( PDF ) Política, meio ambiente e arte: percursos de um movimento cultural do extremo sul da Bahia (2002-2009)

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CECÍLIA CAMPELLO DO AMARAL MELLO

POLÍTICA, MEIO AMBIENTE E ARTE: percursos de um movimento

cultural do extremo sul da Bahia (2002-2009)

RIO DE JANEIRO

2010

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Cecília Campello do Amaral Mello

POLÍTICA, MEIO AMBIENTE E ARTE: percursos de um movimento

cultural do extremo sul da Bahia (2002-2009)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

de Pós-Graduação em Antropologia Social da

Universidade Federal do Rio de Janeiro, como

parte dos requisitos necessários à obtenção do

título de Doutor em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Marcio Goldman

RIO DE JANEIRO

2010

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Mello, Cecília Campello do Amaral.

Política, Meio Ambiente e Arte: percursos de um movimento cultural do

extremo sul da Bahia (2002-2009) / Cecília Campello do Amaral Mello.

2010.

303 f.:il.

Tese (Doutorado em Antropologia Social) – Universidade Federal do Rio

de Janeiro, Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, Museu

Nacional, Rio de Janeiro, 2010.

Orientador: Marcio Goldman

1. Movimento social. 2. Eleições. 3. Conflito Ambiental. 4. Arte. 5.

Bahia.

- Teses.

I. Goldman, Marcio (Orient.). II. Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Programa de Pós Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional.

III. Título.

Cecília Campello do Amaral Mello

POLÍTICA, MEIO AMBIENTE E ARTE: percursos de um movimento

cultural do extremo sul da Bahia (2002-2009)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

de Pós-Graduação em Antropologia Social da

Universidade Federal do Rio de Janeiro, como

parte dos requisitos necessários à obtenção do

título de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada em 01/03/2010, por:

Marcio Goldman (Doutor, PPGAS/MN/UFRJ)

Olívia M. Gomes da Cunha (Doutora, PPGAS/MN/UFRJ)

Eduardo B. Viveiros de Castro (Doutor, PPGAS/MN/UFRJ)

Geraldo Andrello (Doutor, PPGAS/CECH/UFSCar)

Henri Acselrad (Doutor, IPPUR/UFRJ)

Para Laura e João

Para Nicolas

AGRADECIMENTOS

Muitas pessoas contribuíram com esta tese e me apoiaram em diferentes

momentos deste longo percurso. Agradeço, em primeiro lugar, ao meu orientador

Marcio Goldman pelo apoio irrestrito às escolhas que fiz ao longo da pesquisa e pela

paciência e compreensão no difícil processo que foi concluí-la. A realização de uma

pesquisa de campo de longa duração foi possível, no atual regime de redução de prazos

e bolsas, em grande medida pelo seu comprometimento efetivo com o desenvolvimento

de uma produção etnográfica e pelo apoio concreto às pesquisas de campo dos seus

orientandos.

Aos professores Olívia Cunha, Eduardo Viveiros de Castro, Geraldo Andrello e

Henri Acselrad, pelo gentil acordo em participarem da banca examinadora desta tese. É

um verdadeiro privilégio ter como primeiros leitores pessoas que tanto admiro.

Aos amigos e colegas de diferentes gerações que passaram pelo PPGAS/Museu

Nacional nos últimos anos, que, com sua amizade, tornaram vibrante uma experiência

que não é nada fácil: Ana Carneiro, Ana Claudia C. da Silva, Ana Claudia Marques,

André Guedes, Antonia Walford, Beatriz Mattos, Bruno Marques, Célia Collet, Clara

Flaksman, Diana Lima, Edgar Barbosa, Flávia Pires, Gabriel Banaggia, Indira

Caballero, Ingrid Weber, João Laguens, Jorge Villela, Luciana França, Marina

Vanzolini, Nicolas Viotti, Paula Siqueira, Renata Valente, Salvador Schavelzon, Sílvia

Nogueira, Suiá Chaves e Virna Plastino. Partilhar com vocês do cotidiano acadêmico

tornou tudo mais alegre e prazeroso.

Aos professores do PPGAS/Museu Nacional, à Secretaria e à Biblioteca, meu

reconhecimento pela qualidade da formação acadêmica e auxílio nas questões

administrativas.

Agradeço ao CNPq pela bolsa de estudos e à FAPERJ e à FINEP pelo

financiamento parcial das viagens de campo.

Aos amigos Camila Rhodi, Cristina Buarque, Erika de Almeida, Fabrina

Furtado, Fernanda Buarque, Gustavo Bezerra, Juliana Scorza, Luis Granato e Moema

Guedes, que, longe ou perto e cada um à sua maneira, são os melhores amigos que se

pode ter.

À Julianna Malerba, Marcia Casturino, Jean Pierre Leroy e demais amigos da

Rede Brasileira de Justiça Ambiental, pelo apoio nos momentos finais desta pesquisa.

Ao professor Henri Acselrad, meu reconhecimento pela sua generosidade

intelectual e inquietação criativa.

Ao Marcus Quintaes, força fundamental para completar este percurso entre o

mangue e o mar.

À Tê, madrinha do coração, à minha avó Alcina, à Juju, à Carol e ao meu irmão

e amigo Chico, por todo o apoio e carinho ao longo da vida.

Aos meus pais, Laura e João, pelo amor, generosidade e compreensão nesta

etapa da existência e sempre. Agradeço ao meu pai especialmente pelas fotografias da

casa de Dó e pela confecção dos mapas, desenhos e da genealogia.

Aos moradores de Caravelas e a todos com quem convivi, pela acolhida calorosa

e pela atenção e tempo que dedicaram a esta pesquisa. Agradeço especialmente a

Roberto Barata (in memoriam), Seu Jorge Santana, Dona Maria José, Piaba, Jaqueline

Alves, Genilson e Jane, Macrô, Itamar, Gilca, Dadá, Anne, Lília, Fabinho, Chico e

Vinícius.

Aos ambientalistas ativistas que tive o prazer de conhecer e admirar: André

Esteves, Elaine Corets, Erika de Almeida, Guilherme Dutra, José Tozzato, Marcello

Lourenço, Omar Nicolau, Renato Cunha e Rodrigo Moura.

Aos companheiros do Instituto Terramar, aos pescadores Mentinha, Vanilson,

Luís Caboclo Tremembé, Fátima Tremembé e ao professor João Luís do Cumbe (CE).

A todos os integrantes do Movimento Cultural Arte Manha. A Jaco Santana,

Simone dos Anjos e Dó Galdino, minha enorme gratidão pela acolhida afetuosa e

admiração pelas belezas que criam e pela perseverança com que lutam.

Às crianças e jovens que alegram o movimento e me enchem de saudades.

Ao Nicolas Dalmon, por seu apoio de todas as horas, com amor.

"O bom de um ato é que ele nos ultrapassa"

(Clarice Lispector)

“O possível, senão eu sufoco”

(pichação num muro de Paris em 1968)

RESUMO

Esta tese é sobre um encontro: trata-se do relato de um tempo vivido com um

movimento cultural do extremo sul da Bahia, que é também a história de um tempo

vivido pelo movimento cultural. A etnografia foi o caminho escolhido para descrever a

história deste encontro, sem buscar totalizá-lo em teorias envolventes e globais ou

reduzi-lo a modelos ou instâncias transcendentes que forneceriam a “explicação” para

os eventos descritos. O movimento cultural poderia ser entendido como um caso

privilegiado para estudar o saber diferencial das pessoas no que se refere a sua relação

com a política, o meio ambiente e a produção artística. A partir das pessoas e eventos

que atravessam o movimento cultural com suas intensidades próprias, esta tese, em

primeiro lugar, apresenta o processo de heterogênese deste coletivo; em seguida, detém-

se nas linhas de força que percorreram o movimento e a cidade durante o pleito eleitoral

municipal e nas práticas de educação, circunscrição e controle implementadas pela rede

ONGs-empresas-IBAMA. Por fim, aproxima-se de um processo de luta política de

resistência à implementação de um grande projeto de carcinicultura, para finalmente

apresentar os modos de criação política e artística do movimento cultural.

Palavras-chave: Movimentos sociais, Política, Conflito Ambiental, Arte, Bahia

ABSTRACT

This dissertation is about an encounter. It describes a time lived with a cultural

movement from Southern Bahia, which is also a time lived by this cultural movement.

Ethnography was the tool chosen to deploy the story of this encounter, so as to avoid

totalizing theories or reducing models which would provide an “explanation” for the

lived events. The cultural movement could be envisaged as a exemplary case to study

the differential knowledge of common people, in what concerns their relation to

politics, the environment and art production. Following the different intensities of

people and events that have built the movement, this investigation firstly presents the

heterogenesis processes of this collective. Then, it focuses on the lines of force that pass

through the movement and the town of Caravelas (BA) during the municipal elections.

Subsequently it analyses the practices of education, circumscription and control

implemented by the network NGOs-private corporations and environmental agency in

the region. It then describes a process of political resistance to the implementation of a

shrimp farm project and, finally, presents the movement’s political and art creative

processes.

Key-words: Social Movements, Politics, Environmental Conflict, Art, Bahia

LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1 – Travessia da família Santana em 1951 p.282

Figura 2 – Mapa esquemático de Caravelas p. 283

Figura 3 – Genealogia da família Galdino Santana p. 284

Figura 4 – A casa de Dó p. 285

SUMÁRIO

Introdução p.12

Capítulo 1 - Rumo às matas brutas do Prado p.33

Capítulo 2 - O que deseja um candidato? Ação, sujeito e vontade p.83

Capítulo 3 – A rede ONGs-empresa-IBAMA-comunidade p. 138

Capítulo 4 – A política depois do tempo da política p. 174

Capítulo 5 – A arte, a casa, o vídeo p. 233

Conclusão – Indeterminação, bricolagem e “irradiação” p. 258

Bibliografia p. 271

Anexo A – Resultados das Eleições Municipais de 2004 - Caravelas (BA) p. 286

Anexo B – Fotografias da Casa de Dó, de esculturas e outras produções artísticas

p. 288

Anexo C - Encontro entre pescadores de Caravelas e Ceará e Audiência Pública do

projeto da COOPEX p. 300

Anexo D - Vídeos criados pelo Cineclube Caravelas e Avenida Filmes p. 302

INTRODUÇÃO

A questão que orienta esta tese pode ser sintetizada em três imagens do trabalho de

campo, descritas abaixo. De algum modo, elas condensam alguns dos principais vetores que

me afetaram e produziram a perplexidade e o movimento que deram origem à pergunta-motor

da escrita.

A primeira é a imagem de dona Zefa, bisavó cabocla legítima de Alice e Jorge, tia e

pai dos que hoje fazem o movimento cultural, eixo central desta tese. Dona Zefa era nascida

na região de Olivença, onde dizem que é a casa dos Tupinambá. Era a década de 30 e ela

tinha mais de cem anos. De tão velha, os dentes caiam, ninguém sabia a idade dela. O

pescoço curvado, os dedos tortos, cabelo liso e duro, cabocla legítima. Dona Zefa vestia-se

com uma longa saia de não sei quantas varas de pano. Hoje fala metro, mas na época era

vara. A saia tinha várias camadas de tecido e dona Zefa andava arrastando aquele mundo de

pano pelo chão. Quando rasgava um pedacinho aqui na frente, ela falava, ô menina – que

era minha mãe – toma isso aqui, desmancha aí pra fazer roupa pros meninos. Aí, abria

aqueles buracos na saia e quando eu via já tava vestida, era assim.

A segunda imagem é de um dia como outro qualquer no sítio onde fica a sede do

movimento cultural. Seu Jorge, bisneto de dona Zefa, estava usando um machado para

consertar a porteira do curral até que o cabo pocou [quebrou]. Ágil em seus quase setenta

anos, seu Jorge imediatamente subiu numa raiz de jamelão e quebrou um galho com as mãos.

Com o ferro cortante em mãos, retirou rapidamente a casca do galho e lapidou a madeira.

Ainda estava muito grossa para se encaixar. Seu Jorge continuou cavando-a, mas acabou por

retirar mais do que deveria e o cabo ficou frouxo. Riu, se agachou e pegou do chão o cabo

antigo. Com o ferro, retirou do cabo quebrado uma cunha, que encaixou entre o cabo novo e a

lâmina. No final, exibiu satisfeito seu machado novo.

A terceira imagem é na verdade um diálogo, que ocorreu em agosto de 2008, numa

tarde em São Paulo, onde eu e Jaco, filho de Seu Jorge e tataraneto de Dona Zefa, nos

encontramos. Nossa presença na cidade estava – por vias distintas e improváveis– plenamente

ligada à Caravelas: ele, com um vídeo no Festival Internacional de Curtas de São Paulo e eu

com uma palestra sobre os impactos sócio-ambientais das fazendas de camarão na Faculdade

de Oceanografia da USP. Conseguimos nos encontrar e passar um dia juntos perambulando

por uma cidade que não conhecemos. A conversa se passou enquanto caminhávamos em

busca de um cinema. Falávamos sobre as pessoas difíceis com quem nos deparamos na vida e

que por um motivo ou outro somos obrigados a nos relacionar. Disse Jaco:

- Uma coisa que eu aprendi é que todo mundo tem algo pra dar, alguns mais, outros

menos. Aprendi a não esperar das pessoas uma coisa diferente do que elas podem dar.

Você tem que captar o que é que cada um tem pra oferecer. E pegar, receber. É que

nem quando faço escultura com madeira: você não pode querer tirar dela algo que ela

não tem, algo que não tá dentro daquelas possibilidades.

- E se você cismar que quer porque quer um formato tal?, indaguei.

- Não se faz o que se quer com a madeira. Se você resolver que quer fazer uma

escultura toda vazada, pode ser que a madeira não resista, que ela rache ou quebre.

- E como faz pra saber se vai dar para fazer o que está na sua cabeça?

- É que nem com as pessoas: uma questão de intimidade. De conhecer o outro, o jeito

de ser do outro, as manias do outro. E isso só com o tempo. Tem que conviver, testar,

ver os limites, as possibilidades. Experimentar, arriscar. Tem que estar atento às

tramas e nós da madeira.

- E quando se descobre que as possibilidades daquela madeira são muito limitadas?

- Quando o artista não se emociona mais com aquela madeira, é hora de deixá-la pra

trás. Hora de parar, ficar quieto, observar ao redor. Às vezes ele está caminhando e

topa de repente com uma bela madeira nova. Às vezes, ele tem que partir em longas

expedições até encontrá-la. Mas ele só tem como saber que é aquela madeira que

procurava depois de arriscar conhecê-la. Como eu disse, é tudo uma questão de tempo,

mas também de intimidade. Só ganhando intimidade com a madeira que ela vai

mostrar todas as possibilidades que contém dentro de si, as tramas escondidas. Ele

pode encontrar coisas maravilhosas e é claro que vai topar com entraves e limites. Mas

se tiver medo e evitar ser íntimo, simplesmente nunca vai saber se encontrou o que

procurava. Arrisca jogar fora a madeira certa ou perder muito tempo com a errada.

- Então se é certo que a madeira é a matéria-prima do artista, o artista também é

matéria-prima da madeira..., especulei.

- Sim, o artista tem que se deixar entalhar pela madeira. Você vai sentindo,

conhecendo os nós, ganhando intimidade e o resultado nunca é exatamente como você

imaginou. Não é nem mais você, nem a madeira. É uma outra coisa.

- E o que é essa outra coisa?

- Essa outra coisa é o novo

...

Essas imagens, que condensam tantas outras vivenciadas no campo, fizeram-me

formular uma pergunta que, de um modo ou de outro, permeou esta tese: se tudo está dado,

como nasce o novo? As duas primeiras imagens descrevem situações em que novos objetos

são criados a partir de um novo uso e/ou de uma nova combinação dos elementos disponíveis

naquele universo. As varas de pano da saia da avó que, cortadas, se transformam em roupas

para os netos; o galho do jamelão que se transforma em um novo cabo de machado, com uma

cunha feita do cabo antigo. Temos aqui um mundo pleno, no sentido de que as “necessidades

são supridas” (do nosso ponto de vista ocidental), ou, mais precisamente, as invenções são

derivadas do encontro entre os meios de que se dispõe e a habilidade de quem irá transformá-

los. No entanto, se do ponto de vista de quem aí vive, este é um mundo em que tudo está

dado, não se trata de um universo em que se possa fazer de tudo: não existem infinitas

possibilidades. Jaco diz, na terceira imagem, que não se pode fazer tudo o que se deseja com a

madeira; ela tem limites, nós e tramas que o artista deve saber observar e respeitar. Só assim –

levando em conta critérios de tempo e intimidade - ele poderá esculpi-la de modo a “pegar” o

que ela tem de bom a oferecer.

Se tudo está dado, como nasce o novo? A presente investigação não se propõe a

demonstrar que “tudo está dado” do ponto de vista do grupo, nem tampouco a discorrer sobre

este “novo”: o que busco é o como nasce. O exercício aqui apresentado é o de descrever como

nasce o fazer político e artístico de um movimento cultural do extremo sul da Bahia, a partir

do que pude observar, viver e experimentar durante o período de tempo em que acompanhei

seus percursos

No entanto, não foi com esta pergunta que fui para Caravelas em 2002 fazer minha

pesquisa de mestrado e em 2004 fazer minha pesquisa de doutorado. É apenas agora, em

2009, enquanto escrevo, que esta pergunta me vem à mente. Ela nasce, portanto, como um

resultado, um efeito a posteriori do campo, uma espécie de resultante do modo como a

criação artística e política do movimento cultural afetou esta etnógrafa.

A minha tese, portanto, tratará simplesmente de um encontro. Será o relato de uma

experiência de um tempo vivido com o movimento cultural, que é certamente também a

história de um tempo vivido pelo movimento cultural. A escrita tratará de seguir os

agenciamentos do movimento ao longo do tempo e buscará traçar conexões entre esta

experiência e questões que se colocam para movimento e para esta autora por ele conduzida.

A experiência de campo nos põe em contato com a vida social em sua mais pura dispersão, o

que traz o desafio de se buscar um instrumento que permita narrá-la em toda sua

“recalcitrância” (Latour, 2005, p.101), isto é, naquilo que foge ou resiste à adequação nos

Permaneci em Caravelas um total de 20 meses, assim distribuídos: 2 meses em 2002 e 1 mês em 2003 (durante

o mestrado) e 5 meses em 2004, 9 meses em 2005, 2 meses em 2006 e 1 mês em 2009 (durante o doutorado). O

título da tese contém as datas (2002-2009) porque este foi o tempo em que os eventos aqui relatados

transcorreram.

instrumentos teóricos de que dispomos. A etnografia foi o caminho escolhido para descrever a

história deste encontro, sem buscar totalizá-lo em teorias envolventes e globais ou reduzi-lo a

modelos ou instâncias transcendentes que forneceriam a “explicação” para os eventos

descritos.

O território de onde parte esta tese é um movimento cultural que se denomina

“Movimento Cultural Arte Manha” (o nome vem de uma poesia que está na epígrafe do

capítulo 5), que existe há vinte anos na cidade de Caravelas (BA) e é em parte uma família,

em parte uma vizinhança, em parte pessoas de “fora” a ele conectadas de modos diversos.

Este “movimento” – acredito que a auto-definição do coletivo em questão como movimento é

de longe a mais precisa – se agencia ou faz rede com processos sociais que não dizem respeito

apenas à dinâmica propriamente “locais”, mas interconectam-se com fluxos de saberes, ideias

e informações que atravessam supostas fronteiras entre local e global, micro e macro e fazem

de Caravelas uma arena pulsante onde essas dicotomias e diferenças de escalas explodem a

olhos vistos.

Não fui para o campo para pesquisar o movimento cultural. Tinha outros interesses em

vista quando ali cheguei pela primeira vez em janeiro de 2002, para o trabalho de campo de

mestrado. Mas, em Caravelas, vivi um duplo encontro que, por sinal, mudou minha vida. O

primeiro, em certa medida fortuito, em certa medida provocado, foi o contato com o

movimento cultural. Mas este contato em si mesmo poderia não ter surtido efeito. O segundo,

a meu ver o que me levou a querer estudar, aprender e desaprender com o grupo, foi o

encontro dos problemas que me “mobilizam” de algum modo tematizados por aquele

“pessoal”. Ali encontrei a arte, a política, a questão ambiental articulados segundo um modo

muito peculiar e completamente novo, desconhecido e, por isso mesmo, instigante. Como

estudar essas questões “clássicas” colocadas em outros termos pelas pessoas que fazem o

movimento? Eis o desafio que persegui. É este “modo peculiar” o que os diferencia. Este

modo peculiar - sua diferença - será o foco central desta investigação, já que é aí que se

evidenciam as virtualidades não realizadas das “grandes questões”, as questões menores

engolidas e mal digeridas pelas “grandes”.

Tome-se como exemplo o partido político. Eles são o PT da cidade. Mas não querem

formar um diretório. Eles lançam candidatos, mas não têm como objetivo primeiro ganhar a

eleição. Por algum motivo, é importante serem petistas, lançarem-se candidatos, mas não

necessariamente serem eleitos. Seu modo particular de lidar com o pleito eleitoral revela uma

outra idéia ou conceito do que sejam as eleições. Eles revelam uma dimensão das eleições em

que o que está em jogo não é ganhar ou perder, mas sim demarcar uma diferença tanto em

relação à Rua – onde mora a elite da cidade - quanto em relação ao próprio PT de que fazem

parte.

Outro exemplo: eles produzem móveis e esculturas em madeira, mas não os vendem

no “mercado de arte” (embora tenham todas as condições e contatos para isso): preferem

vender ou trocar para amigos e conhecidos e assim manter um contato esporádico ou

constante com sua “obra”. É só bater na porta de um colega e pedir para ver “aquela poltrona

feita com a raiz da jaqueira”. A cidade é uma espécie de museu semi-aberto cujas salas de

exposição são as casas das pessoas que deixam o desconcertado visitante conhecer sua linda

cama feita a partir de uma transformação de um carro de boi encontrado numa velha fazenda

abandonada. Seu modo peculiar de lidar com a arte e o mercado faz com que a venda da obra

de fato aconteça. Porém, ao mesmo tempo, este “modo peculiar” impede a completa

“privatização” do trabalho artístico ou sua entrada num circuito de mercado inteiramente

impessoal. Exemplos como estes poderiam se multiplicar.

O movimento cultural poderia ser entendido, ainda, como um caso privilegiado para

estudar o que Foucault (1976) denominou “saberes sujeitados”. Para ele, haveria dois tipos de

“saberes sujeitados”. Um seriam os “conteúdos históricos” que foram sepultados por

sistematizações formais que mascararam as clivagens, tensões e enfrentamentos que

permeiam a constituição de uma série de instituições (escola, prisão, manicômio, etc.) e foi a

eles que Foucault dedicou grande parte de sua obra. O outro tipo de “saber sujeitado” seria

“toda uma série de saberes que estavam desqualificados como saberes não-conceituais, como

saberes insuficientemente elaborados: saberes ingênuos, saberes hierarquicamente inferiores,

saberes abaixo do nível de conhecimento ou cientificidade requeridos” (Foucault, 1976, p.

12). Este saber “sem senso comum”, este saber “diferencial”, este saber “deixado em repouso

quando não efetivamente mantido sob tutela” Foucault denomina simplesmente de “o saber

das pessoas”. Este é, a meu ver, o objeto de estudo da Antropologia.

O movimento cultural é um caso privilegiado pois, em seu devir, conecta de modo

singular elementos que talvez em outros lugares estejam organizados de um modo mais

previsível. Acredito que o modo como o movimento articula arte, política e questão ambiental

é interessante e pouco conhecido, daí a vontade de realizar uma investigação antropológica

sobre este “novo”. As forças com que eles se conectam e a forma específica como se dá essa

conexão: é nesta interseção que se encontra a experiência que irei relatar.

Antecedentes

Sete anos atrás, estudante de mestrado, fui para Caravelas estudar um tema que me

instigava desde a graduação, a saber, as inovações discursivas e práticas que se constituíram

em torno da noção de meio ambiente – tais como sustentabilidade, capacidade de suporte,

agenda 21 - e passaram a fazer parte do vocabulário político corrente a partir da década de

. Mais do que isso, almejava estudar uma situação de conflito ambiental, isto é,

controvérsias em que o que está em jogo são sujeitos que atribuem sentidos distintos para o

manejo e uso dos recursos naturais. Caravelas parecia-me um lugar especialmente promissor

para isso, por concentrar numa pequena cidade uma série de entidades ambientalistas, órgãos

ambientais e uma das maiores empresas poluidoras do Brasil, a Aracruz Celulose. Caravelas

parecia-me um verdadeiro microcosmo de embates sociais e políticos a desvendar.

Uma série de entidades que têm como foco a assim chamada questão ambiental se

reúnem na cidade: a sede do Parque Nacional Marinho dos Abrolhos, o CEPENE (centro de

pesquisas do nordeste, centro especializado do IBAMA), uma divisão de meio ambiente da

Prefeitura Municipal, uma ONG conservacionista de origem estrangeira, uma ONG de

proteção a baleias e cetáceos brasileira, além de pequenas ONGs criadas para captar recursos

dessas outras ONGs ou da empresa Aracruz Celulose.

No momento em que cheguei ao campo pela primeira vez, em fevereiro de 2002, a

Aracruz iniciava a construção de um terminal marítimo para o transporte de toras de eucalipto

por mar para sua fábrica de celulose, no município de Aracruz, Espírito Santo. Para tanto, a

empresa empreendera uma campanha bem sucedida no município para obter as licenças de

operação do porto e conseguira aplacar todas as vozes contrárias através das chamadas

“medidas condicionantes” e “patrocínios” para atividades das ONGs, da prefeitura e do

IBAMA.

Meu intuito, então, era pesquisar este curioso caso de “conflito ambiental”, onde não

havia conflito algum. Permaneci um mês na cidade entrevistando o chefe do IBAMA, os

integrantes das ONGs, funcionários da Prefeitura, pescadores, enfim, todos os atores que ao

meu ver tinham alguma relação com a “questão ambiental”. Ao final deste termo, vi-me com

uma coleção de notas de campo que nada mais eram do que justificativas sobre a adesão e/ou

submissão daqueles diversos agentes ao poderio de uma grande corporação.

Quando retornei da minha primeira experiência de campo, em março de 2002, e me vi

confrontada com os dados coletados, fui pouco a pouco sendo acometida por algo que poderia

ser definido como uma claustrofobia teórica

. Basicamente, a sensação de se estar preso a um

Temáticas que faziam parte do projeto de pesquisa “Meio Ambiente, Economia e Política – novas

institucionalidades na regulação de conflitos socio-ambientais”, coordenado pelo Prof. Henri Acselrad

(IPPUR/UFRJ), no qual participei como pesquisadora durante a graduação.

Devo esta definição a uma amiga psicóloga que sentiu o mesmo quando um texto de Lacan que havia xerocado

caiu no chão, embaralhando as folhas. Ao perceber que não conseguia ordenar o texto novamente, que as frases

esquema teórico que tudo explica. Tive a viva impressão de que os esquemas teóricos que

buscam explicar a dominação a tomam como fato e não como estado. Definem a dominação

como primeira em relação ao que dela escapa e não é incomum que a pesquisa empírica torne-

se refém desta lógica e acabe por referendá-la tautologicamente. O campo é assim engolido e

reduzido a um dado que já conhecíamos antes e, no final da análise, é grande o risco de não

haver nada de novo sob o sol. Retorna-se ao conceito previamente emitido de modo que a

proposição seja sempre uma afirmação verdadeira; o sujeito se desloca, mas não se

desterritorializa.

É preciso admitir que a sensação de claustrofobia não se ateve ao domínio teórico, mas

também político. Era sufocante demais a constatação de que simplesmente não havia conflito,

de que todos estavam comprados e cooptados. Sem dúvida, esta foi uma configuração

momentânea, partilhada por aqueles que entrevistei no período da minha primeira visita. Mais

tarde, pude ver que esta disputa estava longe de ser resolvida, quando eclodiu com toda força

um novo conflito, envolvendo estes e outros atores no processo de licenciamento de uma

grande fazenda de carcinicultura, como veremos adiante.

Do ponto de vista pessoal, existencial e político, sufocava-me o fato ou a sensação de

não haver um “lado de fora” do poder, de não ter acesso, naquele momento, às linhas de fuga

traçadas pelos diferentes atores sociais em questão. Mas estava hospedada na casa-sede do

movimento cultural. E, seguindo instruções do meu orientador, anotei tudo, inclusive o que

parecia nada ter a ver com as questões que haviam me levado para o campo, e vivi com os

integrantes do movimento cultural em seu devir cotidiano, participando de suas atividades

artísticas e lutas políticas. Foi o que me permitiu questionar a teoria, o protocolo

e, assim,

conseguir respirar.

Um desaprendizado

É muito mais difícil formular perguntas do que reconhecer as respostas. A imagem de

pensamento fundada na recognição, na identificação do certo e do errado, do verdadeiro e do

falso - o modo como somos treinados a pensar durante o processo de escolarização - é uma

forma muito sofisticada de bloqueio criativo e submissão ou hierarquização de sujeitos. Só há

uma “boa resposta” e tudo o que a ela escapa é erro, falta, omissão. Romper com este modo

se misturavam e que tudo parecia fazer algum sentido e nenhum sentido ao mesmo tempo, ela foi tomada pela

sensação que definiu como “claustrofobia teórica”.

Latour (2004, p.11, grifo do autor) acredita que, para ser interessante, o laboratório não deve temer se colocar

em risco, uma vez que “o risco real a ser corrido é o de se ter as questões colocadas requalificadas pelas

entidades postas em teste.”

de pensar é um desaprendizado difícil, mas ao meu ver, muito importante, ou melhor, vital.

Ter a “boa resposta” é o fantasma que assombra qualquer estudante nos bancos escolares e,

num certo sentido, é o aquilo que define esta condição. Mas realmente difícil é fazer as “boas

perguntas”. Como diz Deleuze (1999:9), “a verdadeira liberdade está em um poder de

decisão, de constituição dos próprios problemas”. É para esse exercício de liberdade que não

somos treinados, talvez daí a sensação de dificuldade que permeou toda a elaboração desta

tese. O exercício a que me propus foi fazer proliferar respostas e perguntas, sem julgá-las a

priori, permitindo simplesmente que elas existissem e circulassem, de maneira minimamente

articulada e numa linguagem clara, de simples compreensão.

Assim, sugiro que esta tese seja lida como um conjunto de proposições e não de

afirmações, seguindo a trilha da distinção proposta por Latour (2004: 1-2.) entre proposições

– que podem ser articuladas ou desarticuladas - e afirmações – que só podem ser verdadeiras

ou falsas:

“A palavra proposição conjuga três elementos cruciais: a) denota uma obstinação

(posição) que b) não possui nenhuma autoridade definitiva (é apenas uma pro-posição)

e c) pode aceitar a negociar a si mesma numa com-posição sem perder sua solidez”.

Em outra palavras, uma proposição articulada irá sempre buscar ser afetada pelas

diferenças com as quais se defronta, ao invés de se esquivar das críticas, questionamentos e

controvérsias. Como afirma Latour:

“não existe este trauma com a articulação porque ela não espera que os relatos sejam

convergentes numa única versão que fechará a discussão com uma afirmativa que seria

simplesmente uma mera replicação do original”.

Assim, uma proposição corre o risco de se tornar desarticulada quando perde sua

capacidade de ser afetada pelas diferenças (ou de registrar as diferenças) e começa a repetir o

que já foi dito, já foi feito e já foi sentido ad nauseum. No limite, ela pode se tornar uma

afirmação, quando começar a servir de argumento de autoridade, ao fixar as diferenças (que

então se tornariam identidades) e reproduzir o modelo original numa argumentação

tautológica cuja missão última se satisfaz no julgamento do verdadeiro e do falso. Esta

distinção entre afirmações e proposições ao meu ver funciona como um alerta contra as

armadilhas de sistemas de pensamento fundados na pressuposição de uma identidade que dá a

priori ao pensamento uma forma àquilo que ele ainda não conhece ou está em vias de

conhecer. E esse conhecimento é constituído a partir de um olhar que não é apenas de fora,

externo, mas acima de tudo um olhar transcendente em relação ao mundo observado. Nesta

plataforma superior da experiência, acima dos pontos de vista dos atores sob escrutínio, o

analista crê na possibilidade de ter acesso e acumular todos os pontos de vistas virtualmente

possíveis.

Construída segundo uma lógica a partir da qual o observador tudo vê sem ser visto e

sem estabelecer relações com os observados, essa concepção do conhecimento fundada na

distância e/ou na neutralidade do observador e em sua capacidade de maximizar a aquisição

de pontos de vista dos observados guarda muitas semelhanças com a lógica do utilitarismo e

com panoptismo, inclusive no sentido de que funciona aprisionando o pensamento.

Utilitarismo aqui é entendido não como uma teoria ou uma ideologia ou uma maneira da

sociedade “se representar”, mas como uma prática, uma “maneira de fazer” orientada por

objetivos

. Essa não é a única semelhança que essa imagem de pensamento guarda com o

utilitarismo, como veremos na discussão sobre o interesse (capítulo 3).

Foi acreditando-me capaz de adotar este olhar que visa enxergar mais ou além do que

os próprios “observados” que cheguei a Caravelas em 2002, em busca de um campo para o

meu mestrado. O trabalho de campo – acredito que esta é uma de suas funções enquanto

técnica de pesquisa antropológica - provocou um deslocamento ou melhor, um

desmoronamento da crença neste ponto de vista “superior” ou “externo”, que também

poderíamos chamar de científico. É certo que um empirismo etnográfico “puro”, isto é, a

concepção de que o trabalho de campo seja um modo de se apreender diretamente o modo de

vida nativo tal como ele é, também é ilusório. Como veremos, no campo, por mais que se

tenha acesso direto a uma miríade de situações e cenas da vida social, há uma “opacidade” de

fundo

, uma dificuldade em se entender o que “de fato está acontecendo”. A dispersão e

instabilidade do campo tem um efeito muitas vezes vertiginoso. Em outras palavras, o

trabalho de campo põe o pesquisador em contato com uma indeterminação essencial no

coração das questões com que se depara. Trata-se não apenas de aprender a conviver com ela

mas, igualmente, de exercitar a capacidade de fazer proliferar essas questões, ao invés de

buscar “solucioná-las” com uma teoria que as explique ou solucione.

Estar dentro ou estar fora?

No início do trabalho de campo do doutorado, em 2004, fui tomada por uma dúvida,

que dizia respeito a uma suposta escolha que acreditava ser obrigada a fazer entre “estar

dentro” ou “estar fora”. Esclareço: acreditava que, para que minha pesquisa tivesse

Cf. Foucault, 1994 [1979]: 819.

Opacidade que é da vida social, mas também “uma opacidade essencial do sujeito consigo mesmo”. (Favret-

Saada, 1990:9).

cientificidade teria que conhecer o maior número possível de pessoas, lugares,

acontecimentos, histórias – com o devido distanciamento, o que me levaria a ter acesso aos

fatos, aos atos e aspectos intelectuais observáveis da experiência humana. A alternativa a isso,

isto é, “estar dentro” seria, segundo este raciocínio, em primeiro lugar, limitar o escopo da

análise a poucas pessoas, lugares, acontecimentos e histórias; em segundo lugar, envolver-me

com o “objeto de estudo”, isto é, ser afetada – mesmo que de um modo diferente do qual eles

o são - pelas mesmas forças que os afetam.

O “estar fora” como método talvez se explique por um desejo de maximização - ecos

de uma cosmologia de mercado ou de um modo de subjetivação dominante que carregamos

dentro da gente e que eu certamente não deixei em casa ao ir para o campo. Mas a dúvida

logo tomou seu devido lugar quando a própria experiência de campo impôs o imperativo da

escolha: com que família se vai morar, quem serão seus amigos, com quem se vai ao mercado,

com os filhos de quem se vai brincar, qual político se vai apoiar, qual casa de candomblé se

vai frequentar, enfim, de qual meio se fará parte. Não ter tudo, não conhecer todo mundo, não

maximizar pontos de vista me parece um elemento fundamental para uma pesquisa

etnográfica. Porque quem está aqui e lá, não está em nenhum lugar. Mais do que isso, os dois

lados pensam: a pessoa diz que está aqui e lá, mas como não existe estar em dois lugares ao

mesmo tempo e a rigor ela não está aqui, na verdade ela está lá. Como confiar em alguém que

age assim? Quem está em todos os lugares, não está em nenhum e assim não cria relação,

condição primeira de toda etnografia.

É por isso que, a meu ver, trabalho de campo só se faz do lado de dentro

. Dentro pode

ser entendido de duas maneiras. Entrar no mundo dos nativos para alguns significa cegar-se.

O dentro é o mundo da illusio; o grande temor do antropólogo que hesita entrar é o de ser

capturado pelo dentro e ficar cego, como se, estando “dentro” imediatamente se entrasse na

caverna platônica e se perdesse a clarividência filosófica para a qual se foi treinado. Estar

“dentro” seria então estar no mesmo plano ou num plano perigosamente próximo dos nativos,

esses sujeitos que supostamente não veem ou ao menos não são capazes de ver tudo aquilo

que só o antropólogo é capaz de vislumbrar: a verdade do outro, para a qual este outro é cego.

O outro dentro é o “dentro” tal como o conheci em Caravelas. Primeiro, estar nele não

é produto de uma escolha entre “dentro e fora”. A rigor, não há fora, tampouco escolha. Tudo

já está dentro e se você foi se imiscuir aí, já está irreversivelmente dentro, quer queira ou não.

Embora certamente o antropólogo seja alguém que oscila entre estar dentro E estar fora, que vive em dois

mundos – e não ENTRE dois mundos. Agradeço Marcio Goldman por esta e incontáveis outras valiosas

observações à primeira versão desta tese.

No “tempo da política”, como veremos no capítulo 2, todos estão dentro. Ironicamente,

quanto mais eu me precavia e acreditava não estar “dentro”, mais capturada estava. Foi este

estar dentro inelutável a condição da realização da pesquisa; ter sido afetada pela potência do

encontro com o movimento é o que tornou possível escrever esta etnografia.

Nas palavras precisas de Favret-Saada (1990: 7):

“que um etnógrafo aceite ser afetado não implica que ele se identifique com o ponto

de vista nativo, nem que ele aproveite a experiência de campo para exercitar seu narcisismo.

Aceitar a experiência de campo supõe todavia que se assuma o risco de ver se esvair seu

projeto de conhecimento. Pois se o projeto de conhecimento é onipresente, nada acontece”.

Não se trata aqui de observação participante, nem tampouco de pura e simples

“empatia”, “comunhão afetiva” ou “encantamento” pelo objeto de estudo. No campo, fiz uma

escolha metodológica consciente de fazer da participação um instrumento de conhecimento,

isto é, de me deixar afetar pelas ondas de intensidades específicas – os afetos – que

atravessam e, como veremos, “irradiam” pelas pessoas, eventos e obras de arte com quem me

relacionei. Esta escolha funcionou de modo semelhante à descrição que os integrantes do

movimento fazem da produção artística: ela abre um canal, uma porta, uma possibilidade de

comunicação com algo que é desconhecido. Mas não há garantias. Um artista, diz-se em

Caravelas, não é melhor porque é capaz de “abrir este canal”. É o que ele faz com isso, isto é,

as conseqüências que ele tira desta abertura o que importa no final das contas.

Esta “dupla-captura” (Deleuze e Guattari, 1980, p. 17) foi ao mesmo tempo a condição

sine qua e o resultado deste processo. Esta tese nasceu de uma interconexão entre seres

heterogêneos que gerou uma troca de influências, afetos ou “irradiações” entre o grupo

estudado e esta antropóloga, mas não produziu um efeito de identificação ou homogeneização

como poderia se esperar. Minha forma de fazer antropologia certamente foi afetada pela

forma deles fazer arte e política. Da mesma forma, eles foram afetados por este encontro de

um modo que não é semelhante ou simétrico ao meu encontro com eles. O que cada um

“tirou” deste encontro é diferente, mas, de modos distintos foi uma conexão produtiva na

medida em que permitiu um aumento da potência de ambos neste difícil processo de tornar-se

o que se é.

A relação do antropólogo com seu campo traz alguns pontos em comum com àquela

que o escultor tem com a madeira antes dele começar a esculpi-la. A criação não é o

resultado de um projeto previamente definido; é, antes, o produto da relação que se estabelece

entre as ideias e habilidades do artista e a forma dada pela “madeira de aproveitamento”, que

é sempre repleta de nós, tramas e ocos imprevistos. Segundo os escultores, o tempo da técnica

de “reaproveitamento” é incomensurável, pois é possível que o artista observe por anos a fio

uma raiz e não enxergue sua “forma natural”, até que, certo dia, venha um “desenho na

mente”, que lhe revele sua forma implícita e o leve a trabalhar por dias a fio até a finalização

da obra. Assim, como destacou Jaco na imagem do início desta introdução, tempo e a

intimidade são variáveis cruciais da pesquisa antropológica, pois são o que vai permitir a

construção das associações entre as experiências muitas vezes dispersas e vertiginosas nas

quais se inseriu.

Se tudo está dado, como nasce o novo? Esta questão têm implicações em três planos

que poderiam ser formalmente separados mas que defendo serem um só no final das contas:

os planos etnográfico, acadêmico e político. Nascida da etnografia, esta pergunta tenta dar

conta do meu espanto com pessoas que vivem num mundo pleno e que, no entanto, criam a

todo tempo novo enunciados e agenciamentos através da arte e da política (o novo aqui não é

tomado como sinônimo de algo necessariamente positivo; “novo” pode ser para pior ou para

melhor). O que esta tese tentará fazer é mostrar os termos nos quais esta produção desejante

se faz. No plano acadêmico, esta pergunta procura traçar uma linha de fuga em relação aos

esquemas teóricos totalizantes, que definem certas coisas como dadas, como é o caso da

dominação na sociologia crítica, que têm como efeito político colateral reforçá-la ao atribuir

ênfase excessiva na sobredeterminação dos processos seja pela Economia, pela Cultura, pelo

Interesse ou pela Racionalidade. E no plano propriamente político, esta questão se traduz

numa recusa pessoal ao niilismo e ao embotamento político disseminados pelo pensamento

único hegemônico nas duas últimas décadas, marcadas pelo triunfo das teses neoliberais e a

capitulação - ou suspensão temporária - das alternativas.

O que me levou a Caravelas foi vontade de encontrar outras formas de vida em que

estivesse em cena algum movimento. Porque tudo parecia parado, estático e

insuportavelmente opaco. Por isso parti em busca de novos tons, ora mais ora menos

vibrantes, nesse espectro em constante transformação que é o repertório de modos de fazer

arte e política que os grupos humanos inventaram e que a Antropologia se propõe a estudar.

“Eu não sou só eu”

Algumas observações finais importantes. O(a) leitor(a) irá notar que a remissão a

referências teóricas é feita com parcimônia e de maneira esporádica. Este foi o resultado de

uma preocupação pessoal – reforçada pelas observações da banca de qualificação – de não

deixar que a teoria “engolisse” o objeto, para que a descrição dos agenciamentos ou das redes

traçadas pelos agentes estudados não fosse interrompida. Durante a escrita, notei que a

remissão explícita à teoria ou mesmo a outras etnografias produzia um efeito (que não me

agradou) de corte e de distanciamento em relação à descrição dos eventos, o que se revelou

por fim incompatível com o estilo aqui adotado. Daí minha escolha de reduzir as articulações

com a teoria a um mínimo e remetê-las às notas de rodapé. Que fique claro, porém, que esta

escolha não significa de forma alguma a defesa de um empirismo obtuso ou simplório. Há

uma miríade de autores presentes no texto sem estarem citados explicitamente. A solução

encontrada para fazer jus às inúmeras linhas de força que atravessam silenciosamente este

trabalho foi apresentar na bibliografia todos os autores dos quais me nutri para conseguir

escrever esta tese. Reconheço que esta pode ser entendida como uma solução limitada, mas

foi um recurso que me permitiu escrever com mais segurança e fluidez.

A segunda observação diz respeito ao uso que faço dos nomes próprios. Certa vez em

Caravelas resolvi mostrar para algumas pessoas um texto que havia escrito para apresentar

num congresso. Dó Galdino, artista do movimento cultural, leu a parte do texto em que

descrevia suas idéias e práticas políticas e comentou: “tudo bem, só que eu não sou só eu”. E

acrescentou: “se você quiser, pode tirar meu nome, não faz diferença”. Dó disse duas coisas

com este enunciado: primeiro, que não é apenas ele que pensa daquela forma, isto é, outras

pessoas pensam como ele no movimento cultural e partilham daquelas idéias (sobre política,

no caso). Por outro lado, ele quis dizer que não é um só, ou seja, não é apenas (no caso em

questão), o candidato a vereador pelo PT, mas um Dó que comporta muitos outros modos de

subjetivação: artista, vaqueiro, arquiteto auto-didata, escultor, bailarino, ator, marido de

Simone, etc.. “O nome próprio é a apreensão instantânea de uma multiplicidade” (Deleuze e

Guattari, 1980, p.51).

