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FRAGMENTADOS E CONVERTIDOS –
UMA LEITURA DE T. S. ELIOT À LUZ
DAS CONFISSÕES DE SANTO AGOSTINHO
André Luiz Lacerda Deschamps
Dissertação submetida à Pós-graduação
stricto sensu do Instituto de Letras da UERJ,
área de concentração Mestrado em Literaturas
de Língua Inglesa, como requisito para
a obtenção do grau de Mestre em Letras.
Orientador: Profa. Dra. Fernanda Teixeira de Medeiros.
Instituto de Letras
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Rio de Janeiro - 2005
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AGRADECIMENTOS
A Deus, fim último de minha trajetória, que entrou em minha vida, “converteu-me” ao seu
Filho Jesus, e que tem me proporcionado traçar caminhos sempre novos.
A minha esposa Mary, minha grande incentivadora, pelo constante estímulo e paciência nas
ausências.
A minha filhinha Isabel, presente de Deus, que com sua alegria sempre renova minhas
forças para avançar.
A meus pais, que me deram a vida, por todas as oportunidades a mim oferecidas, das quais
hoje eu posso desfrutar.
A minha irmã Renata, que pacientemente emprestou seu quarto e computador em tantos
dias e noites.
A minha orientadora Fernanda, profissional competente e dedicada, por desde o início ter
apostado em mim e caminhado comigo nesta trajetória com sabedoria.
A todos os professores da área de Literaturas de Língua Inglesa da UERJ, exemplos de
seriedade e dedicação, pelo apoio em todos os momentos.
Ao professor Cerqueira do IFCS da UFRJ, exemplo de homem amante da verdade, pela rica
experiência de diálogo e de experiência de vida.
Enfim, a todos que fizeram parte desta trajetória e que torceram e rezaram por mim.
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SINOPSE
Análise da obra poética de T. S. Eliot, através
dos poemas mais representativos de suas três fases –
The Waste Land, Ash Wednesday e Four Quartets –
à luz da trajetória fragmentação/ conversão/
reconciliação encontrada nas Confissões de
Santo Agostinho. Discussão das relações entre
poesia e religião e entre conversão e criação literária.
4
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO......................................................................................................................5
CAPÍTULO I. Eliot e Agostinho – vidas fragmentadas unificadas pela
conversão...............................................................................................................................14
I. 1. A trajetória de T. S. Eliot...................................................................................15
I. 2. A trajetória de Agostinho...................................................................................24
CAPÍTULO II. Conversão e criação literária – a trajetória poética eliotiana à luz das
Confissões de Agostinho.......................................................................................................34
II. 1. The Waste Land – a fragmentação…………………………………………....36
II. 2. Ash Wednesday – a conversão………………………………………………..44
II. 3. Four Quartets – a reconciliação.......................................................................72
CONCLUSÃO......................................................................................................................89
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................92
APÊNDICE...........................................................................................................................98
5
INTRODUÇÃO
O objetivo desta dissertação consiste em analisar três poemas de T. S. Eliot,
significativos por marcarem fases distintas de sua carreira poética – The Waste Land, Ash
Wednesday e Four Quartets – à luz das Confissões de Santo Agostinho. Minha hipótese é
que existe a possibilidade de explorar o tema da trajetória fragmentação/ conversão/
reconciliação encontrada nas Confissões como uma perspectiva de leitura da produção
poética de T. S. Eliot como um todo, tomando os três poemas citados como pontos de
referência.
Antes de investigar as possibilidades de comparação e as semelhanças entre os
autores, torna-se indispensável delinear o escopo do trabalho. Não se propõe aqui
estabelecer a obra agostiniana como fonte de inspiração para a produção eliotiana;
pretende-se, sim, pensar na leitura de uma mesma temática tratada por dois autores que,
vivendo em épocas distantes entre si – Eliot viveu entre 1888 e 1965 e Agostinho entre 354
e 430 – , realizam, com a conversão ao cristianismo, uma transformação em suas obras.
O que se pretende aproximando Agostinho e Eliot é, além de destacar movimentos
afins em suas obras, refletir acerca das questões levantadas por eles em fases históricas
distintas. Ambos são homens do pensamento que vivem em momentos de crise e transição
na sociedade e que, diante desse panorama, buscam oferecer leituras e propostas para a
transformação cultural e social.
Agostinho vive no fim da Antigüidade quando o Império Romano encontra-se em
decadência, os povos bárbaros iniciam um processo de destruição nas cidades e a cultura
carece de um modelo que possa oferecer resposta a um futuro sombrio para a organização
da “cidade dos homens”. Marcondes (2001: 110), em sua Iniciacão à história da filosofia –
dos pré-socráticos a Wittgenstein, destaca os três aspectos fundamentais para a formação
da base filosófica que regerá a Idade Média e que, conseqüentemente, servirá de gérmen
para o surgimento do pensamento moderno: a) “sua formulação das relações entre teologia
e filosofia”; b) “sua teoria do conhecimento com ênfase na questão da subjetividade e da
interioridade”; c) “sua teoria da história”. Além disso, sua influência é exercida no campo
dos estudos da linguagem – através de sua teoria hermenêutica e da leitura silenciosa – e na
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literatura – lançando as bases para o gênero autobiográfico e incrementando as relações da
literatura com a religião.
Eliot vive no início do século XX, em meio a revoluções em todas as áreas do saber
e da cultura. Testemunha tempos de euforia diante do progresso da ciência e da tecnologia e
tempos de desespero e angústia diante do horror de duas guerras mundiais que dilaceram o
continente europeu e desestabilizam os fundamentos da sociedade. Eliot é um dos arautos
do modernismo na poesia anglo-americana, fazendo uma poesia que revoluciona o modo de
se conceber o fenômeno poético. Além de sua obra poética, Eliot torna-se um dos críticos
literários mais influentes do século, fornecendo contribuições essenciais acerca de questões
como tradição, originalidade e objetividade. Como pensador da sociedade, articula uma
proposta de reorganização da sociedade através de novos mitos capazes de gerar a
unificação cultural, assim como uma revalorização da religião como elemento basilar da
civilização.
A escolha dos três poemas – The Waste Land, Ash Wednesday e Four Quartets –
como corpus de análise segue uma tendência encontrada na crítica eliotiana de dividir sua
obra poética em três fases. Analisando as poesias de Eliot em panorâmica é possível
identificar nessas etapas distintas um momento inicial de fragmentação, a conversão como
eixo intermediário e fator de transformação, e o poema final como elemento de unificação
de toda a obra.
A fase inicial, que tem como expoente The Waste Land, publicado em 1922, é a
mais conhecida de T. S. Eliot, quando ele se torna um dos arautos da poesia modernista. A
sua poética caracteriza-se por uma estrutura fragmentada, em que diversos estilos estão
entremeados de inúmeras alusões a obras de todos os tempos, alternando-se trechos de
erudição e situações vulgares do dia-a-dia. A temática desse período é centrada no caos da
cidade moderna, onde as experiências do presente e as tradições do passado não se
sustentam e seus habitantes vivem alienados e entediados, gerando uma atmosfera de
passividade e horror.
A fase intermediária, com Ash Wednesday, publicado em 1930, como seu
representante, vem após a conversão do poeta, em 1927. Nesse momento, temas religiosos
começam a ser tratados com mais intensidade e acentua-se a busca do divino por um
homem dividido em si mesmo. A conversão torna-se elemento de investigação do poeta,
7
enfatizando-se o aspecto conflitante desse processo. Após o momento inicial, quando Eliot
revoluciona a poesia e a crítica literária, ele mais uma vez surpreende assumindo um tom
mais meditativo em sua obra.
Em sua fase tardia, com a publicação de Four Quartets em 1943, Eliot retoma os
temas tratados no conjunto de sua obra buscando uma nova visão, buscando alcançar uma
unidade para os fragmentos de sua poética anterior. A estrutura desse longo poema –
formado por quatro poemas com cinco partes cada, onde são tratados os mesmos temas –
já aponta para essa unificação almejada. A falta de sentido e o desespero diante da condição
fragmentada da modernidade refletida na etapa inicial e a luta interior da conversão na fase
intermediária encontram a possibilidade da reconciliação através da encarnação de Cristo,
que é, por assim dizer, o ponto culminante da poesia eliotiana.
A minha proposta é oferecer uma nova perspectiva para a leitura dessa trajetória
eliotiana a fim de enriquecer a sua apreciação e análise. As Confissões, de Agostinho,
apresentam uma estrutura onde se delineia semelhante trajetória, com um movimento
anterior e posterior à conversão em si. O momento pré-conversão – que se estende do Livro
I ao VII – é descrito por uma série de buscas frustradas e fragmentações em sua vida. Sua
infância é marcada pela divisão em sua própria família; enquanto sua mãe lhe apresenta o
cristianismo que professa de forma inconsistente e superficial, seu pai estimula-o aos
estudos para a obtenção de glória e riqueza. Experimenta na adolescência a angústia e o
vazio da alma em uma busca ansiosa de prazeres carnais. No maniqueísmo, suas
indagações filosóficas não encontram respostas convincentes e a fragmentação de sua vida
se agrava por influência da doutrina dualista dessa seita.
O Livro VIII dedica-se a narrar o desenrolar de sua conversão, revelando a luta
interior travada por Agostinho para vencer a hesitação e assumir a fé. Após ser esclarecido
pelo pensamento neoplatônico a respeito da verdade, da luz incorpórea de Deus e da
doutrina do Logos, ele se encontra em um momento de decisão. Através dos sermões de
Ambrósio, abrem-se para Agostinho novas perspectivas. Ele descobre que a fé católica que
havia desprezado é digna de aceitação racional e moral, e lhe é revelada uma nova forma de
leitura mais “espiritual” do que aquela até então praticada pela retórica – uma leitura
silenciosa e alegórica da Bíblia. No entanto, encontra outro obstáculo para a sua conversão:
a hesitação interior. Ele percebe em si duas vontades conflitantes que o impedem de tomar
8
uma decisão. A conversão, assim, caracteriza-se pela superação dessa luta interior para que
a alma assuma decididamente pela fé.
Finalmente, do Livro IX em diante, encontram-se a reconciliação e a unidade
almejadas desde o início através do humilde acolhimento do Logos encarnado. Meditando
acerca das relações do tempo com a eternidade, Agostinho conclui que as buscas e
fragmentações do ser humano preso à esfera da temporalidade só encontrarão resolução no
encontro definitivo da alma com Deus.
Tendo como fundamento a leitura comparativa dos dois autores, o tema da
conversão na poesia levanta alguns pontos que serão examinados: a relação entre o discurso
literário, em especial o poético, e o fenômeno religioso e os pontos de interseção entre os
processos de conversão e de criação literária.
Agora, seria apropriado introduzir o método de trabalho. Inicio indicando os
procedimentos dos quais me utilizei, apresentando as etapas do trabalho de configuração da
minha linha de pensamento e de viabilização da hipótese. Aproveito-me do tema da
trajetória que parte dos fragmentos para alcançar a unidade através da conversão como uma
metáfora para a exposição do processo de levantamento e investigação da hipótese.
A trajetória inicia-se com a minha relação com a literatura, especialmente a poesia.
A poesia fascinou-me primeiramente pela sua musicalidade e lirismo. O prazer de ler,
ouvir, declamar e escrever poemas significava para mim a possibilidade de transcendência
da realidade. À medida que fui aprofundando os estudos literários, pude descobrir as
inúmeras possibilidades de diálogo da poesia com as diversas áreas do conhecimento.
Outro fato importante desse começo de trajetória foi o meu processo de conversão
na Igreja Católica. A busca mais aprofundada da fé aconteceu em mim por um anseio de
significação existencial e unificação interior. Na vivência do cristianismo, sempre cuidei de
manter uma coerência em meus atos, acreditando que a experiência do Evangelho deveria
sustentar e transformar todas os aspectos de minha vida.
Seguindo o princípio da coerência, percebi então que a poesia me aproximava da
religião e vice-versa. Tanto o discurso poético como o religioso privilegiam o uso de
metáforas para expressar o indizível, sendo assim capazes de imprimir novos significados a
situações do dia-a-dia. Ambos indicam a condição humana de incompletude buscando a
revelação de algo além de nós mesmos. Por mais que alguns poemas sejam considerados
9
“anticristãos” ou “subversivos”, eles apontam para uma outra realidade, denunciando as
hipocrisias da sociedade e da religião. Nesse ponto, ocorre-me a feliz colocação de Ezra
Pound que afirma que “os poetas são as antenas da raça”. De fato, a poesia não só fala do
belo e do virtuoso, mas cada vez mais, especialmente na modernidade, assume um papel de
revelar as mazelas da civilização, como se percebe especificamente na poesia eliotiana.
Em meio a esse meu interesse por questões, digamos, metafísicas em relação à
poesia, comecei a me dedicar mais intensamente ao estudo dos poemas de T. S. Eliot. O
que sempre me surpreendeu em seu estilo é a sua capacidade de expressar em versos
fragmentados e densos a complexidade e a angústia modernas. A minha admiração é ainda
maior quando ele, após a conversão ao anglicanismo, traz a experiência religiosa para
dentro dessa poesia explorando seus aspectos ambíguos e inquietantes.
Um marco nesse tempo de aprofundamento na leitura dos poemas eliotianos e da
crítica a seu respeito foi o encontro com o abrangente estudo de Nancy Hargrove (1978) em
Landscape as Symbol in the poetry of T. S. Eliot. A autora aponta para as três fases da
poética de Eliot analisando em cada uma delas o uso das paisagens e demonstrando como
essas paisagens simbolizam o estado de alma do poeta. Comparando a obra eliotiana com o
esquema estrutural da Divina Comédia de Dante – inferno, purgatório e paraíso – ela
explicita a trajetória de Eliot, que se inicia na fragmentação da metrópole moderna, passa
pelo deserto da purificação e culmina na experiência mística no jardim, que indica o
momento máximo de reconciliação: a encarnação de Cristo.
Com esse esquema em mente, logo surgiu a possibilidade de aproximação de Eliot
com o movimento verificado nas Confissões de Agostinho. Dediquei-me, a partir daí, a
verificar a pertinência de tal comparação através de uma leitura mais acurada das
Confissões assim como de textos críticos a respeito da obra e da filosofia agostinianas. Um
livro, em particular, foi fundamental para consolidar a hipótese inicial: Language and Love
– introducing Augustine’s religious thought through the Confessions story, de William
Mallard (1994). Mallard propõe fazer um estudo do pensamento agostiniano através da
leitura das Confissões, indicando o desenvolvimento dos diversos temas de seu sistema
filosófico. O ponto que mais me interessou em seu trabalho foi a exploração do tema da
divisão interior experimentada por Agostinho e sua busca por unidade através da linguagem
e da religião. Os fragmentos, enfim, pareciam começar a fazer sentido.
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A partir daí, empreendi a leitura comparativa dos poemas de Eliot buscando
verificar como as Confissões poderiam realmente enriquecer sua apreciação. O processo de
close reading de seus poemas deveria inquirir sobre a viabilidade da trajetória agostiniana
funcionar como um pano de fundo para a compreensão e a discussão da trajetória eliotiana.
Para esse fim, enfoquei a pesquisa na leitura de textos críticos sobre ambos os autores, os
ensaios de Eliot e estudos aprofundados sobre suas biografias. Além dos livros, tive acesso
a sites da Internet e afiliei-me a um grupo de discussão virtual sobre Eliot, onde pude
acompanhar as questões mais recentes sobre sua crítica e obter ajuda em relação à minha
dissertação.
O momento mais enriquecedor dessa minha trajetória foi a concretização do aspecto
dialógico desta pesquisa através da disciplina de filosofia cursada no Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, ministrada pelo professor Luiz
Alberto Cerqueira. A experiência foi extremamente profícua pois se realizou entre nós o
diálogo do discurso filosófico com o literário, onde se buscou a compreensão do fenômeno
da conversão do ponto de vista filosófico para se comparar com o seu tratamento pela
poesia eliotiana. Através da leitura das Meditações Metafísicas de Descartes e do Livro
VIII das Confissões, foi possível conceber a conversão como um processo de suspensão do
juízo a fim de vencer a tendência determinista do nosso pensamento de se apoiar nas
ilusões dos sentidos para então alcançar a verdade por intermédio da vontade e da
inteligência. Esse sentido intelectual da conversão, que encontra ressonância no seu sentido
espiritual, forneceu uma visão renovada e mais aprofundada desse processo, auxiliando no
entendimento do poema eliotiano da conversão, Ash Wednesday.
Com o entendimento mais elaborado acerca da conversão, a minha trajetória já se
encontrava mais avançada. Todavia, outras questões foram surgindo: quais seriam as
motivações que conduziram Eliot e Agostinho à conversão e até que ponto elas eram
semelhantes? Quais seriam as razões de ambos os autores se decidirem a explorar esse
tema, um de modo poético e o outro confessional? Haveria, dessa maneira, uma relação
entre conversão e criação literária?
Empreendendo um exame mais cuidadoso das biografias de Eliot e Agostinho, fui
percebendo em ambos a convergência de vários interesses semelhantes assim como fatos
curiosos que aproximavam as histórias de vida de cada um. A busca da conversão em Eliot
11
e Agostinho não acontece por questões meramente intimistas ou espirituais. Ambos são
homens de erudição que intentam, por meio do pensamento, encontrar respostas para as
crises que suas sociedades enfrentam – Eliot, a decadência da cultura cristã ocidental no
século XX; Agostinho, a fragmentação do Império Romano no século IV. O cristianismo,
com suas sólidas bases moral e filosófica, revela-se para eles como a possibilidade de
unificação de suas sociedades.
A conversão, no entanto, não é fruto apenas de questões sociológicas e filosóficas,
mas também de motivações pessoais. Ambos experimentam a angústia do vazio existencial
e encontram no Filho de Deus encarnado a paz interior em meio às vicissitudes da vida.
Nesse ponto, pude encontrar algumas “coincidências” em suas biografias que não são
relevantes para o trabalho, mas que servem para evidenciar pontos de contato em variados
aspectos de suas existências. Ambos são criados em famílias cristãs que não lhes oferecem
uma vivência sólida da fé, o que faz com que rejeitem o cristianismo. Problemas na área
sexual atormentam-nos e povoam suas obras. Eles morrem alcançando em vida projeção
em suas áreas e serenidade em suas vidas pessoais.
Outro interesse comum ao poeta do século XX e ao filósofo do século IV consiste
na preocupação de ambos com o uso da linguagem. A linguagem para esses autores
encontra-se decaída na sociedade quer pelo seu uso deturpado, quer pela sua ineficácia.
Apropriando-se da linguagem para a busca dos anseios mais prementes do espírito humano,
em especial do encontro com o significado da existência através da união com Deus, avista-
se a possibilidade da redenção da linguagem. Essa redenção é plena na encarnação do
Logos, pois aí acontece a união das esferas da eternidade e da temporalidade através da
Palavra de Deus, que se revela por meio de palavras humanas. Entende-se, por conseguinte,
a importância que Eliot e Agostinho concedem ao tratamento do tema da conversão a Jesus,
a Palavra de Deus encarnada.
Restava ainda uma indagação: qual seria a relação entre a conversão religiosa e
criação literária, já que em ambos os autores a conversão significa uma transformação em
suas obras? Uma leitura fundamental foi de O Arco e a Lira, de Octavio Paz (1982), onde
ele reflete acerca da natureza do fenômeno poético, assim como acerca das diferenças e
semelhanças entre a experiência poética e a religiosa. Ao comentar a relação entre a poesia
e a religião, Paz realça a vocação comum de ambos os discursos para a transformação
12
humana movida pela revelação de uma realidade alheia ao ser humano. Divergentes nos
meios para atingirem seus ideais, ambos apontam para a recriação do ser.
A noção de poesia e religião como meios de revelação e transformação esclarecida
por Paz, aliada à compreensão do processo da conversão como superação dos hábitos para a
vivência de uma vida nova no espírito apresentada por Agostinho no Livro VIII das
Confissões, torna-se ferramenta essencial para a discussão da relação entre conversão
religiosa e criação literária. À medida que um autor vai progredindo em seu processo de
conversão, será capaz de expressar melhor as paixões humanas evitando a repetição vazia
de modelos já utilizados. A ambivalência que ele experimenta em seu interior e a luta para
superá-la torna-se fator de renovação para sua obra.
Alcançando a unidade das idéias fragmentárias iniciais, restava decidir a respeito da
organização da dissertação. Deveria haver um capítulo principal, onde seria analisada a
trajetória da poética eliotiana – através dos poemas mais representativos de cada fase, como
exposto acima: The Waste Land, Ash Wednesday e Four Quartets – à luz da trajetória
agostiniana apresentada nas Confissões. O poema examinado mais a fundo seria Ash
Wednesday por ser aquele que expressa a luta da conversão tal qual narrada por Agostinho
no Livro VIII de sua obra. Essa etapa da trajetória é fundamental pois representa o turning
point nas carreiras de Eliot e Agostinho, além de trazer à tona a discussão sobre as questões
da relação da poesia com a religião e da conversão com a criação literária.
Anterior a esse capítulo central, decidi introduzir a trajetória biográfica de Eliot e
Agostinho indicando as convergências de interesses e as semelhanças em seus caminhos
rumo à conversão. Aqui surge uma indagação crucial: até que ponto é relevante descrever a
biografia dos autores a fim de facilitar ou enriquecer a análise comparativa? De fato, muito
importa mostrar que a conversão expressa através de imagens, símbolos e metáforas não
constitui simplesmente um exercício de especulação dos autores. Ainda que o fosse, decerto
que suas obras não perderiam o valor literário; porém, é decisivo para a argumentação aqui
conduzida o fato de que esses escritores e pensadores tenham, após suas conversões, se
dedicado à exploração desse tema. Isso posto, poder-se-ia ainda contestar a possibilidade de
estudar Eliot dessa forma, sendo ele o grande inspirador do new criticism, que advogava o
close reading e evitava a associação da arte com a vida do artista. No entanto, praticamente
13
toda a crítica eliotiana recorre a essa abordagem, cada vez mais aprofundando o
conhecimento de sua vida para melhor interpretar sua poética.
Esta dissertação, seguindo a linha de análise literária comparativista, pretende
fornecer uma leitura de Eliot à luz de Agostinho, pensando como alguém, de posse do
conhecimento da trajetória agostiniana nas Confissões, seria capaz de aprofundar o
entendimento da poesia eliotiana como um todo. Além disso, através do diálogo com outras
áreas do conhecimento como a filosofia e a teologia, busco seguir o modelo dos autores
aqui discutidos, promovendo a aproximação desses saberes.
14
CAPÍTULO I
ELIOT E AGOSTINHO – VIDAS FRAGMENTADAS UNIFICADAS PELA
CONVERSÃO
INTRODUÇÃO
Neste capítulo, serão descritas as biografias de ambos os autores, enfatizando nelas
a convergência dos planos pessoal, intelectual e religioso que marca suas trajetórias, fruto
de uma busca profunda por unidade. Ao se comparar as vidas de Eliot e Agostinho, o
principal ponto de contato entre elas consiste em suas conversões ao cristianismo. Todavia,
analisando mais a fundo suas trajetórias encontram-se fatos e caminhos curiosamente
semelhantes. A motivação que os leva a buscar a fé cristã é similar: a procura por uma
ordenação de suas vidas pessoais dilaceradas.
A conversão que muda suas vidas não acontece apenas como uma transformação,
digamos, espiritual. Ela é favorecida por preocupações que ambos os autores nutrem nos
campos da linguagem e da filosofia. Além dessas preocupações, a própria conversão será
fator de transformação no pensamento e produção intelectual de ambos. A dilaceração
interior que eles sofrem reflete de alguma forma um processo mais amplo de fragmentação
e transformação da sociedade de suas épocas.
Além desses pontos principais a serem explorados neste capítulo, encontram-se
outros fatos curiosos que foram sendo descobertos a partir de um aprofundamento da leitura
de suas obras e de uma análise mais acurada de suas biografias. Percebe-se que tanto Eliot
quanto Agostinho nascem de famílias religiosas cujas vivências da fé não os entusiasmam.
No momento de seus deslocamentos geográficos, em ambos os casos decisivos para o
desenvolvimento de suas carreiras, eles encontram resistência materna à mudança. Em seus
relacionamentos afetivos, Eliot e Agostinho não se realizam com suas companheiras, com
problemas principalmente ligados ao sexo – problema que aparenta ser resolvido por Eliot
em seu segundo casamento e por Agostinho em sua vida celibatária. Ambos desfrutam,
após a conversão, da paz e ordenação a que tanto aspiraram em suas trajetórias. A
conversão para os dois ocorre na faixa dos trinta anos e também a morte chega para eles na
mesma faixa etária, dos setenta anos.
15
Por último, percebe-se que suas personalidades são fortes e marcantes e suas obras
alcançaram êxito e influência internacional em suas épocas. Ainda hoje, mesmo com suas
idéias questionadas, suas influências são decisivas – Eliot, na literatura e na crítica, e
Agostinho, na filosofia e na teologia.
