e nas religiões. Ainda que

existam espaços de convivência intercomunitária como a escola, o mercado e os espaços

públicos em geral, há também locais em que a convivência intracomunitária é realçada,

como os religiosos e os culturais, por exemplo. As diferenças comunitárias se expressam

em toda parte. Lá, Mahatma Gandhi e Martin Luther King não são apenas pacifistas

exemplares que lutaram pela emancipação de suas comunidades. Gandhi é, antes de tudo,

um hindustano e Luther King, um crioulo.

CENTRAL INTELLIGENCE AGENCY, op. cit.; ALGEMEEN BUREAU VOOR DE STATISTIEK

CENSUSKANTOOR. Census 2004: coverage evaluation. Seventh population and housing census in

Suriname. Disponível em: <http://unstats.un.org/unsd/censuskb/attachments/Suriname-2004Census-

Evaluation-GUID02905b7619cc40b49172b828033b2196.pdf>. Acesso em: 30 mar. 2007.

Os feriados nacionais também refletem o reconhecimento da diversidade étnica e

religiosa do país. No quadro a seguir estão relacionados os feriados nacionais do Suriname

em 2008:

Quadro 1: Feriados em 2008, no Suriname.

DIA FERIADO

GRUPO ÉTNICO E/OU

RELIGIOSO

CONTEMPLADO

1º de janeiro Ano Novo

21 de março Holi Phagwah Hinduísta

21, 23 e 24 de março

Sexta

eira

anta,

Páscoa

e segunda

feira de Páscoa

Cristão

1º de maio Dia do Trabalho Feriado cívico

1º de julho Keti Koti (abolição da escravidão) Crioulo

9 de agosto Dia dos Povos Indígenas Ameríndio

1º de outubro Eid al Fitr (fim do Ramadã) Muçulmano

25 de novembro Dia da Independência Feriado cívico

25 e 26 de dezembro Natal e pós-Natal Cristão

O feriado do Ano Novo, apesar de não estar explicitamente arrolado a um grupo étnico

ou religioso específico, é relacionado à comunidade cristã, já que muçulmanos, hinduístas,

chineses e judeus o comemoram em outras datas, seguindo calendários próprios.

O feriado que comemora o fim da escravidão atinge particularmente os crioulos, e,

não, os Busnengre. Na época da abolição estes já viviam fora do regime escravagista, por

isso não foram impactados por ela. Na Guiana Francesa também é verificada diferença

entre crioulos e negros quilombolas em relação à importância dada à repercussão da

abolição da escravidão na vida do grupo; diferença esta que reforça a formação de

identidades distintas entre esses dois grupos

Para mais detalhes sobre a identidade crioula (creóle) na Guiana Francesa, v. CLEAVER, op. cit.

O primeiro ano em que o Dia dos Povos Indígenas (9 de agosto) passou a ser

comemorado oficialmente foi 2008. A data já era festejada em certas áreas do país, mas em

2007 foi declarada feriado nacional.

O feriado hinduísta do Holi Phagwah é regido pelo calendário lunissolar (toma como

base, simultaneamente, as revoluções da Lua em torno da Terra e da Terra em torno do

Sol), por isso as datas são variáveis em relação ao nosso calendário gregoriano

O Eid al Fitr, no primeiro dia do mês de Shawwal, o décimo mês do calendário

muçulmano, comemora o fim do jejum do mês do Ramadã

. A data é variável, pois segue o

calendário muçulmano, que é lunar, constituído por doze meses de 29 a trinta dias cada,

começando sempre na lua nova. O ano muçulmano tem 354 ou 355 dias, e seu início

retrocede de dez a onze dias em relação ao ano do calendário gregoriano.

Outras datas do calendário islâmico são também celebradas, entre elas o Eid al Adha,

a Festa do Sacrifício

, porém não são feriados nacionais e as comemorações ficam restritas

à comunidade islâmica. Comerciantes chineses, hindustanos e judeus também costumam

observar suas respectivas datas comemorativas. Nesses dias os estabelecimentos

comerciais dessas comunidades ficam fechados.

As datas comemorativas islâmicas no Suriname — assim como na maior parte dos

países do Golfo Pérsico — são fixadas com base no calendário da Arábia Saudita (Umm al-

Qura), porém há divergências entre as autoridades muçulmanas surinamesas quanto ao uso

desse calendário. Parte dos muçulmanos javaneses (principalmente nas comunidades

tradicionalistas) adota o calendário javanês para determinar as datas das festas islâmicas.

Para estes, o dia da celebração também pode ser modificado devido à sobreposição com

outra data festiva ou se for uma data imbuída de mau presságio.

Os arranjos requeridos para a convivência intercomunitária parecem ser a sina da

biografia dos surinameses. Aspectos da cultura que irradia da Índia, do Paquistão, da

Para informações sobre o calendário islâmico para o ano de 2009, v. CÂMARA DE COMÉRCIO

ÁRABE BRASILEIRA. Calendário islâmico. Disponível em:

<http://www.ccab.org.br/site/calendario_islamico.php>. Acesso em: 21 jan. 2009.

O Ramadã é o nono mês do calendário muçulmano, no qual deve-se jejuar do levantar ao pôr-do-

sol. Também são proscritos durante o dia: fumar, ter relações sexuais e praticar atos violentos. No

calendário muçulmano os meses começam quando a lua crescente aparece pela primeira vez na

noite. A fuga de Maomé de Meca para Medina (a hégira), ocorrida em 16 de julho de 622, marcou o

início da contagem do calendário muçulmano, assim como o nascimento de Jesus Cristo é o marco

inicial da contagem do calendário cristão.

A festa lembra a ocasião em que o profeta Ibrahim (o Abraão dos judeus e cristãos) decidiu acatar

a ordem de sacrificar o seu filho Ismael (segundo a tradição judaico-cristã, o filho a ser sacrificado era

Isaque). Ibrahim foi impedido por Deus no último momento, antes de consumar o ato. Segundo a

tradição islâmica, a pedra sobre a qual Ibrahim ia sacrificar o filho era uma rocha negra, usada na

construção da Caaba, onde hoje se situa Meca. Cf. JORNAL ELETRÔNICO NOVO MILÊNIO.

Calendário Islâmico. Disponível em: <http://www.novomilenio.inf.br/porto/mapas/nmcalens.htm>.

Acesso em: 16 jan. 2009.

Indonésia e da China repercutem no Suriname. As rádios e as redes de televisão

transmitem programas específicos para cada comunidade. Um exemplo dessa convivência é

a presença de uma mesquita islâmica, a maior de Paramaribo, ao lado da sinagoga judaica

Neveh Shalom, como ilustra a figura 23:

Figura 23: Mesquita e sinagoga lado a lado (2007).

Não penso que no Suriname as relações interétnicas sejam harmônicas, pelo

contrário. Algumas observações indicam que espaços de convivência intercomunitária como

o Parlamento e a escola pública são locais em que há dissensões, tensões, barganha

comunitária e reafirmação étnica. O que almejo aqui enfatizar é que a formação da colônia

holandesa e o estabelecimento do país foram acompanhados pela necessidade de constituir

um ambiente de convivência interétnico.

O ambiente multicultural do Suriname atual foi engendrado de acordo com o modo de

colonização holandesa, em que a tolerância às diferenças étnicas compunha a plataforma

política — desde que não interferisse nos interesses da metrópole. A colonização holandesa

não adotou o assimilacionismo como ideário pleno, favorecendo a manutenção das

fronteiras étnicas ao longo desses anos.

As concepções e ações de E. B. Kielstra, governador colonial no Suriname entre 1933

e 1944, refletiram bem o tom da administração holandesa: em 1940, passaram a ser

reconhecidos oficialmente os casamentos celebrados segundo os ritos hinduístas e

muçulmanos pela Lei de Matrimônio Asiático (Aziatische huwelijkswetgeving). Ele defendia

que cada grupo étnico no país deveria viver separadamente uns dos outros, numa

coexistência pacífica

[...] nesse modelo de construção da nação (se é que se pode falar de um

modelo aqui), ao contrário de outros países, a diversidade continua

enfatizada de maneira relativamente intensa. Difícil como seja postular isso

como necessariamente uma herança colonial neerlandesa (afinal, como

vimos acima no caso surinamês, os neerlandeses também chegaram a ter

ideais assimilacionistas), também é difícil evitar a impressão de que existe

quase que uma fascinação neerlandesa com a diferença e sua manutenção.

Com exceção do belga ou alemão, talvez praticamente nenhum outro poder

colonial — nem o britânico, que é o que mais se lhe assemelha em outros

aspectos — parece lançar um olhar tão curioso com relação à diversidade

humana, e enfatizar tanto a manutenção de culturas locais, mesmo quando

estas não parecem se interessar tanto por isso quanto seus próprios

colonizadores.

O modo holandês de administrar a colônia estava diametralmente afastado do

ambiente gerado pelo ideal do colonialismo assimilacionista português, que menosprezava

as culturas nativas em prol de uma cultura portuguesa superior idealizada, a qual, com o

auxílio português, os nativos deveriam atingir

YU DE BRASYON?

Na minha primeira estada no Suriname, em 1999, enquanto estava em um

estabelecimento comercial, um surinamês me perguntou:

— Yu de Brasyon

ROSA RIBEIRO, op. cit.

Ibid., p. 506-507.

Em Moçambique, o colonialismo português viu no islã um empecilho para que o nativo deixasse a

condição de “indígena” e se tornasse um “assimilado”, incorporando definitivamente a “cultura

portuguesa”. A partir de 1965, a administração colonial mudou essa postura devido à iminência dos

movimentos de libertação nacional, e experimentou uma aproximação com as lideranças

muçulmanas do norte do país a fim de garantir a sua lealdade a Portugal. Para maiores detalhes

sobre o islã no colonialismo português em Moçambique, v. MACAGNO, Lourenzo. Outros

muçulmanos: islão e narrativas coloniais. Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 2006. Para mais

informações sobre o colonialismo português na África (e suas diferenças em relação à colonização

britânica), v. FRY, Peter. A persistência da raça: ensaios antropológicos sobre o Brasil e a África

austral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.

A grafia dos termos em Sranantongo segue a normatização expressa no dicionário da língua. Cf.

WILNER, op. cit.

Fiquei atônito. O que ele estaria me perguntando? Então, percebendo que eu não

havia compreendido, ele reformulou a pergunta:

— Are you Brasyon?

— I’m sorry. I didn’t understand.

— Are you Brasyon?

Ficou sem resposta. Eu não sabia dizer se eu era Brasyon. O que seria isso? Por

outro lado, ele também não quis prolongar o monólogo, tentando fazer novamente a

pergunta em holandês — teria sido inútil. Devia ter certeza de que eu não compreenderia, já

que, dificilmente, um brasileiro no Suriname sabe falar holandês. A conversa, ou melhor, a

tentativa de conversa, findou assim. Não consegui sequer saber se ele tentava iniciar um

diálogo ou se me destratava.

Momentos depois, ao falar com Rick, o meu interlocutor-mor, relatei o ocorrido,

tentando reproduzir o som daquela estranha palavra. Ele logo percebeu do que se tratava:

— Ah! ele falou Brasyon?

— Isso!

— Brasyon é brasileiro na língua do Suriname. Ele perguntou se tu és brasileiro!

Após esse acontecimento, uma nova questão foi suscitada: o que é ser brasileiro

(Brasyon) no Suriname?

O perfil da sociedade surinamesa, em que a divisão étnica dialoga no ambiente da

capital, Paramaribo, aponta para um arranjo social assentado em bases diferentes das da

sociedade brasileira. Conforme diz Carolina Höfs:

No Suriname a mestiçagem é valorada em um viés oposto ao brasileiro. Em

uma sociedade onde a diferença tem um valor máximo na construção da

nação, ser mestiço significa não existir no plano ideológico e ritual. Ao

assumir a mestiçagem, a demanda do coletivo ao pertencimento do

indivíduo a uma origem étnica e cultural dos pilares da sociedade plural não

acha uma resposta. Portanto, a mestiçagem no Suriname, como argumenta

Campos França

, ideologicamente não existe.

Em referência ao trabalho de: CAMPOS FRANÇA, Maria Stela de. Apanjaht: a expressão da

sociedade plural no Suriname. 2004. Tese (Doutorado em Antropologia) – Universidade de Brasília,

Brasília, 2004.

HÖFS, Carolina Carret. Brasileiros, douglas e mestiçagem — diálogos imigrantes em Paramaribo,

Suriname. Artigo apresentado na ALA. Rosário, 2005, p. 6.

Enquanto no Brasil a identidade se constrói com o ideal da miscigenação, do qual

surge o “novo” povo brasileiro, lá a identidade é constituída com o princípio da manutenção

das diferenças étnicas, embora existam mestiços no país, conhecidos como Dogla

. De

acordo com Höfs, a constituição da sociedade surinamesa não reconhece os mestiços

enquanto grupo étnico distinto, tornando-os indivíduos sem força e representação política:

É possível que a visibilidade dos douglas ocorra como meio de encenar que

os híbridos não devem se constituir em grupos étnico-culturais específicos

por meio da mestiçagem cultural e que, portanto, devem se somar a uma

das duas tradições que seu hibridismo lhes oferece. É possível que a

visibilidade dos douglas se deva a que crioulos e indianos são os grupos

mais significativos em termos populacionais e, portanto, o tipo de hibridismo

que poderia ser eventualmente mais numeroso. Através dos douglas se

expressam de fato os híbridos de todos os tipos. Os douglas, representando

o caso mais evidente de hibridação, sugerem a possibilidade de rompimento

com a estrutura plural fundada na pureza referida à tradição cultural. Com

resposta à possibilidade de rompimento da pluralidade, os líderes políticos

indianos e crioulos se dirigem aos douglas não enquanto grupo de qualquer

tipo, mas como sujeitos individuais a serem convidados para adotar a

identidade de seus próprios grupos. Essas identidades híbridas não apenas

são pouco inteligíveis, mas ameaçam, ao menos no imaginário, a

organização das sociedades fundadas no reconhecimento étnico-cultural

como premissa para a orientação das interações sociais.

No Suriname, me perguntaram algumas vezes sobre a composição étnica do Brasil.

Livano, surinamês de origem javanesa, perguntou-me se no Brasil, além de brasileiros,

havia também chineses, hindustanos, javaneses, tal qual ali. Respondi que havia, sim,

chineses, indianos e pessoas de outras nacionalidades, quase todas estrangeiras, porém o

número deles era relativamente pequeno quando comparado à presença dessas

comunidades no Suriname.

— Não, mas eu não pergunto sobre os estrangeiros. No Brasil só há brasileiros?

— Sim...

De início a pergunta pareceu-me um pouco sem nexo. Claro que no Brasil — como em

qualquer outro país — quem não é estrangeiro é nacional, ou seja, é brasileiro. Minha

Os brasileiros no Suriname costumam, sempre que possível, “aportuguesar” os termos locais. A

Rua Anamu (Anamustraat), no trecho compreendido entre a Rua Janstern (Jansternstraat) e a Rua

Pluto (Plutostraat), é chamada por eles de Rua Belém, dada a concentração de moradores e

estabelecimentos comerciais voltados para a comunidade brasileira, parte dela oriunda da cidade de

Belém (PA). O termo “Dogla” é outro bom exemplo. Foi aportuguesado pela associação com o nome

próprio “Douglas”. Segundo o dicionário da língua Sranantongo, Dogla refere-se a alguém de raça

misturada (especialmente crioulo e hindustano). Usam-se também termos como Malata, a pessoa de

etnicidade misturada, normalmente de raça negra e caucasiana (o mulato); Sambo, referente a uma

pessoa mestiça, normalmente de negro e ameríndio (o cafuzo); e Bonkoro, mulato com olhos e

cabelos de cor clara. Cf. WILNER, op. cit.

CAMPOS FRANÇA, op. cit., apud HÖFS, op. cit., p. 9.

resposta, no entanto, parecia não satisfazer à pergunta. Percebi, então, que a questão

levantada não era sobre o “brasileiro” enquanto nacionalidade, mas enquanto comunidade

étnica.

Tendo por base a sociedade surinamesa, em que o pertencimento étnico (javanês,

hindustano, chinês, crioulo, etc.) complementa o pertencimento nacional (surinamês), o

mote da questão era como se dava esse pertencimento étnico no Brasil. Naquele contexto,

dizer que a população do Brasil é formada por brancos, pardos, negros, índios e amarelos,

ou falar da mistura de diferentes, formando o contemporâneo povo brasileiro, não

responderia à sua questão, já que o que ele queria saber era a constituição étnica desse

povo enquanto origem, não quanto às suas características fenotípicas.

Como é bem conhecido, Oracy Nogueira

formulou algumas concepções que podem

contribuir amplamente com essa discussão, quando discute (e diferencia) o “preconceito de

marca” e o “preconceito de origem”. Para ele, o “preconceito de marca”, predominante no

Brasil, toma por pretexto os traços físicos do indivíduo, os gestos, o sotaque; diferentemente

do “preconceito de origem”, manifestado nos Estados Unidos, que evoca a ancestralidade

do indivíduo vinculada a determinado grupo étnico.

Extrapolando as categorias “de marca” e “de origem”, elaboradas por Nogueira, para o

campo da formação dos processos identitários, posso dizer que o que está por trás da

questão levantada por meu interlocutor surinamês é que no Suriname a origem é fator

primordial na construção da identidade étnica — já, no Brasil, a marca assume esse papel.

Lá, indivíduos cujos ancestrais são oriundos da Índia Britânica, por exemplo, são igualmente

incluídos no grupo dos hindustanos, independente da cor de sua pele — no Brasil,

provavelmente parte deles seria considerada negra. O mesmo princípio é válido para

javaneses, indígenas, chineses, guianeses e brasileiros.

A identidade étnica fundamentada na origem faz com que os brasileiros constituam, no

Suriname, não somente uma nacionalidade, mas também um grupo étnico, da mesma forma

que chineses, hindustanos e javaneses. Então a pergunta feita a mim passa a fazer pleno

sentido: “No Brasil há só [o grupo étnico formado por] brasileiros?”. Ou, formulando de outra

maneira: “Além do grupo étnico ‘brasileiro’, há outros grupos étnicos no Brasil?”.

Naquele país, o brasileiro é percebido por vários marcadores da cultura e do

pertencimento étnico

que são, provavelmente, até mais relevantes que seus traços físicos.

NOGUEIRA, Oracy. Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugestão de um

quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil. Tempo Social,

v. 19, n.1, p. 287-308, nov. 2006.

Uso os conceitos de “cultura e pertencimento étnico” tendo em vista o pensamento de Jocelyne

Cesari sobre a distinção entre “cultura étnica” e “pertencimento étnico”. O primeiro diz respeito à

Brasileiro é essencialmente brasileiro em virtude de sua origem, enquanto as demais

características fenotípicas tornam-se secundárias.

Para identificar a comunidade brasileira são acionadas características como o domínio

da língua portuguesa, o jeito espontâneo de ser, a capacidade de realizar trabalhos pesados

— principalmente em garimpos

—, o temperamento aguçado (facilidade em se irritar e

resolver as desavenças com violência), o gosto por festas e bebidas alcoólicas, a

preferência pela música brasileira, a maneira de vestir (bermudas, camisetas sem manga e

sandálias), o uso de vestuário com alusões ao Brasil e, também, a freqüência às igrejas

evangélicas “de brasileiros”

A consonância entre nacionalidade e etnia não surge com exclusividade na sociedade

surinamesa. Roberto Cardoso de Oliveira já fez utilização do termo “etnização de

identidades nacionais” quando abordou a etnização da identidade brasileira nos Estados

Unidos. Inserida no sistema social estadunidense, a comunidade brasileira que lá vive tem

sido incluída na categoria étnica “hispânica”. Segundo ele, os brasileiros não costumam

perpetuação e/ou recriação de várias práticas culturais: idioma, sexo e relações de gênero, culinária,

etc.; por outro lado, o segundo recorre à identificação — freqüentemente muito solta ou afastada —

com uma origem étnica particular, mas sem que essa identificação necessariamente requeira algum

costume particular ou tipo de comportamento. Segundo Cesari, muitas análises não distinguem entre

esses dois modos de etnicidade e, assim, assumem que o desaparecimento de certas práticas

habituais (ou a aculturação) anunciaria o fim de uma identidade étnica. Cesari estuda questões

étnicas na França, decorrentes da relação entre a comunidade oriunda do norte da África e a

sociedade geral. Para ela, indubitavelmente muitos membros da geração mais jovem, nascidos ou

crescidos na França, acham difícil manter o mesmo tipo de alianças comunitárias tal como as

primeiras gerações de imigrantes, porém eles freqüentemente sentem-se ligados emocionalmente a

uma origem particular, ainda que esta seja mais mítica que real, somada ao correspondente reforço

da divisão entre "eles" e "nós", resultante de um contexto de exclusão e estigmatização vivido pela

comunidade norte-africana no ambiente sociocultural francês, ou seja, apesar de não ostentarem a

“cultura étnica”, manifestam o “pertencimento étnico”. Cf. CESARI, Jocelyne. Ethnicity, islam, and les

banlieues: confusing the issues. Nov. 2005. Disponível em: <http://riotsfrance.ssrc.org/Cesari/>.

Acesso em: 4 set. 2008.

A emissora de televisão Apintie Televisie, canal 10, transmite diariamente o programa TV Brasur,

das 13h às 14h30, em português, voltado para a comunidade brasileira no Suriname. As

propagandas mostradas durante a transmissão do programa dão sinais do perfil, das atividades e de

algumas preferências da comunidade brasileira. São propagandas de lojas que compram ouro, que

vendem peças para bombas de sucção e instrumentos para garimpo; de grupos musicais brasileiros

que se apresentarão no país, videoclipes de bandas brasileiras; de açougues, etc.

As igrejas “de brasileiros” no Suriname são a Igreja Evangélica Assembléia de Deus e a Igreja

Pentecostal Deus é Amor, freqüentadas quase que exclusivamente por brasileiros. Assim como as

demais instituições religiosas do país, essas igrejas são vistas pela sociedade surinamesa como

pertencentes a um grupo étnico específico, os brasileiros. No país, grande parte das instituições

religiosas é voltada para uma comunidade em particular: há mesquitas islâmicas de javaneses e

mesquitas islâmicas de hindustanos, há igrejas cristãs de chineses e igrejas cristãs de javaneses, e

há templos hinduístas freqüentados por hindustanos, etc. Nessas instituições são operados

marcadores culturais que acabam por direcioná-las a um público específico. Por exemplo, nas

mesquitas islâmicas “javanesas” usa-se, em determinados eventos, a língua javanesa; nos templos

hinduístas, usa-se o híndi como idioma. Nas igrejas “de brasileiros” as celebrações são realizadas em

português e é utilizado um conjunto de símbolos que coadunam com o imaginário brasileiro. A

conversão religiosa de alguém de outro grupo étnico (um não-brasileiro convertendo-se às igrejas “de

brasileiros” por exemplo) é delicada porque representaria não apenas adotar outra religião, mas

também se inserir no ambiente cultural de outra comunidade étnica.

aceitar a identidade hispânica tanto pela diluição da particularidade da identidade brasileira

quanto pelo desajuste da conversão de sua identidade nacional em uma identidade étnica,

já que, nesse caso, hispânica é uma etnia, não uma nacionalidade

A presença brasileira no Suriname não desafia apenas o surinamês a pensar a

identidade brasileira. Também os brasileiros lá residentes sentem-se desafiados a pensar a

própria identidade.

A reação dos brasileiros frente ao ambiente multicultural do Suriname tem

aproximações com a discussão que Homi Bhabha

faz acerca do contato entre o “nós” e um

sistema de significação alheio, repercutindo na confrontação aos nossos próprios sistemas,

levando-nos à necessidade de um rearranjo interno. Tratando de questões concernentes à

identidade, Stuart Hall diz que

[...] a identidade cultural não é fixa, é sempre híbrida. Mas é justamente por

resultar de formações históricas específicas, de histórias e repertórios

culturais de enunciação muito específicos, que ela pode constituir um

‘posicionamento’, ao qual nós podemos chamar provisoriamente de

identidade. Isto não é qualquer coisa. Portanto, cada uma dessas histórias

de identidade está inscrita nas posições que assumimos e com as quais nos

identificamos. Temos que viver esse conjunto de posições de identidade

com todas as suas especificidades.

Num contexto em que a etnicidade é moeda corrente e as fronteiras culturais (ou

“limites culturais”, como preferiria Cardoso de Oliveira)

estão presentes nas relações

sociais cotidianas (em escolas, cemitérios, instituições religiosas, etc.), refletir sobre essa

realidade é refletir sobre si mesmo. Pensar a etnicidade no Suriname é pensar a etnicidade

no Brasil, como diria Geertz:

A antropologia é na verdade uma ciência astuciosa e enganadora. No

momento em que ela parece estar mais deliberadamente afastada de

nossas vidas é que ela está mais próxima; quando parece estar falando de

modo mais insistente sobre o distante, o estranho, o remoto ou o

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Os (des)caminhos da identidade (etnicidade e

multiculturalismo). In: Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo. São

Paulo: Ed. Unesp; Brasília: Paralelo 15, 2006, p. 89-95.

BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006, p.

409.

Roberto Cardoso de Oliveira preferia “limite cultural” para expressar mais apropriadamente o

sentido do termo que Fredrik Barth cunhou: “fronteira cultural”. Para Cardoso de Oliveira a palavra

fronteira deveria ser reservada para expressar o conceito tradicional de “fronteira política”. Cf.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo, op.

cit., p. 101.

idiossincrático, ela também está falando do próximo, do familiar, do

contemporâneo e do genérico.

A necessidade de compreender a sociedade surinamesa e, consecutivamente, ajustar

“o brasileiro” ao contexto surinamês, faz com que os próprios brasileiros, de forma geral,

passem a se pensar como grupo com certas características peculiares e, assim como os

demais grupos, dotado de origem comum (o Brasil). De acordo com Höfs, “o mito das três

raças e a mistura racial brasileira é a baliza para a construção da experiência do imigrante

brasileiro no contexto surinamês”

Por outro lado, o citado “mito”, isoladamente, não ajuda muito para explicar a progênie

do brasileiro no Suriname, pois mostra apenas diferenças — de raça, de cor, de origem —,

além de exaltar a “identidade de marca”, diferentemente do contexto surinamês, em que é

evocada a “identidade de origem”. Já a formulação que aponta para a “mistura racial” como

formadora do “brasileiro” passa a fazer sentido enquanto mito “de origem”: as três raças

originais gerando inusitadamente o “novo” povo brasileiro. É como se uma bruxa fosse

adicionando, em um caldeirão, vários ingredientes: brancos, negros, índios, uma pitada de

amarelos e... Abracadabra! Como que num passe de mágica, surge o original e singular

povo brasileiro.

É recorrente o discurso que vincula a origem de determinado povo à “mistura” entre

povos originais: os ingleses seriam os resultantes da mistura de celtas, romanos, anglos,

saxões, jutos, vikings e normandos; os ancestrais dos portugueses teriam sido os galaicos,

alanos, originários lusitanos, celtas, romanos, visigodos e mouros. Um exemplo mais

recente é o caso do crioulo de Cabo Verde.

Segundo Miguel Vale de Almeida

, no século XIX, em Cabo Verde, a mestiçagem

passou a ser evocada como aspecto da identidade genuinamente local frente aos “brancos

da terra”, elite colonial de ascendência e cultura portuguesas. As elites literárias

caboverdianas passaram a identificar na crioulidade um sinônimo de etnicidade e

nacionalidade. Nessa conjuntura, celebrar a identidade caboverdiana como miscigenada

(crioula) constituiu um ato político nas décadas de 1930 e 1940.

O termo Brasyon, pelo qual os brasileiros são chamados no Suriname, reflete um

pouco da discussão ora levantada, sobre a etnização da identidade nacional brasileira, pois

reflete certa conotação étnica. O vocábulo refere-se tanto aos surinameses de ascendência

GEERTZ, 2004, p. 35.

HÖFS, op. cit., p. 5.

ALMEIDA, Miguel Vale de. Crioulização e fantasmagoria. Anuário Antropológico 2004, p. 33-49,

2005.

brasileira, plenos cidadãos do país, ainda que nunca tenham pisado em solo brasileiro,

como aos brasileiros que estão temporariamente no Suriname e aos brasileiros (do Brasil)

de modo geral, ou seja, transcende o conceito da nacionalidade brasileira, passando a

identificar um grupo humano específico, “o brasileiro”.

COMO FALAR DE FRONTEIRA IMATERIAL E DE MIGRANTE QUE NÃO MIGROU?

Uma fronteira não é o ponto onde algo termina, mas,

como os gregos reconheceram, a fronteira é o ponto a

partir do qual algo começa a se fazer presente.

Martin Heidegger

Inicio este tópico com a mesma epígrafe que Bhabha começa a introdução do livro O

local da cultura

. Meu objetivo é discutir certas características das fronteiras e do migrante

do Suriname, dos quais trato ao longo deste trabalho. Nesta abordagem, acho necessário

pontuar duas questões primordiais: 1ª) que fronteiras são essas; 2ª) quem é esse migrante.