Assim, do ponto de vista de Dó/do grupo, quem enuncia algo não é “dono” do

enunciado, as enunciações não são privadas, não há sujeito individual da enunciação, mas

agenciamentos coletivos que atravessam aquele “eu” chamado Dó. O nome próprio seria,

portanto, um efeito ou uma condensação de um conjunto de vetores de singularização que

estão ao mesmo tempo aquém e além do indivíduo. Portanto, o que Dó pensa ou diz é

irredutível ao "eu-Dó"; o que ele pensa ou diz o transborda. Por isso parece-me que um

desafio da escrita - e também da leitura - etnográfica é não acreditar que “eu seja apenas eu” e

estar atento aos muitos heterônimos que cada “eu” faz proliferar.

A terceira observação é sobre o “contexto” desta pesquisa. Apresentar a cidade onde

desenvolvo a pesquisa não é das tarefas mais fáceis. Isso porque não há uma Caravelas, mas

muitas. Para concluir esta introdução, apresento algumas delas.

Muitas Caravelas à vista

A Caravelas dos historiadores locais foi descoberta no ano de 1503. A segunda

expedição exploradora após o descobrimento do Brasil saiu do Tejo em 1503 e chegou no

mesmo ano no arquipélago de Fernando de Noronha, onde um navio capitânia, da esquadra

comandada por Gonçalo Coelho, naufragou. Desta esquadra fazia parte o célebre Américo

Vespúcio, o "piloto e marinheiro mais instruído do seu tempo", como afirmam os

historiadores locais. A caravela de Américo Vespúcio se perdeu ou se desvencilhou das

demais e chegou à foz do que algumas décadas mais tarde, em 1574, ficou conhecido como o

rio de Santo Antonio das Caravelas, ou simplesmente, rio Caravelas. Os historiadores da

cidade contestam a versão oficial da história de que Américo Vespúcio chegou a Cabo Frio

em 1503. Argumentam que, por um erro de leitura da caligrafia antiga do navegante, a

latitude que se perpetuou até os nossos dias através do tratado de Varnhagen (1857) acabou

sendo equivocadamente aquela corresponde à latitude da cidade fluminense.

Os historiadores locais defendem que “a história deve se basear na fonte primária”,

que no caso é a carta a Soderini, documento escrito “do próprio punho” por Vespúcio por

volta de 1505, relatando sua segunda viagem às Américas. Um professor de história da cidade

indaga: “quem somos nós hoje para questionar Américo Vespúcio, o maior navegador de seu

tempo?” Para os caravelenses não há dúvidas de que o Visconde de Porto Seguro “adulterou a

história” e que os cálculos de Vespúcio eram exatos: Caravelas foi de fato o porto que

descreve ter chegado em 1503. Afirma um deles: “Foi Caravelas descoberta no ano de 1503,

ocasião em que o homem civilizado pisou seu solo pela primeira vez” (Rallile, 1949:14). Em

1503, portanto, Américo Vespúcio costeou a terra até a latitude de 18 graus e entrou no porto

do que hoje é Caravelas, onde fundou uma feitoria, que deixou fortificada com 12 peças de

artilharia e 24 homens e retornou em seguida para Lisboa

Durante o tempo em que o Brasil esteve dividido em capitanias hereditárias, o atual

município de Caravelas pertenceu a Porto Seguro (300 km ao norte), doado a Pero de Campos

Tourinho, em 1534. A capitania de Porto Seguro, como várias outras, fracassou, dado o pouco

interesse do seu donatário e sucessores e pelos incessantes ataques dos índios tupiniquins, que

habitavam a região, desde o rio Camamu até o rio Cricaré - que hoje se denomina Mucuri.

Presume-se que a feitoria deixada em Caravelas por Américo Vespúcio tenha desaparecido

em conseqüência de ataques dos índios.

O relato que se segue foi elaborado a partir da Monografia Histórica de Caravelas (Rallile, 1949) e de um artigo

elaborado por Oliveira (1993), professor de história da cidade.

Caravelas aparece e desaparece dos relatos desta fase inicial da colonização

portuguesa. Os historiadores locais supõe que as expedições em busca de metais e pedras

preciosas que partiam de Porto Seguro e desciam o litoral teriam passado por Caravelas, como

é o caso da bandeira Espinoza (em 1553), que percorreu o litoral desde a foz do rio

Jequitinhonha até São Mateus, no que hoje é o estado do Espírito Santo. Em 1572, Sebastião

Fernandes Tourinho subiu o rio Doce e retrocedeu ao litoral pelo rio das Caravelas. Em 1574,

Antônio Dias Adorno, chefe de uma expedição de 150 portugueses e 400 índios, que se

embrenhou pelo interior à procura de ouro e da então famosa “serra das esmeraldas”,

mencionou o passagem pelo “rio das Caravelas”. Somente em 1581, diz-se ter um padre

francês, - provavelmente um dos missionário vindos com Manuel da Nóbrega - fundado a

aldeia de Caravelas, onde erigiu pequena igreja, sob a invocação de Santo Antônio do Campo

dos Coqueiros. A aldeia foi abandonada, possivelmente por ataques dos índios e somente em

1610 Caravelas foi repovoada. Em 1700, foi elevada à categoria de vila, com o nome de Santo

Antônio do Rio das Caravelas. De 1702 a 1729, a colonização estendeu-se pelos vales dos

rios São Mateus, Mucuri, Doce e Peruípe. Caravelas alcançou o título de Constitucional

Cidade de Caravelas em 1855.

Em 2003 foi comemorado o aniversário de 500 anos do descobrimento de Caravelas.

Porém, para a indignação da prefeitura e dos habitantes da cidade, o governo do estado não

liberou verba alguma para tal evento, por não acreditar nesta versão da história, o que não

impediu que a data fosse celebrada no carnaval de 2003, pelas escolas de samba da cidade –

que desfilaram uma apologia ao descobrimento - e pelo movimento cultural aqui estudado,

que denunciou em seu desfile manifestação-política o início sangrento da conquista.

Há ainda outra Caravelas: a cidade dos biólogos, oceanógrafos e ambientalistas que

vão aí morar buscando uma vida próxima à “natureza” aliada a um trabalho relacionado à

proteção do “meio ambiente”. A Caravelas dos ambientalistas é o principal porto de saída

para a região dos Abrolhos, conjunto de ilhas e ambientes de recife de corais conhecido pela

grande diversidade de sua fauna marinha, com inúmeras espécies de peixes, moluscos, corais,

esponjas, tartarugas marinhas, além de algumas aves e da baleia Jubarte, que durante certos

meses do ano procura o arquipélago para se reproduzir. A cidade está localizada no chamado

Corredor Central da Mata Atlântica, em uma região definida pelo Ministério do Meio

Ambiente como “de grande relevância ecológica” (MMA, 2002) e área prioritária para

conservação, devido aos diversos ecossistemas aí presentes, tais como: manguezal, estuários,

restingas, praias, ambientes recifais e remanescentes de florestas. Caravelas é o principal

ponto de partida para o Parque Nacional Marinho dos Abrolhos e se encontra parcialmente

inserida na Área de Proteção Ambiental estadual da Ponta da Baleia - Abrolhos.

Desde o início da década de oitenta Caravelas atrai pesquisadores e amantes da prática

de mergulho de várias partes do país pela exuberância de sua vida marinha. É sede do

primeiro Parque Nacional Marinho do país, criado por decreto em 1983 , assim como de

várias ONGs ambientalistas de perfil conservacionista e de uma série de projetos de cunho

ambiental. Entre as ONGs, destaca-se o Instituto Baleia Jubarte, voltado para a conservação

de baleias e cetáceos e a Conservação Internacional do Brasil, voltada para a preservação da

biodiversidade. Além das ONGs, situa-se em Caravelas a sede do Parque Nacional Marinho

dos Abrolhos, assim como um posto avançado do IBAMA, que desenvolve pesquisas

aplicadas na região.

A Caravelas onde vivem os ambientalistas é uma cidade vista como “pequena” (possui

apenas 20.000 habitantes), “longe de tudo” (o município se situa a 865 km de Salvador) e com

poucos atrativos urbanos para quem vem de uma grande metrópole. Sua renda é alimentada

pela pesca do camarão, pela Previdência Social (aposentadorias e pensões) e por um turismo

intermitente e cada vez mais escasso para a região dos Abrolhos. Diz-se que, por ser um

turismo de luxo e pela cidade “ser pobre”, isto é, não ter uma infra-estrutura de hotéis,

restaurantes e serviços, o turista muitas vezes apenas usa a cidade como porto para Abrolhos e

nem chega a pernoitar aí. Hoje, a maior parte dos ambientalistas são pesquisadores de

universidades do Rio, de São Paulo e do Sul, que aí se instalam para desenvolver seus

projetos de mestrado e doutorado em biologia marinha ou para trabalhar nas ONGs.

...

A Caravelas dos moradores mais antigos, como é de se esperar em virtualmente todo

lugar, é marcada pela nostalgia. Conversar com os mais velhos e andar com eles nas ruas é

uma experiência instigante para os sentidos: vê-se diante dos olhos uma outra cidade. Ou

melhor, outras cidades, uma vez que essa espécie de arquitetura fantástica que fizeram-nos ver

é descrita de modo distinto por moradores da Rua e por moradores da Avenida, importante

oposição da cidade, como veremos mais adiante. Os moradores da rua apresentaram-me uma

cidade próspera, movimentado centro comercial, com uma vida cultural intensa, casario em

estilo colonial português único na região, com azulejos de Macau nas fachadas, cimalhas

trabalhadas e janelas com caixilhos de vidro formando desenhos geométricos refinados,

iluminadas por lampiões a óleo de baleia. Aí se localizava o mais importante teatro da região,

hoje desativado e quase totalmente em ruínas, que recebia companhias de teatro, músicos e

bailarinos de várias regiões do país. O porto da cidade, localizado a meio caminho entre Rio

de Janeiro e Salvador, era uma parada obrigatória para artistas, circos e andarilhos.

Esses moradores comprazem-se ao lembrar de um passado de “grande

desenvolvimento econômico de Caravelas”, devido basicamente à extração do azeite de baleia

– que era largamente empregado na fabricação de argamassa para construções e na iluminação

pública das ruas da colônia - e à implantação da lavoura cafeeira, que transformou a cidade no

maior pólo produtor da Província da Bahia no século XIX

. Os moradores antigos lembram

com tristeza e resignação que, até meados da década de 50 do século XX Caravelas foi um

importante centro econômico regional e local de entrecruzamento entre meios de

comunicação diversos: havia aí um movimentado porto no rio que banha a cidade, a 14 km do

oceano Atlântico; um aeroporto com vôos da Panair diários para Salvador e Rio de Janeiro,

um sofisticado sistema de telégrafos desde 1875 e, acima de tudo, a extinta porém onipresente

estrada de ferro Bahia-Minas, que ligava o norte de Minas ao distrito caravelense de Ponta de

Areia, imortalizada na canção homônima de Milton Nascimento e Fernando Brant.

Desde a década de 60, quando o governo militar do Brasil desativou a ferrovia Bahia-

Minas, os moradores lamentam que nenhuma alternativa de desenvolvimento foi projetada

para a região. Por isso, acreditam que a cidade mergulhou num processo de decadência

econômica, evidenciado pelo êxodo populacional significativo, seja para as grandes capitais

como Rio e São Paulo, seja para os principais centros urbanos da região, Teixeira de Freitas,

Belo Horizonte e Vitória.

Caravelas é apresentada de modo bem diferente pelos moradores da Avenida, que até

muito recentemente era considerada uma área periférica da cidade, mas que, com o

povoamento de suas margens, vem se aproximando cada vez mais da Rua. Os mais velhos da

Avenida são antigos trabalhadores da estiva, arrumadores dos navios que aí aportavam e

carregadores dos armazéns onde eram estocados os produtos a serem transportados para

Minas pela ferrovia. São, ainda, os antigos trabalhadores rurais de origem indígena que

“abriram a mata” da região, alimentaram a indústria madeireira e prepararam o caminho para

a chegada da pecuária, vinda de Minas Gerais. São os trabalhadores da manutenção da estrada

de ferro, que viviam junto às caldeiras das locomotivas. Para esses, Caravelas não tem nada

das luzes que irradiavam dos casarios prósperos: é descrita como uma cidade muito

Em 1818, imigrantes suíços criaram a Colônia Leopoldina, no vale do rio Peruípe (onde hoje situa-se a cidade

de Helvécia, estudada por Martin Ossowicki, 2003), uma das primeiras colônias agrícolas organizadas por D.

João VI para o cultivo do café com mão-de-obra escrava e de imigrantes europeus.

movimentada onde, não obstante a riqueza circulante, por vezes, para as crianças se

alimentarem era preciso que os adultos fossem dormir com fome.

Mas, com diz Dadá, moradora da Avenida e mãe de muitos participantes do

movimento cultural, sempre havia um jeito: “botava rede, ia pescar siri no mangue. Ia pro lixo

pegar abobrinha verde, os pés brotam, pra comer com peixe. Tinha dia que não tinha nada

pros meninos jantar. Mas eu pegava o coco, ralava e fazia aquela farinha de coco torrada no

fogo, eles tomavam com café.” Dadá lembra das brincadeiras de roda, boneca de pano,

boneca de barro, dos batizados e aniversários de boneca quando ela e as coleguinhas pegavam

as “bandas” de coco seco e de ostra para fazer os pratos, onde punham ossos de galinha para o

banquete imaginário. Enquanto os bebês de brinquedo eram batizados com “agüinha de sal”,

os de carne e osso eram banhados em gamelas de madeira. As roupas da mãe e do bebê eram

defumadas em alfazema dentro de um cesto de cipó e os passantes, sentindo o aroma que

então se espalhava, ficavam sabendo: “fulana já ganhou neném”. A placenta era enterrada no

fundo do quintal, o umbigo enterrado “no maior sigilo” na porteira de casa e o bebê,

embalado com uma tesoura debaixo do travesseiro, precaução contra a bruxa que rondava a

casa, a cobiçar seu sangue.

Aliás, para fortalecer o sangue e combater doenças, o pai de Dadá, morador da roça (a

grande ilha de Cassurubá, formada pelos vários braços-de-mar que adentram o continente na

região, ver figura 2) fazia garrafada, um fermentado de milho e batata-de-purga: “Mamãe

usava pra gente. Era bom pro sangue.”

A vida era muito dura para os trabalhadores no tempo em que se pagava pelos

serviços, direitos e assistências que hoje são vistos como básicos e perenes: “tudo era pago,

tudo era com dificuldade. A gente não tinha remédio de graça. Até o normal era pago, o

colégio de Itamar. A primeira vez que recebi o décimo terceiro eu perguntei: ‘vocês querem

roupa ou querem cama?’, porque dormia tudo perto de mim.” Quando da extinção da Bahia-

Minas, era preciso viajar até Teófilo Otoni, em Minas, para receber a pensão que seu marido

deixou ao morrer. Dadá só podia ir a cada três ou quatro meses, por ser muito distante e

custosa a viagem. Enquanto não recebia, lavava roupa pra fora, carregava feixe de cana, saco

de farinha “feito um homem” e água no latão para sobreviver com os três filhos. Era comum

trocar serviços por alimentos: “Pegava 12 latas d’água por dia e levava numa distância daqui

até aquele beco. Quando voltava pra casa, já trazia o açúcar e o café. A dona me pagava com

mantimento”.

Mesmo consciente de todas as dificuldades por que passou e ainda passa, Dadá é

resoluta: “Dizem que a vida piorou. Piorou que nada! Melhorou, isso sim. Hoje tem geladeira,

fogão, antes era tudo na braçadeira, pega lenha, salga tudo. Hoje a vida é mais fácil”. Ela

conta que antes “aqui tudo era areia”, não havia calçamento e na época das chuvas virava

“uma lama só”. Água, não era encanada, “a gente carregava nas latas, naqueles barris no

cavalo, no burro. Pegava com rolo, ia rolando assim e puxando a água. Todos os moradores

pegavam água na cacimba. É uma coisa que nunca deveria ter acabado, a cacimba. É uma

coisa, como diz?, histórica. Que deveria ficar lá pras pessoas sempre se lembrarem. As

lavadeiras lavavam as roupas ali nas cacimbas. E ficava aquela conversa de lavadeira. Quando

vinha trovoada de chuva, botava tudo nos cestos e vinha nas carreiras.” Dadá não se conforma

que até hoje não exista um sistema de esgoto na Avenida, apesar da casa do antigo prefeito ser

a menos de duas quadras dali.

Até recentemente a agricultura familiar de subsistência se espalhava por toda a região

e nas feiras da região era grande a oferta de frutas e pescado. A partir da década de 80, com a

expansão da monocultura do eucalipto e o dramático êxodo rural resultante

, quase todos as

frutas, verduras e legumes vêm da Ceasa de Vitória, a 450 quilômetros dali. E, com a

instalação de um grande frigorífico de pescado na cidade, para onde é vendida toda a

produção pesqueira (que segue para as capitais e para o exterior), é muito raro encontrar peixe

na cidade. Na feira dos sábados, os açougues tomaram o lugar das peixarias. Para comer

peixe, só encomendando a um pescador. O próprio caranguejo, que nunca faltou, chegou a

desaparecer. Especula-se que os agrotóxicos aplicados intensivamente nos eucaliptais

próximos ao manguezal poderiam ter atingido o leito das várias vertentes de água que formam

o mangue. Outros afirmam que trata-se de uma virose que se espalhou pelas correntes

marinhas a partir de fazendas de camarão situadas mais ao norte, em Canavieiras. A sensação

de que a natureza não é mais tão abundante quanto antes é comum entre os moradores mais

velhos. Para muitos, trata-se de um sinal do fim dos tempos. Para outros, como Dadá, um

indicador da “ambição” de alguns que desejam lucrar, vendendo maciçamente para fora e

deixando os moradores da cidade sem acesso àquilo que aí se produz. Diz Dadá:

“As frutas vinham todas de canoa dessas roças. Mas agora o eucalipto tá acabando

com tudo. Era muita laranja, muita banana, era tudo com fartura. Mas tá acabando

tudo. Tudo mesmo. Diminuiu tudo. Vinha galinha da roça, porco, carne de porco,

tudo, ave maria, peixe, peixe, tudo a gente já tá achando com dificuldade. Peixe era

barato. Ninguém vendia arraia, cação, hoje vende tudo. Hoje com essa coisa de

malhador, camarão, todo dia, todo dia, estraga os peixes. Aí a gente sente um pouco de

dificuldade. O mangue, cada um caranguejo! Hoje não tem mais caranguejo aqui em

Caravelas, só tem aqueles boboiozinho. Hoje eu não compro mais, comprar boboio?

Os ossos chega tá mole, não deixam nem o bichinho crescer. Era tudo farto, goiamum,

O centro urbano mais próximo, Teixeira de Freitas, entre 1980 e 1990, teve uma taxa de crescimento

populacional de 82% (Koopmans, 1993)

caranguejo. Isso não evoluiu, não, isso tá acabando mesmo. É muita gente querendo

ganhar em cima disso, exportar pra fora, então a cidade fica em falta”.

A Caravelas de Dadá – e dos moradores da Avenida - não é um espaço ou uma

paisagem física, mas uma história de eventos significativos, encadeados numa mesma rede

que conecta relações de trabalho, brincadeiras de criança, sabores, nascimentos, odores,

medos, bebidas, vegetais, relações com a política, fome, formas de posse e uso da terra,

afluência e escassez. Ao conectar esses elementos heterogêneos em seu relato, Dadá nos

oferece um território existencial feito de tramas de diferentes densidades, que se entrecruzam

segundo uma lógica particular. Ao longo desta tese, iremos acompanhar a criação de outros

territórios, por parte dos descendentes de Dadá que atuam no Movimento Cultural Arte

Manha, o núcleo a partir do qual outras histórias serão contadas.

Para finalizar, apresento a forma como esta tese está estruturada. No capítulo 1,

apresento a heterogênese do movimento cultural, que começa com uma travessia da serra de

Itamutinga (região de Ilhéus) até as “matas brutas do prado” (interior do que hoje é o

município de Itamaraju). Trata-se de um percurso de 480 km, que os irmãos da família

Santana atravessam em busca de uma terra devoluta para recomeçar a vida. Desencontros e

perdas marcam esta passagem. O reencontro dos irmãos Jorge e Val produziu novos

encontros, desta vez entre Val, os filhos de Jorge (Jaco e Dó) e um estilo de vida alternativo

na Salvador de final dos anos 70 e início dos 80. Este capítulo traz as diferentes pessoas e

eventos que, em suas intensidades próprias, tiveram um papel ou um efeito no processo de se

pôr a ser do grupo.

No capítulo 2, acompanho de perto um desses eventos que fazem parte da vida do

movimento cultural e seus integrantes: as eleições. Nas eleições municipais de 2004, foi

lançada a candidatura de Dó Galdino, então presidente do movimento, a vereador por

Caravelas. Este capítulo traz as principais linhas de força e de tensão que percorreram o

movimento e a cidade durante “a política”, isto é, o processo eleitoral.

O capítulo 3 é de certa forma um desvio para fora do movimento. Busco, porém, situar

aquilo que descrevo a partir de uma perspectiva próxima daquela adotada pelo movimento

cultural. Este capítulo tem como objetivo traçar o modo próprio de constituição das relações

de poder na cidade, a partir da descrição de algumas das práticas de educação, circunscrição e

controle implementadas pela rede ONGs-empresas-IBAMA-comunidade sobre as chamadas

“populações” que fazem uso dos “recursos naturais” na região.

Entendo rede como um modo de conectar elementos heterogêneos, a partir do rastro deixado pelo seu

movimento, seguindo a sugestão de Latour (2005)

O capítulo 4 trata da chamada “política depois da política”, isto é, das lutas políticas

que se desenrolaram em Caravelas após as eleições de 2004. Com foco específico nos

embates nascidos durante a tentativa de implementação de um grande projeto de

carcinicultura (produção de camarão em cativeiro), este capítulo traz uma descrição

etnográfica da micropolítica deste processo e um exercício de apreensão das concepções

nativas sobre os diferentes modos de fazer política que aí emergiram.

O capítulo 5, por fim, traz uma aproximação dos processos de criação artística do

movimento cultural, ou seja, como nasce a produção de esculturas de aproveitamento de

“madeira morta”, a arquitetura de uma casa inusitada e as imagens em movimento, nova seara

na qual o movimento se inseriu nos últimos anos. Procuro, aqui, investigar não apenas como

se produz arte, mas também as concepções que os integrantes do movimento têm do que seja

a criação artística.

Convido, então, o(a) leitor(a) a conhecer alguns dos percursos trilhados por este

coletivo.

Capítulo 1 - Rumo às matas brutas do Prado

A história que vou contar se inicia com pessoas em movimento, ou melhor, com

pessoas postas em movimento. O impulso: a morte da mãe e a busca por uma terra. O destino:

as matas brutas do Prado, 480 km ao sul

. O ano: 1951. Data do grande massacre dos pataxó

da aldeia de Barra Velha, próxima à Ponta do Corumbau

. Período de expansão da fronteira

agrícola avançava de Minas para o litoral e de Porto Seguro para o extremo sul, o que

provocou forte valorização das terras da região. Os fazendeiros incorporavam as chamadas

“terras devolutas”, as terras de mocambos e quilombos, terras de índio e dos afro-indígenas,

as terras que ainda restavam.

Fevereiro de 2009: na cozinha da casa de Dó – artista cuja família me acolheu em

Caravelas – converso com Jorge, seu pai e registro uma história que escutei muitas vezes,

contada de muitas formas. Janeiro de 2007: na cozinha de Val, irmã de Seu Jorge e tia de Dó,

ouço-a contando a história de sua vida, com voz e expressão serenas, enquanto estica a massa

dos pastéis integrais, como se estivesse falando sobre algo completamente banal. Setembro de

2004: acabo de me mudar para Caravelas e dou sorte de encontrar Alice ainda por lá. Alice,

irmã mais velha de Seu Jorge e Val. O tempo já está esquentando e ela voltará para São

Bernardo do Campo em breve. Alice foge do inverno paulista rumo à Bahia logo que começa

a esfriar e para lá só retorna na primavera. É Alice quem me oferece os primeiros fios dessa

história que não é uma, mas muitas - que se desdobram, se desintegram e se refazem toda vez

que alguém se põe a contá-las. Cada um dá um peso diferente para a história da caminhada

rumo às “matas brutas” do Prado. Na conversa com Alice, ela é um vestígio apenas

mencionado: Alice não participou dela. A caminhada surge para a etnógrafa apenas como

uma pista, um elemento indicador de algo que só foi ficar claro mais tarde, em outras

conversas. Com Val, ela assume uma outra dimensão: é a história do seu abandono. A

caminhada é interrompida para mais tarde ser retomada. Com Seu Jorge, ela ganha

tonalidades aventurescas, a andada é relatada em detalhes: é a história de sua sobre-vida, do

recomeço de tudo.

Hoje intuo que, tal como o movimento que descrevem, essas histórias estão ainda a se

mover. Não mais pelo território concreto do que hoje é o estado da Bahia, mas dentro do

território existencial composto pelo movimento cultural e pelas pessoas, eventos e obras de

arte que o fazem. São histórias que pulsam dentro de quem as rememora, mas também dentro

Ver figura 1 – Travessia da família Santana em 1951, p. 282.

Para um relato sobre o Grande Massacre Pataxó, ver Castro, 2008.

dos seus filhos e netos; são histórias vivas dentro dos móveis, esculturas e casas que eles

criam. Tive acesso a alguns fios dessas histórias, que certamente não foram vivenciadas da

mesma maneira por quem delas fez parte. Ainda que nos eventos vivenciados de forma

comum se observa uma grande coerência entre os relatos, o que chama atenção é que essas

histórias têm pesos e sentidos muitos distintos de acordo com o modo específico como se

encaixam na vida de quem as conta. O que é relevante para cada sujeito não é

necessariamente o que eu, neste momento de “edição” dessas histórias, irei privilegiar. Isso

porque neste capítulo optei por apresentar as diferentes versões dessas histórias numa só

versão

. Ressalto que não pretendo nem acredito na constituição de uma história total dos

acontecimentos. O que aqui apresento é tão somente mais uma versão dessa história, que

costura as histórias a que tive acesso de uma nova forma. O fio que alinha esse relato é a

tentativa de mostrar como o movimento de um sujeito afeta o movimento do outro. Pretendo

mostrar como o movimento cultural de hoje é uma espécie de resultante (não o resultado) de

outros vetores de movimentos, traçados por outros sujeitos, em outras épocas. Um impulso

que se propaga de forma indeterminada previamente mas cujos efeitos se tornaram

irreversíveis e são hoje passíveis de uma reconstrução a posteriori. O futuro certamente trará

muitas outras e novas histórias, que se somarão a este mosaico aqui apenas esboçado.

A travessia

Ó dona Nanzinha, a senhora toma conta de meu filho, Jorge. Ó Alice, você toma conta

de sua irmãzinha Val, cuida do imbigo dela, não deixa ela ficar doente. Dona Martinha

pronunciou essas palavras quando estava morrendo de câncer no útero. Todas as tentativas de

salvá-la falharam. Alguns homens da fazenda em Itamutinga chegaram a levá-la para o

hospital, carregada numa rede amarrada num pau, subindo e descendo a ladeirona da serra até

Coaraci e de lá num ônibus velho para Ilhéus. Mas não tinha mais jeito. Naquela época, se

tivesse operação, tirava o útero fora. Mas não tinha. Ela voltou pra fazenda e morreu

(Jorge).

Por parte de papai eram caboclos. E por parte da minha mãe eram sertanejos de

Candeúba. Minha mãe tinha um cabelo bem anelado, um cabelão cheio que batia aqui. Um

cabelo bonito, bem cuidado. Quando passava o pente, aquelas ondas voltavam. Era natural.

Mais adiante, no capítulo 4, procuro mostrar, em relação a um caso distinto, histórias que se apresentam como

diversas e irredutíveis umas às outras, mudando radicalmente de acordo com o sujeito em questão.

No relato que se segue, coloquei em itálico as falas dos irmãos Jorge, Alice e Val. Seus nomes aparecem em

parênteses, sempre no final da primeira vez em que cito suas falas. Quando não há o nome de quem falou entre

parênteses, considere-se o último nome indicado.

Quando ela faleceu, a mulher que cuidou dela na hora de colocar no caixão, partiu o cabelo

dela, penteou ao longo dos braços e falou assim: ‘o manto de dona Martinha vai ser o cabelo

dela’. Muito lindo o cabelo de mamãe. (Alice)

Foi quando a gente ficou tudo jogado lá. Meu pai bebia uma cachaça lerda e nem

ligava pra nada. Aí fiquei com dona Nanzinha, era uma mulher que trabalhava na

desnatadeira (Jorge). Dona Nanzinha cumpriu a palavra e passou a cuidar do menino Jorge,

então com oito anos. Tomava conta mas fazia de escravo. Jorge tirava leite, desnatava o leite,

levava de uma fazenda pra outra, botava o leite pra coalhar, aferventava a massa, lavava a

massa, fritava a manteiga, torna a aferventar em outro leite até dar a liga e assim fazia o

requeijão. Entregava em formas de 10 litros em Pouso Alegre ou Coaraci todos os sábados.

Menino de 9 anos, Jorge não aguentava o peso das formas. Parava o cavalo, os homens

pegavam o requeijão e ele pegava os vales para dona Nanzinha. E voltava já de noite por

dentro das matas de Zé Tucano, onde nunca acabava a lama. Foram dois anos assim,

trabalhando dia e noite pra dona Nanzinha. Alice já estava casada e morava no Pontal do Sul,

pra lá de Coaraci e pra lá de Itajuípe (nas margens do rio Almada), na fazenda que era a maior

produtora de leite da região. As outras irmãs, Haydée e Helena, se casaram com Mariano e

Raimundo, também vaqueiros, filhos de Velho Miguel.

Velho Miguel ficara sabendo que tinha terra de evoluto lá pras bandas da mata bruta

do Prado. E desceu pro Prado trazendo animais, a troco de terra. De primeiro andava muito a

cavalo. Era difícil conseguir animais naquela região. Você dava um burro em dez alqueires de

terra. Um tanto de terra assim. Trazia animais e trocava por terra, não tinha dinheiro assim

de mão. Haydée já tinha descido junto com Velho Miguel, pra ajudar na cozinha. Velho

Miguel conseguiu as terras e mandou chamar os filhos. Naquela época, quem tava naquela

região lá de Ilhéus, de Itamutinga, as terras só tinha pra rico. Pobre não tinha mais direito a

um palmo de terra daquela região. Aí o pobre tem sempre essa coisa de querer ter uma

terrinha. Aí pegou de vir pro Prado, que tinha mutcha terra. Naquela época era terra de

evoluto, como era no Pará alguns anos atrás, os fazendeiros mede um mundo assim e diz que

é dele né? Não tinha nem medição: ‘daquele córrego praquele córrego é seu’ e metia o pau.

O Zé Miguel foi, conseguiu a terra e mandou buscar Raimundo, com minha irmã Helena

(Jorge).

Helena, grávida do primeiro filho com Raimundo, veio contar a novidade para Jorge:

“nós vamos embora pro Prado”. Jorge, então com dez anos, ao saber que sua irmã partiria em

breve pensou “eu não vou ficar aqui não”. Dona Nanzinha era mutcho boazinha mas meio

me maltratava, mandava fazer coisa que eu não gostava, mexer com coisa de cozinha, eu

acostumado mexendo com animal. E disse pra Helena ‘vou m’embora com você’. Quando

Dona Martinha morreu, apenas Alice era casada, os outros eram tudo pequeno. Aí

esparramou, os meninos desertaram pelo mundo (Alice).

Era época das chuvas, março, abril, maio. Naquele tempo chovia mais, eram dias

inteiros seguidos sob a chuva. A travessia era muito longa: quatrocentos e oitenta quilômetros

separavam as fazenda de Itamutinga (Coaraci) das matas brutas do Prado. Helena e Raimundo

levavam alguns animais com as bagagem e os três irmãos mais novos a tiracolo: Jorge,

Marinalva e Valdeci (Val), que não completara quatro anos, tinha uma grande hérnia no

umbigo e sérios problemas respiratórios. Uma criança franzina, que inspirava cuidados. Aí

viemos na viagem. Veio eu, Valdeci, Marinalva. Quando mamãe morreu, Val ficou com

Helena. Aí viemos nessa estrada, ô rio cheio, a gente nadava, tinha dia que chegava numa

fazenda, pedia um arrancho, ‘pode arranchar por aí’, botava os couros que vinha cobrindo

as malas pra chuva não molhar, aquela época chovia demais (Jorge).Helena achou de ir

embora daqui da região, de Coaraci, para o Prado, como é que pode, uma viagem dessas,

andando, tipo retirante mesmo. Levaram animais com cargas e comidas e saíram andando

para chegar nesse lugar (Val).

A chuva castigava. Era o terceiro dia de viagem e Helena começou a se preocupar com

a saúde de Val, que tossia muito. As cargas iam em cima dos cavalos e as crianças iam a pé.

Só montavam quando ficavam muito cansadas. Perto de Almadina, depois de Floresta Azul,

ficava a fazenda do tio Alcídes, irmão da mãe, onde eles pousaram. As mulheres da fazenda

Coquinhos pediam insistentemente para ficar com Val. Helena com aquele barrigão e aquela

menina no colo. Tio Alcides falou ‘ô Helena, deixa essa menina comigo.’ Val, um umbigão

deste tamanho. ‘Daqui pro Prado é longe’. Helena relutou, não queria deixar Val pra trás, a

falecida mãe queria que Val estivesse sob os cuidados de Alice e Helena já havia rompido a

promessa ao pegar Val pra cuidar. Era preciso levar a menina consigo. As mulheres da

fazenda diziam que Val não sobreviveria a viagem tão longa e choravam. Foram dias de

agonia até que Helena decidiu deixar Val aos cuidados dos tios. Minha mãe quando morreu

falou pras outras irmãs cuidarem de mim, porque eu era uma crianças doente, tinha uma

hérnia muito grande, tinha um problema respiratório. E aí cada uma achava que tinha que

cuidar de mim. E nessa caminhada ela passou por uma fazenda de café, de um tio meu, que

tinha sido herança de meu avô. E nessa fazenda me deixaram, porque sabiam que eu não iria

agüentar a viagem. E desse tempo em diante, fiquei cada vez mais distante da minha família.

Ela me tirou da minha irmã mais velha que ia cuidar de mim, achando que ela é que tinha

obrigação e me levou com mais dois irmãos, o Jorge também estava nessa caminhada. No

meio do caminho ela me deixou e Jorge continuou, mais dois irmãos, junto com ela e o

marido e filhos. Aí fiquei nesse lugar chamado Fazenda Coquinhos. Naquele momento eu

achei que não fosse mais encontrar ninguém na minha vida, foi um momento assim que até

hoje eu nunca me esqueço (Val). Durante os dez anos seguintes Val permaneceria afastada

dos irmãos e viveria naquela e em outra fazenda, trabalhando feito uma escravinha mesmo.

A travessia continuava, agora sem Val. Então nós viemos nesse sofrimento (Jorge). Na

região de Ilhéus, a caminhada era mais simples, pois havia muitas fazendas, era tudo

devassado. Chegou a vez de cruzar o rio Cachoeira, em sua parte alta, em Água Preta do

Lírio, no Itaju, onde ele se chama rio Colônia. Era um rio largo e na época de chuvas ele

estava especialmente caudaloso. E aquele rio tava cheio, cheio, quase como daqui naquela

horta ali, mais largo. A bagagem e as pessoas iriam de canoa, havia canoeiros para atravessar

gente. Mas os animais teriam que ir nadando. Quando a gente soltou os animais, em vez de

atravessar, nunca tinha atravessado ali, os animais desceu rio abaixo. Ave Maria, deu

trabalho. E todo mundo rezando. Até que Deus ajudou que pegou os animais. Aí foi

atravessando de um em um, pegava na beirada da canoa assim, o rapaz ia remando até o

outro lado. De vez levava um dia nessa luta. Foi o dia todinho, já cheguemos de noite. E

dormiam arranchados nas fazendas que encontravam no percurso ou em casas que tinham

rancharias pra dormir.

De Guaratinga (vila próxima a Eunápolis, que nasceu com a BR 101 e, portanto, não

existia na época) em diante, porém, a caminhada se tornou mais penosa; começava a mata

fechada. Ali já era mutcha mata. Mata virgem, mata bruta. Alguns dias não andavam nem

dez quilômetros, tamanha a dificuldade de alguns trechos. Quase perderam tudo novamente

em outra travessia de rio. Foram ao todo dezessete dias de viagem. Nessa travessia de rio foi

luta, a gente quase morre tudo. Tinha dias que a gente viajava duas léguas, três léguas. Aí a

gente veio sofrendo, sofrendo e chegou. Chegou nesse Prado aí e me pegou uma anemia, um

paludismo (malária), eu não andava nem daqui até aquele curral, me sentava pra descansar.

Fiquei da cor dessa garrafa (branca), muito resfriado, mutcha chuva no caminho.

Mas logo Jorge recuperou a saúde e começou a ajudar na roça. Um ano antes, quando

Velho Miguel e os outros homens desceram para o Prado, a primeira coisa que fizeram foi

abrir uma roça. Quando seu filho Raimundo, a esposa Helena e os irmãos pequenos de Helena

chegaram ao Prado, já havia feijão, arroz, café e mandioca, além de caça abundante, muita

anta. Quando cheguemos, melhorou um pouco. As roças eram vastas. Quando derrubava uma

roça, era do tamanho desse sítio todo aqui. Não era roça de um alqueirão não, era de 20

hectáreas. A mata bruta foi rapidamente dando lugar ao roçado. Cada um jacarandá menina!

Os jequitibá do tamanho dessa sala aqui. De quatro homens bater o dia todo. Quatro homens

cortando. Tinha dia de bater o dia todinho e não derrubar. Pra queimar, menina. E

jacarandá? Cada um jacarandá com aquela madeirona bruta. Ô desperdício de madeira.

Queimava pra plantar mandioca, café, fazer pasto. Era assim. Os homens derrubavam a mata

e aumentavam a roça, satisfeitos em serem finalmente donos de uma porção de terra.

Foi breve, porém, a alegria de Velho Miguel e seus filhos. As terras tava encrencada.

Velho Miguel havia comprado a terra na mão de um pernambucano chamado Antônio

Pretinho. Ele era sabido. Ele não trabalhava, o negócio dele era como aquele cara do

Pantanal, você assistiu Pantanal? Não tinha aquele velho que só pegava a terra dos outros e

vendia? Tenório! O Velho Antonio Pretinho era um daqueles. Era Tenório. Chegou na

comarca do Prado – na época, eram muitos dias de viagem - e fez um requerimento: requereu

300 hectareas no cartório, no tabelião. Já havia muito cacau naquela região, as terras estavam

se valorizando. O pessoal do Prado só mexia com cacau, aqueles ricão, o pessoal dos

Mascarenhas, dos Almeidas. Dizia que foram eles que mataram os índios. O cacau descia

pelo rio Jucuruçu de canoa para o Prado. Assunta só: o velho Antonio Pretinho chegava

naquelas matas e avexava, tirava umas posses e ia vendendo.

Desses 300 hectares, Velho Miguel comprou uma posse para si e posses para cada um

dos filhos, inclusive para Raimundo, cunhado de Jorge (casado com sua irmã Helena). Tinha

um camarada lá no Pau d’Alho chamado Damião, que fazia escritura dentro de casa. Pegava

um pedaço de papel e falava tantos alqueires. Não falava hectárea não, falava alqueire, que

são vinte hectáreas. Velho Miguel comprou vinte alqueires na mão de Antônio Pretinho lá,

que assinava e dava os recibo. Eles achavam que tava garantido. Gente boba, o povo antigo

era besta. Além disso, Antônio Pretinho vendeu um pedaço de terra para um camarada de

fora, um tal Otávio. Só que Antônio Pretinho brigou com o Otávio, outro sabidão que tinha lá.

Quando o Antônio Pretinho brigou com Otávio, pegou o requerimento, as tais 300 hectáreas,

onde tava o pedaço de Otávio e vendeu pra um tal Bii, dizendo que tinha cacau. E botou as

posses de todo mundo no meio, onde Zé Miguel e os filhos tinham roça. E ninguém tinha

documento. O único que tinha o requerimento era Antônio Pretinho. Bii pegou um monte de

gente de cartório e levou praquelas matas. E foi medindo, medindo. Bii comprou 300

hectárea e levou mais de 4000 hectáreas. E foi prendendo os posseiros. Inclusive Velho

Miguel, Raimundo, meu cunhado e todos. Bii só pagava as benfeitorias. Mas já tinha mutcho

café, mutcho pasto, mutcha roça. Pagou como ele queria. Esse homem era encrenqueiro do

Prado, só vivia tomando terra dos outros. Sempre tem um sabido que toma tudo. E quem

mandava no Prado era eles, dono do cartório, tabelião. Quem protestava?A gente não ficou

desarranchado porque procurou as fazendas dos outros. Todo mundo teve que vir embora.

Tanto que essa terra hoje é dos sem-terra. Esse povo do olho grande compra muita terra, mas

aí depois entrou reforma agrária. Chama terra improdutiva né. Com tanto pobre nas cidades

à toa. E aqueles homens com aquele mundo, umas 4000 hectáreas. Aí chegou e dividiu lá, um

bocado de fazenda boa lá, tá tudo dos sem-terra, do pessoal do, como é?, emê esse tê, MST.

Aí já tá tudo assentado. E a gente ficou por aí nesse sofrimento.

Velho Miguel conseguiu comprar uma outra terra, pequena, no Córrego da Onça.

Jorge foi trabalhar na fazenda de Pedro Rosas, a fazenda Goiânia, quando tinha 12 anos junto

com os cunhados Raimundo e Mariano, além de Manoel, irmão deles. Jorge trabalhou para

Pedro Rosas durante mais de quarenta anos, até o velho morrer, em meados da década de 80.

Em 1958, Pedro Rosas comprou terras no Vai-quem-quer. Esse nome se deve ao fato de que

só se vai pra lá, vai e volta, não há saída, já que a fazenda termina numa ilha do rio Itanhém,

que deságüa em Alcobaça. O contato com as cidades era feito de canoa pois de primeiro era

uns atoleiros naqueles brejos. A cavalo só era possível chegar até Caravelas que hoje também

é uma espécie de Vai-quem-quer, ou findomundópolis como brincam alguns, já que a cidade é

o ponto final de uma estrada, ponto final da Bahia Minas, fim da linha. Mais adiante, há o rio

Caravelas e as ilhas e manguezais que compõem o Cassurubá. Caravelas não é cidade por

onde se passa; é lugar para onde se vai e pára. E, poderíamos acrescentar, lugar de onde não

se volta da mesma forma como se foi. O Vai-quem-quer era bonito de primeira, só cê vendo.

Era uma fazenda que tinha uma ilha e tinha aqueles engenhão velho. Tinha uma bulandeira

grande, daquele tempo das escravidão. Toda de madeira, que nem aquele povo antigo fazia,

faziam aquele cocho, aqui no meio botava o engenho e botava aqueles bois pra puxar. Aqui

no meio moía cana, aqui tinha um negócio de rodar pra pilar o café, tinha aquelas

engrenagens, tudo de couro, botava uma roda e rodava pra ralar mandioca. Moía a cana,

pilava o café e ralava a mandioca, tudo de uma vez só. Hoje se voltar lá não reconhece mais,

nem o lugar da casa existe mais. Desmancharam aqueles casarão tudo. Os sem terra tá lá,

dividindo tudo. Só na área de beira do rio que dá pra você plantar, mas cá pra dentro é

areia, nem abacaxi não dá.

Foi no Vai-quem-quer que seu Jorge conheceu Benedita, mãe dos seus primeiros sete

filhos: Jamilton ou Jaco é o mais velho, depois nasceu Maria d’Ajuda (Dadá), Reginaldo

(Preto), Sérgio, Dó (que poucos sabem que se chama Jorge, como o pai), Luciana e Dedê.

Esta é a família que deu origem ao Movimento Cultural Arte Manha, como veremos adiante

Ver Genealogia da família Galdino Santana (Figura 3), p.285.

Benedita era natural do Prado e foi com os irmãos para o Vai-quem-quer ajudar a cozinhar,

quando esses foram trabalhar numa empreitada do Dr. Zé Nunes, prefeito de Alcobaça em

1959. Em 1962 deu à luz a Jamilton, seu filho mais velho, um parto difícil. Seu Jorge teve que

buscar a parteira no Aparaju, também conhecido como “os vinte”, vilarejo que ficava no

quilômetro 20 da ferrovia Bahia- Minas.