1.A TRAJETÓRIA DE T. S. ELIOT
1.1. AS ORIGENS DE T. S. ELIOT – INFÂNCIA, JUVENTUDE E
DESENVOLVIMENTO INICIAL DE SUA FILOSOFIA E POÉTICA
Thomas Stearns Eliot nasce em 26 de setembro de 1888, em Saint Louis, no estado
norte-americano do Missouri, de uma família com fortes tradições religiosas. Seu avô,
William Greenleaf Eliot – descendente de Andrew Eliot, que emigrara de East Coker, na
Inglaterra, para Massachusetts, em 1668 – após se formar em Harvard, em 1834, deixa a
Nova Inglaterra e parte para Saint Louis para aí fundar uma igreja unitária
1
. Um dos filhos
de William Eliot, Henry Ware Eliot, não segue a vocação religiosa do pai, mas mantém o
ideário puritano de dedicação e dever herdado da família. Dessa forma, Henry Eliot torna-
se um destacado empresário em Saint Louis e casa-se com Charlotte Stearns, com a qual
tem sete filhos, sendo o caçula Thomas Stearns Eliot.
T. S. Eliot cresce sob os cuidados de uma babá irlandesa católica, que o cerca de
carinhos e que pelo menos uma vez o leva a uma celebração em sua igreja. O irmão mais
próximo de T. S. Eliot é nove anos mais velho, o que o faz crescer uma criança solitária,
dedicada aos estudos, dotada de uma profunda inteligência e inclinada à contemplação da
natureza, em especial dos pássaros.
A inclinação natural de T. S. Eliot aos estudos leva-o a cursar filosofia em Harvard.
Ele inicia o curso em outubro de 1906 e obtém seu bacharelado em junho de 1909. Em seu
curso de graduação, Eliot estuda várias disciplinas e aprofunda seu já despertado interesse
pela literatura. Publica poemas na Harvard Advocate e dedica-se à leitura de Dante,
Baudelaire e Laforgue.
1
A igreja unitária, com origem nos Estados Unidos, nega a divindade de Jesus assim como a do Espírito
Santo. Ela opõe-se às igrejas tradicionais e sustenta um código de princípios rígidos sem uma mística mais
aprofundada.
16
Em seu curso de mestrado em 1910, Eliot é influenciado pelo humanismo anti-
romântico de Irving Babbit e pelo foco crítico-filosófico de George Santayanna. Em
outubro de 1910, dirige-se a Paris e durante um ano participa de seminários na Sorbonne,
estuda a filosofia de Bergson no Collège de France e tem aulas particulares com Alain-
Fournier. Nessa época, a idéia de se dedicar à poesia começa a ganhar força. Encontra-se
em Paris com escritores e sente-se atraído por uma cidade onde eclodem movimentos
artísticos e intelectuais de vanguarda. Através da literatura e de sua própria experiência,
conhece as ruas , os jardins e os bares parisienses, além do submundo da boemia, elementos
que serviriam de inspiração para seus poemas. Visita também Londres, o norte da Itália e
Munique.
Mesmo atraído pela poesia e efervescência cultural parisiense, Eliot retorna a
Harvard para seu doutoramento. Outro fator fundamental para a decisão de retornar aos
Estados Unidos consiste na pressão familiar, pois seus pais, que haviam subsidiado sua
estada na Europa, não apreciam o desejo do filho de dedicar-se à literatura.
De volta a Harvard, em outubro de 1911, inicia seu doutoramento em filosofia para
escrever sua tese sobre a epistemologia bradleyana – Experience and the Objects of
Knowledge in the Philosophy of F. H. Bradley . Ao mesmo tempo, finaliza a produção dos
poemas “Prufrock”, “Portrait of a Lady”, “Preludes” e “Rhapsody on a Windy Night.”
Eliot torna-se professor assistente no departamento de filosofia, cargo que ocupará
de 1912 a 1914. Em março de 1914, o filósofo britânico Bertrand Russell vai a Harvard
como professor visitante e impressiona-se com a capacidade de Eliot – a qual, para
Russell, encontra-se muito superior à mesmice acadêmica da época. Eliot, por sua vez,
entusiasma-se com as idéias do filósofo britânico.
Mesmo iniciando uma promissora carreira acadêmica, sua paixão pela literatura e
seu desejo de trilhar novos caminhos na Europa farão com que Eliot embarque em uma
viagem que transformará sua carreira e toda sua vida.
1.2. A TRAJETÓRIA GEOGRÁFICA DE T. S. ELIOT – DOS ESTADOS UNIDOS À
INGLATERRA, EM BUSCA DA CARREIRA LITERÁRIA
17
Em sua trajetória geográfica, Eliot deixa sua pátria, os Estados Unidos, para se
estabelecer na Inglaterra, onde se tornará cidadão britânico e morará até sua morte. Esse
movimento indica seu desejo de livrar-se da influência da mãe e de buscar a carreira
literária, e será decisivo para o desenvolvimento de sua vida pessoal e profissional.
Em 1914, no princípio da Primeira Guerra, Eliot obtém uma bolsa de estudos para o
curso de filosofia em Oxford. Essa seria apenas sua segunda viagem à Europa para o
aprofundamento dos estudos, à qual sucederia um retorno a Harvard para dar
prosseguimento a sua bem-sucedida carreira filosófica. Essa era ao menos a intenção de
seus pais, não refletindo as verdadeiras ambições de Eliot.
Por indicação do colega Conrad Aiken, Eliot apresenta-se a Ezra Pound em sua
residência em Londres em setembro de 1914. Ezra Pound, poeta americano radicado em
Londres, é o fundador, com T. E. Hulme e F. S. Flint, de um movimento literário que
classificam de imagismo, cujas características principais consistem em uma busca da
exatidão lingüística para o tratamento poético do objeto descrito. Imediatamente, Pound –
poeta entusiasta, dedicado a revolucionar a produção literária do início do século – percebe
o talento do compatriota e une-se a ele, proporcionando a Eliot a aproximação da
vanguarda literária londrina.
Em Oxford, Eliot conhece Vivien Haigh Wood na primavera de 1915, e no mesmo
ano casam-se sem o prévio conhecimento de seus pais. O casamento repentino com uma
inglesa sinaliza o desejo de Eliot de desligar-se de seu passado em sua terra natal, assim
como de seus pais e da carreira filosófica. No entanto, apesar de sua esposa se tornar uma
das grandes incentivadoras de sua carreira poética, o casamento não é bem-sucedido, o que
deixa marcas profundas no homem Eliot.
Depois de Pound e Vivien, a pessoa que mais influencia Eliot em seu início de vida
na Inglaterra é Bertrand Russell. Eliot encontra-o novamente em Oxford e através dele
mantém contato com importantes figuras do meio acadêmico. Além disso, Russell ajuda-o
em seu conturbado início de vida conjugal, oferecendo ao jovem casal estada em seu
apartamento. É também a Russell que Eliot pede que escreva para sua mãe assegurando-a
de que seu filho teria uma carreira promissora do outro lado do Atlântico.
Sharpe (1991) aponta o período que vai de 1914 a 1920 como fundamental para o
estabelecimento de Eliot como poeta e crítico através de suas primeiras publicações:
18
“Prufrock”, “Preludes” e “Rhapsody on a Windy Night” em 1915, a coleção Prufrock and
other observations em 1917, o artigo “Tradition and the Individual Talent” em 1919 e a
coleção crítica The Sacred Wood em 1920.
Esse período marca também profundas dificuldades financeiras em sua vida. Em
1915, ele assume a função de professor primeiramente na High Wycombe Grammar School
e depois na Highgate Junior School. Até 1916, Eliot e Vivien moram no apartamento de
Russell e então na casa dos pais de Vivien até mudarem para o seu pequeno apartamento
em Londres. Tendo sua tese de doutorado obtido aprovação por Harvard em 1916, Eliot
tem como objetivo sustentar-se pelas palestras dadas em universidades. No entanto, essas
palestras e seu emprego no magistério não são suficientes para a subsistência do casal,
tornando-os dependentes de ajudas de familiares. Essa situação persistirá até 1917, quando
Eliot obtém um emprego no Lloyds Bank, o que lhe permite uma situação mais cômoda
além de conferir ordem a uma vida tão atribulada.
Em 1921, Eliot sofre de estafa e recebe três meses de licença do banco e, nesse
período, em Lausanne, completa o rascunho de The Waste Land, publicado em 1922 . O
aparecimento desse monumental poema consolida a posição de Eliot como figura
dominante na cena literária londrina e um dos pais do modernismo anglo-americano
2
.
1.3. A BUSCA DA UNIDADE E AS INFLUÊNCIAS LITERÁRIAS E FILOSÓFICAS
NA CONVERSÃO RELIGIOSA DE T. S. ELIOT
Kearns (1994), em seu artigo “Religion, literature and society in the work of T. S.
Eliot”, afirma que a conversão de Eliot acontece por questões de ordem pessoal, moral,
filosófica e literária. Inicialmente, sua trajetória religiosa é motivada pela busca de uma
unidade interior e de uma resposta à fragmentação e decadência da sociedade de sua época.
O casamento de Eliot com Vivien tornar-se-ia para sua vida emocional uma fonte de
angústia. No fim de sua vida, Eliot confessaria que essa decisão precipitada arruinara suas
emoções, fazendo-o descrente do amor e relacionamento humanos. Problemas de
2
É determinante o papel de Pound na composição de The Waste Land. Após receber os primeiros manuscritos
do longo poema, Pound faz diversos cortes e sugestões de modificações, que são prontamente acolhidas por
Eliot.
19
relacionamento, de saúde e na vida sexual transformam sua vida em um caos, fazendo-o
buscar algo que lhe possibilitaria trazer ordem e harmonia à sua vida íntima.
A busca da unidade também acontece em decorrência da situação mundial de sua
época, quando o horror de uma guerra mundial e as profundas mudanças no pensamento
humano e na organização sócio-econômica do Ocidente balançam os fundamentos da
sociedade. Esta, sem dúvida, é uma questão crucial para o pensamento eliotiano: o perigo
da falência da humanidade em decorrência da falta de um fio condutor para a unificação
das diversas realidades sociais.
Em seu artigo Notes Towards the Definition of Culture, publicado em 1948, Eliot
expõe seu temor em relação ao futuro da sociedade, especialmente tendo em vista a
crescente especialização e separação dos diversos estratos, tais como o pensamento, a arte e
a religião. Para Eliot, essa especialização causa a “desintegração cultural (...), [que] consiste
na desintegração mais radical que uma sociedade pode sofrer.”
3
Dentro desse contexto, a
religião desempenha papel preponderante, pois não só ela fornece a base estrutural da
cultura, como representa a “força dominante na criação de uma cultura comum entre povos
de culturas distintas.”
4
Delacampagne (1994) analisa a crise do início do século em sua História da
Filosofia do Século XX, onde afirma que entre 1880 e 1914 a Europa assiste a uma grande
euforia ocasionada pelo poder político e econômico por ela alcançado, quando se acredita
que o projeto iluminista triunfara. Ao mesmo tempo, nas áreas da arte e do saber, surgem
movimentos e teorias que questionam as formas de representação, que desde o
Renascimento até o fim do século XIX “eram consideradas não como simples construções
mentais, mas representações fiéis de uma realidade que lhes preexistia.” (1994: 11). Assim,
a guerra de 1914 indica o início de um processo de autodestruição da civilização européia.
A trajetória religiosa de Eliot é também marcada por questões ligadas à linguagem,
e sua conversão religiosa terminará por desencadear uma transformação em sua carreira
literária. Em sua fase inicial são os simbolistas franceses, como Baudelaire e Laforgue, que
mais o influenciam por tratarem de um de seus temas mais caros – o estado emocional de
melancolia, desconfiança e desespero do homem moderno da cidade. Também Donne é
3
Notes Towards the Definition of Culture. In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt
Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p. 293. (tradução livre).
4
id., p. 304. (tradução livre).
20
fundamental em sua poesia inicial pela sua capacidade de harmonizar inteligência e
sensibilidade. Porém, o interesse de Eliot tende a deslocar-se para autores que, de seu ponto
de vista, seriam representantes de uma tradição mais consistente: o poeta italiano Dante e o
bispo anglicano Lancelot Andrewes
5
.
Em 1925, Eliot deixa seu emprego no Lloyds Bank para dedicar-se à área de
publicação na editora Faber & Gwyer, que passaria a se chamar mais tarde Faber & Faber.
Nesse mesmo ano, publica a coletânea Poems 1909-1925 , incluindo “The Hollow Men”.
Esse período marca sua aproximação com o cristianismo, mais especificamente com o
anglicanismo, através das obras de Dante e de Andrewes.
Em 1927, Eliot é batizado e confirmado na Igreja Anglicana e torna-se cidadão
britânico.Tal decisão surpreende e contraria sua esposa e seus amigos mais próximos,
dentre eles Virginia Woolf, que comenta que, daquele momento em diante, Eliot estaria
morto para seus amigos. Eliot, ciente da perplexidade e oposição que seu ato ocasionaria,
resolve tornar pública sua conversão, e, num movimento de certa forma provocativo,
declara no prefácio à coletânea de ensaios For Lancelot Andrewes, em 1928, que se tornara
“classicista na literatura, monarquista na política, e anglo-católico na religião.” (cf. Sharpe,
1991: 118).
Sharpe demonstra que Eliot passa a valorizar Dante por ele ser capaz de “partir de
uma intensa experiência pessoal para produzir um poema que é a mais perfeita expressão da
cultura européia como um todo não-fragmentado” (1991: 120). Dante representa então a
possibilidade de ordenar o mundo da inteligência e das emoções em um poema
representante de uma tradição que remonta à Idade Média. Em seu artigo “Dante”, de 1929,
Eliot exalta três características que admira no poeta italiano: sua universalidade, seu
método alegórico e a vasta escala de emoções humanas exploradas em sua poesia.
Eliot mostra no artigo todo seu entusiasmo pela Divina Comédia. Para ele, “Dante é
a escola universal de estilo para a produção de poesia em qualquer língua”
6
. Eliot explica
que essa universalidade provém do fato de Dante ser fruto da obra intelectual da Idade
Média, cuja cultura não se encontrava fragmentada como na modernidade. Além disso, o
5
Lancelot Andrewes foi bispo anglicano da diocese de Winchester do final do século XVI ao início do século
XVII. Seus escritos teológicos, como Laws of Ecclesiastical Polity, fornecem a base teológica para a
formação da Igreja Anglicana e concentram-se principalmente no mistério da encarnação de Cristo.
6
ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p. 230.
(tradução livre).
21
italiano utilizado na Divina Comédia aproxima-se do latim medieval, língua franca na
Europa da Idade Média. Eliot demonstra que a desintegração do latim nas diversas línguas
modernas também ocasionou o esfacelamento do pensamento moderno.
Dante representa, na visão eliotiana, a possibilidade de reunificação européia a
partir de sua origem cristã. Portanto, Eliot percebe que através da literatura e do
cristianismo é possível almejar à unidade na sociedade, o que consiste em um dos mais
prementes objetivos do seu pensamento.
Andrewes, por sua vez, é admirado por Eliot por trazer essa idéia de uma cultura
européia à Igreja Anglicana. Através de seu artigo “Lancelot Andrewes”, de 1926, percebe-
se como as questões estilísticas e filosóficas desempenham papel preponderante na
conversão de Eliot à Igreja Anglicana. Eliot exalta o estilo dos sermões de Andrewes, que
“são muito bem construídos para serem prontamente citados”
7
e “classificam-se entre a
mais fina prosa inglesa de seu tempo, de qualquer tempo”
8
. Eliot enaltece o estilo de
Andrewes por ele possuir três características primordiais: organização e estrutura; precisão
no uso das palavras; e uma concisão expressiva. Para ilustrar sua exposição, Eliot compara
o estilo de Andrewes ao de Donne, considerando o estilo dos sermões deste último inferior
por carecer dessas três características, tornando-se mais vago e inconsistente.
Andrewes também é superior a Donne no que se refere à sua atitude. Para Eliot,
Andrewes representa uma tradição: “[Andrewes] é o mais puro, e porque sua ligação era
com a Igreja, com a tradição”
9
; enquanto que “Donne é muito menos o místico; ele está
primordialmente interessado no homem. Ele é muito menos tradicional”
10
. Para Eliot, o
bispo anglicano também consegue uma unidade e coerência em sua vida: “a sua paixão pela
ordem na religião reflete-se em sua paixão pela ordem na prosa.”
11
, qualidade não possuída
por Donne, cuja conversão é motivada por interesses meramente pessoais: “[Donne]
pertencia a esta classe de pessoas (...) que buscam refúgio na religião dos tumultos de um
temperamento emocional forte, que não consegue encontrar completa satisfação em
7
id. : p. 179 (tradução livre).
8
id. : p. 179 (tradução livre).
9
id. : p. 187 (tradução livre).
10
id. : p. 187 (tradução livre).
11
id. : p. 183 (tradução livre).
22
nenhum outro lugar.”
12
Dessa declaração entende-se que a conversão de Eliot está
condicionada a uma diversidade de fatores que ultrapassam o plano emocional pessoal.
Andrewes, enfim, representa o que Eliot chama da via media da Igreja Anglicana: o
equilíbrio entre a antiga autoridade e a nova cultura. Eliot considera que um dos sinais de
uma verdadeira igreja encontra-se em seus frutos intelectuais – quer artísticos quer
filosóficos – e elogia a tradição cultural, intelectual e artística da Igreja Católica que traz
monumentos da cultura universal, como Dante, São Tomás de Aquino e São João da Cruz.
Da mesma forma, ele avista em Andrewes o responsável pela consolidação da Igreja
Anglicana como uma verdadeira igreja e não uma seita protestante. Ele faz com que a
Igreja da Inglaterra possua uma elaboração teológica consistente tornando-se “o primeiro
grande pregador da Igreja Católica Inglesa”
13
. De fato, é dessa vertente mais ortodoxa da
Igreja Anglicana que Eliot irá se aproximar, buscando a mesma coerência e unidade entre
vida e obra que tanto admirara em Andrewes.
Eliot, influenciado pela literatura em sua conversão, busca através de uma nova
poesia “converter” a linguagem. Edwards (1984), em seu Towards a Christian Poetics,
analisa como Eliot percebe a linguagem como falha e decaída e tenta através de sua poesia
recriá-la: “Não é suficiente dizer que os poemas de Eliot são sobre a linguagem, como
outras obras simbolistas: [seus poemas] tratam da linguagem como decaída e capaz de re-
criação” (1984: 128).
Assim como seus interesses literários o aproximam da fé cristã, essa conversão
também se faz presente em sua poesia. A trajetória poética eliotiana marcada pela
conversão será objeto de análise no próximo capítulo desta dissertação.
A aproximação e futura adesão ao cristianismo acontecem como uma convergência
de interesses, dentre os quais, sua atitude filosófica de articulação entre o conhecimento
obtido em experiências místicas e um processo de investigação racional. Desde os tempos
de aluno universitário em Harvard, Eliot interessa-se por estudos sobre religiões primitivas
e filosofias e crenças orientais. Kearns (1994) afirma que Eliot não se aproxima desses
cultos, ao contrário de outros artistas e intelectuais de sua época, devido ao “pragmatismo e
sofisticação com a qual, após suas investigações filosóficas, ele costumava tratar todas
12
id. : p. 187 (tradução livre).
13
id. : p. 181 (tradução livre).
23
essas decisões.” (1994: 83). Como Eliot comenta em seu artigo “Francis Herbert Bradley”,
de 1927, “a sabedoria consiste amplamente em ceticismo e desilusão sincera; (...) e o
ceticismo e a desilusão são ferramentas úteis para a compreensão religiosa.”
14
Essa sua atitude cética e pragmática leva-o à compreensão de que a adesão a uma
religião deve envolver todos os aspectos da vida de uma pessoa. Eliot entende que somente
o cristianismo representa a verdadeira tradição européia e que através dessa fé é possível
construir uma sociedade em seus múltiplos aspectos. Isso explica sua decisão pela Igreja
Anglicana: nela Eliot encontra a perpetuação da tradição européia medieval, a elaboração
filosófica e teológica e suas próprias raízes. Em outras palavras, após profunda reflexão,
Eliot assume formal e publicamente sua crença no cristianismo em consonância com seu
comprometimento com sua ascendência inglesa e sua dedicação à literatura e à análise
crítica.
1.4. A VIDA APÓS A CONVERSÃO
A conversão proporciona a Eliot uma nova fonte de inspiração, que gera a produção
de poemas com estilo e temática renovados. Nos anos de 1927, 1928 e 1930, publica
respectivamente “Journey of the Magi”, “A Song for Simeon” e Ash Wednesday.
Em 1933, após dezoito anos de casamento, Eliot separa-se de sua esposa, que cada
vez mais apresenta sinais de instabilidade emocional. Eliot a acompanha em suas
constantes idas a sanatórios, mas passa a evitar sua companhia em eventos sociais, o que
precipitaria a separação. Eliot então passa a morar no presbitério da igreja de Santo Estevão
vivendo uma vida de ascese espiritual. Nesse mesmo ano, publica o ensaio The Use of
Poetry and the Use of Criticism e começa seu caminho em direção ao teatro, inicialmente
para angariar fundos para construção de novas igrejas. Mais adiante, Eliot perceberá que o
teatro representará uma forma de alcançar um público maior para sua obra.
Sua primeira peça, Murder in the Cathedral, estréia na Catedral de Cantuária em
1935. Dessa peça, algumas linhas são retiradas e aproveitadas como início de seu poema
“Burnt Norton”, publicado em 1936. Esse seria o primeiro de uma seqüência de quatro
longos poemas que juntos formariam os Four Quartets . A publicação em 1936 de sua
14
id. : p. 200 (tradução livre).
24
coletânea Collected Poems 1909-1935 vem demonstrar a força da influência eliotiana
internacionalmente, apesar de não mais ser considerado o poeta modernista de vanguarda
que impressionara o mundo nos anos 1910 e 1920.
Em 1939, a peça The Family Reunion é encenada, e o artigo crítico The Idea of a
Christian Society é publicado. Esse mesmo ano testemunha o início do confronto da
Alemanha com a Inglaterra na Segunda Guerra, o que impede Eliot de montar peças devido
aos bombardeios em Londres.
Dessa forma, Eliot retorna à poesia e nos anos de 1940, 1941 e 1942 publica
respectivamente “East Coker”, “The Dry Salvages” e “Little Gidding” – os três últimos
poemas de Four Quartets. Esses poemas alcançam grande sucesso junto ao público inglês
por adotar um estilo mais meditativo e por valorizar a história e cultura inglesas em um
momento tão crítico para a nação.
O fim da guerra traz a Eliot um período de glória, em que o poeta alcança uma
reputação inigualável no país e no mundo. Em 1947, Eliot é honrado com o título de doutor
honoris causa pelas universidades de Harvard, Yale e Princeton. Em 1948, recebe o prêmio
Nobel de literatura e a Ordem do Mérito conferida pelo rei George VI, e publica o artigo
Notes Towards the Definition of Culture.
Com a publicação de Four Quartets, em 1943, termina de forma sistemática e
planejada sua carreira poética, passando então a dedicar-se ao teatro com as peças The
Cocktail Party, de 1949, The Confidential Clerk, de 1953, e The Elder Statesman, de 1958.
Finalmente, nesse período tardio de sua existência, Eliot parece ter encontrado a paz
e a ordem que tanto buscara. Em 1957, aos sessenta e nove anos, casa-se com sua secretária
Valerie Fletcher , encontrando o amor humano que tanto lhe faltara em sua vida. Em 4 de
janeiro de 1965, aos setenta e seis anos, Eliot morre na cidade de Londres e suas cinzas são
depositadas, conforme seu desejo, na paróquia de East Coker, na cidade inglesa de seus
antepassados, confirmando o verso inicial de “East Coker”: “In my beginning is my end.”
2. A TRAJETÓRIA DE AGOSTINHO
2.1. AS ORIGENS DE AGOSTINHO – INFÂNCIA, JUVENTUDE E
DESENVOLVIMENTO INICIAL DE SUA RETÓRICA E FILOSOFIA
25
A principal fonte biográfica de Agostinho são suas Confissões, em que este relata
sua trajetória desde o nascimento até seu batismo e morte de sua mãe Mônica. Aurelius
Augustinus nasce em 13 de novembro de 354 na cidade norte-africana de Tagasta (hoje o
vilarejo de Souk Aras na Argélia), próxima a Hipona. Cidadão romano, Agostinho é filho
de Patrício, um pequeno proprietário de terras pagão convertido no final da vida, e de
Mônica, cristã dedicada que sofre até o fim da vida para ver seu filho convertido.
Seu pai, interessado em buscar ascensão na sociedade romana da época, investe na
educação do filho para que ele se torne um grande orador. Assim, Agostinho recebe uma
educação latina clássica em sua cidade natal e estuda retórica na cidade vizinha de
Madaura. Aos dezesseis anos, em 371, Agostinho interrompe os estudos enquanto “se
preparavam gastos para uma ausência mais distante em Cartago, mais por entusiasmo do
que por recursos do meu pai, cidadão pouco abastado de Tagaste.” (Confissões II, 3, 5)
15
.
2.2.A BUSCA DA UNIDADE
Agostinho vive no quarto século depois de Cristo, nos tempos da queda do Império
Romano, quando, de acordo com Danilo Marcondes em sua Iniciação à história da
filosofia, a Europa assiste a “uma fragmentação política, cultural e lingüística, sem
estabilidade social e econômica.” (Marcondes, 2001: 114).