Na primeira questão, ressalto que quando trato de fronteiras culturais e interétnicas

não estou, essencialmente, falando de limites territoriais, quer em contextos de fronteiras

geográficas e políticas, como mostram vários estudos sobre fronteiras geopolíticas

; quer

de fronteiras étnicas clássicas, como o estudo de Evans-Pritchard que aborda os contatos

entre os nuer e os dinka

. O cenário do presente estudo está mais próximo das relações

interfronteiriças das análises de Edmund Leach, quando trata das populações kachin e

chan

; e de Fredrik Barth, quando fala das características e da manutenção da identidade

pashtun

Falar de fronteiras culturais não quer dizer, necessariamente, falar de limites visíveis e

facilmente identificáveis. Podemos, assim, falar de fronteira (ou limites) no interior da própria

sociedade, da mesma forma que Jocelyne Cesari refere-se às questões étnicas suscitadas

Cf. BHABHA, op. cit., p. 19.

Para mais informações sobre fronteiras, sejam elas culturais ou territoriais, v. SILVEIRA, Flávio

Leonel A. As complexidades da noção de fronteira: algumas reflexões. Caderno Pós Ciências Sociais,

v. 2, n. 3, p. 17-38, jan./jun., 2005.

EVANS-PRITCHARD, Edward E. Os nuer: uma descrição do modo de subsistência e das

instituições políticas de um povo nilota. São Paulo: Perspectiva, 2005.

LEACH, Edmund Ronald. Sistemas políticos da alta Birmânia. São Paulo: Edusp, 1996.

BARTH, Fredrik. Pathan identity and its maintenance. In: BARTH, Fredrik (Ed.). Ethnic groups and

boundaries: the social organization of culture difference. Long Grove: Waveland Press, Inc., 1988, p.

117-134.

na França quando trata da relação entre a comunidade oriunda do norte da África (tanto os

imigrantes quanto os seus descendentes nascidos na França) e a sociedade francesa em

geral.

De acordo com Cesari, na década de 1980 os beur (palavra de gíria francesa que

designa o árabe, aplicada à segunda geração de imigrantes norte-africanos) emergiram

como força política quando passaram a reivindicar o direito de viver na França e possuir

cidadania francesa. Ainda que os princípios da liberté, égalité et fraternité permeiem

ideologicamente a sociedade e a própria constituição do Estado francês, e a cidadania

francesa atinja universalmente os franceses, colocando todos em pé de igualdade, os

estudos de Cesari indicam que parte dos franceses parece distinguir o “nós” (les français de

souche, os autênticos franceses), frente aos “outros” (os imigrantes e seus descendentes,

como os beur), tão cidadãos quanto eles, “todavia” descendentes de norte-africanos

O modo de lidar com os limites interétnicos no presente estudo também se aproxima

da abordagem de Roberto Cardoso de Oliveira quando este trata da identidade catalã em

ambiente partilhado com castelhanos, galegos e bascos, entre outros, no espaço urbano de

Barcelona

; e dos olhares de Stuart Hall sobre os afro-caribenhos no ambiente londrino

O segundo ponto é que quando falo de grupos humanos que migraram não me refiro a

migrantes stricto sensu. Falo de pessoas que não migraram, mas que compõem um

ambiente cultural constituído por uma comunidade que tem como referência histórica e de

origem a migração que seus ancestrais realizaram no passado.

Esses dois pontos refletem muito bem o caso do Suriname e, mais especificamente,

de Paramaribo. Quando trato dos diversos grupos étnicos que habitam essa cidade, falo de

fronteiras (ou limites) dentro do mesmo espaço de convivência, fronteiras móveis, às vezes

aparentemente voláteis, mas não menos concretas e reconhecidas pelas comunidades. Ao

falar de imigrantes em Paramaribo estou me referindo à imigração ocorrida entre o final do

século XIX e início do XX, cujos descendentes experimentam a construção de uma nova

pátria alicerçada em velhas culturas, porém em constante atualização.

Os javaneses e hindustanos do Suriname parecem representar, ao mesmo tempo, a

cultura e o modo de ser dos seus países de origem (Indonésia e Índia); e, deslocados para o

Novo Mundo, ser (ou estar) autênticos integrantes da nova e plural sociedade surinamesa.

Cf. CESARI, op. cit.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. A identidade catalã e ideologia étnica (pensamento

antropológico e etnização). In: Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo,

op. cit., p. 117-200.

HALL, op. cit.

No processo de formação de identidade das pessoas e comunidades que foram

deslocadas, ocorreria a retenção de vínculos com seus lugares de origem e suas tradições,

no entanto sem alimentar o sonho de retorno a um passado não mais existente. No novo

local (não tão novo assim, já que nasceram na hodierna terra) elas são compelidas a

negociar com as culturas já estabelecidas, sem simplesmente serem “assimiladas” por estas

e sem perderem completamente suas identidades

Recorrendo a um conceito procedente da biologia e da lingüística, Hall lança mão do

hibridismo — um processo de tradução cultural sempre incompleto, gerando uma nova (e

híbrida) cultura — para tratar da inovada realidade surgida com o deslocamento de

consideráveis contingentes humanos pelo globo terrestre. Para Hall, o hibridismo

[...] não se refere a indivíduos híbridos, que podem ser contrastados com os

‘tradicionais’ e ‘modernos’ como sujeitos plenamente formados. Trata-se de

um processo de tradução cultural, agonístico uma vez que nunca se

completa, mas que permanece em sua indecidibilidade.

De acordo com Ulf Hannerz, o termo hibridismo, na acepção de Bhabha, tange à

subversão, à desestabilização, pois é utilizado para fazer uma crítica cultural ao

colonialismo. No entanto, foi utilizado por outros comentadores ligados a diversas disciplinas

com variados sentidos e objetivos, tornando-se repleto de ambigüidades

Afinal, em se falando de cultura, será que há realmente algo novo e autêntico? Ralph

Linton, já no início do século XX, lançou luz sobre essa discussão quando versou sobre um

idealizado americano 100%:

Acompanhando a rotina matinal de ‘um cidadão americano bem

estabelecido’, chega-se à conclusão de que quase nenhum dos objetos que

ele usa é realmente de origem americana, enquanto invenção cultural; trata-

se de coisas da Índia, da Alemanha, da China, do Oriente Próximo e de

outros lugares. Porém, ao tomar conhecimento dos problemas estrangeiros

através da leitura de seu jornal matutino, o personagem dá graças ‘a uma

divindade hebraica, num idioma indo-europeu, pelo fato de ser cem por

cento americano’.

HALL, op. cit., apud COSTA, Ricardo Ramos. Identidade e hibridismo no conto de Alice Walker:

“Uso diário”. Disponível em:

<http://www.ufes.br/~mlb/multiteorias/pdf/RicardoRamosCostaIdentidadeEHibridismoNoContoDeAlice

Walker.pdf>. Acesso em: 15 nov. 2008.

HALL, 2006, p. 71.

HANNERZ, Ulf. Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras-chave da antropologia transnacional. Mana, v.

3, n. 1, p. 7-39, 1997.

LINTON, Ralph, The study of man. New York: Appleton-Century-Crofts, 1936, p. 326-327, apud

HANNERZ, op. cit., p. 13.

Tendo em vista as questões suscitadas, me aproximo do pensamento de que quando

tratamos dos Brasyon — assim como dos javaneses e dos hindustanos — no Suriname não

estaríamos falando de um “autêntico novo”, mas de “novas-velhas” identidades em contínuo

e cadenciado processo de construção e re-significação, que se estendem para além da

fronteira política nacional.

CAPÍTULO II

SEGUNDO CENÁRIO:

o islã no mundo

Nos últimos anos a religião islâmica tem assumido posição de destaque nos meios de

comunicação e despertado a atenção no ambiente acadêmico. Vários trabalhos foram

produzidos enfocando, de uma ou outra forma, certas características do islã, sejam elas

históricas, políticas, culturais ou performáticas

Alguns aspectos colocam em evidência o islã, entre os quais destaco o número total

de adeptos, a vitalidade e o crescimento que vem mostrando nos últimos anos. Aspectos

estereotipados e estigmatizados são também corriqueiramente lembrados quando se falam

de muçulmanos.

Como disse na introdução, optei, aqui, por não tratar especificamente de alguns

estigmas do islã, abalizado pela discussão que Edward Said faz sobre o Oriente, como

imagem vociferada e constituída pelo e para o Ocidente por meio do campo de estudo

chamado orientalismo. Valendo-se de um discurso próprio, o orientalismo elaborou (e

elabora) várias análises, nas quais fala sobre o e pelo Oriente. Assim, tanto o Oriente como

o próprio Ocidente são “idéias” dotadas de história, tradição de pensamento, imaginário e

vocabulário que os tornaram factíveis neste último. Muito do que se atribui ao islã está

inserido no imaginário construído no Ocidente sobre o que viria a ser o Oriente

A forma estereotipada de tratar certos assuntos relativos ao Oriente, como o islã,

estaria no bojo da distinção sobre o que Said chamou de conhecimento puro e de

conhecimento político. Seriam considerados puros aqueles conhecimentos distantes de

carga ideológica marcante, como os trabalhos produzidos por Shakespeare ou Wordsworth,

enquanto que o conhecimento com acentuado viés ideológico, como o produzido sobre a

União Soviética ou a China contemporânea, seria considerado político

Para maiores detalhes sobre aspectos performáticos de comunidades islâmicas, v. FERREIRA,

Francirosy C. B. Entre arabescos, luas e tâmaras: performances islâmicas em São Paulo. 2007. Tese

(Doutorado em Antropologia) - Universidade de São Paulo, São Paulo, 2007, 372f; GUILHON, Giselle

Antunes Camargo. A arte secreta dos dervixes giradores — um estudo etnocenológico do Sama

Mevlevi. 2006. Tese (Doutorado em Antropologia) – Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2006,

293f.

SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das

Letras, 2007.

Ibid.

A distinção entre ‘humanistas’ e pessoas cujo trabalho tem implicações

políticas, ou importância política, pode ser ainda mais ampliada pela

afirmação de que a coloração ideológica dos primeiros é uma questão de

importância incidental para a política (embora possivelmente de grande

peso para seus colegas na área, que podem fazer objeções a seu

stalinismo, fascismo ou liberalismo demasiado fácil), enquanto a ideologia

das últimas está diretamente entrelaçada ao seu material — na verdade, a

economia, a política e a sociologia na academia moderna são ciências

ideológicas — e assim aceita naturalmente como sendo ‘política’.

A tonalidade e a gradação do que vem a ser “político” estão bem mais vinculadas ao

significado que a sociedade dá ao conhecimento do que àquilo que o próprio conhecimento

diz de si mesmo:

O meu ponto aqui é que ‘Rússia’ como um tema geral tem prioridade

política sobre distinções mais sutis como ‘economia’ e ‘história literária’,

porque a sociedade política no sentido de Gramsci entra em campos da

sociedade civil como a academia e satura-os de um significado que

diretamente lhe concerne.

Dessa forma, assim como a importância política que foi dada aos estudos sobre a

antiga União Soviética, um trabalho produzido hoje sobre o islã avoca a impressão inicial de

que evidenciaria manifestas diferenças entre o Ocidente e o Oriente, confirmando o “choque

de civilizações” em curso entre a “moderna e democrática” sociedade ocidental e a

“retrógrada e autoritária” sociedade islâmica, oferecendo, consecutivamente, munição para a

“luta contra o terror”.

Ao se abordar o islã, de certa forma levantam-se expectativas de que labéus

badalados também sejam abordados, algumas vezes na esperança de encontrar no texto o

exótico, o excêntrico, o estranho, que serviria de subsídio para reforçar o nosso “eu” diante

dos “outros”, brotando pretensas conclusões que prezam pela auto-afirmação identitária.

Não considero que, ao deixar de lado clichês sobre o islã, estarei eximindo este

trabalho de um viés ideológico, tornando-o “neutro”. Também para Said, em última análise,

estamos longe de encontrar um conhecimento que seja apolítico por sua própria natureza,

apesar da crença em voga de que a maior parte do conhecimento produzido no Ocidente

seja erudita e, não, política

Ibid., p. 37.

Ibid., p. 39.

Ibid.

Em minha abordagem sobre o islã no Suriname parto do reconhecimento de que me

situo em determinada condição e desse ponto olho uma cultura alheia. Não tenho pretensão

de explicar o que é o Suriname ou a religião muçulmana de origem javanesa. Mergulhado

no mar de minha cultura não-caribenha, olho para o Caribe, encontrando nele

estranhamentos e afeições.

Outra importante discussão é quanto à terminologia utilizada nos trabalhos referentes

ao islã. Para Peter Demant, há certa confusão no emprego dos termos. Segundo ele,

islamismo e islamista referem-se a um movimento político, também chamado de

fundamentalismo islâmico, enquanto islã trata da religião de forma geral. Assim, assinala

que seria incorreto usar o termo islamismo como sinônimo de islã. Já o termo muçulmano

refere-se ao fenômeno sociológico, ao grupo social que professa essa religião, ao passo que

islâmico diz respeito especificamente à religião. Nesses termos, por exemplo, o Paquistão

seria um país muçulmano — pois a maioria de sua população professa essa religião —, mas

não um país islâmico

Hechmi Dhaoui distingue os termos islamista e islamita com base no papel que a

religião desempenha na sociedade. O primeiro termo refere-se ao muçulmano que faz uso

político do islã, com influência fundamentalista e conservadora, enquanto o segundo refere-

se a qualquer seguidor da fé islâmica, como sinônimo de muçulmano ou islâmico

. Essa

categorização se coaduna com a distinção correntemente utilizada no meio acadêmico

francês, entre os vocábulos islamiste (islamista) e islamique (islâmico)

QUEM FOI O PRIMEIRO MUÇULMANO?

Hoje, no mundo, há aproximadamente 1,3 bilhão de muçulmanos, o que representa

um quinto da humanidade; e o islã é a segunda religião em número de seguidores, atrás

apenas do cristianismo (no entanto, supera o número de católicos no mundo), abrangendo

— e sendo predominante em — ampla área, que se estende desde o Senegal, na África, até

a Indonésia, no sudeste asiático. O islã se divide em dois grandes ramos: sunita

(que

DEMANT, Peter. O mundo muçulmano. São Paulo: Contexto, 2004.

DHAOUI, Hechmi. Do wahabismo ao talebanismo. In: ZOJA, Luigi; WILLIAMS, Donald (Org.).

Manhã de setembro: o pesadelo global do terrorismo. São Paulo: Axis Mundi, 2003, p.117-167.

DIAS, Amanda S. A. Shahid, a nova figura da luta nacional palestina. Religião e Sociedade, v. 26, n.

2, p. 81-102, 2006.

Muçulmanos ortodoxos que reconhecem a autoridade espiritual dos quatro primeiros califas (dos

quais falarei mais adiante).

representa 84% do total de muçulmanos) e xiita

(que compreende os demais 16%), ambos

subdivididos em diversas escolas e grupos

Apesar de o islã ser tratado, algumas vezes, como religião do Oriente Médio (e o

muçulmano como sinônimo de árabe), na verdade essa região reúne menos de 30% dos

muçulmanos do mundo

, e, lá, turcos, persas e curdos, por exemplo, não são árabes. A

maior comunidade islâmica do mundo está concentrada na Indonésia, berço do islã de

origem javanesa, do qual trato neste trabalho.

Conflitos históricos entre cristãos, judeus e muçulmanos contrastam com as

semelhanças encontradas nas origens dessas tradições. Elas têm em Abraão (Ibrahim, em

árabe) o patriarca fundador das três religiões, enquanto Maomé (Muhammad, em árabe) é,

para o islã, o último de uma cadeia de profetas composta por figuras importantes tanto para

o judaísmo quanto para o cristianismo: Adão, Noé, Abraão, Jacó, Moisés e Jesus

O Alcorão menciona cerca de vinte “Mensageiros de Deus”

, todos aceitos como

autênticos emissários, encarregados de guiar a humanidade pelo “bom caminho de Deus”.

Eles foram reconhecidos como mensageiros com atuação limitada às fronteiras nacionais,

com exceção de Maomé, o último mensageiro e epílogo supremo de todos os profetas

A afirmativa de que a religião islâmica foi fundada por Maomé, em 622, parece algo

tácito. No entanto, para os muçulmanos, a religião islâmica já existia antes mesmo de

Maomé, sendo este apenas um restaurador da mensagem original. A memória autorizada

da origem do islã remonta à figura de Abraão, que seria o verdadeiro precursor da adoração

ao Deus único, logo, o pioneiro no islã:

Ramo do islã que defende que a sucessão de Maomé deveria seguir critérios de consangüinidade,

ficando restrita à sua família.

DEMANT, op. cit.

Ibid.

ALI, Maulana Muhammad. The living thoughts of the prophet Muhammad. Columbus: Ahmadiyya

Anjuman Isha at Islam, 1992; KAMEL, Ali. Sobre o islã: afinidade entre muçulmanos, judeus e cristãos

e as origens do terrorismo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2007.

Aqui utilizarei o termo Deus, em vez de Alá (do árabe Allah, o Deus), para me referir ao ser divino

reverenciado no islã. Ao longo de todo o trabalho opto por utilizar palavras na língua portuguesa

sempre que há termo que expresse a idéia do vocábulo original em árabe. No Alcorão, Deus é a

mesma divindade dos judeus e dos cristãos, não um deus exclusivo do islã. Os cristãos de língua

árabe também se utilizam do termo Allah para referirem-se a Deus. Cf. ABDALATI, Hammudah. O

islão em foco. Brasil: International Islamic Federation of Student Organizations, 1981; FARAH, Paulo

Daniel. O islã. São Paulo: Publifolha, 2001.

ABDALATI, op. cit.

Danièle Hervieu-Léger desenvolve os conceitos de memória autorizada sobre as quais estão

erigidas as diversas modalidades religiosas (uma igreja, uma rede mística, etc.). Para mais detalhes,

v. CAMURÇA, Marcelo A. A sociologia da religião de Danièle Hervieu-Léger: entre a memória e a

emoção. In: TEIXEIRA, Faustino. Sociologia da religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003,

p. 249-270.

Dizei: ‘Sede judeus ou cristãos, e estareis no caminho reto’. Responde:

‘Não, segui antes a religião de Abraão, um homem de fé pura, que não era

um idólatra’.

Dizei: ‘Cremos em Deus e no que nos foi revelado e no que foi revelado a

Abraão e a Ismael e a Isaac e a Jacó e às tribos, e no que foi outorgado a

Moisés e a Jesus e aos Profetas pelo seu Senhor. Não fazemos distinção

entre eles, e a Ele nos submetemos

’

Segundo a tradição muçulmana, Deus disse a Abraão para deixar sua terra natal, Ur

(hoje no Iraque), e emigrar para a terra de Canaã (a Palestina). Abraão se submeteu à

vontade de Deus, afastando-se dos cultos politeístas, e por isso é considerado, desde o

início, um muçulmano (do árabe Muslim, aquele que se submete voluntariamente à vontade

de Deus). O próprio Alcorão deixa claro que Abraão foi, antes de tudo, um muçulmano:

“Abraão jamais foi judeu nem cristão; foi, outrossim, monoteísta, muçulmano [submisso], e

nunca se contou entre os idólatras”

A religião islâmica está fundamentada em cinco pilares: a shahada ou testemunho:

não há outro Deus e Maomé é seu profeta; a salat, as cinco orações diárias; o zakat, uma

taxa paga para fins sociais; o saum, o jejum durante o mês do Ramadã; e o hajj,

peregrinação à cidade de Meca, na Arábia Saudita, que deve ser cumprida pelo menos uma

vez na vida pelo muçulmano que possua saúde e finanças suficientes

Segundo Abdalati, a profissão da fé pública enquanto testemunho da fé islâmica

(shahada) é necessária porque os ensinamentos da verdadeira religião devem marcar

integralmente a vida do crente. A religião só terá valor se de fato fundamentar tanto a vida

pessoal quanto a vida pública de cada pessoa: “o islã penetra em todas as esferas da vida

para guiar todas as atividades humanas de maneira sã e integral, aceitável por Deus e

bondosa para com o homem”

A salat compreende a oração da alvorada (salat’ul-Fajar), a do meio-dia (salat’uz-

Zuhr), a do meio da tarde (salat’ul-Asr), a do pôr-do-sol (salat’ul-Maghrib) e a da noite

(salat’ul-Isha). Durante as orações, os muçulmanos direcionam-se para a Caaba (alquibla)

construção cúbica situada no centro do pátio da mesquita de Al Masjid Al Haram, em Meca,

ALCORÃO, O. Trad. Mansour Challita. Rio de Janeiro: Associação Cultural Internacional Gilbran,

[s.d.]. Surata 3, versículos 135 e 136, p. 13-14. Surata são os capítulos ou seções em que o Alcorão

está dividido.

Alcorão, surata 3, versículo 67. Cf. HAYEK, Samir El. O significado dos versículos do Alcorão

sagrado. São Paulo: MarsaM Editora Jornalística, 2001, p. 83.

ABDALATI, op. cit.; DEMANT, op. cit.; ELIADE, Mircea; COULIANO, Ioan P. Islamismo. In:

Dicionário das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 191-209; FILORAMO, Giovanni.

Islamismo. In: Monoteísmos e dualismos: as religiões de salvação. São Paulo: Hedra, 2005, p. 113-

165; KAMEL, op. cit.

ABDALATI, op. cit., p. 95.

Keblat, ou Qibla (em português, alquibla), direção, em árabe. No islã indica a direção, no horizonte

ou na mesquita, da Caaba.

mas nem sempre essa foi a direção adotada. Originalmente os muçulmanos, tal como os

judeus, faziam suas orações voltados para Jerusalém. Em 624, o segundo ano após a fuga

de Maomé para Medina, ocorreu uma dissidência entre o profeta e as tribos judaicas dessa

cidade. A partir de então os muçulmanos passaram a se voltar para Meca

Algumas observações iniciais precisam ser cumpridas para que as orações se tornem

válidas. De acordo com o Centro de Estudos e Divulgação do Islam, as condições são:

1º- A purificação: tanto do local aonde irá realizar-se a oração, como das

roupas com as quais nós iremos rezar, como do nosso corpo através da

ablução ou do banho. Uma das condições para se efetuar as orações é que

o local onde iremos orar esteja sem vestígios de impurezas como fezes,

urina, saliva de cachorro, sêmen, álcool e sangue. Da mesma forma, as

roupas com as quais iremos orar têm que estar sem os vestígios de

impurezas já mencionados acima. E em relação ao nosso corpo, temos que

fazer a ablução, que é uma lavagem parcial do corpo como descrito no

versículo a seguir. ‘Ó, fiéis, sempre que vos dispuserdes a observar a

oração, lavai o rosto, as mãos e os antebraços até os cotovelos; esfregai a

cabeça com as mãos molhadas e lavai os pés até os tornozelos...’ (Alcorão

Sagrado 5:6). E só teremos que renová-la para a próxima oração caso eu a

quebre. Isso se dá em caso de urinar, defecar, soltar gazes, caso tenha um

ferimento por onde o sangue escorra, dormir, desmaio ou perda da

consciência. Existem situações em que, ao invés da ablução, eu tenho que

tomar um banho completo para realizar as orações. Isto se dá em caso da

ejaculação provocada ou involuntária, após as relações sexuais, ao término

da menstruação e do pós-parto. ‘Ó, fiéis, não vos deis à oração quando

achardes ébrios, até que saibais o que dizeis, nem quando estiverdes

polutos pelo dever conjugal — salvo se vos achardes em viagem — até que

vos tenhais higienizado...’ (Alcorão Sagrado 4:43)

2º- Estar dentro do horário da oração: Deus prescreveu aos muçulmanos

cinco orações diárias e determinou os seus respectivos horários, que são:

1º- A oração da Alvorada: que começa com o alvorecer do dia e termina ao

nascer do sol. 2º- A oração do Meio-dia: que começa quando o sol atinge

seu ponto culminante, com a sombra em zero graus, e termina quando a

sombra estiver do mesmo tamanho do objeto. 3º- A oração da Tarde: que

começa quando a sombra do objeto estiver igual ao seu tamanho e termina

quando a sombra se tornar o dobro do objeto. 4º- A oração do Pôr-do-Sol,

ou do Ocaso, ou do Crepúsculo: que começa com o pôr do sol e termina

com o desaparecimento do crepúsculo vermelho, ou seja, daquela

luminosidade avermelhada. 5º- A oração da Noite: que começa quando se

extinguir a última luz refletida do sol e termina com o raiar da aurora. Logo,

não é permitido ao muçulmano fazê-las antes da entrada do seus

respectivos horários. ‘Observai a devida oração, porque ela é uma

obrigação, prescrita aos fiéis para ser cumprida em seu devido tempo’.

(Alcorão Sagrado 4:103). E quando o Profeta Muhammad (que a Paz e a

Bênção de Deus estejam sobre ele) foi indagado sobre a mais nobre das

ações, disse: ‘A oração celebrada no seu tempo exato’. Alguns versículos

referentes aos horários das orações: ‘Glorificai, pois, Deus, quando anoitece

e quando amanhece! Seus são os louvores, nos céus e na terra, tanto na

hora do poente como ao meio-dia’. (Alcorão Sagrado 30:17-18)

3º- Estar direcionado à Makkah: Os muçulmanos de todos os cantos do

planeta, ao realizarem as suas orações, se voltam em direção a Makkah,

ABDALATI, op. cit., p. 95.

simbolizando dessa forma a sua unidade. E, seguindo a determinação de

Deus, o Altíssimo: ‘Orienta teu rosto (ao cumprir a oração) para a Sagrada

Mesquita (de Makkah)! E vós (crentes), onde quer que vos encontreis,

orientai vossos rostos até ela’. (Alcorão Sagrado 2:144). Quem desconhecer

a sua direção deverá, através da dedução, direcionar-se para aquela que

lhe parecer a mais acertada. A título de curiosidade, os muçulmanos no

início rezavam direcionados a Jerusalém. Somente no segundo ano da

Hégira foi ordenado ao Profeta Muhammad (que a Paz e a Bênção de Deus

estejam sobre ele) mudar o seu direcionamento para Makkah.

4º- A intenção: Ter em sua mente e em seu coração a intenção de praticar a

oração.

5º- E estar vestido adequadamente: O homem deve cobrir-se no mínimo do

umbigo até o joelho, e a mulher o corpo todo, com exceção do rosto, das

mãos e dos pés. Ambos não deverão usar roupas transparentes ou

apertadas, que marquem o corpo.

As orações islâmicas, em qualquer parte do mundo, devem ser conduzidas sempre em

árabe, a língua em que o Alcorão foi revelado, seguindo uma estrutura e um ritual pré-

definidos. A seguir, relato o encadeamento ritual da oração islâmica

[...]

1. Para realizar de forma completa a oração com a ablução, adotando o

método revelado por Deus no Alcorão sagrado:

‘Ó, fiéis, quando forem orar, lavem seu rosto e suas mãos (braços junto com

os cotovelos), passem as mãos (úmidas) pela cabeça e lavem seus pés

(junto com os tornozelos)’ (S:6)

. O profeta (a paz e as bênçãos de Deus

estejam sobre ele) disse: ‘A oração sem ablução é inválida’.

2. Direcionar o rosto e o corpo inteiro para a Qibla (Ka’aba/Meca) com a

intenção de realizar a oração, sendo a oração obrigatória ou uma oração

facultativa.

Para a adoração, em todos os casos, não se deve pronunciar sua intenção

em voz alta, porque o profeta nem seus companheiros a pronunciaram em

voz alta, salvo algumas exceções.

3. Ao pronunciar ‘Takbirat Al-Ihram’ (o início da oração), você deve dizer

‘Allahu Akbar’ (Deus é Maior), celebrando a Deus e olhando para onde se

prostra.

4. Para pronunciar ‘Takbirat Al-Ihram’ levante as mãos acima dos ombros.

5. Coloque a mão direita sobre sua mão e pulso esquerdos, e coloque

ambos na altura do abdômen [figura 24], como o profeta (que a paz e a

bênção de Deus estejam sobre ele) fez.

CENTRO DE ESTUDOS E DIVULGAÇÃO DO ISLAM. A oração no islam. Disponível em:

<http://www.islam.org.br/a_oracao_no_islam.htm>. Acesso em: 16 nov. 2008a.

A tradução e a transliteração do original em árabe, assim como a explicação de significados da

oração, estão de acordo com ASSEMBLÉIA MUNDIAL DA JUVENTUDE ISLÂMICA. Conheça a

forma certa de orar. Disponível em: <http://www.wamy.org.br/1429/html/oracao.htm>. Acesso em: 26

jan. 2009. As representações das posturas durante a oração constam em ABDALATI, op. cit., p. 108-

112.

Surata 5, versículo 6. Cf: HAYEK, op. cit.

6. É aconselhável que o fiel primeiramente recite uma súplica. Após recitar a

súplica de abertura, o fiel diz: ‘Auzubillahi minashaytani arragim’ (me

amparo em Deus de Satanás, o afastado). Então: ‘Bismillahi Rahmani

Rahim’ (em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso), e recita a Surata

Al Fatiha (Surata ‘A Abertura’, 1ª surata do Alcorão Sagrado). O profeta

Mohammad (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), disse: ‘A

oração sem recitar a Fatiha é inválida’.