A rotina de Seu Jorge como gerente da fazenda de Pedro Rosas girava em torno dos

cuidados com as vacas e bezerros, a distribuição do leite e a derrubada da mata para a abertura

de roças e pastagens. Caravelas tinha um aeroporto muito movimentado na época, que ficava

no km 14 da Bahia-Minas. A segunda base do Brasil era aqui. O porto era muito

movimentado; a conexão com o norte de Minas se fazia pela Bahia-Minas. Os navios saíam

abarrotados de madeira, alguns levavam até seis meses carregando. Seu Jorge saía todos os

dias de casa às 3 horas da manhã pra tirar leite e entregar no aeroporto. Todo dia levava leite a

cavalo, 60, 80 litros. Sérgio (o filho que então era o mais novo) nem me conhecia, eu chegava

de noite ele tava dormindo. Num dia de domingo - diz que domingo é dia de comer o ganhado

né? - cheguei e ele tava correndo de mim, não sabia que eu era o pai. Quando cheguei ali,

até o aeroporto era mata, fui eu que derrubei no trator, na mão. Empastei aquilo tudo. Tinha

época que tinha quatro trator nas fazendas. Ensinei a eles todos, os filhos e os sobrinhos,

todo mundo aprendeu comigo.

Jaco crescia solto no Vai-quem-quer. Nadando no rio, brincando com os bezerros e

conversando com as árvores. Era o mais velho dos irmãos, não tinha companheiros da mesma

idade, o que o levava a passar muitas horas sozinho. Fazenda de gado é uma tristeza só, as

casas longe umas das outras, aqueles pastos enormes, aquela solidão (Jaco). Jaco conversava

com as árvores. Por horas e horas, sentava em suas raízes e tinha longas conversas com elas,

que considerava suas amigas. Conversava muito com a mãe também, em pé, uma perna

apoiada na outra, no escuro da casa de pau a pique, beira do fogão a lenha. O aroma doce da

madeira queimando se entranhava na casa. Dona Benedita também se sentia só, longe da

família, sem vizinhos por perto, naquele lugar tão lindo e desalentador. Ela, que havia

aprendido a ler e escrever, montou uma escolinha improvisada em casa e ensinava o ABC

para as crianças da roça. Pedro Rosas, o patrão, não gostava. Filho de trabalhador não carece

de estudar, dizia. Dona Benedita se indignava em silêncio e continuava as lições. Mulher de

fibra, trazia muita alegria guardada dentro de si, embora tenha morrido do coração causado

pelo o que alguns relatam como uma depressão profunda. Tinha uma pele muito escura, o

cabelo preto liso, olhos puxados, brilhantes, olhos sem fundo, como os dos filhos Jaco, Preto e

Dó. Dona Benedita era festeira: quando se mudou para a cidade para os filhos poderem

estudar, organizava o carnaval, o samba de São Benedito, o bloco de índio e as festas juninas

da Avenida.

Enquanto Jorge vivia no Vai-quem-quer, a irmã mais velha Alice se separava do

marido e ia viver com os filhos entre Muriaé (MG) e Itamutinga (BA), vendendo costura.

Livre do marido, Alice conquistou a liberdade necessária para viajar sozinha Brasil afora,

entrando e saindo de cidades, conhecendo pessoas, atraindo novos fregueses. Diz ela: Depois

que mamãe morreu, nós ficou tudo desertado, um pro sul, outro pro norte, um trabalhava

numa fazenda, outro em outra. De primeiro uma mulher casada não tinha liberdade para

viajar. Quando eu me pus sozinha no mundo, diz que a gente aprende a viver com o milho,

nunca sentei num banco com o ABC na mão. Alice anotava na cabeça tudo o que vendia,

para quem vendia, a cidade e em quantas parcelas. Sabia exatamente o dia e o mês da

cobrança. Se eu vendesse pra você isso aqui a cinco real, era cinco real, se você pagasse em

duas vezes, eu sabia, se fosse pagar de três vez, eu não esquecia. No dia certo que você

falasse pra eu pegar a prestação eu ia. Eu vinha pra aqui, chegava de Itapetinga, lá de Ilhéus

no Banco da Vitória, aí vinha pra’qui pra Eunápolis, chegava e ia pra Colônia. Meu cheque

é voador, porque voa mesmo, de Minas para a Bahia. O mês, o dia, ficava tudo na minha

cabeça. Pelo caminho, Alice conversava com outros mascates e caixeiros viajantes e sempre

que encontrava alguém da sua região perguntava se eles teriam notícias dos irmãos: ô seu

Antônio, a coisa que eu tenho mais paixão na vida é encontrar meus irmãos, acho que nem

reconheço se encontrar (Alice). Helena tomara o rumo das matas brutas do Prado sem

comunicar Alice sobre o seu destino. Os irmãos se esparramaram pelo mundo e Alice sonhava

em reencontrá-los. Alice doida atrás dos irmãos, sem ter notícia de onde Helena havia

parado, para onde eles teriam ido.

Val já tinha nove anos e acreditava que nunca mais encontraria ninguém da sua

família. Cinco anos haviam-se passado. Sua vida era lavar, passar, pegar água na cacimba,

cortar lenha, cozinhar, arrumar a casa. A tia era uma pessoa cruel; o tio, doente mental, nada

fazia para defender a sobrinha. Na fazenda, eu trabalhava como escrava mesmo, dentro de

casa. Casa de fazenda, grande. Com 7 anos, eu tomava conta de uma casa, era uma criança

triste, doente, sem alegria, sem brincar. Mas não tenho um pingo de revolta pelo que

aconteceu (Val). Val sofreu, a tia maltratava muito ela. Com aquele umbigão, ia lá pegar

água com a lata d’água na cabeça, desde pequenininha (Jorge).

A madrinha de Val, que morava próximo a Itabuna, descobriu que a afilhada estava

sofrendo maus tratos e a tirou da fazenda dos tios, com a promessa de que ela voltaria a

estudar e que operaria a hérnia umbilical. Mas a promessa não foi cumprida. Na casa da

madrinha, ela continuou a trabalhar como cativa para ela e suas duas filhas. Fui a própria

gata borralheira, porque ela tinha 2 filhas, veja só. Eu fazia tudo pra elas, botava água na

banheira pra elas tomarem banho, lavava roupa, cozinhava, limpava a casa. Val já tinha

quatorze anos, dez anos haviam-se passado desde sua separação dos irmãos. Sua única alegria

era pescar piabas quando descia para o rio para lavar a louça do almoço. Era a hora em que

todos dormiam na casa e ela podia brincar sem ser importunada. Eu ficava fascinada por

aquele cenário, pescando, pegando as piabinhas, tomando banho. Nisso, eu me entretia tanto

no rio, que era minha única diversão, eu demorava. E quando chegava em casa, apanhava.

Era o preço a pagar, ela sabia disso, mas não abria mão daqueles momentos só dela na beira

do rio.

Val chorava muito à noite e sempre pedia para sua mãe ir buscá-la; seu desejo era

morrer. Numa dessas noites de desespero profundo, Val teve uma visão. Era a mãe,

aparecendo para ela. Teve medo e contou para a vizinha, que confirmou que aquele era o

espírito da mãe. Ora, você chora tanto e chama por ela o tempo todo, ela veio te aquietar.

Algum tempo depois, enquanto fugia dos afazeres domésticos e se deliciava no rio

pescando piabas, passou um mascate. Parou e ficou um tempo observando aquela menina que

se divertia no rio. Ô menina, você tem uma irmã chamada Alice? Tenho sim, o senhor sabe

onde ela mora? Ela tá louca, menina, querendo saber notícia de você, é o que ela mais tem

paixão nessa vida. O mascate cruzou com Alice algum tempo depois, pelos caminhos entre

Bahia e Minas e Alice, entusiasmada com a localização da irmã, foi então tirar Val das mãos

da madrinha. Na primeira vez, não conseguiu levá-la, a madrinha não aceitou. Retornou

algum tempo depois e resgatou Val de madrugada, antes de todos se levantarem.

Aí fui morar em Coaraci, na fazenda. Eu tava muito anêmica, com 14 anos, nem

sonho de menstruação, uma hérnia imensa. Aí ela me botou numa escolinha que tinha na

zona rural. Aí tiveram outro cuidado comigo, tava na casa de irmãs, eu sentia que estava com

a família. Eu senti muita felicidade de estar ali. Então, Alice achou que eu precisava de

tratamento, me levou para Itajuipe, onde morava uma tia, irmã de meu pai (tia Santa), a

única que tinha a vida de meu pai. Ela tinha filhos que moravam no Rio, no São Paulo. E

criava uma irmã minha, Letícia, que era prendada, dava aula de culinária. Essa tia era

casada com um vereador de Itajuipe. Minha irmã Alice viu que estava com anemia muito

grave e que precisava de cuidados, aí me levou pra essa tia, que o marido era político e tinha

boas condições na cidade, era bem conhecido e era bem conceituado. E tinha essa irmã, que

quando cheguei lá era como se tivesse no colo de uma mãe, não deixava fazer nada, me dava

tudo na mão. A gente não se conhecia antes, você imagina, ela foi me conhecer quando eu

tinha 14 anos de idade. Mas nossos irmãos têm uma coisa muito boa uns pelos outros, uma

coisa de energia, ta longe, mas ta se comunicando, com saudade, compra um cartão e liga

pro outro. E eu parecia muito com minha mãe, com o cabelão liso. E todas minhas irmãs que

me viam, choravam: como você parece com mamãe. E me abraçavam porque eu trazia a

lembrança de mamãe na fisionomia. Era como se a mãe tivesse voltado à vida. Fiquei um ano

lá na casa deles para me recuperar para fazer a cirurgia em Ilhéus. Meu coração respirou

bem mais aliviado. (Val)

Tia Santa era casada com um vereador, o que facilitaria seu tratamento de saúde. Val

acabou por retirar a hérnia que a deformava anos depois no Rio de Janeiro. Estava com

dezesseis anos e viera trabalhar como babá/agregada da família do filho do marido da tia

Santa. Embora sua estadia no bairro do Lins e do Méier no Rio de Janeiro incluísse muito

passeio, muito presente e viagens anuais pra Caxambu, Val não teve permissão para estudar

nos anos em que permaneceu na cidade. Em 1965, com dezoito anos, Val decidiu retornar a

Itajuipe, para terminar seus estudos e trabalhar em um hospital administrado por freiras que a

conheceram no grupo jovem da igreja católica e tinham aprovado o seu empenho e dedicação

ao grupo. Val tornou-se enfermeira totalmente por acaso: foi trabalhar no hospital sem nada

saber do ofício e viu-se aprendendo a preparar injeções, assumindo plantões e fazendo partos

sem nunca ter tido aulas de como lidar com enfermos ou parturientes. Com três meses de

hospital, as freiras me deixavam no plantão sozinha à noite. Acho que foi a própria

necessidade de trabalhar que me fez aprender. Eu tinha que dar conta de tudo.

Ao mesmo tempo, Val experimentou um período de efervecência política e cultural: a

década de 60, uma época bonita, a revolução cultural toda. Era a época da ditatura. A gente

fazia um jornal da cidade, tinha peça de teatro, grupo de teatro, trabalho social. E nesse

período conheci um amigo que foi expulso do seminário, era muito revolucionário. Era o

período dos festivais, a gente se reunia muito pra assistir aos festivais. Ele me apresentou à

MPB: Geraldo Vandré, Chico Buarque. E começou a abrir a minha cabeça para o lado

cultural. E aí fui pra Salvador, conheci mais pessoas envolvidas com arte, cinema, teatro. Em

Salvador, Val foi trabalhar no centro cirúrgico de um dos maiores hospitais da cidade, o

Hospital Espanhol. Nunca havia entrado num centro cirúrgico, mas passou a trabalhar em um

deles todos os dias das 7 da manhã às 7 da noite. Vivia interna no hospital e trabalhava como

escrava também. Naquela época não tinha sindicato para cobrar. Saía do trabalho no bairro

Barra, ia estudar no Rio Vermelho até às dez da noite e namorava escondido até às onze da

noite, hora do toque de recolher do alojamento do hospital. Val se mudou para um pensionato,

onde tinha um pouco mais de liberdade do que no vigiado alojamento do hospital. E acabou

casando-se com o filho da dona do pensionato, pai de sua primeira filha, Kito. Cinco anos

depois, cansada dos ciúmes do marido, separou-se e foi morar sozinha com a filha. Val pediu

demissão abruptamente do hospital, sem ter nenhum outro emprego em vista. Chegou a um

nível tal de esgotamento que um dia a mais naquele lugar lhe parecia insuportável.

O trabalho no hospital a esgotava física e psiquicamente. Os tratamentos que

observava nos setores de neurologia e psiquiatria a indignavam: os médicos prescreviam

eletrochoques e remédios que desvitalizavam os pacientes. Aquilo começou a me torturar. As

pessoas ficavam dopadas, abobalhadas, não tinham nenhum controle da sua vida, as pessoas

entravam ali gritando. Nos hospitais psiquiátricos, o tratamento é muito violento. Então pedi

pra eles me demitirem, não agüentava mais ficar ali nem mais um dia.

Foi imenso o alívio que sentiu no dia seguinte ao pedido de demissão. Resolveu ir

almoçar no Grão de Arroz, restaurante natural que freqüentava em Salvador. Cheguei no Grão

sorridente e disse “saí do trabalho” para um amigo, que era o dono. E ele me chamou para

trabalhar num outro restaurante natural que ele tinha na Cidade Baixa, o Espiga. ‘Quer ou

não quer? Vambora, tô precisando de alguém lá’. E eu fui, sem nunca ter cozinhado comida

natural.

Nessa época, final da década de 70, Val reencontrou Noel, antigo companheiro de

grupo jovem da igreja, com quem é casada até hoje. Foi nesse período que ela redescobriu o

irmão Jorge, que acabara de ficar viúvo de Dona Benedita. Val foi para Caravelas visitar o

irmão, que trabalhava na roça e conheceu seus sete filhos. Dedê, o mais novo, era uma criança

de colo e Jaco, então com 18 anos, precisava prestar serviço militar.

O encontro de Val com Jaco desencadeia uma nova série de movimentos cujo rastro

desejamos seguir. É possível afirmar que, de certo modo, uma nova vida começou aí para

Jaco, com este encontro inesperado com a tia recém descoberta ao qual seguiu-se sua ida à

Salvador, para prestar serviço militar. Lá, conheceu um modo de vida contra-cultural,

descobriu que era negro e que vivia numa ditadura. Jaco descortinou um mundo que vibrava

intensamente à sua volta. E caiu dentro dele. Jamilton ficou uns 2 anos. Ele conheceu toda a

malucada que freqüentava lá em casa. Ele veio a conhecer outra visão que ele não conhecia,

ele tinha um sonho de trabalhar com entalhes, começou a fazer entalhes. Os primeiros

quadros. Eu achava bonito e via como ele tinha jeito pra isso. Eu fazia yoga, meditação.

Freqüentava as palestras dos espiritualistas que chegavam a Salvador. Tinha shows de

artistas que ele nunca tinha visto, Gilberto Gil, Rita Lee, Novos Baianos, ele conheceu tudo

lá. Apesar de que, na vida deles, a mãe dele encaminhou eles para a vida cultural. A mãe

deles fazia muita festa, movimentava o carnaval, bloco afro em Caravelas. Eu sinto tanto não

ter conhecido essa pessoa. Então ele já vinha com essa bagagem, de criancinha vendo a mãe

movimentar as escolas de samba, bloco. Tava no sangue dele. E Jaco fazia poesia, tinha cada

poesia linda... Conheceu os poetas da praça em Salvador. Era essa linha de poeta popular

que trabalhava na praça pra levar a poesia pro povão. Era um movimento que se reunia na

praça da Piedade. E ali era protesto, era o momento de passar os panfletos, de avisar das

reuniões da UNE na casa de fulano no boca-a-boca, porque era muito policiamento. Os

estudantes que participavam do movimento revolucionário iam mesmo pra rua. Marcava

reunião na porta da reitoria, polícia botando cachorro atrás e a gente corria. Sempre tinha

um grito de ordem pra dizer para onde ir: Praça Castro Alves! Não sei como Noel [seu

marido] não foi preso, sempre foi comunista brabo. Se tivesse luta armada, ele tava lá, era

defensor de Lamarca. Sempre tinha uma turma babaca que se acomodava, mas também

sempre tinha um povo que movimentava.

O cotidiano de Jaco em Salvador se dividia entre duas vidas completamente diferentes:

a vida da caserna e a vida dos meios políticos e artísticos alternativos. Como recruta, Jaco

acordava de madrugada, participava de treinos, repetia frases fascistas e aprendia a matar. À

noite, escondido, arranhava poesias nos armários de ferro dos alojamentos, seu ato de

rebeldia, sinal indelével naquele espaço que também a seu modo impunha-lhe marcas. Em

suas folgas, Jaco corria para a casa da tia Val. No início, aquele jovem soldado que chegava à

noite no meio das festas repleta de artistas e revolucionários provocou algum desconforto.

Aos risos, Jaco conta do dia em que acordou involuntariamente uma jovem ativista de

esquerda que dormira no chão da casa da tia, pouco antes de partir para a base da Aeronáutica

vestido com seu uniforme. A menina quase morreu do coração ao me ver ali e já foi se

rendendo. Precavido, passou a andar com um saco de estopa e, ao deixar o quartel, costumava

entrar num bar, tirar o uniforme e vestir uma bata africana, indumentária mais apropriada ao

ambiente em que circulava. Mas quando eu queria namorar as empregadinhas que vinham do

interior, eu ia de uniforme para os bairros da periferia. Era tiro e queda!

Jaco observava os movimentos políticos, artísticos ao mesmo tempo em que

experimentava na pele as coisas como eram no quartel. Isso tudo começou a tocar na mente e

no coração dele, ele se chocava mesmo. Tá no coração e na mente da gente; quando a gente

quer a mudança, não tem nada que faça a gente mudar. Você quer aquilo e não larga. Eu

adorava Jaco e sentia uma falta dele! A gente sente falta das pessoas que falam a mesma

língua que a gente.(Val)

Salvador também atraiu Itamar, amigo de infância de Jaco, um jovem de uma região

de Caravelas conhecida como Avenida e que, como ele, tinha dotes artísticos e fome de

conhecer o mundo. Alguns anos mais tarde, os dois integrariam o grupo de teatro Avesso em

Cena e criariam o bloco Umbandaum, embriões do que hoje é o Movimento Cultural Arte

Manha. O Umbandaum foi inventado em 1988, seguindo um modelo muito semelhante aos

blocos afro de Salvador

, cujo desenvolvimento foi testemunhado por dois dos fundadores do

movimento, Jaco e Itamar, em sua passagem por Salvador para prestar serviço militar e fazer

vestibular, respectivamente. Jaco não seguiu carreira na Aeronáutica e Itamar não foi prestar a

prova. Embora tenham estado na capital do estado em períodos não exatamente coincidentes,

tanto Jaco como Itamar saborearam uma época febril, de efervescência política e cultural, que,

segundo eles, provocou uma mudança radical em suas vidas. Estamos falando do início dos

80: época da chamada redemocratização política do país, do fortalecimento dos movimentos

negros, da reafricanização do carnaval de Salvador

e, na cidade de Caravelas, da influência

da teologia da libertação nas pastorais da juventude católica e da visibilidade de indivíduos e

grupos adeptos de um estilo de vida alternativo ou contracultural.

Em Salvador descobriram-se negros

. Conheceram uma versão diferente da história

do Brasil que lhes ensinaram no colégio. Descobriram um continente chamado África.

Assistiram aos afoxés e aprenderam danças afro. Conheceram mais de perto a ditadura,

palavra então não pronunciada em Caravelas, mas presente na censura imposta pelo diretor da

escola aos jornais de poesias que editavam. Conheceram intelectuais, políticos, artistas e

contraculturais em geral na casa da tia Val, que a esta altura já se tornara uma cozinheira

naturalista de mão cheia e que, como dissemos, reunia todos os “loucos” de Salvador.

Tiveram notícias dos movimentos negros nos EUA, do apartheid na África do Sul, do black

power. Deixaram de lado suas roupas de meninos do interior, vestiram batas, trançaram seus

cabelos, fizeram dreadlocks. E voltaram a Caravelas com a certeza de serem belos e cultos e

com o coração tomado por idéias revolucionárias.

A viagem a Salvador foi o primeiro acontecimento que deu novos contornos à

subjetividade de Jaco e Itamar, dois agentes centrais do movimento. Essa viagem produziu um

processo de desterritorialização que fez brotar o desejo de constituir em Caravelas um bloco

como aqueles que os emocionaram. A estes encontros somam-se outros, com universitários

que passavam por Caravelas via Projeto Rondon, jovens professores, funcionários públicos e

bancários, figuras oriundas de um meio urbano, universitário e politizado, cujas idéias,

terríveis e encantadoras, em parte entraram no repertório de concepções mais ou menos

Sobre este tema, ver Cunha 1991 e 2000; e Agier 2000.

Sobre este tema, ver Risério, 1981.

Diz Jaco: “eu não sabia que eu era negro, não. Em Caravelas, me sentia igual a todo mundo, era moreno. Fui

descobrir esse lance da discriminação e do movimento negro em Salvador”

explícitas que norteiam a atuação do movimento. Desses encontros múltiplos

nasceu o

Umbandaum e, um pouco mais tarde, o movimento cultural Arte Manha.

A heterogênese do movimento

“A diferenciação segue diferindo” (Tarde, 1895)

O movimento cultural surgiu de uma interseção singular de processos heterogêneos

que vinham ocorrendo de maneira mais ou menos independente: o processo de

redemocratização política do país; a fundação do Partido dos Trabalhadores, a re-

africanização do carnaval de Salvador

; a visibilidade local de grupos e indivíduos adeptos de

um estilo de vida alternativo ou contracultural e também de artistas e andarilhos que passaram

pela cidade, transmitindo novos saberes e técnicas para os jovens do movimento.

O que importa, do ponto de vista da análise, não é tanto o peso específico de cada uma

dessas “influências”, mas entender o que foi feito delas, ou seja, qual seu efeito no processo

de heterogênese do grupo. Heterogênese é aqui entendida no sentido dado por Felix Guattari

(1990), ou seja, como o processo contínuo de re-singularização de grupos e subjetividades.

Subjetividades e não indivíduos, pois este está em posição “terminal” em relação aos vetores

de subjetivação: “a interioridade se instaura no cruzamento de múltiplos componentes

relativamente autônomos uns em relação aos outros e, se for o caso, francamente

discordantes” (Guattari, 1990, p.18). Cada uma dessas influências atua como modos diversos

de intensidades, numa lógica não-determinista que leva em conta os movimentos, os processo

de “se pôr a ser” do grupo

Para uma instigante tese que explora o conceito de encontro em relação a um movimento cultural negro do sul

Bahia, ver Silva, 2004.

Para uma análise do processo de “reafricanização” do carnaval da Bahia, ver Antonio Risério (1981 e 1995).

Outro trabalho interessante é o de Michel Agier, que aborda a relação entre carnaval e movimento social ou entre

“cultura” e “política”, a partir de uma etnografia do grupo Ilê Aiyê, de Salvador. O trabalho de Ana Claudia Cruz

da Silva (1998) sobre a noção de cidadania na antropologia brasileira, e a partir do ponto de vista do movimento

afro-cultural de Ilhéus, pode ser entendido como uma inspiração para o presente trabalho.

Se concebermos as relações sociais como Tarde (apud Vargas, 2000) propõe, o social como féerie de idéias,

onde acaso, interesse, crença e desejo têm o mesmo papel determinante sobre os processos sociais, talvez

tenhamos uma interessante chave de leitura para a compreensão do jogo de relações que deu origem ao

movimento. Em Tarde, há dois princípios cosmológicos centrais: o de que “existir é diferir” e o de que “o real é

um caso do possível”. Entender o social como féerie de idéias significa buscar a “singularidade profunda e

fugidia das pessoas, sua maneira de ser, de pensar, de sentir, que só existe uma vez e em um único instante”

(Tarde apud Vargas, 2000). Para Tarde, o real é feito de emergências ou “acidentes” produzidos pelos encontros

“fortuitos, contínuos e inumeráveis” de séries causais múltiplas e independentes. Assim, nada está determinado;

esses intercessores são, por definição, “contingentes, situacionais e atuais”. Nesse sentido, o realizado é um

fragmento do realizável, o real é um caso das possibilidades infinitas do possível. O impossível nada mais é do

que um possível de infinitésimo grau. E o que há de identidade e similitude neste mundo de contingências é um

mínimo; a identidade é uma “espécie infinitamente rara de diferença, como o repouso é apenas um caso do

movimento” (ibid.). Daí resulta que tudo provém da diferença e “segue diferindo”. Para Tarde, o real está por

Em seu processo de emergência, esta singularidade, hoje chamada Movimento

Cultural Arte Manha

, rompeu com encaixes totalizantes e desenhou linhas de fugas que

permitiram aos seus componentes ter acesso a configurações existenciais outras, além

daquelas às quais supõe-se que estariam condenados a seguir, por serem descendentes de

negros e indígenas da periferia da cidade. Ao cultivar o dissenso e uma produção singular da

existência, nada mais é dado ou condição, do ponto de vista do grupo

. Da mesma forma

como o artista remaneja sua obra de arte a partir da intrusão de um detalhe acidental, de um

acontecimento-incidente que repentinamente faz bifurcar seu projeto inicial (Guattari,1990),

novas possibilidades surgiram no horizonte daqueles jovens da Avenida, a partir do processo

de criação artístico-político em que se inseriram no início da década de 80.

Diferentes marcos ou eventos definidores surgem nos discursos dos membros do

grupo sobre o surgimento do trabalho artístico que desenvolvem. As manifestações artístico-

políticas envolvendo integrantes do que hoje é o Arte Manha existem desde o início da década

de 80, mas apenas em 1992, dez anos depois dos primeiros movimentos político-culturais da

cidade, o grupo se instituiu formalmente. O Movimento Cultural Arte Manha nada mais é do

que a articulação das diferentes atividades que os integrantes do grupo já vinham

desenvolvendo: o próprio bloco Umbandaum, um bloco-manifestação política; o Ateliê

Astúcia, de produção de móveis rústicos, entalhes e artesanatos feitos de madeira morta ou

materiais de reaproveitamento; a oficina de desenho e silk-screen Pigmeu, capitaneada por

Dedê, o mais novo dos irmãos da família Galdino Santana. Houve também o Afrodam,

oficina de percussão que teve vida curta, porém intensa

definição em excesso; há uma “imensidão de possíveis” que não se realizaram. O instigante neste princípio é que

“as possibilidades não-realizadas existem virtualmente e essa existência virtual afeta o que realmente existe”

(ibid.).

“Toda singularidade remete, pois, a uma multiplicidade causal e as objetivações históricas são raras, como diz

Paul Veyne: seu caráter de necessidade aparente é um efeito a posteriori do conjunto de práticas que as

produziu. Tudo, enfim, poderia ser diferente, e não há ‘necessidade’ que não seja mera contingência

objetificada”. (Goldman, 1999, p.69)

Como veremos, esta posição do movimento cultural enquanto um “grupo-sujeito”, isto é, capaz de romper

encaixes totalizantes e subordinar as determinações do socius à sua produção desejante não é uma constante, isto

é, muitas vezes oscila, em situações que veremos nos próximos capítulos, e os coloca numa posição de “grupo

sujeitado”, isto é, submetido a relações de poder que limitam a expansão de sua produção criativa. A distinção

“grupo-sujeito” e “grupo-sujeitado” proposta por Deleuze e Guattari (1972, p.280-281) deve ser lida menos

como uma oposição (que distinguiria grupos-sujeitos de grupos-sujeitados) e mais como pólos de uma variação

contínua percorrida por grupos e coletividades em seu cotidiano: em certas situações, eles são um grupo-sujeito

(por exemplo, em seu processo de criação artística) e em outras eles são um grupo-sujeitado (em sua relação com

a Rua, por exemplo, quando não estão apresentando algum espetáculo).

O Afrodam foi uma experiência que não teve continuidade dentro do Arte Manha, porque começou a se

apresentar em campanhas de candidatos tidos como não confiáveis, o que, para os líderes do grupo, é um uso

político espúrio da cultura. Talvez por isso, a bateria não seja hoje o componente mais valorizado do carnaval

do Umbandaum. Apesar disso, os meninos que desfilam na bateria são assíduos aos ensaios e sentem-se muito

Umbandaum, Astúcia e Pigmeu, antes com propostas diferentes, passaram a ser

integrados sob o nome “Movimento Cultural Arte Manha”, a partir da percepção de que todos

os projetos tinham em comum sua filiação à produção artística. Arte Manha é um dos versos

de uma poesia de Napoleão, funcionário da Infraero, antigo participante do Centro Cultural

Pedro Saraiva e simpatizante do grupo. A poesia de Napoleão se intitula “Arte”: “Arte isto/

Arte manha/ Artista façanha/ De teia de aranha/ Assanha cromossomicamente/ As garras do

amor/ Da fome, da guerra/ Luta que brinca/ Artista é isso/ Arte de aranha/ Manha de isca/

Belisca, petisca/ A arte engole o artista.”

Muitos conhecem o grupo como Umbandaum e não como Arte Manha, uma vez que

as atividades em torno do bloco Umbandaum durante o carnaval ou as performances teatrais

ao longo do ano são aquelas que causam o maior impacto na cidade e dão maior visibilidade

ao movimento. Quando começam os boatos de que “os meninos do Umbandaum estão

preparando algo”, a cidade inteira se reboliça para ver o que “eles estão aprontando dessa

vez”.

O movimento cultural não é um grupo coeso, fechado e estável ao longo do tempo. Já

passou por diferentes fases e formações, embora haja um núcleo mais ou menos estável que

assume sua liderança e organiza suas atividades. Foram muitos os que passaram pelo

movimento por períodos relativamente curtos de tempo. Pessoas que são lembradas com um

misto de alegria e lamento, por terem participado intensamente, mas também por terem

deixado a cidade e partido rumo às capitais do Sudeste – Vitória, Belo Horizonte, São Paulo,

Rio de Janeiro – em busca do emprego que Caravelas não lhes oferece. Hoje, pode-se

encontrar antigos participantes ativos do Umbandaum vivendo nas periferias desses grandes

centros e trabalhando em caixas dos supermercados, elevadores de edifícios comerciais como

ascensoristas ou em prédios de classe média como porteiros ou empregadas. Muitos foram

também os que permaneceram. Estes optaram por um caminho marcado pela instabilidade,

que é por um lado fonte de inquietações e incertezas, mas por outro, entendida como

constitutiva e inerente à condição de artista.

Jaco Santana e Itamar Silva, então colegas de escola e hoje na faixa dos quarenta anos,

lideraram os primeiros movimentos do Umbandaum. Hoje é Dó, irmão de Jaco e cunhado

de Itamar, quem está à frente da produção e execução dos trabalhos. Fiquei hospedada na

casa de Simone (irmã de Itamar), e Dó durante a maior parte do período do campo. Ele e

Jaco foram os que ofereceram a maior parte das informações sobre o trabalho do

orgulhosos de sua participação no desfile. Os instrumentos são feitos por eles próprios, com tubos de PVC e

latões.

movimento, nas longas conversas que costumávamos ter em diferentes momentos do dia,

principalmente durante o almoço e depois do jantar, momentos de pausa da agitada rotina

do movimento.

O ponto de partida foi o Centro Cultural Pedro Saraiva, criado em maio de 1982 por

um grupo de jovens moradores da cidade

. Esse grupo era composto por pessoas que faziam

trabalhos em artesanato e desejavam desenvolver atividades culturais em Caravelas. Hoje a

maior parte já deixou a cidade. Macrô, dono de pousada no centro da cidade e, à época, hippie

recém-chegado de uma comunidade alternativa próxima de Salvador, elenca os criadores e

participantes do Centro Cultural: uma bióloga, uma jornalista, um ex-funcionário do Banco do

Brasil; um funcionário da Infraero, um professor de história, uma jovem que hoje é professora

de Comunicação da UFPE, além de Jaco e Itamar, que haviam acabado de terminar seus

estudos secundários e eram moradores da Avenida.

Esse grupo fazia teatro de rua, performances e uma revista literária de poesias, textos e

crônicas, chamada o Clarim do Povo. Jaco chegou a publicar algumas poesias na revista e,

junto com Itamar e Cocotinha, morador da cidade, fazia entalhes em madeira no Centro

Cultural. O grupo utilizava a sede do Sindicato dos Estivadores – desativada desde o fim da

ferrovia Bahia-Minas – como espaço de encontro e de produção artística, e o mimeógrafo da

escola para rodar as revistas. O Clarim do Povo durou em torno de um ano e gerou uma outra

revista – dissidente – denominada O Avesso. Foram quatro edições e a marca de 100 a 150

revistas por número. Segundo Jaco:

“era um texto mais politizado, as poesias eram mais politizadas. Mas tinha também

um pouco de poesia romântica, essas coisas assim. Os textos de história abordavam a

questão da Guerra de Canudos, o Golpe de 64. Numa época em que o prefeito na

época era o Chiquinho, tenente da Polícia Militar (hoje filiado ao PFL)”.

Jaco atribui sua mudança de perspectiva e a construção de um olhar crítico e “mais

politizado” à sua viagem à Salvador, quando foi servir à Aeronáutica e morar com Val. Jaco

era então, como afirma, “um garoto da roça”: “quando eu saí de Caravelas, não sabia que a

gente vivia numa ditadura, nem sabia que existia ditadura”. Suas idéias começaram a mudar

conversando com as pessoas que conheceu em Salvador e ouvindo as músicas de Raul Seixas,

Janis Joplin, Bob Dylan, Gil, Caetano no toca-discos da sua tia. Jaco conheceu então um novo

mundo, em que os negros conquistavam um espaço na arena pública e os debates em torno

dos projetos para o país, o movimento negro, o black power americano se disseminavam.

Pedro Saraiva é o nome de um poeta local, já falecido.

Voltou mudado. Mas as mudanças pelas quais passou, no plano da subjetividade e do

posicionamento político, não agradaram aos setores mais conservadores da cidade: a revista

acabou sendo fechada pela polícia, por ordem do prefeito, e perseguida por alguns professores

que num primeiro momento haviam colaborado mas, não obstante, passaram a condenar o

caráter “subversivo” do empreendimento. O mimeógrafo da escola foi apreendido e um dos

professores escreveu uma carta aberta criticando a revista e seus autores.

O impacto da revista foi de proporções relativamente grandes na cidade, como

evidencia o fato de que, mesmo após a censura, seus redatores conseguiram meios de rodá-la

em Salvador e editar um número censurado – que obviamente acabou esgotado. O Clarim do

Povo e O Avesso são lembradas até hoje por diferentes pessoas com as quais conversei sobre a

época, como marcos daquele momento de luta entre um pensamento progressista que nascia

em oposição à ditadura.

Junto com as revistas, o teatro de rua também é lembrado como acontecimento

marcante em Caravelas. Tendo a própria cidade – ruas, praças, construções históricas e a

igreja – como palco e cenário, o encontro de Jaco e Itamar com o teatro de rua definiu um

futuro padrão para as intervenções do Umbandaum: a apropriação do espaço público como

locus da produção e disseminação de novos discursos e elaborações inesperadas, abordando a

discriminação social, racial, a história dos orixás, os índios da região, a caça às baleias etc.

Apesar do rebuliço provocado na cidade, o Centro Cultural acabou se desarticulando

quando seus fundadores deixaram a cidade. Mas Jaco e Itamar decidiram dar continuidade ao

trabalho de teatro de rua e de entalhes e intensificaram a inclusão – que já operava no Centro

Cultural – de uma parcela da população historicamente discriminada pela maior parte dos

moradores do centro da cidade: eles próprios e seus vizinhos, os moradores da Avenida.

A Avenida

A Avenida era a região periférica da cidade: ali ficavam as casas de madeira para onde

foi removida parte dos trabalhadores que viviam nos galpões da Bahia-Minas. Tratava-se de

um local com alto índice de tuberculosos. Um morador do centro, simpatizante do movimento

cultural, afirma: “A Avenida era a ‘favela’ da cidade; as pessoas com menor poder econômico

estavam ali”. Napoleão, um dos colaboradores do grupo e morador das imediações da

avenida, conta que “até hoje há algumas casas onde é possível ver as tábuas daquele tempo”.

Ele diz:

Ver mapa esquemático de Caravelas (Figura 2), p. 283.

“Tinha muita areia por aqui, cansava as pernas para andar. Quando chovia, parecia um

ribeiro, a criançada tomava banho na água. Era como se fosse uma favela, tinha muita

briga e uma péssima fama. Agora você vê, essa avenida, que hoje se chama Avenida

da Liberdade, foi calçada há somente 10-15 anos, numa cidade que tem 500 anos!”

Paulo, um marinheiro que participava à época das atividades de percussão do movimento,

comentou comigo que “antes do movimento cultural existir, aqui era a maior favela, a

gente não podia ir para o Centro – chamavam a gente de “o pessoal da Avenida Graças a

Deus” e tratavam a gente como favelado.

A avenida e suas casas abandonadas acabaram sendo a opção de moradia que restou

aos agricultores descendentes de negros e índios que chegavam a Caravelas após terem

vendido ou sido expulsos das suas roças, objeto da cobiça de grandes madeireiras e

pecuaristas do interior de Minas que avançavam sobre esta porção do território rumo ao

litoral.

Jaco conta que o nome original é rua da Liberdade, mas que uma das pessoas que

conseguiu uma das casinhas de madeira no local colocou uma plaquinha com o nome

“Avenida Graças e Deus”. Porém, as pessoas do Centro da cidade chamavam-na de “Avenida

Deus me livre”. Jaco acredita que essa discriminação teria sido a razão que motivou alguns

episódios de violência entre moradores dos dois territórios, especificamente ligados à revolta

que sentiam os homens da Avenida com envolvimento das mulheres locais com homens do

Centro. Diz ele:

“Uma das formas das pessoas responderem à discriminação era com a violência. Eu

lembro que, quando eu tinha uns 14 anos, o pessoal que morava lá no Centro tinha

medo de vir cá. E tinha uns que, se fossem namorar uma menina da Avenida, levavam

uns tapas mesmo. O cara do Centro namorava a menina dali, mas tinha que largar ela

um quilômetro antes da Avenida. A violência era contra o pessoal que vinha namorar

as meninas dali, porque quando eles iam para o Centro ia ser aquela discriminação:

‘Ah, o cara mora na Av. Graças a Deus!’. Falar que morava na Graças a Deus era um

inferno !”

Decididos a manter a proposta do Centro Cultural, Jaco e Itamar começaram a fazer as

atividades na casa de um e de outro: “começamos a trabalhar com o pessoal da rua, fazer

teatro, incentivamos o pessoal a fazer capoeira, surgiu esse grupo de capoeira, montamos o

grupo de teatro... Aí que começou a mudar a relação de Centro e Avenida. Aí o pessoal da

Avenida começou a se sentir mais gente”. Um ex-componente do Umbandaum me disse certa

vez: “Eu lembro a primeira vez que o Umbandaum saiu na rua. A Avenida e o Centro não se

davam bem. Mas começaram a sair juntos no bloco. Imagina dois grupos rivais juntos. Todos

começaram a falar a mesma língua.”

A “Avenida”, onde morava e ainda mora a maior parte dos participantes do

movimento cultural, situa-se numa região considerada periférica da cidade de Caravelas,

habitada por uma população que os participantes do movimento vêem como descendentes de

negros e índios, das mais diversas origens, mas que têm em comum o fato de terem uma

história ligada à terra, à estiva ou à estrada de ferro Bahia-Minas.

São filhos de antigos trabalhadores rurais, que deixaram o roçado ou dele foram

expulsos, quando da expansão das grandes madeireiras, dos pecuaristas do interior de Minas

e, mais recentemente, da monocultura do eucalipto. Ou ainda filhos de antigos trabalhadores

da estiva ou arrumadores, que realizavam o trabalho de carga e descarga dos navios, na época

em que o porto da cidade era um dos mais movimentados do Brasil, devido à presença da

estrada de ferro Bahia-Minas, extinta em 1964. São ainda filhos dos trabalhadores

responsáveis pela manutenção dos trilhos e das locomotivas, cuja função era alimentar os

altos fornos das marias-fumaça ou consertar suas engrenagens. Com o fim da era de

prosperidade econômica, aquelas famílias que realizavam esses trabalhos subalternos foram

morar na “Avenida”, área alagadiça, com casas de madeira abandonadas, onde outrora se

confinavam os tuberculosos da cidade. Lugar que, até meados dos anos 80, era profundamente

estigmatizado pela “Rua”, tido como violento, com enchentes e surtos de doenças e

comparações com as favelas cariocas. Seu nome: Avenida Liberdade. Os moradores da

“Rua”, como vimos, a chamavam de “Avenida Deus me livre”.

A “Rua” é o centro da cidade, onde se concentra a maior parte do comércio local e

onde habitam as camadas médias e a elite branca da cidade, em casas de alvenaria, que

outrora seguiam o padrão da bonita arquitetura colonial portuguesa, hoje submetida à

alterações dramáticas, que vão desde a introdução de ladrilhos de cozinha na fachada, até a

demolição pura e simples e reconstrução de uma casa “moderna” no lugar da “velha”, sendo

difícil precisar quais das duas opções mais apraz os moradores locais. Diz-se que, no passado,

os moradores da Avenida não freqüentavam a Rua a não ser como empregados e que os

moradores da Rua temiam pôr os pés na Avenida. Hoje a tensão entre Rua e Avenida parece

menor, ou menos explícita. Um morador da Rua pode andar tranqüilamente pela Avenida sem

ser molestado (embora o temor de andar por lá à noite permaneça); um morador da Avenida

aparentemente anda pela Rua sem maiores problemas, especialmente se estiver indo ao banco

ou às compras.

Embora no carnaval as fronteiras entre “Rua” e “Avenida” se esmaeçam, elas

obviamente não desaparecem, da mesma forma como a fase de menor atividade do

movimento não significa que ele simplesmente não exista mais. Basicamente, são situações

sociais específicas que fazem aparecer linhas de tensão entre a “Rua” e a “Avenida”. Na

verdade, são essas linhas de tensão que constituem socialmente o que localmente se classifica

como “Rua” ou “Avenida”, marcadores geográficos que nada têm de naturais. Esses pontos de

referência aparentemente estáveis tornam-se facilmente mutáveis, como veremos a seguir.

Como afirma Strathern (1984, p.48), em sua análise sobre a noção de “local” numa aldeia

inglesa: “a tentação é de ir em busca do núcleo interno estável dos verdadeiros locais. Mas sua

maior parte se extingüe quando sob escrutínio. O núcleo se desintegra, a fronteira torna-se

permeável, a continuidade parece rompida”.

Por outro lado, o pertencimento a uma ou outra categoria é contextualmente variável:

não é tão óbvio quanto parece definir se uma pessoa pertence à rua ou à avenida. Vejamos o

caso de Dó, que, como veremos no capítulo 2, se candidatou a vereador e perdeu. A principal

arma de Dó, segundo seus experientes assessores, razão da confiança quase cega que tinham

na vitória, era o fato de que “a Avenida votará em Dó, já que Dó nasceu, cresceu e vive na

Avenida”. Não há dúvidas: Dó é um homem da Avenida, quem irá negá-lo? Logo após o

resultado das eleições, que evidenciaram a derrota de Dó, começaram as especulações em

torno das razões que teriam levado o candidato ao fracasso eleitoral

. Dedê, seu irmão mais

novo, foi incisivo: “a Avenida traiu Dó. Mas não foi à toa. Faz muito tempo que ele se afastou

da Avenida. Pode ter certeza que a maior parte dos votos é da nossa família e do pessoal da

Rua”. Uma simples mudança de contexto e, como que de repente, Dó é lançado fora da

Avenida e identificado com a Rua.

Rua e Avenida são formas de classificação social definidas a partir da variação

inerente às situações sociais sob escrutínio

. É possível, de fato, passar anos na cidade sem

perceber nenhum traço desta oposição, como é o caso de um jovem defensor público recém

formado e vindo de Salvador, que trabalhou por dois anos em Caravelas. Por todos os cantos

aonde ia, Dr. Claudio exultava por não haver “estratificação social” na cidade. Segundo ele,

os conflitos jurídicos eram todos referentes a “disputas pessoais”. A despeito destes fatos

Para uma análise das retóricas de explicação de derrotas eleitorais, ver Goldman e Silva 1998.

Como afirma Galaty, em uma formulação que creio poder ser estendida a outros marcadores que os étnicos,

“ao contrário das visões que tomam rótulos étnicos meramente como espelho ou expressão de ordens primeiras

de organização, a presente abordagem examina a relação dinâmica entre marcadores étnicos e grupamentos

sociais emergentes dentro do processo classificatório” (Galaty 1982, p. 3 - grifos meus).

“lamentáveis”, segundo ele, na cidade reinava a mais pura “harmonia social” e nenhum

“preconceito de cor”.