Agostinho experimenta não só um momento de crise e fragmentação na sociedade,
mas também em sua alma encontra esterilidade e incerteza. Como afirma Arendt (1997),
em sua tese de doutorado O Conceito de Amor em Santo Agostinho, a narrativa das
Confissões dá testemunho do reino da interioridade, interioridade cheia de mistérios e
desconhecido que se encontra a caminho da redenção. As Confissões são, portanto, a
caracterização desse caminho, uma peregrinação em direção à reconciliação do homem
com suas diversas realidades, especialmente com Deus. Agostinho confessa-se para que
Deus “[se torne] doce para mim, doçura (...) que me congrega da dispersão em que estou
15
As citações referentes às Confissões obedecerão a partir de agora este modelo: numeral romano (referente
ao livro) seguido por dois outros numerais indo-arábicos (referentes às subdivisões dos livros).
26
retalhado em pedaços, desvanecendo-me na multiplicidade por me afastar de ti, que és a
unidade.” ( Confissões II, 1, 1).
Esse dilaceramento interior encontra-se desde cedo na vida de Agostinho. William
Mallard (1994), em seu Language and Love: introducing Augustine’s religious thought
through the Confessions story, aponta que Agostinho vive sua infância, adolescência e
juventude dividido entre mundos separados. Como criança e adolescente, encontra-se
diante de dois discursos opostos: o discurso da fé de sua mãe e o discurso da ambição de
seu pai. O primeiro fala de lealdade, perseverança e sacrifício não combinando com o
segundo, usado na escola e no mundo, que privilegia a competição, os prazeres e a
ambição. Aderindo ao maniqueísmo na juventude, ele participa de uma seita que crê em um
mundo governado por forças opostas – luz e trevas – cuja divisão engloba também a alma.
O ápice de sua fragmentação ocorre em Cartago, onde Agostinho realiza seus
estudos universitários. Nessa cidade cosmopolita da África do norte, cheia de atrativos, ele
encontra sua alma dividida, buscando todas as paixões para tentar preencher sua alma
vazia, que “atirava-se, ulcerosa, para fora de si, ávida de se roçar miseravelmente no
contacto das coisas sensíveis.” (Confissões III, 1, 1). Ele vive uma existência sem
significado e experimenta um paradoxo terrível interiormente: “com quanto fel, por vossa
bondade, ma aspergiste aquela suavidade.” (id.).
Aos dezenove anos, depara-se com Hortênsio, obra composta em 45 a.C. por
Cícero, da qual atualmente subsistem apenas fragmentos, que o faz despertar “com incrível
ardor de coração [para] a imortalidade da sabedoria.” (Confissões III, 4, 7). Após um
encontro frustrante com a leitura da Bíblia, adere à seita maniqueísta, onde permaneceria
durante nove anos.
Entre os anos de 374 e 383, exerce o magistério em Cartago, onde conduz uma
escola retórica e publica seu primeiro livro, Beleza e Proporção, em 380, obra perdida. Em
374, inicia um relacionamento com uma concubina cujo nome Agostinho não revela. Esse
relacionamento dura treze anos e gera um filho, chamado Adeodato, que também se
converte mas morre jovem.
2.2. A TRAJETÓRIA GEOGRÁFICA DE AGOSTINHO – DA ÁFRICA À ITÁLIA, EM
BUSCA DO DESENVOLVIMENTO EM SUA CARREIRA
27
Em 383, Agostinho parte para Roma para dar prosseguimento a sua carreira e daí,
após um ano, dirige-se para Milão,onde entrará em contato com os escritos neoplatônicos e
com Ambrósio – influências decisivas em sua conversão. Novaes (2002), em seu artigo “As
trajetórias de Agostinho”, afirma que os deslocamentos encontrados na vida de Agostinho
são interpretados pelo próprio Agostinho como sinal da trajetória filosófica e teológica
trilhada pelos homens. De fato, Novaes declara que “Agostinho refletiu sobre sua trajetória
intelectual e sobre sua trajetória geográfica como expressões de uma trajetória fundamental
para toda filosofia.” (2002: 23).
Agostinho, após o encontro com o mestre maniqueu Fausto, decepciona-se com a
inconsistência racional do maniqueísmo e deseja cada vez mais o conhecimento de Deus e
da verdade. Sendo assim, faz-se necessário buscar uma nova realidade em outras terras. Tal
decisão contraria sua mãe, que deseja ter o filho por perto para que através de sua
influência ele possa abandonar o maniqueísmo e converter-se ao cristianismo. No entanto,
ela ignora que é a partir dessa mudança geográfica que se desencadearão todas as outras
mudanças em sua vida.
Agostinho resolve partir para Roma também em busca de condições mais tranqüilas
para o desenvolvimento de sua profissão como professor de retórica, pois em Cartago, a
atitude grosseira e rebelde dos alunos o irrita profundamente: “em Cartago, há um abuso
vergonhoso e desregrado entre os estudantes: irrompem descaradamente e, em fúria,
perturbam a ordem que cada um estabeleceu para proveito dos alunos.” (Confissões V, 8,
14). Além de buscar alunos que freqüentem os estudos “de uma forma mais pacata” (id.),
Agostinho segue para Roma motivado a conseguir “maiores vencimentos e maior
dignidade” (id.).
Já em Roma, durante sua permanência de um ano nessa cidade, ele se aproxima dos
Acadêmicos, “que eram da opinião de que se deve duvidar de tudo e sustentam que a
verdade não pode ser apreendida pelo homem.” (V, 10, 19). Após este tempo, parte rumo a
Milão, onde se torna professor de retórica e orador público e faz os primeiros contatos com
Ambrósio, pelo qual se encanta devido à sua solicitude, afabilidade, eloqüência e erudição
(V, 13, 23). Assim, começam a ruir as resistências à fé católica, tornando-se então
catecúmeno, não por convicção, mas “segundo a tradição de [seus] pais, até que alguma
28
certeza brilhasse.” (V, 14, 25). Esse comportamento revela a influência do ceticismo em
sua vida, “duvidando de tudo e flutuando no meio de tudo.” (id.).
Agostinho recebe o benefício da dúvida dos céticos da Academia, pois através dela
é capaz de pôr em suspenso todas as experiências de sua vida analisando-as racionalmente.
Porém, consegue o que para muitos antes dele seria uma pedra de tropeço: a dúvida
compreendida como caminho para a verdade, ao invés de um fim em si mesmo. Esse salto
epistemológico prepara o caminho para Descartes, que treze séculos depois empregará a
dúvida como método de sua filosofia.
16
Permanece então na Academia até se deparar com os livros neoplatônicos, cujos
ensinamentos, segundo ele, trariam a libertação dos erros passados (VII, 9, 13). Através de
suas ponderações e estudos, percebe no seu interior a existência de uma “luz imutável,”
superior a ele próprio, “a imutável e verdadeira eternidade da verdade, acima da minha
mente mutável.” (VII, 17, 23). Essa descoberta lhe revela que a verdade imutável e eterna
se encontra além das aparências (VII, 11, 17). Ademais, a existência dessa verdade infinita
aponta para a incompletude e necessidade de transcendência: “não duvidava de forma
alguma de que existia um ser a que me pudesse unir.” (VII, 17, 23).
A sua formação filosófica deve-se sobretudo aos neoplatônicos, sendo Agostinho
reconhecido por unir o pensamento platônico à teologia cristã. A essa altura, Agostinho
sente que ao mesmo tempo em que busca um comprometimento total com Deus, algo o faz
recuar. É o tempo de uma luta interior contra todos os obstáculos que o atrapalham:
hesitação, medo e orgulho.
Finalmente, acontece o grande momento de sua conversão em um lugar simbólico,
cercado de outros elementos também carregados de simbolismo. Em um jardim, sob uma
figueira, Agostinho clama a Deus para que Ele venha trazer uma solução para o seu
sofrimento. “De repente,” Agostinho relata, “ouço uma voz vinda de uma casa vizinha.
Parecia de um menino ou uma menina repetindo continuamente uma canção: ‘Toma e lê,
toma e lê.’”(Confissões VIII,12 29). Ele obedece à inspiração, toma a Bíblia e lê a
passagem da Epístola aos Romanos, que clareia suas dúvidas e lhe concede forças para
entregar-se a Deus.
16
Esta discussão a respeito da dúvida em relação aos céticos, a Agostinho e Descartes encontra-se em
FERRATER MORA, José . Dicionário de Filosofia – Tomo I. São Paulo: Edições Loyola, 2000, no verbete
dúvida.
29
2.3. A INFLUÊNCIA DOS ESTUDOS DA LINGUAGEM E DA FILOSOFIA NA
CONVERSÃO DE AGOSTINHO
A trajetória religiosa de Agostinho é impulsionada também por questões ligadas ao
uso da linguagem. É interessante que, primeiramente, é por causa da linguagem que
Agostinho se afasta do cristianismo para aderir ao maniqueísmo, para então, após onze
anos, por influência de Ambrósio e do seu uso da linguagem, encaminhar-se à fé cristã. A
conversão agostiniana de uma vida pautada pelos desejos da carne para uma vida segundo
as orientações do espírito encontra paralelo com a transformação de um Agostinho que faz
uso da língua de uma forma sedutora e literal para um Agostinho que medita e alcança o
sentido metafórico das palavras.
Após a leitura de Hortênsio, de Cícero, Agostinho começa a buscar ardentemente a
sabedoria. Apesar de haver sido criado em um berço católico, recebera precária educação
religiosa de sua mãe.
Assim, o que restara em seu íntimo daquela catequese era o nome de
Cristo, que mesmo sem compreender desejava reter em seu íntimo. Dessa forma, resolve
dedicar-se ao conhecimento da Bíblia para talvez aí encontrar a sabedoria. Porém, sua
formação retórica nos clássicos latinos torna-se um obstáculo para a compreensão das
Escrituras: “[a Escritura] me pareceu indigna de ser comparada com a majestade de Cícero.
A minha inchação rejeitava o seu estilo, e a minha vista não penetrava no seu interior.”
(Confissões III, 5, 9).
Agostinho, influenciado pelo pensamento maniqueísta, escandaliza-se com os
eventos fantásticos relatados na Bíblia, em particular no Antigo Testamento. É interessante
constatar como uma interpretação errônea dos textos sagrados, fruto de uma atitude,
digamos, não-literária em relação à linguagem, impede Agostinho de encontrar o
significado mais profundo desses textos, afastando-o da fé.
Boehner&Gilson (2003), na História da Filosofia Cristã, verificam que o encontro
de Agostinho com Ambrósio provoca uma revolução no pensamento do retor africano. Por
causa do materialismo de Agostinho, ele não consegue ultrapassar o sentido imediato
encontrado nas palavras da Sagrada Escritura. Ambrósio – um dos primeiros exegetas
ocidentais a fazer uso da interpretação alegórica – mostra em seus sermões que por trás das
30
alegorias do Antigo Testamento encontra-se um profundo sentido espiritual. Assim,
Agostinho descobre que “o contraste entre letra e espírito é apenas um exemplo da oposição
muito mais compreensiva entre matéria e espírito.” (2003, 144).
A partir desse encontro com Ambrósio, Agostinho começa a formular sua semiótica
e hermenêutica. Eco (1989), em seu ensaio “A Epístola XIII, o alegorismo medieval, o
simbolismo moderno” aponta Agostinho como aquele que “elabora o que hoje
chamaríamos uma semiótica textual e certamente uma metodologia hermenêutica” (1989:
214). Em De Doctrina Christiana, obra dedicada à interpretação das Escrituras, Agostinho
formula sua teoria do signo, afirmando que o signo é tudo o que faz vir à nossa mente uma
outra coisa juntamente com a impressão por ele causada. Esses signos podem ser dispostos
pelo homem para uma intenção determinada ou podem ser coisas e eventos que são
interpretadas como tal.
Eco demonstra que Agostinho também cria regras hermenêuticas e semiótico-
lingüísticas através das quais somos capazes de reconhecer não apenas as figuras de
linguagem, mas também “os modos de estratégia textual aos quais atribuiríamos (e em
sentido moderno) valor simbólico” (1989:215). Assim, acontecimentos que dentro de uma
obra poderiam ser interpretados de forma literal sem ferir o sentido geral do texto, em
determinadas circunstâncias, podem ser interpretados de forma figurada.
Uma outra revolução na área da linguagem acontece em decorrência do encontro de
Agostinho com Ambrósio. Schnapp (1995), em suas “Lições de leitura: Agostinho, Proba e
o détournement cristão da Antiguidade”, analisa como através de uma ruptura nas formas
materiais dos meios de comunicação foi possível a conversão de Agostinho e,
conseqüentemente, a expansão do cristianismo. Schnapp destaca que a teoria comunicativa
da retórica, na qual Agostinho foi treinado, baseava-se em três princípios, a saber:
funcionalista, para a busca da persuasão; performativo, com o intuito da perfeita
elaboração dos temas de interesse público; e situacional, a fim de se estabelecerem as
regras de conduta oracional para cada situação. A cultura retórica da Antiguidade torna-se
assim “mediada e movida pelo prazer corporal” (1995: 14) pois se enfatiza a busca da
eloqüência, sedução e superficialidade. Enfim, “a carne é onipresente dentro da instituição
da retórica” (id.).
31
Assim como através da interpretação alegórica Ambrósio conduz Agostinho à
dualidade letra e espírito em consonância com a oposição matéria e espírito, Schnapp indica
que também através de Ambrósio, Agostinho operará a ruptura com o sistema carnal
retórico, pois “a principal precondição para a conversão de Agostinho nas Confissões será
sua ‘descoberta’ da leitura silenciosa.” (1995: 14). Essa descoberta acontece quando
Agostinho encontra Ambrósio lendo um texto de uma maneira que lhe chama a atenção:
“Mas, quando lia, os olhos percorriam as páginas, e o seu coração penetrava o sentido,
enquanto que a voz e a língua se mantinham em repouso.” (Confissões VI, 3, 3).
A partir desse fato, a instituição da retórica estava para ser desmantelada para dar
vez a uma nova cultura livresca, em que o estudo individual e silencioso do texto bíblico
seria determinante para a instituição e proliferação de uma civilização cristã. Em
Agostinho, essa mudança é descrita nas Confissões de uma maneira simbólica. Após lutas
terríveis em seu espírito para converter-se inteiramente, é através da leitura silenciosa de
um texto bíblico que ele terá sua própria iluminação, que o faz abraçar de vez o
cristianismo.
Agostinho, por sua formação retórica, percebe as possibilidades e ao mesmo tempo
as falhas e os enganos da linguagem. Ciente dessa dicotomia, Agostinho, após sua
conversão, dedicar-se-á à busca de uma linguagem que superaria o seu aspecto ilusório
enganador e que serviria para a conversão a Deus. Mallard (1994) verifica que a escritura
das Confissões “é uma tentativa poderosa de falar essa linguagem.” (1994: 12). Essa busca
de Deus através da linguagem acontece já no início das Confissões, quando Agostinho
afirma que o homem busca a Deus e o busca através do louvor. Porém, para o homem
poder louvar a Deus é necessário que ele conheça quem é Deus. E esse conhecimento
ocorre através da linguagem: “Mas quem te invoca sem te conhecer? Porque sem saber
pode invocar uma coisa por outra. Ou pelo contrário, será que és invocado para seres
conhecido? (...) Que eu te procure, Senhor, invocando-te” (Confissões I, 1, 1).
Agostinho é reconhecido como o primeiro homem do pensamento que se voltou
para a religião motivado pelos seus questionamentos filosóficos. A trajetória de Agostinho
para a religião pelo caminho do pensamento filosófico é descrita em suas Confissões.
Mallard refere-se às Confissões como a história de uma conversão, iniciada com a leitura
de Cícero aos dezoito anos até o seu batismo aos trinta e dois anos (1994: 231). Em sua
32
obra, Mallard propõe estudar o pensamento filosófico e teológico agostiniano através da
investigação da narrativa das Confissões, crendo que os principais temas de seu pensamento
estão aí apresentados.(id.: vii).
Dentre os vários “saltos” que Agostinho realiza, um dos mais relevantes para sua
conversão é, conforme Boehner&Gilson (2003), através do contato com os escritos
neoplatônicos, a renúncia ao materialismo maniqueísta para ser capaz de contemplar a luz
incorpórea, invisível e puramente espiritual que habita em seu ser: “Entrei e vi com o olhar
da minha alma, seja ele qual for, acima do mesmo olhar da minha alma, acima da minha
mente, uma luz imutável, não esta vulgar e visível a toda carne.” (Confissões VII, 10, 16).
Esse entendimento abre as portas para que Agostinho viesse a conceber essa luz imutável
como o próprio Deus, que está acima do espírito e que só pode ser atingido se
transcendermos a realidade dos sentidos.
Outro ponto de contato que Agostinho encontra entre o neoplatonismo e o
cristianismo é a doutrina do Logos, a que ele se refere no livro VII, 9, 13. A partir da
compreensão do Logos como a sabedoria que existe desde sempre, Agostinho é capaz de
vislumbrar o Cristo como a Sabedoria de Deus encarnada, luz para todos os homens.
2.4. A VIDA APÓS A CONVERSÃO
Após sua experiência mística no jardim, Agostinho faz-se batizar no Sábado Santo
de 387 por Ambrósio. Abandona sua profissão em Milão e em Óstia falece-lhe a mãe. Após
um ano em Roma, retorna a Tagasta no outono de 388. Funda em sua casa paterna um
mosteiro dedicado à contemplação. Porém, o bispo Valério de Hipona ordena-o sacerdote e
em 396 é sagrado bispo de Hipona, posição que exerceria até a morte em 28 de agosto de
430, aos setenta e cinco anos, durante o assédio da cidade pelos vândalos.
Agostinho desempenha papel fundamental na condução da Igreja, oferecendo uma
doutrina sólida a respeito de questões heréticas de seu tempo além de apresentar uma
intensa produção de tratados filosóficos e teológicos, com centenas de obras. Em 386, após
sua conversão, escreve Contra Acadêmicos, refutação exaustiva do ceticismo, De Beata
Vita, sobre a fonte da felicidade na verdade divina e na união com Deus e De Ordine, sobre
a origem do mal. Em 389, escreve a importante obra De Libero Arbítrio, sobre a origem do
33
mal e a liberdade. Em 399, já como bispo redige as Confessiones, sua obra autobiográfica.
De 399 a 419, escreve De Trinitate, obra mestra em matéria dogmática, base da doutrina
católica da Trindade divina. Finalmente, escreve entre os anos de 413 e 426 De Civitate
Dei, um dos monumentos da literatura ocidental, onde refuta a acusação dos pagãos contra
o cristianismo desenvolvendo um amplo tratado de teologia da história.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Neste capítulo, percorremos as trajetórias de Eliot e Agostinho, podendo notar como
suas conversões acontecem devido a uma convergência de interesses e necessidades – em
especial as questões relativas à filosofia e à linguagem. Assumindo o cristianismo e
permitindo que essa fé transforme todas os aspectos de suas existências, ambos encontram a
unificação que buscavam em suas vidas fragmentadas.
Um dos principais objetivos deste capítulo foi demonstrar que Eliot e Agostinho,
quando tratam de conversão, não estão se referindo a algo abstrato ou estranho aos dois. A
conversão é um fato concreto que ambos abraçam e se dedicam a investigar em suas obras.
Ao mesmo tempo, é significante ressaltar que a busca da unidade em suas vidas segue um
princípio rigoroso de coerência. A adesão à religião não pode, de maneira alguma, partir de
uma experiência isolada ou envolver apenas algumas áreas da existência; deve, sim, dar
conta de todas as preocupações e anseios do espírito humano.
Compreendendo como suas trajetórias foram marcadas por movimentos
semelhantes e como o processo da conversão se deu em suas vidas, poderemos utilizar esse
entendimento como pano de fundo para uma melhor leitura e interpretação de suas obras no
próximo capítulo.
34
CAPÍTULO II
CONVERSÃO E CRIAÇÃO LITERÁRIA – A TRAJETÓRIA POÉTICA ELIOTIANA À
LUZ DAS CONFISSÕES DE AGOSTINHO
INTRODUÇÃO
O objetivo deste capítulo consiste em discutir a trajetória poética de T. S. Eliot em
suas três distintas fases à luz da trajetória encontrada nas Confissões de Agostinho. O eixo
que se persegue no exame dessas trajetórias é o processo de conversão religiosa dos dois
autores e o intuito é demonstrar que esse processo inicia-se com um momento de
fragmentação interior e cultural, passando pela conversão em si, e prossegue apontando
para a possibilidade de reconciliação e unificação. Os poemas de Eliot a serem comentados
são The Waste Land, Ash Wednesday e Four Quartets por serem os mais representativos
de cada fase. Como a ênfase do trabalho recai sobre a questão da conversão, Ash
Wednesday será o poema observado em maior detalhe.
Eliot desenvolve uma obra poética extensa e diversificada durante décadas. Desde o
ano de 1915, com o aparecimento de seu primeiro poema importante, “The Love Song of J.
Alfred Prufrock”, até 1943, com a publicação do poema ápice de sua carreira, Four
Quartets, escreve poemas que tratam sobretudo da perplexidade humana na modernidade e
sua busca da transcendência divina. Diante da fragmentação da modernidade, o poeta
tenciona, através da palavra poética e da fé cristã, encontrar sentido para o vazio e a
confusão contemporâneos. Sua poesia torna-se uma tentativa de redimir a linguagem em
um mundo onde os mitos e os saberes humanos não oferecem solução.
Agostinho, por sua vez, constrói suas Confissões
17
com este esquema em mente: um
homem partido em uma sociedade fragmentada busca a unidade e encontra-a através da
17
Há extensa discussão a respeito da categorização das Confissões agostinianas. Arendt (1997), em O
conceito de amor em Santo Agostinho, classifica-as como a primeira obra autobiográfica. Mallard (1994), em
Language and Love – introducing Augustine’s religious thought through the Confessions story, diferencia a
confissão, que no entender da antiguidade tardia consiste em declarar a glória e a misericórdia de Deus em
relação ao homem que confessa seu pecado, da autobiografia, que surgida na modernidade revela o
desenvolvimento de um eu em seu encontro com o mundo que o cerca. Em suma, enquanto a confissão aponta
para a relação do homem com Deus, tendo Deus como foco, a autobiografia gira em torno do eu. Costa Lima
(1986) dedica um capítulo de seu Sociedade e discurso ficcional à questão da autobiografia, aprofundando a
discussão sobre a obra agostiniana. Ele cita Pascal, que reconhecera nas Confissões o começo do gênero
autobiográfico. Porém, essa classificação é problemática pois as condições para o surgimento da autobiografia
35
conversão e, a partir dessa experiência, confessa a misericórdia de Deus em face à sua
indignidade. Vivendo em uma sociedade onde a linguagem é tratada como forma de
sedução e enriquecimento, Agostinho expõe sua busca por meio da linguagem a fim de que
essa linguagem seja redimida e utilizada para o louvor de Deus.
The Waste Land, o poema mais representativo da fase inicial de Eliot, será tomado
como o início da trajetória que aqui se vislumbra. Serão comentados alguns temas do
poema em comparação com trechos das Confissões, a saber: a condição humana
fragmentada e corrompida e a cidade como lugar simbólico da fragmentação.
Em seguida, a propósito de Ash Wednesday, discutir-se-ão os pontos de contato
entre os discursos literário e religioso, a utilização da temática da conversão na poesia e a
relação entre conversão e criação literária. Sendo a conversão o divisor de águas na carreira
de Eliot e a chave de comparação entre os dois autores, a proposta é investigar como se dá
esse processo. Tal tarefa será realizada por meio de um cotejo das diferentes seções de Ash
Wednesday com o Livro VIII das Confissões, o chamado “livro da conversão” de
Agostinho.
Finalmente, será contemplada a última grande realização poética eliotiana, Four
Quartets, representante da sua fase tardia. Em Four Quartets, poema arquitetado com a
estrutura musical de quatro quartetos com cinco movimentos cada, Eliot completa sua obra
poética retomando os temas dos poemas anteriores e indicando a possibilidade da redenção
do tempo através de momentos de iluminação, em especial a encarnação de Cristo.
A questão do espaço ganha relevo na análise por figurar de modo significativo em
cada poema. Sendo assim, no primeiro momento, tanto Eliot como Agostinho apropriam-se
da cidade como espaço da fragmentação. Em Ash Wednesday, aparece o deserto como
símbolo da luta interior do homem, processo narrado no livro VIII das Confissões com
clareza e intensidade. Após esse momento, ambos tomam o jardim para estabelecer o local
de encontro entre Deus e os homens – o local da “irrupção metafísica”. Assim, mesmo em
meio às distrações e fragmentações que persistem em ambos, haverá a possibilidade da
unificação final através do fogo purificador do amor divino.
aparecem no Renascimento, a saber: o desejo de narrar a trajetória do autor como exaltação de sua
personalidade e de sua individualidade.