O fiel pode recitar todos os versículos do Alcorão, de qualquer Surata, e é

recomendado seguir a Sunnah do profeta.

7. Então, o fiel levanta suas mãos até o nível dos seus ombros, curva-se em

‘Ruku’ (inclinação), e diz: ‘Allahu Akbar’ (Deus é Maior), de forma que sua

cabeça e suas costas estejam no mesmo nível e coloque suas mãos

abertas, com os dedos separados, sobre seus joelhos [figura 25]. O fiel

deve procurar manter-se sereno e concentrado. Enquanto inclinado, deve

dizer: ‘Subhana Rabbiayl A’zim’ (Glorificado seja Deus), e ele pode

adicionar ‘SubhanakAllahumma Rabbana wa bi hamdika, Allahumma Ighfir

liy’ (Glorificado e Exaltado seja Deus, Nosso Senhor, através do

agradecimento a Ti. Ó, Deus, me perdoe).

8. Ao levantar a cabeça, após a inclinação, levante as mãos à altura de

seus ombros ou orelhas, salvo no caso de ser Imam (Líder da Oração), e

diga somente: ‘Sami’a Allahu liman hamidah’ (Deus escuta quem O

agradece); ou, então, ao recomeçar a posição ereta, deve dizer:

‘Rabbanawa laka al hamud hamdan katheera’n tayyiban mobarakan feehiy

mil’a ssamawati wa mila alardhi wa mil’a ma baynahoma wa mil’a ma Shita

min shiyin ba’ad’ (Deus nosso, tem todo o agradecimento. Um

agradecimento múltiplo, bom e abençoado, que preencha os céus, a terra e

o que há entre eles, que também preencha o que desejar de outras coisas).

9. Ao se prostrar, diga ‘Allahu Akbar’. Deve tocar o chão com seus joelhos

antes de tocá-lo com suas mãos, se for possível; se não for, então pode

fazer a outra maneira. Seus dedos da mão e os dedos do pé devem ser

dirigidos para a Qibla (Makkah), e suas mãos devem estar esticadas, os

dedos juntos, não separados. Na prostração, o fiel deve encostar estes sete

pontos no chão: a testa, a ponta do nariz, as palmas das mãos, joelhos e os

dedos dos pés [figura 26]. Então, deve dizer três vezes ou mais: ‘Subhana

Rabbiyal A’ala’ (Glorificado seja O meu Senhor, O altíssimo).

É aconselhável dizer: ‘Subhanaka Allahuma Rabbana wa bi hamdika,

Allahuma Ighfir liy’ (Glorificado seja, Ó, Deus, nosso Senhor. Com todo

agradecimento a Ti. Ó, Deus, perdoe meus pecados). É recomendado que,

no Sujud (prostração), o fiel faça muitas súplicas e pedidos ao seu Senhor,

porque o profeta (a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele) disse:

‘Quando fizer o ‘Ruku’, você deve glorificar O seu Senhor; quando se

prostrar você deve fazer a sua melhor súplica e pedir mais d’Ele, porque

suas súplicas, durante a prostração, estão mais próximas de serem aceitas’.

Os braços do fiel não devem tocar o chão porque o profeta (a paz e as

bênçãos de Deus estejam com ele) proibiu este ato, dizendo: ‘Arrume sua

prostração, mantenha-se em linha reta nela, e não coloque seus braços no

chão, como fazem os cães’.

10. Deve levantar sua cabeça da prostração, dizendo: ‘Allahu Akbar’;

colocar o peito do pé esquerdo no chão e sentar-se em cima dele (pé),

mantendo o pé direito erguido sobre os dedos, mantendo as mãos sobre

suas coxas e joelhos [figura 27], dizendo: ‘Ó, meu Senhor, me perdoe,

tenha clemência de mim, me guie, me agracie, me fortaleça e me console’.

O fiel deve manter-se tranqüilo durante esta pausa.

11. Ao prostrar-se outra vez, diga: ‘Allahu Akbar’; e repita durante sua

prostração o que fez e disse na primeira.

12. Então o fiel levanta sua cabeça e diz ‘Allahu Akbar’, fica de pé,

apoiando-se em seus joelhos, ou no chão, se não puder se apoiar nos

joelhos, lê Al Fatihah (Surata da Abertura) e alguns outros versículos do

Quran e faz como fez na primeira Rakkah (genuflexão).

13. Se a oração consistir em duas Rakaat (genuflexões), como a oração do

‘Fajr’ (alvorada), a oração ‘Eid’ (do feriado) ou a oração da ‘Jumu’a’ (de

sexta-feira), o fiel senta-se depois da segunda prostração, na segunda

genuflexão, sobre o pé esquerdo e, com o pé direito ereto, coloca as mãos

sobre as pernas e os joelhos e todos os dedos da mão direita fechados,

exceto o indicador, que é esticado como se estivesse apontando em direção

à Quibla, no momento em que faz o testemunho da unicidade de Deus;

como um sinal da crença em Deus Único, os dedos polegar e mediano se

tocam, formando um anel.

O fiel lê o Tashahud (testemunho) ao se sentar, dizendo: ‘A Deus se dirigem

as nossas saudações, orações e os melhores votos. Ó, Profeta, a paz

esteja contigo, assim como a misericórdia e a bênção de Deus. A paz esteja

conosco e com os servos virtuosos de Deus. Atesto que não há outra

divindade senão Deus. E dou testemunho de que Muhammad é o servo e

mensageiro d’Ele. Ó, Deus, dá graças ao profeta Muhammad e à família do

profeta Muhammad, assim como deste graças ao profeta Abraão e à família

do profeta Abraão. E abençoa ao profeta Muhammad e à família do profeta

Muhammad, assim como abençoaste ao profeta Abraão e à sua família.

Nos mundos, o Senhor, ó, Deus, é louvado e glorificado.

Após recitar o Tashahud, o fiel pede a proteção de Deus de quatro

tormentos, devendo dizer: ‘Meu Senhor, eu peço Sua proteção do tormento

do inferno, do tormento da sepultura, dos julgamentos desta vida e da

próxima, depois da morte e das tentações do Falso Messias’. O fiel pode

pedir a Deus prosperidade na sua vida, neste mundo e na próxima vida,

suplicar para Deus abençoar seus pais e outros fiéis. Ao terminar sua

oração, o fiel deve girar seu rosto para a direita, sobre o ombro direito, e

dizer esta saudação: ‘Assalamu alai kum wa rahmatu Allah’, e girar à

esquerda e dizer a mesma saudação.

14. No caso de uma oração de três Rakaat (genuflexões) como, por

exemplo, a oração do Maghrib (pôr-do-sol), ou uma oração de quatro

Rakaat, como as orações do Zuhr (meio-dia), do Asr (tarde) ou do Isha

(noite), o fiel se levanta após recitar o Tashahud, como foi indicado antes,

levanta suas mãos até o nível de seus ombros, dizendo uma vez ‘Allahu

Akbar’. O fiel põe suas mãos sobre o seu abdômen, como foi explicado, e

recita somente a Fatiha. Não há nenhuma objeção em recitar, além da

Fatiha, alguns outros versículos do Quran ao executar a terceira ou quarta

Rakaat da oração do meio-dia (Zuhr), porque esta foi mencionada como

uma das maneiras adotadas pelo Profeta (a paz de Deus e Suas bênçãos

estejam sobre ele).

Após a terceira Rakaat (genuflexão) da oração do Magrib (pôr-do-sol), a

quarta Rakaat das orações do Zuhr (meio-dia), do Asr (tarde) e do Isha

(noite), a recitação do Tashahud (Testemunho), o fiel termina suas orações

dizendo ‘Assalamu alaikum wa rahmatu Allah’, girando primeiramente a

cabeça para o lado, sobre o seu ombro direito, e depois para o outro lado,

sobre o seu ombro esquerdo, como foi explicado antes.

Figura 24: Posição Waquf.

Figura 25: Posição Ruku.

Figura 26: Posição Sujud.

Figura 27: Posição Juluç.

Há variações na estrutura do procedimento adotado para cada oração específica — da

alvorada, do meio-dia, do meio da tarde, do pôr-do-sol, da noite, da cumprida em

congregação e da realizada na sexta-feira —, porém todas elas são compostas por pelo

menos duas das Rakaat descritas. Os muçulmanos são lembrados com certa freqüência de

como deve ser a forma correta de orar. O aprendizado do procedimento apropriado das

orações também parece ser fruto de um aprender/fazendo com a coletividade.

A DIFUSÃO DO ISLÃ

Maomé nasceu em 570, em Meca, na Península Arábica. Segundo a tradição

muçulmana, o arcanjo Gabriel começou a revelar-lhe o texto que constituiria o Alcorão

quando ele tinha quarenta anos — foi a partir daí que começou a pregar a religião

monoteísta

. Naquela época, Meca era um centro religioso para onde convergiam

peregrinos a fim de reverenciar várias divindades, o que rendia dividendos para a elite

comercial local. A pregação de Maomé, veementemente contrária ao politeísmo, ia de

encontro aos interesses de tal elite, e gerou um ambiente perigoso para ele, que, por isso,

em 622, fugiu para Medina, evento conhecido como hégira (hijra, em árabe, que significa

migração), juntamente com os poucos seguidores que conseguira até então

Após enfrentar certa resistência, Maomé assumiu a autoridade espiritual e temporal

em Medina, integrou as diversas tribos à comunidade muçulmana, estabeleceu o que se

pode chamar de primeiro Estado muçulmano. Até a sua morte, em 632, seu exército já havia

conquistado Meca e a maior parte da Península Arábica, e o islã era uma religião em plena

expansão

Enquanto estava vivo, não houve definição clara sobre como se daria a sua sucessão,

e, após a sua morte, houve dúvidas tanto em relação à forma de condução da administração

do extenso território conquistado quanto em relação à liderança da comunidade religiosa

muçulmana. Não se tratava apenas da sucessão de um líder político, mas também da um

líder religioso carismático e, por isso, a necessidade de uma regra sucessória válida e aceita

para ambas as funções.

A tensão que sucedeu à morte do profeta culminou na formação de duas tendências:

uma primava pela idéia de que a sucessão deveria ficar restrita à família de Maomé,

enquanto, para a outra, qualquer fiel poderia assumir a chefia, desde que fosse aceito

consensualmente pela comunidade. Essa tensão inicial seria o germe da futura cisão entre

xiitas e sunitas

Como Maomé não havia deixado herdeiro do sexo masculino, o primeiro grupo,

minoritário, apoiou Ali ibn Abi Talib, primo do profeta e marido de Fátima, sua filha. No

KAMEL, op. cit.

DEMANT, op. cit.; ELIADE; COULIANO, op. cit.; FILORAMO, op. cit.; KAMEL, op. cit.; ver, também,

os capítulos A ascensão do islão, O islão atinge a maioridade e O islão na época contemporânea, de

1707 até a actualidade, em LING, Trevor. História das religiões. Lisboa: Editorial Presença, 1994 (p.

184-200, 241-253 e 308-321, respectivamente).

DEMANT, op. cit.; KAMEL, op. cit.

DEMANT, op. cit.

entanto, o antigo companheiro de Maomé, Abu Bakr, um dos líderes do segundo grupo,

consolidou o comando sobre os muçulmanos, assumindo o califado entre 632 e 634. Ele foi

sucedido por Umar ibn al-Khattab (634—644), que foi sucedido por Uthman ibn Affan (644—

656)

. Esses três primeiros califas

e mais o quarto, Ali, são considerados pela tradição

sunita os “bem guiados”

Em 656, finalmente Ali ibn Abi Talib assumiu o califado, porém já havia divisões

profundas entre os muçulmanos e a sua liderança não foi consolidada. Umawiyya, que

pertencia a outro ramo da tribo dos coraixitas (tribo à qual pertencia a família de Maomé),

também reivindicava o califado. As disputas culminaram em uma guerra civil na qual Ali foi

assassinado, acontecimento que marcaria definitivamente a cisão no islã

Os partidários de Ali (em árabe, denominados shi’a: partido, facção; daí o termo “xiita”)

mantiveram-se fiéis ao propósito de conservar o direito sucessório exclusivo à família de

Maomé, tendo agora as esperanças depositadas nos dois filhos daquele: Hassan e Hussein.

Porém, em 669, Hassan, o mais velho, foi assassinado, e, em 680, Hussein teve o mesmo

destino, no décimo dia (ashura) do mês de Muharram, na cidade de Karbala (situada no sul

do Iraque)

. As comunidades muçulmanas xiitas relembram anualmente esse episódio em

grandes celebrações religiosas.

Os partidários de Umawiyya, fundador da primeira dinastia muçulmana (Omíada),

firmaram o establishment e a tradição (sunna em árabe, daí o nome “sunita”). Umawiyya

transferiu a capital para a próspera cidade de Damasco, mais próxima do centro dinâmico

do florescente império muçulmano. Assim nasceu o chamado Império Omíada (661—750),

que foi sucedido pelo Império Abássida (750—1258).

A difusão islâmica pelo mundo afora é controversa — há relatos díspares quanto à

maneira de propagação. Às vezes o islã é visto como uma horda guerreira, que impôs a

religião pela força

; em outras, como a religião trazida por mercadores navegantes que

paulatinamente difundiram os ensinamentos islâmicos por onde passavam. Essa segunda

situação parece ter sido a maneira como o islã chegou às ilhas indonésias

e também como

Ibid.

Do árabe khalifa, “tenente”. Sucessor de Maomé. Acumulava as funções religiosa e política de líder

da comunidade muçulmana.

Para mais informações sobre os califas bem guiados, v. CENTRO DE ESTUDOS E DIVULGAÇÃO

DO ISLAM. Os califas bem guiados (Khulafa Rashiddun). Disponível em:

<http://www.islam.org.br/os_califas_bem_guiados.htm>. Acesso em: 23 dez. 2008b.

DEMANT, op. cit.

Ibid.

Como exemplo, v. PIERUCCI, Antônio F. Máquina de guerra religiosa: o islã visto por Weber.

Novos Estudos Cebrap, n. 62, p. 73-96, mar. 2002.

DEMANT, op. cit.; GEERTZ, Clifford. Observando o islã. O desenvolvimento religioso no Marrocos

e na Indonésia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

alcançou o Suriname. Neste último caso, não se tratou de ação de mercadores, mas, de

qualquer forma, muçulmanos foram enviados ao Suriname por motivações econômicas,

como veremos adiante.

O ISLÃ CHEGA À INDONÉSIA

O arquipélago indonésio, até então sob influência hindu, começou a ser islamizado

entre os séculos XII e XIV por mercadores gujaratis, da Península Indiana, que, por sua vez,

haviam sido islamizados pelos persas, e estes últimos, pelos árabes. As características do

islã do subcontinente indiano exerceram influências, nesse período, sobre os novos

muçulmanos das ilhas indonésias

O processo de islamização também foi bastante peculiar. Não se tratou de dominação

política seguida da conversão da população, como ocorreu na Índia, por exemplo. Nas ilhas

do sudeste asiático, a adesão ao islã se deu de forma gradual, levada pelo contato da

atividade comercial dos navegadores muçulmanos, seguindo o fluxo das rotas do comércio:

deu-se do litoral para o interior e do oeste para o leste, deixando traços característicos na

arquitetura local, como mostra a figura 28.

DEMANT, op. cit.

Figura 28: Mesquita em Aceh, na ilha de Sumatra, na Indonésia. (Fonte: ACEH-

HOTELS.COM... YOUR LOCAL CONNECTION. Indonesia - Aceh photos.

Disponível em: <http://www.aceh-hotels.com/photo>. Acesso em: 16 nov. 2008)

A propagação do islã não se encerrou no século XIV; a pregação muçulmana difundiu-

se concomitantemente ao domínio holandês, concorrendo com as missões protestantes e

católicas.

Frente a uma civilização hindu-budista, especialmente na ilha de Java, o islã parece

muito mais ter se “modelado”, se “acomodado”, que suplantado a religião anterior. Como

asseverou Geertz: “na Indonésia, o islã não construiu uma civilização, ele se apropriou

dela”

. O pensamento e o modelo da organização social e política javanesa-hinduísta

influenciaram tanto o islã indonésio quanto a organização do Estado nacional formado após

a independência

Ao tratar da chegada da religião muçulmana à Indonésia, Geertz

se refere a

narrativas que ouviu em Java sobre um personagem cuja conversão ao islã representaria

bem todo o processo de conversão do arquipélago indonésio. Geertz fala do que se contava

sobre certo príncipe javanês — na realidade lendas, embora relacionadas a um personagem

histórico —, narrativas que há muito tinham perdido a pretensão de ser fidedignas, mas que

GEERTZ, op. cit., p. 25.

A influência do javanismo hindu-místico pode ser percebida na ideologia da pancasila, fórmula

elaborada pelos nacionalistas indonésios para nortear o novo país, e pelos estímulos recebidos pelos

governos de Sukarno (1945-1966) e Suharto (1968-1998). Cf. DEMANT, op. cit.

GEERTZ, op. cit.

mostravam certo traço da espiritualidade local, já que essa trama, entre tantas outras,

continuava popular e o personagem principal havia se tornado uma espécie de “herói”

javanês.

Sunan Kalidjaga, o príncipe javanês, é um herói exemplar, considerado

tradicionalmente como o responsável pela conversão da Indonésia ao islã, sozinho e sem

utilizar a força. Ele teria vivido num período conturbado, em que a civilização javanesa, de

base hinduísta, se diluía e uma sociedade de base islâmica se formava.

Kalidjaga era filho de um importante funcionário do Reino de Madjapahit. Ainda jovem,

deixou o reino, indo para os prósperos Estados estabelecidos na área portuária, para onde

se deslocava o centro econômico de Java, sob influência de mercadores islâmicos. Em

Djapara encontrou Sunan Bonang, um dos chamados “apóstolos javaneses do islã”, e se

tornou seu discípulo, ou seja, tornou-se muçulmano. A história da conversão de Kalidjaga

representa a própria conversão do arquipélago indonésio ao islã, porque ele deixou a corte

decadente de um mundo de reis-deuses, sacerdotes de rituais e santuários retóricos, e foi

para uma nova conjuntura social em ascensão, com sultões virtuosos, suntuosas mesquitas

e estudiosos do Alcorão.

Segundo o que registrou Geertz, Sunan Kalidjaga, que inicialmente se chamava

Raden Djaka Sahid, era um ladrão pervertido, até que um dia se encontrou com Sunan

Bonang:

Foi por essa época que Sunan Bonang, tido por alguns informantes como

árabe, mas em todo caso muçulmano, veio para a Djapara. Vestia roupas

suntuosas, enfeitadas com jóias caras; sua bengala era de ouro maciço.

Caminhando nas ruas de Djapara nesses trajes, atraiu naturalmente a

atenção de Raden Djaka Sahid, que o deteve e, brandindo um punhal,

exigiu-lhe as jóias, as roupas e a bengala, mas Bonang não teve medo e

simplesmente rindo, disse: ‘Ei, Sahid [cujo nome sabia, embora nunca o

tivesse visto ou ouvido falar dele], não queiras sempre esta ou aquela coisa;

o desejo não tem sentido. Não te apegues às coisas do mundo; vivemos só

um breve momento. Olhe! Ali há uma árvore de dinheiro.’

E quando Sahid olhou para trás, viu que a figueira se transformara em ouro

e estava carregada de jóias, e ficou atônito. Na verdade foi

instantaneamente convencido — ‘tornou-se consciente’, como diria o idioma

javanês, sempre fenomenológico nessas questões — de que os bens

materiais, as coisas deste mundo, não eram nada comparadas com o poder

de Sunan Bonang. Pensou então consigo mesmo: ‘Este homem pode

transformar árvores em ouro e jóias, e no entanto não procura riquezas.’ E

disse a Bonang que não queria mais roubar, beber, procurar prostitutas,

jogar etc.; queria apenas a espécie de conhecimento espiritual de Bonang,

desejava muito ser instruído por ele em sua ‘ciência’. Disse Bonang: ‘Muito

bem, mas é muito difícil. Terás a força de vontade, a perseverança, a

firmeza necessárias?’. Quando Sahid disse que persistiria até a morte,

Bonang simplesmente respondeu: ‘Espera aqui à beira do rio até que eu

volte.’ E seguiu seu caminho.

Sahid esperou na beira do rio durante anos — alguns dizem 10, outros

dizem 20, outros, ainda, 30 ou 40 —, perdido em seus pensamentos.

Cresceram árvores à sua volta, enchentes vieram e cobriram-no de água, e

então se retiraram; multidões passaram por ele, empurrando-o; edifícios

foram construídos e derrubados, mas ele continuou imóvel em seu transe.

Finalmente Bonang voltou e viu que Sahid (teve alguma dificuldade de

localizá-lo entre as árvores) tinha perseverado. Mas em lugar de ensinar-lhe

as doutrinas do islã, disse simplesmente: ‘Foste um bom discípulo, e como

resultado de tua longa meditação agora sabes mais do que eu’, e começou

a fazer-lhe perguntas, indagações difíceis, sobre questões religiosas, a que

o discípulo não instruído respondeu imediata e corretamente. Bonang deu-

lhe então seu novo nome, Kalidjaga — ‘aquele que guarda o rio’ —, e lhe

disse para seguir e espalhar a doutrina do islã, o que ele fez com uma

eficácia jamais superada. Tornara-se muçulmano sem jamais ter visto o

Alcorão, entrado numa mesquita ou ouvido uma prece — por uma mudança

íntima no coração produzida por um tipo de disciplina psíquica semelhante à

da ioga, que era o ato religioso central da tradição hinduísta de que ele

provinha.

De acordo com Geertz, o islã não exerceu força uniformizadora sobre a cultura do

arquipélago indonésio; pelo contrário, foi moldado e consolidado pelo lastro cultural dessa

região:

[...] o islamismo indonésio foi até há pouco tempo bastante maleável,

experimental, sincrético e, o que é mais significativo, variado em suas

expressões. O que para tantas partes do mundo, e certamente para o

Marrocos, foi uma poderosa, quando não sempre triunfante, força em favor

da homogeneização cultural e do consenso moral na padronização das

crenças e valores fundamentais, para a Indonésia constitui uma força não

menos poderosa em favor da diversificação cultural e da cristalização de

noções muito variadas, até mesmo incompatíveis, sobre como o mundo é

na realidade e, portanto, sobre como nele se deve viver.

Os muçulmanos javaneses na Indonésia apresentavam noções pré-islâmicas e

estavam envoltos em tradições do budismo, do hinduísmo e do animismo. A massa dos

camponeses muçulmanos continuava devota de espíritos, de rituais domésticos e de

encantamentos. Somente uma minoria (denominada santri) procurava seguir um credo

muçulmano ortodoxo. No Suriname, as práticas que prezam pela manutenção da tradição e

cultura javanesas foram preservadas no rito islâmico-javanês das comunidades

tradicionalistas

Ainda no século XIX, paradoxalmente, a expansão européia resultou num reforço do

islã. O aperfeiçoamento tecnológico facilitou o transporte marítimo e permitiu a mais

Ibid., p. 40-41.

Ibid., p. 25.

Ibid.

muçulmanos javaneses a peregrinação a Meca

. De lá voltavam influenciados pelos ares

ortodoxos do berço do islã e mais propícios a contestar as tradições religiosas clássicas

presentes no islã de Java. A existência de um islã mais ortodoxo e de um outro mais

próximo da tradição javanesa passou a polarizar os muçulmanos desse país. No Suriname,

já durante o século XX, essa polarização se avolumou, incluindo, além da discutida

presença da tradição javanesa nas práticas islâmicas, a inovadora discussão sobre a

direção à qual os muçulmanos deveriam se voltar durante as suas orações.

Em 2000, o Escritório Central de Estatística da Indonésia, órgão responsável pelas

informações estatísticas do país, estimou que 88,22% dos mais de 200 milhões de

indonésios eram seguidores do islamismo, o que confirma que esse é, hoje, o país com

maior número de muçulmanos no mundo.

O islã da Indonésia apresenta duas grandes variações: modernista/reformista

tradicionalista javanesa. A primeira é representada pela Muhammadiyah

, a maior

organização muçulmana modernista do país, fundada em 1912; e a segunda, pela Nahdlatul

Ulama

, a maior organização islâmica indonésia, fundada em 1926. Além de muçulmanos

tradicionalistas e modernistas, há, também, protestantes, católicos, hinduístas e budistas,

compondo um mosaico religioso no país, conforme mostra a figura 29.

DEMANT, op. cit.

No contexto da discussão sobre o islamismo, usa-se o termo reformismo para apontar o projeto de

reformar o islã tradicional a fim de melhor adaptá-lo à contemporaneidade. Esse reformismo, que

começou com Afghani e Abdu, pode conduzir tanto a uma acomodação com a modernidade quanto a

um confronto fundamentalista com ela, mas é sempre antitradicionalista. Cf. HURANI, Albert. Arabic

thought in the liberal age — 1798-1939. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1983,

apud Demant, op. cit., p. 403.

Cf. ENCICLOPÉDIA BRITÂNICA. Muhammadiyah: indonesian islamic reform organization.

Disponível em: <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/396507/Muhammadiyah>. Acesso em:

19 dez. 2008.

Cf. NAHDLATUL ULAMA. About NU: legal basis and background. Disponível em:

<http://www.nu.or.id/page.php?lang=en>. Acesso em: 19 dez. 2008.

Figura 29: Religiões na Indonésia. (Fonte: INDONESIAN EMBASSY IN PRAGUE. Indonesian

cultures. Religion. Disponível em: <http://www.indonesia.cz/index-en.php?page=indonesian-cultures>.

Acesso em: 19 jan. 2009)

Os acontecimentos no islã da Indonésia categoricamente influenciaram (e influenciam)

o islã javanês no Suriname. A polarização entre tendências reformistas e tradicionalistas, tão

evocadas no islã javanês do Suriname, repercute acontecimentos e discussões originárias

na terra-mãe dos javaneses, a distante Java.

MUÇULMANOS APORTAM NO SURINAME

A aventura islâmica no Suriname teve início no século XVII, com a chegada de um

pequeno grupo de muçulmanos africanos trazidos por meio do tráfico escravista

, da

mesma forma que ocorreu em outras colônias americanas, como no Brasil, com a chegada

CHICKRIE, Raymond. The Lalla Rookh: arrival of the first hindustani muslims to Suriname 1873.

2002. Disponível em: <http://www.guyana.org/features/LallaRukh.pdf>. Acesso em: 30 set. 2006.

de muçulmanos da África Ocidental, chamados genericamente pelo nome de malês

. A

religião islâmica desse período não perdurou no Suriname.

O contingente islâmico mais marcante no país chegou entre os séculos XIX e XX, com

a introdução de mão-de-obra asiática para assumir o trabalho nas lavouras, que

movimentavam a economia colonial da época. Assim, sob essas circunstâncias históricas, o

islã chegou ao Suriname, primeiro da África Ocidental e, depois, da Ásia. As comunidades

islâmicas, que dirigem as mais de cem mesquitas existentes atualmente no país, são

constituídas basicamente por descendentes de imigrantes procedentes da Índia Britânica e

da ilha de Java, no sudeste asiático. Os muçulmanos chegaram a representar 25% da

população do Suriname até a década de 1970, quando cerca de 200 mil surinameses

emigraram para a Holanda, na seqüência da turbulência e das incertezas que antecederam

a independência

Em 1873, os primeiros muçulmanos asiáticos, oriundos da Índia Britânica, aportaram

no Suriname. A chegada do navio Lalla Rookh com 339 hindustanos marcou o início da

imigração de asiáticos; entre os passageiros, 45 eram muçulmanos. Estes eram falantes da

língua urdu

e também usavam seus próprios dialetos regionais, como o Avadhi, o Braj, o

Bhopuri e o Maithli. Desde os anos iniciais da imigração, o urdu era ensinado nas madrasas

(escolas islâmicas), no Suriname. Desses primeiros muçulmanos, apenas onze retornaram à

Índia, e sete morreram antes de completar os cinco anos do contrato — os demais

permaneceram na então colônia holandesa

A imigração de trabalhadores hindustanos para o Suriname fez parte de uma

imigração maior para outras áreas do Caribe e do mundo, que levou cerca de 2,5 milhões de

pessoas da Índia Britânica a deixarem definitivamente sua terra natal. Elas foram para

destinos como África do Sul, Maurício, Reunião, Fiji e África Oriental, locais que contam hoje

MONTENEGRO, Silvia Maria. Identidades muçulmanas no Brasil: entre o arabismo e a islamização.

Lusotopie, v. 2, p. 59-79, 2002.

CHICKRIE, Raymond S. Surinamese muslims in a plural society. Disponível em:

<http://www.caribbeanmuslims.com/articles/981/1/Suriname-Muslims-in-a-plural-society-/page1.html>.

Acesso em: 22 dez. 2008.