Embora de forma nem sempre tão explícita, a relação entre Avenida e Rua, marcada

por contrastes e tensões, mas também por diversas aproximações ao longo do tempo, é um

dos eixos constituintes do movimento cultural. Não é à toa que o movimento escolhe sempre a

Rua como espaço de suas apresentações. Regra geral, o grupo escolhe os espaços públicos

privilegiados da cidade para encenar suas peças, performances e blocos. O objetivo declarado

é “causar um impacto”, “fazer as pessoas pensarem”, “conscientizar” - fórmulas que supõem a

existência de uma potência transformadora na arte, capaz de provocar mudanças qualitativas

de percepção nos seus receptores, como aconteceu com a encenação da peça Geni.

A Geni

Os membros mais antigos do Arte Manha destacam a encenação da peça da “Geni”

como um dos momentos mais marcantes da atuação do grupo. Itamar foi o idealizador da

encenação de uma adaptação da peça A Ópera do Malandro, de Chico Buarque

. Sua

adaptação “para a realidade de Caravelas” é centrada na figura de um personagem secundário

da peça original: a Geni. Na peça, Geni é um travesti que sofre nas mãos dos “poderosos” e da

sociedade como um todo que a reprova (o coro diz: “Joga pedra na Geni/ Joga bosta na Geni/

Ela é feita pra apanhar/ Ela é boa de cuspir/ Ela dá pra qualquer um/ Maldita Geni), mas

também é capaz de reagir e se salvar por meio de astúcias e artimanhas”.

Ter encenado “a Geni” é considerado um acontecimento inesquecível na trajetória dos

jovens da Avenida. Para Itamar, que representou a Geni, a personagem marcou o grupo e a

cidade porque traz dentro de si todo “o sofrimento, a discriminação, o preconceito” vividos

cotidianamente pelos moradores da Avenida. Segundo ele, a experiência da montagem

“mexeu com a estrutura e a consciência dos participantes e de quem teve a oportunidade de

conhecer o trabalho”. A peça – ensaiada no porão do bispado – era apresentada em forma de

cordel narrado por Simone, hoje esposa de Dó, e representada por Itamar, que ficou conhecido

na cidade tamanha a paixão que imprimia à personagem. Para Dó, a peça “era um trabalho de

consciência”, uma vez que “mostrava os maus tratos que as prostitutas e homossexuais, os

excluídos da época, sofriam”.

No entanto, Geni não é apenas vítima, ela é inteligente, astuciosa e engraçada. É meio

homem, meio mulher, que ama e sofre, mas sabe se vingar e consegue enganar aqueles que a

A Ópera do Malandro é inspirada na Ópera dos Mendigos (1728), de John Gay, e na Ópera dos Três Vinténs

(1928), de Bertolt Brecht e Kurt Weill.

enganam e defender seu protetor. Talvez por isso tantas pessoas tenham se identificado com a

personagem. A peça foi apresentada em muitos locais na cidade, mas a primeira apresentação

foi a mais marcante: uma intervenção inesperada no coreto da praça durante as festividades de

Santo Antônio, padroeiro da cidade. Entre beatos e beatas que iam à Igreja dar graças ao

padroeiro, Geni ousou contar sua história. “As senhoras da cidade choravam com pena da

Geni”, contou-me Simone. “Geni fazia os conservadores chorar. Uma mulher explorada pela

sociedade!”, completou Dó, aos risos.

A representação da Geni, que incorporava a um só tempo a discriminação que os

próprios atores sofriam por serem moradores da Avenida e o seu inconformismo e revolta

com esse estado de coisas, motivou o grupo de jovens a continuar seu trabalho artístico e a

aprofundar seu engajamento político.

O Espaço

O local onde hoje se localiza a sede do movimento, epicentro de suas atividades,

pertenceu durante muitos anos à Diocese – chamava-se então Centro Comunitário N.Sa. de

Fátima – onde funcionava uma escolinha para crianças mantida por uma freira holandesa, que

também desenvolvia um trabalho de assistência às mães. Porém, a igreja deixou o galpão por

muito tempo abandonado. No espaço há, até hoje, uma imagem da N.Sa. de Fátima, que Dó

faz questão de manter presente, apesar de suja de cal e de algumas pessoas do próprio

movimento terem desejado retirá-la de lá. Segundo ele, o grupo revolveu deixá-la no galpão

“para preservar a questão cultural: isso faz parte da nossa filosofia. Senão, a história morre. Se

a gente tivesse tirado [a imagem], talvez já tivesse esquecido o que já foi esse lugar aqui”.

O galpão abandonado foi, durante muitos anos, um espaço privilegiado para os ensaios

das peças e performances do grupo e, em seguida, para o bloco Umbandaum. O grupo passou

a utilizar este espaço, ao invés do porão do bispado.

Os cem anos da falsa abolição: surge o Umbandaum

Os debates que tomaram o país no ano de 1988, quando se comemorava o centenário

da abolição da escravidão, contagiaram os membros do grupo e os levaram a realizar uma

performance inesperada, um acontecimento que levou grupo a se interessar pela cultura negra

e a se constituir enquanto grupo afro.

Era 13 de maio e na cidade estava se realizando uma festa patrocinada pelos políticos

locais de direita. Conta Dó:

“Os políticos pegaram as nagôs para comemorar o 13 de maio, justamente quando

fazia 100 anos da abolição. Jaco e Itamar pensaram: temos que fazer alguma coisa!!

Estão comemorando a abolição e se aproveitando das nagôs. Vamos botar uma faixa

escrita ‘Cem Anos da Falsa Abolição’ e sair atrás da procissão??”

Imediatamente os jovens da Avenida vestiram seus sarongues improvisados com

lençóis e calças de capoeira. Quando a procissão das nagôs descia a rua principal da cidade, o

grupo entrou de surpresa com a grande faixa dos “cem anos da falsa abolição”. Dó, que tinha

então 19 anos, conta:

“Quando eles estavam na rua, nós pegamos de surpresa e caímos atrás. O pessoal

gostou porque cresceu o bloco, não estavam nem sacando a faixa, a maioria

analfabeta, não sabia ler. Os políticos estavam financiando essas coisas. Era ano

político, 1988, aí começaram a financiar camisetas e colocar alguma coisa para a rua

em datas comemorativas. Foi aí que começamos a compreender a história que Itamar

estava provocando”.

A performance, liderada por Jaco e Itamar, começou no centro da cidade e terminou

numa intervenção súbita num terreiro de candomblé que, à época, existia na cidade:

“Na frente do terreiro de candomblé, resolvemos mudar essa história. Quando deu um

intervalo veio a idéia: ‘vamos improvisar um navio negreiro? Vamos mostrar o negro

de uma forma diferente!!’ Então fizemos mímicas e improvisamos um navio negreiro

no meio do terreiro. Itamar pegou uma corda e improvisou como se tivesse ferido.

Ninguém ali nunca tinha feito teatro direito. Aí todo mundo no terreiro aplaudiu,

achando que tinha sido contratado e tal. E aí o pessoal começou a sacar o negócio do

Umbandaum, um lance ousado. Entrar num terreiro de candomblé e fazer uma

anarquia, para eles era uma loucura. Mas a proposta era séria, era uma proposta

diferente de tudo que havia na época por aqui”.

A performance motivou a decisão de formar o bloco Umbandaum: “Em 13 de maio de

1988, fizemos os “Cem Anos da Falsa Abolição” e, em 20 de novembro do mesmo ano, dia

da Resistência Negra, começamos a discutir a formação do bloco.” Assim, iniciaram-se os

ensaios do grupo, no espaço da Diocese cedido por conhecidos. A ocupação mais sistemática

do espaço gerou a proposta de “ser um grupo afro” (“afro-indígena” é uma inflexão mais

recente como veremos adiante). Conta Dó: “Sentamos Itamar, Jamilton, eu e outra figura que

era de candomblé, o Jorge Alodé (que mora em Juerana, cidade vizinha), apelido que botamos

nele, porque ele cantava música iorubá. Foi aí que surgiu a idéia de botar um bloco, que

chamamos de Umbandaum”.

A capoeira já existia na cidade antes do bloco afro e foi aprendida por Dó, junto com

seus colegas Cadeira, Tunga e Djalma, através de um livro sobre capoeira angola comprado

por Itamar em um sebo de Salvador especializado em cultura afro-brasileira. Os membros

destacam que a existência de pessoas interessadas “nessa história de cultura afro e capoeira”

estimulou Itamar a “provocar” a formação de um grupo.

Em novembro e dezembro de 1988, o grupo fez shows para arrecadar dinheiro para

“botar o bloco” em janeiro. Era um show de orixás apresentado em duas sessões lotadas no

cinema da cidade. Eles chamaram um vizinho, Piaba, líder do bloco de índio e ogã de

candomblé para tocar tambor, “porque ninguém sabia bater tambor”. Os jovens não gostaram

de ter que vestir o sarongue

, num primeiro momento “resistiram, mas saíram”.

Dó lembra que a divulgação de que o bloco iria sair “era no boca-a-boca” e cada um

improvisava sua roupa como podia: “avisamos para os amigos que o bloco ia sair e quem

tivesse lençol deveria ir para a creche. Montamos alguns adereços e saímos no carnaval de

1989. Saímos só com lençóis. Foi uma loucura, um bocado de turista saiu nesse bloco só de

lençol”.

Outro elemento que o grupo se orgulha de ter inserido na cidade é uma versão

estilizada dos orixás, que não segue nenhuma ortodoxia do candomblé, apenas incorporando

alguns elementos que os distinguem. Isso muitas vezes chocou não apenas os moradores do

Centro, mas também os adeptos das religiões afro-baianas: “Já botamos os orixás de seios de

fora. Iabá, Oxum de seios de fora, um orixá bem estilizado, sem pegar aquela roupa

tradicional. Isso começou a fortalecer. E de lá para cá, não paramos mais.”

De grupo a movimento

Foi então que o grupo decidiu falar com o padre sobre o espaço. Jaco foi falar com padre,

que disse que era preciso que o grupo se comprometesse a fazer um trabalho filantrópico

para poder usar o galpão. Diz Dó:

“Assumimos o compromisso de fazer um trabalho voluntário. Assinamos um acordo

que definia que, de seis em seis meses, seria necessário fazer novos acordos. Mas

depois isso não foi mais necessário, pois o padre viu que o trabalho estava dando uma

grande repercussão na cidade”.

Preto, irmão de Dó e Jaco, criou um projeto chamado Erês da Liberdade, voltados para

as crianças da Avenida, e ocuparam o espaço com mais de cem crianças que, durante toda a

semana após a escola, faziam aulas de capoeira sem mestre com Dó, aulas de dança com

Itamar e Simone e oficinas de percussão com Dedê. As crianças participaram de alguns

shows, apresentações de maculelê e dança afro e do “resgate de brincadeiras de rua”.

Sarongue é uma calça feita toda com amarrações. Segundo Dó, “não é de candomblé, é mais da África raiz.

Descobrimos em Salvador, tanto por Jaco e Itamar, quanto pelo que víamos na televisão”.

Este último foi o tema de um dos desfiles do Erê Mirim, o bloco infantil que saía junto

com o Umbandaum no carnaval, cujo nome, acoplando um termo iorubá (erê, do iorubá ere:

‘jogo, brincadeira’) a outro tupi (mirim, do tupi mi'ri: ‘pequeno’), é uma mistura que traduz a

filiação “afro-indígena” dos seus componentes. Muitos dos jovens que hoje lideram atividades

do Movimento e dão aulas de dança e capoeira para as crianças são oriundos das atividades do

Erê Mirim. A idéia que as lideranças do movimento tinham era que as crianças que passassem

pelo Erê Mirim fossem depois para o Umbandaum, o que de fato vem ocorrendo.

Neste momento se iniciou a parceria com o trabalho de Zé da Baiana, que coordena o

Espaço Cultural da Paz em Teixeira de Freitas, com suas esposa, a Baiana

. O grupo

começou a trazer cantores e violeiros da região para se apresentar na cidade, apresentando

música regional do Vale do Mucuri e do Vale do Jequitinhonha, num momento em que a Axé

Music parecia dominar o cenário musical brasileiro. Jaco conta:

“Começamos a trazer violeiro, poesia... Depois que saiu o bloco, o trabalho repercutiu

pra caramba, foi loucura. Começamos a inserir todo o trabalho de literatura, de música

de violeiro. Trouxemos Rubinho do Vale, que tinha vindo lançar o disco dele em

Teixeira. Armamos o palco e expusemos o trabalho de arte com as crianças, um

espetáculo que fizemos.”

O Umbandaum desfilou de 1989 a 1992, mas parou entre 1993 e 1995. Nesta época,

Jaco, Preto e Dó encontraram um “mercado” para seu trabalho em madeira e, com isso,

tiveram que viajar para Ilhéus, pois foram contratados para montar estandes de madeira para

uma feira de Turismo da Ilheustur. Ao mesmo tempo, a área onde hoje é o galpão, sede do

movimento e residência de Dó, foi objeto de disputa judicial entre o grupo e uma pessoa de

fora da cidade que também ocupara a área, para fins de especulação imobiliária

Todos são unânimes em afirmar que o trabalho do grupo era, ao mesmo tempo, muito

admirado e muito discriminado no início. Diz Jaco: “trabalhamos sob bombardeio entre 88 até

95”. Isso só se reverteu quando Tita Lopes, articulador cultural do Oludum, grupo afro de

Salvador que na época estava em seu auge, foi para Caravelas fazer oficina com o grupo.

“Isso aqui virou febre”, dizem. A oficina do Olodum é evocada para ilustrar o momento em

que o grupo conquistou uma maior legitimidade social na cidade.

O Espaço Cultural da Paz é um centro de articulação política e cultural situado em Teixeira de Freitas, que

oferece cursos de artesanato, música e teatro para os moradores de baixa renda da cidade. O espaço funciona

como galeria de arte popular e há um palco onde se realizam shows e eventos políticos do Partido dos

Trabalhadores e sindicatos. Zé da Baiana saiu candidato a deputado estadual pelo PT, mas não se elegeu.

Este senhor chegou a incriminar alguns componentes do grupo de “abuso de menores” mostrando, como

prova, fotos das apresentações dos grupos em que as crianças apareciam vestidas de bustiês e tangas de pano. O

juiz, na época, julgou improcedente a acusação e fez a observação de que se tratava de “um trabalho de cultura

afro – e isto é arte”.

No entanto, o trabalho o Olodum é visto de forma ambivalente

. Por um lado, é visto

como um exemplo a ser seguido, de banda que teve um trabalho sério de “base”, mas, por

outro, é como um “fantasma” que os assombra, do grupo que “estourou”, abandonou as bases

e se focou apenas na administração da banda. Quando o sucesso acabou, o grupo já não tinha

mais aonde se sustentar: nem os trabalhos paralelos com a comunidade, nem o apoio que

tiveram de várias empresas públicas e privadas. Em 1996, o Umbandaum voltou a sair, com

instrumentos emprestados do Dilazenze, grupo cultural de Ilhéus que conheceram durante sua

estadia na cidade. A partir daí, Jaco passou a ficar mais tempo em Ilhéus do que em

Caravelas, até que decidiu se estabelecer de vez por lá

Em 1998, Itamar construiu o Dandara, um grande galpão decorado com motivos afro,

que originalmente seria um espaço de shows e um restaurante. Acabou não cumprindo a

expectativa de dar algum retorno financeiro para Itamar e tornou-se um local de bailes e festas

eventuais. Hoje em dia, é muito utilizado pelo movimento para as oficinas de dança e

percussão.

Preto e Dó começaram a desenvolver mais sistematicamente o trabalho do Ateliê

Astúcia, de produção de móveis rústicos e esculturas com “madeira morta”. Até assumir a

liderança, Dó não considerava seu trabalho com madeira como parte do trabalho mais amplo

que envolvia as oficinas de dança, capoeira e percussão e o bloco:

“Os meninos trabalhavam lá, só que a gente não considerava isso fazendo parte do

Arte Manha. Era um trabalho para a gente garantir nosso sustento. Comecei a trabalhar

com decoração de rua do carnaval. Em 1995-1996, fiz a decoração dos 300 anos da

resistência negra, de Zumbi. Foi tudo feito com material reciclado. O bloco saiu bonito

porque a decoração de rua tinha a ver com a temática.”

Quando Dó assumiu a liderança do Arte Manha, passou a imprimir uma concepção de

trabalho que integrasse as oficinas de dança, capoeira e percussão e as atividades de geração

de renda, como o trabalho com madeira do Ateliê Astúcia e o trabalho de decoração para

carnaval, com o objetivo de construir uma “sustentabilidade” e “autonomia” para o grupo.

Sobre a visão de um grupo afro de Ilhéus sobre o Olodum e sua perspectiva sobre o que seja “cidadania”, ver a

interessante análise de Ana Cláudia Cruz da Silva (1998).

Seu pai adquiriu uma antiga fazenda de cacau nos arredores de Ilhéus e, à época da pesquisa, Jaco dividia seu

tempo entre o trabalho na fazenda e a criação artística junto ao grupo cultural Dilazenze. Hoje (2009) ele voltou

para Caravelas, uma vez que o movimento cultural foi contemplado com um Ponto de Cultura, projeto do

Ministério da Cultura.

O que é o movimento? O que é o grupo?

A primeira das várias dificuldades com que me deparei ao redigir esta tese se refere à

definição do grupo. É certo que este problema não é privilégio meu nem tampouco restrito ao

grupo que escolhi estudar. Parece-me, porém, que no caso de Caravelas e do Movimento

Cultural a questão de como definir o grupo se coloca em toda sua agudeza. Eles são negros ou

índios? Afro-indígenas. ONG, movimento social, partido político ou associação? Um pouco

dos quatro. Artistas ou artesãos? Os dois. Grupo afro ou grupo cultural tradicional, folclórico?

Artistas de vanguarda. Vivem no campo ou na cidade? Entre os dois. A sede do movimento

cultural situa-se numa área limítrofe entre a cidade e o entorno feito de campos, pastos e

manguezais. Seus participantes são filhos de trabalhadores rurais e/ou extrativistas que têm

várias histórias de idas e vindas para a cidade (não só Caravelas, mas centros urbanos maiores

como Vitória ou Belo Horizonte), mas que ainda mantêm uma relação com o “campo”, uma

vez que acessam o “mangue” ou para a “roça” de forma esporádica.

Busquei investigar antes de tudo como o próprio grupo se define e a primeira evidência é

que não há apenas um modo mas muitos de se definir/apresentar para o outro. Ao longo do

trabalho de campo fui tendo acesso aos seus múltiplos modos de ser e o que aqui descrevo é

apenas o que pude apreender durante minha estadia e não deve ser entendido como uma

definição fechada do grupo. Segundo ponto: a forma como o grupo se apresenta e se define

varia de acordo com quem eles estão em relação: uma dessas facetas é privilegiada e outras

são desenfatizadas, dependendo do contexto e do interlocutor. Importante observar dois

sentidos do que quero dizer com “definir o grupo”: por um lado, essa questão pode ser

entendida literalmente e poderia se traduzir numa pergunta formulada especialmente para este

fim, como veremos a adiante. Por outro, podemos entendê-la num sentido distinto, que seria o

de explorar o que faz o grupo ser um grupo, quais seriam os eixos de estabilização deste fluxo

na “forma grupo” em seu processo de se por a ser.

Certa vez estava com Jaco preenchendo um formulário de um edital do Ministério da

Cultura em que pedia-se para definir o grupo em algumas linhas. Aproveitei a “deixa” para

perguntar como ele definiria o Arte Manha. Jaco ficou desconcertado: “definir o Arte Manha?

Assim, em geral? Sei lá, o Arte Manha é tudo isso aí que você tá vendo”. Mas se você tivesse

que definir o grupo, o que você diria? “Definir assim eu não sei, mas uma palavra que me

vem à cabeça é coletivo”. Pergunto a Dó, liderança atual e irmão de Jaco, que estava por

perto: se você tivesse que definir o Arte Manha em uma palavra, o que você diria?

“Autonomia”. De fato, como veremos, o Arte Manha é um coletivo que tem na sua autonomia

um ponto de articulação central. A idéia de autonomia sugere uma relação com um fora (ao

contrário, por exemplo, da idéia de autarquia que pode ser entendida como uma organização

que se fecha numa relação de si consigo mesmo). Autonomia, como veremos, remete em

primeiro lugar a um imperativo de não se submeter a regras e lógicas diferentes daquelas que

inventaram para si mesmos.

Há um temor onipresente no grupo de que algo os leve a perder sua capacidade de

auto-regulação e este receio é conjurado através de sua luta incessante contra as tentativas de

captura a que estão constantemente submetidos. Um exemplo de tentativa de captura nada

sutil é a proposta que receberam da Aracruz Celulose de um projeto de “mega-marcenaria” de

eucalipto, que seria gerido pelo grupo, com financiamento e apoio da Aracruz. O projeto

acabou não sendo aceito pelo grupo pelo temor de que ele atentasse contra sua autonomia.

Outro exemplo é a relação do grupo com o PT: o movimento foi por um bom tempo a sede do

diretório municipal do partido e sempre lançou candidatos a vereador e/ou prefeito pelo

Partido. Mas nunca se preocupou em angariar filiados nem em formalizar as filiações no

cartório do Prado, o que faz com que não consigam ter o mínimo de filiados para participar de

instâncias estaduais e nacionais do PT nem despertar grande interesse das lideranças do

partido para a região.

No entanto, em época de eleições (internas e gerais) é comum a aparição de setores

mais “organizados” do partido na cidade, com vistas a regularizar a situação precária do

diretório municipal, cuja pasta está repleta de fichas de filiação não homologadas no cartório

do Prado. Nas incursões dos petistas de fora à Caravelas não é incomum as lideranças do

movimento “darem um perdido” nos visitantes (isto é, evitarem encontrá-los), o que levou a

pelo menos uma militante do partido vinda de Teixeira de Freitas a ter como estratégia

aparecer de surpresa na cidade para não ser “despistada”. Se antes da vitória de Lula e do PT

nas eleições presidenciais ser ou não filiado ao partido não representava grande ganho (pelo

contrário, poderia significar perseguição na cidade), depois de 2003, algumas pessoas com

“interesse” em se tornar petistas foram para outros partidos por não terem observado um

verdadeiro empenho dos integrantes do movimento com a consolidação organizativo-

burocrática do PT na cidade. Não ser capturado pela máquina partidária parece ser uma

questão que também permeia aquilo que o movimento entende como sua autonomia.

Por fim, a autonomia se traduz, por exemplo, na oposição rua x avenida, em que rua é o

local de moradia da elite da cidade e avenida a área “periférica” de onde provém grande parte

dos componentes do grupo. Desde sua aparição, o movimento cultural revela uma

preocupação em “chocar” a rua, em provocar espanto e admiração em seus moradores, através

de suas intervenções teatrais, performances e desfiles do bloco Umbandaum. Um travesti

protagoniza uma peça, o assassinato do índio Galdino é encenado num espetáculo chamado

“queima de arquivo”, um Jesus negro é crucificado por um homem branco de paletó e pasta

de executivo, Zumbi é louvado pelos orixás (ver capítulo 5). Autonomia aqui se traduz no

cuidado especial do grupo em não agradar ao gosto da rua, em afirmar uma outra estética e

trazer à tona uma outra história, subterrânea, protagonizada pelos negros e índios mortos

pelos antepassados dos moradores da Rua. Mortos que ora são vítimas indefesas (como é o

caso do índio Galdino), mas também mortos em combate, como Zumbi ou Geni. O escândalo

que o movimento causa até hoje na Rua parece estar relacionado ao fato de que esses mortos –

que talvez a rua preferisse esquecer - são metaforicamente “desenterrados” e exibidos aos

descendentes de seus algozes, alertando-os que essas mortes não serão esquecidas. E de que é

possível transformar a morte na afirmação da arte e da beleza e deste modo ao mesmo tempo

afirmar e conjurar a dor “sem nome”, “sem sentido”, “que às vezes vem de dentro e me toma”

relatada por alguns participantes do movimento.

É interessante, porém, que nem a palavra autonomia nem a palavra coletivo apareçam

na definição que eles criaram para si no edital citado acima, cujo preenchimento revela um

domínio notável do “onguês”, a língua utiliza pelas ONGs em sua relação com entidades

doadoras de recursos:

“O Movimento Cultural "Arte Manha" nos seus 20 anos de atuação em Caravelas, vem

realizando diversas ações no âmbito educacional e cultural, enfatizando a importância

do resgate e o fortalecimento da identidade cultural na região. Com o incentivo à

preservação de manifestações folclóricas e à conscientização sócio-ambiental a partir

de atividades nas áreas de artes cênicas, musical, literárias e artes plásticas,

promovendo sempre o aproveitamento racional dos recursos naturais renováveis e não

renováveis com a utilização de material reciclável. O “Arte Manha”, através das

oficinas profissionalizantes já capacitou mais de 250 jovens e nas atividades

relacionadas às artes cênicas e manifestações folclóricas, envolveu mais de 2.000

integrantes da comunidade.”

Muitas vezes é este “onguês” a linguagem acionada pelos integrantes do grupo para

falar sobre si para outrem, especialmente pessoas de fora, moradores de grandes centros

urbanos. Isso não quer dizer que o grupo se veja como uma ONG, embora pudesse ser

apresentados como uma organização não-governamental latu sensu. Quando alguém indaga

ou diz que eles são uma ONG, a resposta, invariavelmente, é: “não somos ONG, somos uma

associação” ou “não somos ONG, somos um movimento”. Se a definição acima apresentada

de fato revela algo sobre o grupo, talvez a excessiva aproximação com uma linguagem

compreensível para as pessoas “de fora” induza o leitor a formar um conceito apressado sobre

o que é o Arte Manha – imagem que revela sim uma das facetas do movimento - mas que

pode obliterar a visão de muitas outras dimensões ao não explicar aquilo que o grupo de fato

faz. Afinal, o que seriam, em termos concretos, “ações no âmbito educacional e cultural”,

“resgate”, “fortalecimento da identidade cultural da região”, “conscientização sócio-

ambiental” e “preservação das manifestações folclóricas”?

Ainda neste exercício de “definir o grupo” para as pessoas de “fora”, é comum

indagarem-me sobre o que poderíamos chamar de “composição sócio-demográfica” do

movimento cultural, isto é a faixas etárias, a origem étnica, a profissão, a cor ou a classe

social dos seus integrantes. Esse tipo de indagação pressupõe que essas variáveis seriam

capazes de definir quem ou o que eles são. Se fosse responder a esta indagação, diria que seus

participantes têm entre 2 e 72 anos; são afro-indígenas, indígenas, negros e brancos;

pertencem às classes populares, à classe média e em alguns casos à elite da cidade, dentre eles

há artistas, artesãos, donas-de-casa, empregadas domésticas, bancários aposentados, ex-

bancários, biólogos, oceanógrafos, pedreiros, bailarinas, pescadores, sindicalistas,

trabalhadores rurais, ativistas políticos, motoboys, recepcionistas de pousada, pintoras,

antropólogos, comunicólogos, funcionários públicos de órgãos ambientais, empregados de

operadoras de turismo, dono de escola de mergulho, agente de saúde, biscateiros, publicitário,

cartunista, professores etc.

A pergunta que eu me coloco é: o que essas variáveis sócio-demográficas revelam

sobre o grupo? O que com elas aprendemos para além da evidente composição heterogênea

do movimento, a mistura de classes, idades e profissões? A questão é que a definição do que é

o grupo não está resolvida com a apresentação deste seu perfil sócio-demográfico. Acreditar

que estes índices explicam algo, quando são justamente o que deve ser explicado, é cair numa

espécie de armadilha identitária, indissociável de uma série de pré-noções e preconceitos que

carregamos conosco. Acima de tudo, nossa concepção sobre as profissões supra listadas vem

carregada de uma série de pressupostos que têm como já conhecidos mundos que ainda não

conhecemos nos termos nativos. O velho etnocentrismo está à espreita

. A projeção

etnocêntrica mediatiza todo olhar sobre as diferenças para identificá-las e hierarquizá-las

tendo como critério central e superior a sociedade ocidental. Portanto, entender que a

definição do grupo em termos de idade, classe e profissão é suficiente para defini-lo constitui

um problema a um só tempo metodológico e político: as diferenças são anuladas em nome da

primazia da identidade e o outro é definido, não pelos seus próprios critérios, mas em função

da ausência ou da projeção de tal ou qual característica da sociedade do observador.

Como afirma Pierre Clastres (1978, p. 13) eis “um adversário sempre vivaz, o obstáculo permanentemente

presente”.

Como afirma Wagner (1974, p. 103-104), “quando um antropólogo congrega as vidas

e imaginações dos seus sujeitos num “sistema” determinista do seu próprio ideário,

capturando suas idéias e inclinações dentro das necessidades de suas próprias economias,

ecologias e lógicas, ele declara a prioridade do seu modo de criatividade sobre o deles [os

sujeitos].” O interessante, ao meu ver, é o movimento de substituir “seu próprio

(“heurístico”) fazer dos grupos, ordens, organizações e lógicas pelo modo no qual “os

nativos” fazem suas coletividades”. Assim, definir o movimento cultural em termos de

“profissão” dos seus integrantes, por exemplo, será uma forma de propagar as similaridades

com as nossas próprias noções, por exemplo, do que sejam grupos, porém não um meio de

entender “o modo no qual as pessoas lá criam-se a si mesmos socialmente” (ibid., p. 104).

A busca por uma determinação em termos de “composição sócio-demográfica” sobre

quem são os sujeitos estudados, além de bloquear a concepção nativa de socialidade, engendra

o problema de funcionar como “explicação” para os processos sociais que envolvem o grupo.

“Ser negro, pedreiro e ter 23 anos” diz exatamente o quê sobre alguém? Explica o quê sobre o

grupo do qual ele participa? Este é um modo de pensar que repousa na crença, na

objetificação naturalizante ou no preconceito de que (1) o número de anos vividos pelas

pessoas diz algo de fundamental sobre elas (2) as pessoas detém uma profissão, um “capital

social” adquirido que define sua forma de estar e se relacionar no mundo e (3) as pessoas

podem ser alocadas dentro de um extrato social chamado classe e, a partir de então, você pode

explicar suas ações em função deste critério, que em ampla medida determina aquilo que elas

fazem.

Com isso não quero dizer que conhecer a idade, a profissão ou a classe das pessoas

não contribua para dar certa inteligibilidade aos processos estudados. O problema é que,

satisfeitos com uma explicação nesses termos, muitas vezes paramos de desdobrar a análise

justamente em seu ponto mais nevrálgico: seu núcleo etnocêntrico. O bloqueio da análise tem,

portanto, um sentido preciso. Ao se exprimir mais as coisas do que as relações, os estados do

que os processos e, acima de tudo, ao se privilegiar determinadas variáveis específicas da

sociedade do observador, correlacionando-as com aspectos da vida do grupo observado, o

efeito é muitas vezes o cegar-se à singularidade dos grupos estudados. Tomados de uma

espécie de cenotofobia - medo mórbido da novidade – acreditamos ilusoriamente que não há

nada de novo sob o sol. O grupo ou movimento torna-se classe, idade, profissão, ONG,

partido político, movimento negro ou qualquer outra instância que nos pareça mais familiar e

que crie uma falsa sensação de conforto ao leitor – “ah, claro, é isso, entendi do que se trata”.

É assim dado ao socius o poder de submeter e esmagar a produção desejante que engendra

processos de singularização. “A identidade é um caso particular da diferença” (Tarde, 1893).

Algo sempre escapa. É este algo que escapa o ouro de que não podemos abrir mão.

O exercício de explicar “o que é” o movimento só é possível na medida em que é

apresentado de forma concomitante ao estudo das relações sociais que constituem seu

processo de se pôr a ser. Para tanto, buscarei analisar duas dimensões deste processo: em

primeiro lugar, sua relação ou encontro com elementos que, do seu ponto de vista, são

entendidos como “vindo de fora”, de um mundo concebido como externo e, paralelamente, as

mudanças engendradas no mundo entendido como de dentro, da ordem daquilo que é interno

ou interioridade. Minha proposta, num primeiro momento, é descrever os processos que estão

e estiveram em jogo na produção de novas sensibilidades, continuamente engendradas neste

encontro e fusão entre os mundos externo e interno. O material etnográfico permitiu-me

vislumbrar que as pessoas, acontecimentos e objetos de arte são os meios nos quais se

desenrola o encontro entre estes dois mundos. Esta poderá ser a porta de entrada para a

etnografia, uma vez que neles se condensam as formas de subjetivação de que os participantes

do movimento são a um só tempo agentes e pacientes, em seu processo de heterogênese

Essas relações são passíveis de análise na medida em que se apresentam ao

antropólogo em situações etnográficas precisas, no caso estudado, relativas aos três elos –

pessoas, acontecimentos e objetos de arte - que constituem o processo de se pôr a ser do

movimento cultural. O trabalho de campo permitiu-me compreender que as fronteiras – se é

que esse termo é apropriado - desse grupo são conjunturais e instáveis: há momentos em que

o movimento agrega centenas de pessoas, como no carnaval; há momentos em que apenas dez

ou quinze jovens realizam atividades; por vezes são convocadas reuniões com as pessoas que

“colaboram sempre” ou que o movimento deseja “atrair de volta” onde reunem-se sessenta,

setenta pessoas; há ainda períodos em que a sede do movimento cultural permanece fechada,

dando a impressão ao observador externo de que nada está acontecendo e, por fim, está

sempre colocado o risco do movimento acabar, quando o grupo se dispersa demais em função

de desavenças internas ou pressões externas, como por exemplo a falta de recursos mínimos

para pagar as contas de luz e água ou o singelo fato de que em determinadas épocas do ano

simplesmente nada acontece.

Acima de tudo, os catalisadores da participação no movimento cultural são “eventos”,

que podem ser ações artístico-políticas por eles inventadas, como o bloco Umbandaum e a

Semana Zumbi dos Palmares; festividades organizadas pelo grupo, como shows de reggae,

Aqui entendido, como vimos, como o processo contínuo de singularização de grupos e subjetividades. Cf.

Guattari & Rolnik, 1986.

desfiles da Beleza Negra, arrastões culturais, oficinas de dança, seminários organizados ou

frequentados pelo grupo, audiências públicas sobre a questão ambiental na região, exibição de

vídeos e documentários sobre a questão negra e indígena, reuniões do Partido dos

Trabalhadores, reuniões do Conselho de Cultura e Patrimônio Histórico da cidade, festivais

organizados pelas ONGs da cidade e pelo IBAMA, campanhas políticas, dentre outros.

O movimento não pode ser visto como uma “entidade” separada de suas ações. Sem

eventos em vista, não há motivo para reunir as pessoas. Assim, muitos participantes nem

saem de casa quando não há nenhuma programação concreta de ações. As lideranças, porém,

entendem que o movimento “existe” independente da presença ou ausência de ações e

convocam reuniões semanais, em que os participantes comparecem para ouvir os mais velhos

tomarem a palavra por longos minutos e às vezes até por horas a fio, numa espécie de

“lamento” sobre a falta de empenho e responsabilidade dos jovens e sobre os riscos do grupo

terminar caso as coisas permaneçam como estão. Nesta espécie de elegia semanal da finitude,

afirma-se que “tudo pode acabar a qualquer momento”. Nos momentos em que nada acontece,

há uma dispersão natural do grupo e o fantasma da dissolução se faz presente. Isso leva as

lideranças a se preocuparem com os destinos do grupo e a convocarem essas reuniões,

digamos, sem uma pauta específica, em que tecem seu “lamento” e uma espécie de ode ao

coletivo. Sem eventos em vista, as relações entre membros do grupo obviamente

permanecem, funcionando de muitas outras formas. Por exemplo, muitos dos participantes do

movimento cultural são ligados por laços de parentesco e essas relações operam

independentemente das ações do movimento. O parentesco entre os membros do grupo pode

ser visto em muitos sentido como o território que nutre a existência e manutenção do grupo.

Algumas pessoas

Um dos elos centrais que fazem o movimento cultural são certas pessoas, definidas

como internas ao movimento e essenciais para sua existência, funcionamento e estabilidade.

Dizer que o movimento é feito de pessoas não quer dizer que ele seja a soma dessas pessoas.

Essas pessoas não são indivíduos no sentido de que não são mônadas bem delimitadas,

homogêneas, inteiriças e separadas entre si. O que é enfatizado pelo grupo é menos as pessoas

e mais o que elas têm a oferecer. Nesse sentido, a ênfase é na relação que é estabelecida, nos

encontros que podem aumentar ou diminuir a potência de ambos. Todo o esforço do grupo é o

de pegar “o que aquela pessoa tem de bom pra oferecer”, sabendo que “todo mundo tem algo

de bom para oferecer”. Tal como é impossível fazer uma escultura toda vazada com um

pedaço de madeira cheio de nós, “não se pode esperar do outro o que ele não vai ou não pode

dar”. Essas pessoas são acima de tudo agenciamentos com os quais o movimento se conecta,

buscando capturar “o que elas tem de bom” e relevar, não dar muita importância ou ainda

neutralizar o que têm de ruim, já que “ninguém é só bom ou só ruim, todo mundo tem coisas

boas e ruins dentro de si” (Jaco). Na discussão de Giorgio Agamben (2007) sobre o que é um

dispositivo encontrei uma solução interessante para a conceitualização dos sujeitos.

Assim, o que seria para eles aquela entidade ou aquele agente que chamam por um

nome próprio? A primeira coisa que me vem a mente é que, do ponto de vista do grupo, as

pessoas são tomadas pelo o que elas têm a oferecer ao movimento. Elas se definem pelo o que

têm para dar, que pode ser muito ou pouco, mas há sempre algo. Há sempre a possibilidade de

se agenciar com algum dispositivo. Daí a associação que traço com Agamben, que diz:

“Há assim duas classes: a dos seres vivos (ou as substâncias) e os dispositivos. Entre

as duas, como terceiro, os sujeitos. Chamo sujeito o que resulta da relação, e por assim

dizer, do corpo a corpo entre os seres vivos e os dispositivos. Naturalmente, como na

antiga metafísica, as substâncias e os sujeitos parecem se confundir, mas não

completamente. Por exemplo, um mesmo indivíduo, uma mesma substância, pode ser

o lugar de vários processos de subjetivação: o utilizador de celulares, o internauta, o

autor de contos, o apaixonado por tango, o altermundista etc. Ao desenvolvimento

infinito de dispositivos do nosso tempo corresponde um desenvolvimento também

infinito de processos de subjetivação. Esta situação poderia dar a impressão de que a

categoria da subjetividade própria ao nosso tempo está se enfraquecendo e perdendo

sua consistência, mas se quisermos ser precisos, trata-se menos de um

desaparecimento ou de uma superação do que um processo de disseminação que leva

ao extremo a dimensão de fingimento (mascarade) que sempre acompanhou toda ideia

de identidade pessoal.” (p.32-33)

Esta idéia de Agamben de que cada “substância” hospeda muitos processos de

subjetivação e que, portanto, pode conter em si uma multiplicidade de sujeitos se sintoniza

com a ideia do movimento de que cada pessoa tem muitas qualidades (boas e ruins, uteis e

desprezíveis) e que cabe ao grupo estabelecer com quais delas ele deseja se relacionar. É na

medida em que uma pessoa é muitos sujeitos, é pelo fato dela se conectar, de traçar redes,

maiores ou menores, com diferentes dispositivos, que aqui acionamos essa ideia de “pessoa”

para explicar uma das dimensões do que é o movimento ou o grupo. Não é apenas que o

grupo seja composto de pessoas e que cabe dizer quem são essas pessoas. Isso é uma

evidência que não diz nada ou pouco sobre o movimento. O que importa aqui é o que cada um

tem a oferecer para o grupo. Em outras palavras, cada pessoa/substância se relaciona com

diferentes dispositivos, constituindo-se diversos sujeitos. Alguns desses sujeitos “encaixam”

ou “combinam” com o movimento. O que chamo de pessoas são essas conexões, isto é, o

modo específico como cada sujeito se associa com os dispositivos do grupo, favorecendo a

perpetuação do movimento.

O que Gilca, irmã mais velha de sete irmãos, dos quais seis participam ativamente do

movimento, tem a oferecer para o grupo não é nada óbvio. À primeira vista, sua participação

no movimento cultural não é evidente: Gilca nunca participa das aulas de dança, jamais atuou

em algum espetáculo do grupo e não participa ativamente das reuniões ou dos processos de

tomada de decisão do movimento. Sua presença – para muitos imperceptível – se dá nos

bastidores, num sentido literal e num sentido metafórico. Não é incomum que ela assuma o

papel de contra-regra e operadora de som, dando o suporte necessário quando o grupo entra

em cena nos eventos protagonizados pelo movimento. É no cotidiano do movimento que

Gilca assume outro papel tão ou mais importante que sua atuação nos bastidores: a ajuda que

oferece à sua irmã Simone, atriz e bailarina do movimento, cuidando dos três filhos mais

novos desta, Rui, Raoni e Naomi (hoje com doze, oito e seis anos, respectivamente), desde a

primeira infância. Simone tem o respaldo de Gilca para assumir sua vida artística e

profissional: desde cedo, quando era professora primária de uma escola num distrito distante

do município, mais tarde, quando ministrava oficinas de dança no município vizinho de

Alcobaça e atualmente quando sai para trabalhar como agente de saúde em tempo integral. O

fundamental para o movimento cultural é que Gilca cuida dos filhos de Simone em todos os

momentos em que esta precisa se ausentar de casa e do cuidados das crianças para os ensaios

de dança ou de teatro do Umbandaum. Simone se tornou a maior e mais bela bailarina do

Umbandaum muito devido ao esforço e generosidade de Cutinha, como ela chama

carinhosamente a irmã.

Quando Gilca e Simone estão ocupadas, é a mãe das duas, Dona Dadá, quem se

responsabiliza pelas crianças. Muitas vezes isso não é necessário, já que é comum que as

crianças estejam em cena desde a mais tenra idade. Este é o caso de Raoni, 10 anos, que toca

chocalho no bloco e nas apresentações teatrais desde 3 anos; de Ruana, 9 anos, que desde os

10 meses desfila no colo de sua mãe e de Rui, 8 anos, filho mais velho de Simone, que desde

bebê desfila no bloco Umbandaum. Naomi, a filha caçula de Simone, já ensaia seus primeiros

passos no bloco; Ruan, filho de Lília (ver abaixo) já atua nos ensaios da bateria, assim como

Dudu, filho de Chico (filho adotivo de Dadá). Exemplos como esses poderiam ser facilmente

multiplicados.

Dadá, avó das crianças citadas, é, portanto, uma das pessoas que criam as condições

para a existência do movimento, atuando das mais diferentes formas. Cuida dos netos,

empresta sua aparelhagem de som e cede o terreno ao lado de sua casa - que adquiriu com as

economias de anos de trabalho como lavadeira - para a construção do Dandara Zumbi

, um

dos barracões onde se realizam os ensaios e reuniões do grupo. Dadá, mãe biológica de três

dos principais agentes do movimento cultural e mãe adotiva de mais cinco participantes ativos

do Umbandaum, é literalmente, uma pessoa que fez e faz o movimento, dando seu suporte

afetivo irrestrito à opção dos filhos pelo trabalho artístico e oferecendo apoio e proteção aos

seus.

Importante observar que, tal como Gilca, talvez os participantes do movimento não

apontem Dadá como “integrante” do grupo, afinal, ela não frequenta as reuniões nem

tampouco se apresenta nos espetáculos encenados pelo Umbandaum. Sua atuação no

movimento é tão intensa e necessária quanto pouco visível. A exceção a essa invisibilidade foi

a atuação de Dadá no vídeo “Não mangue de mim”, como Nanã, que é a mais velha dos

orixás e por isso mesmo considerada mãe de todos os orixás e a guardiã da memória do povo

(ver capítulo 5). No vídeo, Dadá/Nanã, orixá associado às áreas alagadas e pântanos, esculpe

com a lama do mangue o corpo de um homem, que deste modo ganha vida. Tal como Nanã,

Dadá é generosa, austera e justa com os seus (como veremos no capítulo 2). E, em muitos

sentidos, uma pessoa ligada à criação do mundo. De um certo mundo

Entre as pessoas que constituem o movimento está Lília, 26 anos e liderança jovem do

movimento cultural, que desfila desde os cinco anos no bloco Erê Mirim, hoje transformado

na ala das crianças do Umbandaum. Lília não tem nenhum grau de parentesco com outras

pessoas do movimento cultural, mas nasceu na Avenida próxima à sede, conhecida como

“Espaço Cultural”. Cresceu dentro do Espaço, fazendo oficinas de dança, atuando nas peças e

criando adereços. Trouxe Anderson, então namorado da capoeira e hoje marido, para

participar do movimento cultural. Já foi Rainha da Beleza Negra, no ano seguinte desfilou

grávida

e hoje – embora tenha um emprego como frentista – continua no movimento, dando

aulas de dança para as crianças. Seu filho, Ruan, hoje com 5 anos, brinca junto com as outras

O nome é uma homenagem aos “heróis negros” do Quilombo dos Palmares. Dandara era uma liderança

feminina do quilombo e, segundo os participantes do movimento, teria sido uma das mulheres de Zumbi.