36
1. THE WASTE LAND – A FRAGMENTAÇÃO
A carreira poética de T. S. Eliot inicia-se intensamente influenciada pelos
simbolistas
18
, especialmente após sua leitura, no ano de 1908, de The Symbolist Movement
in Literature, de Arthur Symons, onde descobre a poesia de Jules Laforgue
19
. Dentre as
outras importantes influências em sua obra, destacam-se o imagismo poundiano, com sua
ênfase no emprego de imagens poéticas precisas, e a poesia metafísica do século XVII, com
a sua união do pensamento com a sensibilidade e a fusão de imagens díspares e “não-
poéticas”. Dessa confluência de estilos e tendências, desenvolve-se a poética eliotiana, que
traz à poesia moderna a originalidade de um novo estilo assim como a perpetuação de
diversas tradições, conforme reza a própria teoria do poeta acerca da tradição e da
originalidade em seu ensaio “Tradition and the Individual Talent”: “Os monumentos
existentes formam uma ordem ideal entre eles, que é modificada pela introdução das novas
(das realmente novas) obras de arte”
20
.
The Waste Land
21
, considerado a obra-prima de T. S. Eliot e da poesia moderna,
representa o marco de sua fase inicial. Dividido em cinco partes – “The Burial of the
Dead”, “A Game of Chess”, “The Fire Sermon”, “Death by Water” e “What the Thunder
18
O simbolismo tem início em meados do século XIX com a obra As Flores do Mal de Baudelaire. Seus
principais representantes são Rimbaud, Verlaine, Mallarmé e Laforgue. A poesia simbolista é considerada
precursora do estilo moderno. Seus poemas situam-se na cidade – em seus aspectos mais sórdidos – com uma
atitude dândi de desdém e ironia em face à sociedade burguesa. O tom é de melancolia (ennui) diante da
acelerada transformação da modernidade e da conseqüente ausência de sentido da existência. Os simbolistas
utilizam-se de símbolos que se apresentam vagos e indefinidos em uma atmosfera nebulosa e misteriosa, além
de linguagem coloquial e verso livre.
19
Jules Laforgue (1860-1887), poeta simbolista francês, famoso pelos seus versos livres, tinha como principal
característica a exploração de temas românticos com profunda ironia. Seus poemas, ao invés de expressarem
emoções pessoais, eram construídos através de cenas dramáticas curtas e intensas e com a combinação de
passagens líricas com expressões coloquiais e vulgares. Com um tom pessimista, Laforgue expunha a
decadência da sociedade burguesa.
20
“Tradition and the Individual Talent”. In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt
Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p.38. Tradução livre do original: “The existing monuments form an ideal
order among themselves, which is modified by the introduction of the new (the really new) work of art among
them.”
21
Traduzido por Ivan Junqueira (2004), em Poesia/ T. S. Eliot, como “A Terra Desolada”. As citações dos
poemas eliotianos aparecerão no original em inglês no corpo do texto, enquanto que a tradução realizada por
Junqueira aparecerá como nota de rodapé.
37
Said”
22
– o poema trata da condição humana na metrópole moderna. David Perkins (1976),
em seu A History of Modern Poetry. From the 1890s to the High Modernist Mode, arrola as
diversas características que fizeram de The Waste Land a grande revolução na poesia do
século XX: a metrópole urbana retratada em seus aspectos mais decadentes como o locus
da poesia; o caráter fragmentário do poema, com uma multiplicidade de alusões, mas sem
um eu-lírico condutor; o método mítico, através do qual várias camadas de significados
podem ser compreendidas; o uso de imagens e associações consideradas incompatíveis com
o gênero poético; e a descrição vívida e deprimente da condição humana na sociedade
moderna.
Uma das primeiras impressões que se tem ao se deparar com The Waste Land é de
se encontrar em uma Babel moderna. Já na epígrafe e na dedicatória do poema, aparecem
alusões em latim, grego e italiano. Essa tendência confirma-se com citações em alemão,
francês, provençal, inglês arcaico e sânscrito ao longo do poema. Além da diversidade
lingüística, o que mais impressiona é a variedade cultural, pois são citadas obras das
tradições ocidentais e orientais desde a Antigüidade clássica até a modernidade. Ademais,
no meio dessa profusão de citações mais “eruditas”, encontram-se diálogos, onomatopéias,
expressões coloquiais e vulgares, e até mesmo canções de ninar. Enfim, poder-se-ia
concluir que as vozes da humanidade estão representadas no poema.
Diante dessa panorâmica da civilização mundial, eis que surge a questão: é possível
encontrar significado e unidade em meio a essa profusão de vozes? No próprio poema, essa
questão aparece, pois o poeta, diante da terra desolada, indaga se ele seria capaz de
encontrar significado para as raízes e galhos que se encontram espalhados nesse deserto
deprimente:
What are the roots that clutch, what branches grow
Out of this stony rubbish?
23
22
“O Enterro dos Mortos”, “Uma Partida de Xadrez”, “O Sermão do Fogo”, “Morte por Água” e “O que
Disse o Trovão”.
23
“Que raízes são essas que agarram, que ramos se esgalham/ Nessa imundície pedregosa?”, versos 19 e 20.
38
Logo em seguida, surge a resposta, iniciada com o vocativo usado por Deus para
dirigir-se ao profeta Ezequiel:
Son of man,
You cannot say, or guess, for you know only
A heap of broken images, where the sun beats,
And the dead tree gives no shelter, the cricket no relief,
And the dry stone no sound of water. Only
There is shadow under this red rock
24
Decerto, a resposta que parece vir de Deus não se apresenta muito reconfortante, mas não
menos realista, pois o que se pode vislumbrar no poema são exatamente sucessões de
imagens partidas.
Nessa passagem, percebe-se que símbolos bíblicos de regeneração tornam-se
ineficazes na terra desolada. A pedra seca do poema aponta para Êxodo 17, 1-7, quando
Moisés, diante da reclamação do povo sedento no deserto, fere com sua vara o rochedo do
monte Horeb, do qual jorra água para saciar o povo. No entanto, na terra desolada do
poema, não há “rumor de água a latejar na pedra seca”. Outras imagens bíblicas aí
aparecem, como o canto dos grilos de Eclesiastes 12, 5, e a sombra da rocha de Isaías 32, 2:
And the dead tree gives no shelter, the cricket no relief,
And the dry stone no sound of water. Only
There is shadow under this red rock
25
A Bíblia, ao falar de si mesma, proclama que a Palavra de Deus é fonte de vida, que
regenera a nossa existência: “Minha garganta está pegada ao pó, dá-me vida pela tua
palavra”
26
(Sl 119, 25), tendo tudo sido criado através do Verbo divino: “No princípio, [o
Verbo] estava com Deus. Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito”(Jo 1, 2-3).
Na terra desolada da modernidade, no entanto, o homem perde o sentido do poder
24
“Filho do homem, / Não podes dizer, ou sequer estimas, porque apenas conheces/ Um feixe de imagens
fraturadas, batidas pelo sol,/ E as árvores mortas já não mais te abrigam, nem te consola o canto dos grilos,/ E
nenhum rumor de água a latejar na pedra seca. Apenas/ Uma sombra medra sob esta rocha escalarte”, versos
20-26.
25
“E as árvores mortas já não mais te abrigam, nem te consola o canto dos grilos, / E nenhum rumor de água a
latejar na pedra seca. Apenas/ Uma sombra medra sob esta rocha escalarte”, versos 23-25.
26
As citações bíblicas são retiradas de A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Edições Paulinas, 1985.
39
restaurador da Palavra de Deus e ela se transforma em mais uma “imagem fraturada”
(“broken image”).
O sentimento de frustração é constante no poema, pois todas as possibilidades de
regeneração da terra desolada através da primavera, do amor, da religião, da água, e do
sexo mostram-se infrutíferas e dissociadas de seus verdadeiros sentidos. Nem mesmo os
grandes mitos de regeneração das tradições ocidentais e orientais são capazes de promover
essa restauração.
Essa impossibilidade de regeneração revela a crise cultural e religiosa do fim do
século XIX e início do século XX. Eliot, em seu ensaio Notes Towards the Definition of
Culture define que “a cultura [é], essencialmente, a encarnação (por assim dizer) da religião
de um povo”
27
e questiona se alguma cultura pode surgir ou mesmo se manter sem um
fundamento religioso. Assim, diante da secularização da cultura ocidental, cujos princípios
fundamentam-se no cristianismo, podemos compreender a preocupação de Eliot no que
tange à sobrevivência da civilização. Em The Waste Land, Eliot constrói um correlato
objetivo perfeito para a dilaceração da civilização ocidental, que ecoa a decadência
profetizada por Yeats em seu assustador “The Second Coming”:
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world
28
A questão da fragmentação é também uma das principais preocupações de
Agostinho. A solução dessa fragmentação apresenta-se como um dos objetivos de suas
Confissões : “Quero recordar as minhas deformidades passadas (...) por amor do teu amor
que me congrega da dispersão em que estou retalhado em pedaços, desvanecendo-me na
multiplicidade por me afastar de ti, que és a unidade.” (II, 1,1) (meus itálicos). Agostinho
sofre com sua alma “retalhada em pedaços”, percebendo em sua vida uma “multiplicidade”
para a qual não consegue achar um significado comum. De fato, as Confissões narram o
desejo humano de encontrar em Deus sentido e paz para a multiplicidade inquietante da
27
“the culture being, essentially, the incarnation (so to speak) of the religion of a people”, retirado de Notes
Towards the Definition of Culture. In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt Brace
Jovanovich, Publishers, 1975, p.295 (tradução livre).
28
“As coisas despedaçam-se; o centro não pode reter; Pura anarquia espalha-se pelo mundo”
(tradução livre).
40
alma: “tu nos fizeste para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousar em ti.”
(I, 1, 1).
Mallard (1994: 7) destaca que a sociedade romana da Antigüidade tardia
experimentava fragmentações que incidiram sobre a vida de Agostinho. Assim, Agostinho
confrontou-se com diversos tipos de divisão: o conflito em sua infância e adolescência
entre o discurso religioso de sua mãe e o discurso mundano de seu pai, a separação entre o
discurso retórico e a busca da sabedoria, o embate entre o desejo de amar e as tentações da
luxúria. Além disso, aderindo ao maniqueísmo, o filósofo assume uma doutrina que se
constitui no grande sinal dessa divisão de sua alma e da sociedade, pois, para os
maniqueístas, o mundo e a alma encontram-se separados e governados por duas forças
opostas: a luz e as trevas.
Em The Waste Land, um dos símbolos mais eloqüentes da incapacidade de redenção
na terra desolada é o sexo. Compreendido tradicionalmente como fonte de renovação e
expressão do amor entre o homem e a mulher, a relação sexual aparece destituída de sua
força criadora tornando-se insensível e mecanizada. O tema do sexo corrompido é
explorado especialmente na terceira seção, “The Fire Sermon”, onde ao longo do rio
Tâmisa, em Londres, diversos exemplos de perversão sexual são presenciados envoltos em
um clima de monotonia e luxúria. As imagens utilizadas nessa seção sugerem o aspecto
sujo e decadente da relação sexual. A descrição do rio Tâmisa revela o estado de alma dos
que por ele passam:
The river’s tent is broken: the last fingers of leaf
Clutch and sink into the wet bank. The Wind
Crosses the brown land, unheard.
29
Ao analisar esses símbolos, Hargrove (1978: 73) comenta que “as árvores nuas e a terra
marrom sugerem esterilidade, enquanto que a profunda solidão e o silêncio reinante
expressam uma sensação de desolação e isolamento.”
O poeta, então, faz alusão ao canto matrimonial do poema de Spenser, ambientado
no rio londrino, na época sem a poluição do rio presente na contemporaneidade:
29
“O dossel do rio se rompeu: os derradeiros dedos das folhas/ Agarram-se às úmidas entranhas dos
barrancos. Impressentido,/ O vento cruza a terra estiolada.”, versos 173-175.
41
Sweet Thames, run softly, till I end my song.
The river bears no empty bottles, sandwich papers,
Silk handkerchiefs, cardboard boxes, cigarette ends
Or other testimony of summer nights
30
A sujeira do rio simboliza “a corrupção generalizada da civilização contemporânea, sendo o
específico vício do sexo ilícito representado pelo lenço de seda contraceptivo e as caixas de
papelão”
31
(Hargrove, 1978: 73).
Às margens do rio poluído rasteja um rato através da vegetação:
A rat crept softly through the vegetation
Dragging its slimmy belly on the bank
32
Os verbos crept (rastejava) e dragging (arrastando) ilustram ações grosseiras e baixas
realizadas sem nenhuma sensibilidade – tais quais as relações sexuais descritas nessa seção
do poema. A única descrição física da ratazana é de sua barriga, que é qualificada pelo
adjetivo slimmy (viscoso). Essa caracterização indica um animal repugnante que busca
apenar saciar seus instintos, à semelhança das pessoas encontradas a seguir no poema. A
podridão da cena é atenuada pela ironia do advérbio softly (macio), que insinua que essas
ações repugnantes se desenrolam “suavemente”, como se fossem irrelevantes e corriqueiras
na terra desolada.
Agostinho, ao recordar os vícios da adolescência, também se utiliza de imagens
associadas à podridão, sujeira e decadência estética: “Quero recordar as minhas
deformidades passadas e as imundícies carnais da minha alma não porque as ame, mas para
que te ame, meu Deus.” (II, 1, 1). O intuito de relembrar essas “deformidades” e
“imundícies” consiste em criar uma sensação de repulsa para que a busca de Deus aconteça
mais prontamente.
Os desejos luxuriosos de Agostinho fazem com que ele experimente a podridão de
sua alma, descrita de forma expressiva: “Mas eu não mantinha uma relação de alma para
alma, dentro dos limites luminosos da amizade, pelo contrário exalavam-se vapores do lodo
30
“Doce Tamisa, corre suave, até que eu termine meu canto./ O rio não suporta garrafas vazias, restos de
comida,/ Lenços de seda, caixas de papelão, pontas de cigarro/ E outros testemunhos das noites de verão.”,
versos 176-179.
31
Os lenços de seda e as caixas de papelão são métodos contraceptivos utilizados no início do século XX.
32
“Um rato rasteja macio entre as ervas daninhas, / Arrastando seu viscoso ventre sobre a margem”, versos
187-188.
42
da concupiscência da carne e do borbulhão da puberdade.”(II, 2, 2). Ele compara sua alma a
um rio podre do qual borbulham desejos baixos e ilícitos. A busca dos prazeres sexuais
desregrados leva-o a uma decadência interior que acaba por transparecer em seu exterior:
“Outrora desejei ardentemente saciar-me de baixezas durante a minha adolescência e ousei
embrenhar-me em variados e sombrios amores e definhou a minha aparência e apodreci aos
teus olhos.” (II, 1, 1).
Essa imagem de um apodrecimento físico como sinal da corrupção da alma remete-
nos à imagem utilizada por Eliot na epígrafe a The Waste Land. Na citação da epígrafe,
Sibila pede a morte pois, apesar de ter obtido de Apolo o dom da imortalidade, esquecera
de lhe pedir também a eterna juventude. Dessa forma, Sibila permanece condenada à eterna
velhice com seu corpo decadente e aparência aterrorizante.
Em The Waste Land, Eliot associa a metrópole urbana moderna a um vasto deserto
estéril e incapaz de se redimir. Hargrove (1978:36) afirma que, influenciado por
Baudelaire, Eliot se utiliza em sua poesia inicial do espaço da cidade para exprimir a
condição de monotonia e torpor espiritual da modernidade. A novidade revolucionária de
The Waste Land é a descrição realista e, ao mesmo tempo, aterrorizante da decadência
social e moral de uma cidade em particular: a Londres da década de 1920. Londres torna-
se, no poema eliotiano, uma das “falling towers”
33
entre outras grandes cidades que
alcançaram seus apogeus no passado. Seus moradores que se dirigem ao trabalho são
comparados às almas desfiguradas que suspiram à porta do inferno:
Unreal City,
Under the brown fog of a winter dawn,
A crowd flowed over London Bridge, so many,
I had not thought death had undone so many.
Sighs, short and infrequent, were exhaled,
And each man fixed his eyes before his feet.
34
Na seção III, “The Fire Sermon”, depois de descrever a sujeira do rio Tâmisa, o eu
lírico senta e chora:
33
“torres cadentes”, verso 374.
34
“Cidade irreal, /Sob a neblina castanha de uma aurora de inverno,/ Fluía a multidão pela Ponte de Londres,
eram tantos, /Jamais pensei que a morte a tantos destruíra. /Breves e entrecortados, os suspiros exalavam, /E
cada homem fincava o olhar adiante de seus pés.”, versos 60-65.
43
By the waters of Leman I sat down and wept...
35
Essa alusão refere-se ao salmo 137,1 – sendo que na passagem bíblica a cidade é
Babilônia, que acabara de conquistar Jerusalém. Léman é um outro nome para o lago de
Genebra, à beira do qual Eliot escreveu The Waste Land. Léman é também uma palavra
arcaica que significa um amor ilícito. Esse significado arcaico aproxima-se da citação
bíblica da cidade da Babilônia, pois, na Bíblia, Babilônia é considerada a cidade do mal por
excelência e no livro do Apocalipse, ela é descrita como a grande prostituta que, assentada
sobre a Besta, ataca os santos.
36
Além da Babilônia, a seção III finaliza comparando Londres à Cartago agostiniana:
To Carthage then I came
37
Na época de Agostinho, Cartago, após ser conquistada pelos romanos, torna-se
capital da África Romana e importante centro comercial. Sendo uma cidade portuária
cosmopolita, Cartago é famosa pela licenciosidade de seus costumes e é exatamente nesse
contexto que Agostinho chega: “Vim para Cartago e estralejava à minha volta, de todos os
lados, a sartago (frigideira) dos amores criminosos” (III, 1, 1). Também nas Confissões, a
cidade aparece como o local onde a fragmentação explode. A imagem de Cartago como
uma frigideira que queima e estraleja amores criminosos relaciona-se apropriadamente com
a seção III de The Waste Land e com o poema como um todo, como a imagem da grande
cidade decadente.
Agostinho, além de apontar uma cidade real como o grande locus de sua
fragmentação, também se apropria do símbolo da Babilônia para expressar sua corrupção
moral: “Eis os companheiros com que fazia o percurso das praças desta Babilônia, e me
revolvia nas suas imundícies como em cinamomo e ungüentos preciosos.” (II, 3, 8).
Portanto, tanto Eliot quanto Agostinho escolhem a cidade para representarem em
suas obras o espaço paradigmático da fragmentação da alma e da sociedade. Ambos
também empregam imagens realistas e contundentes para expressarem a corrupção da alma.
35
“Às margens do Léman sentei-me e chorei...”, verso 182.
36
cf. Vocabulário de Teologia Bíblica. 1987, pp 90 e 91.
37
“A Cartago então eu vim”, verso 307.
44
2. ASH WEDNESDAY – A CONVERSÃO
Ash Wednesday, escrito e publicado em partes entre 1927 e 1930, ano de sua
publicação final em uma única coleção, reflete as preocupações estilísticas e religiosas de
Eliot na chamada fase intermediária de sua poética. Tendo se convertido ao anglicanismo
em 1927, Eliot assume essa nova postura existencial em sua obra.
No que se refere à sua trajetória literária, Eliot encontra-se nessa nova fase
mergulhado no mundo da Divina Comédia de Dante, dos sermões do bispo anglicano do
século XVI Lancelot Andrewes, de poetas devocionais, em especial John Donne, e
naturalmente dos textos bíblicos (cf. Headings, 1982: 114). Ash Wednesday surge, portanto,
nesse contexto em que literatura e religião se contaminam, o qual nos ajuda a compreender
melhor o poema.
Para uma análise mais acurada do grande poema eliotiano da conversão, deve-se
esclarecer primeiramente com que sentido de conversão se pretende trabalhar, além de
investigar a relação entre conversão e criação literária. À primeira vista, pode-se entender a
conversão à maneira do senso comum, pois historicamente as biografias de Agostinho e
Eliot apontam para os anos de 387 e 1927 como os anos de suas respectivas conversões.
Dessa forma, a conversão seria “o ato de passar dum grupo religioso para outro, duma para
outra seita ou religião”
38
e converter-se, “mudar de religião, de partido, opinião, etc.”
39
.
A fim de alcançar uma melhor compreensão desse fenômeno, no entanto, deve-se
tomar a diferenciação empregada por Baden (1969: 15) entre “conversão instantânea” e
“conversão paulatina”. A conversão paulatina deve ser entendida como o processo interior
pelo qual o homem decide-se pela vida nova proposta por Deus. Esse tempo de
transformação interior é marcado pelo esforço próprio através da ascese, da disciplina, da
oração e da reflexão. Em geral, a conversão paulatina precede a conversão instantânea
estendendo-se como um processo subterrâneo ao longo de anos e até decênios. Essa
conversão exprime-se de forma sucinta no chamado de Jesus no início de seu ministério:
“Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1, 15).
38
Cf. FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Dicionário da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro:
Editora Nova Fronteira, 1975.
39
id.
45
A conversão instantânea ocorre “em um momento dado– a hora da graça, o kairós –,
[quando] acontece a irrupção metafísica; e sucede com tal ímpeto, que imediatamente
aniquila a existência antiga”
40
(Baden, 1969: 15). Essa experiência mística ilumina a
existência da pessoa revelando-lhe o sentido de sua vida. A partir dessa epifania – ou seja,
da manifestação divina, – surge uma nova criatura. O exemplo clássico é a conversão de
São Paulo, que a caminho de Damasco para aprisionar cristãos, é surpreendido por uma
visão em que lhe aparece Jesus ressuscitado. A partir dessa experiência, sua vida é
transformada assumindo o chamado ao anúncio do Evangelho.
Essa classificação de Baden encontra eco no sentido teológico da palavra. O
Catecismo da Igreja Católica (1993) explicita as duas formas de conversão. Na visão da
Igreja, “o batismo é o principal lugar da primeira e fundamental conversão.” (1993: 1427).
Entendem-se assim as datas mencionadas acima referentes às conversões de Agostinho e
Eliot exatamente como os momentos de seus batismos. Entretanto, a Igreja aponta uma
“segunda conversão”: “Ora, o apelo de Cristo à conversão continua a soar na vida dos
cristãos. Essa segunda conversão é uma tarefa ininterrupta para toda a Igreja.” (id.: 1428,
grifos meus).
Em termos filosóficos, pode-se entender a conversão como processo da tomada de
consciência de si. Cerqueira (2002: 113), em sua Filosofia Brasileira – ontogênese da
consciência de si, afirma que a assimilação do cogito cartesiano como princípio da filosofia
moderna supõe a conversão religiosa como método de conhecimento de si. A conversão
religiosa é entendida como o processo de entrada do homem em si mesmo para poder se ver
à luz de Deus, fazendo com que o homem não só se conheça, mas conhecendo o que é,
esforce-se para tornar-se aquilo que deve ser. Dessa forma, a conversão segue o lema
básico da filosofia expresso por Sócrates, “Conhece-te a ti mesmo”:
Durante o largo período da filosofia medieval, o imperativo socrático prevaleceu
sob a forma da autoconsciência promovida pela conversão religiosa. O grande
mestre da consciência de si sob a conversão foi Santo Agostinho.
(Cerqueira, 2002: 113)
40
“En um momento dado – la hora de la gracia, el kairós – , acontece la irrupción metafísica; y sucede con tal
ímpetu, que inmediatamente aniquila la existencia antigua.” (tradução livre do original)
46
O sentido da conversão como busca da transcendência e superação do modo de vida
natural do homem para tornar-se um ser moral e o uso da dúvida por Agostinho para a
compreensão da verdade (o cogito agostiniano) são retomados por Descartes. O que
Descartes propõe como novidade, instaurando a filosofia moderna, consiste em prescindir
do influxo da graça ou de qualquer outro instrumento externo, para através estritamente de
sua racionalidade alcançar a verdade. Cerqueira (2002) afirma que “[a] autoconsciência
promovida pelo cogito cartesiano é considerada crítica, pois envolve a cisão sujeito/objeto”
(2002: 114), enquanto que a autoconsciência sob a conversão acontece através de uma
visão subjetiva do ser. Mas, ainda assim, tanto a conversão religiosa como a dúvida
metódica buscam de forma diversa a transcendência e a transformação da natureza humana.
A conversão também se compreende como a busca dos valores eternos em oposição
à ilusão da realidade. Gilson (1995: 156), na sua obra A Filosofia na Idade Média,
diferencia a “razão inferior”, que se dedica ao estudo das coisas sensíveis, da “razão
superior”, “essa mesma razão em seu esforço para se desprender do individual sensível e se
elevar progressivamente à contemplação intelectual das Idéias.” Esse esforço consiste na
conversão.
No livro VIII das Confissões, Agostinho narra com intensidade dramática esse
processo de autoconhecimento e transcendência ajudando-nos a compreender com clareza
as etapas desse movimento transformador. Na análise comparativa de Ash Wednesday,
poderemos aprofundar diversas facetas dessa trajetória, que, em suma, pode ser entendida
como a superação da hesitação interior para assumir uma vida nova no espírito. A hesitação
acontece pois agem no espírito humano duas forças contrárias, sendo a conversão a vitória
sobre a força contrária à transcendência – a força do hábito.
Após precisar o sentido de conversão com que estamos trabalhando, surgem
algumas indagações. Até que ponto a conversão favorece ou aniquila a criatividade de um
autor? Poderá a conversão comprometer o valor estético de uma obra? Como entender a
conversão no processo de criação de uma obra literária? A partir da compreensão que
apresenta Agostinho sobre a conversão – um processo de superação da força do hábito –
poder-se-á vislumbrar a conversão como um processo altamente dinamizador e criativo.