Idioma nacional da República Islâmica do Paquistão. É considerado, por alguns, dialeto do híndi

(língua oficial na Índia), do qual difere especialmente na forma escrita e literária, pois o urdu escrito

possui muita influência do persa, enquanto o modelo literário do híndi foi o sânscrito. O urdu é escrito

com caracteres árabes e persas; o híndi, com o alfabeto devanágari. Após a criação da fronteira entre

a Índia e o Paquistão (1947), motivos políticos e religiosos vêm sendo usados para o aprofundamento

das diferenças entre o híndi e o urdu, o que já afetou a escrita (da esquerda para a direita em híndi e

na direção inversa em urdu). Cf. HOUAISS, Antonio. Dicionário eletrônico da língua portuguesa. Rio

de Janeiro: Objetiva, 2001. CD-ROM; FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da

língua portuguesa. Curitiba: Positivo, 2004.

CHICKRIE, 2008.

com significativos contingentes de seus descendentes. No entanto, cerca de um quarto

delas retornou à Índia

Como os hindustanos eram oriundos de uma colônia inglesa, contavam com a

modesta proteção de um funcionário do governo britânico em Paramaribo (Protector of

Immigrants), cuja função era verificar as condições básicas de vida dos imigrantes

hindustanos e de seus descendentes. Em 1916, o governo colonial da Índia Britânica decidiu

proibir a emigração para o Suriname devido às péssimas condições de trabalho e de

moradia a que os trabalhadores ficavam submetidos nessa colônia. Dada a crescente

dificuldade para trazer trabalhadores da Índia Britânica, os holandeses passaram a contratar

trabalhadores da sua própria colônia oriental, as Índias Orientais Holandesas. Os

trabalhadores procedentes da colônia holandesa, diferentemente dos hindustanos, não

tinham a quem recorrer

No Suriname, a comunidade hindustana era dividida religiosamente em hinduístas e

muçulmanos. De acordo com Hoefte

, no momento da imigração, cerca de um quinto dos

imigrantes da Índia Britânica era de muçulmanos e quatro quintos, de hindus. Entre os

javaneses, a maioria era adepta da fé islâmica (à maneira como era praticada na terra

natal).

O sistema de castas presente entre os hindustanos no subcontinente indiano não

vigorou plenamente no Suriname, já que, neste, todos os trabalhadores contratados ficavam

submetidos às mesmas (e precárias) condições de vida, inviabilizando os preceitos de

pureza e interdição. As autoridades inglesas não estavam interessadas em recrutar

brâmanes para trabalhar no Suriname, por isso os membros dessa casta que queriam

trabalhar ali precisavam mentir sobre sua origem social

. Por outro lado, depois de chegar à

colônia, hindus das baixas classes não revelavam suas castas de origem. A não vigência

plena do sistema de castas foi um dos fatores que contribuíram para a permanência de

hindustanos no Suriname depois que os contratos de trabalho terminaram, como sinal de

resistência em retornar à condição original na Índia Britânica

Quando os hindustanos chegaram à colônia holandesa, foram forçados a cooperar uns

com os outros, independente da casta de que eram provenientes, já que tinham que morar e

trabalhar juntos. Também não foram verificadas as tensões religiosas entre hinduístas e

muçulmanos no mesmo nível em que ocorriam na Índia Britânica. As diferenças religiosas

HOEFTE, Rosemarijn. In place of slavery: a social history of British Indian and javanese laborers in

Suriname. Gainesville: University Press of Florida, 1998.

ROSA RIBEIRO, Fernando. A construção da nação (pós-) colonial: África do Sul e Suriname, 1933-

1948. Estudos Afro-Asiáticos, v. 24, n. 3, p. 483-512, 2002.

HOEFTE, op. cit.

CHICKRIE, 2008

HOEFTE, op. cit.

pareciam secundárias em relação à situação vivida pela comunidade. Em 1949, foi formado

um partido político para representá-los, o Partido Indiano Unido (Verenigde Hindostaanse

Partij — VHP)

, que adotava um slogan para unir todos os hindustanos dos diversos grupos

religiosos

Hindu, Muslim, Sikh, Isai

Sab hai bhai bhai

Bharrat mata Sab ke mai

No Suriname, os muçulmanos estiveram unidos até os anos 1920, apesar de haver

disparidade entre o islã javanês e o hindustano. As diferenças entre eles já se mostravam

evidentes desde o início da imigração, ainda no século XIX, e paulatinamente demarcaram o

afastamento entre as duas comunidades, culminando com a separação institucional. Os

hindustanos interpretavam o Alcorão pela tradição da escola de lei Hanafi, seu idioma ritual

era o urdu e adaptaram a direção das suas orações à nova posição geográfica em relação a

Meca, ou seja, para o leste. Os muçulmanos javaneses seguiam a escola de lei Shafi, como

nas Índias Orientais Holandesas, utilizavam o idioma javanês em suas reuniões e

mantiveram suas orações direcionadas para o oeste, tal qual faziam em Java, a despeito de

Meca ficar a leste do Suriname.

Entre 1925 e 1935 tiveram início as dissensões entre os muçulmanos hindustanos, o

que levou à divisão entre eles. O fator marcante que distanciaria as comunidades

muçulmanas hindustanas foi a chegada, ao Suriname, do movimento muçulmano reformista

Ahmadiyya, nos anos 1920. O movimento, surgido na Índia Britânica por volta de 1880,

procurava interpretar o Alcorão adaptando-o à vida moderna e purgar rudimentos religiosos

oriundos do hinduísmo

Em 1929, sob influência do Ahmadiyya, muçulmanos hindustanos fundaram

oficialmente a Associação Islâmica Surinamesa (em holandês, Surinamese Islamitische

Vereniging — SIV). Em 1931, a SIV adquiriu um terreno na Rua Keizer (Keizerstraat), no

centro de Paramaribo, e construiu uma mesquita. Com a intenção de estreitar

relacionamento com entidades islâmicas internacionais, fez contato com muçulmanos de

Em 1973, o VHP mudou de nome para Partido da Reforma Progressista (Vooruitstrevende

Hervormings Partij), mantendo a mesma sigla. Cf. VOORUITSTREVENDE HERVORMINGS PARTIJ.

Review on the development of the VHP. Progressive Reformation Party, VHP. Disponível em:

<http://www.parbo.com/vhp/>. Acesso em: 15 jun. 2008.

CHICKRIE, 2008, p. 12. “Hindu, muçulmano, sique, cristão. Eles são todos irmãos. A Índia é a mãe

de todos eles” (tradução minha).

HOEFTE, op. cit.

origem indiana do Ahmadiyya de Trinidad e Tobago. Estes, em 1934, enviaram Maulana

Ameer Ali ao Suriname. As explanações de Maulana sobre a doutrina e os princípios do

movimento acabaram por dividir a comunidade islâmica hindustana em dois grupos. A

controvérsia foi centrada na proclamação de que o fundador do Ahmadiyya, Mirza Ghulam

Ahmad, seria um profeta, o que, segundo os críticos do movimento, estaria completamente

em desacordo com os ensinamentos islâmicos, que dizem expressamente que Maomé foi o

último profeta

As dissensões surgidas em relação ao Ahmadiyya conduziram à fundação da

associação muçulmana hindustana Khilafat Anjuman, em 1931. Em 1950, sob orientação do

imam paquistanês Maulana Mohammad Aleem Siddiqui, foi fundada a Associação

Muçulmana do Suriname (em holandês, Surinaamse Moeslim Associatie — SMA) com o

objetivo de reunir e fortalecer os sunitas e denunciar o Ahmadiyya

Apesar das contínuas críticas recebidas, a SIV manteve-se como importante

organização islâmica do Suriname ao longo dos anos. Em 27 de julho de 1984, em grande

evento, inaugurou sua nova mesquita (a maior do país), com arquitetura em estilo Mughal

(figura 30), construída no lugar da antiga mesquita.

CHICKRIE, 2008.

Ibid.

O estilo arquitetônico islâmico Mughal, que sintetizou elementos persas e hindus, desenvolveu-se

na Índia durante o período do Império Mogol (ou Mughal), que durou de 1526 a 1858. O exemplo

mais conhecido desse estilo arquitetônico é o Taj Mahal.

Figura 30: Mesquita hindustana, vinculada à Associação Islâmica Surinamesa (2007).

De 1890 a 1939 a Holanda importou trabalhadores javaneses para trabalhar no

Suriname, assim como já ocorria com os trabalhadores contratados da Índia Britânica. A

imigração de javaneses no Suriname fez parte de um movimento maior de contratação de

mão-de-obra de Java, porém foi o único caso fora do arquipélago malaio. Embora os

javaneses, em sua maioria, professassem a religião islâmica, eles chegaram sem eruditos

especializados em conhecimentos islâmicos

Quando os muçulmanos javaneses chegaram ao Suriname, já encontraram islâmicos

hindustanos estabelecidos. Estes últimos começaram a persuadir os javaneses a corrigir a

direção de suas orações, do oeste para o leste. Subseqüentemente, um grupo de

muçulmanos javaneses mudou a direção das suas orações e passou a encorajar os demais

a fazerem o mesmo. Desde então, esse pequeno grupo passou a ser chamado de Wong

Madhep Ngetan (povo da alquibla leste)

HOEFTE, op. cit.

CHICKRIE, 2008, p. 8.

A direção das orações passou a ser o ponto emblemático na dissensão entre os

muçulmanos javaneses e até hoje permanece como assunto crucial nas querelas entre as

diversas organizações islâmicas javanesas do país, particularmente no que concerne às

diferenças entre tradicionalistas (que mantiveram as orações para o oeste) e reformistas

(que passaram a orar para o leste).

De acordo com Parsudi Surpalan, embora praticamente não existam muçulmanos

árabes no Suriname e dificilmente missionários muçulmanos árabes o visitem (a maioria dos

islâmicos que o visitam é da Indonésia, do Paquistão e da Índia), os cismas surgidos entre

os muçulmanos do país são freqüentemente atribuídos à influência árabe. Para Surpalan,

“os muçulmanos Kejawen

concebem os reformistas como pertencentes a um ‘islã árabe’.

Na tentativa de preservar sua identidade javanesa, a questão da alquibla ocupa importante

posição”

No Suriname, há, ainda, um terceiro pólo de influência na religião praticada por

javaneses: o javanismo. Nas regiões rurais, sobretudo, foi mantida a essência dos costumes

na religião tradicional javanesa, centrada nos rituais religiosos denominados slametans

que também são praticados nas comunidades muçulmanas que seguem a tradição

javanesa

A necessidade de afirmação da identidade javanesa parece ter contribuído para a

constituição de comunidades islâmico-javanesas separadas das hindustanas já existentes.

Talvez a presença de mesquitas islâmicas javanesas conferisse reconhecimento público da

existência de javaneses enquanto comunidade distinta, além de proporcionar status

equivalente ao dos muçulmanos hindustanos

. Só em 1932 os javaneses inauguraram sua

primeira mesquita, separada dos hindustanos. A partir de então, diversas outras mesquitas

menores foram construídas

Atualmente, as diferenças entre as comunidades muçulmanas javanesas e

hindustanas podem ser percebidas, inclusive, na arquitetura das mesquitas, pois estas

Kejawen (Agama Djawa Islam) é uma forma de islã sincrético que inclui elementos hindu-budistas,

dominante nos vilarejos javaneses. Cf. CHICKRIE, 2008; GEERTZ, op. cit.

SURPALAN, Parsudi. The Javanese in Suriname in an ethnically plural society. Arizona State

University, 1995, p. 87, apud CHICKRIE, 2008, p. 8 (tradução minha).

Tratarei mais pormenorizadamente do slametan no capítulo III, quando relato o ritual pós-morte que

acompanhei em Paramaribo realizado segundo essa tradição.

GEERTZ, Clifford. The religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

Faço aqui analogia entre a situação da comunidade javanesa no Suriname e a conjuntura vivida

por ex-escravos de origem africana que, libertos no Brasil, retornaram à cidade de Lagos, na Nigéria,

e a sua persistência em construir uma opulenta igreja católica que servisse para local de convívio

religioso, e, também, proporcionasse visibilidade à comunidade. Cf. CUNHA, Manuela Carneiro da.

Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África. São Paulo: Brasiliense, 1985.

HOEFTE, op. cit.

evidenciam elementos externos peculiares. Algumas mesquitas hindustanas, por exemplo,

são ricas em detalhes visuais exteriores, como ilustra a figura 31.

Figura 31: Mesquita hindustana (2007).

As mesquitas javanesas no Suriname possuem minaretes e abóbadas mais próximos

dos estilos de arquitetura das mesquitas indonésias, ostentando predominantemente a cor

verde-escuro na porção superior e nos detalhes (figura 32), embora não tenham a

magnitude das grandes mesquitas do arquipélago indonésio.

Figura 32: Mesquita no distrito de Comowejne (2007).

Há, também, mesquitas javanesas menores, que ostentam menos símbolos exteriores,

porém quase sempre com destaque para a lua crescente com uma estrela solitária

, o

símbolo primaz do islã, como mostra a figura 33.

Figura 33: Pequena mesquita javanesa (2007).

A lua crescente e a estrela formam o símbolo maior do islã, tal qual é a cruz para o cristianismo.

A imponência das mesquitas islâmicas hindustanas em relação às javanesas sinaliza a

posição econômica dos hindustanos na sociedade surinamesa. Desde a época da

imigração, eles contavam com garantias que os javaneses não dispunham, embora as

condições de vida e trabalho para ambos fossem extremamente precárias. Em uma análise

preliminar de Paramaribo, das cidades litorâneas e da vida recente do Suriname, a

impressão que fica é a de que os crioulos vêm dominando a política, os hindustanos e

chineses, o comércio, e os javaneses têm suas atividades mais relacionadas ao setor de

serviços. A influência destes últimos pode ser sentida nos nomes javaneses de algumas

cidades surinamesas, como Sidodadie, Kampong Baroe e Malang, no distrito de Saramaca.

O ISLÃ E O ESTADO

Em seus estudos sobre o islã na Indonésia, Geertz distinguiu duas tendências: uma

tradicional, imersa no ambiente local onde se desenvolveu, e outra reformista, puritana,

identificada com o movimento escrituralista

Demant também identifica no islã uma tendência tradicionalista e uma reformista

. Ele

desenvolve seu trabalho em ambiente mais contemporâneo, e consegue identificar novas

nuanças na tendência reformista: uma corrente mais moderna e outra mais “islamizante”. A

primeira estaria mais interessada em confirmar o islã com as ferramentas da ciência

moderna, já que, sendo aquele a verdadeira religião, a ciência apenas confirmaria seus

genuínos princípios

, situando-se em um “caminho do meio” entre o islamismo militante e a

ocidentalização. A segunda tendência, mais fundamentalista, procura islamizar a sociedade

e aproximá-la do islã idealizado em suas origens. Busca expandi-lo como solução a todas as

esferas da vida privada e social, inclusive como opção de ação política.

O ideal reformador e purificador parece fazer parte da própria essência da religião

islâmica. A revelação atribuída a Maomé, consolidada no Alcorão, consistia no

reconhecimento da existência de um único deus e na recusa de qualquer prática religiosa

que se confrontasse com essa premissa. A própria confissão muçulmana é taxativa: não há

outro Deus e Maomé é seu profeta. No entanto, distante do centro de irradiação do islã

GEERTZ, 2004.

DEMANT, op. cit.

Concepção que se aproxima do entendimento de São Tomás de Aquino, para quem a filosofia é

conhecimento e demonstração racionais em busca de uma verdade intelectual, enquanto a teologia é

uma verdade fundada sobre a revelação divina, da qual não se pode duvidar, porém quando ocorre

contradição entre ambas, a revelação deve prevalecer. Cf. TOMÁS DE AQUINO. Tomás de Aquino.

São Paulo: Nova Cultural, 2000. (Os pensadores)

árabe puritano — como o wahabita

, da Arábia Saudita —, praticam-se amplamente “outros

islãs”, “populares" e não-árabes, inseridos na cultura e tradições locais

Pierre Bourdieu vai mais além. Para ele, a luta entre a ortodoxia e a heterodoxia

encontra-se no campo da luta pelo monopólio da produção ideológica, já que a religião não

se encontra alijada da produção de sistemas simbólicos:

Os ‘sistemas simbólicos’ distinguem-se fundamentalmente conforme sejam

produzidos e, ao mesmo tempo, apropriados pelo conjunto do grupo ou,

pelo contrário, produzidos por um corpo de especialistas e, mais

precisamente, por um campo de produção e de circulação relativamente

autônomo: a história da transformação do mito em religião (ideologia) não

se pode separar da história da constituição de um corpo de produtores

especializados de discursos e de ritos religiosos, quer dizer, do progresso

da divisão do trabalho religioso, que é, ele próprio, uma dimensão do

progresso da divisão do trabalho social, portanto, da divisão em classes e

que conduz, entre outras conseqüências, a que se desapossem os laicos

dos instrumentos de produção simbólica.

O islã, assim como as demais religiões públicas (cristianismo, judaísmo, budismo,

hinduísmo), possui uma moral universal, ou seja, é válida não apenas para os seus

seguidores, mas para toda a humanidade. Na moral cristã, por exemplo, crê-se que Jesus

Cristo é o messias, enviado para todos, e não apenas para o mundo cristão; e que seu

exemplo e seus ensinamentos são igualmente válidos para todas as pessoas, quer elas

acreditem nele ou não. De maneira similar, o Estado (ou qualquer outra forma de entidade

política), para ser um ente moral, deveria estar necessariamente de acordo com os preceitos

morais daquele grupo religioso, por isso a conquista do poder político (aqui não discuto o

meio para se chegar a isso) passa a ser fator importante para a adequação entre a ordem

moral crida e a condução dos feitos políticos

. No islã, para que a política esteja em

harmonia com a moral islâmica deve seguir o Alcorão e as Hadith

No entanto, a adequação dos atos políticos dos Estados aos preceitos morais

religiosos, ao longo da história, não foi algo harmonioso, nem para muçulmanos, nem para

cristãos e demais grupos religiosos, tanto que há registros de vários conflitos que

envolveram questões políticas e religiosas. Para Enzo Pace, precisamos inclusive

questionar a idéia (bastante difundida) de que no islã a religião sempre andou de braços

Movimento islâmico ultrapuritano formado pelos seguidores do pregador Muhammad ibn Abd al-

Wahhab, que viveu na Península Arábica entre 1703 e 1792. Cf. DEMANT, op. cit.

Como exemplo de “islãs” distantes do mundo árabe, ver: MACAGNO, Lourenzo. Outros

muçulmanos: islão e narrativas coloniais. Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 2006.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003, p. 12-13.

PINTO, Paulo G. Ritual, experiência mística e lei islâmica nas comunidades sufis de Alepo, Síria.

Anuário Antropológico 2004, p. 51-94, 2005.

Escrituras sancionadas pela tradição que relatam atos e falas do profeta Maomé.

dados com a política, e que seria da própria natureza da religião islâmica essa forma de

proceder. Segundo ele,

[...] a equação religião e política (ou religião e Estado) é mais um mito, ou

melhor, uma construção social da realidade, imposta em certas fases

históricas por este ou por aquele grupo dominante, do que uma efetiva

prática de regulação das relações entre esfera religiosa e esfera política. O

modelo do califado — desde o modelo dos califas bem guiados dos

primeiros séculos do Islã — é na verdade mais um ideal utópico do que uma

efetiva realização humana entre religião e política.

A idéia do califado, tendo como referência os quatro primeiros califas (os bem guiados,

segundo a tradição sunita), alimenta hoje movimentos políticos de cunho islâmico que

reivindicam a sua implantação (ou restauração) como forma de governo. É bom perceber

que o califado é uma forma de governo, não uma forma de organização religiosa ou de

“Igreja”.

OUTROS ISLÃS

O islã atual é tão diverso que se tornam duvidosas afirmações do tipo “os muçulmanos

fazem ou pensam dessa ou daquela maneira”. Há muito mais variações no islã que

compreensões universalistas e uniformistas atribuídas, muitas vezes, aos muçulmanos.

Vale aqui lembrar que há várias linhas de julgamento do significado dos textos

sagrados seguidas pelos teólogos muçulmanos. Há escolas de interpretação do Alcorão que

ditam as normas de cunho jurídico ao islã. No islã sunita há quatro dessas escolas: Hanbali,

mais presente na Península Arábica; Shafi, predominante na Malásia, na Indonésia e no

leste africano; Maliki, no norte da África; e Hanafi, presente desde os Bálcãs, Oriente Médio

e Ásia Central até o subcontinente indiano

(figura 34).

PACE, Enzo. Sociologia do Islã: fenômenos religiosos e lógicas sociais. Petrópolis: Vozes, 2005, p.

13-14.

Ibid.

Figura 34: Escolas de lei islâmica. (Fonte: NATION MASTER. Encyclopedia. Disponível em:

<http://www.nationmaster.com/encyclopedia/Image:MuslimDistribution3b.JPG>. Acesso em: 17 jan.

2009).

Há movimentos islâmicos pouco conhecidos e evocados quando o islã é tratado de

forma geral, porém que evidenciam um pouco do que esse amplo campo religioso vive na

atualidade. A Fundação Al Fatiha, por exemplo, preza pela aceitação de homossexuais

muçulmanos nas comunidades, afirmando que não há discrepância entre o islã e a

homossexualidade. A Al Fatiha é uma organização islâmica não-governamental sem fins

lucrativos dedicada a gays, lésbicas, bissexuais e transgêneros; promove a consciência por

um islã progressista de paz, de igualdade e de justiça, objetivando deixar sempre claro que

é possível ser um bom muçulmano e ser homossexual. Sua sede fica em Washington, nos

Estados Unidos, e ela também está presente na Inglaterra, no Canadá, na Espanha, na

Turquia e na África do Sul

. Há, ainda, o grupo Imaan, com sede na Inglaterra, que procura

dar suporte a muçulmanos homossexuais, seus familiares e amigos

Outro fato, pelo menos curioso, são as sucessivas conversões de judeus israelenses

ao islã (há também casos de conversão de muçulmanos ao judaísmo, porém menos

freqüentes). Quando falo dos judeus muçulmanos em Israel não estou me referindo aos de

origem árabe-palestina, que perfazem cerca de 20% da população do país, mas a indivíduos

Cf. AL-FATIHA FOUNDATION. Al-Fatiha. Disponível em: <http://www.al-fatiha.org>. Acesso em: 21

jan. 2009.

Cf. IMAAN — MUSLIM LGBTQ SUPPORT. [sem título]. Disponível em: <http://www.imaan.org.uk>.

Acesso em: 21 jan. 2009.

de origem judaica que se converteram ao islã; que, embora judeus de origem, mantêm-se

em uma frágil linha judaico-muçulmana

Teríamos outros tantos exemplos da amplitude e variabilidade do islã, mas vou me

deter nesses dois, que corroboram minha impressão de que, quando se trata do islã, difícil é

não falar em diversidade. Essa heterogeneidade entre os muçulmanos destoa tanto dos

comentários midiáticos triviais sobre as malevolências do islã quanto (e principalmente) do

discurso difundido por uma ala deste, que se considera mais puritana, autêntica e

conservadora, estampando na Umma — a comunidade universal constituída por todos os

muçulmanos em qualquer parte do mundo e em qualquer cultura — a idéia da unicidade e

uniformidade do islã.

A presença islâmica em países ocidentais fez com que viessem à tona, na Europa e

nos Estados Unidos, discussões sobre determinados temas, tais como cultura, identidade,

multiculturalismo, racismo e xenofobia, além de novos vocábulos, que foram inseridos

nessas querelas, como euro-islã e islamofobia.

No momento em que produzo este trabalho, travam-se discussões sobre as condições

para a construção de novas mesquitas em cidades da Alemanha. Discussões com a mesma

tonalidade também ocorrem em outros países europeus. O que se questiona é a identidade

de uma sociedade euro-cristã e seu possível abatimento frente a uma temida ascensão

islâmica na Europa.

Segundo um artigo publicado no jornal Le Monde, em 17de setembro de 2008,

atualmente há grandes dificuldades com a projeção e a visibilidade que o islã vem obtendo

na Europa. Uma série de estudos realizados pelo sociólogo alemão Wilhelm Heitmeyer, da

Universidade Bielefeld, aponta que a islamofobia está crescendo por toda a Alemanha,

difundindo-se, inclusive, nos meios intelectuais. De acordo com o artigo, cerca de 27% dos

alemães não escondem a sua rejeição explícita aos muçulmanos; e 35% se mostram

pessimistas e críticos a seu respeito

Mais uma vez, o que está por trás dessas discussões são os fundamentos nos quais

estão assentadas as idéias de identidade da sociedade européia ocidental. Por que, em

uma sociedade em que a laicização é premissa indiscutível, a construção de grandes

mesquitas que ameacem a imponência das igrejas cristãs causa tanto embaraço?

Cf. KHATAB, Yousef Al. My reversion to islam. Jews-for-Allah. Section: Jewish converts to islam.

Disponível em: <http://jews-for-allah.org/category/jewish-converts-to-islam/>. Acesso em: 15 out.

2008; PALTER, Nurit. 2006: more jews converting to islam. YNet News.com. 13 jul. 2006. Disponível

em: <http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L-3274735,00.html>. Acesso em: 15 nov. 2008.

CALLA, Cécile. A edificação de novas mesquitas provoca tensões nas cidades alemãs. Trad. Jean-

Yves de Neufville. Le Monde, 17 set. 2008. Disponível em:

<http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/lemonde/2008/09/17/ult580u3321.jhtm>. Acesso em: 18 set.

2008.

Parece que o anseio primordial (e até bem mais simples e aceitável) é que as pessoas

procurem assentar em bases sólidas os fundamentos que norteiam suas vidas, ainda que

essa solidez esteja estruturada em alicerces imaginados, e para isso lançam mão de

fundamentos anti-históricos, imutáveis e inexoráveis. Segundo Said, ao contrário do desejo

da maioria das pessoas, a identidade humana não é natural e estável, mas construída e até

inventada:

[...] ninguém acha fácil viver, sem reclamar e sem temer, com a tese de que

a realidade humana está constantemente sendo feita e desfeita, e de que

qualquer coisa semelhante a uma essência estável está constantemente

sob ameaça. O patriotismo, o nacionalismo xenófobo e o chauvinismo

rematado são respostas comuns a esse temor.

Eric Hobsbawm se refere à “tradição inventada” como um conjunto de práticas, de

natureza ritual ou simbólica, abertamente aceitas ou reguladas por regras tácitas, “que

visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que

implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado”

. A religião parece

sempre estar envolta nessa “teia de significados”

que interpenetra a vida e, por isso, as

questões abordadas por ela são sempre renovadas e atualizadas, vindo à tona velhas/novas

demandas. Em virtude dessas idas e vindas, com discussões aparentemente exauridas, é

que Geertz diz que a esfera religiosa é aquela “em que o vinho envelhecido aparece com

freqüência em garrafas novas, com a mesma facilidade com que velhas garrafas contêm

vinho novo”

A presença javanesa no Suriname é algo inusitado, que suscita importantes questões:

seria também inusitado o islã lá praticado? Estaremos diante de um islã excêntrico? Ou

depararemos com um islã vetusto? O islã javanês no Suriname, retratado a seguir, mostra

justamente traços do que Geertz aponta, onde ora se destaca o novo e ora emerge a remota

tradição, não sem que estejam mesclados.

Em minhas primeiras experiências comunitárias com javaneses, participei de alguns

momentos em que foram saboreados pratos da culinária surinamesa. Nesses encontros

descontraídos, algumas surpresas chamaram minha atenção: entre os alimentos servidos,

estava o nassi moksi, uma iguaria da cozinha chinesa na qual a carne de porco é um dos

SAID, op. cit., p. 443.

HOBSBAWM, Eric. Introdução: a invenção das tradições. In: HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence

(Org.). A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 1997, p. 9.

Para Geertz, o homem está amarrado a uma teia de significados (a cultura) que ele mesmo teceu.

V. GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.

GEERTZ, 2004, p. 15.

principais ingredientes, e o convite para beber uma cerveja, antes da refeição. Não haveria

nada de extraordinário ao meu olhar se os comedores e bebedores não fossem (pelo menos

tacitamente) muçulmanos e se minhas leituras até então não me dissessem que

muçulmanos não consomem carne de porco ou bebidas alcoólicas.

De maneira geral, as primeiras imagens dos muçulmanos surinameses me faziam

lembrar o jovem marroquino, imortalizado na descrição de Geertz, que em sua primeira

viagem para fora do país (iria morar e estudar nos Estados Unidos), sentado na cadeira do

avião, apertava firmemente o Alcorão em uma das mãos e, na outra, um copo de uísque

Rick, ao ser indagado sobre sua relação com o ambiente religioso, falou que quando

era criança costumava ir à mesquita em datas comemorativas, e que nessas ocasiões

sempre havia ali bastante comida. Disse não conhecer com profundidade o islã, que havia

muito tempo não ia à mesquita e que não seguia os preceitos islâmicos, porém se lhe

perguntam qual religião professa, responde sem titubear: “Sou muçulmano”.

Minhas primeiras impressões diziam que as pessoas de “carne e osso” não

necessariamente se aproximavam do modelo midiático de muçulmano. Faziam-me lembrar

bem mais os católicos não-praticantes brasileiros, que, apesar de não freqüentarem

cotidianamente as igrejas — vão à igreja apenas em poucas datas comemorativas —,

preservam a identidade católica.