Foi baseado neste mito, que é relatado por Reginaldo Prandi na Mitologia dos Orixás, que o movimento

cultural concebeu a cena de Nanã modelando o corpo de seu filho com a lama: “Dizem que quando Olorum

encarregou Oxalá de fazer o mundo e modelar o ser humano, o orixá tentou vários caminhos. Tentou fazer o

homem de ar, como ele. Não deu certo, pois o homem logo se desvaneceu. Tentou fazer de pau, mas a criatura

ficou dura. De pedra ainda a tentativa foi pior. Fez de fogo e o homem se consumiu. Tentou azeite, água e até

vinho-de-palma, e nada. Foi então que Nanã veio em seu socorro, apontou para o fundo do lago com seu ibiri,

seu cetro e arma, e de lá retirou uma porção de lama. Nanã deu a porção de lama a Oxalá, o barro do fundo da

lagoa onde morava ela, a lama sob as águas, que é Nanã. Oxalá criou o homem, o modelou no barro, com um

sopro de Olorum ele caminhou, com a ajuda dos orixás povoou a terra. Mas tem um dia que o homem morre e

seu corpo tem que retornar à terra, voltar à natureza de Nanã Buruku. Nanã deu a matéria no começo, mas quer

de volta no final tudo o que é seu.” (Prandi, 2001).

As grávidas têm destaque nos desfiles do Umbandaum: suas barrigas são cuidadosamente pintadas e exibidas

seja numa ala especial ou sobre algum carro alegórico.

crianças da vizinhança entre os tambores do Dandara e os adereços espalhados pela sede do

movimento cultural. Jaco e Dó revelam o desejo de “resgatar” Lília do emprego de frentista,

que consideram como algo que poderá levar Lília a se afastar do movimento. Contrariando

todas as previsões, Lília consegue se desdobrar entre os cuidados do filho, da casa, o emprego

e o movimento cultural.

Anne também começou cedo a participar do grupo e hoje, com 25 anos e mãe de

Gabriela há um ano, já está de volta ao Espaço para dar aulas, acompanhada da filha de colo e

da mãe, que cuida do bebê enquanto Anne ministra suas oficinas para as crianças. Moradora

da Avenida, Anne costumava aparecer no Espaço depois da escola levada pela amiga Lília.

Começou a frequentar as aulas de dança, a ajudar na confecção dos adereços para os desfiles e

espetáculos do Umbandaum e, finalmente, a participar das reuniões do movimento cultural.

Poderíamos dizer que um importante marcador de pertencimento ao grupo é, em primeiro

lugar, estar disponível para “dar uma força”, seja trabalhando na preparação do carnaval, seja

simplesmente ajudando a limpar a sede do movimento. Num segundo momento, a presença

nas reuniões semanais ou quinzenais é um elemento importante para entrar de fato para o

grupo, já que nelas as atividades em cursos são avaliadas e é nelas onde se decide as futuras

ações do coletivo. A simples participação nas aulas e oficinas de dança ou no desfile do

Umbandaum não necessariamente significa adesão ao grupo. É nas aulas que os mais velhos

observam os jovens mais interessados e ativos e tecem expectativas – sempre discretas e não

explicitadas para a pessoa em questão - de que determinado(a) jovem persista no grupo, o que,

ao contrário do que se possa imaginar a primeira vista, não é algo tão fácil ou simples de

acontecer.

Se algum jovem da cidade ler isto, muito provavelmente irá discordar de mim, mas eu

diria que Caravelas oferece múltiplas opções de lazer para esta faixa etária. Além dos

atrativos naturais, como as praias oceânicas e de rio, há sempre uma canoa disponível para se

pescar no rio, um campo para se jogar futebol, uma lan-house para se jogar videogames em

rede e parabólicas para se assistir televisão. As aulas de dança, percussão ou capoeira sem

mestre são outras opções de lazer disponíveis, oferecidas pelo movimento cultural. Assim,

muitos jovens entram em contato com o movimento de forma despretensiosa: simplesmente

vão às aulas, dançam, tocam percussão, mas isso não significa que “estejam dentro” ou que

sejam considerados “de dentro”. Porque o movimento não é apenas lazer e diversão. São

outros aspectos que fazem os jovens aí permanecerem. Vejamos abaixo quais seriam eles.

Bianca Santana era uma jovem evangélica e freqüentava a Igreja Maranata, na Rua,

levada pela mãe e pela patroa da mãe, que era evangélica. Usava saias longas, blusas sem

decote e cores sóbrias. Nunca havia participado do movimento cultural, embora já tivesse

visto e admirado o desfile do Umbandaum inúmeras vezes, desde a mais tenra infância. As

irmãs mais velhas, que não eram evangélicas, começaram a fazer oficina de dança no

Dandara, com Itamar, e a frequentar o Espaço Cultural, bem próximo à casa da família, na

Avenida. Diz Bianca:

“Eu era evangélica, mas via minhas irmãs irem dançar no Umbandaum. Resolvi ir um

dia e isso mudou minha vida”.

Ao contrário do que se costuma ouvir de que as religiões evangélicas estariam

angariando mais e mais fiéis provenientes das religiões de matriz afro-brasileira, o exemplo

de Bianca demonstra que o inverso também acontece – e talvez este seja um fenômeno mais

comum do que supomos.

Outros integrantes do movimento já tiveram ou têm seu “momento evangélico”, como

é o caso de Cobra Coral. Ele saiu como Oxumaré no carnaval de 2002: o corpo semi-nu

pintado com as cores do arco-iris, uma cobra de adereço enrolada ao seu tronco e uma

expressão corporal que remetia aos movimentos sinuosos de uma serpente. Algum tempo

depois o reencontrei, mas não o reconheci: estava de terno e gravata, com uma Bíblia debaixo

do braço, sério e de pouca conversa. Recentemente, nos vimos no distrito da Barra e lá estava

Cobra coral, sorridente e falante como em 2002, sentado na mesa ao lado no bar, bebendo

uma cerveja com os amigos. Mas você não tinha virado evangélico?, perguntei. Ele

respondeu, dizendo:

Sim, virei. Mas não aguentei. Só Jesus salva, Jesus é realmente a única verdade e o

único caminho. Mas não é pra mim...Eu gosto de festa, de carnaval, de ousadia... Mas

Ele é a verdade. Ele é o caminho. Eu sei disso, eu senti isso. Só não é pra mim...

Esses dois exemplos revelam que o movimento cultural se apresenta para os jovens da

Avenida como algo a mais do que um simples espaço de lazer, onde se pode passar agradáveis

horas durante o dia. No movimento cultural, esses jovens se articulam com agenciamentos

com as quais não teriam contato de outro modo. Como veremos ao discutir os eventos do

movimento, o grupo lida o tempo todo com as possibilidades e os limites da criação artística,

com o imperativo de se diferenciar no campo da política assim como de manter sua

autonomia. Ao mesmo tempo, o movimento põe os jovens em contato com uma experiência

estética e sensorial singular, em que elementos minoritários/ signos da cultura negra, africana

e/ou indígena se fazem presentes por toda parte: seja na decoração do Espaço cultural, seja na

forma de se vestir dos seus participantes, nos instrumentos e sons que são tocados, nas

discussões que aí se travam. Além da arte e da política, poderíamos dizer que ali correm

diferentes formas de subjetivação que se traduzem numa relação com o corpo que o toma

como meio por excelência do refino estético, da feitura de uma beleza singular. O corpo é

modelado por pinturas corporais - uma constante nas apresentações do grupo - assim como

pelos movimentos da dança afro, que lhe confere uma tonicidade forte e uma estatura

alongada e larga. As mulheres costuram suas próprias vestimentas, num processo em que

misturam tecidos coloridos, fazem amarrações com corda, tricô e crochê e tingem ou pintam

fazendas de diferentes texturas e materiais. Os cabelos são objeto de um cuidado especial e as

tranças afro são um importante marcador de pertencimento ao grupo. O corpo é tratado como

um objeto de arte onde imprimem-se desenhos, cores, tecidos e movimentos. Não cabe,

portanto, qualquer sentimento de pudor, nem sentido de vergonha ou culpa no uso do corpo

enquanto expressão artística.

A dança, a música, a pintura, a escultura estão sempre presentes no dia-a-dia daquele

Espaço. É só entrar no Espaço, conversar com Dó, pegar um formão e começar a esculpir.

Pegar um latão ou um violão e começar a tocar. Ou aparecer no Dandara na hora das aulas de

dança e fazer o corpo entrar no ritmo afro. As portas estão quase sempre abertas e não precisa

ser convidado para entrar.

Mas nem só de arte ou de artistas é feito o movimento. Tome-se o exemplo de Chico,

que sempre foi um garoto muito tímido e teve uma infância difícil, com uma mãe que não

teve condições de criá-lo. Quem o criou foi Dadá, a já citada “matriarca” do movimento

cultural, que vem a ser sua tia carnal (irmã da mãe). Chico nunca teve ou nunca assumiu

publicamente um “espírito de artista”, embora tocasse aqui e ali um pandeiro ou uma

zabumba e eu já o tenha ouvido cantarolar uma música que estava compondo na hora. De todo

modo, Chico nunca se sentiu muito à vontade para participar dos desfiles e espetáculos do

movimento. Sua inserção se dá na parte de marcenaria do Ateliê Astúcia – ateliê de produção

de móveis e esculturas rústicas capitaneado por Dó - e na confecção das alegorias no carnaval.

Seu talento para mexer com madeira, embora não venha acompanhado de uma febre por criar,

faz seu trabalho como marceneiro ser requisitado pelos moradores da cidade e permite que ele

tenha uma renda básica para cuidar da mulher e do filho pequeno.

Rafael, ou Rafinha como é conhecido, também frequenta o Espaço Cultural desde

pequeno, onde aprendeu os primeiros movimentos de capoeira com Dó e sua Capoeira sem

Mestre. Sua família tornou-se evangélica no início da sua adolescência, mas Rafinha não

seguiu o caminho dos seus e manteve suas roupas e boinas coloridas, seu berimbau e seu

cotidiano como capoeirista. Apesar das imensas dificuldades na escola, Rafinha passou a

frequentar o Espaço e aprendeu com Dó a esculpir em madeira e desde cedo obtém uma renda

razoável para os padrões locais, quando consegue vender suas baleias e golfinhos esculpidos

em jenipapo para os turistas endinheirados que vão para Abrolhos. Rafinha participa do

movimento como escultor, toca tambor na bateria do Umbandaum e ministra oficinas de

capoeira para crianças junto com Vinícius, irmão de Simone e filho adotivo de Dadá.

Recentemente, as pressões da família para que Rafinha conseguisse um “emprego de

verdade” aumentaram muito e ele foi acusado pelos seus de estar frequentando um espaço

condenado pela igreja evangélica e, portanto, de estar compactuando com algo de que deveria

se manter afastado. Embora sua família seja conhecida da família de Dó Galdino e Simone, de

nada adiantou a visita deles a seus pais, para convencê-los de que Rafinha está bem no

movimento e inclusive obtém uma renda do trabalho artístico que aí desenvolve. Já foi

internado duas vezes e passou a se vestir como evangélico, abandonou o formão e o berimbau,

deixou as esculturas e a capoeira, suas maiores paixões, de lado.

Por muitos meses, todos no movimento ansiavam para que Rafinha retornasse, o que

aconteceu por um determinado tempo. Depois de passar por uma internação psiquiátrica em

Vitória, ele retornou a Caravelas e voltou a frequentar o Espaço e a fazer suas esculturas. É

interessante observar que, embora exímio escultor (no sentido de domínio da técnica e

acabamento), sua produção artística é entendida por outros escultores do movimento como

“presa num certo esquema” ou como caracterizada por um baixo grau de inventividade. Isso

por dois motivos. Em primeiro lugar, porque os temas que Rafinha aborda em suas esculturas

e entalhes – corais, peixes, golfinhos e sobretudo baleias – são entendidos como “vindos de

fora”, isto é, coerentes com um certo gosto dos ambientalistas locais (que são todos pessoas

de outras cidades, basicamente de São Paulo e do Sul do Brasil), assim como dos turistas

dessas regiões que vão a Caravelas praticar mergulho e conhecer Abrolhos. Suas esculturas

não tematizam o que “vem de dentro”, as imagens do repertório “afro-indígena”. Por outro

lado, embora Rafinha possa ser considerado o escultor mais produtivo do grupo, sua produção

se caracteriza por uma serialidade que não se vê, por exemplo, na produção de Dó e Jaco: suas

peças são muito parecidas entre si. Apesar disso, ele é certamente o escultor que mais vende

do grupo e não possui apego expressivo em relação às peças (algum apego sempre há) como

alguns integrantes que não gostam de se separar da sua produção, costumam vender para

amigos ou conhecidos e muitas vezes visitam suas obras nas casas das pessoas para as quais

venderam ou, mais comumente, trocaram. Quando meu pai foi me visitar no campo, Dó o

levou para conhecer seus móveis e esculturas nas casas de pessoas moradoras da Rua sobre as

quais até então eu nunca ouvira falar. Era um domingo de manhã e entrávamos e saíamos das

casas das pessoas como se estivéssemos percorrendo salas de uma grande exposição. Naquela

manhã, Caravelas se tornou um grande museu aberto à visitação.

Voltando a Rafinha, poderíamos dizer que a tensão que caracteriza sua vida – o desejo

de fazer parte do movimento versus as pressões familiares (ou quiçá o desejo pessoal) de ter

um “emprego” - está também em certa medida presente na forma como ele conduz sua

produção artística. Sua forma de ser artista tenta equilibrar esses dois mundos: caracteriza-se

pela serialidade e pela adequação ao gosto do público - ele não se permite maiores liberdades

artísticas – o que lhe garante uma renda razoável e o conseqüente apaziguamento dos ânimos

de sua família. Isso, por sua vez, permite que ele continue a frequentar o Espaço Cultural, a

ser escultor e a praticar capoeira, sua grande paixão, interdita aos seguidores da fé evangélica.

A vida de Fabinho, grande amigo de Rafinha desde a infância, também traz as marcas

da tensão entre o desejo de ser artista e viver da arte e a necessidade bem concreta de garantir

uma renda mínima para sustentar sua família. Órfão de pai e mãe, Fabinho foi criado pelo avô

e cresceu frequentando as atividades do movimento cultural, especialmente as rodas de

capoeira sem mestre. Há quatro anos conseguiu um emprego como “auxiliar para serviços

gerais” no terminal de barcaças da Aracruz. Seu trabalho inicial era o de tirar amostras das

toras de eucalipto com a motossera, para o controle da Aracruz. O trabalho o levava utilizar a

motossera acima da altura da cintura, o que é considerado algo extremamente perigoso. A

empresa – que possui um passivo trabalhista enorme devido a mutilações entre ex-

empregados que exerciam a função de lenhadores quando o processo de corte do eucalipto era

manual - mudou o procedimento e extinguiu a função de Fabinho, que passou a trabalhar

como uma espécie de “faz-tudo” no terminal de barcaças. O esforço físico considerável de sua

função atual e o tempo de descanso necessário para se recompor são, segundo ele, os fatores

que o levaram a se afastar do dia a dia do movimento cultural e das rodas de capoeira. Apesar

disso, Fabinho sempre está presente na percussão do espetáculos criados pelo movimento.

O movimento conta ainda com o engajamento de Erika, oceanógrafa e educadora

brasiliense que aproximou-se do grupo quando trabalhava no setor de educação ambiental da

ONG Instituto Baleia Jubarte. Desiludida com os métodos de ensino tradicionais empregados

pelo Instituto e pela concepção a seu ver conservadora do que seja “educação ambiental”,

Erika abandonou seu posto na ONG com o desejo de fazer um trabalho com a “comunidade”.

Desde então, colabora com o movimento oferecendo oficinas de papel reciclado,

permacultura, construção alternativa, reciclagem de alimentos e danças circulares sagradas.

Acima de tudo, sua participação se faz através do estímulo constante aos integrantes do grupo

no sentido de desenvolverem seus talentos artísticos pelo meio de intercâmbios e oficinas com

grupos de outras cidades do Brasil e, mais recentemente, através do seu diálogo com as

mulheres do movimento, instigando-as a tomarem uma postura mais ativa na definição das

atividades. No início, sua participação não se fez sem tensões, na medida em que havia uma

desconfiança velada de que um dia o movimento pudesse “ser tomado” por pessoas “de fora”.

Essa postura mudou ao longo dos anos e se solidificou à medida que Erika angariou a

confiança do grupo e intensificou sua partipação em oficinas e eventos do movimento. Há

alguns anos esses laços se estreitaram ainda mais, depois que Erika se separou de um

oceanólogo de São Paulo e casou com Berg, integrante do movimento cultural e enteado de

Preto, irmão de Dó e Jaco, que é artista e escultor admirado por todos e participa

pontualmente do movimento. Nos últimos anos Erika despontou como importante

articuladora política do movimento de resistência que nasceu na cidade contra a instalação de

fazendas de camarão. Mudou-se para Salvador onde trabalhou na parte de Educação

Ambiental do então recém-eleito governo Jacques Wagner e, com a saída dos seus aliados do

governo, assumiu a secretaria da Rede MangueMar, articulação de movimentos,

pesquisadores e associações de pescadores que nasceu do processo de resistência à entrada da

carcinicultura em Caravelas e no Ceará. Erika está de volta à Caravelas, onde coordena a

educação ambiental do Parque Nacional Marinho de Abrolhos. Acaba de dar a luz a seu

primeiro filho, Iriê Gustavo, fruto de sua união com Berg e o movimento cultural.

Buscando aprofundar a compreensão do processo de singularização do movimento, é

preciso, ainda, ressaltar os encontros, concretos ou virtuais, de determinadas formas de

produção de subjetividade

com o movimento cultural, que se deram através da presença de

artistas e andarilhos, provenientes de várias partes do país e do mundo. Esses encontros

transmitiram novos saberes e técnicas, incorporados pelos jovens do movimento cultural, a

seu modo, à sua produção artística. Embora não pretenda deter-me nesse ponto

, há que se

fazer referência a essas forças que afetaram o grupo das formas mais diferentes.

Formas de subjetividade e não indivíduos, porque trata-se de marcar aqui a impossibilidade de totalizar ou

confundir as subjetividades com que entraram em contato os membros do movimento com os indivíduos

concretos que por lá passaram. Como afirma Guattari (1986, p.31): “uma coisa é a individuação do corpo. Outra

é a multiplicidade de agenciamentos de subjetivação”.

Para uma abordagem mais detalhada, ver Mello, 2002, p. 75-81.

Artista plástico, artesão, artista popular e folião

Os membros do grupo tiveram contato com uma produção artística oriunda de muitos

lugares, que traduzem diferentes formas de relação com a arte, incorporadas em quatro tipos:

o artista plástico, o artesão, o artista popular e o folião. Essas formas podem ser entendidas

como modos de expressão artística que foram apropriados pelos membros do movimento,

com maior ou menor intensidade. Mais do que a contribuição individual de cada uma desses

matrizes para o trabalho artístico do grupo, o que interessa aqui são os micro-relacionamentos,

as múltiplas relações difusas e infinetesimais que esses encontros produziram entre e nos

indivíduos (Vargas, 2000p.195).

Em primeiro lugar, há o “artista plástico”, que, em geral, tem uma visão elitista do que

seja arte. Eles citam Frans Krajcberg como exemplo de artista plástico que “não considera o

artista popular como artista”, baseados numa declaração que ele teria dado de que “não há

artistas na Bahia”. Jaco e Dó acreditam que muito do seu sucesso deve-se a um certo

“marketing” que os artistas populares não possuem. Embora tenham em comum com ele o

fato de utilizarem a mesma matéria-prima, a “madeira morta”, os artistas do Arte Manha

criticam-no por não reverter seu trabalho de denúncia em um trabalho “de conscientização da

comunidade”

Assim, embora a técnica de reaproveitamento de madeira desenvolvida pelo grupo

possa ser remetida ao trabalho de Franz Krajberg, os jovens do movimento tendem a

estabelecer um contraste entre seus trabalhos e os do escultor. Isso tanto porque enxergam

pouca coisa em comum nesses trabalhos (apenas a matéria-prima, em última instância)

quanto por desejarem se distanciar do ideal do “artista plástico”, ou seja, da arte como

empreendimento individual, que implicaria um distanciamento do mundo e do público, coisa

que rejeitam e que vai de encontro ao agenciamento coletivo produzido pelas práticas

artísticas do grupo.

Há, por outro lado, artistas plásticos que desenvolveram um trabalho atento à

coletividade. É o caso do arquiteto baiano Zanine Caldas, nascido na cidade de Belmonte.

Autodidata, Zanine foi objeto de polêmicas, por construir casas sem ter um diploma. Ele é o

Diz Dó: “O Krajcberg quer promover a arte dele, então pega carona nisso tudo. Uma oportunidade onde está

acontecendo muita devastação, madeira morta, então o que ele fala? ‘Eu utilizo essa madeira que foi queimada

para denunciar a agressão ao meio ambiente’. Mas ele poderia arrumar outros meios de denunciar. Aquilo ali é

muito fácil de dar impacto.

Assinalemos, de passagem, que nas esculturas de Krajberg a morte está presente o tempo todo, uma vez que

madeira morta das queimadas é propositalmente deixada pelo escultor nesse estado. Todo o esforço artístico dos

escultores do movimento cultural, ao contrário, se dá no sentido de aplacar a morte contida na madeira: apagam,

com o uso da motosserra, todos os vestígios de sua presença, retiram as partes apodrecidas e dão uma nova vida

a uma matéria antes morta, “ressuscitando a madeira”.

criador dos famosos móveis Z nos anos 50, (as “namoradeiras de Zanine”) e de dezenas de

casas feitas em madeira, em que se misturam elementos de uma arquitetura moderna com

detalhes coloniais, como portas, janelas e gradis. Seu trabalho buscava sempre adaptar a

construção ao local, para integrá-la à natureza. Assim, uma sala pode conter uma rocha

imensa ou uma árvore centenária que faziam parte da topografia local. Sua preocupação social

se traduzia em projetos de autoconstrução, nos quais aplicava sua capacidade de trabalhar a

madeira em projetos de construções de baixo custo

. Mesmo sem nunca terem tido contato

direto com Zanine, o movimento Arte Manha se apropriou da sua concepção de aproveitar a

madeira de forma “consciente”, a partir de um trabalho preocupado com a preservação do

meio ambiente e com a transmissão do conhecimento.

Uma outra forma de relação com a arte é a do “artesão”. Segundo Dó, o trabalho do

artesão nasce a partir de uma necessidade do seu cotidiano:

“O artesão não começa a fazer cesto ou esteira para vender, mas porque precisa para

colocar o seu feijão ou para dormir. É a mesma coisa que o índio. O artesão está

sempre buscando a produção para sua subsistência. É artesão por circunstância:

quando alguém tem interesse, é comercializado. Esse ofício é constituído pelo uso das

mãos e de pequenos instrumentos. Não é um trabalho em série, industrial. É um

trabalho que depende das mãos. Por exemplo, usamos a moto-serra, mas ela é usada

com habilidade pelas nossas mãos, isso é um uso artesanal.”

Um artesão que os influenciou bastante por ter transmitido uma técnica única de uso

da moto-serra para esculpir a madeira foi Paulo de Tarso, um andarilho “meio nômade de

Londrina que saiu por aí viajando numa Kombi com um bando de filhos e que veio até nós

porque se identificou com o nosso trabalho”. Até o encontro com Paulo de Tarso, Dó, Jaco e

Preto só usavam a moto-serra para cortar a madeira em círculos, já que se tratava de uma

ferramenta muito perigosa. Mas o resultado era esteticamente tido como “feio” ou “grosseiro”

já que os móveis pareciam ser “da idade das cavernas”

Paulo de Tarso simpatizou com o trabalho que faziam com a madeira, produzindo

pinos, cunhas e tarugos com pau-ferro, e teve muita disposição para deixá-los se apropriar de

sua técnica:

Em 1983, Zanine fundou o DAM (Fundação Centro de Desenvolvimento das Aplicações das Madeiras do

Brasil), espaço que consolidou seu trabalho de reaproveitamento dos materiais “mais simples e toscos”, dos

quais extraía um resultado integrado à paisagem local. O trabalho que o arquiteto desenvolveu no sul da Bahia

influenciou vários artistas. Dó conheceu o trabalho de um discípulo de Zanine, Varela, numa fazenda em

Mucuri. Varela, que trabalhava com publicidade e artes plásticas, reuniu artesãos e os ensinou a desenhar móveis

“para trabalhar a arte comercial de forma mais decente, trabalhando a conscientização ecológica para dar mais

garantias de que os artesãos poderiam ganhar seu dinheiro sem depender das madeiras de madeireiras”.

Diz Jaco: “o móvel era feito em círculo porque a gente comprou a moto-serra para trabalhar, mas não sabia

trabalhar direito em moto-serra e tinha medo. Então a gente tirava tudo em círculo, ia emendando o círculo, aí

fazia a mesa, fazia o banco, aí parecia muito com aquela coisa dos Flintstones mesmo, né? Aqueles círculos

presos, que não dava para você colocar encaixe. A maioria era no prego mesmo. Ficava muito pesado.”

“Até aquela hora, Paulo não tinha encontrado, em suas andanças pelo Brasil, móveis

como os nossos, com a preocupação de resgatar as tradições da marcenaria antiga, que

era na forma de cunha, cravo, cravilha. Isso é travar o móvel sem o prego, só com a

cunha e a cravilha, usando a própria madeira como prego, encaixar tudo. Cravar uma

madeira na outra com pino de pau-ferro, madeira mais dura. E a gente estava

desenvolvendo um trabalho tão parecido a uma distância tão grande... E lá tem uma

figura que está desenvolvendo um trabalho com as mesmas características e você um

dia se encontra. Esse tipo de móvel que fazemos hoje é feito desde os primórdios. O

fato de não envolver muitas ferramentas, nossos antepassados desenvolviam as coisas

encaixando, montando. Então, pegavam a madeira morta. Nas roças, os móveis eram

rústicos, mas não porque queriam, mas dentro das necessidades.”

Uma terceira forma de relação com a arte é o trabalho do “artista popular”. Um dos

maiores colaborados do grupo foi Lapi, cartunista carioca e ativista político, colaborador do

Pasquim, falecido em 2001, que percorreu as diferentes regiões do Brasil desenvolvendo um

trabalho de arte nos muros das cidades, nas favelas e periferias, e oficinas de arte e humor

junto às crianças

. Lapi desenvolveu um trabalho muito próximo daquilo que Dó entende

como arte popular em Barra de Caravelas, distrito localizado a 14 quilômetros da sede. Sua

paixão era colorir os muros da cidade com seus desenhos e com as pinturas das crianças que

participavam das suas oficinas. Dó conta que Lapi se considerava “membro fundador” do

Umbandaum, foi ele que desenhou o logotipo do grupo e era freqüentador assíduo do bloco.

Sua influência foi importante em dois sentidos: uma larga experiência como ativista político e

seu apoio irrestrito ao trabalho do movimento

Por fim, a quarta forma de relação com a arte é o “folião”, responsável por organizar e

promover a realização de “teatro de rua, performance, que envolvem o folclore e a cultura

popular, no contexto da preservação dos grupos étnicos que persistem”. Piaba seria um

exemplo de folião, já que sempre liderou a organização do bloco de índio Tupinambás e o

bloco das Nagôs, influências fundamentais para o trabalho do bloco Umbandaum, como

veremos adiante.

Por este trabalho, Lapi ganhou em 1992 o prêmio “One World Art”, oferecido pela UNICEF, BBC de

Londres, TV’s alemãs e Conselho da Europa, por seu trabalho de arte junto às crianças e às classes populares.

Afirma Dó: “O Lapi, em 1992, conheceu o nosso trabalho de entalhe. Foi uma das figuras que só vinha para cá

no carnaval por causa do Umbandaum. Lapi passou muita força para o grupo. Dentro dessa discussão política,

quando a pessoa tem mais tempo, passa mais segurança, motiva mais o grupo, dá mais conforto nas palavras para

você resistir e faz com que o grupo mantenha a sua proposta de trabalho. Quando você vê uma pessoa mais

madura motivando dessa forma, você sente mais vontade de continuar. Usamos na blusa em homenagem a ele,

que faleceu em 2001. Essas figuras passam palavras de conforto. Falam que o trabalho é bacana. Essa busca do

trabalho de resgate de valores culturais, dentro de um trabalho de conscientização ecológica e política, é algo

que poucos grupos fazem. Quando você começa a conhecer pessoas que respeitam tudo isso, que dão força e que

em alguns momentos compartilham com você, essa figura passa a ser importante para que você mantenha seu

trabalho vivo”.

Essas quatro formas de relação ou de definição do que seja a arte me parecem boas

portas de entrada para a discussão sobre local versus global em antropologia. Cada um dos

tipos citados – um artista plástico que fugiu da Alemanha nazista e encontrou refúgio e espaço

para sua expressão a poucos quilômetros de Caravelas; um arquiteto auto-didata de origem

italiana nascido na Bahia, que virou sinônimo de bom gosto nos salões da elite Sudeste do

país; um artista itinerante do interior do país que inventou uma técnica especial de uso da

moto-serra e a transmitiu para o grupo; um cartunista que trabalhou no principal jornal de

resistência à ditadura e passou a se dedicar a viajar pelo país ensinando formas novas de

pintura; um morador da cidade ligado ao candomblé que mantém vivas manifestações do

“folclore local” – cada qual com uma origem e trajetória que tornam discutível qualquer

separação entre local e global.

Embora não pretenda desenvolver longamente este debate teórico no presente

trabalho, vale a pena delinear alguns pontos. Velho (1997) destaca que boa parte da literatura

sobre globalização remete a um certo “conservadorismo antropológico” identificado com as

teorias da modernização. Essas teorias, enquanto ideologias de modernidade, tenderiam a um

certo reducionismo metodológico ao restringir o debate à busca da definição do que é

determinante – o local, o global ou uma combinação de ambos, nas palavras do autor, “sem

que se discutam os próprios termos da questão e a natureza imaginária dessas objetificações;

ou seja, sem assumir que estamos diante de realidades inseparáveis da própria ação humana”

(1997, p.44).

A noção de local enquanto unidade natural com uma fronteira que os indivíduos

podem cruzar é problematizada por Strathern (1984). Segundo ela, a idéia de “comunidade

local” é um artefato, tal como a idéia de sociedade. A noção de localismo não se refere apenas

ao valor de ser local, mas também ao valor da mobilidade. Isso teria uma conseqüência

importante para a investigação antropológica: “A tentação é de ir em busca de um núcleo

interno e estável de locais reais. Mas a maior parte deles se esvanece quando sob escrutínio. O

núcleo se desintegra, a fronteira parece permeável, a continuidade parece se romper” (1984,

p.48). Assim, ter em vista que o local é sempre “evanescente” (vanishing) e estar ciente da

natureza ideacional de conceitos como estabilidade e mobilidade, mitos de um gênero

Segundo Velho (1997, p.57-58), é possível se tratar a globalização “como um jogo de linguagem permitido

por interconexões concretas, como artefato e ao mesmo tempo como um mito com muitas versões. Mas versões

num sentido forte, que acentua a inseparabilidade entre o mito e seus usos. Usos que permitem reinterpretar o

aqui e agora e, neste contexto, poderão até reafirmar identidades e interesses particulares, não autorizando

nenhuma ingenuidade que ignore as realidades de poder envolvidas. Os discursos sobre a globalização serão

outras tantas apropriações e leituras em face do mito, que constituem formas de ação e de objetificação diante

das quais não é possível se omitir. E que não excluem a possibilidade de versões contra-hegemônicas do mito,

quer por seu conteúdo, quer pelo lugar de onde são emitidas”.

específico, pode ajudar-nos a fugir das reificações e dicotomias quando falamos de local e

global. Gupta e Ferguson (1992, p.9) lembram em tom de ironia que “as pessoas sempre

foram mais móveis e as identidades menos fixas do que as abordagens estáticas e

tipologizantes da antropologia clássica poderiam sugerir”.

Os dados aqui apresentados revelam que fluxos regionais, nacionais e internacionais

de cultura continuamente passaram pelo movimento cultural e estabeleceram diversas

combinações e sínteses com a “cultura local” (Hannerz, 1987), que no limite não existe, por

ser uma espécie de resultante instável de processos similares. Ao contrário de empobrecê-la

ou descaracterizá-la – como crêem alguns teóricos da globalização – esses fluxos de saberes,

informação e técnica trouxeram novos recursos tecnológicos e simbólicos para os membros

do grupo lidarem com suas próprias idéias e formas de criação.

Os jovens do movimento cultural contaram, por muitos anos, com o estímulo artístico

e a amizade pessoal de um colaborador do principal jornal de resistência à ditadura no Brasil,

o Pasquim. Aprenderam a reaproveitar a madeira morta dos mangues e fazendas de gado com

um artista itinerante do sul do país, que ensinou uma técnica sofisticada de esculpir com o uso

da motosserra. E, ali mesmo, na Avenida, conheceram Piaba, que toca tambor desde jovem

em um terreiro de umbanda e foi - junto com Dona Benedita, mãe de Jaco e Dó, líderes do

movimento - um dos agitadores do Bloco de Índio Tupinambás e do Bloco das Nagôs. Cada

um desses artistas plásticos, artesãos, artistas populares ou foliões, como são classificados

pelo movimento, com suas inusitadas trajetórias, passaram de algum modo pelo movimento,

deixando um rastro. Porém, como veremos a seguir, é importante enfatizar que esse rastro não

é a mera “influência” ou a simples transmissão de um conhecimento “apropriado” pelos

nativos. Não se trata de “influências” que os teriam levado a uma “tomada de consciência”, já

que essa posição supõe uma potência assimiladora vinda de fora e uma ignorância ou

passividade ingênua dos jovens do movimento.

Do ponto de vista da análise, o importante não é tanto o peso ou valor específico de

cada uma dessas dimensões, caminho que poderia nos levar para o perigoso terreno da busca

da autenticidade ou, o que dá no mesmo, do espúrio, com duvidosas questões sobre que

influências teriam sido “mais legítimas” ou “mais fundamentais”, ou, ainda, se é legítimo

sofrer “influências”, já que esse tipo de pensamento parece supor tanto mais “impuro” um

movimento quanto mais “influências” receber. Na verdade, o que interessa aqui é demonstrar

o que foi feito desses fluxos, ou seja, o efeito dessas multiplicidades no processo de

heterogênese do grupo.

O movimento de Velho Miguel em busca de uma terra para os seus pôs Helena e seus

irmãos Jorge e Val em movimento. Jorge e Val se perdem um do outro durante a andada rumo

às matas brutas do Prado. O movimento incessante de Alice Brasil afora reconecta Val com a

família. O reencontro de Val com Alice é o que a leva até Jorge e, a partir daí, o que põe Jaco

em movimento. Em Jaco este nomadismo concreto sobre o território se transforma no

nomadismo de um movimento político-cultural autônomo em que Gilca, Dadá, Lília, Anne,

Chico, Erika, Berg, Preto, Fabinho e Rafinha, dentre outros tantos sujeitos, se conectam e

traçam seus movimentos próprios, singulares. Como veremos adiante, as pessoas, eventos e

obras de arte que passaram ou foram produzidos pelo movimento cultural condensam, em

diferentes planos, o modo específico do processo de “se pôr a ser” do grupo. É hora, portanto,

de conhecermos alguns eventos com os quais o movimento se envolveu nos últimos anos.

Capítulo 2 – O que deseja um candidato? Ação, sujeito e vontade.

Quando cheguei em Caravelas em agosto de 2004 para o primeiro campo de minha

pesquisa de doutorado, encontrei uma cidade completamente diferente daquela que conhecera

em 2002. Se há momentos da vida social marcados pela efervescência, as eleições municipais

são indubitavelmente um deles. Vários autores já apontaram para esta característica das

eleições, que faz os nativos demarcarem nela um tempo diferente do tempo cotidiano, o

tempo da política

. Como veremos adiante, em Caravelas a expressão “ficar políticos”

indica tornar-se inimigo, criar discórdia, entrar em disputa. Dona Alice, tia dos fundadores do

movimento cultural, assim disse sobre sua relação com o ex-marido após a separação: “mas

nós não ficamos políticos, não. Pelo contrário, continuamos amigos”. Espera-se numa relação

marido-mulher que se desfaz que os membros do ex-casal “se tornem políticos”, isto é,

inimigos, que briguem e disputem entre si, que criem a discórdia onde antes havia

entendimento. Dona Alice, ao contrário disso, continuou amiga do ex-marido, a ponto de

acolher em sua própria casa a segunda esposa de seu marido com os filhos quando este

faleceu. Diziam para ela: “se no dia do juízo final você ainda tiver algum pecado, ninguém

mais se livra do inferno!” Em Caravelas, o tempo da política, ou simplesmente “a política”, é,

portanto, sinônimo de discórdia, conflito aberto, período em que uma certa imagem de

harmonia social que os caravelenses fazem de si e do meio em que vivem se desfaz por

completo, dando lugar à plena e irrefreável competição pelo voto do cidadão-eleitor.

Não é fácil descrever este processo, que, em muitos sentidos, é sensorial. Sensorial na

acepção de algo que afeta fisicamente os corpos e os sentidos. Durante a política, os corpos

tornam-se imbuídos de uma potência muito maior. A atmosfera da cidade fica agitada, há um

frêmito constante no ar, sempre há muita gente na rua, muitos carros de som para cima e para

baixo; em suma, um clima de euforia toma conta de todos. Até a maneira de andar das

pessoas, especialmente dos cabos eleitorais, é mais altiva. “A cidade fica possuída”, resume

um eleitor. Todos falam com todos, seja para oferecer um “santinho” (pequeno prospecto de

propaganda eleitoral com retrato e número do candidato a cargo público) e tentar conseguir

um voto para seu candidato, seja para provocar os conhecidos que votam no candidato

adversário. A conversa pode assumir um tom amigável ou, ao contrário, partir para o

confronto aberto:

Cf. Palmeira e Heredia (1994), Palmeira (2000) e Villela e Marques (2002)

As aspas são aqui empregadas em duas situações: termos ou falas nativos ou citações de autores,

acompanhadas das referências. Os itálicos são ênfases da autora.

“você mora aí do lado, passa aqui todo dia e não dá nem um bom dia! Agora que quer

o meu voto vem se dirigir a minha pessoa ? Ora, me poupe!”

Quem pede o voto não sabe se será bem aceito ou rechaçado. Quem dá o voto muitas

vezes acaba por deixar para se decidir na última hora, tamanho o assédio dos candidatos ao

longo de todo processo e as benesses que podem obter enquanto não se decidem. Há também

muito mais dinheiro circulando na cidade. Numa cidade em que a renda provém

majoritariamente do INSS e da prefeitura, as eleições surgem como um dos raros momentos

propícios para se aumentar a renda, conseguir “um extra”, como se diz.

A campanha eleitoral em si mesma movimenta recursos, é um mercado

periodicamente criado que gera renda e faz circular o fluxo de dinheiro normalmente

estagnado ou inexistente em Caravelas. O movimento é intenso na rua principal da cidade - a

rua 7 de setembro - onde observa-se enormes filas em bancos, farmácias e lotéricas: são

pessoas quitando dívidas ou se endividando com a aquisição de produtos que não fazem parte

da pauta cotidiana de despesas.

O comércio se aquece, os bares estão sempre lotados, há sempre algum político

oferecendo um churrasco em algum canto. Alguns deles abrem contas em determinados bares

e deixam seus eleitores aí beberem “por conta”. As histórias de bebedeiras e confusões

associadas ao excesso de bebida proliferam. O candidato derrotado da coligação PT-PMDB,

Renê Siquara, foi um dos que abriu conta num boteco e, apesar de ter ganho muitos novos

“amigos de bar”, amargou um grande prejuízo, inclusive porque este dom não se reverteu em

votos, ao contrário do que ele imaginava.

Por vezes, as bebedeiras envolvem os próprios candidatos e geram situações

desmoralizantes que fazem-nos perder votos. Foi o caso de Macrô, candidato a vereador pelo

PT, dono de uma modesta pousada no centro da cidade, artista plástico e militante gay.

Marcos é seu nome; a alcunha Macrô deve-se à sua adesão à dieta macrobiótica na década de

70, prática que abandonou há tempos, mas que retoma periodicamente quando deseja “se

purificar”. Extremamente gentil, Macrô é um homem corpulento de aproximadamente 50

anos. Possui um grave problema de vista, é muito querido pelos moradores da cidade e pelos

viajantes com baixo orçamento que se hospedam em sua pousada simples. Foi um dos

fundadores dos fanzines subversivos que, na década de 80, prefiguraram o surgimento do

Movimento Cultural Arte Manha. Dado a polêmicas, Macrô exagerou na bebida após o

comício de Chiquinho, candidato a prefeito que já ocupou o cargo por 3 mandatos seguidos na

Como disse Dadá, sogra de Dó, para uma jovem vizinha que tentou em vão conseguir seu voto.

cidade. Chiquinho é amado pelo povo, a quem distribuiu benesses e empregos quando

prefeito. Macrô criticou-o em voz alta, no meio da praça mais movimentada da cidade, usando

palavras de baixo calão que atingiam tanto o candidato a prefeito quanto aqueles que o

admiram. No dia seguinte, quando passei para visitá-lo, Macrô estava sofrendo com a

“ressaca moral” devido ao escândalo que fizera. Planejava escrever uma carta pedindo

desculpas pelos exageros, mas afirmava que manteria tudo o que disse, porque “não suporto

mentira e hipocrisia”. A coordenadora da campanha do PT, Lêda Rosana, estava lá dando seu

apoio a Macrô e repreendendo-o por beber daquele jeito. Macrô desandou a falar mal da

bebida que, segundo ele, o transformara em algo que ele não é: “Um outro tomou conta de

mim. Eu não me reconheço nele... A não ser pelas verdades que disse”. A coordenadora da

campanha do PT deixou a pousada de Macrô contabilizando quantos votos a coligação havia

perdido naquela noite.

Além do dinheiro circulando e dos excessos etílicos, proliferam fofocas maliciosas

sobre a vida sexual dos candidatos. Disseminam-se, para quem quiser ouvir, as preferências

sexuais bizarras ou interditas dos candidatos, seus amores proibidos, as crises de ciúmes das

esposas, além da constante boataria sobre casos amorosos que nem começaram e que são

dados como certo, posto que todos observam os primeiros passos e anunciam-nos antes

mesmo que se concretizem – geralmente com grande margem de acerto. Histórias de orgias

sexuais envolvendo políticos se multiplicam, assim como de cirurgias plásticas

transformadoras feitas pelos próprios candidatos, suas esposas e filhas. A atmosfera reinante

alia uma forte tensão a altas doses de humor e jocosidade: ri-se muito o tempo todo de tudo e

todos, apesar (ou talvez por causa) do nervosismo e tensão permanentes.

Em poucas palavras, as eleições assumem um caráter inebriante para quem entra na

disputa e mesmo pra quem tenta se colocar à margem dela. Na verdade, não há como ficar de

fora, não há possibilidade de não participar do processo. A “política” é o tempo em que todos

afetam todos, ou, para dizer de outro modo, em que as relações “irradiam” umas nas outras

O que aconteceu com Macrô pode ser entendido como um caso extremo - porque

intensificado pela bebida (e não causado por ela) - de um efeito da “irradiação” que percorre

todos os corpos, em maior ou menor medida, durante o processo eleitoral. A descrição deste

efeito é precisa: “Um outro tomou conta de mim. Eu não me reconheço nele... A não ser pelas

verdades que disse”. Há uma força para além do controle do sujeito que o possui e na qual ele

Como veremos em detalhes no capítulo 5, diz-se que alguém “irradiou” quando se é parcialmente possuído por

um orixá, caboclo, entidade ou espírito. A irradiação é o fenômeno de propagação de uma energia ou força que

transcende a pessoa, através da pessoa - que é ao mesmo tempo agente desta difusão e paciente da força que a

atravessa.

não se reconhece totalmente, ou melhor, na qual ele se reconhece parcialmente - pelas

verdades que disse - e que se recusa a retirar.

As pessoas tornam-se possuídas por uma força que está além delas e, com a

divulgação do resultado e o fim abrupto de um processo tão longo e intenso, a sensação

imediata é de profunda exaustão física e mental. Jaco assim descreve a chamada “ressaca pós

eleitoral”: “parece aqueles carnavais que a gente se acaba todo”.