Além disso, poderá haver a reconciliação da ética com a estética, pois uma poesia poderá
ser cristã sem perder seu valor artístico e sua capacidade de transformação catártica.
47
Paz (1982), em O Arco e a Lira, analisa como as experiências da poesia e da
religião aproximam-se, principalmente em virtude de ambas buscarem um algo a mais, o
“salto para a outra margem”. A religião e a poesia apontam para a nostalgia sentida pelo
homem moderno, sempre em transformação e em busca de algo para saciar sua sede de
infinito. Paz afirma que, para ele, “poesia e religião brotam da mesma fonte e que não é
possível dissociar o poema de sua pretensão de transformar o homem” (1982: 142).
Se as experiências da religião e da poesia provêm ambas desse desejo humano de se
conhecer, transformar-se e transcender, será possível conceber que a conversão “embote” o
poeta, aniquilando sua liberdade e potência criativas? Decerto que não, pois se o poeta
busca “o salto mortal: um mudar de natureza que é também um regressar à nossa natureza
original” (Paz, 1982: 166), com muito mais profundidade ele fará esse salto quando
convertido, pois já experimentou em seu ser a possibilidade da realização máxima do ser
humano, o encontro com Deus.
Em minha própria experiência de leitura e produção de poesia, sempre percebi que o
poema oferece uma possibilidade de se alcançar algo que não se encontra no “senso
comum”, no dia-a-dia da vida. O poema tem a capacidade de revelar um sentido novo para
as palavras e para as imagens que diariamente se apresentam a nós, fazendo com que
tenhamos uma leitura mais acurada e aprofundada da realidade. À medida que eu me
converto mais e mais, lutando para que me transforme e permitindo que a graça de Deus
atue em minha vida, percebo que tenho um olhar mais poético para a realidade. Noto que
os poemas me alcançam com mais força e sinto-me mais capacitado para unir a
sensibilidade e o pensamento para a criação.
Agostinho representa a possibilidade de se pensar a conversão como análoga à
criação literária. Primeiramente, através da compreensão agostiniana (encontrada no livro
VIII de sua autobiografia) a respeito da conversão como um processo de luta contra a força
do hábito, a relação entre conversão e criação literária torna-se menos distante. A conversão
entendida como uma luta de renovação contra a resistência do espírito humano às
transformações faz parte do processo de criação literária, pois o grande inimigo do poeta, e
do escritor em geral, é o lugar-comum, a repetição de modelos já consagrados. A
conversão, assim, pode ser vista como um processo renovador e inspirador do autor
literário.
48
A comprovação disso encontra-se na vida de Agostinho. É após sua conversão que
ele desponta como grande filósofo e teólogo, influenciando o pensamento medieval e
conseqüentemente a formação do pensamento moderno. O tratamento da pessoa humana
como um objeto de investigação faz com que ele seja chamado “o primeiro homem
moderno.” (cf. Baden, 1969: 34).
De fato, Agostinho tem um olhar moderno sobre a sociedade e a condição humana.
Inquisitivo, propõe uma investigação acerca do desenvolvimento humano, da formação da
memória e da linguagem (cf. Confissões, I, 6, 7 e 8; I, 8, 13). Questionador, condena os
castigos aplicados às crianças por causa de suas brincadeiras e jogos, enquanto que aos
adultos são permitidas as “brincadeiras” de seus negócios e as competições esportivas (cf.
Confissões, I, 9, 15).
Tenório (2002), em seu artigo “O adeus interminável”, analisa a influência da
teologia agostiniana na literatura ocidental percorrendo os grandes autores desde Dante,
Camões e Shakespeare até Joyce, Rilke e Borges. De acordo com Tenório, Agostinho
aproxima a teologia e a literatura conciliando temas religiosos como culpa, perdão e
confissão, com questões literárias como narrativa e criação literária. Tenório reconhece que
antes de Agostinho essas questões já andavam juntas em literaturas de diversas culturas,
mas a mudança reside no fato de que “Agostinho reúne todos esses temas e os recobre com
uma nova visão de mundo.” (2002: 67)
Agostinho aponta para a relação entre narrativa e existência ao recriar sua história a
partir de um ponto de referência posterior. O que ele nos conta nas Confissões não deixam
de ser – isto é inegável – fatos de sua vida; todavia, narrados com um novo olhar, o olhar da
fé em um Deus que sempre esteve presente em todos os momentos conduzindo-o à
conversão. Através da linguagem, ele recria seu ser tendo como mote a conversão.
A atitude agostiniana de ambivalência, indecisão e protelação instaura esse “homem
moderno”. O pedido ardoroso que ele faz a Deus: “Concede-me a castidade e a continência,
mas não já” (Confissões, VIII, 7, 17) reflete a condição da poética que se constitui
ambiguamente como o discurso da busca da transcendência
41
e o discurso da fruição
41
cf. Paz (1982: 166): “Religião e poesia tendem a realizar de uma vez para sempre essa possibilidade de ser
que somos e que constitui nossa própria maneira de ser; ambas são tentativas de abraçar essa “outridade” que
Machado chamava de ‘essencial heterogeneidade do ser’”.
49
erótica
42
. Como Agostinho, a poesia eliotiana caminha entre os becos obscuros das paixões
humanas em busca da transcendência. O encontro com Deus através da conversão não o
impede de buscar a precisão estética nem negar sua condição humana incerta. Agostinho
mostra que o homem moderno – indeciso, vacilante e, digamos, hamletiano – é capaz de,
mesmo retalhado e muitas vezes renegando sua transcendência, buscar a Deus e fazer dessa
busca literatura; Eliot é exemplo disso.
Wright (1988: 96), em seu “Theology and literature”, analisa a literariedade das
Confissões e a importância da conversão como fator renovador para Agostinho:
Agostinho (...) celebra não apenas sua liberdade recém encontrada para servir a
Deus com sua caneta, mas também uma nova criatividade que a acompanhou, uma
liberação de energia psíquica que o possibilitou tornar-se mais criativo tanto como
leitor quanto como escritor.
43
(Wright, 1988: 96)
Eliot, por sua vez, experimenta uma renovação em sua obra quando já possuía
reconhecimento e exercia enorme influência em decorrência de suas revoluções na poética.
Permite que sua conversão venha remodelar sua poética sem deixar em momento algum
esvanecer-se o valor estético de seus poemas. Percebe-se na produção poética eliotiana
aquela superação da força do hábito que Agostinho descreve como o cerne da conversão.
Após sua adesão ao anglicanismo, assume sua nova postura na poesia, renovando sua obra
e abrindo novas possibilidades de exploração literária.
Em Ash Wednesday, Eliot traz a temática da conversão para a poesia, explorando-a
em seu aspecto ambíguo e conflitante. Através da experiência religiosa da conversão, a
poesia torna-se, para Eliot, o espaço privilegiado para o homem buscar a transcendência.
Diante dessas afirmativas, podemos indagar: por que o discurso poético se apresenta como
42
cf. BARTHES, Roland. O Prazer do Texto. São Paulo: Editora Perspectiva, 2002.pp 8-16. Barthes nessa
obra trabalha com o sentido de jogo erótico na produção e recepção da obra literária. Para ele, o leitor está em
busca do prazer, que lhe é concedido pelo autor através de um jogo de sedução, ou, como ele expõe, “a
encenação de um aparecimento-desaparecimento”. Decerto, é pertinente essa relação com Agostinho, pois ele
mesmo traz a sedução para o seu texto: “éramos seduzidos e seduzíamos, enganados e enganando”
(Confissões, IV, 1, 1), o que faz Tenório (2002: 67) afirmar: “ele não é nenhum santo, é a própria
representação da literatura – o bem e o mal – e isso explica o fascínio que temos por ele e explica também por
que seus temas passaram a ser os nossos temas”.
43
“Augustine (...) celebrates not only his new-found freedom to serve God with his pen but a new creativity
which went with it, a release of psychic energy enabling him to become more creative both as a reader and as
a writer.” (tradução livre).
50
um meio singular para o tratamento da temática da conversão? Por que Eliot escolhe
exatamente a poesia para explorar o drama da conversão?
Podemos iniciar a discussão indagando qual seria o primeiro ponto de contato entre
a literatura e a teologia. Wright (1988), em seu Theology and Literature, aponta o elemento
que funciona ao mesmo tempo como item aproximador e como ponto de tensão: o uso da
linguagem. Wright expõe que à primeira vista o discurso literário se opõe ao discurso
teológico, por este empreender um projeto hermético de apropriação da verdade através do
uso de uma linguagem objetiva. Essa exploração sistemática racional de realidades
subjetivas e metafísicas vai de encontro ao discurso literário que, ao lidar com as mais
diversas realidades humanas, recusa-se ao fechamento do significado, buscando a
exploração dos múltiplos sentidos que as palavras e os acontecimentos podem fornecer – ou
até mesmo expandindo esses sentidos criando novas interpretações da realidade que nos
cerca.
Wright concorda que uma parcela considerável do discurso teológico encaixa-se
nesse viés racional-denotativo. No entanto, ele afirma que essa visão limita a investigação
teológica, ao passo que as formas literárias conseguem de modo muito mais profundo dar
conta da experiência da fé:
Os poemas, os contos e as peças, é o intuito deste livro demonstrar, podem
expressar verdades teológicas importantes. Em alguns casos, eles fornecem um
meio mais aceitável de se falar de Deus do que a teologia sistemática por eles
reconhecerem mais amplamente suas próprias limitações como construções da
imaginação e da ideologia.
44
(Wright, 1988: 2)
Dentre os gêneros literários, a poesia ocupa um lugar especial na relação com a
religião, pois tanto o discurso poético como o religioso privilegiam o uso figurado da
linguagem. A Bíblia, assim como o discurso religioso tradicional, utiliza-se de metáforas
para expressar realidades espirituais. O próprio Jesus, ao falar de Deus e do Reino dos
44
“Poems, stories and plays, it is the purpose of this book, can express important theological truths. In some
respects they provide a more acceptable means of talking about God than does systematic theology since they
recognize more fully their own limitations as constructs of imagination and ideology.” (tradução livre do
original).
51
Céus, apropria-se de diversas imagens e parábolas – fato esse que o levou a incorrer em
diversos mal-entendidos sendo até mesmo mais um motivo para sua condenação à morte
45
.
Além da metáfora, outra figura de linguagem aproxima a poesia da religião: o
paradoxo. Wright aponta a poesia como o lugar dos paradoxos, onde a ambigüidade e o
choque provocado pelos opostos são “uma expressão da natureza contraditória da
experiência.”
46
(1988: 152). Os grandes fatos do cristianismo também revelam-se
profundamente paradoxais, especialmente a crucificação do Filho de Deus, como afirma
São Paulo: “Com efeito, a linguagem da cruz é loucura para aqueles que se perdem, mas
para aqueles que se salvam, para nós, é poder de Deus.” (I Cor 1, 18).
Sendo a poesia o lugar literário por excelência do paradoxo, não seria ela o meio
mais apropriado para o embate da conversão? Como veremos nesta seção, o processo da
conversão apóia-se na premissa de que o homem é um ser ambivalente e que dentro dele
habitam vontades conflitantes. Quando ele decide converter-se, essa ambigüidade explode,
pois a força do hábito passa a oferecer toda a resistência para que o “homem velho” não
deixe de existir, cedendo lugar ao “homem novo”. Portanto, exprimindo na poesia essa luta
interior, o poeta consegue delinear com profundidade e beleza esse fenômeno.
Dando prosseguimento a esse raciocínio, começam a se esclarecer as razões pelas
quais Eliot escolhe a poesia para falar da conversão, especialmente à luz de alguns de seus
ensaios críticos. Um de seus mais influentes textos, “The Metaphysical Poets”, de 1921,
expõe a capacidade do poeta para condensar realidades dessemelhantes :
Quando a mente de um poeta está perfeitamente equipada para seu trabalho, ela
está constantemente amalgamando experiências díspares; a experiência do homem
comum é caótica, irregular, fragmentária. Ele se apaixona, ou lê Spinoza, e essas
duas experiências nada têm de semelhante entre elas, ou com o barulho de uma
máquina de escrever ou o cheiro da comida sendo preparada; na mente do poeta
essas experiências estão sempre formando novos conjuntos.
47
(Eliot, 1975: 66)
45
Em seu julgamento no Sinédrio, Jesus é acusado de planejar a destruição do Templo por ter afirmado:
“Destruí este templo, em três dias eu o levantarei.” (Jo 2, 19). O próprio texto bíblico explica a metáfora:
“Ele, porém, falava do templo do seu corpo.” (Jo 2, 21).
46
“an expression of the contradictory nature of experience.” (tradução livre).
47
“When a poet’s mind is perfectly equipped for its work, it is constantly amalgamating disparate experience;
the ordinary man’s experience is chaotic, irregular, fragmentary. The latter falls in love, or reads Spinoza, and
these two experiences have nothing to do with each other, or with the noise of the typewriter or the smell of
cooking; in the mind of the poet these experiences are always forming new wholes.” (tradução livre).
52
Sendo assim, é especialidade do poeta aproximar as coisas desiguais e opostas
fazendo com que elas possam gerar novos significados no universo do poema. Qualquer
experiência pode ser trazida para o discurso poético – “os possíveis interesses de um poeta
são ilimitados; (...) nossa única condição é que ele os transforme em poesia”
48
(id. ibid.) –
especialmente aquelas que abarcam uma gama de paixões e conflitos interiores. Eliot
também afirma que, na poesia moderna, a complexidade deve ser o fio condutor, pois ela
deve ser capaz de expressar com sensibilidade e habilidade a realidade multifacetada
contemporânea
49
. Assim, a poesia moderna, difícil e complexa, parece ser um veículo
bastante adequado para expressar experiências como o drama da conversão.
Ainda assim, muitos rejeitam o tratamento do fenômeno religioso pelo discurso
poético. Eliot, em seu artigo “Religion and Literature”, de 1935, aborda essa questão,
discutindo a idéia de que a poesia religiosa é um gênero menor. Eliot concorda que há um
tipo de poesia considerada religiosa que pode ser tida como inferior pelo tratamento dado às
paixões humanas. Esse tipo de poesia preocupa-se tão-somente com a experiência religiosa,
“deixando de lado o que os homens consideram suas maiores paixões”
50
. Ao analisarmos
Ash Wednesday, veremos que de maneira alguma sua poesia pode ser taxada de inferior,
pois não só ela trata do fenômeno religioso, mas revela o que é comum a todo ser humano,
seus desejos e esperanças.
2.1. ASH WEDNESDAY – UMA LEITURA À LUZ DAS CONFISSÕES
Ash Wednesday trata do drama de uma pessoa que já conhece a Deus e sua Palavra
para firmar-se no caminho da conversão. Através da meditação e da oração ela busca
renunciar de uma vez por todas aos apelos que já negara, mas que ressurgem seduzindo-a
para retornar à realidade anterior.
O tema do poema encontra-se indicado diretamente em seu título. A quarta-feira de
cinzas é o primeiro dia da quaresma, um período litúrgico de quarenta dias no qual a Igreja
48
“The possible interests of a poet are unlimited; (…) our only condition is that he turn them into poetry”
(tradução livre).
49
“We can only say that it appears likely that poets in our civilization, as it exists at present, must be difficult.
Our civilization comprehends great variety and complexity, and this variety and complexity, playing upon
refined sensibility, must produce various and complex results.” id. , p. 66.
50
“leaving out what men consider their major passions” “Religion and Literature” In: ELIOT, T. S. Selected
Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p. 99. (tradução livre)
53
busca percorrer o mesmo caminho de Jesus no deserto. Esse período, que contém um
sentido de peregrinação e mortificação, tem como objetivo a conversão dos fiéis através da
oração, jejum e esmola, para que eles, ao fim dessa caminhada, possam melhor comemorar
a festa da ressurreição, a Páscoa.
51
Salienta-se nesse período a necessidade da chamada
“segunda conversão”, que consiste na mudança de vida daqueles que já se converteram e
foram batizados. Na quarta-feira de cinzas, em particular, os fiéis recebem a imposição das
cinzas e refletem acerca do versículo bíblico: “Pois tu és pó, e ao pó retornarás,” (Gen 3,
19) a fim de se desapegarem da realidade sensível e buscarem com mais afinco os bens
eternos.
Com esse entendimento, estabelece-se a temática do poema: a luta interior de um
eu lírico já convertido, no início de uma trajetória na qual busca manter-se firme na sua
escolha. Analisando esse tema em comparação com o livro VIII das Confissões percebe-se
atitude semelhante em Agostinho, que, vacilante, busca firmeza para percorrer o caminho
da vivência na verdade:
O meu desejo não era ter mais certezas acerca de ti, mas sim ter mais firmeza em
ti. Quanto à minha vida temporal, tudo vacilava e o meu coração precisava de ser
limpo do velho fermento; e agradava-me o caminho, que é o próprio Salvador, mas
ainda me custava seguir através das suas estreitas veredas. (VIII,1,1)
O poema é dividido em seis seções que se alternam em partes mais meditativas e
outras com uma intensa simbologia, o que reflete uma transformação na poética eliotiana.
Se em sua fase inicial Eliot privilegia o tom sarcástico e o verso livre herdado dos
simbolistas, em Ash Wednesday começa a se delinear um novo estilo que se aproxima mais
do estilo de Dante, mais meditativo e alegórico. Ainda assim, fazendo parte de uma fase
intermediária em sua obra, esse poema ainda preserva o caráter fragmentário e alusivo da
fase inicial.
A dinâmica empregada pelo poeta coopera com o tema proposto. Através de dicções
variadas e movimentos alternados, o poema adquire uma densidade que expressa a tensão e
angústia do penitente. Em vários momentos, especialmente quando a tensão cresce e o eu
lírico sente a fraqueza de sua vontade e as dificuldades do certame, ele clama a Deus por
51
cf. Catecismo da Igreja Católica, 1993: 1427-8.
54
auxílio aludindo a trechos bíblicos, orações tradicionais e trechos da liturgia da missa. Esse
desenho acidentado leva-nos a inferir que assim estruturando a obra, o poeta tencionou
ilustrar os movimentos de altos e baixos da alma humana.
Nas Confissões, Agostinho adota uma semelhante variação de estilos que refletem
seus diversos estados de alma. Ao longo do texto, quebra a seqüência narrativa quer para
fazer alguma reflexão mais aprofundada – citando escritores e filósofos da época – quer
para lançar uma súplica a Deus nos momentos mais intensos e decisivos de sua trajetória –
utilizando-se de salmos e outros trechos bíblicos.
Em Ash Wednesday, o eu lírico discute as relações da conversão e das palavras
divina e poética com questões filosóficas sobre a natureza do ser e da palavra. Uma das
principais diferenças entre essa poesia e os poemas da primeira fase é o protagonismo do eu
lírico. Isso aponta para o início de uma unificação interior se compararmos o “poema da
conversão” com The Waste Land . Em The Waste Land, percebe-se o esfacelamento da
subjetividade, pois não se encontra uma voz unificadora no poema; ao contrário, há uma
miríade de vozes que se misturam ao longo do texto. Em Ash Wednesday, a voz que
entreouvimos é a do poeta que declama sua experiência religiosa, fato esse que aproxima
ainda mais o poema às Confissões.
Encontra-se também rica simbologia (com ênfase para os leopardos brancos, o
junípero, a rosa, os ossos, o jardim,a escada e a violeta) e alusões a Dante, Lancelot
Andrewes, à Bíblia e à liturgia da missa.
Quando começamos uma caminhada para um determinado lugar, faz-se mister
determinar claramente o destino a ser atingido assim como o trajeto a ser percorrido. Assim
começa a seção I do poema, porém o eu lírico que começa sua peregrinação no deserto da
quaresma parece confuso quanto ao seu destino. Ao invés de olhar para a meta a alcançar,
contempla aquilo que está deixando para trás:
Because I do not hope to turn again
Because I do not hope
Because I do not hope to turn
Desiring this man’s gift and that man’s scope
I no longer strive to strive towards such things
52
52
“Porque não espero mais voltar/ Porque não espero/ Porque não espero voltar/ A este invejando-lhe o dom e
àquele o seu projeto/ Não mais me empenho no empenho de tais coisas”, versos 1-5.
55
É interessante notar que é enfatizado o lado negativo da conversão; o eu lírico, ao
invés de refletir e contemplar com esperança e até antegozo aquilo que poderá obter através
da conversão, realça em sua meditação as perdas decorrentes de sua opção.
No primeiro verso os dois verbos são fundamentais para a compreensão do estado
de espírito do eu lírico: hope e turn. O primeiro verbo significa ter esperança, que é uma
virtude cristã por excelência, por meio da qual o fiel contempla o futuro na certeza da
felicidade, com base na promessa de Deus. O segundo verbo significa retornar, o verbo
mais utilizado na Bíblia para indicar o retorno para Deus no momento da conversão.
Headings (1982, 115), em seu T. S. Eliot, Revised Edition, cita as passagens bíblicas que
fazem parte do ritual anglicano para a quarta-feira de cinzas, entre elas, a leitura do profeta
Jonas, que utiliza o verbo turn para expressar a chamada de Deus para a conversão: “let
man and beast be covered with sackcloth, and cry mightly unto God: yea, let them turn
every one from his evil way, and from the violence that is in their hands”. Curiosamente, na
tradução desse trecho de Jonas para o português, lê-se turn como converter
53
.
No entanto, o poeta quebra as expectativas dos leitores/ouvintes quanto ao
entendimento desses verbos. Em primeiro lugar, a escolha de hope é fundamental para a
compreensão da disposição interior do eu lírico. Ele não usa o verbo want, que significaria
uma vontade irresoluta; ao contrário, ele usa hope para expressar que não tem a esperança
de se converter (!) para os dons e projetos humanos. E essa esperança também não almeja
os bens futuros – é uma esperança negativa, de não retornar ao passado. O verbo turn, por
sua vez, é compreendido em seu sentido inverso, reforçando a atmosfera de ambigüidade.
Ao contrário das passagens bíblicas onde Deus nos convoca a voltarmos para Ele e a
abandonarmos o caminho mau, nesse trecho, o sentido do verbo turn como voltar, retornar
ou converter-se refere-se não a Deus, mas aos objetos renunciados. Assim, ao invés da
assertiva que se espera de um penitente no início da quaresma, “Tenho a esperança de
voltar de novo (para Deus)”, o eu lírico afirma: “Não tenho a esperança de voltar de novo
(para os bens renunciados)” (minha tradução), construção confusa que reflete a sua
paralisia.
53
“Homens e animais cobrir-se-ão de panos de saco, invocarão a Deus com vigor e se converterá cada qual de
seu caminho perverso e da violência que está em suas mãos.” (Jn 3, 8) (tradução da Bíblia de Jerusalém)
(grifos meus).
56
Nota-se em Agostinho essa mesma tendência para contemplar as perdas decorrentes
da busca da verdade e da conversão a Deus; talvez essa seja uma das causas de sua
prolongada hesitação:
Retinham-me as frivolidades das frivolidades e as vaidades das vaidades, minhas
amigas de há muito, e sacudiam-me a veste carnal, e murmuravam baixinho:
‘Mandas-nos embora?’, e ‘a partir deste momento, não te será permitido isto e
aquilo nunca mais’. E que coisas sugeriam naquilo que eu referi com ‘isto’ e
‘aquilo’, que coisas sugeriam, meu Deus! (...) como se murmurassem abertamente
nas minhas costas e me beliscassem como que furtivamente, quando me afastava,
para que olhasse para trás. Retardavam-me, todavia, hesitando eu em arrancar-me a
elas.
(VIII, 9, 26)
O eu lírico, então, ao refletir sobre aquilo que deixou para trás, reconhece que deve
renunciar à realidade sensível, com suas belezas e prazeres, pois admite que tudo é
transitório. Ele renuncia à realidade que o circunda, onde se percebem apenas os
fenômenos, as aparências – o âmbito do sensível – pois reconhece sua fugacidade:
Because I know I shall not know
The one veritable power
Because I cannot drink
There, where trees flower, and springs flow, for there is nothing
again
Because I know that time is always time
And place is always and only place
And what is actual is actual only for one time
And only for one place
I rejoice that things are as they are and
I renounce the blessèd face
And renounce the voice
54
Da mesma forma, Agostinho reconhece que desde os dezenove anos, ao ler o
Hortênsio de Cícero, percebe em si o chamado à sabedoria e a necessidade de procurá-la
renunciando às realidades terrenas: “Mas apenas o procurar [a felicidade terrena] devia ser
54
“Porque sei que nada saberei/ Do único poder fugaz e verdadeiro/ Porque não posso beber/ Lá, onde as
fontes rumorejam, /Pois nada lá retorna à sua forma/ Porque sei que o tempo é sempre o tempo/ E que o
espaço é sempre apenas o espaço/ E que o real somente o é dentro de um tempo/ E apenas para o espaço que o
contém/ Alegro-me de serem as coisas o que são/ E renuncio à face abençoada/ E renuncio à voz”, versos 12-
23.
57
preferido até aos tesouros encontrados, e aos reinos dos povos, e aos prazeres do corpo”
(VIII, 7, 17).