Além dessas primeiras impressões, o islã javanês no Suriname parece oscilar entre o

modo de ser muçulmano na distante Java e a observação integral do islã no seu berço

primaz, a Península Arábica, como discutirei no próximo capítulo.

Ibid., p. 123.

CAPÍTULO III

TERCEIRO CENÁRIO:

todos os caminhos levam a Meca?

Durante minha primeira estada no Suriname, ao circular por Paramaribo, depois de

contemplar sinais da decrépita arquitetura holandesa em madeira e de perceber, em parte

da população, certa aparência afro-oriental, eu procurava identificar os muçulmanos da

cidade. Eles ainda eram invisíveis para mim. Conhecia o Rick, que me disse certa vez que

era muçulmano, mas ele não contava, já que seus atos “destoavam” do perfil de um

“muçulmano exemplar”, que ainda transitava em minha profusão de imagens. Eu sabia que,

de acordo com os dados estatísticos, os muçulmanos constituíam quase 20% da população

do Suriname, ou seja, em cada cinco pessoas que eu via passar pelas ruas, uma seria

muçulmana. Os sinais do islã estavam evidentes nas várias mesquitas espalhadas pela

cidade, algumas mais pomposas, como a da Rua Keizer, outras mais simples, como as da

rodovia que vai do aeroporto a Paramaribo.

Estava claro que os muçulmanos locais não ostentavam os estereótipos que

preenchem nosso imaginário, os quais usualmente são divulgados como marcas intrínsecas

do islamismo. Nas ruas de Paramaribo, nada de homens usando longas barbas ou

turbantes; ou mulheres com roupas que lembrassem aquelas divulgadas nos noticiários da

TV: burca, xador ou hijab

. Vi apenas algumas mulheres, sobretudo as mais idosas, usando

lenço que cobria a cabeça, o que mais me fazia lembrar as “mães da Praça de Maio”

, da

Argentina, que necessariamente mulheres muçulmanas.

A burca, o xador e o hijab são vestimentas femininas muçulmanas. O xador, usado no Irã, cobre a

mulher por completo, exceto as mãos e o rosto. A burca, usada no Afeganistão durante o regime

talibã, é um tipo de xador mais radical, que cobre inclusive o rosto da mulher, porém possui uma

“telinha” à altura dos olhos, por onde é possível ver e respirar. O hijab é um lenço que cobre os

cabelos da mulher e se estende até o ombro. Essas vestimentas não são de uso universal entre as

muçulmanas. Na indonésia, atualmente, mulheres muçulmanas vêm adotando voluntariamente o uso

do hijab e também uma versão local do xador, o kerudung, fabricado com tecido leve e transluzente,

como sinal de sua espiritualidade, porém não sem reações contrárias de parte da sociedade, que

alega, entre outros argumentos, que os trajes são alheios à cultura javanesa, sendo uma forma de

“arabização” dos muçulmanos locais. Cf. SMITH-HEFNER, Nancy J. Javanese women and the veil in

post-Soeharto Indonesia. The Journal of Asian Studies, v. 66, n. 2, p. 389-420, maio 2007.

Mulheres que se reuniam na Praça de Maio, em Buenos Aires, com o objetivo de encontrar seus

filhos desaparecidos durante a ditadura argentina, e que fundaram a Asociación Madres de Plaza de

Mayo.

NA MESQUITA DO COMBE

Um dos locais onde transcorreu grande parte dessas minhas observações foi nas

imediações do Combe Markt, o Mercado do Combe (pronuncia-se Combê), local de grande

confluência de pessoas, principalmente aos sábados pela manhã. O mercado fica na

estrada do Combe (Combeweg), no bairro do Combe, área residencial não distante do

centro de Paramaribo.

No mercado, os mais variados produtos são comercializados: peixes, frango — nunca

vi carne bovina à venda, talvez por contrariar os princípios religiosos de seus proprietários

hinduístas —, cereais, frutas, verduras, incensos, chás, eletrônicos, DVDs, etc. Ali é possível

comprar o DVD de um filme lançado pela Bollywood, a indústria cinematográfica indiana, ou

um CD com a trilha sonora da atual novela exibida na Índia. Nas suas adjacências há outros

estabelecimentos comerciais em que são vendidos tecidos, roupas, calçados, etc. O

conjunto — mercado e estabelecimentos — forma uma espécie de feira ao ar livre. Nesses

estabelecimentos (particularmente naqueles cujos proprietários são hindustanos) é possível

encontrar, lado a lado, o pôster de Jesus Cristo ou da Virgem Maria, e o de Vishnu ou de

Krishna

Ao redor, movimentação intensa de carros e pessoas das mais variadas origens. Os

veículos que circulam (muitos, de fábricas japonesas e coreanas), a fisionomia do povo, o

tipo de produto exposto para a venda, atribuem caráter universal à pequena feira do Combe.

É como se parte do mundo estivesse representada naquele pequeno espaço.

Seguindo a estrada do Combe no sentido centro-bairro, há uma igreja cristã chinesa,

uma igreja reformada holandesa, um salão térreo onde funciona a Igreja Pentecostal Deus é

Amor, conhecida pelos surinameses como igreja “de brasileiros”, e, mais adiante, o Mercado

do Combe. Da lateral direita do mercado é possível ver, no quarteirão seguinte, na Rua

Wicher (Wicherstraat), uma construção cujos minaretes e o crescente sobre a abóboda

central não deixam dúvidas de que se trata de uma mesquita: a Masdjid Nabawi (nome

análogo ao da mesquita de Medina, na Arábia Saudita, segundo lugar mais sagrado do islã),

vista nas figuras 35 e 36. Assim se completa o cenário pequeno e mundial do movimentado

Mercado do Combe.

Vishnu (ou Vixnu) é um dos três mais importantes deuses do hinduísmo, formando a Trindade

Hindu com Brahma e Shiva. Vishnu é responsável pela manutenção do universo, Brahma, pela

criação, e Shiva, pela destruição/renovação. Krishna é uma divindade muito popular no hinduísmo,

considerado o oitavo avatar (forma com que uma divindade desce ao mundo) de Vishnu. Para mais

detalhes sobre as divindades do hinduísmo v. INDIAN DIVINITY. Vishnu. Disponível em:

<http://www.webonautics.com/mythology/vishnu.html>. Acesso em: 16 set. 2008; e BANSAL, Sunita

Pant. Deuses e deusas hindus. Rio de Janeiro: Nova Era, 2008.

Figura 35: Mesquita Masdjid Nabawi (2007).

Figura 36: Minarete da mesquita Masdjid

Nabawi (2007).

Acompanhado e informado por Rick, fomos à mesquita Masdjid Nabawi e agendamos,

para o dia seguinte, uma entrevista com o imam Doerachman Erwin, que se mostrou

disposto a prestar qualquer tipo de informação que desejássemos. Seríamos recebidos no

escritório dele, em um imóvel localizado em frente à mesquita.

A primeira entrevista foi, de fato, a “minha entrada” na comunidade, pois os demais

dirigentes da mesquita tomaram conhecimento da minha pesquisa e eu me tornei conhecido

entre eles. Foram duas entrevistas com o imam Erwin em dias consecutivos. Outras

entrevistas, conversas e visitas transcorreram nos dias seguintes. A hospitalidade, evocada

como marca muçulmana, esteve presente em todos os nossos encontros e facilitou minha

interação com a comunidade, já que ela se mostrou disposta a colaborar com a pesquisa.

No dia seguinte lá estávamos para a entrevista. Erwin, como quase todos os

surinameses javaneses, fala holandês em ambientes formais, Sranantongo em situações

informais e javanês no espaço doméstico. Usa o árabe nas orações e em seus estudos

sobre o Alcorão, e se valeu do inglês para se comunicar comigo. É formado em Lei Islâmica

pela Universidade de Medina, na Arábia Saudita. Retornou ao Suriname em 2005 e trabalha

na Fundação Islâmica do Suriname, cujo nome oficial, em holandês, é Stichting der

Islamitische Gemeente in Suriname (SIS).

Inicialmente, Erwin procurou esclarecer que no islã há diversas escolas de

interpretação da lei islâmica. Falou sobre a heterogeneidade na religião e de sua posição

frente a essas diferenças. As asserções que se seguem são resultantes das entrevistas

realizadas com ele em julho de 2007.

No islã há quatro diferentes escolas jurídico-teológicas islâmicas: Shafiia, Hanafia,

Maliquia e Hambalia

. No Suriname estão presentes apenas a Shafiia e a Hanafia. A maioria

dos javaneses e crioulos está vinculada à primeira, enquanto os hindustanos são da

segunda. De Acordo com Erwin, no Brasil predomina a Hanafia, por ser a escola de

jurisprudência islâmica dominante do local de origem da maioria dos muçulmanos daqui:

Síria e Líbano.

No Suriname, a SIS representa o movimento reformista, algumas vezes chamado de

modernista, e está em consonância como o movimento modernista Mohamadiyya, da

Indonésia, e com os salafistas

árabes.

Depois de tanto tempo conversando e interagindo com os muçulmanos javaneses eu

já havia percebido que, no dia-a-dia, simplificando a alusão às tendências reformadas e

tradicionais do islã no país, os javaneses se referiam simplesmente às “mesquitas do leste”,

aquelas que oram para o nascente, e às “mesquitas do oeste”, as que oram em direção ao

poente, em vez de usar denotações mais complexas como muçulmanos

Escolas de jurisprudência do islã sunita. Os nomes das escolas também podem ser encontrados

nas seguintes formas: Shafii, Hanafi, Hanbali e Maliki.

O salafismo (Salafiyya), movimento surgido no século XIX, prega a volta aos

“precursores/antecessores” (salaf) ou, em uma tradução menos literal, às “origens” como forma de

regenerar o islã. Os adeptos das várias vertentes da Salafiyya pregam a leitura literal dos textos

sagrados do islã e o abandono de crenças e práticas que não são explicitamente expressas neles, as

quais consideram como “superstições” e “inovações” que cada período histórico adicionou ao islã

original e que seriam a causa de seu declínio como sistema religioso e social. Cf. PINTO, Paulo G.

Ritual, experiência mística e lei islâmica nas comunidades sufis de Alepo, Síria. Anuário

Antropológico/2004, p. 51-94, 2005.

reformistas/modernistas e muçulmanos tradicionalistas, respectivamente. Por vezes eu

também adotei os mesmos termos singelos nativos, simplificando minha comunicação.

MECA OU JAVA?

O islã javanês no Suriname apresenta uma querela exclusiva: há divergências quanto

à direção em que devem ser dirigidas as orações. Não há dúvidas de que todo muçulmano

deve voltar-se para Meca durante as orações. A questão é quanto ao sentido que se deve

adotar ao direcionar-se a Meca, se para o leste ou para o oeste.

Os muçulmanos javaneses, em sua longa viagem para o novo local de trabalho e

moradia no Suriname, se deslocaram do sudeste asiático para as Américas, mudando sua

posição geográfica em relação a Meca. Tal descompasso não ocorreu entre os muçulmanos

hindustanos. Segundo Erwin, eles eram mais instruídos e possuíam melhor conhecimento

geográfico que os javaneses, por isso não tiveram dificuldades em se adaptar à nova

situação. Já os javaneses chegaram ao Suriname como trabalhadores em situação similar à

escravidão e não tinham conhecimento suficiente de geografia, por isso continuaram a orar

para o oeste, como seus pais e avós faziam. Em sua opinião, o problema da direção das

orações, no Suriname, tem a ver com falta de conhecimento: “Não é lógico orar na direção

oposta a Meca”.

Outro problema entre os muçulmanos javaneses no Suriname é a mistura entre a

tradição javanesa e a religião islâmica. Erwin enfatizou, por diversas vezes, a importância de

separar o que é religião do que é cultura e tradição; a mistura entre esses dois campos

estaria provocando problemas para o islã, não somente no Suriname mas em outras partes

do mundo. Ele destacou que uma das funções de todos os profetas enviados por Deus foi

justamente anunciar e restaurar a verdadeira religião, limpando-a de toda mistura:

[...] Vestir o vestido indonésio, como o batique

— como o presidente

indonésio, com chapéu preto e o batique —, e este batique é só para

indonésios, malaios no Bornéu e filipinos. Eles vestem-se dessa forma

Traje típico javanês, produzido com técnica de tingimento artesanal. A palavra significa “cera”, em

javanês. Habitualmente aplica-se cera de abelhas ao algodão ou à seda, deixando algumas partes

por cobrir. Uma vez a peça tingida, retira-se a camada de cera, ficando o seu desenho no tecido.

Diferentes cores e desenhos estão associados a distintos lugares da ilha. Os desenhos costumam

retratar a natureza, embora de forma estilizada: flores, borboletas, pássaros, frutas, folhas e conchas.

Cf. ROBINSON, Francis; BROWN, Peter. O mundo islamita: esplendor de uma fé. Grandes impérios e

civilizações. Madri: Prado, 1996, v. 1.

porque isto é a cultura. [...] isto é a tradição da Indonésia. Assim, no

Suriname misturamos a tradição indonésia com o islã.

Perguntado sobre quão antigo é o movimento que pretende separar a tradição da

religião, respondeu:

[...] isso é antigo, muito antigo. Porque o profeta Maomé também veio para

a Arábia Saudita para limpar, de fato, a sociedade, para limpá-la da tradição

e dos trabalhos que eles fazem para os demônios. Eles tentam limpá-lo e

pôr a adoração ao Deus único. E esse é ainda o trabalho de agora na

Indonésia, e no Suriname também.

O que ele e a organização à qual pertence fazem, hoje, é a continuação do que os

profetas já fizeram no passado. A atuação do seu movimento religioso é legitimada na ação

de Maomé e dos demais profetas. A “purificação” da religião islâmica foi e continua sendo

um processo contínuo. Aparta-se a tradição da religião, porém, como num ciclo infindável,

elas sempre voltam a se misturar.

Para Erwin, não haveria problema em manter a cultura e as tradições javanesas, mas

é preciso saber que tanto a cultura como a tradição não fazem parte da religião islâmica:

“Não há problema em preservar a cultura javanesa, a roupa, a língua, a comida, etc., mas o

que é preciso é saber que isso é cultura, não é religião. O que não se pode é misturar o islã

com a tradição. Cultura e tradição é uma coisa, religião é outra”. Também ressaltou que

quando as práticas tradicionais contrariam os princípios do islã, elas precisam ser

abandonadas: “Você pode usar a tradição na religião se isso não é contra as regras e contra

as leis da religião”. Explicou que, ainda que alguma tradição permita o roubo, o cristianismo

e o islã o proíbem, então um cristão ou um muçulmano não podem roubar. De forma

análoga, pedir autorização aos mortos para casar-se ou oferecer comida a eles — como no

ritual do slametan, que veremos adiante — são tradições javanesas que contrariam o islã,

por isso deveriam ser abandonadas.

De acordo com suas declarações, o islã javanês no Suriname sofreu consideráveis

modificações no início da década de 1980, ano em que os muçulmanos javaneses do país

solicitaram, através de carta escrita à Organização Islâmica Saudita Muslim World League,

que fossem enviados para lá professores de islã. A organização contatou quatro professores

(imams) javaneses da Indonésia para que lhes ensinassem o “islã verdadeiro”: “Isso foi em

1980. Desde aquela época até agora nós estamos tentando mudar. Separar a religião da

tradição”.

A chegada desses imams acentuou as diferenças já existentes entre os muçulmanos

javaneses que oravam para o oeste, mais apegados às tradições, e os que oravam para o

leste, mais afinados com os reformistas. A direção das orações tornou-se o eixo

emblemático da aceitação dos ideais reformistas. Apenas alguns imams e comunidades

tradicionais islâmico-javanesas aceitaram as mudanças, redirecionaram suas orações para

o leste e procuraram separar cultura e tradição javanesas da religião islâmica. As demais

comunidades tradicionais resistiram a qualquer mudança, mantendo tanto suas orações

direcionadas para o oeste quanto as demais tradições herdadas do islã javanês.

As comunidades que aderiram ao movimento de reforma criaram a SIS para agregá-

las e melhor propagar os ideais reformadores. Frente à perda de espaço para os reformistas

e às investidas que procuravam deslegitimar os rituais tradicionais javaneses, as

comunidades tradicionais também criaram sua própria entidade, a Federação das

Comunidades Islâmicas no Suriname (em holandês, Federatie van Islamitische Gemeente in

Suriname — FIGS), para congregar as mesquitas resistentes às mudanças.

A chegada do movimento reformista e a própria cisão no islã javanês parecem ter

motivado, nos tradicionalistas, a busca por fundamentos que justificassem suas práticas

religiosas. A reação das comunidades tradicionais, após o impacto inicial da onda

reformista, produziu certo revigoramento dessa tendência. Tendo por base a abordagem de

Georg Simmel

, pode-se dizer que o conflito foi importante fator para a coesão do grupo,

produzida na relação concorrente e desafiadora com os reformistas.

Talvez a resistência em abandonar os rituais tradicionais no islã javanês esteja

relacionada com o que Geertz

chamou de “o mito do centro exemplar”. O mito fundante da

civilização balinesa cita a vitória do reino javanês oriental de Madjapahit sobre o rei da ilha

de Bali. A colonização e a povoação desta por javaneses estão na história das suas origens,

tornando os balineses descendentes dos invasores; assim, Java passou a ser o modelo e o

centro de inspiração para Bali. Para os javaneses do Suriname, a distante Java continuaria

irradiando o modelo de espiritualidade, de um negara

autêntico, já que lá também o islã

tradicionalista javanês persevera.

MORAES FILHO, Evaristo. Formalismo sociológico e a teoria do conflito. In: Georg Simmel:

sociologia. São Paulo: Ática, 1983. p. 7-44. (Grandes cientistas sociais, 34)

GEERTZ, Clifford. Negara: o Estado teatro no século XIX. Lisboa: Difel; Rio de Janeiro: Bertrand,

1991.

Negara, no seu sentido mais amplo, designa civilização (clássica), remetendo assim para o mundo

da cidade tradicional, para a alta cultura que essa cidade sustentava e para o sistema de autoridade

política superior nela concentrado. O seu oposto é a desa, que, no sentido mais amplo, define o

mundo do camponês, do rendeiro, do súdito político, do povo. Cf. GEERTZ, op. cit., p. 14.

Falando sobre o Ahmadiyya, Erwin disse que não o considera muçulmano, porque

entende que o princípio fundamental do islã é que Maomé foi o último profeta, e aquele

movimento diz que o último profeta foi Ahmad Gulan:

Por isso não os aceitamos, porque eles disseram que ele é um profeta e isto

não é verdade. Por isso os chamamos Ahmadi, é de Ahmad Gulan.

Ahmadiyya, isto significa: os seguidores de Ahmad Gulan como um profeta.

Mas ele não é profeta, porque não há nenhum profeta depois de Maomé no

islã. E no islã de fato, na religião de Deus, o último profeta é Maomé e o

primeiro é Adão. […] Nós não os aceitamos como muçulmanos.

Também falou sobre os acontecimentos atuais e as notícias que envolvem o nome do

islã veiculadas pela mídia. Segundo ele, as informações são, muitas vezes, tendenciosas,

relacionando a religião com atitudes que destoam dos princípios islâmicos:

O islã é paz. Prega a paz. Mas o problema é que, agora, o mundo ocidental

tenta transformar isto em terrorismo. OK? E isto agora é para confundir o

entendimento. Tudo que eles fazem ou eles vêem é terrorismo, é originário

do islã. Mas é um pequeno grupo que faz isto. Um pequeno grupo faz essas

coisas para envolver o islã com isto, e então os países ocidentais julgam

que realmente isso é terrorista, e eles disseram: o islã é terrorista. E isso

não é bom, porque o islã é uma religião e significa paz. OK? Por isso, essa

compreensão, sim, é para mudar também todas as palavras, ensinar e

atualizar o significado corrente do islã. Ele não é terrorismo. Somente um

pequeno grupo que faz isso. Nós não concordamos com eles. […] eles não

são terroristas islâmicos, […] eles são só terroristas. [...] Terrorista é

terrorista.

Lembrando da abordagem que os meios de comunicação, de forma geral, deram aos

conflitos na Irlanda do Norte e da atuação do Exército Republicano Irlandês, ele observou:

“Eles não dizem: são terroristas cristãos”.

Ao final da segunda entrevista, Erwin disse que me indicaria a um imam que havia

pertencido a uma mesquita que ora para o oeste, que poderia me ajudar a entender melhor

as mudanças em curso entre os muçulmanos javaneses do país. Assim, mais tarde recebi

uma ligação sua informando que já havia marcado para mim uma entrevista com o imam

Amatdanom Marshall, para dois dias depois.

Fui ao encontro desse imam no mesmo escritório onde fui recebido por Erwin. No

momento da minha chegada, Marshall parolava em Sranantongo com um jovem javanês

chamado Lesley. O moço havia estudado e morado no Brasil, onde aprendeu português.

Sabendo que eu iria falar com o imam, se dispôs a me encontrar para falar português e,

talvez, me ajudar nas traduções. Após as apresentações iniciais, comecei a entrevista.

Marshall é um surinamês javanês cuja trajetória de vida representa um pouco o

ocorrido no islã surinamês a partir dos anos 1980, com a chegada dos imams reformistas.

Desde criança até os vinte anos, pertenceu à mesquita Timbul Dadi Utomo Islam (mesquita

javanesa tradicional que ora para o oeste), situada no bairro Blauwgrond, onde morava. Lá

aprendeu as tradições da cultura javanesa: no nascimento, na circuncisão, no casamento e

no velório. Certo dia, perguntou ao imam da mesquita se ainda havia alguma coisa para

aprender, e este respondeu que não, ele já havia aprendido tudo.

Diferentemente da sua compreensão naquela época, entende, hoje, que não são

necessários rituais para agradar a Deus: “São várias gerações criadas desse jeito e é difícil

modificar o pensamento deles. Se precisa de alguma ajuda, tem que pedir diretamente a

Deus e, não, fazer cerimônias para conseguir isso”.

Entre 1990 e 1991, o governo da Arábia Saudita ofereceu bolsas de estudo para que

muçulmanos surinameses estudassem teologia islâmica naquele país. Marshall se inscreveu

no programa e foi selecionado, apesar de pertencer a uma mesquita que orava para a

direção oeste, e foi para a Arábia Saudita com outros dois surinameses.

O curso durou três anos. Cada ano consistia em dez meses de aula e dois de férias,

nos quais os alunos podiam viajar para casa. Durante o curso ele aprendeu que os

muçulmanos surinameses das mesquitas que oram para o oeste valorizam mais as

tradições que os preceitos da religião islâmica:

Eles fazem oferendas aos mortos, as cerimônias de casamento e

circuncisão, até acima da religião, do que passei a discordar. Os

professores ensinaram, durante o curso, que podemos manter nossas

tradições, mas sempre levando em consideração que nossa religião é

sempre superior. Que não se deve misturar religião com tradição.

Na primeira vez que voltou ao Suriname, nas suas primeiras férias, disse aos líderes

da comunidade muçulmana que freqüentava que não concordava mais com suas práticas e

que não participaria mais da mesquita Timbul Dadi Utomo Islam; no entanto, queria manter

a amizade com as pessoas. “E foi assim, sem conflito, desde que não se falasse sobre a

direção das orações. Passaram a evitar tocar no assunto”. Depois que retornou de vez ao

Suriname, já como imam, foi para outra mesquita. Inicialmente, junto com outros dois

membros da diretoria, mudou para a mesquita Pamuda Islam, que fica no mesmo bairro que

a Timbul Dadi Utomo Islam. Mas, em virtude de problemas advindos da disputa pela

propriedade do terreno em que a Pamuda Islam estava edificada, esta foi demolida. A

história foi mais ou menos assim:

O terreno era do guru da mesquita, que cedeu o terreno para a construção

da mesquita. No entanto, a doação do terreno não foi oficializada e, depois

que ele morreu, os filhos dele não aceitaram que o terreno fosse doado para

a mesquita. A comunidade ficou num impasse, porque a mesquita pertencia

ao grupo, mas o terreno, não. Finalmente, decidiram demolir a mesquita, e a

comunidade ficou sem templo para se reunir. Eu e quase que metade da

comunidade tornamo-nos membros de outra mesquita, situada no mesmo

bairro, a Persatuan Islam Darul Falah, onde permaneço até hoje.

Tempos depois, os membros remanescentes da Pamuda Islam conseguiram a doação

de um terreno no mesmo bairro, onde construíram novamente seu templo (figura 33),

mantendo o mesmo nome da mesquita demolida. A atual mesquita freqüentada por Marlhall,

a Persatuan Islam Darul Falah, é afinada com o movimento reformista e ora para o leste.

Ele disse que está diminuindo o número de membros das mesquitas do oeste nos

últimos anos. Uma das prováveis razões é que, nelas, não há pessoas que ensinem os

jovens. Em sua opinião, as dissensões entre os muçulmanos javaneses e a persistência das

orações para o oeste é uma questão de tempo: “As pessoas mesmas é que devem se

informar melhor, para depois poder fazer a boa escolha, o que é certo, o que é errado. Se

elas analisarem certo, talvez a próxima geração vá até entender melhor qual é a certa”.

Ainda em sua opinião, no Suriname, nas mesquitas tradicionais javanesas há funções

e cargos que refletem a estrutura organizacional das mesquitas tradicionais de Java. Há

quatro níveis hierárquicos: guru, pengulu, kaoom/imam e bayan. Guru é a autoridade

máxima da mesquita. Depois dele vem o pengulu, autoridade responsável pelos registros e

pelas cerimônias de casamento. Em seguida, o kaoom e o imam, duas funções de igual

nível hierárquico: o primeiro é responsável pelas cerimônias de circuncisão e dos velórios, e

por definir qual a data adequada para iniciar a construção de uma casa (data que não traga

mau-agouro para a construção, de acordo com o calendário javanês) e por acompanhar

“problemas espirituais”; o segundo é quem dirige as orações na mesquita. O bayan, o quarto

na hierarquia, é um mensageiro: avisa a comunidade quando alguém morre e quando

ocorrerão as festas religiosas muçulmanas (são nove festas por ano).

Perguntado sobre como a sua instituição religiosa valorizava a cultura javanesa,

reconheceu que não há um programa específico para a preservação da tradição, embora se

preocupem com isso. Ele mesmo se esforça para a manutenção da cultura, incentivando os

jovens a falar o idioma javanês, já que poucos conseguem se comunicar nessa língua.

Também se mostrou preocupado com o declínio da cultura javanesa entre os jovens que

freqüentam sua mesquita, e acredita que é possível valorizar a cultura. Embora lamente

essa situação, adverte que não se deve misturar a tradição com a religião:

O perigo de entrar em decadência a cultura já é visível, porque a língua é

indispensável nesse processo. Já que eles não aprendem muito a cultura e

eles valorizam mais a religião, então a cultura já está em decadência: a

cerimônia de casamento, de circuncisão, e os jovens já não entendem a

língua que é falada. [...] A nova geração de pais não ensina os filhos a falar

javanês.

Por volta do meio-dia, ele pediu licença, pois precisava ir à mesquita, do outro lado da

rua, para fazer as orações, e retirou-se da sala. Aproximadamente trinta minutos depois, ele

estava de volta, com três pratos de bammi — comida javanesa com macarrão, frango,

legumes, molho shoyu e condimentos peculiares — e molho de pimenta separado em um

copinho, pois não sabia se eu gostaria de adicioná-la ao meu prato, como eles preferem.

Ofereceu um prato a mim e o outro a Lesley, para almoçarmos juntos. Agradeci pela

gentileza e Marshall me respondeu: “A hospitalidade é, para um muçulmano, mais um dever

que um favor”.

De fato, a hospitalidade foi um marco em todos os encontros, conversas, entrevistas e

reuniões que tive com os muçulmanos, tanto os reformistas quanto os tradicionais, tanto os

idosos quanto os jovens. É como se a hospitalidade como código de conduta emanada

desde a época de Maomé tivesse alçado vôo e abarcado toda a extensão das comunidades

muçulmanas do mundo.

Lá pelas tantas, Marshall perguntou-me se ele poderia fumar. Aproximou-se da janela,

acendeu um cigarro e continuou o diálogo, soltando a fumaça para o lado de fora do prédio.

Por fim, mostrou-se preocupado com o abalo que a imagem do islã tem sofrido em virtude

das informações veiculadas pela imprensa e das críticas que vem sofrendo devido aos

conflitos no Oriente Médio. Disse que o islã não obriga ninguém a praticar a religião e

também não ensina ninguém a colocar bombas no corpo. Segundo ele, apesar das

dificuldades, a religião está crescendo, embora quase não faça propaganda.

ASSALAMU ALAIKUM

Durante a primeira entrevista com Erwin, ele me convidou para visitar a mesquita

Masdjid Nabawi, durante a reunião para as orações. Avisou-me que a próxima reunião

ocorreria na quinta-feira (contrariando a minha expectativa de que as reuniões comunitárias

para as orações ocorressem somente às sextas-feiras). Eu já havia visitado essa mesquita

durante as orações comunitárias alguns anos antes, mas dessa vez seria diferente. Eu não

estaria lá apenas como um brasileiro curioso, como da vez anterior, mas como um atento

observador.