Pelo menos para quem perde, como foi o caso que estudei/vivi, trata-se de um

desfecho bastante desgastante. Posso dizer que experimentei essas eleições em toda sua

intensidade, uma vez que fui chamada a participar da coordenação da campanha para vereador

de Dó Galdino e, de imediato, posta no coração desta disputa singular. Esclareço que não tive

nenhum papel protagonista nesta história: meu cargo foi acima de tudo “simbólico”; eu não

tinha poder algum sobre as decisões de campanha, os recursos ou agenda do candidato – seja

porque este não obedecia a ninguém, seja porque havia gente mais importante e experiente do

que eu querendo mandar. Mas, de todo modo, por viver com a família de Dó, acompanhei as

eleições a partir deste ângulo específico, aquele do grupo que buscava criar os meios para

elegê-lo.

O que me põe a pensar neste capítulo é uma espécie de enigma nativo que se impôs

durante o processo eleitoral. Um problema que permeou a candidatura de Dó do início ao fim

foi a dúvida que pairava entre todos – veremos a seguir as nuanças desse conjunto - sobre seu

“real desejo” de ganhar as eleições. Não que se acreditasse que vencer as eleições dependesse

tão-somente do desejo do candidato, não se tratava disso, embora muitos afirmem que para

vencer é preciso antes de tudo “querer”. Mas o fato é que, apesar de hoje Dó afirmar

categoricamente que gostaria, sim, de ter vencido aquelas eleições, durante o transcorrer do

processo ninguém conseguia decifrar o que se passava pela mente daquele candidato

inusitado. E isto foi um problema para muitas pessoas que atuaram – com mais ou menos

força - na campanha de Dó.

Dó Galdino foi um candidato inusitado, em primeiro lugar, porque em nenhum

momento ele manifestou qualquer vontade de se candidatar. Embora candidatos que dizem

que não queriam se candidatar e o fizeram por insistência de seu grupo não seja algo

exatamente inédito, nunca esteve nos planos de Dó lançar-se candidato. Se acabou saindo foi

porque seus “companheiros de partidos”, capitaneados pelo seu irmão Jaco, o inscreveram à

sua revelia. Conseguiram que ele “desse seu nome” com a promessa de que se tratava de algo

provisório e que logo que conseguissem um outro candidato, Dó abriria mão da sua

candidatura dando lugar a este outro. Mas acabou não havendo nenhum outro candidato.

Assim, num certo sentido, Dó foi pego de surpresa pela própria candidatura. Mas acabou

aceitando o fato consumado e entrou em campanha até com certo entusiasmo. A campanha

era coordenada por Jaco, Roberto Barata e Lêda Rosana, militantes antigos do PT na cidade,

moradores da “Rua” e amigos de longa data do movimento cultural. Os recursos financeiros

eram modestos e se originaram do candidato a prefeito da coligação PT-PMDB e de um

micro-empresário da área de turismo e mergulho em Abrolhos.

Em termos materiais, a campanha de Dó possuía um forte atrativo: um jingle político

bastante melódico composto por Denison, um dos músicos de maior prestígio na cidade; um

carro com um som emprestado que percorria as ruas da cidade tocando a canção, alguns

cartazes móveis de tamanho médio confeccionados pelo próprio Ateliê Astúcia e distribuídos

por pontos estratégicos da cidade (estrategicamente retirados à noite, já que era comum que

amanhecessem destruídos) e os indispensáveis santinhos, que traziam a foto de Dó Galdino e

o seu número 13.000, indicador de sua importância pelo PT na cidade.

A campanha propriamente dita apostava em cinco frentes de ação: a participação nos

comícios da Coligação Vale a Pena Acreditar (PT e PMDB); as visitas a moradores

conhecidos tanto de Dó quanto dos membros da coordenação da campanha, votantes em

potencial; as visitas aos distritos e à zona ribeirinha, áreas onde Dó tinha poucos conhecidos

mas que deveriam ser exploradas devido ao grande número de eleitores; a realização de uma

reunião ampliada – a reunião de motivação – agregando amigos de Dó e participantes e

simpatizantes do Movimento Cultural Arte Manha e, finalmente, a caminhada final no dia da

votação, que reuniria seus amigos e familiares, rumo aos dois colégios onde se concentram as

zonas eleitorais da sede do município. Apostava-se que Dó teria entre 200 e 250 votos,

número que seria suficiente para elegê-lo caso sua coligação fosse bem votada como um todo.

Um dos primeiros eventos da campanha de Dó foi uma festa-reggae no Dandara, galpão

coberto contíguo à casa de sua sogra Dadá, utilizado como sede dos ensaios do grupo e

também alugados para festas. A festa reggae ficou lotada de moradores da Avenida e também

da Rua, eleitores de Dó e também de outros candidatos. Todos dançaram animadamente o

reggae da campanha de Dó. Segundo ele: “isso é o que a arte faz: quando o cara menos

espera, ela já te pegou.” A arte, para Dó, tem a capacidade de transformar a percepção de

forma sutil: é isso o que ele chama de conscientização

, efeito provocado quando se é afetado

Segundo seus integrantes, as performances do Umbandaum produzem um efeito de conscientização nos

setores mais conservadores e/ou racistas da cidade. Como afirma Dó, o bloco e as performances do grupo são

expedientes que provocam a emoção estética fazendo as pessoas pensarem: “A arte é um caminho para a auto-

afirmação do ser humano, dele mostrar sua capacidade. A arte tem essa possibilidade revolucionária: quem ia

saber que o 13 de maio é a falsa abolição se o movimento não tivesse lançado essa questão? Não é tanto

por um evento externo ao agente, que desloca algo dentro dele e, de forma imperceptível, o

faz tornar-se algo diferente do que era antes: ocorre assim uma mutação subjetiva. A

transformação se processa e se torna visível na medida em que o agente se desterritorializa-

reterritorializa suavemente de um modo diferenciado. Esse era um dos raros momentos -

quando observava a adesão de um eleitor potencial – em que Dó se entusiasmava com a

própria campanha.

No entanto, de um modo geral, a atuação de Dó como candidato não se deu

exatamente como planejada e uma série de fatos levaram a coordenação da campanha e

muitos eleitores a crer que Dó simplesmente não desejava vencer: seu gosto por ficar

“entocado” no sítio ou no galpão-sede do movimento cultural acentuou-se durante as eleições.

Retirá-lo de casa era um verdadeiro suplício para a coordenação da campanha, especialmente

quando o que estava em jogo eram as visitas que deveria fazer e que o enchiam de vergonha.

Embora a coordenação da campanha se preocupasse com esses desvios do candidato, Jaco,

seu irmão e principal coordenador de sua campanha confessou-me certa vez:

“eu critico Dó, mas entendo ele não querer pedir voto. Quando saí candidato –[em

1988], no primeiro comício, deu o maior branco quando o microfone tava na minha

mão e eu não falei nada. Pedir voto para si próprio é a mesma coisa que chamar uma

moça pra dançar... Aquele desespero de não saber se ela vai te aceitar ou te rejeitar.”

Quando se conseguia a proeza de arrancar Dó de casa ou do trabalho para a própria

campanha de rua - o chamado “corpo-a-corpo” - não era incomum que ele esquecesse os

santinhos em casa ou os levasse em quantidade insuficiente, o que nos angustiava a todos. A

coordenação da campanha definiu uma agenda de visitas e Dó as fazia sozinho, o que não era

aconselhado pelos seus assessores, que além de tudo não tinham certeza se elas de fato

haviam sido feitas. Andar sozinho e a pé é um indicador de que se tem pouco ou nenhum

apoio. Os candidatos raramente andam sós, mas sempre cercados por assessores e

preferencialmente de carro. Mas Dó insistia em andar sozinho e a pé, aliás, como sempre fez,

o que costumava deixar sua coordenação de campanha enfurecida, especialmente porque

muitas vezes não era possível localizá-lo e a coordenação queria sempre saber onde estava o

candidato.

Por outro lado, da mesma forma como se suspeita de um candidato que anda só, as

pessoas chamavam de “desespero do candidato” aqueles que lançam a campanha de rua com

força total e ficam o tempo todo pedindo votos e promovendo eventos. Para o showmício de

conscientizar, mas principalmente provocar discussão.” Para uma análise detalhada sobre o conceito de

conscientização do movimento cultural, Cf. Mello, 2003, p. 32-33.

Chiquinho, muitos jovens de Rancho Alegre pegaram carona no ônibus que o candidato

disponibilizou e foram se divertir em Caravelas. Diz uma antiga eleitora de Chiquinho:

“Trazer povo de ônibus não é garantia de que vão votar nele. O povo se aproveita muito”. O

momento eleitoral é o período em que os eleitores podem obter uma série de ganhos bem

concretos com o seu voto: medicamentos, cimento, tijolos, cesta básica, bebidas, gasolina,

diesel para barco, botijão de gás, passagens de ônibus, dinheiro vivo e, ainda, na melhor das

hipóteses, um emprego na prefeitura. Este é o único momento em que os eleitores recebem

benefícios diretos, palpáveis e específicos por parte dos políticos. Veremos mais adiante

algumas nuanças desta intrincada relação, que Dó definia criticamente como “o vício em

pedir”.

Quando finalmente Dó era “laçado” pela coordenação de sua campanha e “arrastado”

para os distritos e/ou área ribeirinha, mostrava-se inibido e com indisfarçável mal estar ao

entrar em “currais eleitorais” de outros candidatos. “Aquela área ali é de Manoel de Jonga.

Aquele povo ali tá com Belini. Pra quê vou entrar ali se todo mundo já fechou com eles?” E,

com isso, na incursão à área ribeirinha, permanecemos mais tempo dentro do barco do que em

terra, buscando eleitores em potencial. E, quando descíamos para recantos “sem dono”,

muitas vezes nos víamos em uma situação constrangedora de não poder atender aos inúmeros

pedidos que os eleitores faziam durante as visitas.

Por outro lado, havia as condições concretas de subsistência que Dó enfrenta

normalmente e que se agravaram com as eleições: por ser autônomo, um dia de campanha

significa um dia a menos de trabalho. E justamente durante o período eleitoral Dó arranjou

uma empreitada de trabalho – a construção de uma estrutura em madeira para um empresário

local – cujo cronograma coincidia com aquele de sua própria campanha. Dó não hesitou em

sacrificar a própria campanha em prol do trabalho, alegando que não recebia nada para ser

candidato e tinha que alimentar seis bocas em casa, argumento sólido e difícil de ser refutado

pela sua coordenação. A situação foi considerada tão complexa que na reta final da campanha

um os coordenadores – indignado por verificar que o trabalho estava roubando horas

preciosas da campanha de Dó – suplicou que ele o abandonasse. Dó recebeu um ultimato:

“quero que você me responda sinceramente. Dó: você está pronto para ser vereador de

Caravelas?” Dó se limitou a dizer que sim, mas que tinha que trabalhar.

Esta tensão – Dó quer ou não quer ganhar as eleições - marcou todo o processo e ao

meu ver é uma questão que faz pensar. Em muitos momentos, a coordenação da campanha se

viu convencida de que Dó queria ser candidato e não podia, por não ter as condições materiais

para tanto. Como veremos, os caravelenses afirmam que para vencer o candidato tem que dar,

“ser mão aberta”, não pode “ficar de murriagem”. E Dó, além de não ter recursos para

distribuir, é contra a idéia do voto como “troca” e a todo tempo criticava o “vício em pedir”

que contaminava os eleitores. Mais tarde, as conversas “de avaliação” da campanha com seus

coordenadores levaram-nos a crer que ele nunca quis ser candidato e muito menos ganhar. As

mulheres da família de Dó, porém, sempre acharam que ele desejava vencer e temiam que

isso acontecesse, posto que a vida deles “se tornaria um inferno de gente batendo aqui na

porta fazendo pedido”.

Por muito tempo aqueles que cercavam Dó colocavam-se questões que giravam em

torno da dúvida quanto ao seu real desejo de vencer e pressupunham a possibilidade de se

encontrar uma explicação que justificasse as ações daquele sujeito: “Será que Dó quer mesmo

vencer?”, indagavam-se. Uma das formas possíveis para se responder a isso seria buscar as

próprias razões do sujeito, suas intenções ao agir. Porém, como vimos, as intenções de Dó são

desencontradas: ele reclamava ter sido feito candidato e ao mesmo tempo afirmava que

desejava ganhar. É possível saber com clareza o que o outro deseja?

Deixemos então o campo nebuloso dos desejos e intenções e partamos para o campo

supostamente mais concreto das ações, que deveriam revelar mais do que as intenções.

Observando as ações do sujeito, acreditamos ter acesso a um espectro mais sólido de

elementos que irão corroborar ou refutar suas intenções. Mas o que acontece com este

raciocínio quando as ações apontam para direções opostas?

Como pensar as diferenças nas ações de Dó independente de toda forma de negação?

Como pensá-las sem que elas sejam classificadas como “contradições”? Em primeiro lugar,

pode-se entender a negativa de Dó em ser o candidato ideal como uma afirmação. Afirmação

de uma recusa ou de um mal-estar em tornar-se representante, isto é, de ter que falar pelos

outros, algo estranho num movimento em que as pessoas só falam por si mesmas. Ao mesmo

tempo, pode ser entendido como uma recusa em sofrer as conseqüências negativas de se

deixar investir pelo poder, que, como as mulheres bem detectaram, redundaria em ter que

conviver cotidianamente com “gente pedindo coisa”.

Segundo uma outra chave de leitura, pode-se dizer que as ações de Dó oscilam porque,

como vimos, ele não é “só ele”, mas uma multiplicidade

. Centrar a questão do querer ou não

vencer apenas no indivíduo Dó é impreciso, uma vez que Dó era a parcela terminal, a ponta

do iceberg, o índice visível de uma campanha que envolveu muitos outros quereres que não só

o dele. Dó não representava um grupo, Dó era um grupo (ou uma rede, que incluía sua

“O nome próprio é a apreensão instantânea de uma multiplicidade” (Deleuze e Guattari, 1980, p.51)

família, a coordenação da campanha, o movimento cultural) com muitas tensões entre si, o

que torna mais inteligível o fato de que suas ações fossem em muitos momentos francamente

discordantes. Dó é um nome que se dá a um agenciamento em que move-se uma

multiplicidade heterogênea, daí a impressão de que ele não pára de mudar, de que suas ações

oscilam. “Há outro sem que haja vários”

. Dó não é um (é muitos) mas também não é vários

(no sentido de um aglomerado qualquer). Esse conjunto de forças e quereres que chamamos

Dó comporta em si muitos outros, identificáveis através de suas ações desconexas.

De um ponto de vista molar haveria incoerência nas ações de Dó, mas de um ponto de

vista molecular ou micropolítico, a partir do qual a pessoa ou o indivíduo está em posição

terminal em relação a forças outras que o ultrapassam, essa instabilidade é perfeitamente

inteligível. Dó é um caso privilegiado para estudar os processos moleculares que atravessam a

política justamente por não ser um candidato “eficiente”; suas oscilações e instabilidade por

um lado desconcertam, mas por outro tornam visíveis as tensões que permeiam qualquer ação

em que estejam em jogo agenciamentos coletivos.

Sabemos que em termos estritos, o que alguém realmente sente é inner state”

, estado

interno, pessoal, intransferível e indetectável, não só pelo antropólogo, mas muito comumente

pela própria pessoa concernida. Por isso somos treinados a prestar mais atenção no que as

pessoas fazem do que naquilo que dizem. Daí fazermos trabalho de campo e não “entrevistas

com lideranças” ou “análise de discurso”. O mundo das intenções e desejos traz a marca da

indeterminação. Não temos acesso a suas intenções, então optamos por prestar atenção a suas

ações. Ações e intenções se chocam e se contradizem o tempo todo. Desejando ou não vencer

(no limite, nunca saberemos isso), o que temos é que de fato Dó participou do processo

eleitoral. No entanto, Dó participou do processo eleitoral assumindo posturas antagônicas

entre si, como vimos e veremos. Então, nem mesmo no mundo da ação encontraremos um

porto seguro. Por algum motivo insondável, esperamos coerência na ação dos sujeitos e,

quando elas são destituídas deste atributo, somos afetados por uma perturbação: queremos

saber qual é a sua verdade, qual a verdadeira intenção, o que está por trás, o que explica a

oscilação ou a indeterminação da ação. Como tratar, numa narrativa etnográfica, de ações que

se chocam e revelam intenções opostas, contraditórias? Descrevendo-as.

...

Antes de adentrarmos na campanha de Dó propriamente, apresentaremos alguns

aspectos das coligações que disputaram as eleições municipais de 2004, de modo a fornecer

Deleuze, 1966 [1999], p.32-33.

Herzfeld, 1982.

uma espécie de “cenário” para o(a) leitor(a). Três coligações lançaram candidatos a prefeito: a

Coligação Por Amor a Caravelas (PL / PTB / PRTB / PDT), a Coligação Caravelas sempre

pra frente (PP/PFL/PRP) e a Coligação Vale a Pena Acreditar (PT/PMDB). No campo,

perguntei para as pessoas da campanha de Dó quais eram os partidos dessas coligações e a

resposta que obtive foi: “são todos partidos de direita”, “são ligados a ACM”.

A diferença entre eles, segundo este ponto de vista, adversário, era assim apresentada:

David da Caixa (candidato a prefeito da “Por Amor a Caravelas”) é “homem da Aracruz”,

“homem de Teixeira de Freitas”, “só veio aqui para roubar a prefeitura”, “não tem nenhuma

relação com Caravelas”, “veio de fora”. E Chiquinho (candidato a prefeito da “Caravelas

sempre pra frente”) é apresentado pelos adversários petistas como um “político antigo”, “um

Odorico Paraguaçu” (político corrupto e ardiloso, personagem da novela O Bem Amado, de

Dias Gomes), um homem que “foi ligado aos militares”, “prefeito biônico”; “permaneceu 16

anos no poder em Caravelas”; “é amado pelo povo”; “pagava água, paga luz, dava emprego

na prefeitura. Mas é rancoroso”.

David, genro do ex-prefeito Jurandyr Boa Morte, fazendeiro de gado que se tornou

milionário com o plantio de eucalipto para as empresas de celulose da região e considerado o

maior “fomento florestal”

da Bahia, é ex-funcionário da Caixa Econômica, acusado de

conceder créditos a grandes fazendeiros e de desvio de recursos. Chiquinho é um político

definido como “populista”, transformou a prefeitura “em cabide de emprego” e, em mais de

uma década de poder, não fez saneamento básico na cidade, mas distribuiu muito material de

construção em troca de votos e é por isso até hoje adorado por muitos moradores da sede do

município. Estes são os candidatos David e Chiquinho tal como os conheci, isto é, através dos

olhos dos meus amigos petistas. Diferentes por um lado, mas “farinha do mesmo saco”, pelos

olhos do PT.

Indaguei a algumas pessoas que apoiavam as coligações “de direita” quais seriam os

partidos que as compunham, mas elas simplesmente não sabiam. Certamente não saber é antes

um indicador da irrelevância de um assunto do que de uma suposta ignorância de quem “não

sabe”. Em suma, os partidos das coligações Por Amor a Caravelas e Caravelas sempre pra

frente não interessam às pessoas – nem aos seus defensores, tampouco aos seus detratores - e

por este motivo não faria diferença se eu os omitisse do texto. Ao contrário disso, dentre

aqueles que apoiavam a Coligação Vale a Pena Acreditar, mais especificamente para os

“Fomento florestal” é uma forma de arrendamento de terras para o plantio de eucalipto amplamente

empregada na região. As grandes empresas de celulose incorporam pequenos, médios e grandes proprietários de

terra à produção de eucalipto, vendendo-lhes insumos (mudas, agrotóxicos e tecnologia) e comprando sua

produção. (Para uma análise aprofundada sobre o tema, cf. Koopmans, 1994).

petistas da coligação, a questão de quais os partidos a compunham era central: em todos os

comícios se enfatizava: “esta é a coligação PT-PMDB”. A ala petista da coligação sublinhava

a todo tempo a importância do partido, mesmo sendo o PT de Caravelas pouquíssimo ativo

em instâncias partidárias ou disputas intra-partidárias regionais.

Em 2004 ser petista pouco tinha a ver com participar organicamente da dinâmica

propriamente partidária; significava, antes, um importante marcador de diferença na cidade,

principalmente para quem era petista “velha guarda”, denominação criada por Lêda para

distinguir, dentre os que se declaravam petistas, aqueles cuja filiação era mais antiga e que se

mantinham integralmente alinhados a um certo conteúdo ético: ser petista delimitava na

cidade um grupo de pessoas com a proposta de “um modo diferente de fazer política”, que

destoava das práticas clientelísticas tão difundidas Brasil adentro. Pela ênfase com que era

projetada, essa diferença era reconhecida por todos, petistas e não-petistas. Os petistas se

apresentavam como contrários à compra de votos. Petistas eram aqueles que normalmente se

opunham aos candidatos que dispunham de muitos recursos financeiros, vistos como

suspeitos. Petistas eram aqueles que tinham forte aversão à Antonio Carlos Magalhães e à

prática da perseguição (que veremos a seguir mais em detalhes)

. Petistas eram aqueles que

esperavam do eleitor um voto “consciência”; petistas eram aqueles que criticavam o “vício em

pedir” do eleitor e que sentiam-se particularmente mal com isso, já que tinham pouco para

dar. Petistas eram aqueles que tinham pudores em se lançar candidatos e que dispunham de

poucos recursos para a campanha. Petistas, enfim, eram aqueles que não faziam tudo o que é

necessário para se ganhar as eleições. Eram aqueles que não partiam com “força total” para

vencer, o que levantava a suspeita de que... será que eles realmente desejam ganhar as

eleições?

Do ponto de vista dos petistas “velha guarda”, haveria uma clara divisão “nós x eles”,

sendo nós os guardiões da honestidade, da ética, da democratização da participação política e

da consciência e eles, os partidos e pessoas regidos por “interesses econômicos”, “que se

vendem e se deixam comprar”, que realizam compras ou trocas de voto consideradas espúrias

e desonestas e que utilizam abertamente a máquina de governo a seu favor, bloqueando a

“participação popular”.

O primeiro abalo a esta divisão “nós x eles” foi o apoio do PT a Renê Siquara,

candidato do PMDB, fazendeiro abastado da região. Como afirmou Dó em um comício,

Antonio Carlos Magalhães (1927-2007), conhecido como ACM, governou a Bahia durante três mandatos, dois

dos quais durante o regime militar. Passou pela UDN, Arena, PDS e PFL e foi eleito duas vezes senador. Para

uma análise detalhada do modo de fazer política de Antonio Carlos Magalhães, ver Dantas Neto (2004).

“apesar de ser rico” - o que o aproximaria dos outros candidatos - Renê estaria comprometido

com um projeto que inclui a participação popular no processo de tomada de decisão política -

postura que o afastaria dos demais candidatos. Além disso, sempre foi considerado um

homem “honesto e honrado”. Nas palavras de Dó:

“Apesar dele ser fazendeiro, ele tá apostando na participação do povo, não achando

que pode resolver tudo, como esses outros que fazem promessas, mas como alguém

capaz de elaborar um projeto de governo junto com o povo e fazer valer todos os

anseios e necessidades da comunidade” (Dó, durante comício em Juerana).

A perspectiva dos petistas “velha guarda” sobre os candidatos às eleições majoritárias

ilustra como é construída esta oposição “nós x eles”. Se Renê, à primeira vista, não se encaixa

no perfil de candidatos apoiáveis pelo PT velha guarda, sua origem de classe – que o

aproxima “deles” - é minimizada ou contrabalançada pela honestidade e pelo desejo declarado

em abrir o mandato à participação popular – elementos que o aproximam do pólo “nós”.

Outra razão acionada para justificar a coligação do PT com o PMDB era o fato de ambos

terem um inimigo comum: o PFL. Nas palavras de Lêda, “o PMDB sempre foi oposição em

Caravelas ao PFL, desde época em que era MDB versus Arena”. O fato de Renê ter sido

sempre completamente alheio à política, ao contrário do que se imaginaria (acusações de

despolitização ou de descomprometimento), terminou em princípio por contar a seu favor: era

visto como alguém não contaminado pelos vícios que a política dissemina entre aqueles que

nela tomam parte

“E como Renê era uma figura que ninguém conhecia em termos políticos

(risos), todo mundo apostou nele. Aí vem o lance da amizade, desse conhecimento não

político. Itamar e Dó já conheciam Renê. Ele é um cara íntegro, honesto, não ponho

em dúvida isso. Ele se lançou de brincadeira no carnaval, aquela camiseta “sou mais

Renê”, só que isso pegou. Sem querer querendo sabe? Pegou. Não deu certo por esse

medo que ele teve. Porque quando ele se coligou com o PT, cresceu. Ele ficou com

medo de ganhar”.

No entanto, quando a relação de Renê com o PT começou a se tensionar, sua ausência de

conexão pregressa com a política assumiu contornos de falta de seriedade e despolitização:

“Renê não estava acostumado com política, nunca foi político, nunca se envolveu,

morava no Rio de Janeiro. Ele se lançou no carnaval com aquela camisa junto com os

amigos, quando o PT entrou na coligação e a coisa partiu pra seriedade, os amigos se

afastaram”.

Para uma análise da política como algo poluído e poluente em outro contexto etnográfico, cf. Goldman, 2006,

p. 292.

Sua postura “independente”, vista em princípio como qualidade, logo tornou-se um grave

defeito ao longo da campanha, uma vez que Renê era um candidato extremamente rebelde à

coordenação petista, incapaz de obedecer às diretrizes por ela definidas:

“E teve aquele gênio dele. Ele sempre falava isso, a campanha inteira ‘sou autônomo’.

Ele dizia que nunca marcou ponto, que nunca precisou de chefia, eu discuti com ele

várias vezes. Não prestava conta a ninguém. É ele que manda. Ele não se submeteu à

coordenação - que era do PT basicamente - e o PMDB se omitiu.”

“A gente precisa se reunir para discutir as estratégias da campanha, mas Renê não

gosta de reunião e ele já declarou isso publicamente. Se ele se eleger, o PT vai ter que

romper com ele logo, porque ele não vai bancar um mandato participativo. Parece que

não quer se eleger, não quer saber de discutir estratégias da campanha.”

A coordenação petista, ao mesmo tempo em que criticava Renê por sua indisciplina, ainda o

acusava de não ter um critério claro ou acordado com a coordenação para o uso dos recursos

da campanha, o que estaria causando um desperdício de recursos que poderiam ser usados nas

campanhas dos vereadores:

“A campanha foi toda errada. Ele gastou um dinheiro lerdo. Até a camisa que ele

mandou fazer no final pra ser usada no dia da eleição ele dava pras pessoas erradas...”

Renê se defendia das acusações e dos pedidos insistentes dos potenciais eleitores e

candidatos a vereador de sua coligação, afirmando já ter gasto muitos recursos e estar por

receber pagamentos por cabeças de gado que vendera para entrar em campanha. Segundo ele,

os gastos com o pleito estavam ultrapassando o limite previsto, dois lobistas o haviam

procurado, mas ele preferiu “declinar da ajuda”. Segundo ele, recursos teriam sido

desperdiçados devido a uma estratégia errônea proposta pela coordenação da campanha de

distribuir 20 mil cartas (número equivalente à população total do município) com suas

propostas de governo, um gasto que entendia como “desnecessário”. Além disso, destacava

que os recursos investidos na campanha estavam sendo gastos com camisetas e em material

de campanha para os vereadores.

O verbo votar é raras vezes empregados, o que se ouve a todo tempo é a expressão

“dar o voto”, assim empregado: “vou dar meu voto para fulano”, “a família pode me dar o

voto”, “eu dei meu voto para sicrano”, “ainda não decidi pra quem vou dar o voto”.

A gota d’água que levou muitos petistas a se decepcionarem completamente e/ou a

romperem com Renê foi o chamado “debate sobre educação”, convocado pelos professores da

cidade para que as propostas relativas à área de educação fossem apresentadas pelos três

candidatos a prefeito. As perguntas dos educadores foram previamente encaminhadas aos

candidatos e a coordenação da campanha reuniu-se durante uma tarde para elaborar as

respostas que deveriam guiar Renê no debate. Ele havia recebido a tarefa de estudar as

questões para respondê-las de forma que parecesse “espontânea” durante o debate.

Os candidatos Renê e Chiquinho foram recebidos por uma platéia numerosa, porém

incapaz de lotar todos os 200 lugares do Clube dos 40. O apresentador era um professor

aposentado, que assim anunciou o debate: “Espero que nós que apoiamos X, nós que

apoiamos Y, nós que apoiamos Z, possamos juntos comemorar a democracia de Caravelas.

Podemos ou não podemos mudar nossa realidade social?” O público, majoritariamente

formado por profissionais de educação da cidade, respondeu “sim”, sem grande entusiasmo.

Logo de imediato, a primeira frustração: “o candidato David da Caixa enviou um comunicado

dizendo que não iria ao debate devido a compromissos políticos anteriormente assumidos”. O

público ensaiou uma breve vaia, logo interrompida pela chegada dos dois candidatos: Renê,

vestido com uma camiseta onde lia-se “Chicago Major League” e Chiquinho, envergando

blusa estampada de seda e óculos ray ban.

Renê se apresentou como alguém que “deu o nome” (isto é, não se tornou candidato

por vontade própria) e ignorou completamente o material preparado pela sua equipe de

assessores, apostando numa intervenção marcada pela espontaneidade, permeada por

provérbios de mestres de artes marciais

e caracterizada pelo desconhecimento total em

relação aos fundos constitucionais da educação. Em sua intervenção, Chiquinho elencou os

destinos que, se eleito, daria ao FUNDEF (Fundo de Manutenção e Desenvolvimento do

Ensino Fundamental e de Valorização do Magistério) e revelou que havia convidado Renê

para ser candidato a prefeito junto com ele, numa chapa em que sairia como vice. “Se Renê

tivesse aceitado, estaríamos eleitos”, disse Chiquinho. Ao invés de replicar, aproveitando para

explicitar para o público as diferenças programáticas que incompatibilizariam sua candidatura

numa chapa com Chiquinho - como esperava o PT - Renê ficou visivelmente lisonjeado com

o comentário do adversário e não esboçou reação.

Dó ficou indignado pelo fato de Renê não ter conseguido falar sobre as propostas de

“geração de renda”, “depois de tanta conversa que tivemos sobre isso”. Por outro lado, Jaco

ressaltou que “foi dose ver Chiquinho citar o Arte Manha”. Chiquinho contratara o trabalho

do Ateliê Astúcia para a decoração de um carnaval de sua gestão e utilizou este fato para

“capitalizar” politicamente. Segundo Jaco, “Apoio é uma coisa, outra bem diferente é nos

contratar para fazer a decoração do carnaval da cidade, uma relação puramente comercial.” A

coordenação da campanha de Dó entendeu que Renê perdera a oportunidade de falar sobre o

Tais como, “é melhor acender uma vela que amaldiçoar a escuridão” ou “não importa o tamanho da montanha,

ela não pode tapar o sol”.

porquê de sua candidatura e da coligação com o PT e o que o diferenciaria da coligação de

Chiquinho: “Deveria ter dito que seu projeto é outro, daí a coligação com o PT e que não

tolera certas práticas comuns na gestão Chiquinho.” Visitamos Macrô para relatar o debate.

Ele, que estava recluso em plena campanha, sofrendo com a “ressaca moral” pelo seu já

citado escândalo envolvendo denúncias sobre Chiquinho feitas sob efeito do álcool,

comentou: “Estou decepcionado com a falta de coragem de Renê. Ah, se fosse eu naquela

mesa, o Chiquinho iria ouvir muito”. Algumas pessoas, após o debate, começaram a levantar

suspeitas de que Renê poderia ter saído candidato com o intuito de rachar os votos de

Chiquinho e abrir espaço para David. Obviamente, teorias conspiratórias como esta jamais

foram comprovadas, mas são interessantes na medida em que revelam que, do ponto de vista

dos caravelenses, a campanha de Renê estava tão fraca que ele estava, intencionalmente ou

não, de fato ajudando a eleger David.

Não por acaso, foi este o momento em que a candidatura de Renê caiu em descrédito

junto à coordenação petista. A insistência de Renê em conduzir a campanha à sua maneira,

sua incapacidade de escutar seus assessores e a defesa obstinada daquilo que denominava

“autonomia” de ação, ressoaram aos ouvidos petistas como sinais de um desejo de

centralização da campanha e prenúncio de sua transformação – de candidato aberto à

participação popular – em prefeito incapaz de escutar nem aos seus próximos, quiçá ao povo.

A sombra do autoritarismo surgiu com força e levou muitos petistas a desacreditarem em

Renê como alternativa crível de transformação do fazer político na cidade. Renê, ao longo da

campanha, parecia deixar o pólo “nós” e caminhar irremediavelmente para o pólo “eles”:

parte dos petistas abandonou a coordenação da sua campanha e alguns dos petistas velha

guarda confessaram em off ter anulado seus votos para prefeito.

“Ele não teve humildade de falar “tenho que trabalhar”, acreditou muito no sobrenome

dele, que “todo mundo conhece Moacir Siquara”, que já foi prefeito, investiu em

educação, ele acha que isso pra ele bastava. Ou ele entrou nessa para na próxima

eleição ser candidato a vereador? Não sei. Só sei que nós entramos de gaiato no navio.

Nunca fizemos coligação e quando fizemos, deu nisso. A gente batia na casa dele às

11h da manhã para fazer campanha e ele estava levantando.”

Os cabos eleitorais mais próximos de Renê ficaram indignados com o rompimento da

coordenação petista e fizeram questão de criticá-la abertamente, generalizando os ataques

para o PT como um todo:

“Desistiram na reta final! Por isso que eu não voto no PT, eles abandonam o barco no

momento mais sério, nunca me filiaria. O que importa é a pessoa de Renê e a pessoa

de Dó, por isso eu apóio eles.”

Coincidentemente ou não, Renê começou a falar das eleições empregando o verbo no

pretérito. Jaco compreendeu aí um sinal claro de que Renê havia se dado conta de que não

ganharia mais as eleições e por isso não desejava gastar mais nada. O “calundu” dos seus

cabos eleitorais mais próximos

, segundo Jaco, devia-se muito mais a este fato do que a

qualquer problema específico com o PT. Dó, por sua vez, revelou que sabia que Lêda não

agüentaria a coordenação, porque “é muito séria, cumpre horário, não aceita desorganização.

E olha que aqui nem é tão ruim... Se ela visse o que rola por aí...”

Se no pleito majoritário os limites entre o “eixo petista” e os demais era construído em

função de certos marcadores éticos aos quais os candidatos teriam maior ou menor adesão,

nas eleições proporcionais era difícil, quiçá impossível, associar o perfil do candidato a

vereador aos parâmetros éticos construídos pelo eixo “petista velha guarda”. Em relação ao

marcador honestidade, por exemplo, como diferenciar Anerivan, liderança da Pastoral da

Juventude, reconhecido pela sua seriedade e candidato pelo PFL (ou seja, do ponto de vista

petista, pertencente ao pólo “eles”), de Corina, empregada da padaria da Barra considerada

exemplo de força de caráter e candidata pelo PMDB (portanto coligada com o PT e ligada ao

pólo “nós”)? Em que medida o candidato Professor Sandro (do PT) – que alguns afirmam ter

aberto mão da campanha por medo de perseguição e outros, ao contrário, o acusam de ter

feito uma aliança espúria com o candidato Chiquinho - pode ser considerado parâmetro maior

de honestidade do que, por exemplo, sua companheira de profissão, a Professora Rosa (do

PL)?

A lista dos candidatos a vereadores – a carnavalesca da escola de samba, o dono do

açougue, o dono da farmácia, a liderança comunitária, o pastor, o dono de pousada, o

trabalhador rural - é composta por pessoas com que todos convivem cotidianamente e com

quem têm relações de amizade, parentesco ou compadrio. Do ponto de vista de um morador

da cidade - petista ou não petista - não há como encontrar elementos biográficos, de caráter

pessoal ou de concepção política que diferenciem radicalmente os candidatos a vereador entre

si e que ofereçam uma explicação racional sobre sua associação com tal ou qual partido e/ou

coligação. Em cidades pequenas onde todos se conhecem são acima de tudo pessoas se

candidatando, cada uma com sua atuação maior ou menor em defesa do seu bairro, da sua

classe, da sua escola de samba, do seu comércio, da sua igreja, enfim, cada qual com sua base

social distinta e também com sua personalidade, sua história pessoal, seus hábitos, sua

família, suas generosidade para com os amigos, os vizinhos, a comunidade. São estes os

Calundu, palavra amplamente empregada em Caravelas em sentenças como “ele está de calundu”, designa um

estado de mau humor, irritabilidade, em geral motivado por algum ressentimento ou rancor.

elementos que orientarão o eleitor no momento da definição do seu voto, muito mais do que o

pertencimento a tal ou qual partido e muito menos a tal ou qual programa ou projeto de

governo.

Assim, entende-se porque a maior parte do eleitorado considera o partido como

variável irrelevante para a definição do voto. Essa postura coloca em dúvida o pressuposto de

que existiriam critérios claros e distintos a permear a associação do candidato ao ideário

político de seu partido. Nesse sentido preciso, a máxima popular de que “os políticos são

todos iguais”, ganha inteligibilidade

. Para além da percepção bastante difundida de que os

políticos são todos iguais por estarem acima de tudo interessados no ganho pessoal, a

percepção dos caravelenses sobre o pleito proporcional nos permite concluir que, do seu

ponto de vista, os políticos são todos iguais em no mínimo dois sentidos: em primeiro lugar -

evidência quase tautológica - são todos iguais porque são todos políticos, isto é, por terem

optado se lançar no domínio duvidoso da “política”; são semelhantes por fazerem parte do

mesmo estrato que transcende o comum dos mortais; são iguais enquanto série constituída por

um olhar exterior, que delimita este grupo e se coloca fora dele.

Durante o período da política, certa vez tomei um ônibus lotado para ir à praia e, ao

passar em frente ao cemitério, um pescador comentou comigo: “político não é melhor que

ninguém, ninguém é mais que ninguém. No fim das contas, menina, vamos tudo parar aí, ó,

debaixo da terra.” É este segundo sentido em que todos os políticos são iguais, definido a

partir de um olhar interno, que os coloca no mesmo plano de imanência que os não-políticos.

São padeiros, professores, moradores do bairro tal, lavradores, pescadores, comerciantes,

artistas. São iguais no sentido de que estão sujeitos a tudo quanto qualquer pessoas está

sujeita. Se qualquer um pode virar político, os políticos são como qualquer um. São todos

iguais mesmo quando tentam demarcar sua diferença pelo dispositivo partidário; são iguais

apesar dos partidos. E, neste sentido, o que os torna iguais é sua diferença irredutível, sua

singularidade.

Este olhar de dentro ou de fora sobre os políticos funciona numa dupla direção: por

um lado, demarca uma diferença dos políticos em relação aos não-políticos e, por outro lado,

anula esta mesma diferença, quando se postula que, no fundo, eles são todos iguais...a nós

mesmos. A diferença político-partidária não é valorizada e as tentativas de se diferenciar pelo

partido é inócua: partidos e coligações são entendidos tão somente como um meio necessário

para se candidatar.

Para uma interessante análise sobre expressões correntes do período eleitoral como “o povo não sabe votar” e

“os políticos são todos iguais”, cf. Magalhães, 1998; Goldman, 2006 e Goldman e Silva, 1998.

100

Os petistas velha guarda, porém, não concordariam com isso, uma vez que se veem

como diferentes dos demais eleitores e entendem seus candidatos como também distintos,

inclusive daqueles com quem se coligam. Uma marca dos petistas velha guarda é a resistência

às barganhas políticas, como é o caso das recorrentes ofertas de secretarias em troca de apoio

eleitoral:

“Chiquinho sempre prometia secretaria de cultura, mas a gente não acredita nesse

povo. Há uma diferença de caráter. Eles só querem se dar bem, ganhar dinheiro. E

hoje eu vejo que o nosso grupo que tá aí hoje, aquela meia-dúzia de sempre, é o que

resiste. Entrou mais gente, que achávamos que iam fazer a diferença, mas não.

Ficamos sozinhos de novo, a velha guarda.

- O que aconteceu com a coligação...

- ...que não deu certo (risos)? A Coligação Não Vale a Pena Acreditar? (risos) O que

aconteceu é que existe um diferencial de pensamento, de tudo.”

O PT de Caravelas – e até certo momento da história recente – o Partido dos

Trabalhadores como um todo se definia como o grupo político que, ao contrário dos demais,

não tolerava a chamada “compra de votos” e propunha mandatos participativos, em que a

“voz popular” seria ouvida e guiaria o mandato dos governantes. Como nunca conseguiu

eleger prefeito ou vereador na cidade e nunca teve maiores inserções no panorama partidário

mais amplo, ser petista em Caravelas é muito mais um modo de demarcar “um diferencial de

pensamento”, como disse a petista “velha guarda”, mais do que qualquer outra coisa. Como

disse um deles, para quem mais tarde digitei a carta de desfiliação do partido, “aquela meia

dúzia de sempre é o que resiste.”

Os comícios

A Coligação Vale a Pena Acreditar não investiu recursos em palanques e dispunha

apenas de uma caminhonete e de um aparelho de som relativamente potente. Os comícios

eram realizados nas praças dos bairros e distritos com os candidatos a vereador e o candidato

a prefeito e não havia palanque, tablado, ou qualquer outro meio de colocar os candidatos um

nível acima dos eleitores

. Os comícios se resumiam aos discursos dos candidatos e dos

personagens honorários dos partidos e não dispunham de apresentador ou outros atrativos

como os shows de bandas de “axé music”, então permitidos, que tornavam os comícios das

outras coligações bastante atraentes para os eleitores.

O público dos comícios da coligação Vale a Pena Acreditar era, justamente pela

ausência de atrativos, relativamente pequeno. Afinal, o principal motivo que leva as pessoas a

Sobre os efeitos de poder de se colocar “um nível acima” dos eleitores nos comícios, ver Palmeira e Heredia,

1995.

101

suportarem os discursos dos candidatos é saber que no final serão recompensadas com um

show de música. Em algumas localidades, porém, o público não era apenas pequeno; era

praticamente inexistente. Este foi o caso do comício em Juerana, distrito de Caravelas

completamente cercado por eucaliptos onde grande parte da população vive da coleta (legal

ou ilegal) dos refugos do monocultivo e de sua transformação em carvão vegetal. Quase todas

as casas do vilarejo possuem pelo menos um forno. Ao longo da beira da estrada de terra que

liga Caravelas a Juerana, os fornos dos carvoeiros – de diferentes tamanhos, já que homens,

mulheres e crianças exercem o ofício - se multiplicam. Durante a noite, Juerana - que já foi o

maior produtor de mamão e abóbora da Bahia - é tomada pela espessa fumaça de odor

adocicado e nauseante dos fornos de carvão. A chegada dos candidatos da Coligação Vale a

Pena Acreditar esvaziou em poucos minutos a praça principal do distrito. E a explicação que

todos deram para este fato foi uma só: medo de perseguição. Ir a um comício pode significar

simpatia ao grupo político em questão ou, no mínimo, curiosidade com seu discurso. E isso

não é tolerado por aqueles que dominam a economia e a política do vilarejo. Em Caravelas

uma amiga me explica: “Juerana é barra-pesada. Eles têm observadores que anotam quem vai

ao comício de quem.” Os moradores-carvoeiros de Juerana não puderam sair de suas casas. E

a voz dos candidatos ecoou vazia noite adentro, incapaz de romper a espessa fumaça do

eucalipto em brasa.

Johnson, presidente PMDB, iniciou seu discurso afirmando:

“Na boca de urna ninguém pode forçar o eleitor a votar. Nós queremos que o eleitor

tenha sua consciência livre pra votar em quem achar melhor. Porque os homens

poderosos, aqueles que têm recursos suficientes para comprar muitas consciências,

querem o poder a qualquer preço.”

Após apresentar o valor do custo das campanhas dos três candidatos a prefeito

declarados no sítio eletrônico do TRE – a campanha de Renê foi orçada em cem mil reais, a

de Chiquinho em 560 mil reais e a de David em 700 mil reais, Johnson continuou:

“O que queremos com a candidatura de René é que ele seja realmente eleito pra provar

que não são só os poderosos que podem ser prefeitos do nosso município. Não

queremos que eles comprem a consciência dos nossos eleitores. Queremos que os

eleitores tenham a sua própria consciência! Por isso a nossa campanha é feita num

carro assim, é uma campanha modesta. Nossos candidatos a vereador são candidatos

modestos, são pessoas que têm a competência de estar lá na Câmara mesmo, não é

porque tem o dinheiro. É importante a pessoa humilde poder ser candidadato. Basta

que ele seja filiado. Queremos a democracia, a manifestação espontânea das pessoas.”