Apesar da transitoriedade dos fenômenos, o seu poder de sedução é irresistível pois
além de renunciar à beleza dessa “face abençoada” (verso 22) e à suavidade dessa “voz”
(verso 23), o eu lírico deve construir algo para se rejubilar, posto que sua alegria consiste
apenas na renúncia em si. Ele então percebe que, destruído o velho reino, deve construir um
novo que o substitua:
I rejoice that things are as they are
(…)
Consequently I rejoice, having to construct something
Upon which to rejoice
55
Diante desse desafio, o eu lírico percebe-se incapaz de tal projeto e clama a Deus
auxílio para que se esqueça do que deixou para trás e para que fique de uma vez por todas
livre dos impedimentos que o retêm:
And pray to God to have mercy upon us
And I pray that I may forget
These matters that with myself I too much discuss
I too much explain
56
Após o pedido clemente a Deus, o eu lírico como que retoma suas forças e repete:
Because I do not hope to turn again
Let these words answer
57
Buscando assim que as palavras deste poema sejam a resposta, ele confia no poder dessa
afirmativa como sendo um refrão que fortalece sua vontade acreditando que a palavra
poética possa construir o motivo do seu júbilo. Percebe-se aqui a importância da palavra,
em suas diversas manifestações, para a conversão e construção do “novo reino”, o que
também se manifesta nas Confissões, pois, como já discutido no capítulo I, a palavra,
55
“Alegro-me de serem as coisas o que são/(...)/ E assim me alegro, por ter de edificar alguma coisa/ De que
me possa depois rejubilar” , versos 21.25-26.
56
“E rogo a Deus que de nós se compadeça/ E rogo a Deus porque desejo esquecer/ Estas coisas que comigo
por demais discuto/ Por demais explico”, versos 27-30.
57
“Porque não espero mais voltar/ Que estas palavras afinal respondam”, versos 31 e 32.
58
através da leitura da Bíblia, desempenha papel preponderante na conversão agostiniana (cf.
VIII, 12, 29).
Finalmente, a seção I termina com a invocação à Virgem Maria retirada da
tradicional oração da Ave Maria:
Pray for us sinners now and at the hour of our death
Pray for us now and at the hour of our death
58
Essa última invocação da oração encontra-se aqui repetida, porém no último
verso, a palavra sinners é omitida. Assim, parece que no primeiro momento ressalta-se a
condição pecadora do eu lírico, atitude peculiar da quarta-feira de cinzas, quando se reflete
sobre a fraqueza humana necessitada da graça. No segundo momento, é como que se
ressaltassem as palavras now e death, como que unindo esses dois momentos no agora da
poesia. Essa é mais uma característica da quarta-feira de cinzas, que convoca os fiéis a
pensar na realidade da morte para buscarem com mais zelo a conversão. Esses versos finais
também introduzem o tema da seção II, onde, através de rica simbologia, é contemplada a
realidade da morte em vida
59
, além da presença da “Lady”, antecipada aqui com a oração à
Virgem Maria.
Enquanto a seção I contém um tom meditativo, a seção II apresenta uma rica
simbologia passível de várias interpretações. O tema principal desta seção é a tensão entre a
vida e a morte decorrente da conversão.
O eu lírico invoca uma Senhora (“Lady”), a qual muitos críticos interpretam como
a figura feminina equivalente à Beatriz da Divina Comédia, ou a própria Nossa Senhora.
Reportando-se a essa Senhora, o eu lírico encontra-se em um deserto onde aparecem três
leopardos brancos, um junípero e ossos secos – todos símbolos bíblicos que evocam o
deserto.
58
“Rogai por nós pecadores agora e na hora de nossa morte/ Rogai por nós agora e na hora de nossa morte.”,
versos 41-42.
59
O tema da morte em vida é bem caro a Eliot em seus poemas inicias, tais como The Waste Land e
“Rhapsody on a Windy Night”, assim como nessa fase intermediária, a exemplo de “Journey of the Magi”.
Entretanto, pode-se perceber um significado diferente para essa “morte em vida” na fase intermediária, pois a
morte agora carrega em si um sentido de libertação e desapego das realidades deste mundo.
59
Esse deserto, de acordo com Hargrove (1978), é o lugar da morte, mas a morte do
corpo e do apego a si mesmo a fim de purificar a alma. Ao contrário do deserto em The
Waste Land, onde a aridez e a desolação provocam esterilidade e desespero, o deserto em
Ash Wednesday tem a função de purificação do ser humano (cf. Hargrove: 1978, 97-8).
O deserto tem também a função de preparar o espírito humano para a graça divina
a partir da dura realidade que representa, como afirma Baden (1969: 117), ao comentar o
papel do deserto no poema eliotiano da conversão: “No deserto, na monotonia infinita da
terra ressecada, abre-se a realidade de Deus. Surge da desesperança e da morte; o homem
vazio contempla seu enfrente eterno”
60
.
A seção inicia-se com o sujeito do poema, em oração à Senhora, relatando que
três leopardos brancos lhe devoraram partes do corpo e sentaram-se sob um zimbro:
Lady, three white leopards sat under a juniper-tree
In the cool of the day, having fed to satiety
On my legs my heart my liver and that which had been
contained
In the hollow round of my skull.
61
Os leopardos brancos podem ser uma referência a Apocalipse 12-13, onde um
dragão e duas feras, uma com a aparência de um leopardo, perseguem a Mulher refugiada
no deserto. A Mulher, símbolo de Maria e do povo de Deus, e que também aparece no
poema, encontra no deserto proteção.
A menção ao zimbro, ou junípero, remete à passagem bíblica de I Reis 19, 4-8,
na qual o profeta Elias, no deserto, sentado debaixo de um junípero, pede a Deus que lhe
tire a vida, por encontrar-se exaurido da perseguição de Jezabel. Um anjo então se
aproxima para alimentá-lo e instigá-lo a prosseguir. Elias prossegue por mais quarenta dias
no deserto até chegar ao monte Horeb – retomando assim a caminhada de Moisés no
deserto. A menção a Elias através do junípero retoma o título do poema – pois Elias e
Moisés são considerados figuras de Cristo, que permaneceu quarenta dias no deserto – e,
60
“Sobre el desierto, sobre la monotonía infinita de la tierra reseca se abre la realidad de Dios. Surge de la
niebra de la desesperanza y de la muerte; el hpombre vacío contempla su enfrente eterno”(tradução livre do
original).
61
“Senhora, três leopardos brancos sob um zimbro/ Ao frescor do dia repousavam, saciados/ De meus braços
meu coração meu fígado e do que havia/ na esfera oca do meu crânio.”, versos 43-46.
60
conseqüentemente, a função do deserto como local privilegiado de peregrinação e
purificação.
Finalmente, aparecem os ossos secos, que são as partes que os leopardos não
devoraram, partes que sobraram do sujeito aniquilado no deserto:
And God Said
Shall these bones live? shall these
bones live?
62
Esses ossos secos são alusões a Ezequiel 37, onde o profeta tem a visão de um
vale repleto de ossos secos, representando o povo de Israel sem vida e esperança. Diante
desse estado de desolação, Deus ordena a Ezequiel que profetize aos ossos para que
recebam o espírito e revivam.
No poema, a situação se repete, pois não há vida nos ossos:
There is no life in them.
63
No entanto, não há indicação de que os ossos reviverão, mas antes uma atitude de
passividade e resignação diante desse estado de morte em vida:
Under a juniper-tree the bones sang, scattered and shining
We are glad to be scattered, we did little good to each other
64
Agostinho também compreende a conversão como a morte em vida, pois a força
do hábito age impetuosamente sobre o espírito humano fazendo-lhe temer a perda do que já
lhe é conhecido como se isso fosse a sua própria morte:
Com que vergastadas de pensamentos não flagelei a minha alma, para que ela me
seguisse quando eu tentava seguir após ti? E ela recalcitrava, recusava-se e não se
desculpava, (...) ela temia, como uma espécie de morte, ser privada da torrente do
hábito, com a qual se ia consumindo até à morte.
(VIII, 7, 18)
62
“E disse Deus: / Viverão tais ossos? Tais ossos/ Viverão?”, versos 46-48.
63
“A vida os excluiu.”, verso 61.
64
“Cantavam os ossos sob um zimbro, dispersos e alvadios, /Alegramo-nos de estar aqui dispersos/ Pois
nenhum bem fazíamos uns aos outros”, versos 90-92.
61
Com essa forte imagem, o filósofo compara a alma a um animal recalcitrante que
se recusa a obedecer à sua ordem, mesmo com flagelações. A conversão entendida como
abandono do hábito e perda das seguranças do conhecimento sensível equivale à morte.
Na seção III, também fortemente simbólica, o eu lírico se encontra em uma escada
com imagens grotescas e atmosfera lúgubre:
At the first turning of the second stair
I turned and saw below
The same shape twisted on the banister
Under the vapour in the fetid air
65
Além da própria simbologia da escada, que inspirada no Purgatório de Dante
significa a luta da alma para se elevar, o eu lírico tem de lutar com o demônio da escada,
que apresenta em sua face o engano, a dubiedade:
Struggling with the devil of the stairs who wears
The deceitful face of hope and despair.
66
Esse esforço de superação é uma luta contra o engano da eterna ambigüidade. A face que o
diabo veste é da esperança e do desejo; ou seja, o eu lírico deve superar a tensão entre a
esperança de não mais voltar àquilo que foi rejeitado e o desespero de não se decidir.
A conversão também se apresenta para Agostinho como um esforço, pois como
afirma Gilson, “expressa em termos de conhecimento, essa conversão a Deus consiste no
esforço de uma razão que trabalha para se voltar do sensível para o inteligível, isto é, da
ciência para a sabedoria.” (2001: 155-6). Esse esforço é necessário pois atuam no ser
humano, segundo Agostinho, duas forças contrárias que agem interiormente aprisionando a
vontade humana: “estas minhas duas vontades, uma velha, outra nova, aquela carnal, esta
espiritual, lutavam entre si e, opondo-se uma à outra, destroçavam-me a alma.” (VIII, 5,
10).
O eu lírico empreende assim esse esforço de superação entre imagens grotescas e
dúbias até alcançar o terceiro degrau da escada, onde se depara com suaves imagens
65
“Na primeira volta da segunda escada/ Voltei-me e vi lá embaixo/ O mesmo vulto enrodilhado ao corrimão/
Sob os miasmas que no fétido ar boiavam”, versos 98-101.
66
“Combatendo o demônio das escadas, oculto/ Em dúbia face de esperança e desespero.”, versos 102-103.
62
repletas de doçura, cores e música, reforçadas no poema pelo jogo sonoro entre brown e
blown:
Blown hair is sweet, Brown hair over the mouth blown,
Lilac and brown hair;
Distraction, music of the flute, stops and steps of the mind
Over the third stair
67
Ele mesmo denuncia, porém, que o intuito desses apelos é distraí-lo a fim de impedir que a
alma prossiga no seu caminho de superação.
Da mesma forma refere-se Agostinho aos apelos que o enganam em sua
peregrinação. Além de comparar a condição humana à de um escravo acorrentado (cf. VIII,
5, 10), o filósofo usa também a imagem do sono para mostrar a indiferença do espírito.
Como expõe, diante do chamado de Deus para uma vida na verdade, ele sente-se oprimido
pelo fardo do mundo e a única resposta que consegue dar são “apenas umas palavras
arrastadas e sonolentas: ´já vou, vou já, só mais um bocadinho.´” (VIII, 5, 12). Percebe esse
mecanismo em si desde o momento em que é “despertado para a procura da sabedoria”
(VIII, 7, 17), porém “adiava dedicar [-se] a procurá-la” (id.). Encontra-se assim adormecido
no engano da procrastinação, que o leva a viver em uma passividade infrutífera oposta à
luta da conversão.
O eu lírico, após encontrar os enganos e distrações na escada do purgatório,
consegue enfim superar a dubiedade e o fardo da procrastinação através de uma força que
brota de seu interior:
Fading, fading; strength beyond hope and despair
Climbing the third stair.
68
Destaca-se também nas Confissões esse mesmo movimento, pois para vencer a
procrastinação paralisante, Agostinho sabe que necessita dessa força interior, que brota da
decisão de deixar a “alma vacilante” para ir além na vida no espírito: “Pois não só o ir, mas
67
“Doce é o cabelo em desalinho, os fios castanhos/ Tangidos por um sopro sobre os lábios,/ Cabelos
castanhos e lilases”, versos 105-107.
68
“Esmorecendo, esmorecendo; esforço/ Para além da esperança e do desespero/ Galgando a terceira
escada.”, versos 120-122.
63
também o chegar ali não era outra coisa senão o querer ir, mas querer forte e totalmente,
não o revolver e o agitar, por aqui e por ali, da alma vacilante.” (VIII, 8, 19).
Vencidos os obstáculos nos degraus da escada, o eu lírico encerra a seção III
invocando a Deus utilizando-se de trechos da liturgia da missa:
Lord, I am not worthy
Lord, I am not worthy
but speak the Word only.
69
Esse trecho da liturgia precede a comunhão eucarística, apogeu da celebração cristã.
Apontando esse fragmento no final dessa seção após o embate na escada, o eu lírico indica
que uma etapa foi vencida e que pode experimentar um breve consolo, que acontecerá na
seção IV, através da simbologia do jardim.
Outro aspecto interessante do final da seção III, que também introduz um dos
temas da seção IV, é o destaque dado à Palavra, que é capaz de redimir a realidade. A
propósito, esse trecho litúrgico é uma citação do Evangelho de Lucas, capítulo 7, versículo
7, onde um centurião romano, após clamar a Jesus que cure um de seus servos, recusa-se a
recebê-Lo em casa por se achar indigno, mas acredita que apenas por causa de Sua palavra
o seu servo ficaria curado. Assim também o eu lírico acredita que com a introdução da
Palavra de Deus em sua palavra poética e através da interseção de ambas pode haver a
redenção do tempo e do sonho, como será analisado na seção IV.
Após as duras imagens do deserto e da escada nas seções anteriores, indicando a
necessidade da purificação e do esforço para a verdadeira conversão, o eu lírico encontra-se
na seção IV em um jardim repleto de flores de várias cores, fontes de água límpida, teixos e
pássaros:
Who walked between the violet and the Violet
Who walked between
The various ranks of varied green
Going in white and blue, in Mary’s colour,
(...)
Who then made strong the fountains and made fresh the
Springs
(...)
69
“Senhor, eu não sou digno/ Senhor, eu não sou digno/ mas dizei somente uma palavra.”, versos 123-125.
64
Between the yews, behind the garden god
(...)
But the fountain sprang up and the bird sang down.
70
Esse simbolismo representa um momento de conforto após a purificação das seções
anteriores, apresentando a essência da experiência da alegria espiritual (cf. Hargrove: 1978,
102).
O jardim aparece como o local da experiência mística. Esse momento de
iluminação antecipa um dos temas decisivos de Four Quartets – os instantes de encontro da
eternidade com a temporalidade. É interessante notar que nas Confissões, o famoso
momento da conversão de Agostinho ocorre em um jardim, tradicionalmente o símbolo
máximo do encontro com Deus, da alegria e realização humana. Tal discussão será
aprofundada na parte III deste capítulo, sobre Four Quartets.
Além do jardim, outro tema presente nessa seção é o da confiança no poder
redentor da palavra poética. O eu lírico, utilizando-se de metapoesia, confia que através da
reconquista da antiga poesia realizada em novos versos é possível redimir o tempo ao
restabelecer os sentidos perdidos:
The new years walk, restoring
Through a bright cloud of tears, the years, restoring
With a new verse the ancient rhyme. Redeem
The time. Redeem
The unread vision in the higher dream
71
Essa passagem ilustra, inclusive, a concepção eliotiana da poesia moderna como
união da tradição poética universal com as inovações do modernismo, gerando assim uma
mitologia moderna capaz de reorganizar a sociedade fragmentada.
No último verso dessa seção, no entanto, o eu lírico indica que esse momento no
jardim é transitório, pois ele deve voltar à realidade:
And after this our exile
72
70
“Quem caminhou entre o violeta e o violeta/ Quem caminhou por entre/ Os vários renques de verdes
diferentes/ De azul e branco, as cores de Maria”, versos 126-129; “Quem pois revigorou as fontes e as
nascentes tornou puras”, verso 133; “Por entre os teixos, atrás do deus do jardim”, verso 148 e “mas a fonte
jorrou e rente ao solo o pássaro cantou”, verso 151.
71
“Os novos anos se avizinham, revivendo/ Através de uma faiscante nuvem de lágrimas, os anos,
resgatando/ Com um verso novo antigas rimas. Redimem/ O tempo, redimem/ A indecifrada visão do sonho
mais sublime”, versos 141-145.
65
Eliot aqui já apresenta um tema que se destacará na sua fase tardia, em Four
Quartets: as breves experiências do encontro da eternidade com a temporalidade
contrastadas com as experiências sem sentido da realidade cotidiana. Assim, o último
verso, retirado da oração mariana da Salve Rainha, indica que a vida humana estende-se
como um exílio das realidades eternas, as únicas que lhe conferem realização perene.
A primeira estrofe da seção V nos apresenta o eu lírico diante da realidade da
Palavra, fonte de redenção e transformação, que é rejeitada pelo mundo. Inspirando-se em
João, capítulo 1, que trata da Encarnação do Verbo de Deus e sua negação pelo mundo, o
poeta explora na primeira estrofe esse movimento utilizando-se do recurso do paradoxo. O
paradoxo consiste no fato de a Palavra ser silenciosa, ser Palavra sem palavra:
If the unheard, unspoken
Word is unspoken, unheard;
Still is the unspoken word, the Word unheard,
The Word without a word
73
Esse trecho remete-nos ao nascimento de Cristo, a Palavra de Deus, que tendo nascido
como um bebê nada pode falar e que não foi reconhecido quando veio ao mundo. O mundo
que rejeita a Palavra passa então a ser o foco da atenção da segunda metade da primeira
estrofe:
The Word without a word, the Word within
The world and for the world;
And the light shone in darkness and
Against the Word the unstilled world still whirled
About the centre of the silent Word.
74
Jogando com a sonoridade de word, world e whirled, num momento de intensa
metapoeticidade, o poeta consegue demonstrar visual e foneticamente que a Palavra que se
encontra dentro do mundo (a palavra Word está contida com todas as suas letras na palavra
72
“E depois disto nosso exílio”, verso 156.
73
“Se a palavra inaudita inexpressa/ Inexpressa e inaudita permanece, então/ Inexpressa a palavra ainda
perdura, o inaudito Verbo,/ O Verbo sem palavra, o Verbo”, versos 158-161.
74
“O Verbo sem palavra, o Verbo/ Nas entranhas do mundo e ao mundo oferto; / E a luz nas trevas fulgurou/
E contra o Verbo o mundo inquieto ainda arremete/ Rodopiando em torno do silente Verbo.”, versos 161-165.
66
world), não encontra lugar no mundo e esse mesmo mundo fica contra a Palavra, em torno
dela, mas sem aceitá-la..
Na terceira estrofe, o poema revela o motivo dessa incompatibilidade entre a
Palavra e o mundo – a ausência do silêncio necessário para acolher a Palavra silenciosa:
Where shall the word be found, where will the world
Resound? Not here, there is not enough silence
75
O poema também aponta para uma face e uma voz que, diferentemente da face e
da voz abdicadas na seção I, devem ser buscadas sob pena de se perder a graça divina da
conversão:
No place of grace for those who avoid the face
No time to rejoice for those who walk among noise and
deny the voice
76
Essa voz e essa face apresentam traços paradoxais. Como já analisado, a voz é a da Palavra
silenciosa, sem palavra. A face indicada é a face desfigurada de Cristo em sua paixão, pois
o poeta faz alusão à liturgia da sexta feira da paixão:
O my people, what have I done unto thee.
(…)
O my people.
77
A face de Cristo na crucificação é uma imagem eloqüente da contradição do
Evangelho, de que Eliot se apropria no poema. É interessante que é essa face desfigurada
que devemos contemplar para que não se desvie de nós a graça, enquanto que a face
abençoada deve ser rejeitada, como vimos na Seção I.
Enganados pelas aparências, os homens “evitam a face” fechando-se ao influxo da
graça, como atesta Baden (1969: 119): “Já não se reconhece o lugar da graça, que se
descobre quando o homem, abandonado, humilde e, dessa maneira, digno de misericórdia,
entra no silêncio da palavra eterna.”
75
“Onde encontrar a palavra, onde a palavra/ Ressoará? Não aqui, onde o silêncio foi-lhe escasso”, versos
167-168.
76
“Nenhum sítio abençoado para os que evitam a face/ Nenhum tempo de júbilo para os que caminham/ A
renegar a voz em meio aos uivos do alarido”, versos 173-175.
77
“ Ó meu povo, que te fiz eu.”, versos 166 e 184; e “Ó meu povo.”, verso 192.
67
A necessidade da graça divina para que o homem se reerga aparece também nas
Confissões, pois Agostinho percebe que a conversão humana é praticamente impossível em
decorrência da força do hábito que age em seu espírito como uma força escravizadora.
Reconhece então a necessidade do auxílio divino, a graça: “Pois é lei do pecado a violência
do hábito, que arrasta e prende o espírito mesmo contra a sua vontade, (...) pobre de mim,
quem me libertaria do corpo desta morte a não ser tua graça, por Jesus Cristo nosso
Senhor?” (VIII, 5, 12).
A contribuição de Agostinho para a compreensão da graça divina lhe valeu o
título de “Doutor da Graça”, como declara Folch Gomes (1989: 391): “A importância maior
[de Agostinho] está no que escreveu e ensinou sobre a gratia sanans, a atividade da graça
enquanto, no íntimo do homem, constitui o apelo de Deus à fé e à conversão.” Tamanha é a
importância atribuída à graça por Agostinho que ele chega a afirmar a sua preponderância
em sua conversão: “converteste-me a ti” (VIII, 12, 30).
Nas quatro últimas estrofes da seção V de Ash Wednesday, é sublinhada a
ambivalência por parte daqueles que rejeitam a voz e a face divinas, introduzindo-se assim
o tema da última seção do poema como que numa gradação da tensão interior:
Will the veiled sister pray for
those who walk in darkness; who chose thee and oppose thee,
(...)
Will the veiled sister pray
For children at the gate
Who will not go away and cannot pray:
Pray for those who chose and oppose
(...)
And affirm before the world and deny between the rocks
In the last desert between the last blue rocks
The desert in the garden the garden in the desert
Of drought, spitting from the mouth the withered apple-seed.
78
A tensão entre a escolha e a rejeição dos que andam nas trevas, entre a decisão e a
hesitação das crianças e entre o deserto da purificação e o jardim da reconciliação demanda
uma decisão final simbolizada pela semente da maçã podre do pecado sendo cuspida a fim
78
“Rezará a irmã velada por aqueles/ Que nas trevas caminham, que escolhem e depois te desafiam,”, versos
176-177; “Rezará a irmã velada/ Pelas crianças no portão/ Por aqueles que se querem imóveis e não podem
orar:/ Orai por aqueles que escolhem e desafiam”, versos180-183 e “E o mundo afrontam e negam entre as
rochas? /No derradeiro deserto entre as últimas rochas azuis/ O deserto no jardim o jardim no deserto/ da
secura, cuspindo a semente murcha da maçã.”, versos 188-191.
68
de se alcançar a purificação total e a decisão de verdadeiramente converter-se à vida no
espírito.
Na seção VI, a última e mais intensa da obra, explodem o conflito e a dubiedade
da alma. O eu lírico recorda a sua decisão do início, na seção I, mas não com a mesma
firmeza. Ao utilizar a mesma estrutura dos versos iniciais da seção I substituindo a
conjunção because por although, o poeta demonstra que a firmeza de propósito
evidenciada pela conjunção causal contrasta com a possibilidade de incerteza ilustrada pela
conjunção concessiva:
Although I do not hope to turn again
Although I do not hope
Although I do not hope to turn
Wavering between the profit and the loss.
79
Agostinho, verificando o funcionamento do seu corpo, constata que os seus
membros obedecem prontamente às ordens de seu espírito, exceto em casos de
incapacidade, quer por estarem presos, quer por estarem enfraquecidos pela doença. Porém,
as leis que funcionam para o corpo, em que “a capacidade [é] a mesma coisa que a
vontade” (VIII, 8, 20), não correspondem aos mecanismos da alma: “O espírito manda no
corpo, e é logo obedecido: o espírito manda em si mesmo, e encontra resistência.” (VIII, 9,
21). Essa complexidade da alma assusta o filósofo, que chega a chamar esse fenômeno de
“monstruosidade”(id.) para perceber, adiante, que esse mecanismo é um indicador de
debilidade da alma – “a doença do espírito”: “Portanto, não é uma monstruosidade em parte
querer e em parte não querer, mas é uma doença do espírito, porque ele carregado com o
peso do hábito, não se ergue completamente, apoiado na verdade.”(id.) A conversão é então
compreendida por Agostinho como superação da “doença do espírito”, constituindo em
primeiro lugar a consciência de si como ser ambíguo e enfim a superação da eterna
indecisão.
A “monstruosidade” agostiniana opera com intensidade na terceira estrofe da
seção VI do poema eliotiano. No início do poema, o eu lírico renovara seu propósito de não
79
“Embora eu não espere mais voltar/ Embora eu não espere/ Embora eu não espere voltar/ Flutuando entre o
lucro e o prejuízo”, versos 193-196.