Na quinta-feira, pouco antes do horário combinado (às 18 horas), lá eu estava. Fiquei

em pé na frente do templo observando a movimentação de algumas pessoas em seu

interior. Erwin havia dito que o imam Arifin Thalha me encontraria na frente da mesquita às

18 horas. Plantado na frente do templo, eu refletia: como eu o reconheceria? Acho os

javaneses tão parecidos!

Exatamente no horário marcado, aproximou-se de mim um senhor franzino, com

vestimentas que me chamaram a atenção: camisa de botão rosa-claro de mangas

compridas, sem gola e feita de um tecido leve; um barrete

branco na mão; uma saia

quadriculada, que me lembrou os trajes típicos escoceses, não fosse mais clara, mais longa

e de tecido mais leve. Ele se aproximou com um franco sorriso, deixando claro que,

diferentemente de mim, não teve dificuldade alguma em me identificar como o brasileiro que

o aguardava. Percebi, então, que não fazia sentido a minha preocupação de não conseguir

reconhecê-lo.

Entramos nas dependências da mesquita, no salão do piso inferior, onde me

apresentou aos presentes. Ele me contou que é professor de islã, é javanês da Indonésia e

está no Suriname desde 1983.

As pessoas, paulatinamente, chegavam à mesquita, homens, mulheres e crianças,

aparentemente todas de origem javanesa, já que a Masdjid Nabawi é uma mesquita

construída por e para essa comunidade. Conforme elas chegavam, procediam as

saudações aos demais presentes: “Assalamu Alaikum“ (“A paz esteja contigo”), dizia quem

chegava, estendendo a mão direita em direção ao saudado. Este lhe segurava brevemente

a mão e, em seguida, levava a própria mão em direção ao peito, falando: “Alaikum assalam”

(“E contigo também”). Alguns homens usavam longas roupas brancas e o barrete nas cores

branca, preta ou bege. As mulheres também estavam vestidas com longas roupas, algumas

com cores quentes, cobrindo todo o corpo, exceto o rosto e as mãos.

Depois dos cumprimentos, e também de conversas informais, encaminhavam-se para

as abluções — um ritual de purificação que consiste em lavar o corpo ou parte dele com o

intuito de purificá-lo —, para lavarem mãos, braços, rosto, orelhas, nariz, pescoço, pés e

tornozelo, e que antecedem a subida para a nave principal da mesquita (no segundo piso),

destinada às orações, na qual os calçados eram deixados em frente à porta de entrada.

Espécie de gorro muçulmano, usado para cobrir a cabeça. Também é conhecido como Taqiyah e

Kufi.

100

Exatamente às 19h15, o orador fez a chamada para a oração recitando versos do Alcorão

em árabe, e as pessoas que ainda estavam no pavimento inferior prontamente se

apressaram para tomar a escada de acesso ao segundo piso.

O espaço destinado às orações é climatizado e possui dois ambientes, separados por

uma divisória, em madeira, que tem aspecto de uma grande estante para livros, porém havia

apenas alguns volumes em uma das três seções da divisória (figura 37). Nos dois ambientes

ficam separadamente homens e mulheres: no da frente — tendo por referência a direção de

Meca — ficam os homens e as crianças do sexo masculino, no de trás ficam as mulheres e

as crianças do sexo feminino (naquela noite não havia meninas) (figura 38).

Figura 37: Visão interna da mesquita Masdjid Nabawi (2007).

Figura 38: Mulheres na mesquita (2007).

Conforme cada muçulmano entrava na área destinada às orações, posicionava-se em

uma das linhas marcadas no piso do templo que indicam a direção de Meca (figura 39), e

101

executava, individualmente e no seu próprio ritmo, sua oração. No início havia oito homens,

cinco mulheres e quatro crianças na mesquita. As orações prosseguiam em clima de

respeito, simplicidade e silêncio, quase uma meditação, exceto por pequenos ruídos

produzidos por uma criança que brincava com uma folha de papel. Minutos depois, o público

havia aumentado significativamente. Já eram cerca de quarenta homens, trinta mulheres e

dez crianças entre quatro e sete anos. Algumas destas brincavam com um papel, no fundo

da parte frontal do salão (figura 40). Pareciam não se importar muito com a reverência

mostrada pelos adultos e ensaiavam algumas brincadeiras no interior do templo, mas não

foram repreendidas pelas suas atitudes.

Foto 39: Alquibla, a direção de Meca (2007).

Figura 40: Crianças na mesquita (2007).

102

Com a mão direita ao lado da boca — gesto similar ao de quem vai dar um forte grito

— o orador recitou a primeira surata do Alcorão. A comunidade virou as palmas das mãos

para o alto, como se estivesse recebendo, nelas, as bênçãos de Deus. Após a recitação do

Alcorão, todos levaram as duas mãos ao rosto, como se estivessem lavando a face com a

bênção recebida.

As orações individuais se sucediam. Cada muçulmano curvava-se com as mãos no

joelho, formando um ângulo de noventa graus entre as pernas e o tronco. Voltava à posição

vertical. Curvava-se, prostrando o rosto no solo, e voltava novamente à posição ereta. Cada

um em seu próprio ritmo, formando uma diversidade de movimentos diferentes, porém um

conjunto harmonioso.

Um senhor idoso, com visíveis dificuldades de locomoção, chegou ao templo e

assentou-se em um banco colocado próximo à porta de entrada. Sentado ele executava

somente a parte que conseguia do ritual da oração.

Ao som da chamada de “Allah akba” (“Deus é grande”) as pessoas avançaram para as

linhas demarcadas no chão mais à frente, alinharam-se lado a lado, de acordo com a

marcação que indica a direção de Meca, e reduziram os espaços entre si, para o início da

oração comunitária, em que os procedimentos foram executados simultaneamente por todos

(figura 41). Fiéis ajudaram a deslocar o ancião e seu assento para a fileira mais próxima.

Figura 41: Muçulmanos em oração (2007).

103

Em uníssono coro, repetiam as palavras reveladas no Alcorão e deram seqüência

conjunta ao procedimento da oração. Nesse momento, os mais variados seguimentos

sociais, independentemente do status ou da posição econômica, ficaram lado a lado,

descalços, como um só corpo. Curvavam-se simultaneamente, prostrando o rosto no chão.

Todos pareciam iguais e humildes perante Deus. O senso comunitário é vislumbrado,

aparentemente conectado às orações de uma comunidade muçulmana que transcende as

fronteiras do templo e dos países, como se formasse uma única comunidade muçulmana

em todo o mundo, a Umma.

Após o encerramento das orações, houve uma reunião da comunidade no piso inferior,

onde foi proferida uma palestra relativa à postura que o muçulmano deve ter na sociedade

e, posteriormente, foram tratados assuntos mais administrativos. Também nessa reunião as

mulheres ficaram sentadas em fileiras de cadeiras separadas dos homens, conforme

mostram as figuras 42 e 43.

Figura 42: Reunião do andar térreo. À frente, o imam Arifin Thalha (2007).

104

Figura 43: Homens e mulheres sentados separados na reunião do andar térreo (2007).

A RELIGIÃO DE JAVA: O SLAMETAN

Lesley, o jovem javanês que participou da entrevista com Marshall, também me falou

de suas convicções sobre o islã e das contendas que envolvem a tradição javanesa e a

religião islâmica. Durante aquela entrevista e em conversas posteriores, ele explicou (ou

deixou transparecer) sua posição sobre o assunto.

Lesley, além de português, disse falar holandês, aprendido na escola, Sranantongo,

aprendido na rua, e javanês, aprendido em casa. Ele me informou que ocorreria uma

cerimônia javanesa para um morto, no bairro onde ele morava. Depois de saber data,

horário e fazer os contatos iniciais com os responsáveis pelo ritual e com a família, fomos

acompanhar a cerimônia do slametan, que Clifford Geertz observou há aproximadamente

cinqüenta anos, quase do outro lado do mundo, em Java (anexo C).

Para Geertz, o slametan está no centro de todo o sistema religioso javanês. É uma

“festa” comunitária, um rito central, com implicações no comportamento social. A cerimônia

pode ser realizada em resposta a quase todas as ocorrências que cada um deseja celebrar

ou santificar: o nascimento, o matrimônio, a magia, a morte, a mudança de casa, o sonho

ruim, a colheita, a mudança de nome, a abertura de uma fábrica, a doença, a súplica ao

espírito guardião da aldeia, a circuncisão, e até para começar uma reunião política pode ser

motivo para a efetivação de um slametan

GEERTZ, Clifford. The religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1976.

105

Ao perguntar a um informante — um velho pedreiro — sobre qual o motivo dos

javaneses manterem o ritual do slametan, Geertz obteve a seguinte resposta: “Quando você

dá um slametan, não se sente diferente de qualquer um dos outros e, portanto, não quer

separar-se. Também, um slametan o protege contra os espíritos, assim eles não causarão

transtornos a você”

Os rituais que se seguem à morte são constituídos por sete slametans, realizados no

terceiro, no sétimo, no quadragésimo e no centésimo dia após a morte; ao completar um e

dois anos; e, finalmente, quando se completam mil dias do falecimento

. No Suriname,

rituais com essas características também estão presentes no islã que conserva a tradição

javanesa.

Acompanhei o slametan do milésimo dia, em uma comunidade islâmica que segue a

tradição javanesa. O ritual foi realizado na casa onde residiu o falecido, no bairro do Clevia,

na periferia de Paramaribo. Nessa localidade residem principalmente pessoas de origem

javanesa, ainda que também se verifique a presença de afro-descendentes (entre os quais,

imigrantes da Guiana

) e hindustanos.

Chegamos ao bairro por volta das 13h30 (a cerimônia estava marcada para as 14

horas). Entramos pela Rua Djamoe (Djamoestraat), uma estrada de chão na qual a maioria

das casas é construída em madeira. Logo na entrada da rua havia uma igreja cristã

evangélica, cujo nome estava escrito em inglês (freqüentada pela comunidade guianesa,

que tem o inglês como língua materna). Mais adiante, jovens — javaneses e afro-

descendentes — jogavam futebol em um campo improvisado. Pouco à frente da rua que

deveríamos dobrar, havia uma mesquita javanesa (figura 44).

Ibid., p. 14 (tradução minha).

Ibid.

Antiga Guiana Inglesa (British Guyana).

106

Figura 44: Mesquita javanesa do Clevia (2007).

Dobramos à esquerda, na Rua Mandarijn (Mandarijnstraat) (figura 45), e de longe

avistamos alguns veículos estacionados na sua lateral e algumas pessoas paradas

próximas a eles. A casa onde seria realizada a cerimônia era de madeira, com um pequeno

pátio de assoalho em madeira e um saguão, onde havia outro carro, algumas motos,

bicicletas e pessoas conversando.

107

Figura 45: Rua Mandarijn, onde ocorreu o slamentan (2007).

A disposição em que estavam reunidos os participantes do slametan mostrava o nível

de importância de cada grupo e seu envolvimento no ritual. Distinguiam-se quatro grupos

com diferentes funções e graus de importância. A sala, na qual estavam os líderes

muçulmanos (todos do sexo masculino), era o centro de onde a cerimônia “emanava”. No

ritual, os líderes ficaram sentados sobre uma esteira de palha colocada no assoalho da sala,

formando um círculo. O segundo grupo, formado por familiares e alguns amigos convidados

(também somente do sexo masculino, inclusive as crianças), ficou sentado no pátio do

imóvel, e ouvia e acompanhava em silêncio o que ocorria na parte central (a sala). Um

terceiro grupo estava na cozinha: eram as mulheres da família (e, esporadicamente, alguns

homens), e garantiam o suporte necessário para a realização do ritual, que incluía

alimentos, sucos, refrigerantes e os materiais solicitados pelo grupo da sala. Na área mais

externa (na rua e na área lateral do imóvel) estava o quarto grupo, formado por vizinhos e

alguns parentes (homens e mulheres), que conversavam de forma mais descontraída, mas

também se mostravam atentos aos procedimentos do ritual que ocorria na sala.

No início do ritual, foi queimada uma pedrinha (menjan), produzindo uma fumaça que

se difundiu no ambiente da sala, conforme se vê na figura 46.

108

Figura 46: Pedrinha (menjan) sendo queimada (2007).

O ritual foi constituído por três momentos. No primeiro, o dirigente das orações recitou

trechos do Alcorão em árabe, e foi atentamente ouvido por todos os participantes. A

recitação tem ritmo próprio, que se situa entre uma leitura e um canto (como nas ladainhas

católicas em latim). Uma parte da recitação foi respondida pelo grupo, repetindo-se a

mesma frase recitada, como nas recitações de mantras hinduístas ou ofícios responsos

católicos; outra parte foi cantada por todo o grupo da sala.

No segundo momento, foram trazidos, para a sala, bebidas e comidas típicas da

culinária javanesa, preparadas especialmente para a ocasião, que incluíam frango, arroz

branco, arroz amarelo, banana, salada, ovos, bolo, mingau, água. Também foram trazidos

objetos e materiais de uso pessoal do morto e que lembravam seus hábitos e preferências,

como roupas, travesseiro, esteira, cigarros (figura 47). Os objetos pessoais e os rituais

descritos têm por objetivo proporcionar um ambiente familiar para o morto, a fim de que ele

também participe do ritual.

109

Figura 47: Objetos pessoais do falecido usados no slametan (2007).

Na presença dos alimentos e materiais iniciou-se o terceiro momento, com leituras

aceleradas e ritmadas. Após cada trecho da recitação, os participantes respondiam, em

coro, “inggih” (“sim”), formando um conjunto harmônico e solene. Depois veio a recitação da

surata de abertura do Alcorão (a Fatiha), e retornaram às recitações acompanhadas do coro

de “sim”.

Encerrada a etapa das recitações, teve início a distribuição dos alimentos em porções

individuais previamente acondicionadas em folhas para todos os participantes do sexo

masculino (inclusive para as crianças do sexo masculino). A divisão e a distribuição dos

alimentos que estavam expostos na sala foram feitas pelos líderes: primeiramente

separaram as suas próprias porções; depois entregaram as de parentes e amigos (os

grupos do pátio e da cozinha); e, finalmente, as do grupo da área externa (figuras 48—50).

Os refrigerantes e os sucos foram consumidos durante o ritual, e pequenas porções foram

degustadas ali mesmo. A comida foi embalada em folhas e colocada em sacolas plásticas, a

fim de facilitar o seu transporte (figura 51). Após a distribuição do alimento e o encerramento

do ritual, os participantes se despediram e seguiram para suas residências, onde iriam

dividir a comida com seus familiares e comê-la.

110

Figura 48: Grupo da sala dividindo os alimentos (2007).

Figura 49: Grupo do pátio embalando o alimento (2007).

111

Figura 50: Alimentos distribuídos aos participantes do slametan (2007).

Figura 51: Saída da casa após o slametan. Nas sacolas, o alimento distribuído

durante o ritual (2007).

112

De acordo com essa tradição islâmico-javanesa, após a morte o indivíduo continua a

circular nos espaços que freqüentava em vida e está sujeito a algumas das mesmas

sensações físicas dos vivos, por isso são oferecidas comidas e bebidas ao morto.

Os slametans podem ser reputados como ritos de passagem, um estado de

“suspensão” ritual em que o indivíduo é apresentado às normas sociais. Para Van Gennep

esses ritos (entre os quais os funerais) são construções sociais sobre o biológico, o

geográfico e o psicológico.

Durante todo o período em que ocorrem os sete slametans, tanto a família quanto o

morto estão em um estágio de transição, ao que Van Gennep

denomina de “período de

margem” ou limen — uma espécie de limbo. Na margem, entre o mundo dos vivos e o dos

mortos, os indivíduos se encontram em suspensão, já separados da situação anterior mas

ainda não incorporados à nova condição. Dessa forma, os rituais slametans são momentos

de interação da comunidade religiosa e dos familiares com o morto. Victor Turner, tratando

do estado de liminaridade (ou limen), diz que no estado transicional os indivíduos não

pertencem à sociedade da qual anteriormente faziam parte, porém ainda não foram

incorporados à nova sociedade

A família oferece materiais que proporcionem conforto e aconchego ao morto como

comidas, bebidas e objetos de uso pessoal. Por outro lado, até o fim do período que se

estende ao milésimo dia de sua morte, o morto continua a circular no ambiente doméstico e

pelos locais que freqüentava em vida. Decorrido esse período, a separação entre os vivos e

o morto torna-se mais consolidada.

As cerimônias do slametan também exprimem uma visão da natureza fundamental da

realidade do mundo pós-morte, assim como, à sua maneira, as cerimônias no Estado

balinês clássico representavam um teatro metafísico, além de moldar as condições de vida e

reforçar a estrutura social

Ao final do ritual, seguiram-se algumas conversas com os líderes islâmicos presentes,

decorrendo daí o agendamento de uma reunião para que fossem dirimidas questões

levantadas sobre os significados do slametan. Dois dias depois eu e Lesley nos reuniríamos

com o imam responsável por uma mesquita tradicional em Paramaribo e pela organização

que reúne as comunidades muçulmanas javanesas tradicionais do Suriname.

VAN GENNEP, Arnold. Os ritos de passagem. Petrópolis: Vozes, 1977.

Ibid.

TURNER, Victor. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.

GEERTZ, 1991.

113

“PARA ONDE VOS TORNARDES, LÁ ENCONTRAREIS O SEMBLANTE DE DEUS”

No dia marcado, estávamos, eu e Lesley, na mesquita Masdjid Hidajat Islam, que

segue a tradição muçulmana javanesa e é sede da FIGS, localizada na Rua Griet Jebie

(Griet Jebiestraat), em Paramaribo, mostrada na figura 52. Lá nos aguardavam quatro

senhores, entre os quais o imam e kaoom Johnny Pairan Kasiman, seu presidente e

presidente da FIGS, que, segundo ele, é a maior organização muçulmana tradicional

javanesa do Suriname.

Figura 52: Mesquita Masdjid Hidajat Islam, sede da Federação das

Comunidades Islâmicas no Suriname (2007).

Sentamo-nos na parte inferior do templo, em uma sala simples. Lesley me ajudaria na

tradução, já que nessa mesquita o idioma javanês é mais utilizado, principalmente pelos

membros mais idosos. Kasiman falou sobre os detalhes do slametan (ele pronuncia

“slamatan”) que havíamos presenciado dois dias antes, esclarecendo que se trata de uma

cerimônia de agradecimento e que não ocorre nas comunidades muçulmanas javanesas

que “abandonaram” a tradição. Também explicou que todo o ritual pede a bênção de Deus e

passa uma mensagem ao morto, como uma bagagem adicional para que ele possa seguir

em paz para o paraíso. Corroborando o relato de Geertz sobre o slametan

, Kasiman

Trecho do Alcorão citado pelo imam Kasiman.

GEERTZ, 1976, p. 14.

114

informou que o ritual ocorre aos três, sete, quarenta e cem dias após o falecimento; ao

completar um ano e ao completar mil dias. Ele acrescentou (diferentemente do exposto por

Geertz) que o ritual também pode ser realizado quando se completam dois anos, porém

nessa data não é obrigatório.

Kasiman enfatizou diversas vezes que todo o ritual presenciado se tratava de

representação simbólica, portanto os objetos pessoais (roupas, travesseiro) e a comida

eram símbolos que representavam a presença do morto. Disse que a pedra queimada no

ritual, menjan, é encontrada na natureza. A fumaça representa o envio de uma mensagem

ao paraíso — porém, tudo simbólico. Também falou que em Meca, no Dia de Finados, os

muçulmanos vão ao cemitério, fazem orações e queimam uma pedrinha, tal qual fazem os

javaneses no ritual do slametan. Ele parecia querer legitimar o ritual javanês lembrando que

é uma prática presente no mundo muçulmano, inclusive em Meca, o berço do islã.

Ele lembrou que não são apenas os javaneses que têm rituais para os mortos. Acho

que tentando me familiarizar com o ritual, e pensando que eu, sendo brasileiro, fosse

católico, exemplificou que os católicos acendem velas para os mortos no Dia de Finados.

Disse que eles procediam de forma semelhante aos católicos, só que, em vez de velas,

queimavam aquela pedrinha.

Contudo, explicou que, junto com a comida e a bebida que são trazidas da cozinha ao

final da recitação dos versículos do Alcorão, vem o tjan, um mingau branco com o desenho

de uma cruz azul no meio. O objetivo do tjan, no slametan, é deixar livre o caminho a ser

trilhado pelo morto. O tjan ajudaria a limpar o caminho de qualquer mau espírito que

pudesse dificultar a caminhada do espírito do morto ao paraíso.

A oferenda de comida ao morto é, simbolicamente, um agradecimento para que ele

possa ter um bom caminho em direção ao paraíso. Ao final da cerimônia, a comida é

dividida entre os convidados para que levem consigo um pouco do sofrimento do falecido,

ajudando a aliviar a sua dor: “Então, você aceitando aquele pouco de comida, você ajuda a

aliviar a dor dele. Então você colabora com o falecido”.

Eles acreditam que até o milésimo dia o espírito ainda está por perto deles. O rito do

milésimo dia é o trajeto final da condução do espírito, quando eles o “entregam” a Deus. A

partir daí a comunidade muçulmana não tem mais responsabilidade com o espírito do morto.

Falou, ainda, que mesmo após o milésimo dia muitos javaneses continuam colocando

oferendas aos mortos: “Colocam uma mesa com comida, bebida, pelo menos uma vez por

mês. Nem todo mundo faz, mas tem muita gente que faz isso até morrer”. Para ele,

continuar a colocar comida e bebida após os mil dias é só por tradição, não é pela religião.

115

Na entrevista, depois que ele reiterou diversas vezes que todo o ritual era apenas

simbólico, perguntei por que eram oferecidas comida e bebida ao morto. Por que esses

símbolos e, não, outros? Os quatro senhores se olharam, Kasiman abriu um discreto sorriso

e falou: “Nós acreditamos que o espírito esteja bebendo e comendo a comida. A gente não

vai ficar em dívida com eles” — e explicou que o ritual é para que os falecidos possam ver

os que estão aqui na Terra andando no caminho certo, e, fazendo isso, quando surgir algum

problema durante a vida, os mortos podem olhar por eles, assim como um anjo.

Sobre o uso do calendário javanês nas mesquitas do oeste, explicou que, na prática,

as mesquitas vinculadas à FIGS seguem dois calendários: o árabe e o javanês, que são

diferentes. Todo o ritual do slametan é regido pelo calendário javanês, no qual o mês tem 29

ou trinta dias. Eventos como o mês do Ramadã e a festa do Eid al Fitr, que ocorre no seu

final, seguem o calendário muçulmano árabe, enquanto que nas cerimônias da tradição

javanesa (como o slametan) usa-se o calendário javanês.

Para Kasiman, o calendário que costumamos chamar simplesmente de calendário

muçulmano é, na realidade, o calendário muçulmano árabe, ou somente calendário árabe.

Já que o calendário javanês igualmente rege as cerimônias muçulmanas (javanesas),

também é um calendário muçulmano (javanês).

No decorrer da entrevista, ele me perguntou: “O senhor não fez a pergunta que a

gente esperava. O senhor não vai perguntar por que oramos para o oeste?”. Ele parecia

estar surpreso pelo fato de eu ainda não ter feito a pergunta que parecia ser chave. Talvez

por tê-la que responder muitas vezes, aquela lhe parecia ser a principal pergunta que eu

faria, já que a direção das orações é a diferença visível entre os muçulmanos javaneses,

evocada nas querelas entre o “pessoal do leste” e o “pessoal do oeste”.

Quando, finalmente, fiz a esperada pergunta, ele me apresentou um livro

, escrito em

holandês, que trata da vida de Maomé desde o nascimento até a morte, com algumas linhas

já previamente realçadas com marca-texto, com uma referência do Alcorão; e reforçou que,

de acordo com este, “não importa como o muçulmano ora, tanto faz, tanto oeste quanto o

leste. Cabe ao coração da gente decidir, à fé, qual a direção você quer orar”.

A referência do Alcorão, citada no livro, é a surata 2, versículo 115, que diz:

IBRAHIM, Sliman Ben; DINET, Etienne. Het leven van Mohammed: Profeet van Allah. Groningen:

TextCase, 1994.

116

Tanto o levante como o poente pertencem a Allah e, aonde quer que vos

dirijais, notareis o Seu Rosto, porque Allah é Munificente, Sapientíssimo.

A Deus pertence o Levante e o Poente. Para onde vos tornardes, lá

encontrareis o semblante de Deus. Deus é imenso sabedor.

Esse trecho autorizaria o fiel a dirigir-se tanto para o nascente quanto para o poente.

Caberia a ele decidir qual a direção a adotar durante as orações.

Kasiman também argumentou que, sendo a terra redonda, a qualquer lado que nos

dirijamos, seja para leste, seja para oeste, vamos chegar ao mesmo lugar. “Então não faz

muito sentido essa discussão leste/oeste. O caminho talvez seja mais comprido, mais longo,

mas chega ao mesmo lugar”. De fato, é sabido que pela direção oeste também se alcança

Meca, porém, por curioso que pareça, no meio do caminho está Java.

Ele enfatizou que não importa para onde você está direcionado, o que importa é estar

com o coração limpo, e cabe à pessoa decidir qual direção quer escolher.Tentando explicar

como se originou essa divergência entre os muçulmanos javaneses no Suriname, relatou

que

Em 1892 começou a imigração de javaneses para o Suriname. Da

Indonésia, lá é oeste a direção a Meca. Então, quando chegaram aqui eles

continuam seguindo a direção oeste, mesmo que o caminho seja mais

longo, mas eles seguem a direção oeste.

Na Indonésia, os javaneses se orientavam pela posição do Sol para direcionar-se para

Meca durante as orações. Como o Sol nasce no leste e se põe no oeste, em Java a direção

de Meca coincidia com a direção do pôr-do-sol, o oeste. Quando eles chegaram ao

Suriname, continuaram a orar na direção do pôr-do-sol, embora Meca ficasse para o outro

lado. Depois, muçulmanos árabes chegaram e avisaram para os muçulmanos “do oeste”

que eles estavam orando para o lado errado:

‘Seu lado está errado. A partir do Suriname não é oeste, é leste’. Só que

foram várias gerações. Eles seguiram a direção oeste e é difícil um pouco,

entre eles, pra voltar ao leste. Depois, alguns imams acreditaram nesses

árabes que chegaram aqui. Até imam, e não foram um ou dois, foram

vários, acreditaram neles e mudaram de direção.

Cf. HAYEK, Samir El. O significado dos versículos do Alcorão sagrado. São Paulo: MarsaM Editora

Jornalística, 2001, surata 2, versículo 115, p. 36.

ALCORÃO, O. Trad. Mansour Challita. Rio de Janeiro: Associação Cultural Internacional Gilbran,

[s.d.], surata 2, versículo 115, p. 11.

117

Kasiman falou sobre a estrutura hierárquica das mesquitas tradicionais (explicação

que destoou um pouco daquela dada por Marshall). Seguindo a tradição do islã de Java,

elas possuem os seguintes cargos na sua estrutura: dawa islamiyya, katuwa, kaoom e

imam.

O dawa islamiyya é a autoridade máxima da mesquita. Quando ocorre algum

problema sério, que precisa de uma decisão final, é ele quem resolve. O katuwa é um

ancião da mesquita, um conselheiro que orienta e passa a experiência para a geração mais

jovem. O kaoom é um mestre de cerimônia; ele conduz os ritos da comunidade nos velórios,

casamentos e noivados, e sua função assemelha-se à de um padre ou pastor nas igrejas

cristãs. Cada mesquita tem pelo menos um kaoom (na mesquita em que estávamos havia

apenas um). O imam é quem conduz a comunidade nas orações. Ele tem um lugar especial

para sentar na frente dos demais crentes, porque é ele que dirige as orações. Há, também,

o Mahmoun, um auxiliar do imam, que fica atrás dele — se, na hora das orações, este

esquece alguma frase, aquele o lembra. No mundo árabe há outras autoridades que não

estão presentes na estrutura das mesquitas javanesas tradicionais, como o xeque (ou

sheik).

Nas mesquitas, tanto as do leste quanto as do oeste, há lugares separados para

mulheres e homens. A separação pode ser feita por cortina, madeira ou outro material. A

posição correta é que as mulheres fiquem no lado esquerdo dos homens, mas, por falta de

espaço, muitas vezes o espaço a elas reservado fica atrás do deles. Na mesquita de

Kasiman as mulheres ficam do lado esquerdo, em um espaço reservado por um anteparo de

madeira, conforme se vê nas figuras 53 e 54.

Figura 53: Espaço reservado às mulheres

na nave central da mesquita Masdijid

Hidajat Islam (2007).

Figura 54: Espaço reservado aos homens na nave

central da mesquita Masdjid Hidajat Islam (2007)

118

Segundo Kasiman, essa disposição é decorrente do que está escrito no Alcorão: que a

mulher foi criada a partir de uma costela retirada do lado esquerdo do homem. Por isso, os

homens teriam, até hoje, uma costela a menos desse lado, e, quando um homem anda com

uma mulher, esta anda sempre do lado esquerdo daquele.