Geovani, agricultor familiar e candidato local a vereador pelo PT, fez um discurso genérico

homenageando os moradores ilustres do distrito e um morador que havia sido assassinado há

102

pouco tempo, em função de disputas (cada vez mais frequentes) em torno do roubo de carvão

vegetal, que se tornou uma das únicas alternativas de subsistência de uma região confinada

por maciços de eucalipto. No entanto, em nenhum momento isso foi mencionado em sua fala,

que manteve-se o mais contida possível:

“Essa coligação PT-PMDB está vindo pra resgatar os pequenos agricultores. Vai

ajudar muito o povo que aqui vive, que precisa de um suporte maior, um povo

educado, um povo guerreiro, um povo que precisa de uma oportunidade. É preciso que

se faça urgente essa reflexão de por que votar em Renê. Eu escolhi Renê porque vejo

Renê como a pessoa ideal para governar o reino da nossa Caravelas. Gostaria de fazer

uma pequena homenagem a um colega que eu tive a felicidade de conhecer e que

partiu daqui para os patamares da glória...”

Dó foi o único candidato que tocou abertamente no tema tabu da perseguição. Em suas

palavras:

“Convivemos aqui com pessoas coagidas. Um candidato a prefeito que impõe uma

prática equivocada de fazer política, fazendo com que a comunidade se sinta

constrangida. Nós estamos trazendo uma política diferente, de pé no chão. O povo de

Juerana não são pessoas frágeis, são simplesmente pessoas que estão sendo

pressionadas, não estão tendo seu direito de cidadão, de exercer o seu direito

democrático, de exercer a cidadania. A gente não veio pra cá trazendo trios elétricos

ou coisas que precisa de dinheiro. Não precisa. A gente quer mostrar uma prática

diferente de fazer política e assim será nossa administração. Será um lugar

participativo, teremos reuniões com as comunidades, a gente quer valorizar nossa

identidade, trabalhar muito pelo resgate folclórico da nossa região. Não é vir pra cá

com o trio elétrico e dizer que tá fortalecendo a cultura da região. Então, peço uma

reflexão à comunidade de Juerana. Viemos fazer valer de fato nossos direitos, mas

com o voto, dia 3 de outubro. Então peço essa reflexão. Apesar de Renê ser um

fazendeiro, ele tá competindo, apostando na participação do povo, não achando que

ele pode resolver tudo, como esses outros que fazem promessas e não são capazes de

elaborar projetos junto com o povo e fazer valer todas as necessidades da comunidade,

em Juerana, Caravelas e outros distritos.”

O comício em Juerana foi encerrado com o discurso contundente de Aquiles Siquara

tio de Renê Siquara e presidente honorário do PMDB local. Jovial apesar de então ter 78

anos, Dr. Aquiles, como era conhecido, explicava a quem indagasse que a ausência de palco

ou palanque era uma “tática de guerrilha”, inspirada em Ho Chi Ming: “fazemos comícios

dispersos, espalhados, de surpresa, quando o inimigo menos espera”. Através de uma

manobra retórica, Dr. Aquiles conseguiu transformar defeito - a falta de estrutura da

campanha - em virtude e, por conseguinte, em dividendos políticos: “Nós não temos foguetes,

A quem faço uma singela homenagem, in memoriam, reproduzindo a íntegra de seu eloqüente discurso.

103

nós falamos no mesmo nível que vocês”. Eis o eixo central de seu instigante discurso, que

também tematizou a perseguição política:

“A realidade hoje faz com que nós ponhamos os pés no chão. Faz com que nós

sejamos obrigados a dirigir nossas palavras no chão. No mesmo nível em que o povo

se encontra. Faz com que nós saibamos que há um fenômeno que devemos prestar

atenção. O fenômeno da ascensão, da subida das massas, da ascensão do povo. O povo

está cansado de ser platéia, cansado de bater palma para aqueles que trazem promessas

e mais promessas e nada resolvem. As praças ficam cheias, o povo delira, ao som das

músicas das bandas riquíssimas e depois retornam às suas casas, para encontrar seu lar

simples, cheio de sofrimento. Nós precisamos mudar essa realidade, nem que nossa

mensagem atinja um eleitor apenas, nós nos damos por satisfeitos, porque nossa

missão é transmitir uma mensagem sadia, cheia de esperança, mas com muito

conteúdo de realidade. Eu vou contar uma pequena história para o povo de Juerana,

uma história real que se passou no extremo sul da Bahia. Há muitos anos um candidato

chamado Bonifácio Dantas resolveu ser candidato, um paraibano, um homem simples.

Ele ficou conhecido como Chapéu de Couro, porque não tinha nada, só um chapéu de

couro e um jaleco. Era um homem modesto. Quando ele disse que ia ser candidato, as

lideranças econômicas, intelectuais, do município de Itamaraju fizeram deboche,

disseram: “você não tá vendo rapaz, você um analfabeto, não pode ser prefeito?”. Ele

disse: embora eu seja um analfabeto, posso passar uma mensagem que o povo vai

entender. E aí, esse homem simples me procurou e eu lhe disse: ‘Bonifácio, você tá

certo, seja candidato, faça seu discurso em cima de um caixão de querosene, nas

praças vazias, mas vá entregar sua mensagem’. Ele saiu, chegou na praça de Itamaraju

com um caixote, pegou um microfonezinho e começou a falar. E dizia para o povo:

“eu sei que vocês estão me ouvindo. Vocês estão dentro das suas casas, me ouvindo,

me vendo por baixo da janela, vocês estão com medo de sair porque os poderosos

ameaçam vocês, mas eu vou conversar com vocês, vou dizer pra vocês a realidade que

estou vendo. O curral, dizia ele, o curral da fazenda de seu José Almeida está

iluminado. As vacas estão dando cria iluminadas à luz elétrica. E vocês com suas

esposas que parem no escuro. Esse era o discurso dele, ele falava ao povo, o povo foi

compreendendo, o povo saiu das suas casas sem medo no dia das eleições e chegou lá

na urna silenciosamente, sem dar satisfação a ninguém, a nenhum poderoso e

depositaram os votos em favor de Bonifácio Dantas. E aquele Chapéu de Couro,

aquele homem quase analfabeto, tornou-se prefeito de Itamaraju. O Brasil, agora

recentemente, deu a mesma lição. Deu lição ao mundo. Porque foi pegar Lula, que era

um torneiro mecânico, um operário, que tentou várias vezes, que não fala francês, não

fala inglês, não fala italiano, não fala alemão, mas fala a linguagem do povo e resolveu

dar um basta naquelas poderosos intelectuais, aos banqueiros e falou ‘agora nós vamos

colocar um de nós, um operário no poder’ e se elegeu presidente da república, dando

lição ao mundo. É isso o que nós queremos fazer, que as pessoas tenham a sua

oportunidade e não que as escolhas de candidatos a vereadores sejam feitas nos salões

de ar condicionado, no gabinete do prefeito. (...) Por isso meus amigos, eu me dispus a

vir a Juerana, eu me dispus a falar nessa praça que não está vazia, porque está cheia de

esperança de que um dia seremos um povo livre e independente desses rancorosos e

amedrontadores do município. Eu digo viva, viva a independência de Juerana, viva a

sua consciência.”

104

Geovani do PT, único candidato da Coligação Vale a Pena Acreditar do distrito de

Juerana, obteve 2 votos, o dele próprio e de sua esposa, a pior votação da coligação e a

segunda menor votação do pleito municipal (ver anexo A – resultado das eleições municipais

de 2004). Em Juerana, o medo da perseguição venceu as eleições.

Algumas faces da perseguição

A “perseguição” é prática corrente em Caravelas, na Bahia e talvez no Brasil todo.

Trata-se da prática de se retaliar ou impor castigos e tormentos contra pessoas que assumem

uma postura política dissidente da sua própria, quando se ocupa uma posição de poder. A

forma mais comum de dissidência política é o voto em candidatos diferentes daqueles

apoiados pelo grupo dominante, mas também pode assumir outras formas, como a denúncia

de práticas de corrupção por parte do grupo político que administra a cidade. Como veremos

no capítulo 4, este é um assunto tabu – raramente se fala sobre perseguição ou sobre seus

agentes. Diz-se de alguém que “é perseguido”, mas nunca se enuncia abertamente que alguém

é perseguidor. A “política” é o momento em que as adesões e dissidências se tornam

obrigatoriamente visíveis; em que torna-se inescapável assumir um posicionamento público

sobre qual grupo se apóia. É, portanto, o momento em que os moradores da cidade

encontram-se mais vulneráveis, correndo o risco de ficarem “marcados” e de serem

posteriormente perseguidos, caso o grupo que se apóia não vença as eleições. É comum ouvir-

se comentários do tipo “fulano tá sempre bem com todo mundo, tem pavor de se envolver

com tudo que é política”. Trata-se, assim, de uma situação extremamente delicada. A saída

para se proteger da perseguição é “fechar” com o grupo hegemônico. Porém, para isso, é

preciso saber quem será o vencedor. Como no limite isto é impossível, muitas pessoas não

revelam explicitamente seu voto até as vésperas das eleições, quando supõe-se estar

relativamente claro quem irá vencer. Vota-se no suposto vencedor já que teme-se que ele, ao

vencer, descubra quem não votou nele. É estratégico e crucial, portanto, projetar a ideia e

convencer o eleitorado de que seu grupo será vencedor. Este é o primeiro passo para de fato

tornar-se vencedor.

A perseguição não precisa ser praticada para ter seus efeitos amplamente disseminados

e incorporados pelos caravelenses. Vejamos alguns exemplos da etnografia. Muitos amigos e

simpatizantes de Renê possuíam cargos na prefeitura, o que os impedia de participar de sua

campanha e, no limite, até mesmo de votar nele, já que tinham interesses concretos na

perpetuação do grupo que os empregava no poder. Diz uma observadora perspicaz desta

dinâmica:

105

- Os amigos de Renê tinham os seus compromissos. A fulana é diretora na gestão de

David. Ela dizia “voto em Renê mas não posso fazer campanha”. Como não pode? E ela ainda

se filiou ao PT, diz que adora o PT, sempre votou em Lula, mas nunca assumiu.

- Então os amigos de Renê apoiavam ele, mas não puderam assumir porque estavam

enredados com a prefeitura atual ?

- Apoiavam entre aspas. Na hora H, não deram voto. A partir do momento em que

você fala “eu voto em Renê mas faço a campanha do outro, meu filho... é a pior propaganda,

mesmo que no fim das contas você vote em Renê. Se ele é amigo Renê e veste a camisa do

outro, pra mim é a melhor campanha que se faz para o outro. Como entender um amigo que

não apóia? Que amigo é esse que não veste a camisa?

- Foi isso que derrubou Renê?

- Foi. As pessoas viram que os próprios amigos dele não o estavam apoiando... Ele tem

muitos amigos e a família é muito grande...”

Nesse sentido, a perseguição funcionou impedindo que Renê obtivesse o apoio

explícito dos seus amigos, que temiam perder seus empregos. Esta mesma lógica operou no

caso do Professor Sandro, candidato a vereador pelo PT que havia denunciado no início da

campanha o desvio de recursos do FUNDEF pela gestão anterior, do sogro do candidato a

prefeito David da Caixa. Para além dos possíveis desvios de recursos o que era visível

naquele ano eleitoral era a malversação dos recursos públicos: contratou-se, para cada sala de

aula, duas ou três professoras. A estratégia da gestão anterior foi contratar muito mais quadros

do que os necessários e transformar o que seriam bonificações para os professores

concursados em salários para novos professores – os chamados “contratados” – no ano

eleitoral. Ao invés de um professor recebendo um salário razoável, a prefeitura contratava três

professores a um salário mínimo cada – e deste modo, conseguia a adesão e o voto de mais

famílias. Diz um morador, casado com uma professora:

“A Bahia foi envolvida pelo coronelismo que ainda se mantém nessa região por conta

desse fraco poder aquisitivo que as pessoas têm aqui: dependem da prefeitura ou de

um empreendimento privado mais forte. Então quem manda são eles mesmos. Se hoje

a prefeitura parar de pagar os funcionários, você vai quebrar o município todo, porque

boa parte das famílias tem como arrimo um emprego na prefeitura, seja com um

salário, seja com dois salários.”

Professor Sandro denunciou corajosamente este e outros “esquemas”. Mas, ao

contrário do que esperava, não contou com o apoio de sua classe: viu-se sozinho e sujeito a

sofrer perseguições no caso da vitória do grupo que denunciara. De modo inesperado,

professor Sandro passou a se fechar em casa e abandonou a própria campanha, deprimido com

a falta de solidariedade em seu próprio grupo. Ao mesmo tempo, surgiram suspeitas de que

ele teria um “acordo secreto” com o candidato Chiquinho para desqualificar a gestão

Jurandyr. Os indicadores de que seria um aliado de Chiquinho e não de Renê, como previa

sua candidatura pela coligação PT-PMDB, eram sua presença nos comícios de Chiquinho e

106

seu adesivo de campanha, que seguia o padrão gráfico dos adesivos dos vereadores do

candidato do PFL.

E quais seriam as perseguições a que ele estaria sujeito? Vejamos algumas a que

tivemos acesso, apesar da grande dificuldade de fazer as pessoas falarem sobre o assunto.

Uma moradora da cidade contou-me que havia sofrido muitas perseguições na gestão atual

por ter votado em Chiquinho no pleito anterior:

“Não me davam nada pra fazer só porque eu apoiara Chiquinho. O que fazia? Levava

crochê para o trabalho. Você acha que a essa altura da minha vida eu iria cruzar os

braços? Me fizeram de recepcionista da prefeitura. Sou agente administrativa, não

recepcionista. Comi o pão que o diabo amassou e ainda resisti a Jurandyr por dois

anos. No final, não agüentei e pedi licença”.

Outra forma de perseguição é negar a determinadas áreas ou pessoas a provisão de

serviços básicos a que têm direito. A casa de Dadá – “matriarca” do movimento cultural Arte

Manha, cujos integrantes nunca apoiaram os prefeitos eleitos –, como muitas outras da

Avenida, está sempre sujeita a alagamentos e entupimentos da fossa, porque nunca teve

construída a conexão com a rede de esgotos da cidade, que termina a exatamente um

quarteirão de distância. Diz ela:

“Tem perseguição. Não arranjo pra fulano porque votou pra fulano. Às vezes o

prefeito nem tá sabendo, o perseguidor é que apronta o campo. Da vez mesmo que eu

fiz a fossa aqui, Itamar foi falar com o secretário e ele falou que vai passar a rede de

esgoto aqui e sanar o problema. Há muitos anos que a gente mora aqui, que estamos

esperando por isso. O fiscal veio aqui e queria desmanchar a ligação que a gente fez

com a rua. Ele queria desmanchar, mas não podia desmanchar, eu ia ficar em prejuízo,

gastei três sacos de cimento. Não posso dizer que foi perseguição. Ele tava fazendo o

serviço dele. Primeiro lugar o que tem que fazer é rede de esgoto. Se tivesse a rede de

esgoto estava livre disso. E não vieram mais aqui não. Essa chuvarada que teve agora,

ave maria, a água do esgoto voltou pra dentro do banheiro de novo.

- E tem associação de moradores para ir reivindicar?

- Ah, já fizemos um bocado de abaixo-assinado. Não tem solução. No tempo

de Chiquinho, no tempo de Jurandyr. Nada, nada feito. Quando Chiquinho veio morar

aí perto, pensamos ‘graças a Deus, agora o esgoto vai passar’. Que o quê? Ele fechou

o esgoto dele ali no do hospital. Não passou por aqui.”

Atentando para o discurso de Dadá, ela afirma ao mesmo tempo “tem perseguição” e

“não posso dizer que foi perseguição”, paradoxo que revela o caráter fugidio e intrincado

desta prática. Nem sempre é evidente que esteja havendo perseguição e, além disso, não é

seguro se denunciar que se é vítima de “perseguição”, sob pena de despertar a fúria do

“perseguidor” e tornar-se ainda mais “perseguido”. Um exemplo que ilustra isso é a prática de

pegar carona, comum na cidade. Depois das eleições, todos se lamentavam do “fim da

107

política” e, consequentemente, “o fim das caronas para a Barra”. Na “política” os cabos

eleitorais ou candidatos motorizados jamais negam carona, já que a pessoa a quem se presta

este tipo de favor é um eleitor em potencial. Porém, depois da política, já se tem uma ideia

mais ou menos clara de quem votou em quem. A perseguição começa a ser posta em prática e

o indício mais imediato disso é a dificuldade em se conseguir carona.

Nas eleições de 2004, apesar de David ter sido vitorioso, os resultados foram

questionados na justiça e permaneceram sub judice até o dia da posse, o que teve como efeito

impedir que os caravelenses comemorassem um resultado que poderia ser temporário e assim

revelassem em quem haviam votado. Com ironia, um dono de uma birosca, resumiu a

situação:

“Quem venceu foi o ‘Chiquinho da Caixa número 15’. Ninguém sabe se votou em

David ou em Chiquinho. E um acusa o outro de fazer o que sempre fez (compra de

voto, distribuição de cestas básicas, uso da máquina etc.).”

“Chiquinho da Caixa número 15” é um candidato inventado a partir da fusão do nome

e do número dos três candidatos que concorriam à prefeitura: Chiquinho, David da Caixa e

Renê (número 15). O personagem inventado exprime bem a estratégia dos moradores de

omitirem em quem votaram – dizendo que votaram nos três candidatos - para se evitar a

“perseguição”.

Logo após a divulgação do resultado, uma amiga passou em minha casa e contou que

estava muito preocupada, pois iria começar a “perseguição”. Professora contratada, embora

não tenha feito campanha de forma aberta para Renê, o fato de ter relações de parentesco com

um candidato a vereador da Coligação de Renê, a tornava uma vítima em potencial da

prática

. Segundo ela, “apesar de David estar cantando vitória, ainda não tá nada definido

quem será vencedor.” A todo momento ouvia-se fogos de artifício vindo da direção dos

diferentes comitês de campanha (David na Avenida e Chiquinho perto da igrejinha) deixando

as pessoas confusas sobre quem é o vencedor. Ela afirma, “as pessoas não sabem se são

Chiquinho ou David”; em outras palavras, preferem esperar pela definição do vencedor para

declararem seu voto.

Logo após de definida a vitória de David, encontrei uma jovem participante do

Movimento Cultural cuja família sempre apoiou Chiquinho. Ela revelou-me que há pessoas

Na semana seguinte às eleições, ela me encontrou e disse: “começou a perseguição, tá todo mundo com

medo”. A prefeitura começara a demitir os funcionários que haviam sido contratados em março-abril daquele

ano. Esta amiga esperava que um parente a mantivesse no emprego, mas disse, com ironia: “tenho muito medo

de sair [ou seja, não tenho medo algum de ser posta na rua]! Não vou morrer de fome.” No dia seguinte, a

prefeitura demitiu todos professores contratados com o Fundef, inclusive ela.

108

na cidade que não falavam mais com ela pelo fato dela ter participado ativamente da

campanha de Chiquinho. Disse ela: “A política passa. Mas tem gente que acha que não”. A

perseguição, portanto, seria a continuidade da disputa que deveria ater-se à “política”, ou ao

“tempo da política”; trata-se de seu prolongamento para um momento posterior onde as

desavenças supostamente deveriam ser esquecidas. Como veremos no próximo capítulo, a

perseguição é entendida localmente como a “política depois da política”.

Outras “estratégias ocultas”

Além da perseguição, existem muitas outras formas “não-ditas” de se conquistar a

adesão dos eleitores. Na verdade, a ameaça de perseguição em si mesma é inócua se o eleitor

em potencial não obtiver indicadores concreto de “quem vai ganhar”. Como foi dito, a forma

mais eficaz de se proteger da perseguição é dar o voto para o grupo vencedor e de preferência

fazer campanha para ele. É por isso que podemos afirmar que em cidades pequenas não há

voto secreto strictu sensu. Todos sabem quem votou em quem. E aqueles que escondem seu

voto são vistos com suspeita por todos os lados da disputa, “se ele não está comigo é porque

está com o outro”

Mas como saber quem vai vencer antes do pleito de modo seguro? Numa democracia,

supõe-se que nada está decidido antes das eleições; isto é, que tudo pode mudar a qualquer

momento a favor de um ou outro candidato. É evidente que, no limite, não é possível saber o

resultado das eleições com toda a certeza antes do pleito. Mas sabe-se, por exemplo, que as

pesquisas de opinião têm um efeito performativo claro na decisão sobre o voto. Assim, todo o

esforço dos candidatos é mostrar que a eleição já está decidida a seu favor antes do dia

marcado para ela ocorrer.

Se escapar da perseguição pressupõe saber de antemão quem irá ganhar e, ao mesmo

tempo, se tudo só se define após o pleito, como fazer para saber quem “vai levar”? Do ponto

de vista dos caravelenses, há dois indicadores centrais sobre quem sairá vencedor: o primeiro

é “mostrar que veio pra ganhar” e o segundo é “ter para dar”. Em outras palavras, a

performance do candidato – a forma como se apresenta publicamente – e sua capacidade de

distribuir benesses são os melhores indícios para o eleitor médio detectar o vencedor.

Segundo os caravelenses, normalmente vence aquele que “tem mais para dar”, “atende

mais aos pedidos”, “é simpático, despachado”, “veio com força pra levar”. Tudo isso se

traduz na capacidade do candidato de fazer a melhor campanha, isto é, de demonstrar para os

eleitores de forma pública e convincente que ele será o vencedor, apostando no efeito

Sobre a impossibilidade da neutralidade durante as eleições, ver Palmeira, 2000 e Villela e Marques 2002.

109

performativo da sua atuação. Para que isso ocorra vale tudo, inclusive divulgar pesquisas

forjadas que o coloquem como vencedor, como fez David, provocando uma reação imediata

de Chiquinho, que colocou um carro de som na rua desmentindo os dados e distribuindo um

cartaz com fotos de David distribuindo cestas básicas. Muitos leram esta atitude como

“desespero do candidato” - isto é, indicador de que ele está perdendo. Pode-se ainda indagar

se essas fotos não acabaram tendo efeito contrário ao pretendido, já que funcionaram como

provas de que David, de fato, “tinha para dar”.

Evidentemente, os candidatos que possuem mais recursos financeiros conseguem

atender mais facilmente aos pré-requisitos de ser generoso e exibir sua opulência material. A

coordenação da campanha de Dó decidiu investir na difusão do jingle do candidato com um

carro de som. Porém, não conseguiu alugar nenhum carro de som da cidade, pois todos já

haviam sido alugados por David da Caixa e tiveram que improvisar um som dentro de um

carro emprestado. Corria a boca pequena que um político aliado de David estaria enchendo o

tanque de gasolina das pessoas em troca da fixação do adesivo de David nos vidros dos carros

e da participação das pessoas nas carreatas, que, de fato, consistiam num impressionante e

interminável desfile de carros. Disseram-me:

“David deve mais de 40 mil reais no posto. O dono não tá aceitando mais gente

recomendada por ele. Parece que ele gasta 2 mil reais por dia com a campanha só em

gasolina”.

A apresentação de sua persona como alguém descontraído e simpático fez de David um

candidato muito comentado – e a cada dia mais querido - por todos. Mesmo quem não votou

nele, como o pessoal do movimento cultural, exibia uma certa admiração :

“Ele cumprimenta todo mundo, bebe a cerveja das pessoas (fulana quase jogou na cara

dele dizendo que não dá esse tipo de intimidade), vai a velório, faz discurso sobre o

morto... ”

“Menina, David soube ganhar, o bicho é bom. Ele soube jogar, fazer política. Ele teve

aqui na minha vizinha, entrou de casa em casa, tomou cafezinho.”

“David paga 65 reais no dia 15 e 65 no dia da eleição para as mulheres que ficam

paradas no sol com as bandeiras. Vôti, vê se eu tenho cara de que vou ficar parada

com as bandeiras nesse sol!”

No comício final, antes do show de luzes, fogos e música, um telão exibiu um vídeo dos

melhores momentos da campanha. E David concluiu sua campanha com as seguintes

palavras, que emocionaram muitos presentes:

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“Peço que Deus, N.S. Aparecida e Santo Antonio, padroeiro de Caravelas me ajudem

a não decepcionar o povo. Sou um menino vindo de uma família humilde, simples.

Tenho vontade de abraçar cada um de vocês agora”.

Para conseguir ganhar o voto e fazer operar o medo da perseguição, uma estratégia muito

usada foi oferecer - nas vésperas da eleição ao eleitor em potencial - para plastificar o título de

eleitor. No dia do pleito, devolvia-se o título dizendo ao eleitor “nesta seção só tenho você”

para que ele não ousasse votar em outro candidato. Também foi comum a prática de reter o

título até o último momento para que o eleitor não ficasse tentado a votar em um candidato

que lhe fizesse melhor oferta pelo seu voto. Além disso, principalmente nas zonas eleitorais

em distritos da área rural, funcionou muito bem disseminar a ideia de que a máquina de

votação registra o voto e o nome de quem votou, sugestão que encontra certa base empírica,

uma vez que o mesário registra o número do título e libera a máquina para votar, o que torna

muito razoável se imaginar que o voto é registrado de modo associado ao eleitor.

Foi utilizada também a “técnica” de comprar na véspera das eleições toda a gasolina

do posto, impedindo que outros candidatos dispusessem dos seus carros para levar e trazer

eleitores. No porto, os donos de barcos que não votavam em X e Y (candidato da ribeirinha e

grande cabo eleitoral de um candidato para prefeito) foram alertados de que se utilizassem

seus barcos para o transporte de eleitores da área poderiam sofrer represálias. Nas palavras de

um deles:

“Coloquei meu barco à disposição pra Ribeirinha. Mas na última hora vieram me falar

‘é melhor não colocar porque vai arrumar confusão’. Ia dar confusão porque quem não

votasse em X não era pra vir votar. Não era pra ajudar esse pessoal vir pra cidade.

Poderia ter represália, tipo o barco ser danificado. O pessoal da Vila me avisou dias

antes: ‘tá correndo a boca pequena que os barqueiros que não estão com o candidato

da situação não é pra se meter a trazer ninguém’. Não era pra mim pessoalmente, era

um recado geral, pode até ter sido uma farsa, mas efetivamente funcionou. Me senti

intimidado.”

Também foi prática comum a cooptação de líderes comunitários para serem candidatos a

vereador e cabos eleitorais e o uso de recursos oriundos de empresas de eucalipto. Dizia-se

abertamente que as campanhas do grupo de David e, em menor medida, de Chiquinho haviam

recebido recursos provenientes das empresas de eucalipto e celulose que dominam a região, a

saber, a Aracruz e a Veracel:

“Investiu-se muito em cima de lideranças da zona ribeirinha e da zona rural. Soube

que um outro líder comunitário, da cidade, chegou uma certa etapa que ele se recusou

a receber aquele dinheiro todo da Aracruz, que vinha através do David. A Aracruz

desceu fortuna em cinco vereadores. Compraram tudo, sem dó, sem história nenhuma.

111

Isso várias pessoas comentaram comigo. Eu sei que momentos depois da eleição, os

deputados estaduais deram o título de cidadão baiano ao presidente da Aracruz, a

pedido do então deputado estadual Fábio Souto

, que é filho do Paulo Souto.”

“O candidato que ganhou em Porto era um político de carreira – vereador em

Salvador, prefeito de umas cidadezinhas pequenas, depois prefeito de Belmonte, que

ele abriu para a Aracruz. E daí ele recebeu grana e pisou em cima de todos com muito,

muito dinheiro. Houve bairros que eles bloquearam as passagens porque não era voto

dele. Bloquearam esquemas de voto dos outros partidos. Não é conquistar o voto, é

pressão mesmo. Aqui teve isso nos lugares mais afastados”.

Um muro, um voto

Interessante observar que para muitos caravelenses, a prática de comprar o voto é

condenada, enquanto a troca do voto por um favor, um emprego ou uma promessa de

emprego não é necessariamente mal vista. Um político da cidade foi muito criticado por ter

iniciado um ciclo de “compra aberta” de votos, injetando na campanha recursos

desproporcionais aos demais candidatos e encerrando, através do uso da moeda viva, um ciclo

de prestações e contra-prestações que esperava-se ser mais longo. O fluxo de dinheiro que

repentinamente tomou a cidade teve dois efeitos paradoxais. Por um lado, criou ou, mais

precisamente, pôs em movimento pessoas, cabos eleitorais, carros, barcos, palanques, bebidas,

comidas, músicas, discursos, ideias, votos. E, por outro, esse mesmo dinheiro funcionou

cortando, interrompendo o fluxo de dons e contra dons que antes, do ponto de vista das

pessoas, se estabelecia entre o político e o eleitor.

Num país em que o voto é obrigatório e, ao mesmo tempo, a punição para quem não

vota é irrisória

, há que se fazer as pessoas votarem. Para além das festas e churrascos em

que come-se e bebe-se em excesso, duas práticas comuns nos parecem revelar de forma

precisa o caráter ambivalente do fluxo monetário: o pagamento de contas e o erguimento de

muros, prática que observei junto aos meus vizinhos que, embora moradores da periferia da

cidade – uma transversal da “Avenida” – não são nem se veem como pobres ou carentes.

Alguns de meus vizinhos decidiram parar de pagar as contas de luz dois meses antes

das eleições, de modo que, quando estivesse próximo ao pleito e houvesse o risco da energia

ser cortada, elas fossem quitadas pelos candidatos (a vereador ou a prefeito, de forma

indiferente) que porventura deles se aproximassem. Revelaram-me que as próprias empresas

de luz e de água já estão cientes de que a inadimplência aumenta em ano eleitoral, mas que

A bem sucedida campanha de Fábio Souto para deputado federal em 2006 recebeu um total declarado de 320

mil reais de empresas de eucalipto e celulose (Aracruz, Veracel, Bahia Pulp).

Irrisória, é claro, para quem não pretende tirar passaporte ou prestar um concurso público, caso da maior parte

das pessoas com quem convivi em Caravelas. Quem não vota e não justifica precisa apenas pagar uma pequena

multa para legalizar a situação.

112

isso não é motivo de preocupação por parte dos empresários, pois trata-se de uma

inadimplência passageira, corrigida às vésperas do pleito. Não é à toa que as lotéricas e

farmácias onde se pagam contas ficam particularmente movimentadas às vésperas da eleição.

Em outras palavras, o eleitor interrompe deliberadamente o fluxo de recursos para as

concessionárias de energia e água – correndo o risco, no limite, de ter seu fornecimento

efetivamente cortado - para que o candidato possa aí injetar seus próprios recursos e assim

restabelecer o fluxo dinheiro -energia elétrica e, em troca, ganhar o voto ou a promessa de

voto, já que é comum as pessoas se aproveitarem do assédio dos candidatos para conseguirem

não um, mas muitos préstimos e favores.

Esta tática revela algo importante sobre a lógica que orienta o voto dos caravelenses. É

comum a ideia de que no Brasil e em outros países do Sul, a pobreza ou a despossessão

levariam as pessoas a não terem outra escolha a não ser adentrar em redes clientelísticas e

votar sem consciência política e, mais do que isso, em desacordo com sua classe social. O

fenômeno do “coronelismo” se valeria das condições de semi-indigência da população, o que

as tornaria desprovidas de discernimento ou consciência no processo de definição do seu

voto

. Esta leitura – pretende dar uma explicação sobre a escolha do voto do trabalhador rural

baseada numa falta, no caso, a despossessão econômica e a consequente ausência de

“consciência de classe”. O velho etnocentrismo à espreita: cega às dinâmicas próprias que

orientam a escolha do voto “rural”, esta concepção ainda projeta sobre o camponês a

necessidade de uma adequação às supostas reivindicações de uma classe na qual ele talvez

nem mesmo se reconheça. Apesar de seu etnocentrismo no plano da explicação das razões do

voto, este estudo detecta algo empiricamente consistente: o voto como objeto de troca.

Indagamos: se esta troca não se dá por falta de esclarecimento por parte do eleitor, em que

termos ela efetivamente ocorre?

Vejamos: o eleitor potencial suspende deliberadamente seus préstimos às

concessionárias públicas, criando uma falta onde antes não havia. Este fluxo cortado será

restabelecido com recursos do candidato, ao qual se ficará devendo o voto, que – importante

observar - pode ou não ocorrer. Para que aconteça, talvez o candidato tenha que se “empenhar

mais”, ou seja, tenha de dispor de mais recursos para dar, isto é, trocar pelo voto. A variável

tempo é importante aqui: o período eleitoral é o tempo desta tensão, desta incerteza que é

preciso transformar em certeza, da discórdia que irá se tornar concórdia, é o tempo da

formação de um consenso em torno de um ou mais candidatos. Este jogo entre o eleitor e o

A argumentação sobre a correlação entre “pobreza”, “falta de consciência” e voto encontra-se detalhada no

clássico livro de Victor Nunes Leal (1948), Coronelismo, Enxada e Voto.

113

candidato vai se desenrolar durante toda a campanha, até que o eleitor decida para quem ele

ou ela irá “dar o voto”. Isso geralmente se decide na direção daquele que “deu mais” por ele,

isto é, que mais o valorizou ou “prestigiou”

. O eleitor tem que ser cortejado e, mais do que

isso, deve se sentir querido pelo candidato, daí a perspicácia da frase proferida por David em

seu último comício: tenho vontade de abraçar cada um de vocês agora. O candidato não

apenas deve expressar que quer vencer, mas que deseja que você dê o seu voto para ele. Por

isso o candidato não pode ter medo de ser rejeitado, como tinha Jaco ao pedir o voto como

quem faz a corte a uma moça. Os eleitores são claros: para vencer, “tem que ir com tudo”,

“tem que ser cara-de-pau”, “tem que mostrar que quer ganhar”. Se considerarmos o poder

como “algo que se exerce antes de se possuir”

, a performance se torna um elemento crucial

para a eleição de um candidato.

No entanto, os caravelenses entendem que essa lógica do voto como troca vem sendo

transformada. Segundo eles, o voto vem sendo cada vez mais comprado com dinheiro vivo.

No dia das eleições dizia-se: “estão comprando toda a Avenida”, o que significava que as

pessoas estavam recebendo dinheiro (50 reais) por voto. Dentro dos dois colégios onde se

concentravam as sessões eleitorais da sede do município, eleitores comentavam que a esposa

de um candidato entrava e saía o tempo todo do banheiro junto com um eleitor ou eleitora que

acabara de votar. Alguns presentes supunham que ela estava pagando pelos votos. Como fui

designada para ser fiscal pelo PT, confesso que fiquei muito tentada a fazer valer minhas

prerrogativas e pegá-la em flagrante, mas ao perceber que nenhum outro fiscal – do PT ou

outros partidos - se entusiasmou em me apoiar na empreitada, desisti. Mais tarde entendi que

aí estava em jogo o medo da perseguição: ninguém quis se arriscar a ser perseguido no caso

da eventual vitória de seu candidato.

Se “antes” o voto era objeto do desejo do candidato e o punha numa longa relação de

prestações e contra-prestações com o eleitor, “hoje”, do ponto de vista das pessoas com que

analisei a política caravelenses, os votos estão sendo “comprados”. O ciclo de trocas não é

mais triangular, não haveria mais mediação de uma outra instância; se faz no face a face e

com “tons” de ilegalidade. O que antes era uma troca indireta mais ou menos aberta, hoje

transcorre de maneira velada e abreviada. Alguns moradores leem esta abreviação do fluxo

favor-voto como um indicador positivo do fim de um certo “populismo” e isto é celebrado

como uma benfazeja “austeridade administrativa”:

Sobre o “prestígio” dos eleitores durante as eleições, ver Villela e Marques, 2002.

Deleuze, 1984, p. 233.

114

“Uma coisa que foi pública numa administração anterior é que não se prometia

emprego, pagava-se pela prestação de serviço. Depois da posse, as pessoas iam lá e

diziam ‘mas eu trabalhei pra ti’. ‘Eu te paguei pra isso, não vem me chorar emprego’.

Isso gerou uma certa quebra na política de favorecimento de emprego, isso foi legal

pro cidadão caravelense”.

Outras pessoas lamentam o que vêem como o fim ou a retração daquele tipo de relação que

beneficiava o eleitor por mais tempo, quando o ciclo da troca não se reduzia ao momento do

voto, mas se desdobrava pelo período da administração adentro e poderia redundar num

emprego, bem muito mais durável do que o dinheiro vivo:

“A política não era assim não. Ninguém comprava ninguém. A prefeitura não ajudava

ninguém. Só ajudava assim: morria um indigente, ia lá e dava só o caixão. Não tinha

isso de tudo o que sentia falta ia na prefeitura. Se ajeitava como pudesse. E político

não comprava ninguém. Lançava ali o candidato, votava e pronto. Ninguém prometia.

Hoje só ganha a política quem tem dinheiro aqui. Bota serviço pra fazer naquela

gestão de política, contrata as pessoas, serviço de balançar bandeira, essas coisas.

Devia dar chance àquela pessoa certa que quer trabalhar. Não comprar as pessoas para

depois que ele ganhar ficar em dificuldade, quer serviço, não tem. É isso o que tá

faltando aqui, uma política mais consciente. As pessoas têm necessidade mesmo. Tem

que trabalhar, tem que dar serviço pras pessoas que precisam, não é comprar voto.

- E como é que faz pra conseguir um emprego na prefeitura?

- A pessoa tem que ficar em cima: eu quero, eu quero! Fica lá lembrando, marca

reunião hoje, depois. O tempo vai passando, eles vão enrolando as pessoas. Quem tem

bons lábios para enganar é político. Eles se baseiam nisso. Mas tem que conhecer

alguém pra ser o intermediário. O pistolão né? Alguém próximo ao prefeito aí fatura o

emprego dele, o pistolão. Mas na prefeitura não dá pra caber esse horror de gente

trabalhando dentro dela. Tem que botar dois, três meses, sai, faz essa experiência se

não quiser perder voto. Rodízio das pessoas que votaram.”

O dinheiro, portanto, dependendo do tipo de fluxo que alimenta, pode contribuir para que ele

cresça, se alongue, crie relações ou para que o processo da troca seja totalmente abreviado ao

mínimo possível. Há, aqui, uma diferença entre o dinheiro usado para comprar voto e o

dinheiro que faz o eleitor dar o seu voto. O primeiro prescinde da relação eleitor-candidato e

de toda a corte necessária para se conquistar o eleitor: o dinheiro que compra voto não é

indicador de prestígio algum, pelo contrário, o eleitor que se deixa comprar é visto pelos que

deram o seu voto para quem os valorizou como “um pobre coitado”, torpe, miserável, incapaz

de explorar as potencialidades do voto como troca e como relação.

A questão é que é impossível diferenciar quem “vendeu” de quem “deu” seu voto. A

observação dos efeitos do fluxo de dinheiro e favores após as eleições revela num plano bem

concreto esta ambigüidade do voto: na Avenida, região da cidade que muitos afirmam ter

havido grande compra de votos, houve uma transformação espacial impressionante durante e

115

após a “política”. Muros foram erguidos, dividindo casas, demarcando quintais, separando o

espaço doméstico da rua. Para alguns, esta seria uma evidência de que os moradores da

Avenida venderam seus votos e, com o dinheiro obtido, compraram materiais de construção.

Outros, para quem não é novidade alguma que os candidatos ofereçam materiais de

construção em troca de votos, acreditam que houve na verdade uma troca: um muro, um voto.

Quem vendeu e quem deu o voto?

A Campanha “Dó 13.000”

Feito este desvio da campanha de Dó rumo à campanha majoritária, talvez o(a)

leitor(a) já tenha uma ideia inicial do “cenário geral” no qual se inseriu a campanha aqui

estudada. Voltemos agora ao objeto inicial deste capítulo, isto é, a campanha de uma pessoa

cujo discurso e ação revelam intenções diversas, indeterminações, tensões e incertezas. Será

que Dó desejava de fato ganhar? Será que sua campanha iria deslanchar? Será que sairia do

sítio para fazer visitas? Será que aqueles que diziam votar nele realmente votariam? Será que

a vida dele seria melhor depois de eleito?

Apesar de contrariado com a candidatura quase compulsória, Dó, aos poucos, foi

“tomando gosto” pela própria campanha e pelo o que ele denominava sem ironia de “período

eleitoreiro”. Um mês antes do pleito, logo após o desfile de 7 de setembro, fizemos uma

panfletagem no centro da cidade. Dó chegou ressabiado, mas logo “pegou gosto” por

cumprimentar as pessoas, conversar, dar santinho e até pedir voto. Pedir votos para si mesmo

era entendido por Dó como algo muito constrangedor. Ele dizia: “pedir votos pros outros é

fácil, sempre fui cabo eleitoral. Vai pedir voto para você mesmo pra ver o que é bom!”

Ao contrário do que Dó imaginava, as pessoas foram muito receptivas à sua

candidatura. Dó se revelou surpreso e contente com algumas pessoas que pegaram os

santinhos e declararam que dariam seu voto a ele. Uma empresária do turismo, por exemplo,

declarou que votaria nele pois estava indignada com o descaso da gestão atual em relação ao

turismo no município. No dia anterior, no comício de David, quando a chamaram para falar

ao microfone apresentando-a como “uma empresária de sucesso de Caravelas”, ela fez uma

crítica aberta à administração de Jurandyr, sogro de David e se declarou “falida”. O microfone

foi imediatamente cortado.

Dó agradeceu o voto e apresentou seu projeto político. Seu discurso centrava-se na

defesa de uma proposta de “desenvolvimento sustentável” para Caravelas, que geraria

emprego generalizado e não apenas nos 4 anos de uma gestão na máquina da prefeitura, como

fazem os outros candidatos. Dó defendia um projeto para a região atento para o potencial do

116

eco-turismo e afirmava que “não faz promessas, mas projetos”. Para a zona rural, Dó

pretendia conseguir um “trator para o coletivo” e formas de escoar a produção ligadas à

“economia solidária”. Conclamava os caravelenses para o que chamava de “responsabilidade

social”, isto é, o compromisso de trabalhar com a comunidade. No seu caso, esta

“responsabilidade social” se traduziria no seu tempo dedicado ao movimento cultural: “50%

do meu tempo é dedicado para o movimento cultural, de forma totalmente voluntária e sem

qualquer apoio da prefeitura”. Para Dó, “sem identidade cultural as pessoas ficam sem

vontade de viver.” “Quem tem comportamento ético ontem e hoje, terá depois das eleições”

“Assumo essa responsabilidade social com o povo de Caravelas”; “Queremos o resgate

cultural da cidade”; “Democracia não se resume só ao voto”.

O discurso de Dó “para o público externo” é claramente marcado por um jargão

utilizado pelas ONGs, como “desenvolvimento sustentável”, “economia solidária”,

“responsabilidade social”, “resgate cultural”, “projeto coletivo”, “geração de renda”.

Caravelas é uma cidade onde a presença de ONGs é forte e estas ocupam assentos em

conselhos municipais como o conselho de meio ambiente e o conselho de patrimônio

histórico, onde o movimento cultural Arte Manha também atua. Muitos empregados em

ONGs frequentam o Espaço Cultural, as aulas de dança no Dandara e os eventos organizados

pelo Arte Manha. Este convívio fez Dó em certa medida apreender este vocabulário. Porém, o

uso que faz destes termos é em muitos sentidos um uso singular que demarca uma diferença

em relação às ONGs.

O termo “responsabilidade social”, por exemplo, tem sua origem no mundo

empresarial e nos investimentos de empresas públicas e privadas em projetos sociais,

culturais, ambientais ou esportivos. A empresa assume para si uma responsabilidade que seria

propriamente uma atribuição do Estado e projeta uma imagem pública social ou

ambientalmente correta, ainda que internamente seus processos produtivos sejam danosos

para o meio ambiente e as relações de trabalho precarizadas. Alguns críticos denominam esta

prática de greenwashing ou de maquiagem verde que serve a objetivos de marketing mais do

que uma efetiva incorporação de transformações no processo produtivo que representem um

maior cuidado com o meio ambiente e a saúde dos trabalhadores, por exemplo.

A impressão que se tem quando Dó emprega o termo “responsabilidade social” é que

este uso se faz fora do lugar, fora do discurso empresarial. Em seu uso, este termo assume o

sentido de que cada um deve ter responsabilidade social, isto é, assumir compromissos – e

dedicar um tempo da sua vida e de seu trabalho – a uma atividade que se diferencia do

trabalho individual cujo valor se reverte para o sustento da sua família. Trata-se da assunção

117

de um compromisso com o grupo, a comunidade, a sociedade, o coletivo mais amplo no qual

ele nasceu e cresceu. Para Dó, todos têm uma responsabilidade, um dever ético para com esta

outra instância que está além do individual e do familiar. Nas reuniões do Arte Manha é

recorrente o lamento de Dó em relação à “falta de responsabilidade social” de alguns

participantes do movimento, que estariam mais interessados no ganho individual do que na

dedicação para a comunidade, na doação do seu tempo e de seus talentos ao grupo. Esta

chamada à “responsabilidade social”, ao compromisso de cada um com o grupo, funciona

como uma espécie de apelo constante ao movimento. Dó sabe que a participação em

processos coletivos não é simples nem muitos menos natural. E também está ciente de que

suas cobranças à “responsabilidade social” só surtem efeito em quem quiser se deixar ser

afetado pelo devir-movimento que dá liga às relações entre os membros e conecta – mas não

submete - o projeto individual ao projeto do grupo.