69
se apoiar nos fenômenos sensíveis, na “face abençoada” (verso 22), na “voz” (verso 23) e
“onde as árvores florescem e as fontes rumorejam” (verso 15). Após buscar ao longo do
poema “edificar alguma coisa/ De que me possa depois rejubilar” (versos 25-26), a
hesitação reaparece com toda força:
And the lost heart stiffens and rejoices
In the lost lilac and the lost sea voices
And the weak spirit quickens to rebel
For the bent golden-rod and the lost sea smell
Quickens to recover
The cry of quail and the whirling plover
80
O coração que havia sido devorado pelos três leopardos brancos na seção III,
enrija, como o rebelde coração de pedra de Ezequiel 36, 26, e rejubila-se nos bens já
perdidos pela renúncia. Por outro lado, o “espírito fraco” – que nos remete à alma
agostiniana em busca de firmeza – rebela-se para retornar às sensações, tão bem realçadas
nesse trecho do poema por meio do encontro de diferentes sentidos: o agradável cheiro do
mar, o som da codorniz e a beleza do vôo da pildra.
Enfim, em meio à luta interior para resistir à força do hábito que age
violentamente, há no final do poema um momento de paz:
Even among these rocks,
Our peace in his will
81
ecoando o alívio de Agostinho após sua conversão: “E isto era tudo: não querer o que eu
queria e querer o que tu querias (...) e já era motivo de alegria renunciar àquilo que tivera
medo de perder!” (IX, 1, 1).
Ao longo do livro VIII de suas Confissões, Agostinho narra a luta interior por ele
travada para vencer a resistência de sua alma em relação à conversão. À medida que reflete
sobre a indecisão de sua alma, sofre com a impossibilidade de realizar o que sua alma
deseja, até que ele e seu amigo Alípio dirigem-se para “um pequeno jardim na nossa
80
“E o coração perdido enrija e rejubila-se/ No lilás perdido e nas perdidas vozes do mar/ E o espírito
quebradiço se anima em rebeldia/ Ante a arqueada virga-áurea e a perdida maresia/ Anima-se a reconquistar/
O grito da codorniz e o corrupio da pildra”, versos 204-209.
81
“Mesmo entre estas rochas,/ Nossa paz em sua vontade”, versos 222-223.
70
morada, (...) onde ninguém impedisse o violento combate que comigo mesmo travava.”
(VIII, 8, 19).
Nesse jardim, o movimento de crescente tensão atinge o clímax. Não mais
suportando o peso da força do hábito sobre si, afasta-se de Alípio e prostrado debaixo de
uma figueira, clama a Deus, em meio às lágrimas, que o liberte:
Eu deitei-me debaixo de uma figueira, não sei de que modo, e soltei as rédeas
às lágrimas, e dos meus olhos brotaram rios, sacrifício digno de ser aceito por
ti, e não propriamente nestas palavras, mas com este sentido, disse-te muitas coisas:
E tu, Senhor, até quando? Até quando, Senhor, estarás irado para sempre? Não te
lembres das nossas antigas iniqüidades. Pois sentia que eles ainda me prendiam.
Soltava palavras dignas de compaixão: ‘Por quanto tempo, por quanto tempo mais
continuarei a dizer ‘amanhã’ e ‘amanhã’? Porque não já? Porque não neste
momento o fim da minha torpeza?’
(VIII, 12, 28)
Após essa oração retirada de trechos de salmos, Agostinho ouve uma voz que se
assemelha ao canto de uma criança que diz “Toma, lê, toma, lê”. Lembrado do exemplo de
Antão, que abrindo o Evangelho ao acaso encontra um trecho que o toca e o faz
imediatamente se converter, Agostinho ergue-se e caminha para pegar a Bíblia, que se
encontra junto a Alípio.
Ao abrir a Palavra de Deus, depara-se com o trecho da Epístola aos Romanos, 13,
13-14, onde São Paulo exorta os romanos a renunciarem à satisfação da carne no pecado e
assumirem a conversão em Jesus Cristo. Agostinho exulta nesse momento pois toda a
incerteza experimentada anteriormente é vencida: “Pois, logo que acabei esta frase,
derramando-se no meu coração como que uma luz de segurança, todas as trevas da dúvida
se dissiparam.” (VIII, 12, 29). Através desse influxo da graça, Agostinho converte-se, ou
como ele afirma: “converteste-me a ti” (VIII, 12, 30), realçando a preponderância da ação
de Deus nesta ação.
No poema de Eliot, entretanto, o processo da conversão é um combate que
prossegue, como se verifica nos versos finais de Ash Wednesday:
And even among these rocks
Sister, mother
And spirit of the river, spirit of the sea,
Suffer me not to be separated
71
And let my cry come unto Thee.
82
Parece que no final do poema o eu lírico assume o destino de sua trajetória
quaresmal e clama a Deus que não seja separado de sua presença. Após tanta hesitação, ele
rende-se a Deus a fim de que alcance a comunhão com Ele. Ainda assim, ele permanece
“among these rocks”, no deserto de sua luta interior e, tal qual na seção II do poema, em
companhia de Nossa Senhora, pois o verso “And spirit of the river, spirit of the sea” é um
fragmento do hino Ave maris stella à Virgem Maria.
Como nas Confissões, após a tensão derradeira há o clamor. Não obstante, ao
contrário do que acontece no fim do capítulo VIII das Confissões, a resolução do poema
fica em suspenso, como se a resposta definitiva pudesse vir apenas de Deus. Podemos
entrever aqui um preâmbulo para a poesia tardia, mais especificamente Four Quartets, onde
poderá se concretizar a união definitiva do amor humano com o amor divino.
Decerto, também para Agostinho, a luta da conversão não termina com o evento
do jardim; no entanto, percebe-se, após todo o longo e sofrido processo, uma irrupção
metafísica, que o faz declarar: “Pois, logo que acabei esta frase, derramando-se no meu
coração como que uma luz de segurança, todas as trevas da dúvida se dissiparam.” (VIII,
12, 29).
Baden, porém, questiona quando se pode determinar exatamente em que momento
uma conversão se encontra completa, pois “com relação à salvação o homem está sempre
‘a caminho’, segue sendo um homo viator até o último instante de sua vida.” (1969: 117).
Como, portanto, entender a conversão para Agostinho – uma conversão instantânea
ou uma conversão paulatina? Pode-se detectar um evento onde há uma irrupção metafísica;
todavia, como se percebe na narrativa das Confissões, a sua conversão é um processo que
toma conta de toda a sua vida, como afirma Mallard (1994: 231): “A história [de sua
conversão] consiste não apenas em ter chegado a um certo ponto, mas trata do longo
caminho percorrido até alcançá-lo.”
Em Ash Wednesday, Eliot traz para a poesia a luta da conversão do modo como é
descrita por Agostinho nas Confissões. A conversão à Palavra divina vivenciada na palavra
poética constitui a esperança da redenção humana. No artigo “Ash-Wednesday: a poetry of
82
“E mesmo entre estas rochas/ mãe, irmã/ E espírito do rio, espírito do mar,/ Não permiti que eu seja
separado/ E que meu grito chegue a Ti.”, versos 224-228.
72
verification”, Kwan-Terry (1994) trata de forma bem esclarecedora a questão da poesia em
Eliot como local de realização do encontro da esfera do eterno com a do tempo. Kwan-
Terry afirma que Eliot acredita ser necessário que o homem transcenda sua experiência
sensível no campo dos fenômenos porque somente através da união dessas duas esferas a
história humana ganha significado, libertando-se das amarras do tempo seqüencial. E essa
união aconteceria na poesia, pois só ela tem o poder de expressar as realidades
inapreensíveis por meio de imagens:
A História não se direciona para um fechamento, mas necessita, ao invés disso, um
contato renovado com o eterno, e é a função do artista realizar isto, modelar a arte
onde o “Visível e o invisível” se encontram.
83
(Kwan-Terry, 1994: 139)
Dessa forma, conforme Kwan-Terry, função do artista consiste em estabelecer o
contato renovado e constante do temporal com o eterno, pois, segundo Eliot, após a
Encarnação, clímax da união das duas esferas, essa intercessão precisa ser repetida, assim
como a experiência precisa ser retomada para se chegar ao conhecimento – como veremos a
seguir em Four Quartets.
3. FOUR QUARTETS – A RECONCILIAÇÃO
Four Quartets, publicado em edição conjunta em 1943, é composto de quatro
poemas: “Burnt Norton”, “East Coker”, “The Dry Salvages” e “Little Gidding”, que têm
edições isoladas nos anos de 1936, 1940, 1941 e 1942 respectivamente. Sendo a derradeira
obra poética de Eliot, constitui o ápice de sua carreira tanto no sentido estético como no
sentido religioso, sendo considerado por muitos o grande monumento poético do século
XX.
Em sua fase poética tardia, Eliot volta sua atenção para as relações da poesia com a
religião e com a música, como se percebe em dois ensaios publicados nesta época:
“Religion and Literature”, de 1935, e “The Music of Poetry”, de 1942. Além disso, como
afirma Headings (1982: 157), em seu T. S. Eliot, Revised Edition, Eliot tenciona realizar
83
“History does not move to a close, but needs, instead, renewed contact with the eternal, and it is the
function of the artist to do this, to fashion art where the “Visible and invisible”meet” (tradução livre).
73
em Four Quartets um poema filosófico seguindo os dois grandes representantes desse
estilo poético na tradição ocidental e na oriental: a Divina Comédia, e o Bhagavad-Gita.
Através da leitura de Four Quartets, percebemos que Eliot tem em mente a
construção de seu próprio sistema poético. Em seu ensaio “Tradition and the Individual
Talent”, o autor afirma que “o passado deve ser alterado pelo presente tanto como o
presente é direcionado pelo passado. E o poeta que está ciente disso estará ciente das
grandes dificuldades e responsabilidades”
84
. Assim, lendo a poesia eliotiana como um todo,
os poemas iniciais e intermediários vão adquirindo significados que primeiramente não nos
eram claros ou possíveis. Ao contato com Four Quartets, podemos entender seus poemas
anteriores como uma série de fragmentos que se reconstituem na unidade poética de Four
Quartets.
Hargrove (1978) aponta Four Quartets como o ponto de chegada para o qual toda
poética eliotiana se direciona. A peregrinação que começara no “Inferno da metrópole
urbana moderna” (1978: 131) da fase inicial, atravessando o “Purgatório da luta espiritual”
(id., ibid.) da fase intermediária alcança seu destino no “Paraíso eliotiano da fase tardia
[,onde] é desvelado o que reveste a vida humana de significação duradoura.” (id., ibid). Em
outras palavras, esses quatro poemas reunidos “reconciliam todos os poemas anteriores”
(id., ibid). Encontramos aí os apáticos personagens habitantes da metrópole moderna de
The Waste Land,
Filled with fancies and empty of meaning
Tumid apathy with no concentration
Men and bits of paper, whirled by the cold wind
(…)
Eructation of unhealthy souls
Into the faded air, the torpid
Driven on the wind that sweeps the gloomy hills of London
85
(“Burnt Norton”, versos 109-111, 115-117.)
e o deserto – local da purificação e da luta interior – de Ash Wednesday:
84
“Tradition and the Individual Talent”. In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt
Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p.39. Tradução livre do original: “the past should be altered by the
present as much as the present is directed by the past. And the poet who is aware of this will be aware of great
difficulties and responsibilities”.
85
“Cheias de fantasmagorias e ermas de sentido/ Túmida apatia sem concentração/ Homens e pedaços de
papel rodopiados pelo vento frio/ (...)/ Eructação de almas doentias/ No ar estiolado, miasmas/ Carregados
pelo vento que varre as lúgubres colinas de Londres”.
74
The Word in the desert
Is most attacked by voices of temptation
86
(“Burnt Norton”, versos 164-165.)
Four Quartets, como o título indica, tem sua estrutura inspirada na música. O
quarteto, peça musical para quatro vozes ou quatro instrumentos, contém movimentos que
desenvolvem temas diversos através de recursos variados, tais quais: repetição, variação,
ponto e contraponto
87
. Eliot, em seu artigo "The Music of Poetry", revela a possibilidade de
explorar os movimentos de um quarteto na poesia:
Há possibilidades para o verso que fazem analogia ao desenvolvimento de um tema
por diferentes grupos de instrumentos; há possibilidades de transições em um
poema comparáveis aos diferentes movimentos de uma sinfonia ou de um
quarteto.
88
(Eliot, 1975: 66)
Percebe-se na estrutura dos quartetos que Eliot buscou uma unidade e uma
simetria para sua obra poética derradeira. Cada quarteto é formado por cinco movimentos
que desenvolvem os mesmos temas. Os títulos de cada um deles são nomes de lugares
relevantes na vida de Eliot. Burnt Norton é um solar localizado em Gloucestershire, na
Inglaterra, visitado por Eliot no verão de 1934. East Coker é um vilarejo inglês localizado
na zona rural de Somerset, onde os ancestrais de Eliot viveram durante duzentos anos até
emigrarem para Massachusetts em 1667. The Dry Salvages é um pequeno grupo de rochas,
com um farol, localizado no litoral do Cabo Ann, Massachussets, onde Eliot passava o
verão na infância e juventude. Little Gidding foi uma comunidade religiosa do século XVII
fundada no vilarejo inglês de Huntingdonshire. Após sua destruição, a única reminiscência
é a capela que Eliot visita em 1936.
Compreendendo Four Quartets como o coroamento da poética eliotiana e como
proposta de reconciliação dos poemas anteriores, cabe perguntar como isso se dá: como
86
“A Palavra no deserto/ É mais atacada pelas vozes da tentação”.
87
cf. MITCHELL, Philip. “The structure of the Four Quartets”, disponível em:
http://www.dbu.edu/mitchell/4qstruct.htm.
88
"The Music of Poetry", In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt Brace
Jovanovich, Publishers, 1975. Tradução livre do original: “There are possibilities for verse which bear some
analogy to the development of a theme by different groups of instruments; there are possibilities of transitions
in a poem comparable to the different movements of a symphony or a quartet”.
75
Four Quartets apresenta uma solução para a fragmentação da modernidade com seus mitos
estéreis em The Waste Land? Como os quartetos representam a resposta à tensão da luta da
conversão encontrada em Ash Wednesday? Através dos temas desenvolvidos, poderemos
vislumbrar algumas respostas a essas questões.
É fundamental compreender que a resposta que Eliot concede não é especulativa,
e sim poética. Mais ainda, ele apropria-se de outra arte – a música – para tentar responder a
tão complexas indagações. Decerto, a solução que o poeta apresenta é ao mesmo tempo
consoladora e angustiante. A grande temática do poema é a possibilidade da redenção do
tempo através de momentos de iluminação nos quais a eternidade vem ao encontro do
tempo para lhe conferir significado. A partir daí, surge um outro tema fundamental: a
possibilidade de se exprimir essa presença da eternidade no mundo, cuja expressão máxima
é a Palavra encarnada, através da linguagem.
O poema inicia com duas epígrafes escritas em grego extraídas de dois fragmentos
de Heráclito. Elas são fundamentais para a interpretação da obra pois indicam um dos seus
principais temas: as relações da humanidade com o Logos e o intercâmbio da palavra e da
sabedoria humanas com a Palavra e a sabedoria eternas: “Embora a razão seja comum a
todos, cada um procede como se tivesse um pensamento próprio” e “O caminho que sobe e
o caminho que desce são um único e mesmo”.
A segunda epígrafe é reveladora para o escopo de nosso trabalho. O caminho para
alcançar a transcendência não é um caminho de mão única; em outras palavras, não é
meramente obra humana, mas depende fundamentalmente de momentos em que a Palavra
vem ao encontro de nossa realidade. Podemos assim entrever o processo ambivalente da
conversão que consiste no “caminho que sobe” (o esforço humano) e no “caminho que
desce” (a graça divina) (cf. a discussão desse tema nas páginas 44-47).
Um dos principais temas do poema é estabelecido logo no início do primeiro
quarteto, “Burnt Norton”, indicando a grande questão sobre a qual toda a obra debaterá, a
saber, a possibilidade da redenção da vida humana no tempo em sua relação transcendental
com a eternidade:
Time present and time past
Are both perhaps present in time future
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
76
All time is unredeemable.
89
(“Burnt Norton”, versos 1-5.)
O ensaio “Tradition and the Individual Talent” nos fornece uma chave para a
compreensão desse trecho inicial do poema. Para Eliot, a compreensão do tempo requer um
“sentido histórico [, que] envolve uma percepção não apenas da condição passada do
passado, mas de sua presença; (...) que é o sentido do atemporal assim como o do temporal
e do atemporal e do temporal juntos”
90
. No presente, as experiências do passado
encontram-se em nosso meio e, de certa forma, o futuro já se encontra em seu germe agora.
Assim, a confluência das experiências, conhecimentos e mitos do passado com a
complexidade do presente moderno e as perspectivas do futuro já delineadas faz com que o
tempo seja “irredimível”. Essa perplexidade diante da ausência de sentido do tempo traz de
volta o tema de The Waste Land, o qual Four Quartets busca investigar mais a fundo para
verificar a existência ou não de uma solução.
A concepção de tempo como fluxo perpétuo, graças ao qual o pensamento seria
capaz de abarcar concomitantemente a existência dos tempos passado, presente e futuro é
influenciada principalmente pela reflexão agostiniana nas Confissões:
Se existem coisas futuras e passadas, quero saber onde estão. Mas se isso ainda
não me é possível, sei, todavia, que onde quer que estejam, aí não são futuras nem
passadas, mas presentes. Na verdade, se também aí são futuras, ainda lá não estão ,
e se também aí são passadas, já lá não estão. Por conseguinte, onde quer que
estejam e quaisquer que sejam, não existem senão como presentes.
(XI, 18, 23)
Também para Agostinho, essa condição do tempo sempre presente conduz à falta
de perspectiva de redenção no tempo: “não podemos dizer com verdade que o tempo existe
senão porque ele tende para o não existir?” (XI, 14, 17). Se o tempo nos conduz ao nada,
qual será a perspectiva de esperança de transformação do mundo? A vida humana
condicionada à temporalidade faz com que sua existência fique fadada à dispersão nos
tempos: “eu dispersei-me nos tempos, cuja ordem ignoro, e os meus pensamentos, as
89
“O tempo presente e o tempo passado/ Estão ambos talvez presentes no tempo futuro/ E o tempo futuro
contido no tempo passado. Se todo tempo é eternamente presente/ Todo tempo é irredimível”.
90
“Tradition and the Individual Talent”. In: ELIOT, T. S. Selected Prose of T. S. Eliot. New York: Hartcourt
Brace Jovanovich, Publishers, 1975, p.38. Tradução livre do original: “the historical sense involves a
perception, not only of the pastness of the past, but of its presence; (...) which is a sense of the timeless as well
as of the temporal and of the timeless and of the temporal together”.
77
entranhas mais íntimas da minha alma são dilaceradas por tumultuosas vicissitudes” (XI,
29, 39).
Após a reflexão inicial de cunho filosófico sobre a possibilidade da redenção do
tempo, o poeta encontra-se em um jardim. Esse jardim faz parte de Burnt Norton, o solar
visitado por Eliot no verão de 1934. O terreno pertencente à casa, como descrito no poema,
possui roseirais, um grande jardim fechado, cercado por um muro com uma entrada arcada
e dois tanques secos. No meio das árvores que circundam o jardim, ouvem-se também os
cantos dos pássaros.
É interessante notar que a experiência no jardim, que será fundamental ao longo
dos quatro quartetos, é expressa de forma imprecisa e duvidosa. A experiência capaz de
nutrir a existência do eu lírico de significado é cercada de ambigüidade :
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden. My words echo
Thus, in your mind.
91
(“Burnt Norton”, versos 11-15)
Nesse jardim, o eu lírico tem uma experiência mística que ao longo de todo o
poema será objeto de investigação racional. A primeira lembrança que o eu lírico traz de
sua memória são vozes que ele escuta no jardim, seguidas do chamado de um pássaro para
sair à procura delas:
Other echoes
Inhabit the garden. Shall we follow?
Quick, said the bird, find them, find them,
Round the corner. Through the first gate,
Into our first world, shall we follow
The deception of the thrush? Into our first world.
92
(“Burnt Norton”, versos 19-24.)
91
“Ecoam passos na memória/ Ao longo das galerias que não percorremos/ Em direção à porta que jamais
abrimos/ Para o roseiral. Assim ecoam minhas palavras/ Em tua lembrança”.
92
“Outros ecos/ Se aninham no jardim. Seguiremos?/ Depressa, disse o pássaro, procura-os, procura-os/ Na
curva do caminho. Pela primeira porta, / Aberta ao nosso mundo primeiro, aceitaremos/ A trapaça do tordo?
Em nosso mundo primeiro”.
78
Mesmo desconfiando do pássaro, ele entra no “mundo primeiro”. E o movimento
é brusco e urgente refletido pela palavra “quick”, pela repetição de “find them” e pelas
preposições seguidas “round”, “through” e “into”. Esta urgência para chegar ao “mundo
primeiro” aponta para a importância desse momento, como que um regresso à nossa
natureza original. Sem dúvida, “o mundo primeiro” também nos faz recordar o Jardim do
Éden, símbolo da intimidade do ser humano com Deus e da inocência primitiva.
O eu lírico então caminha através do jardim para lançar o olhar sobre o tanque,
quando experimenta o seu momento de iluminação:
Dry the pool, dry concrete, brown edged,
And the pool was filled with water out of sunlight,
And the lotos rose, quietly, quietly,
The surface glittered out of heart of light,
And they were behind us, reflected in the pool.
Then a cloud passed, and the pool was empty.
93
(“Burnt Norton” versos 36-41)
A cena, que toma o eu-lírico de surpresa, representa um perfeito momento de iluminação
espiritual. Eliot consegue um brilhante correlato objetivo para expressar aqueles momentos
em que tudo parece fazer sentido, quando o significado de alguma coisa nos é revelado ou
quando sentimo-nos elevados em uma experiência mística.
Os símbolos utilizados nessa cena são intensos e vibrantes, fontes de renovação: a
água e a luz. Em um breve instante, o tanque que estava vazio é preenchido de água da luz
solar e, diante dessa visão encantadora, os lótus erguem-se e a superfície brilha com a luz e
o reflexo. A sensação desse momento é de êxtase, repouso e completude.
Nessa cena, podemos aplicar o conceito de conversão como irrupção metafísica de
Baden (1969), pois o que ocorre é verdadeiramente uma invasão da luz divina, representada
pela luz do sol, na alma, simbolizada pelo tanque vazio. Há também a presença do lótus,
que conforme Hargrove (1978) é o símbolo oriental da presença e da comunhão da
divindade na e com a natureza.
93
“Seco o tanque, concreto seco, calcinados bordos,/ E o tanque inundado pela água da luz solar,/ E os lótus
se erguiam, docemente, docemente, / A superfície flamejou no coração da luz, / E eles atrás de nós, refletidos
no tanque. Passou então uma nuvem, e o tanque esvaziou”.
79
Esse momento de iluminação, no entanto, é breve, pois logo uma nuvem passa e o
tanque esvazia-se novamente. Então, o pássaro mostra crianças escondidas entre as folhas –
seriam delas as vozes escutadas anteriormente?
Go, said the bird, for the leaves were full of children
Hidden excitedly, containing laughter.
94
(“Burnt Norton” versos 42-43)
Mas logo o eu lírico deve retornar à sua vida na temporalidade:
Go, go, go, said the bird: human kind
Cannot bear very much reality.
95
(“Burnt Norton” versos 44-45)
Curiosamente, a fala do pássaro quebra a nossa expectativa, pois o senso comum diria que
devemos voltar à realidade, enquanto que o pássaro indica aquele momento místico como a
realidade que o homem não pode suportar por muito tempo.
Hargrove (1978) explora as diversas interpretações para o símbolo do jardim em
Four Quartets. Ela apresenta seis níveis de compreensão do jardim: o jardim do século
XVIII, o jardim tennysoniano, o jardim da infância, o jardim do Éden, o paraíso terrestre do
Purgatório de Dante e o Paraíso danteano. Além dessas associações, ela indica várias
possibilidades de fontes para o jardim eliotiano, entre elas: Alice no País das Maravilhas,
de Carroll , O Jardim Secreto, de Burnett, a Bíblia e A Divina Comédia, de Dante.
Na lista de possíveis fontes para o jardim eliotiano poder-se-ia incluir o jardim
agostiniano, local de sua conversão. Não só é este o local onde se dá sua irrupção
metafísica, mas ao se compararem as duas cenas, outros paralelos podem ser traçados. No
jardim agostiniano, encontram-se a água de seu choro, a árvore sob a qual ele se deita, uma
voz de criança e a luz que se derrama em seu interior, todos esses símbolos também
utilizados por Eliot em seu jardim.
Nesse jardim, ele tem sua experiência mística de iluminação cercada de
simbolismo. Primeiramente, ele compara o pranto que começa a derramar a uma
94
“Vai,disse o pássaro, porque as folhas estão cheias de crianças, / Maliciosamente escondidas, a reprimir o
riso”.
95
“Vai, vai, vai, disse o pássaro : o gênero humano/ Não pode suportar tanta realidade”.
80
tempestade – “desencadeou-se uma enorme tempestade, que trazia uma enorme chuva de
lágrimas.” (VIII, 12, 28) – e a rios que brotam de seus olhos: “soltei as rédeas às lágrimas, e
dos meus olhos brotaram rios” (id.). Sem dúvida, a água traz imediatamente a idéia de
purificação e regeneração, e torna-se interessante ressaltar que os “rios” que brotam de seus
olhos vêm lavar em primeiro lugar seu corpo, lugar de tantas impurezas em seu passado.