Como os homens passaram a ter um número ímpar de costelas e as mulheres, um

número par, eles passaram a ser relacionados com os números ímpares e elas, com os

pares. Essa é uma explicação para o encaixe natural entre homens e mulheres, porque os

números ímpares e pares, embora sejam diferentes, se encaixam e se complementam. A

concepção do masculino-ímpar e do feminino-par se manifesta no cotidiano de diversas

formas. Nos velórios, por exemplo, coloca-se um número ímpar de coroas de flores quando

o defunto é homem e um número par quando é mulher.

Ele contou um caso ocorrido no cemitério durante o enterro a propósito da posição

correta de enterrar uma mulher:

Era um casal. Primeiro morreu a mulher. O marido já havia reservado duas

covas. A mulher deveria ficar no lado esquerdo. Só que os parentes da

mulher não queriam que ela ficasse enterrada do lado esquerdo. A família

insistiu para que a mulher ficasse do lado direito, porque lá na Europa dizem

que a mulher fica do lado direito. Então os parentes pressionaram o marido

e queriam que ela fosse enterrada do lado direito, mas, para o marido, isso

não era certo. Porém como a pressão foi muito grande, ela foi enterrada do

lado direito.

Finalizou o assunto dizendo que, segundo o islamismo, a mulher deve ficar do lado

esquerdo do marido.

O imam Kasiman várias vezes enfatizou que eles (os muçulmanos javaneses

tradicionais) seguem um islã javanês, não um islã árabe. É da opinião que o “povo do leste”

está se afastando da tradição javanesa não em defesa de um islã “puro”, mas em prol de um

islã árabe:

Os nossos ancestrais chegaram aqui trazendo consigo também a tradição e

a religião. Sobre a religião, o costume era o oeste. Como descendentes,

acham muito importante manter as tradições que nossos pais deixaram com

a gente, enquanto os outros do leste não dão muita importância à tradição.

Eles pensam: ‘Ah, sou muçulmano, como os árabes’. Eles esquecem que

também têm ancestrais na Indonésia. Eles chegaram aqui e valorizam mais

a religião árabe do que a cultura javanesa que é identidade deles.

119

Na sua mesquita, assim como nas demais mesquitas do oeste, utiliza-se o toque de

um tambor, visto na figura 55, na chamada para o início das orações. Esse costume também

foi trazido da Indonésia e somente é utilizado nessas mesquitas. O tambor é utilizado

geralmente nas sextas-feiras antes de começar a oração e em todas as noites do mês do

Ramadã.

Figura 55: Tambor utilizado nas chamadas para as orações (2007).

Nem a comunidade da mesquita tradicional nem a da mesquita reformada se

mostraram proselitistas em relação às demais comunidades não-javanesas, e aparentam

não interessar-se tanto pela conversão de não-muçulmanos. Parecem estar mais

preocupadas em atingir apenas os javaneses surinameses, especialmente os jovens, que se

encontram, de certa forma, afastados das práticas religiosas.

O JAVANÊS QUE SABIA PORTUGUÊS

Lesley, o javanês que sabia português, contou-me que morou no Rio de Janeiro, onde

se graduou em Museologia. Disse que enfrentou muitas dificuldades iniciais com a língua

portuguesa; achava que os brasileiros falavam muito rápido e usavam muitas gírias, o que

dificultava sua compreensão. Depois de algum tempo, já estava familiarizado com o idioma,

com a cidade e com o ritmo de vida no Rio — segundo ele, bem mais acelerado que em sua

120

terra natal. Revelou sentir saudade do Brasil, um pouco envolta com a saudade da vida de

jovem estudante. Gabava-se de nunca ter sido assaltado no Rio, entendendo que isso se

devia à sua capacidade de adaptação ao modo de levar a vida no Brasil, incluindo os

cuidados necessários com a segurança pessoal.

Ele mesmo, durante a infância e a adolescência, pertenceu a uma mesquita do oeste.

Disse-me, certa vez, que não se considerava muçulmano porque não cumpria todos os

deveres do islã, como, por exemplo, orar cinco vezes ao dia. No entanto, durante as

conversas que tivemos sobre assuntos vários, por diversas vezes utilizou o “nós” ao se

referir aos muçulmanos javaneses, principalmente quando falávamos de javaneses que

seguem o islã tradicional. Ele também deixou claro que acha fundamental a manutenção da

cultura e da tradição dos seus ancestrais javaneses.

Lesley freqüentou a mesquita tradicional até os onze anos. Disse que, assim com as

pessoas que freqüentavam a mesquita, ele não compreendia bem o árabe e não sabia ao

certo o que estava orando, porque lá não estudavam árabe. Ele simplesmente decorava as

orações e as repetia, sem entender: ”Eu decorava tudo, mas não sabia exatamente o que

estava orando”. Em sua opinião, o desconhecimento da língua árabe, primaz nas orações

islâmicas, provoca descompasso entre a postura austera de alguns muçulmanos e a

realidade. Não conhecendo a língua em que ora, o muçulmano distancia-se da santidade

que pretende aparentar:

Muita gente bota véu, bota a burca, na minha opinião, fingindo ser crente.

Pergunta a ela se ela vai poder falar em árabe. Ela não sabe. Não entende

muito. [...] Creio que [o islã] é a única religião que ora em um idioma só. Só

em árabe. Você não pode ser muçulmano e orar em português. Se você é

muçulmano, tem que orar em árabe, não é isso?

A importância que a língua árabe tem nas orações e no islã de forma geral pareceu

incomodá-lo um pouco. Ele mostrou não coadunar-se com a necessidade de os

muçulmanos javaneses priorizarem o aprendizado da língua árabe:

Você ora em árabe, estuda árabe, fala árabe, mas você não é árabe. [...]

Nossos pais vieram da Indonésia, a nossa cultura é essa, então meu pai

fala assim: ‘Essa é nossa cultura, é nossa identidade, então temos que

preservar nossa cultura. Você ora em árabe, fala em árabe e esquece sua

própria cultura’. Até certo ponto, eu concordo.

Apesar das mesquitas do oeste não enfatizarem o aprendizado da língua árabe e,

consecutivamente, compreenderem pouco do que oram, Lesley parece concordar mais com

121

esse grupo, porque nessas mesquitas o árabe é usado apenas durante as orações e

rotineiramente fala-se javanês. Para ele, as mesquitas do oeste valorizam mais a cultura, a

tradição, a identidade e o idioma javaneses, enquanto as do leste valorizam apenas a

religião.

Ele mesmo se mostrou preocupado com a situação dos jovens javaneses no

Suriname, que, submetidos ao imperativo de aprender outras línguas para garantir certa

ascensão social, acabam por colocar em segundo plano o aprendizado da língua javanesa,

e, assim, paulatinamente, menos jovens a aprendem: “Vão para a mesquita, falam em

árabe; vão para a escola, falam holandês; vão para a rua, falam surinamês. Agora, poucos

jovens falam javanês. Eles negligenciam o idioma nativo”.

Ele também questiona o próprio significado do que é ser javanês no Suriname. O que

caracteriza um javanês? Como seria a situação dos javaneses em uma terra em que o

pertencimento étnico cotidianamente é evocado nas relações econômicas, políticas e

sociais, compondo uma premissa da própria constituição do país? Conforme Lesley: “Se

você é muçulmano, você veio da Indonésia, ilha de Java, é javanês. Tem uma cultura. A

cultura é nossa identidade e você não preserva isso, então você não é javanês. Tem esse

atrito, essa tensão. A pergunta é: você não sabe falar javanês, você é javanês?”.

Ele falou, ainda, sobre o “javanismo”, grupo religioso igualmente presente na

Indonésia que antecede (e incorpora) as sucessivas religiões subseqüentes, como o

hinduísmo, o budismo e o islamismo. Disse que alguns javaneses, como o seu pai, estão

mais próximos do javanismo, e que esse grupo religioso vem se fortalecendo no Suriname

(a figura 56 mostra um templo javanista).

Figura 56: Templo javanista no distrito de Marowijne (2001).

122

Em 21 de fevereiro de 1999, no distrito de Wanica, no Suriname, foi fundada a

Federação da Religião do Javanismo no Suriname (Nyawiji Agama Jawa Suriname —

NAJS). De acordo com a direção da Federação, quatorze organizações da religião do

javanismo são seus membros, representando mais de 30 mil pessoas

. Segundo Lesley, o

javanismo valoriza muito a tradição javanesa; oram em javanês arcaico e usam algumas

palavras em árabe; realizam os slametans; e se parecem mais com os muçulmanos

javaneses do oeste.

Quando sou tentado a colocar em dúvida se os muçulmanos surinameses javaneses

tradicionais realmente cumprem os requisitos que os enquadrariam naquilo que

convencionalmente é definido como características inerentes aos muçulmanos (e se

verdadeiramente representariam o legítimo islã à altura) me deparo com a frase de Ernest

Gellner, citada por Geertz: “O islã é o que eles fazem. Eles são o islã”

De certa maneira, ambas as correntes do islamismo javanês no Suriname seguem

linhas tradicionais. A diferença entre as duas vertentes é norteada pelos marcos históricos

referenciais, aos quais a comunidade encontra-se vinculada: a corrente reformista, orientada

pela ortodoxia religiosa, busca seus laços espirituais e seu conjunto de valores morais no

Alcorão, nas Hadith e na comunidade muçulmana constituída na Península Arábica do

século VII, à época do profeta Maomé; a corrente tradicionalista, baseada num islamismo

heterodoxo (de acordo com os seus críticos), encontra seus referenciais na tradição e em

costumes trazidos de Java por seus ancestrais, além da observância do Alcorão. A auto-

afirmação comunitária e o sentimento de pertencimento étnico reforçam a resistência às

mudanças nas tradições javanesas.

Haveria, de fato, em última análise, concorrência entre as duas tradições e a

contestação da legitimidade da tradição javanesa em prol da árabe, e vice-versa. Nesta

análise, cabe citar a explicação do presidente da FIGS, reforçando sua posição

tradicionalista, de que sua comunidade é formada por muçulmanos javaneses, não por

muçulmanos árabes.

A oposição entre reformistas e tradicionalistas é um dilema recorrente no islamismo

em geral. O tradicionalismo preza por particularidades identitárias da comunidade local,

enquanto o reformismo modela-se no caráter universalista do islã.

No estudo das duas tendências representadas pela FIGS e pela SIS, utilizo o recurso

metodológico da construção de modelos (tradicional e reformado) para fins de interpretação

Cf. FEDERATION OF JAVANISM RELIGION IN SURINAME. [sem título]. Disponível em:

<http://www.angelfire.com/folk/fedjavsur>. Acesso em: 15 nov. 2008.

GEERTZ, Clifford. Observando o islã. O desenvolvimento religioso no Marrocos e na Indonésia. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 62.

123

da realidade. Nesta análise, as duas organizações são interpretadas como arquétipos de

posições (ou tipos puros) reformistas e tradicionalistas, o que, em termos weberianos,

representariam dois “tipos ideais”

. No entanto, entre as duas posições há um espectro de

práticas que preservam ou excluem, mais ou menos, as tradições de Java.

De fato, a adesão aos ideais reformistas não foi um processo cabal. Embora algumas

comunidades tenham trocado o rumo de suas orações (de oeste para leste), as tradições e

crenças não foram alteradas plenamente, passando a compor um quadro de comunidades

mais ou menos reformadas; dessa forma, não seria adequado falar hoje, no Suriname, de

um islã reformista, ortodoxo e árabe, e de outro tradicional, heterodoxo e javanês. Talvez o

mais apropriado seja falar em tendências mais reformistas ou mais tradicionalistas.

WEBER, Max. Metodologia das ciências sociais. São Paulo: Cortez, 2001, parte 1; JASPERS, Karl.

Método e visão de mundo em Weber. In: COHN, Gabriel (Org.). Sociologia: para ler os clássicos. Rio

de Janeiro: Azougue, 2005, p. 105-124.

124

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Que cenário traço ao final deste estudo? O que significa a experiência islâmica para os

javaneses surinameses? Estou certo de que não chego às ultimas páginas ajuizando ter

dado conta da experiência muçulmana javanesa no Suriname, nem era esse o meu objetivo.

Aqui, tratei de algumas das minhas apreensões sobre o islã nesse país, e não sobre o

islã desse país. Na realidade, nós não estudamos lugares, mas questões que ocorrem em

lugares, como diria Geertz: “o locus do estudo não é o objeto do estudo. [...] os antropólogos

não estudam as aldeias (tribos, cidades, vizinhanças...), eles estudam nas aldeias”

Na pesquisa desenvolvida no Suriname, mais especificamente em Paramaribo e

adjacências, observei que lá o islã apresenta aspectos únicos — como as querelas sobre a

direção das orações —, porém não está desconectado do que ocorre no mundo muçulmano,

no mundo árabe, no “mundo” javanês ou no indiano.

Para o islã, os territórios no mundo encontram-se divididos em três diferentes zonas,

conforme a receptividade desses espaços aos muçulmanos: Dar al-Islam, Dar al-Harab e

Dar al-Muahadah. Essas categorias são dinâmicas e aplicadas a cada território conforme as

condições de certo momento histórico, por isso podem mudar no decorrer do tempo

Dar al-Islam significa “a terra do islã”, e, dependendo da acepção, refere-se tanto aos

territórios regidos por Estados islâmicos como aos territórios onde os muçulmanos são

maioria e convivem pacificamente com as minorias religiosas. Dar al-Harab é a “terra de

guerra”, territórios onde os muçulmanos são perseguidos ou reprimidos, não importando se

constituem maioria ou minoria religiosa. A terceira categoria, Dar al-Muahadah, ou “terra de

tratado”, designa os territórios onde a comunidade muçulmana é minoritária mas goza de

liberdade para professar a religião, em ambiente de paz e tolerância

O Suriname — assim como o Brasil — é uma terra de Dar al-Muahadah, pois lá há

liberdade para a prática religiosa islâmica, ainda que a comunidade seja minoritária. Lá, o

princípio de um Estado secular — logo, neutro no âmbito religioso — se manifesta na

tentativa de contemplar os diversos grupos religiosos no calendário de feriados nacionais,

por isso o Eid al Fitr, o fim do mês do Ramadã, foi tornado feriado nacional. Apesar de ser

uma situação cômoda para o islã, quando comparada com a da Dar al-Muahadah, ele

precisa cotidianamente “disputar” o campo religioso com outras instituições religiosas, e,

GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989, p.16.

MONTENEGRO, Silvia Maria. Identidades muçulmanas no Brasil: entre o arabismo e a islamização.

Lusotopie, v.2, p. 59-79, 2002.

Ibid.

125

embora as organizações islâmicas javanesas mostrem-se voltadas prioritariamente para a

própria comunidade, os javaneses surinameses estão sujeitos às mais variadas

propagandas religiosas, promovidas por diversas instituições, uma típica oferta da

modernidade, nela incluída a opção da não-filiação e a da não-crença.

As entrevistas concedidas pelos imams “do leste” (reformistas), bem como as

conversas que mantive com eles, confirmam que a maioria da população javanesa do

Suriname é muçulmana, ainda que boa parte não siga, no cotidiano, os preceitos islâmicos,

ou seja, são nominalmente muçulmanos. Fazendo analogia com a expressão religiosa no

Brasil e utilizando uma categoria aplicada à situação do católico brasileiro, a impressão que

fica é que o javanês “médio” é um muçulmano “não-praticante”. Talvez por isso os imams

reformistas priorizem atingir justamente a própria comunidade javanesa “não-praticante” e

não evidenciem atitudes proselitistas em relação aos não-javaneses.

A apatia dos grupos juvenis javaneses com a religião talvez não signifique abandono

ou desapego pelo campo religioso em prol de uma secularização — o que também é

considerada uma séria ameaça às instituições religiosas cristãs. Embora a juventude

javanesa freqüente pouco a mesquita e haja certo distanciamento entre ela e os preceitos

islâmicos, não devo concluir prematuramente que os jovens estão se afastando da religião.

Em certas ocasiões ouvi, deles, relatos sobre feitiços que podem atingir o espaço da casa

se os moradores não realizam certo ritual de proteção; sobre espíritos vagantes que podem

aproveitar a embriaguez de uma pessoa, entrar junto com ela na sua casa e fazer malefícios

a toda a família; e a respeito de seres sobrenaturais que podem enganar, iludir e trapacear,

lembrando-me das descrições de Geertz acerca das crenças em espíritos em Java

. Por

outro lado, ainda que jovens se digam muçulmanos, eles parecem não ver problemas em

consumir bebida alcoólica, comer carne de porco ou não freqüentar a mesquita. O que

aparentemente ocorre é a emergência de novos/velhos desafios para o islã surinamês.

Jorge Luis Borges afirma que o Alcorão, sendo um livro essencialmente árabe, não

fala de camelo

— afirmativa desonesta, já que o Alcorão trata, sim, de camelo, mas isso é

outra história. Borges faz refletir que se o livro tivesse sido escrito por alguém desejoso de

afirmar seu arabismo — por um nacionalista árabe, por exemplo — certamente falaria de

camelos, caravanas de camelos e a importância do camelo para a vida do árabe; no

entanto, como não parece que ele precisava provar a ninguém que era árabe, não aludiu ao

camelo. Talvez, da mesma forma, os javaneses muçulmanos no Suriname não precisem

dizer a ninguém que são javaneses porque ninguém parece duvidar disso, ou ostentar

GEERTZ, Clifford. Spirit beliefs. In: The religion of Java, op. cit., p. 16-29.

BORGES, Jorge Luis. El escritor argentino y la tradición. Buenos Aires: Cursos y Conferencias,

1953.

126

símbolos islâmicos para serem percebidos como muçulmanos, já que ser muçulmano, entre

eles, parece ser a regra, não a exceção.

Compactuando com as reflexões de Danièle Hervieu-Léger

, penso que o problema

colocado atualmente, visível no caso do islã javanês, não é a indiferença a respeito da

crença, mas a deslegitimidade que as instituições religiosas tradicionais sofreram na

produção de sentido. A religiosidade parece fluir tanto “dentro” quanto “fora” do controle

eclesial.

Tendo como referência os estudos dessa autora, reconheço que um dos traços

distintivos das sociedades modernas ocidentais é que, ao longo dos anos, uma específica

instituição constituída passou a tratar exclusivamente do campo que chamamos de religioso,

tornando-se uma esfera separada e visualmente diferenciada dos demais domínios da vida,

como o familiar, o político, o cultural, etc. O que atualmente é notório — e causa grande

comoção às estruturas eclesiais — é o encolhimento dessa esfera religiosa representada

pelas instituições, e não, necessariamente, a religiosidade ou a espiritualidade. O controle

eclesial vem se tornando mais difuso e a espiritualidade se expande para as demais áreas

da vida. A religião, então, permanece em seu caráter fluido, maleável e disperso, dando

sentido ao sistema de crenças através de experiências subjetivas do indivíduo. “Através da

temática da ‘bricolagem’, da ‘braconagem’

e outras ‘colagens’, avança-se

progressivamente rumo a uma descrição extensiva da paisagem moderna das crenças”

Como já disse Geertz: “Nosso problema, que piora dia a dia, não é definir religião, mas

encontrá-la”

O pertencimento a um sistema de crença torna o indivíduo membro de uma

comunidade espiritual que reúne os crentes do passado, do presente e do futuro.

Representa a continuidade de uma tradição instituída que expressa uma genuína memória

do grupo. Essa memória coletiva à qual o indivíduo encontra-se vinculado é, ao mesmo

tempo, base de identificação social interna e externa: interna porque incorpora os que crêem

em uma determinada comunidade; externa porque os destaca daqueles que não se

coadunam com ela.

A hipótese principal que perpassa La Religion pour mémoire

é que

nenhuma sociedade, mesmo se inscrita no imediatismo que caracteriza a

mais avançada Modernidade, não pode, para existir como tal, renunciar

HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido. Petrópolis: Vozes, 2008b.

Fazer algo furtivamente ou ilicitamente.

HERVIEU-LÉGER, op. cit., p. 22.

GEERTZ, 2004, p. 15.

HERVIEU-LÉGER, Danièle. La religion pour memoire. Paris: Les Éditions du Cerf, 2008a.

127

inteiramente a preservar um traço mínimo da continuidade, inscrito de uma

maneira ou de outra na referência à ‘memória autorizada’ que é a tradição.

A mensagem de Maomé se insere nesse enredo, pois promove a renovação que trás

como lastro a velha e respeitada memória de Abraão. Constrói o ex-novo, uma nova-velha

mensagem, “uma autêntica refundação em bases simbólicas do primitivo sistema de

crenças”

. Enquanto reformador ele trilha passos já bem conhecidos em outras tradições

religiosas monoteístas, como o judaísmo e o cristianismo: busca nas fontes “originais” o

velho e autêntico, que legitimem a “restauração”, em todos esses casos aludindo ao retorno

à pureza original. A própria Reforma Protestante foi uma experiência no cristianismo com

vista à restauração, já que também reivindicava (e novos movimentos cismáticos cristãos

ainda reivindicam) a volta às práticas das primeiras comunidades cristãs.

Os apelos para a purificação da religião e a apartação de práticas consideradas

estranhas à essência original da fé, observados no presente estudo, não são exclusividades

do islã. A tentativa de purificação também é notada em duas outras religiões reveladas: o

cristianismo e o judaísmo.

No livro Uma outra “invenção” da Amazônia, Heraldo Maués fala sobre a

“romanização” do catolicismo popular na região de Belém, no século XIX, processo similar

ao que também ocorria em outras regiões do Brasil. Essa “reforma” procurava, entre outras

coisas, aproximar a Igreja do Brasil à de Roma, e se voltava contra o catolicismo tradicional:

Entre as políticas que foram colocadas em prática pela romanização,

mesmo antes, durante e após o governo diocesano de D. Macedo Costa —

e não só no Pará, mas em plano nacional, por vários outros bispos

romanizadores —, estavam a substituição das antigas devoções populares

tradicionais por novas devoções importadas da Europa, como a do Sagrado

Coração de Jesus; a criação de novas associações religiosas, como o

Apostolado da Oração; a reforma do ensino nos seminários e o envio dos

jovens seminaristas mais promissores para completar sua formação na

Europa — em São Sulpício, na França, e em Roma —, o que visava

melhorar o nível intelectual e moral do clero nativo; e o incentivo à vinda

para o Brasil de ordens e congregações religiosas estrangeiras (européias),

femininas e masculinas, para suprir a necessidade de novos religiosos

capazes de atuar no ensino, tanto dos missionários como dos colégios

católicos, nos hospitais, na evangelização e no controle dos centros de

devoção popular (como era o caso de Belém, com o culto a N. S. de

Nazaré).

HERVIEU-LÉGER, 2008b, p. 27.

PACE, Enzo. Sociologia do islã: fenômenos religiosos e lógicas sociais. Petrópolis: Vozes, 2005, p.

45.

MAUÉS, Raymundo Heraldo. Uma outra “invenção” da Amazônia: religiões, histórias, identidades.

Belém: Cejup, 1999, p. 121.

128

O objetivo dessa reforma era aproximar o catolicismo tradicional (popular e local) ao

catolicismo “puro”, emanado do centro irradiador do imaculado cristianismo apostólico. Esse

exemplo não dista significativamente do discurso muçulmano presenciado no Suriname: a

aproximação com o centro irradiador do islã originário, a Salaf — o que, de certa maneira,

também é válido para o movimento islâmico reformista e para o tradicionalista, diferindo

apenas o centro autêntico, se a Península Arábica ou Java.

Nesta perspectiva, a religião é um dispositivo ideológico, prático e simbólico, no qual

se desenvolve o sentimento de pertencimento à linhagem de um grupo e a uma memória

autorizada. Assim, infiro que um fator primordial no dissenso entre as correntes do islã

javanês é a qual memória autorizada o grupo de crentes sente-se vinculado. O que está em

questão não é ser ou não tradicional, já que ambos os grupos reivindicam a continuidade de

uma linhagem autêntica de sucessivos seguidores do islã. A dissensão está na definição de

qual a tradição a ser seguida: a fundamentada no universalismo do islã, tendo por centro

difusor a Península Arábica, ou a ancorada na comunidade javanesa local, influenciada pelo

islã que irradia de Java. O local ante o global como mais um capítulo da presente contenda

entre comunidades locais frente à ameaça de uma globalização ascendente.

O Suriname, moderno e tradicional, amazônico e caribenho, ocidental e oriental,

cristão e muçulmano, pequeno e, no entanto, comportando um pouco do mundo, foi meu

ponto de partida em busca de um islã, apenas um, e onde me deparei com similitudes e

dessemelhanças entre as várias facetas dos islãs que lá se apresentam. Busquei aqui

retratar meu olhar sobre um “islã observado”. O panorama religioso do Suriname parece

enunciar o sinal de uma sentença sobre as asas purificadoras, universalistas e

uniformizadoras no islã — de que ele está fadado à diversidade. O ideal purificador parece

ser cíclico e permanente no islã, contudo o germe da diversidade prenuncia-se entranhado

nessa própria dinâmica, como se, sem um lado tradicionalista, o outro, reformista, perdesse

completamente o sentido de existir.

129

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134

GLOSSÁRIO

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Daniel. O islã. São Paulo: Publifolha, 2001; FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo

dicionário da língua portuguesa. Curitiba: Positivo, 2004; HOUAISS, Antonio. Dicionário

eletrônico da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. CD-ROM.

Abangan: em Java, pessoa com religião sincretista, apenas superficialmente islamizada.

Ablução: ação ou efeito de abluir(-se); lavagem. Purificação por meio da água, ritual comum

a várias religiões.

Aiatolá: ayatollah, “sinal de Deus”. No xiismo iraniano, título dos mais altos mujtahids,

legistas religiosos qualificados para enunciar interpretações pessoais.

Allah: Deus ou “o Deus”, usado em árabe tanto por muçulmanos quanto cristãos.

Alquibla: O ponto ou direção, no horizonte ou na mesquita, para o qual se voltam os

muçulmanos, ao rezar. Variante: quibla.

Baraka: bênção, qualidade de santidade e poder mágico inerente em certas pessoas,

lugares ou objetos.

Caaba: construção cúbica localizada próximo ao centro da grande mesquita de Meca.

Santuário venerado pelos muçulmanos como o local mais sagrado da Terra, e que contém a

'pedra negra' que teria sido enviada por Deus a Adão para redimi-lo de seus pecados.

Califa (khalifah): “tenente”, representante de Maomé após sua morte que combina as

funções religiosa e política do líder da Umma.

Eid al Adha: a Festa do Sacrifício. Data comemorativa do calendário muçulmano. Lembra o

sacrifício que Abraão faria imolando o próprio filho, que no islã trata-se de Ismael.

Eid al Fitr: data comemorativa do calendário muçulmano que celebra o fim do jejum do mês

do Ramadã

Fatwah: decisão jurídica por um especialista mufti.

Fundamentalismo islâmico: posição teológica que defende o retorno aos fundamentos da

religião. O termo foi cunhado para designar manifestações do protestantismo norte-

americano e depois passou a ser usado também para outras religiões. No caso do islã,

refere-se a uma interpretação literal do Alcorão e das Hadith. Ser fundamentalista não

implica tomar atitudes extremas. Quem o faz é extremista, e, não, fundamentalista.

Hadith: “notícia”. Tradição sobre atos e falas de Maomé.

135

Hadji (do árabe hajj): “peregrino”. Muçulmano que faz peregrinação a Meca.

Hégira (do árabe hidjra): “fuga, emigração”. A fuga de Maomé de Meca para Medina, em

622. Marca o início do calendário muçulmano.

Halal: o que está de acordo com os preceitos religiosos islâmicos.

Hambalita: uma das quatro escolas sunitas da lei, fundada por Ahmad ibn Hanbal (780-855).

Hanafita: uma das quatro escolas sunitas da lei, fundada por Abu Hanifa (699-767).

Haram: o que está em desacordo com os preceitos islâmicos.

In Sha’Allah: expressão que significa “se Deus quiser”. Deu origem à palavra “oxalá” em

português.

Islã: submissão à vontade de Deus.

Jihad: “esforço” empreendido na causa de Deus, aplicada tanto para busca de auto-controle

quanto para proteger e difundir o islã.

Kafir: infiel.

La Ilaha ill’Allah: o testemunho islâmico: “Não há outra divindade senão Deus”.

Madrasa: escola ou instituto de ensino.

Magrebe (Maghreb): “poente”. Região do norte da África que se estende do Marrocos ao

oeste da Líbia, e abrange a região ocidental do mundo muçulmano.

Maliquita: uma das quatro escolas sunitas da lei, fundada por Malik ibn Anas (715-795).

Mesquita: templo consagrado ao culto muçulmano. Do árabe masjid, “lugar de

prosternação”.

Mufti: legista perito na sharia e oficialmente qualificado pare enunciar fatwas (regras

religiosas).

Mullah (do persa “mollah”): professor ou pregador religioso que pertence aos ulemás.

Pancasila: ideologia oficial indonésia que consiste em cinco princípios, sendo o primeiro a fé

em Deus.

Salat: “orações”. Obrigatória para o muçulmano cinco vezes ao dia.

Salaf: “antecessores”; os muçulmanos religiosos da primeira geração.

Salafiyya: a tendência de imitar a salaf.

Sallah Allahu Aleihi Wa-sallam. “Que a paz e a bênção de Deus esteja com ele”, frase que

se utiliza quando um muçulmano pronuncia o nome dos profetas.

136

Santri: em Java, muçulmano ortodoxo.

Shafita: uma das quatro escolas sunitas da lei, fundada por Al-Shafi’i (767-820).

Sharia: lei islâmica. Código legal que estabelece regras para a vida islâmica.

Sufismo: corrente religiosa mística do islã.

Sultão (sultan): Governador; autoridade política sem conotação religiosa.

Sunita: muçulmano ortodoxo que reconhece a autoridade dos quatro primeiros califas.

Sunna: “caminho trilhado”. Costumes, maneira de fazer sancionada pela tradição e o

precedente de Maomé.

Talib (plural: taliban): aluno.

Ulemás: “sábios” ou “preparados”. Especialistas em questões religiosas e jurídicas.

Umma: comunidade universal de todos os muçulmanos.

Wahabita: seguidor dos ensinamentos de Muhammad ibn Abd al-Wahhab, pregador

ultrapuritano na Península Arábica (1703-1792).

Xeque (Shayakh): “velho”, líder de uma tribo; pessoa com autoridade religiosa, sábio, mestre

sufi.

Xiita: muçulmano partidário de Ali, primo e genro de Maomé, e que sustenta, em oposição à

corrente majoritária sunita, que a sucessão religiosa e política do profeta Maomé, o fundador

da religião, deveria ter se restringido a membros de sua família e descendentes,

obedecendo ao critério permanente de consangüinidade.

Zakat: taxa de 2,5% sobre o capital ou renda, paga anualmente por muçulmanos para fins

sociais ou beneficentes.

137

ANEXOS

138

ANEXO A

“O HOMEM QUE SABIA JAVANÊS”, DE LIMA BARRETO

139

O homem que sabia javanês

BARRETO, Lima. O homem que sabia javanês e outros contos. Curitiba: Polo Editorial do

Paraná, 1997.

Em uma confeitaria, certa vez, ao meu amigo Castro, contava eu as partidas que havia

pregado às convicções e às respeitabilidades para poder viver.

Houve mesmo, uma dada ocasião, quando estive em Manaus, em que fui obrigado a

esconder a minha qualidade de bacharel, para mais confiança obter dos clientes, que

afluíam ao meu escritório de feiticeiro e adivinho. Contava eu isso.

O meu amigo ouvia-me calado, embevecido, gostando daquele meu Gil Blas vivido,

até que, em uma pausa da conversa, ao esgotarmos os copos, observou a esmo:

— Tens levado uma vida bem engraçada, Castelo!

— Só assim se pode viver... Isto de uma ocupação única: sair de casa a certas horas,

voltar a outras, aborrece, não achas? Não sei como me tenho agüentado lá, no consulado!

— Cansa-se; mas não é disso que me admiro. O que me admira é que tenhas corrido

tantas aventuras aqui, neste Brasil imbecil e burocrático.

— Qual! Aqui mesmo, meu caro Castro, se podem arranjar belas páginas de vida.

Imagina tu que eu já fui professor de javanês!

— Quando? Aqui, depois que voltaste do consulado?

— Não; antes. E, por sinal, fui nomeado cônsul por isso.

— Conta lá como foi. Bebes mais cerveja?

— Bebo.

Mandamos buscar mais outra garrafa, enchemos os copos e continuei:

— Eu tinha chegado havia pouco ao Rio e estava literalmente na miséria. Vivia fugido

de casa de pensão em casa de pensão, sem saber onde e como ganhar dinheiro, quando li

no Jornal do Comércio o anúncio seguinte:

“Precisa-se de um professor de língua javanesa. Cartas etc.” Ora, disse cá comigo,

está ali uma colocação que não terá muitos concorrentes; se eu capiscasse quatro palavras,

ia apresentar-me. Saí do café e andei pelas ruas, sempre a imaginar-me professor de

javanês, ganhando dinheiro, andando de bonde e sem encontros desagradáveis com os

“cadáveres”. Insensivelmente dirigi-me à Biblioteca Nacional. Não sabia bem que livro iria

pedir; mas, entrei, entreguei o chapéu ao porteiro, recebi a senha e subi. Na escada, acudiu-

140

me pedir a Grande Encyclopédie, letra J, a fim de consultar o artigo relativo a Java e à

língua javanesa. Dito e feito. Fiquei sabendo, ao fim de alguns minutos, que Java era uma

grande ilha do arquipélago de Sonda, colônia holandesa, e o javanês, língua aglutinante do

grupo maleo-polinésico, possuía uma literatura digna de nota e escrita em caracteres

derivados do velho alfabeto hindu.

A Encyclopédie dava-me indicação de trabalhos sobre a tal língua malaia e não tive

dúvidas em consultar um deles. Copiei o alfabeto, a sua pronunciação figurada e saí. Andei

pelas ruas, perambulando e mastigando letras.

Na minha cabeça dançavam hieróglifos; de quando em quando consultava as minhas

notas; entrava nos jardins e escrevia estes calungas na areia para guardá-los bem na

memória e habituar a mão a escrevê-los.

À noite, quando pude entrar em casa sem ser visto, para evitar indiscretas perguntas

do encarregado, ainda continuei no quarto a engolir o meu “a-b-c” malaio, e com tanto afinco

levei o propósito que, de manhã, o sabia perfeitamente.

Convenci-me que aquela era a língua mais fácil do mundo e saí; mas não tão cedo

que não me encontrasse com o encarregado dos aluguéis dos cômodos:

— Senhor Castelo, quando salda a sua conta?

Respondi-lhe então eu, com a mais encantadora esperança:

— Breve... Espere um pouco... Tenha paciência... Vou ser nomeado professor de

javanês, e...

Por aí o homem interrompeu-me:

— Que diabo vem a ser isso, Senhor Castelo?

Gostei da diversão e ataquei o patriotismo do homem:

— É uma língua que se fala lá pelas bandas do Timor. Sabe onde é?

Oh! alma ingênua! O homem esqueceu-se da minha dívida e disse-me com aquele

falar forte dos portugueses:

— Eu, cá por mim, não sei bem; mas ouvi dizer que são umas terras que temos lá

para os lados de Macau. E o senhor sabe isso, Senhor Castelo?

Animado com esta saída feliz que me deu o javanês, voltei a procurar o anúncio. Lá

estava ele. Resolvi animosamente propor-me ao professorado do idioma oceânico. Redigi a

resposta, passei pelo jornal e lá deixei a carta. Em seguida, voltei à biblioteca e continuei os

meus estudos de javanês. Não fiz grandes progressos nesse dia, não sei se por julgar o

141

alfabeto javanês o único saber necessário a um professor de língua malaia ou se por ter me

empenhado mais na bibliografia e história literária do idioma que ia ensinar.

Ao cabo de dois dias, recebia eu uma carta para ir falar ao doutor Manuel Feliciano

Soares Albernaz, Barão de Jacuecanga, à rua Conde de Bonfim, não me recordo bem que

número. É preciso não te esqueceres que entrementes continuei estudando o meu malaio,

isto é, o tal javanês. Além do alfabeto, fiquei sabendo o nome de alguns autores, também

perguntar e responder “como está o senhor?” — e duas ou três regras de gramática,

lastrado todo esse saber com vinte palavras do léxico.

Não imaginas as grandes dificuldades com que lutei para arranjar os quatrocentos réis

da viagem! É mais fácil — podes ficar certo — aprender o javanês... Fui a pé. Cheguei

suadíssimo; e, com maternal carinho, as anosas mangueiras, que se perfilavam em alameda

diante da casa do titular, me receberam, me acolheram e me reconfortaram. Em toda a

minha vida, foi o único momento em que cheguei a sentir a simpatia da natureza...

Era uma casa enorme que parecia estar deserta; estava maltratada, mas não sei por

que me veio pensar que nesse mau tratamento havia mais desleixo e cansaço de viver que

mesmo pobreza. Devia haver anos que não era pintada. As paredes descascavam e os

beirais do telhado, daquelas telhas vidradas de outros tempos, estavam desguarnecidos

aqui e ali, como dentaduras decadentes ou malcuidadas.

Olhei um pouco o jardim e vi a pujança vingativa com que a tiririca e o carrapicho

tinham expulsado os tinhorões e as begônias. Os crótons continuavam, porém, a viver com

a sua folhagem de cores mortiças. Bati. Custaram-me a abrir. Veio, por fim, um antigo preto

africano, cujas barbas e cabelo de algodão davam à sua fisionomia uma aguda impressão

de velhice, doçura e sofrimento.

Na sala, havia uma galeria de retratos: arrogantes senhores de barba em colar se

perfilavam enquadrados em imensas molduras douradas, e doces perfis de senhoras, em

bandós, com grandes leques, pareciam querer subir aos ares, enfunadas pelos redondos

vestidos à balão; mas, daquelas velhas coisas, sobre as quais a poeira punha mais

antiguidade e respeito, a que gostei mais de ver foi um belo jarrão de porcelana da China ou

da Índia, como se diz. Aquela pureza da louça, a sua fragilidade, a ingenuidade do desenho

e aquele seu fosco brilho de luar diziam-me a mim que aquele objeto tinha sido feito por

mãos de criança, a sonhar, para encanto dos olhos fatigados dos velhos desiludidos...

Esperei um instante o dono da casa. Tardou um pouco. Um tanto trôpego, com o lenço

de alcobaça na mão, tomando veneravelmente o simonte de antanho, foi cheio de respeito

que o vi chegar. Tive vontade de ir-me embora. Mesmo se não fosse ele o discípulo, era

142

sempre um crime mistificar aquele ancião, cuja velhice trazia à tona do meu pensamento

alguma coisa de augusto, de sagrado. Hesitei, mas fiquei.

— Eu sou — avancei — o professor de javanês, que o senhor disse precisar.

— Sente-se — respondeu-me o velho. — O senhor é daqui, do Rio?

— Não, sou de Canavieiras.

— Como? — fez ele. — Fale um pouco alto, que sou surdo.

— Sou de Canavieiras, na Bahia — insisti eu.

— Onde fez os seus estudos?

— Em São Salvador.

— E onde aprendeu o javanês? — indagou ele, com aquela teimosia peculiar aos

velhos.

Não contava com essa pergunta, mas imediatamente arquitetei uma mentira. Contei-

lhe que meu pai era javanês. Tripulante de um navio mercante, viera ter à Bahia,

estabelecera-se nas proximidades de Canavieiras como pescador, casara, prosperara e fora

com ele que aprendi javanês.

— E ele acreditou? E o físico? — perguntou meu amigo, que até então me ouvira

calado.

— Não sou — objetei — lá muito diferente de um javanês. Estes meus cabelos

corridos, duros e grossos e a minha pele basané podem dar-me muito bem o aspecto de um

mestiço de malaio...Tu sabes bem que, entre nós, há de tudo: índios, malaios, taitianos,

malgaches, guanches, até godos. É uma comparsaria de raças e tipos de fazer inveja ao

mundo inteiro.

— Bem — fez o meu amigo —, continua.

— O velho — emendei eu — ouviu-me atentamente, considerou demoradamente o

meu físico, pareceu que me julgava de fato filho de malaio e perguntou-me com doçura:

— Então está disposto a ensinar-me javanês?

— A resposta saiu-me sem querer: Pois não.

— O senhor há de ficar admirado — aduziu o Barão de Jacuecanga — que eu, nesta

idade, ainda queira aprender qualquer coisa, mas...

— Não tenho que admirar. Têm-se visto exemplos e exemplos muito fecundos...

— O que eu quero, meu caro senhor...

143

— Castelo — adiantei eu.

— O que eu quero, meu caro Senhor Castelo, é cumprir um juramento de família. Não

sei se o senhor sabe que eu sou neto do Conselheiro Albernaz, aquele que acompanhou

Pedro I, quando abdicou. Voltando de Londres, trouxe para aqui um livro em língua

esquisita, a que tinha grande estimação. Fora um hindu ou siamês que lho dera, em

Londres, em agradecimento a não sei que serviço prestado por meu avô. Ao morrer meu

avô, chamou meu pai e lhe disse: “Filho, tenho este livro aqui, escrito em javanês. Disse-me

quem mo deu que ele evita desgraças e traz felicidades para quem o tem. Eu não sei nada

ao certo. Em todo caso, guarda-o; mas, se queres que o fado que me deitou o sábio oriental

se cumpra, faze com que teu filho o entenda, para que sempre a nossa raça seja feliz”. Meu

pai — continuou o velho barão — não acreditou muito na história; contudo, guardou o livro.

Às portas da morte, ele mo deu e disse-me o que prometera ao pai. Em começo, pouco

caso fiz da história do livro. Deitei-o a um canto e fabriquei minha vida. Cheguei até a

esquecer-me dele; mas, de uns tempos a esta parte, tenho passado por tanto desgosto,

tantas desgraças têm caído sobre a minha velhice que me 1embrei do talismã da família.

Tenho que o ler, que o compreender, se não quero que os meus últimos dias anunciem o

desastre da minha posteridade; e, para atendê-lo, é claro que preciso entender o javanês.

Eis aí.

Calou-se e notei que os olhos do velho se tinham orvalhado. Enxugou discretamente

os olhos e perguntou-me se queria ver o tal livro. Respondi-lhe que sim. Chamou o criado,

deu-lhe as instruções e explicou-me que perdera todos os filhos, sobrinhos, só lhe restando

uma filha casada, cuja prole, porém, estava reduzida a um filho, débil de corpo e de saúde

frágil e oscilante.

Veio o livro. Era um velho calhamaço, um in-quarto antigo, encadernado em couro,

impresso em grandes letras, em um papel amarelado e grosso. Faltava a folha do rosto e

por isso não se podia ler a data da impressão.

Tinha ainda umas páginas de prefácio, escritas em inglês, onde li que se tratava das

histórias do príncipe Kulanga, escritor javanês de muito mérito.

Logo informei disso o velho barão, que, não percebendo que eu tinha chegado aí pelo

inglês, ficou tendo em alta consideração o meu saber malaio. Estive ainda folheando o

cartapácio, à laia de quem sabe magistralmente aquela espécie de vasconço, até que afinal

contratamos as condições de preço e de hora, comprometendo-me a fazer com que ele

lesse o tal alfarrábio antes de um ano.

Dentro em pouco, dava a minha primeira lição, mas o velho não foi tão diligente

quanto eu. Não conseguia aprender a distinguir e a escrever nem sequer quatro letras.

144

Enfim, com metade do alfabeto levamos um mês e o Senhor Barão de Jacuecanga não ficou

lá muito senhor da matéria: aprendia e desaprendia.

A filha e o genro (penso que até aí nada sabiam da história do livro) vieram a ter

notícias do estudo do velho; não se incomodaram. Acharam graça e julgaram a coisa boa

para distraí-lo.

Mas com o que tu vais ficar assombrado, meu caro Castro, é com a admiração que o

genro ficou tendo pelo professor de javanês. Que coisa única! Ele não se cansava de

repetir: “É um assombro! Tão moço! Se eu soubesse isso, ah! onde estava!”

O marido de Dona Maria da Glória (assim se chamava a filha do barão) era

desembargador, homem relacionado e poderoso; mas não se pejava em mostrar diante de

todo o mundo a sua admiração pelo meu javanês. Por outro lado, o barão estava

contentíssimo. Ao fim de dois meses, desistira da aprendizagem e pedira-me que lhe

traduzisse, um dia sim outro não, um trecho do livro encantado. Bastava entendê-lo, disse-

me ele; nada se opunha que outrem o traduzisse e ele ouvisse. Assim evitava a fadiga do

estudo e cumpria o encargo.

Sabes bem que até hoje nada sei de javanês, mas compus umas histórias bem tolas e

impingi-as ao velhote como sendo do crônicon. Como ele ouvia aquelas bobagens!

Ficava extático, como se estivesse a ouvir palavras de um anjo. E eu crescia aos seus

olhos!

Fez-me morar em sua casa, enchia-me de presentes, aumentava-me o ordenado.

Passava, enfim, uma vida regalada.

Contribuiu muito para isso o fato de vir ele a receber uma herança de um seu parente

esquecido que vivia em Portugal. O bom velho atribuiu a coisa ao meu javanês; e eu estive

quase a crê-lo também.

Fui perdendo os remorsos; mas, em todo o caso, sempre tive medo que me

aparecesse pela frente alguém que soubesse o tal patuá malaio. E esse meu temor foi

grande, quando o doce barão me mandou com uma carta ao Visconde de Caruru para que

me fizesse entrar na diplomacia. Fiz-lhe todas as objeções: a minha fealdade, a falta de

elegância, o meu aspecto tagalo. “Qual!”, retrucava ele. “Vá, menino; você sabe javanês!”

Fui. Mandou-me o visconde para a Secretaria dos Estrangeiros com diversas

recomendações. Foi um sucesso.

O diretor chamou os chefes de seção: “Vejam só, um homem que sabe javanês — que

portento!”

145

Os chefes de seção levaram-me aos oficiais e amanuenses e houve um destes que

me olhou mais com ódio do que com inveja ou admiração. E todos diziam: “Então sabe

javanês? É difícil? Não há quem o saiba aqui!”

O tal amanuense, que me olhou com ódio, acudiu então: “É verdade, mas eu sei

canaque. O senhor sabe?” Disse-lhe que não e fui à presença do ministro.

A alta autoridade levantou-se, pôs as mãos às cadeiras, concertou o pince-nez no

nariz e perguntou: “Então, sabe javanês?” Respondi-lhe que sim; e, à sua pergunta onde o

tinha aprendido, contei-lhe a história do tal pai javanês. “Bem”, disse-me o ministro, “o

senhor não deve ir para a diplomacia; o seu físico não se presta... O bom seria um

consulado na Ásia ou Oceania. Por ora, não há vaga, mas vou fazer uma reforma e o

senhor entrará. De hoje em diante, porém, fica adido ao meu ministério e quero que, para o

ano, parta para Bâle, onde vai representar o Brasil no Congresso de Lingüística. Estude, leia

o Hovelacque, o Max Müller e outros!”

Imagina tu que eu até aí nada sabia de javanês, mas estava empregado e iria

representar o Brasil em um congresso de sábios.

O velho barão veio a morrer, passou o livro ao genro para que o fizesse chegar ao

neto, quando tivesse a idade conveniente e fez-me uma deixa no testamento.

Pus-me com afã no estudo das línguas maleo-polinésicas; mas não havia meio!

Bem jantado, bem vestido, bem dormido, não tinha energia necessária para fazer

entrar na cachola aquelas coisas esquisitas. Comprei livros, assinei revistas: Revue

Anthropologique et Linguistique, Proceedings of the English—Oceanic Association, Archivo

Glottologico Italiano, o diabo, mas nada! E a minha fama crescia. Na rua, os informados

apontavam-me, dizendo aos outros: “Lá vai o sujeito que sabe javanês.” Nas livrarias, os

gramáticos consultavam-me sobre a colocação dos pronomes no tal jargão das ilhas de

Sonda. Recebia cartas dos eruditos do interior, os jornais citavam o meu saber e recusei

aceitar uma turma de alunos sequiosos de entenderem o tal javanês. A convite da redação,

escrevi, no Jornal do Comércio, um artigo de quatro colunas sobre a literatura javanesa

antiga e moderna...

— Como, se tu nada sabias? — interrompeu-me o atento Castro.

— Muito simplesmente: primeiramente, descrevi a ilha de Java, com o auxílio de

dicionários e umas poucas de geografias, e depois citei a mais não poder.

— E nunca duvidaram? — perguntou-me ainda o meu amigo.

— Nunca. Isto é, uma vez quase fico perdido. A polícia prendeu um sujeito, um

marujo, um tipo bronzeado que só falava uma língua esquisita. Chamaram diversos

146

intérpretes, ninguém o entendia. Fui também chamado, com todos os respeitos que a minha

sabedoria merecia, naturalmente. Demorei-me em ir, mas fui afinal. O homem já estava

solto, graças à intervenção do cônsul holandês, a quem ele se fez compreender com meia

dúzia de palavras holandesas. E o tal marujo era javanês — uf!

Chegou, enfim, a época do congresso, e lá fui para a Europa. Que delícia! Assisti à

inauguração e às sessões preparatórias. Inscreveram-me na seção do tupi-guarani e eu

abalei para Paris. Antes, porém, fiz publicar no Mensageiro de Bâle o meu retrato, notas

biográficas e bibliográficas. Quando voltei, o presidente pediu-me desculpas por me ter dado

aquela seção; não conhecia os meus trabalhos e julgara que, por ser eu americano

brasileiro, me estava naturalmente indicada a seção do tupi-guarani. Aceitei as explicações

e até hoje ainda não pude escrever as minhas obras sobre o javanês, para lhe mandar,

conforme prometi.

Acabado o congresso, fiz publicar extratos do artigo do Mensageiro de Bâle, em

Berlim, em Turim e Paris, onde os leitores de minhas obras me ofereceram um banquete,

presidido pelo Senador Gorot. Custou-me toda essa brincadeira, inclusive o banquete que

me foi oferecido, cerca de dez mil francos, quase toda a herança do crédulo e bom Barão de

Jacuecanga.

Não perdi meu tempo nem meu dinheiro. Passei a ser uma glória nacional e, ao saltar

no cais Pharoux, recebi uma ovação de todas as classes sociais e o presidente da república,

dias depois, convidava-me para almoçar em sua companhia.

Dentro de seis meses fui despachado cônsul em Havana, onde estive seis anos e para

onde voltarei, a fim de aperfeiçoar os meus estudos das línguas da Malaia, Melanésia e

Polinésia.

— É fantástico — observou Castro, agarrando o copo de cerveja.

— Olha: se não fosse estar contente, sabes que ia ser?

— Quê?

— Bacteriologista eminente. Vamos?

— Vamos.

147

ANEXO B

FOTOGRAFIAS DO SURINAME

148

Centro de Paramaribo (John Araujo, 2007).

149

Microônibus utilizados no transporte público (John Araujo, 2007).

150

Microônibus utilizados no transporte público (John Araujo, 2007).

Vendedor de “raspa-raspa”, em Paramaribo (John Araujo,

2007).

151

Jovens estudantes na praça do centro de Paramaribo (John Araujo, 2007).

Jovens estudantes em Paramaribo (John Araujo, 2007).

152

Centro cultural chinês (John Araujo, 2007).

Crianças hindustanas comemorando o aniversário da imigração indiana no Suriname

(John Araujo, 2001).

153

Crematório hinduísta, tendo, à frente, estátua do deus Hanuman, considerado uma

encarnação de Shiva (John Araujo, 2001).

Templo hinduísta (John Araujo, 2007).

154

Templo hinduísta (John Araujo, 2001).

Templo hinduísta (John Araujo, 2007).

155

Templo hinduísta (John Araujo, 2007).

156

Templo hinduísta (John Araujo, 2007).

157

Mesquita Masdjid Nabawi, iluminada à noite (John Araujo, 2007)

Relógios marcando os horários para as orações na mesquita Masdjid Nabawi (John Araujo,

2007).

158

Imam Arifin Talha, na mesquita Masdjid Nabawi (John Araujo,

2007).

Primeiro versículo do Alcorão: “Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso”, em árabe

e transliterado, na mesquita Masdjid Hidajat Islam (John Araujo, 2007).

159

Símbolo islâmico na mesquita Masdjid Hidajat Islam

(John Araujo, 2007).

Símbolo islâmico na mesquita Masdjid Hidajat Islam (John

Araujo, 2007).

160

Mesquita (John Araujo, 2007).

161

Centro educacional islâmico (John Araujo, 2007).

Mesquita (John Araujo, 2007).

162

Mesquita (John Araujo, 2007).

163

Mesquita (John Araujo, 2007).

164

Mesquita (John Araujo, 2007).

165

Mesquita (John Araujo, 2007).

166

Mesquita (John Araujo, 2007).

167

ANEXO C

O MODELO DE SLAMETAN DESCRITO POR CLIFFORD GEERTZ

168

The Slametan Pattern

GEERTZ, Clifford. The religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1976, p. 12-

14.

Most slametans are held in the evening, just after the sun has gone down and the

evening prayer — for those who perform it — is done. If the occasion is, say, a name-

changing, a harvest, or a circumcision, the host will have employed a religious specialist to

determine an auspicious day according to a numerological interpretation of the Javanese

calendrical system; if it is a death or a birth, the event itself determines the timing. The day is

spent in preparing the food. The women do this: for a small feast only those of the household

itself, for a large one a wider range of kin ties may be drawn upon. The ceremony itself is all

male. The women remain mburi (behind — i.e., in the kitchen), but they inevitably peek

through the bamboo walls at the men, who, squatted on floor mats ngarepan (in front — i.e.,

in the main living room) perform the actual ritual, eating the food the women have prepared.

The men invited are all close neighbors, since to a slametan one invites all those who

live in the immediate area around one’s own house. The basis of within a short distance from

one’s house in any direction must be invited and selection is entirely territorial: relative or not,

friend or not, anyone who lives must come. They are called together by a messenger of the

host (most often one of his children) only five or ten minutes before the slametan is to begin,

and they must drop everything and come immediately. Despite this apparently haphazard

procedure, almost everyone turns up, because during the period just after sunset almost

everyone in Modjokuto is at home, people are usually aware — although no one may have

actually said anything about it — that a slametan is about to be given a good while before it

actually occurs and so expect the messenger, and the Javanese has a kind of punctuate

sense of time which makes it easy for him to shift sharply from one kind of activity to another

with very little transition.

Upon arrival each guest takes a place on the floor mats, squatting in the formal

Javanese sitting posture called sila (with legs folded inward and crossed in front of the body

and with the trunk ramrod stiff). The room slowly fills with the odor of the burning incense,

and there is a little subdued small talk as people drift in and seat themselves (there is no

special order) in a large circle around the food, which has already been placed in the center.

When all have arrived and the circle is complete, the ceremony begins.

The host opens the ceremony with a speech in very formal high-Javanese. First, he

expresses his profound gratitude for his neighbors’ attendance. He regards them, he says,

as witnesses to the purity and the nature of his intentions and to the fact that he is holding

169

the required rite in order to realize these excellent intentions, and he states these intentions:

he presents the specific reason for the slametan — his daughter is seven months pregnant, it

is the Prophet’s birthday, or whatever. Next, he gives the general reason for the rite. This is

always the same: to secure for himself, his family, and his guests that peculiarty negative

state of bodily and mental equanimity the Javanese call slamet, from which the ritual takes its

name. to this end he petitions the spirits of the village, young and old, male and female.

Lastly he begs pardon for any errors he may have made in his speech or anything he may

have said which disturbed anyone, and for the inadequacy of the food he is serving. Through

the whole speech he speaks in an even, rhythmic, mechanical cadence, and at each pause

the audience responds with a solemn “inggih” — “yes”.

When the host has completed the udjub, as this formal introductory speech is called,

he asks someone present to give the Arabic chant-prayer. Actually, most of those assembled

do not know how to chant, but the host always makes certain that someone who does is

present. On a special occasion he may even invite the modin, the official village religious

specialist, to give the prayer, but usually he will just invite a friend who he knows has

attended a religious school for a period and cam chant short Arabic prayers (whose meaning,

however, he is almost never able to understand). Fragments from the Koran, most often the

Alfatékah, the short prayer which precedes the Koran proper, are usually used, although

some people may know special prayers. The prayer leader recites the prayer or Koranic

passage while the other guests sit with their palms turned upward toward the sky and their

faces lifted as though awaiting a gift from God; or, alternatively, they stare down into their

palms and may even bury their faces in them. At each pause in the leader’s chant they utter

“amin” (amen), and when he is finished they rub the palms of their hands on their faces as

though they were attempting to wake themselves from a sleep. For this trouble the prayer

leader receives a small token payment called the wadjib.

The preliminaries completed, the singsong cadence of the Arabic chant having been

balanced against the regular, mechanical rhythms of the Javanese speech, the serving of the

food begins. Each participant (except the host, who does not eat) receives a cup of tea and a

banana-leaf dish into which is put a sample of each sort of food from the center of the floor.

The fare is much better than average: usually there are several kinds of the meat, chicken, or

fish, plus variously colored or molded rice or rice porridge, each variety with a meaning which

the participants may or may not remember. (In giving the udjub the host often tells what each

food means as part of his declaration of intentions.) The food is not served by the host but by

one or two of the guests. Who hop into the middle of the circle and fill the various dishes.

When everyone has his filled dish, the host bids them eat. They scoop the rice and meat up

with their fingers, eating hurriedly and quietly — for it is believed to be bad luck to talk while

170

eating. After about a half-dozen scoopfuls or about five minutes, they one by one stop eating,

and when all have stopped they ask permission to “follow my own will” (nuwun sakersa) and,

receiving it, depart for home, crouching so as not to tower over the seated host, about ten or

fifteen minutes after they have come. Most of their food remains uneaten. It is taken home,

wrapped in the banana-leaf dishes, to be eaten in the privacy of their houses in company

with their wives and children. With their departure, the slametan ends.

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