Essa explosão de um rio de lágrimas adquire ainda mais implicações devido ao
lugar onde acontece. Agostinho chora deitado, em uma posição de total entrega e
aniquilamento de suas forças, “debaixo de uma figueira” (id.). Pois bem, a árvore no jardim
aponta para o Paraíso, símbolo máximo da comunhão de Deus com os homens. Podemos,
além disso, encontrar cena semelhante em Apocalipse 21 e 22, onde é descrita a Jerusalém
celeste, a cidade santa que se opõe à Babilônia, símbolo das forças do mal. Esse lugar é
descrito como “a tenda de Deus com os homens. Ele habitará com eles; eles serão o seu
povo, e ele, Deus-com-eles, será o seu Deus. Ele enxugará toda lágrima dos seus olhos.”
(Ap 21, 3-4a). Nessa cidade celestial há “um rio de água viva, (...) [e] no meio da praça, de
um lado e do outro do rio, há árvores da vida que frutificam doze vezes.” (Ap 22, 1a-2a).
Percebe-se assim que o jardim agostiniano simboliza o lugar de encontro de Deus com os
homens e seu rio de lágrimas torna-se essa água viva capaz de renovar e frutificar a terra de
sua alma.
Além da água como sinal da restauração interior, outro símbolo coincidente nos
jardins agostiniano e eliotiano é a voz de crianças, índice da inocência primitiva e de
renovação da alma. Assim como o eu lírico em Four Quartets é conduzido por uma voz
que ressoa como eco entre as folhas e entre elas escondem-se crianças, também Agostinho
ouve uma “voz vinda da casa ao lado, como o canto de alguém, não sei se menino ou
menina, que dizia e repetia muitas vezes: ‘Toma, lê, toma, lê’” (VIII, 12, 29). Ele, então,
deixa-se conduzir por essa voz interpretando-a como sinal divino para abrir a Bíblia que ali
estava.
Essa experiência mística agostiniana assemelha-se à experiência do poema
eliotiano através de mais um símbolo por ambos empregado: o da luz. Em ambos, derrama-
se uma luz que preenche, no caso de Eliot, um tanque vazio, e em Agostinho, seu coração,
dissipando as trevas. Enquanto que em Eliot essa experiência acontece diretamente através
da natureza, em Agostinho a iluminação mística interior acontece através da palavra. Esse
81
fato salienta a importância do texto como local de revelação, quer do próprio homem, quer
de uma realidade transcendente.
Outro importante tema que surge é o da viabilidade de se expressar os momentos
de epifania por meio das palavras. Será a palavra poética um canal apropriado para se
celebrar o encontro da palavra humana com a Palavra eterna? Será por essa razão que o
poeta tente se valer de uma forma musical para apreender melhor essa relação? A seção V
de “Burnt Norton” busca discutir tais questões, apropriando-se do discurso metalingüístico
para analisar essas possibilidades. A conclusão a que o poeta chega é que, somente através
de um padrão rigoroso (como em Four Quartets), é possível alcançar a eternidade imóvel
por meio das palavras ou da música:
Only by the form, the pattern,
Can words or music reach
The stillness.
96
(“Burnt Norton” versos 149-151)
O poeta, no entanto, percebe que sua empresa é difícil em decorrência do caráter falível das
palavras:
Words strain,
Crack and sometimes break, under the burden,
Under the tension, slip, slide, perish,
Decay with imprecision, will not stay in place,
Will not stay still. Shrieking voices
Scolding, mocking, or merely chattering,
Always assail them. The Word in the desert
Is most attacked by voices of temptation
97
(“Burnt Norton, versos 158-165)
Assim como em Ash Wednesday o poeta busca através da religião a unidade em
sua vida e encontra em si a contradição, também em Four Quartets a tentativa de se
apreender a Palavra é falha por sua condição ambígua. A imprecisão e o mau uso das
96
“Apenas pelo modelo, pela forma,/ As palavras ou a música podem alcançar/ O repouso”.
97
“As palavras se distendem, / Estalam e muita vez se quebram, sob a carga, / Sob a tensão, tropeçam,
escorregam, perecem, / Apodrecem com a imprecisão, não querem manter-se no lugar, /Não querem ficar
quietas. Vozes estridentes, /Irritadas, zombeteiras, ou apenas tagarelas, /Sem cessar as acuam. A Palavra no
deserto/ É mais atacada pelas vozes da tentação”.
82
palavras tornam-nas instrumentos de tentação impedindo o encontro com a Palavra,
desviando-as assim de seu propósito de aproximação com a transcendência.
A discussão prossegue na seção V do quarteto seguinte, “East Coker”, quando o
poeta estabelece como que uma avaliação de sua carreira:
So here I am, in the middle way, having had twenty years –
Twenty years largely wasted, the years of l’éntre deux guerres –
Trying to learn to use words, and every attempt
Is a wholly new start, and a different kind of failure
98
(“East Coker”, versos 176-179)
O olhar do poeta para sua obra não é de realização, pois assim como os anos por ele vividos
entre as duas guerras mundiais foram desperdiçados, sua poesia parece ter perdido sentido
diante do absurdo de uma humanidade que se destrói. Ainda assim, mesmo considerando
cada poema seu “uma diversa espécie de fracasso”, o que importa é a perseverança nas
tentativas:
For us, there is only the trying. The rest is not our business.
99
(“East Coker”, verso 193)
Diante de uma perspectiva tão pouco esperançosa, o poema encerra quebrando as
expectativas dos leitores. Mesmo já envelhecido, o poeta declara a necessidade de
recomeçar a fim de se atingir um nível mais aprofundado do conhecimento em direção à
reconciliação:
Old men ought to be explorers
Here and there does not matter
We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion
Through the dark cold and empty desolation,
The wave cry, the wind cry, the vast waters
Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning.
100
98
“Assim, eis-me aqui na metade do caminho, e vinte anos se passaram/ – Vinte anos a rigor desperdiçados,
os anos de l’entre deux guerres – /Tentando aprender como empregar as palavras, e cada tentativa/ É sempre
uma nova partida, e uma diversa espécie de fracasso”.
99
“Para nós, há somente tentativa. O resto não é de nossa conta”.
100
“Os velhos devem ser exploradores, /Aqui ou ali, não interessa/ Devemos estar imóveis e contudo mover-
nos/ Rumo à outra intensidade/ A uma união mais ampla, uma comunhão mais profunda/ Através da escura
83
(“East Coker”, versos 206-213)
Agostinho, em uma das passagens mais líricas das Confissões, também relaciona a
idade mais avançada no homem com a comunhão mais intensa com Deus:
Tarde te amei, beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! E eis que
estavas dentro de mim e eu fora, e aí te procurava, e eu, sem beleza,
Precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas comigo
e eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que
não seriam, se em ti não fossem.
(X, 27, 38)
Os últimos versos de “East Coker” apontam para um novo começo através de
“uma união mais ampla, uma comunhão mais profunda”, projeto que será retomado no
terceiro quarteto, “The Dry Salvages”. Em sua seção V, “The Dry Salvages” sugere que a
impossibilidade de redenção do tempo, como declamada no início, deve-se ao fato de a
humanidade caminhar presa às realidades temporais, ignorando a perspectiva da eternidade:
Men’s curiosity searches past and future
And clings to that dimension
101
(“The Dry Salvages”, versos 202-203.)
O poema então teoriza a respeito de como o homem é capaz de “apreender /o
ponto de interseção entre o atemporal/ E o tempo” (“The Dry Salvages”, versos 203-205).
Dois são os caminhos: através de momentos de iluminação que apontam para o grande
momento da encarnação de Cristo e através do esforço cotidiano da conversão.
O evento do jardim em “Burnt Norton” acontece, como expõe Hargrove,
simbolizando uma “pequena encarnação apontando para a Encarnação” (1978: 182). Esses
momentos são pequenas manifestações da realidade transcendente, que sustenta e traz
sentido à existência temporal:
For most of us, there is only the unattended
Moment, the moment in and out of time,
The distraction fit, lost in a shaft of sunlight,
The wild thyme unseen, or the winter lightning
frieza e da vazia desolação, /O grito da vaga, o grito do vento, as águas infinitas/ Da procelária e do delfim.
Em meu fim está meu princípio”.
101
“A curiosidade humana esquadrinha passado e futuro/ E se apega a tal dimensão”.
84
Or the waterfall, or music heard so deeply
That is not heard at all, but you are the music
While the music lasts.
102
(“The Dry Salvages”, versos 209-215)
Esses instantes místicos funcionam como indícios da Encarnação em meio à nossa
existência marcada por renúncias e esforços para alcançar esse dom:
These are only hints and guesses,
Hints followed by guesses; and the rest
Is prayer, observance, discipline, thought and action.
The hint half guessed, the gift half understood, is Incarnation.
103
(“The Dry Salvages”, versos 215-218)
A tarefa de “apreender/ o ponto de interseção entre o atemporal/ E o tempo”
torna-se o sentido da existência humana pois, ciente de que sua plena realização não
acontece nessa vida mortal, o homem busca incessante e incansavelmente esse objetivo
último, na certeza de sua consumação:
For most of us, this is the aim
Never here to be realized;
Who are only undefeated
Because we have gone on trying;
We, content at the last
If our temporal reversion nourish
(Not too far from the yew-tree)
The life of significant soil.
104
(“The Dry Salvages”, versos 230-237)
O último verso de “The Dry Salvages” é fundamental, pois indica que finalmente
o poeta encontra o sentido em sua busca; ele está ciente agora de que seu esforço não é em
vão porque aquilo que era impossível mediante seus esforços, Deus o realizou pela
102
“Para a maioria de nós, há somente o inesperado/ Momento, o momento dentro e fora do tempo,/ O acesso
de distração, perdido num dardo de luz solar,/ O irrevelado tomilho selvagem, ou o relâmpago de inverno,/ Ou
a cascata, ou a música tão profundamente ouvida/ Que se furtou aos ouvidos, mas vós sois a música/
Enquanto a música perdura”.
103
“Tudo isso não passa de hipótese e conjectura,/ Hipótese e depois conjectura; o resto/ É prece, observância
às normas, disciplina, pensamento e ação./ A hipótese em parte conjecturada, o dom parcialmente
compreendido, é Encarnação”.
104
“Para a maioria de nós, este é o alvo/ Que aqui jamais se alcançará;/ Nós que imbatidos só ficamos/ Porque
em tentar perseveramos; Nós, satisfeitos ao final/ Se nosso regresso temporal nutrir/ (Não muito longe do
teixo)/ A vida de uma terra em plenitude”.
85
encarnação de Seu Filho. Ao invés de uma “terra desolada”, a vida pode ser uma “terra em
plenitude”. Porém, ainda assim, essa solução não se apresenta fácil ou escapista, pois a luta
interior prossegue, já que a conquista vem pela busca perseverante.
Dessa maneira, Four Quartets assume papel decisivo na poética eliotiana como
um todo por revelar aquilo que é capaz de reunir os fragmentos da poética inicial, trazer
sentido à luta interior da poesia intermediária e revelar o que é capaz de redimir o tempo: a
encarnação de Cristo. O que é impossível para a humanidade – a união das esferas do
tempo e da eternidade – realiza-se afinal:
The hint half guessed, the gift half understood, is Incarnation.
Here the impossible union
Of spheres of existence is actual,
Here the past and future
Are conquered, and reconciled
105
(“The Dry Salvages”, versos 218-222)
Agostinho comenta no livro X das Confissões sobre o conhecimento de Deus pelo
homem. Ele também se refere às manifestações da natureza, não como canais de
iluminação mística, mas como experiências que sugerem a relação do homem interior com
Deus:
Mas que amo eu, quando te amo? Não a beleza do corpo, nem a glória do tempo,
nem esta claridade da luz, tão amável a meus olhos, não as doces melodias de todo
o gênero de canções, não a fragrância das flores, e dos perfumes, e dos aromas, não
o maná e o mel, não os membros agradáveis aos abraços da carne. Não é isto o que
eu amo quando amo o meu Deus. E, no entanto, amo uma certa luz, e uma certa
voz, e um certo perfume, e um certo alimento, e um certo abraço, quando amo o
meu Deus, luz, voz, perfume, alimento, abraço do homem interior que há em mim,
onde brilha para a minha alma o que não ocupa lugar, e onde ressoa o que o tempo
não rouba, e onde exala perfume o que o vento não dissipa, e onde dá sabor o que a
sofreguidão não diminui, e onde se une o que a saciedade não separa. Isto é o que
eu amo, quando amo o meu Deus.
(X, 6, 8)
Em todas as imagens utilizadas, Agostinho sublinha o caráter inextinguível da
união com Deus. Todos os prazeres e sensações que ele buscara antes de sua conversão
105
“A hipótese em parte conjecturada, o dom parcialmente compreendido, é Encarnação./ Aqui se atualiza a
impossível/ União de esferas da existência,/ Aqui passado e futuro estão/ Conquistados e reconciliados”.
86
através da carne e dos fenômenos, ele experimenta agora na relação amorosa do seu homem
interior com Deus, “onde ressoa o que o tempo não rouba.”
Mas será que cessa para Agostinho a luta da conversão e será que a partir do
evento do jardim ele vive em um estado de êxtase, em plena harmonia com Deus e as
realidades eternas? No livro XI, ao investigar a questão do tempo, ele revela que sua luta
prossegue em decorrência de sua eventual permanência no tempo. A vida humana torna-se,
como em Eliot, o espaço de luta em meio às distrações e fragmentações do tempo para se
alcançar o objetivo máximo da existência, a união definitiva com Deus:
Agora, porém, os meus anos decorrem entre gemidos, e tu, minha consolação,
Senhor, és meu Pai eterno; mas eu dispersei-me nos tempos, cuja ordem ignoro, e
os meus pensamentos , as entranhas mais íntimas da minha alma são dilaceradas
por tumultuosas vicissitudes, até que, limpo e purificado pelo fogo do teu amor, me
una a ti.
(XI, 10, 12)
Por meio do poema “Little Gidding”, Eliot finaliza Four Quartets, e,
conseqüentemente sua obra poética, ressaltando a tarefa perene de busca e investigação da
condição humana no tempo:
We shall not cease from exploration
And the end of all our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
106
(“Little Gidding”, versos 257-261)
E tal qual Agostinho, preso na esfera do tempo, onde o fim das coisas nunca é
alcançado nem a realização humana concretizada, o poeta vislumbra o momento máximo
quando a reconciliação das esferas do tempo e da eternidade estará consumada e a união do
homem com Deus não terá mais fim:
And all shall be well and
All manner of thing shall be well
When the tongues of flame are in-folded
Into the crowned knot of fire
And the fire and the rose are one.
107
106
“Não cessaremos nunca de explorar/ E o fim de toda a nossa exploração/ Será chegar ao ponto de partida/
E o lugar reconhecer ainda/ Como da primeira vez que o vimos”.
87
(“Little Gidding”, versos 275-279)
Hargrove (1978) comenta que a simbologia do fogo e da rosa é vasta e complexa.
Uma possível interpretação que faz sentido em relação ao poema e à obra eliotiana como
um todo é a atribuição à rosa do símbolo do amor humano e ao fogo do símbolo do amor
divino. Essa interpretação coincide com o fogo purificador do amor divino usado por
Agostinho. Através do amor divino que purifica o amor humano, a existência humana é
impregnada de significado e esperança.
Não por acaso a última palavra poética eliotiana é one. Eliot encena assim o seu
projeto de unificação da cultura dilacerada através da poesia, e essa unidade consuma-se
por meio da fé cristã.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Neste capítulo, poderíamos assim dizer, caminhamos juntamente com Eliot e
Agostinho através da trajetória desses dois autores. Nessa peregrinação, começamos com a
fragmentação dos dois em cidades distintas, mas semelhantes em suas mazelas. Desde o
início, busca-se através da linguagem encontrar a unidade para que haja uma reconciliação
do homem com sua própria condição histórica inserida na cultura e com Deus.
Em seguida a essa busca frustrada do início, é-nos apresentado o fenômeno da
conversão. Mas o que é conversão? E o que tem a ver isso com o caminho percorrido por
Agostinho e Eliot, e, acrescentaríamos, qual a relação entre esse acontecimento e a
literatura, mais especificamente, a criação literária? Como discutido no capítulo, a
conversão não deve ser compreendida apenas como uma simples mudança de credo, mas
como uma transformação interior que exige do convertido um esforço sobre-humano para
vencer a doença do espírito – a força do hábito que o impede de se renovar. Essa luta é a
conversão paulatina, que vai se processando no interior humano para que ele se torne aquilo
a que ele é chamado a ser: um ser transcendente.
Se a religião e a poesia buscam, conforme Paz, “o outro lado da margem”, ou a
transformação do homem novo, a conversão e a criação literária tornam-se os caminhos os
107
“E tudo irá bem e toda/ Sorte de coisa irá bem/ Quando as línguas de flama estiverem/ Enrodilhadas no
coroado nó de fogo/ E o fogo e a rosa forem um”.
88
quais ambos os fenômenos trilham para se revelarem. A conversão compreendida como
superação do hábito escravizador favorece profundamente a criação. O homem que se
converte conhece suas paixões e se reconhece imperfeito e ambíguo. Porém, também sabe
de suas potencialidades e busca a sua renovação interior. Assim, aliando seu lado obscuro
com seu desejo de transcendência é capaz de traduzir essa sua dualidade com profundidade
e liberdade, ética e esteticamente.
Essa é a experiência poética e religiosa de Eliot e Agostinho. Em Ash Wednesday
e no livro VIII das Confissões, deparamo-nos com a indecisão humana e sua incapacidade
de transformação aliadas ao desejo de superação e início de uma vida nova. Ainda assim, a
luta prossegue e a resolução continua em suspenso.
A conversão, no entanto, também é o “salto da fé”, o momento avassalador
quando o homem abandona prontamente seus apegos e se entrega nas mãos de seu Amado
invisível. Esse aspecto da conversão, a conversão instantânea, acontece com a
preponderância da graça; é a realidade da eternidade, onde se encontram as aspirações
últimas do ser humano, que irrompe na esfera temporal, trazendo-lhe sentido e nova
pujança.
Vemos que Eliot e Agostinho experimentam essa irrupção metafísica em meio às
fragmentações e incertezas de suas vidas temporais. A ambigüidade prossegue na relação
com o tempo e com a linguagem: o tempo é escravizador, mas é através dele que se
experimentam as manifestações da eternidade; as palavras são falhas, mas é por meio delas
que se deve buscar encontrar e expressar a Palavra eterna. Portanto, enquanto permanecem
na esfera inexorável do tempo, eles adiantam-se na luta da conversão e na experiência da
palavra como instrumentos de busca do inefável, a união definitiva com o amor de Deus.
89
CONCLUSÃO
Esta dissertação buscou aproximar as obras de dois autores clássicos da tradição
ocidental – T. S. Eliot e Santo Agostinho –, que, à primeira vista, se distanciam não só
historicamente, mas também no conjunto de suas obras. A proposta consistia em identificar
na obra poética eliotiana a mesma trajetória encontrada nas Confissões agostinianas:
fragmentação/ conversão/ reconciliação.
No final desta pesquisa, surgem algumas questões que nortearão a discussão
conclusiva: houve realmente a comprovação da hipótese de que é possível ler a obra poética
eliotiana como um todo se servindo do esquema das Confissões? Que contribuição essa
discussão trouxe para o estudo de Eliot?
Em primeiro lugar, creio que a primeira contribuição deste trabalho é ratificar,
juntamente com a extensa crítica eliotiana, a necessidade da visualização da obra de Eliot
como um sistema poético, cuja estruturação foi pensada cuidadosamente por ele mesmo.
Como se tentou demonstrar aqui, Eliot sempre se posiciona coerente em suas
decisões e sua obra apresenta uma lógica interna impressionante ao articular sua conversão
religiosa com a transformação em seu pensamento traduzindo esse background em sua
poética e ensaística. A poética eliotiana não só segue um plano sistemático de reconstrução
da linguagem mas se insere perfeitamente no seu pensamento filosófico e literário. De fato,
é fundamental perceber a unidade entre a vida, a crítica e a poesia de Eliot para
compreender que a sua conversão religiosa não é um acontecimento estanque, mas se
reveste de pleno sentido se analisada profundamente sua trajetória. Além disso, buscou-se
delinear a noção de conversão que se deve ter para bem entender Eliot. O Eliot pré-
conversão e o pós-conversão lutam pela mesma causa, a saber, a reconstrução da sociedade
contemporânea dilacerada. A motivação é a mesma, o que muda é que em sua fase tardia
Eliot encontra no cristianismo a força capaz de realizar seu projeto ideológico. Se na fase
inicial a unidade da cultura moderna viria através da reapropriação da tradição e dos mitos,
em sua fase tardia o elemento unificador torna-se a religião (cf. Asher (1998) em seu T.S.
Eliot and Ideology).
Essa experiência revelou-se para mim extremamente enriquecedora. Através de
uma perspectiva comparativista como aqui adotada, é possível descobrir pontos que não
90
seriam possíveis sem a visão de um outro autor. Realizando esse tipo de leitura, é como se
tivéssemos lido Eliot com o pensamento de Agostinho. Dessa maneira, a interpretação dos
poemas – empreendida através do conhecimento literário, filosófico e cultural que
trazemos, aliado às nossas experiências de vida – é aprofundada pela visão de mundo de
uma autoridade no campo do saber.
Outra contribuição que esta dissertação procura trazer é a revalorização da poética
eliotiana, que em tempos pós-modernos parece não gozar de prestígio. Sem dúvida, o valor
literário de seus poemas não é negado, mas o que se combate é a visão ideológica de Eliot
no que concerne o papel da tradição e da busca da unificação da sociedade através da
poesia e da religião.
A crítica à obra eliotiana intensifica-se especialmente a partir da década de 60, com
o surgimento do pós-modernismo (cf. Asher, 1998). O pós-modernismo contesta a
tendência elitista do modernismo, em particular sua visão da tradição. Eliot, ao perceber a
condição fragmentada e desprovida de sentido da modernidade, entende a retomada da
tradição como a possibilidade da reestruturação dessa sociedade. Já o pós-modernismo,
diante do mesmo fenômeno, não só reconhece o caos moderno, mas assume sua ausência de
parâmetros e certezas, utilizando-se da tradição como paródia, reinterpretando-a no
pluralismo contemporâneo, como atesta Hutcheon (1993), em seu artigo “Beginning to
Theorize Postmodernism”:
Quando Eliot retomava Dante ou Virgílio em The Waste Land percebia-se um
certo desejo de continuidade para além dos ecos fragmentados. É precisamente isso
que é contestado na paródia pós-modernista, onde é freqüentemente a
descontinuidade irônica que é revelada no coração da continuidade, a diferença no
coração da similaridade.
108
(Hutcheon, 1993: 251)
Acredito que a rejeição do pós-modernismo a T. S. Eliot seja ainda maior
especialmente pelas posições tomadas por ele após sua conversão ao anglicanismo. No
entanto, como demonstrado, a conversão religiosa é um processo prenhe de significados e
interpretações, e que favorece a criação poética, como se percebe em Eliot. A conversão
108
“When Eliot recalled Dante or Virgil in The Waste Land, one sensed a kind of wishful call to continuity
beneath the fragmented echoing. It is precisely this that is contested in postmodernist parody, where is often
ironic discontinuity that is revealed at the heart of continuity, difference at the heart of similarity.” (tradução
livre).
91
pode também trazer uma nova visão à literatura e ao processo de criação, assim como a
leitura de Agostinho forneceu à de Eliot.
92
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96
RESUMO
Esta dissertação propõe-se a oferecer uma leitura da obra poética de T. S. Eliot –
através dos poemas mais representativos de cada uma de suas fases, The Waste Land, Ash
Wednesday e Four Quartets – à luz das Confissões de Santo Agostinho. Na análise dessas
obras distintas percebe-se o mesmo movimento compreendido como a trajetória da
fragmentação à reconciliação através da conversão religiosa. Ambos os autores são homens
do pensamento que ofereceram projetos de unificação de suas sociedades fragmentadas.
Após a conversão ao cristianismo, decidem investigar esse processo em suas obras. Além
de analisar cada poema de Eliot em comparação com trechos das Confissões de Agostinho,
esta dissertação pretende discutir a relação entre literatura e religião e entre conversão e
criação literária.
Palavras-chave: T. S. Eliot; Confissões de Santo Agostinho; conversão na literatura.
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ABSTRACT
This dissertation aims at providing a reading of T. S. Eliot’s poetry – through the
most representative poems of each stage, The Waste Land, Ash Wednesday and Four
Quartets – from the perspective of Saint Augustine’s Confessions. In the analysis of these
different works, one may notice a similar movement apprehended as the trajectory from
fragmentation to reconciliation through religious conversion. Both authors are men of
thought who contributed to providing their societies with projects of unification of their
fragmented aspects. After their conversion to Christianity, they dedicate their works to the
investigation of this process. Besides analyzing each of Eliot’s poems in the light of
Augustine’s Confessions, this dissertation intends to discuss the relationship between
literature and religion as well as that between conversion and literary production.
Key words: T. S. Eliot; Saint Augustine’s Confessions; conversion in literature.
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