Nos comícios, os discursos de Dó buscavam, por um lado, uma identificação e

sensibilização do eleitor - “Cresci na Avenida, sou órfão de mãe” - e, por outro, a

apresentação de propostas ousadas, como a do seu compromisso em fazer um “mandato

participativo”. Dó se emocionava e muitas vezes fazia seus ouvintes irem às lágrimas com a

descrição em detalhes das condições sanitárias precárias da Avenida em sua infância, há

trinta, quarenta anos atrás. Os tuberculosos da cidade eram confinados nos becos da Avenida

e Dó perdeu parentes próximos para esta doença que demorou para ser controlada na região.

Em seus discursos, destacava sua atuação na associação de moradores e o fato de não ter

aceito a proposta da prefeitura de colocar um posto policial na Avenida, “onde há muitas

necessidades, mas não de polícia.” E, por vezes, terminava seu discurso afirmando que

“Temos que fazer uma revolução libertária aqui dentro”, inspirado em palavras do insuspeito

Dr. Aquiles, que do alto dos seus 78 anos defendia abertamente a “tática de guerrilha” dos

comícios feitos chão a chão, sem palanque, “no mesmo nível do povo”.

Após o desfile de 7 de setembro, enquanto Dó panfletava e se entusiasmava com a

própria campanha, reuni-me com algumas professoras da cidade em torno de muitas garrafas

de cerveja escondidas debaixo da mesa – que as mulheres chamavam de “esponja” - na “praça

de alimentação”, uma praça coberta no centro da cidade onde há vários quiosques que vendem

cerveja, refrigerantes, sanduíches e salgados. A conversa girava em torno de assuntos

pessoais, maridos, filhos, sogras, universidade, até que, finalmente, após muitas rodadas de

cerveja, a política veio à tona. Nenhuma delas declarou seu voto, o tom geral era de desprezo

e, mais do que isso, repulsão pela política. “Em política são todos o capeta vestidos de anjos”.

“É tudo uma grande hipocrisia”. “Um circo”. “Político é bicho bom pra pegar mentira”.

118

Indaguei como elas viam a candidatura de Dó. As professoras imediatamente abriram

sorrisos e, em uníssono, não apenas disseram que “Dó é diferente”, “Dó não é político

profissional”, como declararam abertamente seu voto a ele. Mais tarde, ao conhecer o temor

reinante da perseguição, desfiz minhas ilusões.

Uma das professoras defendia que “Pra ganhar, tem que acreditar”. Ao longo da

campanha, entendi que esta é uma das máximas mais verdadeiras que há. Considerando a

importância do candidato se mostrar vencedor desde o início (vide supra), se ele não acredita

que tem chances de ganhar, certamente levará as pessoas a perceberem que ele não tem

chances de vencer, o que tornará sua campanha um fiasco. Acreditar supõe, assim, uma boa

dose de ilusão, cegueira e paixão pela política. É claro que simplesmente acreditar que se sairá

vencedor não garante nada. É condição sine qua para se deslanchar a campanha, mas não é

condição suficiente para vencer. Geovani, por exemplo, candidato por Juerana, em visita ao

diretório do PT em Caravelas, contou-nos com vivacidade que tinha muitos votos certos,

motivo de alegria para todos os presentes. Terminou sendo o segundo candidato menos

votado do pleito, com apenas dois votos: o dele mesmo e – provavelmente - o da esposa. Mas

acreditou até o fim.

É claro que acreditar não é algo tão simples para os céticos, como é o caso de Dó.

Porém, como veremos, ceticismo e racionalidade aparecem sempre aliados a boas doses de

ilusão, ousadia e fé e são esses os elementos fundamentais para se pôr em marcha o élan da

política. Um bom exemplo deste misto entre razão e ilusão que permeiam a “política” foi a

estratégia da coordenação da campanha de Dó para convencê-lo, com provas empíricas

consistentes, de que ele teria sim grandes chances de “levar”, isto é, de vencer.

Este trabalho de convencimento do candidato foi objeto de uma reunião de

coordenação que se revelou crucial para a adesão de Dó à própria campanha. A coordenação

criou toda uma atmosfera de mistério, que envolveu o candidato. Em primeiro lugar, a reunião

se deu na sede do diretório municipal do PT, o que atribuiu ao evento uma certa formalidade.

Além disso, a reunião foi realizada nos fundos da casa, na penumbra, “porque as paredes têm

ouvidos e nós não queremos que outros candidatos escutem nossas estratégias”. Um dos

coordenadores – muito mais circunspecto do que o usual – abriu a reunião dirigindo-se

seriamente para Dó:

“Dó, vamos começar esta nossa reunião com uma afirmação e uma pergunta: neste

momentos estamos certos das reais chances de você vencer e se tornar o primeiro

vereador do PT de Caravelas. Por isso, Dó, precisamos saber: você está pronto para ser

vereador de Caravelas?’

119

Dó não respondeu, deu evasivas dizendo que outros candidatos não possuem tantos

votos quanto anunciam. O coordenador o ignorou e seguiu apresentando o mapa de votos de

cada candidato e mostrou, contando com reduções, quantos votos o PT teria: 1440. “Este

número representa duas vagas na Câmara e uma delas será de Dó. Só tem um problema: Dó,

você tem que parar de trabalhar”. Dó disse que não poderia deixar o trabalho, que assumiu

uma responsabilidade com o empregador. Foi então que Dó recebeu o ultimato de que teria

até o sábado seguinte para parar de trabalhar e poder enfim se dedicar integralmente à própria

campanha: “Se vira, arranja alguém para te substituir, mas temos que ter certeza que você

estará disponível o tempo todo na reta final da campanha”.

Depois disso, fizemos a lista de tarefas a serem realizadas imediatamente. Fiquei

responsável, junto com Jaco e Simone, pela feitura do mapa detalhado de eleitores de Dó, no

qual ele deveria se basear para fazer as chamadas “visitas”, circuito de incursões às casas das

pessoas conhecidas – amigos, vizinhos e parentes - para conversar e pedir voto. As visitas

eram particularmente constrangedoras para Dó, que parecia se intimidar mais “entre os seus”

do que, por exemplo, num comício ou panfletagem afastado do seu território familiar.

A confecção do mapa dos eleitores potenciais de Dó foi feita por Simone, sua esposa,

Jaco e eu, reunidos em torno de um prato de conservas de legumes. Eles começaram, então, a

citar os nomes dos que foram designados de “eleitores consolidados” e “eleitores a

consolidar” e estes nomes foram anotados numa planilha de Excel para facilitar os cálculos.

Os votos “consolidados” eram da própria família de Dó e de Simone, do Movimento Cultural,

de amigos de infância de Ponta de Areia, de familiares de membros do movimento cultural e

de vizinhos e amigos da Avenida. Um dos jovens participantes do movimento afirmava “Dó

vai surpreender porque muita gente conhece o trabalho do movimento cultural e vai votar nele

sem anunciar”.

Em alguns casos, porém, votos que pareciam em princípio serem “consolidados”,

tornavam-se “por consolidar”, por se ter informações das ligações da pessoa com outro

candidato a vereador. Sobre os eleitores mais velhos, comentava-se que “é tudo voto de

cabresto”, em outras palavras, que as lealdades já estavam muito consolidadas, o que tornava

difícil – mas não impossível – reverter os votos a seu favor. Alguns votos de pessoas

próximas, normalmente amigos e vizinhos da Avenida, eram considerados “perdidos” e o

critério para isso era a notícia de que outro candidato teria feito um favor considerado

relevante para aquele eleitor ou possuía laços de parentesco. Alguns comentários sobre votos

“perdidos”: “Quando fulano estava doente, o candidato X o levou para Teixeira”; “quando o

pai de sicrano morreu, o candidato Y pagou o caixão e ainda chorou no velório”; “quando o

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sobrinho de beltrano foi preso, o candidato Z o tirou da cadeia”; “quem tem adesivo de Z na

porta de casa, pode ter certeza que tem parente que já foi tirado da cadeia por ele”.

Além destes, há aqueles que não votam em Dó “por causa da questão afro. Preconceito

mesmo, negro, candomblé”, nos quais se incluem os que se tornaram crentes. Apesar disso e

um tanto ironicamente, um dos cabos eleitorais mais fervorosos da campanha de Dó era a tia

evangélica de Simone que acha que o Umbandaum é “coisa do demônio”.

Dó ouvia em silêncio os comentários que eram tecidos por seu irmão e esposa sobre

seus eleitores em potencial e vez ou outra pontuava algo. Ele tinha certeza de que seus

parentes consangüíneos iriam votar nele, mas revelava ter dúvidas sobre os afins,

principalmente sobre os maridos das irmãs por parte de pai. “Esses aí são incertos, podem

trair”. Além disso, algumas pessoas amigas não votam em Dó porque votam em seus próprios

parentes, isto é, não irão “trair” os seus.

A traição se dá quando não se obtém votos da própria família, de amigos ou de

vizinhos próximos. A conversa se encaminhou para a identificação de “traidores em

potencial”, que muitas vezes coincidem com os “votos não consolidados”, isto é, pessoas que

não votariam naturalmente em Dó e das quais é preciso se aproximar, visitar, pedir o voto. No

dia seguinte, fui com Jaco almoçar na casa de seu Jorge, seu pai, uma moqueca de arraia

preparada pela madrasta D. Joana. Um dos cunhados de Dó comentou durante o almoço que

ele precisa estar atento já que “tem muita traição por aí”, sem suspeitar de que já havia sido

identificado como alguém com forte potencial para “traição”.

No final da formulação do mapa de eleitores de Dó, chegamos ao número de 329 votos

consolidados, 286 votos a consolidar, num total de 615 votos. Seguindo um cálculo de que

talvez só se conseguisse 30% dos votos “a consolidar”, isto é, 86 votos, chegamos a uma

previsão de que a votação de Dó seria de algo em torno de 415 votos.

No almoço, Seu Jorge nos lembrou de que “tem candidato que não é pra ganhar, mas

pra somar”, isto é, para capitalizar votos que irão eleger outro candidato. Ele temia que Dó

fosse um candidato deste segundo tipo e se tornasse o que no jargão político se denomina

“mula”, isto é, aquele que ajuda, com os votos obtidos para si, a eleger outro candidato da

coligação. Neste caso, Dó disputaria a cabeça de chapa com Dr. Geraldo (PMDB), o que o

preocupava. As suspeitas de que Dó poderia ser mula aumentavam durante os comícios da

coligação, quando Dr. Geraldo tecia elogios a Dó, coisa que candidatos rivais não fazem. O

resultado das eleições deu, de fato, vantagem a Dr. Geraldo, que obteve 291 votos, 53 votos a

121

mais que Dó. Em outras palavras, se a Coligação tivesse conseguido uma vaga na Câmara, ela

iria para Dr. Geraldo e Dó seria mula

Um homem, um vício

No dia de percorrer a área ribeirinha, Dó ficou muito constrangido de descer do barco

em áreas que entendia como pertencentes a outros candidatos; por isso, não o fizemos.

Paramos, porém, num pequeno sítio à beira rio, onde havia uma casa muito simples e um

casal de marisqueiros extremamente pobres. Dó puxou conversa e o dono da casa se disse

evangélico, honrado pela visita, mas que infelizmente já havia prometido dar seu voto a outro

candidato, de sua igreja. Mandou a mulher preparar um café e continuou a conversa com Dó,

explicando que, pela razão exposta, infelizmente não poderia votar nele. Dó não se fez de

rogado e disse que não faz promessas, mas projetos de geração de renda e que, caso eleito, iria

providenciar “um trator para o coletivo” e formas de escoar a produção para quem “labuta nas

terras boas das ilhas”, como são conhecidas as áreas ao longo dos vários braços de rio e dos

extensos manguezais, localizados entre a cidade de Caravelas e a de Nova Viçosa. Além

disso, afirmou Dó, iria investir em ecoturismo para a região num projeto em que os próprios

moradores iriam receber os turistas. O dono da casa afirmou, então, que apesar de notar que

Dó era “sábio leituramente” (isto é, alguém que sabe ler ou que “tem leitura”), de verdade não

poderia votar nele, porque o outro candidato havia pago o caixãozinho de seu filho menor,

que morrera algum tempo antes. Um silêncio se fez então, de piedade e constrangimento. Até

que Dó replicou dizendo que este tipo de favor não é presente, mas obrigação de “quem tem

mais” para com “quem tem menos”. E que ele não deveria dar seu voto em troca de algo que

não era um favor, mas um ato de humanidade que qualquer um no lugar de quem fez, faria. O

dono da casa afirmou então que gostou muito dele e que, embora não pudesse realmente dar o

seu voto para Dó, oferecia-lhe o voto da esposa. Dó reagiu surpreso e agradeceu. Acabamos

de beber o café, trocamos mais um dedo de prosa e partimos, rumo ao barco que nos esperava

na beira do rio, antes que a maré secasse. A esposa, então, me chamou num canto e perguntou

se nós poderíamos dar um botijão de gás para ela, que custava à época, 30 reais. Disse o que

Dó diria: “não posso dar, se Dó for eleito, todos irão ter um botijão de gás. Acreditamos numa

outra forma de fazer política”. E caminhei rumo ao barco pensando: “menos um voto”.

Goldman (2006, p.206-211) assinala a instabilidade da posição dos candidatos, uma vez que a eleição depende

não apenas dos votos em um candidato específico, mas no conjunto da chapa/coligação. Assim, há uma disputa

externa por votos e interna, dentro da chapa, por uma posição que o permita ser efetivamente eleito. Afirma

Goldman (2006, p.211): “[...] todo político tende a ser, simultaneamente, candidato, mula e cabo eleitoral, ao

mesmo tempo que dispõe de suas próprias mulas e cabos eleitorais”.

122

Alguns dias depois, fomos fazer uma visita à Dona Tiana, vizinha do antigo sítio da

família Galdino, no final de Ponta de Areia, em frente ao atual Terminal de Barcaças da

Aracruz e onde outrora foi o sítio do pai de Dó, seu Jorge. Era dia de festa de Cosme e

Damião

. O pequeno casebre de madeira à beira da estrada – que hoje – cinco anos depois -

não existe mais já que Dona Tiana e sua família venderam aquele pedacinho de terra para a

Aracruz – estava todo iluminado e decorado. Para os festejos de Cosminho, como se diz, as

casas das pessoas tornam-se pequenos terreiros, que podem ser “instalados” na sala principal,

numa casinha dos fundos ou simplesmente num quintal, espaços que são decorados de

maneira especial para a festa. No caso de dona Tiana, o terreirinho era uma sala fechada,

decorada com bandeirinhas de festa junina e balões coloridas. As paredes de alvenaria sem

reboco eram cobertas por telhas de amianto e cortadas por janelas e portas de ripa azul. Havia

um incenso do lado de fora e uma vela à esquerda da entrada. Do lado oposto à porta de

entrada ficava o altar, onde se destacava uma grande imagem do Cristo crucificado no centro.

Ao lado de Cristo, um quadro com uma pintura de São Cosme e Damião. As paredes atrás do

altar estavam decoradas com muitas imagens de santos católicos. Do lado direito do altar, via-

se uma cruz azul com fitas brancas e vermelhas amarradas. Do lado esquerdo do altar, um

grande bolo colorido e garrafas de refrigerantes hipnotizavam as crianças presentes.

Os homens sentavam-se à direita e mulheres à esquerda. As crianças ficavam soltas,

mas dona Tiana pedia o tempo todo que permanecessem sentadas no meio do salão, sobre um

tapete carmim bem antigo. Todas as mulheres presentes vestiam vestidos brancos ou blusas e

saias brancas. Três delas traziam torsos brancos à cabeça. Uma delas, Dona Tiana, trazia uma

grande guia de contas coloridas. Iniciou o rito dirigindo-se às imagens e pedindo “saúde, força

e muita coragem pela frente”. Um homem de branco ajoelhou-se a seu lado e todos os

presentes se ajoelharam também. Em uníssono, todos entoam um longo ofício, mistura de reza

e canto. Na audiência, onde eu estava sentada só tinha eu e mais uma moça e, do lado dos

homens, Dó, sozinho. Durante o ofício, um candidato a vereador apoiado por David, entrou

no salão e sentou-se próximo a Dó. Terminado o ofício todos rezaram três pai-nossos e ave-

marias. Uma voz se ergueu pedindo força, alegria e felicidade e pediu “Tende misericórdia”.

Em seguida, as crianças da casa começaram a brincar com o terço, pular e dançar. Imaginei

que seriam repreendidas, mas, pelo contrário, agora era a hora delas dançarem.

No dia 27 de setembro é comemorado nos terreiros de candomblé e nos centros espíritas de Caravelas o dia de

Cosme e Damião, identificados com os erês, os orixás infantis que protegem sobretudo as crianças. Para uma

instigante análise sobre os erês no candomblé, ver Serra, 1979.

123

Então Dona Tiana começou a reclamar do som do atabaque e fez cara feia com som

que ouvia: “temos que arranjar um novo tambor”, disse em voz alta. Uma das senhoras de

branco, então, foi possuída por Cosminho e começou a fazer o zumbido característicos “tsi....”

(som de ar saindo da boca com os dentes cerrados). Começou a balbuciar como um bebê e a

se arrastar de joelhos para oferecer balas a mim. Peguei as balas e ofereci as que levara, que

ela pegou, manipulou e me devolveu. Em seguida, caminhou em direção a Dó e jogou muitas

balas em torno de sua cabeça, fez festa, bateu palmas e brincou com ele, como uma criança

feliz na presença de um ente querido. Dó ficou meio sem jeito, mas sorriu e recebeu as

bênçãos de Cosminho de bom grado. Diz-se que os erês possuem muito axé, energia vital que

emana dos orixás; assim, ser tocado por um erê ou receber uma bala ou doce de suas mãos é

como receber uma bênção. Cosminho então andou na direção do outro candidato e, para

surpresa de todos, fingiu que iria oferecer, mas não ofereceu as balas. Gritou “seu gordo!!!”

Todos riram um pouco constrangidos pela pilhéria inesperada da crianças contra um

candidato que apoiava David, ou seja, que tinha grandes chances de ser eleito. “Dó é o

candidato escolhido por dona Tiana”, pensei.

Enquanto esse pensamento cruzava minha mente, ouvi a voz de dona Tiana: “Ô Dó,

você não tem um tambor?” Dó, muito sem jeito, respondeu que só havia um atabaque no

movimento cultural. Ela insistiu: “você não pode dar ele pra nós não?” Dó disse que o

atabaque estava emprestado, única desculpa aceitável para não se emprestar algo a alguém em

Caravelas. Dona Tiana pediu então para Dó fazer um atabaque para ela. Dó disse que iria ver.

Despedimo-nos logo após o bolo. Tivemos que sair antes do final da festa para pegar o último

ônibus para Caravelas. O candidato que apoiava David foi de carro, mas não era possível

pedir carona, concorrentes que eram. Voltamos a pé, contabilizando quantos votos o

adversário iria ganhar naquela casa ao oferecer-lhes um atabaque novo.

No dia seguinte, Dó, Barata, Fábio e eu fomos pedir votos em Juerana, distrito a 40 km

de Caravelas, pela estrada de terra. Foi uma viagem tão desoladora quanto o comício vazio já

descrito. Encontramos o único candidato do PT de lá, trabalhador rural que no momento era

empregado do posto de gasolina, mas ele não foi conosco pedir votos, até porque ele e Dó são

concorrentes. Conversamos com algumas pessoas que estavam sentadas ao pé da porta de

suas casas, mas todos pareciam muito desconfiados. Visitamos um casal que era vizinho de

Seu Jorge e Dona Benedita, quando Dó era criança; o homem era amigo do seu pai na fazenda

de Goiana e a senhora “criou a gente, porque em roça cresce todo mundo junto”. Eles

pareciam muito humildes e a mulher, feliz com a visita, pediu que Dó a ajudasse a consertar o

telhado. Dó ficou constrangido, mas prometeu voltar assim que a política terminasse.

124

Visitamos também a casa da tia da mãe de Galdí - filho mais velho de Dó - cuja sala da casa

estava ainda decorada como um terreirinho para os festejos de Cosme e Damião que haviam

ocorrido nos dias anteriores. A sala estava toda enfeitada por bandeirinhas feitas com sacos de

arroz, de feijão, de pipoca, de café e de açúcar coloridos, num uso criativo desses materiais.

Conhecemos a casa e ela pediu para Dó fazer uma mesa para ela. Saímos constrangidos

também.

Foi neste momento da campanha que Dó começou a se revelar contrariado com o que

ele definiu como o “vício em pedir” que estaria acometendo os eleitores de modo sem

precedentes. Certamente isto era um efeito da posição de candidato que ele ocupava pela

primeira vez e que o tornava depositário de pedidos sem limites. Dó estava impressionado

com os inúmeros pedidos que lhe eram feitos incessantemente e revelava seu espanto e

indignação com a prática: “as pessoas estão viciadas em pedir favores para os candidatos”.

Desabafou com amigos numa conversa ao pé da oficina onde trabalha que estava contrariado

porque sempre fez inúmeros favores para as pessoas e que agora não sentia a menor vontade

de ir pedir o voto:

Dó: - Por exemplo, o fulano, eu fiz o favor de pintar uma parte da casa dele. Mas não quero ir

lá agora pedir o voto.

Paulista (jovem participante do movimento cultural), rindo: - Ah, esse fulano está se fazendo

em cima dos candidatos. Está aproveitando para ajeitar a casa – ele pede de tudo a cada

candidato a vereador: cimento, tijolo, telha, tinta...

Dó - Esse povo tá mesmo viciado em pedir.

Logo em seguida, numa ida ao centro da cidade, eu e Dó encontramos um antigo

participante do movimento cultural, que disse com orgulho: “é com muita satisfação que vou

depositar meu voto para Dó”. E emendou, “o povo de Barcelona [distrito rural de Caravelas]

mudou tudo para Chiquinho. Ele tá trabalhando. Era pra ter sido Renê em Barcelona, mas na

murriagem ele dançou. Quando um candidato se empenha, ele leva.” Dó retrucou que votar

em Chiquinho seria nocivo, porque “ele vicia o povo nesse negócio de pedir”.

A expressão “vício em pedir”, cunhada por Dó, traz a ideia de que pedir é uma

compulsão incontrolável que toma cada votante: um homem, um vício. Por outro lado, Dó

entende que este vício é provocado pelos próprios políticos, que, ao oferecerem bens ou

favores em troca do voto, condicionaram o povo a acreditar que o voto é um objeto de troca e

a praticar esse intercâmbio com naturalidade. O que é chamado de “empenho” ou “trabalho”

do candidato é a sua capacidade de oferecer, dar, doar, pagar, comprar. Os candidatos que não

são generosos – como Renê foi visto por muitos – isto é, que “ficam na murriagem”, perdem

125

votos para aqueles que se empenham, isto é, que oferecem dádivas aos seus potenciais

eleitores. Dó não concorda com este vício e se sente desconfortável em estimulá-lo. Daí

compreende-se a falta de vontade de Dó em fazer visitas, já que elas seriam forma como ele

“fecharia o ciclo”, isto é, cobraria o retorno pelos favores que fez ao longo da vida para

muitos amigos e vizinhos e talvez por isso Dó as tenha evitado o tanto quanto pôde. As visitas

faziam mal a Dó, pois lhes pareciam “murriagem”: como cobrar de volta tudo o que se deu ao

longo do tempo a alguém, na forma de um voto?

A reunião de motivação

Encontrei fortuitamente em cima de uma mesa no espaço cultural a seguinte lista de

tarefas, escrita pela coordenadora da campanha de Dó na semana anterior às eleições:

- Jaco/Cecília: agendar ida ao colégio;

- Falar com Fábio para rodar com o carro de som amanhã de 8h-9h e de 17h-19h.

Nesses horários, Dó estar no carro com o motorista, nos outros, o motorista roda

sozinho.

- Pedir cupom fiscal de tudo

- 25/09: REUNIÃO DE MOTIVAÇÃO:

- Beto falar sobre a real possibilidade da eleição de Dó – de forma didática.

- Discurso de Dó – agradecer e estimular os cabos eleitorais. Trabalhar no

discurso. Histórico do candidato. Responsabilidade social, fontes reais de geração de

renda (sebrae etc), cultura-lazer, educação, saúde, plano diretor – prodetur.

- Exposição de fotos.

- Cabos eleitorais devem sair com “kit cabo eleitoral”

- Comida para 100 pessoas: ver pratos e talheres, copos, arroz, feijão tropeiro

(Fábio comprar), bebidas (açúcar, cerveja, vinho, sucos, polpa)

A “reta final” da campanha é o momento visto como o mais importante de todo o

processo, quando os candidatos devem investir o máximo de si, em termos de empenho

pessoal e recursos, quando se dispõe de algum. Dó não possuía recursos próprios, mas apoio

pontual de Renê para confecção do material de campanha e de Fábio Negrão, um micro-

empresário do turismo que dispunha de experiência pessoal com campanhas políticas no

interior de São Paulo (seu padastro era um político do antigo MDB paulista). A “reta final” é

o momento em que todas as apostas são feitas, em termos de estratégia de campanha. E

também é o momento que surgem os maiores conflitos quanto ao encaminhamento dos

recursos e estratégias definidas. Cada um acredita que detém sozinho a solução mágica para

se vencer as eleições. Segundo Fábio, em Porto Seguro, a candidata à prefeitura pelo PT teria

saído dos últimos lugares para o primeiro em função de um investimento maciço em carros

de som, que, segundo ele, devem “rodar pela cidade o dia todo”. Apostando no poder dos

126

carros de som para conquistar o eleitorado, propôs-se a colocar um carro rodar pelo menos 3

horas por dia pela cidade com o jingle de Dó. Em suas palavras,

“O carro de som faz as pessoas ouvirem e conversarem sobre o candidato – esse cara

já fez isso, fez aquilo, [no caso da candidata em Porto]: é uma advogada, tem

compromisso, é uma pessoal legal”.

Além de colocar carros de som na rua, a coordenação de Dó começou a preparar a

“reunião de motivação com os cabos eleitorais”, que aconteceria nos últimos dias da

campanha no Dandara, galpão coberto pertencente à Dadá – sogra de Dó –que os cede

cotidianamente para ensaios do Umbandaum e eventos do movimento cultural. As estratégias

para este dia logo começaram a ser debatidas pela coordenação. A reunião de motivação seria

onde culminaria a “reta final” da campanha e o momento de distribuição dos “kits cabo-

eleitoral”, contendo uma camiseta de Dó e santinhos para a campanha de boca-de-urna.

Em primeiro lugar, discutiu-se qual deveria ser o “tom” do discurso de Dó. Ele mesmo

defendia que deveria fazer não um discurso, mas um “bate-papo descontraído”. A

coordenação, por sua vez, enfatizava a importância de se fazer um belo discurso para motivar

os cabos eleitorais em final de campanha, contando toda sua história, de morador de um bairro

periférico a liderança do principal movimento cultural da cidade. Mais um impasse se

instaurava, afinal Dó não aceitava que a coordenação impusesse o “tom” de seu discurso,

enquanto esta não aceitava que Dó falasse da forma como bem entendesse.

Em seguida e com muito atraso, começaram os esforços para a compra, estampa e

distribuição da camiseta da campanha de Dó, que seriam utilizados pelos cabos eleitorais.

Fomos eu, Jaco e Fábio para Itamaraju com um carro emprestado para comprar camisetas

baratas para serem estampadas e distribuídas na campanha. Compramos 200 camisetas e a

demora para serem estampadas enchia a coordenação da campanha de angústia. Combinou-se

que elas seriam utilizadas só no dia da eleição, pelos cabos eleitorais e distribuídas no dia da

reunião de motivação, o que acabou não acontecendo. Dó avaliou que “dar uma camiseta para

um e não dar para todos dá problema”. No final, elas ficaram um tempo “encalhadas” num

canto do Espaço Cultural e terminaram por ser estampadas para a IV Semana Zumbi dos

Palmares, que ocorreu um mês após as eleições, em Caravelas.

A reunião de motivação seria seguida de um grande almoço e a comida a ser servida foi

um assunto que rendeu muitos debates entre os participantes do movimento cultural. Fábio, o

Ilma Falcão, candidata da coligação PT/PV “Participação e Transparência” terminou o pleito em 3º lugar, com

9368 votos, 5356 votos a menos que o vencedor, Jânio Natal (coligação Porto Seguro tem Jeito –

PP/PDT/PMDB/PL/PAN/PRTB/PHS/PRP).

127

micro empresário que apoiava Dó, propôs cozinharem um arroz de carreteiro. As mulheres

ponderaram que seria melhor um feijão tropeiro ou um bobó de camarão. Era tempo de fruta-

pão e elas poderiam engrossar o bobó com a fruta pão, ao invés do aipim. Era, porém, tempo

do defeso, quando se suspende a pesca do camarão e este fica custando “o preço da carne”.

Decidiu-se, então, pelo arroz branco com feijão tropeiro “caprichado nas carnes”.

Jaco e eu fomos para a rua xerocar os convites, que seriam distribuídos pessoalmente a

todos os atuais integrantes e antigos participantes do movimento. Dó defendeu que não seria

preciso dar convite para quem é do movimento e Jaco retrucou que são justamente essas

pessoas que mais merecem receber o convite. Jaco reclamou “que mania de Dó de pôr defeito

em tudo! Se ele for eleito, vai ter que se tornar mais flexível”. Entregamos os convites junto

com santinhos de Dó a muitos caravelenses que não atuam mais no movimento, mas são

simpatizantes. Eles se demonstraram contentes com “a lembrança”. Pessoas que nunca

suspeitei terem participado do movimento cultural foram convidadas e compareceram à

reunião.

Na sede do movimento cultural, Lêda selecionava fotos de eventos promovidos pelo

movimento ao longo de seus vinte anos, que comporiam um mural “tipo cordel”. As fotos

ficariam suspensas com barbante, compondo uma exposição que seria montada no Dandara no

dia da reunião de motivação. Os jovens do movimento ficaram encantados ao ver as fotos que

registravam momentos da história do grupo e mostravam crianças pequenas que até hoje estão

no grupo, já adultos. Anderson, um dos adultos que encontrou fotos dos integrantes quando

era criança, mostrou-me várias fotos e indagou-me se conseguiria adivinhar quem era quem.

Muitos integrantes do movimento frequentam o espaço desde bebês, trazidos pelas mães,

explicou-me ele. Hoje, o filho de Dão com Lília (outra integrante do movimento desde

criança pequena) é um pequeno integrante do movimento.

Na véspera da reunião de motivação, quando todos os convites haviam sido

distribuídos, a exposição de fotos estava pronta e os discursos afinados, Dadá apareceu de

supetão na casa de Simone e Dó, coisa que faz raramente, aparentando um grande

nervosismo. Sentou-se no banco que fica colado à porta de entrada da casa e, ofegante,

afirmou que estava muito preocupada com o almoço previsto para os cabos eleitorais. Simone,

Dó, as crianças e eu ouvimos calados e sérios a voz da grande mãe do movimento, que nunca

se intromete nas decisões do grupo e sempre apóia em silêncio suas opções, cedendo seu

Espaço (o Dandara), sua aparelhagem de som, sua casa, seus cuidados de avó, com enormes

confiança e admiração pelos filhos, netos e genros. Dadá estava determinada: “não pode ter

almoço”.

128

Minha primeira impressão - ingênua - foi de que ela estivesse preocupada em ter que

cozinhar para um grande número de pessoas. Mas não foi o que Dadá trouxe como

inquietação. Disse ela: “Convidar algumas pessoas significa deixar muitas outras de fora. Isso

não pode não. Vai dar em desentendimento e inveja. E não acho certo fazer um convite

formal, por escrito. Se o povo ficar sabendo que tem comida lá em casa, vai aparecer um

monte de gente e não há comida que dê pra tanta gente. Dó vai perder votos ao invés de

ganhar. E não vai ter comida que chegue pro pessoal. Acho melhor cancelar.”

Nunca havia visto Dadá interferir em assunto de Dó, Simone ou do Movimento

Cultural, muito menos com tamanha ênfase. Se ela saiu de casa exclusivamente para

comunicar isso é porque, de fato, era assunto da mais alta importância. Dó ouviu tudo em

silêncio e não opôs nenhuma objeção à posição da sogra. Simone apoiou a mãe desde o início,

assim como Gilca, o que me deu a impressão de que a visita de Dadá havia sido previamente

acordada pelas mulheres. Decidiu-se, então, cancelar o almoço de confraternização,

mantendo-se, porém, a reunião de motivação no final da manhã do sábado que antecedeu as

eleições.

Jaco e Barata – coordenadores da campanha de Dó que não estavam presentes na hora

– lamentaram a decisão de Dadá, defenderam que não se perde voto desse jeito e que os cabos

eleitorais precisavam de uma “motivação”, mas tiveram que acatar também a decisão tomada.

A reunião foi num sábado de manhã e começou com um discurso de Barata para uma

platéia de 50 pessoas sentadas em círculo em cadeiras de plástico, todas moradoras da

Avenida ou de Ponta de Areia, amigos de longa data de Dó, alguns próximos, outros

distantes. Barata afirmou, num tom confiante:

“Chegamos à reta final da campanha. Pela primeira vez estamos vislumbrando a

possibilidade de realizar um sonho de 20 anos. Temos um candidato, um verdadeiro

representante do povo, com reais chances de se eleger vereador de Caravelas. Todos

sabem que desde a sua fundação, o PT de Caravelas sofre muitas dificuldades. Hoje

temos a possibilidade clara de eleger um companheiro que representa o que cada um

de nós pensa. Estou convicto de que Dó é um representante de cada um de nós. A luta

dele não é apenas a política partidária. É uma luta ambiental e também cultural. Dó é

liderança do maior movimento cultural da cidade. Os moradores da Avenida eram

pessoas marginalizadas e hoje são respeitadas em todas as partes desta cidade. As

pessoas na rua estão falando que a coligação PT-PMDB não vai eleger candidato, mas

nós avaliamos nome por nome e temos convicção de que temos reais chances de eleger

Dó e fazer um mandato participativo. Um trabalho participativo é algo que ele já faz,

por isso não estará sozinho.”

Jaco serviu as pessoas com água; Gilca serviu um café. Dó tomou a palavra:

129

“Eu não queria sair [candidato] pois apostava que havia outras pessoas. Mas Preto [seu

irmão] não podia pedir licença uma semana depois de ser contratado pela Aracruz. A

partir do momento em que você sai candidato, você passa a ter um certo “egoísmo”,

tem que sair, tem que se aparecer, tem que pedir voto para si. Eu não queria isso não.

Mas vi que já faço um trabalho político indo a todas as reuniões dos conselhos, onde

não vejo vereador nenhum. Hoje acho bom ter acontecido de ser candidato, porque

não há muito diferença entre política partidária, social e cultural. E eu quero agradecer

a minha esposa Simone e à Dadá por todo o apoio que elas têm me dado (emocionou-

se neste momento). Obrigada.”

Jaco então emendou:

“A gente não quer emprego; a gente quer a transformação social. Quando o político dá

um emprego, a pessoa se anula. Eu sou um eterno apaixonado pela política. É um

processo belo quando feito com amor”.

Dadá passou a reunião toda na sua cozinha, que é ao mesmo tempo uma espécie de sala de

estar da casa, com um sofá, cadeiras, uma grande mesa e um espaço aberto para o quintal. No

final dos discursos, Dadá apareceu na reunião e disse rapidamente, de forma bastante

emocionada, uma frase tão singela quanto significativa: “Me encontrei num grupo”. Depois

de servido o licor de jenipapo, especialidade de Dadá, o esperado almoço não aconteceu.

Houve um certo clima de expectativa frustrada e decepção no ar. O mal-estar era perceptível,

mas de algum modo atenuado pelas doses do licor de jenipapo que Gilca servia

generosamente.

Alguns meses depois, conversei com Fábio, que defendera a realização do “almoço

que não houve”.

- Você esteve muito presente na campanha. O que você achou daquele evento que ia

ter e acabou não tendo?

Fábio: - Eu fiquei chateado. Nós enquanto grupo estávamos precisando de um ânimo a

mais. Se houvesse outra proposta mais aceita, eu estava apoiando. Foi um almoço, uma festa,

eu apoiei. E depois, desistiram, por receio de estar rolando um certo ciúme, dos que não foram

convidados. Eu acho que foi bobeira do grupo que decidiu isso. Me chegou como decisão do

grupo, aceitei, mas pessoalmente não gostei não. Porque achava que fez falta. Não tem que

ficar com receio do que os outros vão achar. Tem que fortalecer o grupo. Mas ficar com medo

do que os outros vão falar, sendo que havia a representatividade toda do grupo, besteira. Se

falar, são pessoas que não frequentam mesmo.

- É que teve gente que achou que os que ficaram de fora não iriam votar...

- As pessoas votam em qualquer um na última hora, eu mesmo já me vi na última hora

sem candidato. Eu acho que isso foi uma falha, uma falha da coordenação da campanha de ter

deixado isso acontecer.

Alguns meses depois, conversei com Dadá ao pé do seu fogão a lenha sobre o

“acontecido”.

- E a candidatura de Dó, a senhora achava que ele tinha que sair candidato?

130

Dadá - Eu achava que... (pausa) que não. Ele tinha que conhecer mais pessoas. Tinha

que conhecer mais as pessoas que realmente queriam a mudança. Não gostei aquele dia da

comida. Ia ser como comprar o povo. Com certeza. Não era pra lançar questão de votação.

Era pra dar isso depois, numa palestra, um piquenique, sem ter que fazer jogo de política. E

convidar as pessoas de dedo não foi bom. Tinha que dar uma comida para várias pessoas. Ia

escolher as pessoas. E isso não pode acontecer. Tem que ser uma coisa aberta, pra todo

mundo. Quem quisesse participar, que tirasse um tira gosto, comesse. Mas se fosse convidar,

pra mim não foi válido. Quem não foi convidado ia cobrar. “Pra querer o meu voto ele soube

me procurar. Pra dar festa convidou fulano e fulano não!” Podia perder voto. Aqui age assim.

No mesmo dia veio um parente de Renê fazer um churrasco e o pessoal tava cobrando. Devia

ser de porteiras abertas para todo mundo.

A questão que paralisou Dadá e a fez cancelar o que era programado para ser o ápice

da campanha de Dó foi a seleção das pessoas. As pessoas convidadas foram escolhidas “a

dedo”, dentre os amigos, vizinhos e parentes de Dó que poderiam atuar como cabos eleitorais

no dia da eleição. Para Dadá, se fosse para fazer almoço, que fosse aberto, para quem quisesse

entrar, com comida à vontade para todo mundo. A questão é que não havia recursos para fazer

uma festança aberta, como os churrascos promovidos por um dos candidatos na zona

ribeirinha, onde matava-se um, dois bois, que alimentavam uma pequena multidão. Havia,

sim, meios de fazer um almoço para um grupo de 50 pessoas, o que pareceu razoável para a

coordenação da campanha, mas não para Dadá, que entendeu esta estratégia como algo que

“podia ser como comprar o povo” e, mais do que isso, iria criar desavença, ciúme, inveja e

desentendimento entre os convidados e os não-convidados. Para Fábio Negrão, porém, esta

decisão teria sido errônea e levado Dó, pelo contrário, a perder votos daqueles que haviam

sido convidados para uma reunião seguida de um almoço que não houve. Fábio defendia que

era preciso fazer um “agrado” aos cabos eleitorais, ao passo que Dadá entendia este agrado

como algo semelhante a “comprar o povo”. “Escolher as pessoas”, isto é, criar um mecanismo

de hierarquização entre os potenciais eleitores, foi recusado por Dadá, para quem não havia

razão de convidar uns e não outros; ou se convidava todos, ou não se convidava ninguém.

Convidar poucos, além disso, poderia surtir o efeito inverso e fazer Dó perder os votos dos

não-convidados que estivessem simpatizando com sua candidatura. A ideia da seleção e do

convite pessoal foi o que a perturbou. Dó, ao eleger alguns, correria o sério risco de não ser

eleito.

Afinal, qual o limite entre “fazer um agrado” para um possível eleitor e “comprar” seu

voto? Um coordenador da campanha do PT ajudou um morador de Barcelona (distrito) a

conseguir uma escritura de sua terra. Certas práticas não eram consideradas “compra de voto”

pela coordenação petista, tais como oferecer transporte para os eleitores das áreas rurais e

ajudar uma pessoa de um distrito distante a obter uma escritura de posse de terra. Essas

131

práticas são as mesmas de todos os candidatos: prestar favores em troca de voto, mas, do

ponto de vista do PT velha guarda, “a diferença nossa para eles é que a gente faz isso com

uma preocupação com a consciência.”

Segundo Leda, uma das coordenadoras da campanha, ser PT foi durante muitos anos

“o diferencial em Caravelas”; significava a demarcação de um espaço ético e também

destoante da política tal como vinha-se fazendo até então na região. Os integrantes do PT não

toleravam pessoas que não tivessem um compromisso real com o partido. Um exemplo disso

foi o caso de Itamar, filho de Dadá e cunhado de Dó e Jaco. Numa “política” anterior, Itamar

arrendou o Dandara para a campanha de Chiquinho. Isso não foi perdoado por Jaco e Dó:

“Jaco arretou com ele e ele se desfiliou do PT”. Indagada sobre porquê se filiara ao PT, ela

afirma:

“Pela minha admiração por Beto, em primeiro lugar. Não só amizade, mas por

admiração, respeito, por confiar nele. E nesse período conheci Jaco – uma figura maravilhosa

– e Itamar que eram filiados. Eu me filiei por acreditar também. Era o meu pensamento. Era

não, ainda é. O PT era o diferencial de Caravelas. Nem na nossa família a gente falava. Eles

diziam assim “se meter com esse pessoal, política com subversivos?” Mas era o pensamento

que a gente tinha e acreditava. Mas Beto começou a lançar com Napoleão jornal de poesias: o

Clarim do Povo, o Avesso. Eles faziam o jornal e não tinha como rodar. Aí eles mandavam

pra Vitória, eu conversava com a chefia e rodava escondido na fábrica. E Vicente, que era

MDB, morava em Vitória e vinha sempre pra Caravelas, trazia encomenda pra minha mãe

sem suspeitar que na caixa vinha todo o jornal já xerocado e xerox era alto nível na época”.

Algum tempo depois das eleições, Lêda revelou seu desencanto, tanto com o partido,

quanto com o fato de não ter obtido os votos de pessoas que imaginou que fossem votar em

Dó em reconhecimento a ela e aos favores que ela sempre prestou de graça para um sem-

número de pessoas, “sem nunca pedir nada em troca”. Lêda é conhecida na cidade como uma

mulher generosa, sempre pronta a ajudar uma pessoa sem instrução a desvendar os trâmites da

burocracia para conseguir uma aposentadoria, a preencher um formulário, a entrar com um

pedido de pensão. Ela faz isso porque gostar “de se doar”, mas, segundo ela, as pessoas não

entendem e acreditam que ela recebe um salário da prefeitura, ou da previdência social. Eis

um pequeno trecho de nossa conversa:

- Como foi essa história das pessoas que você ajuda não votarem nem em Dó nem em

Renê?

Lêda – eu não faço isso pras pessoas votarem. Eu sou contra isso. Só que com os

outros eles fazem sempre isso [dão o voto], mas com nós do PT eles não fazem isso.

Não é questão “estou fazendo pra ele votar”, mas se eles fazem com os outros, por que

não votam nos nossos candidatos?

– você pediu voto?

Lêda – Pedi. E não deram. Alguns até que deram, mas a maioria não. Alguns

acreditam até hoje que sou funcionária da previdência. Acham que ganho pela

132

prefeitura. Quando eles vão na prefeitura e não conseguem resolver alguma coisa, o

próprio funcionário fala “ah, isso eu não resolvo... tá muito difícil, vai lá que Lêda do

Café resolve”. As pessoas vão lá em casa achando que eu tô trabalhando na prefeitura

mesmo. Elas perguntam: quem vai ficar no teu lugar agora que você tá indo embora?

Aí eu realmente acredito que elas realmente pensam que eu recebo dinheiro.

A questão que desencantou Lêda foi não ter conseguido converter seus favores

cotidianos para pessoas em votos para Dó, enquanto os outros candidatos “de direita”

conseguem normalmente. Em outra ocasião, perguntei a Lêda qual a diferença dela para os

políticos de direita, já que ambos “trocam”. Ela afirmou que a direita “mostra” para o eleitor

em potencial que aquele favor deve se converter em voto e que ela não consegue demonstrar

isso explicitamente, por se sentir desconfortável em efetuar este tipo de troca.

Do ponto de vista das pessoas que recebem um favor de Lêda e que acreditam que ela

é paga pela prefeitura para fazer isso, a troca já foi feita, ela já recebe pelos seus serviços,

logo eles nada devem a ela. Quando Lêda os visita, oferece um santinho de Dó e diz, com

muitos pudores “lembra de nós na hora do voto”, ela está tentando obter um voto

“impossível”, seja porque o circuito da troca já está terminado do ponto de vista do eleitor em

potencial, seja porque ela mesmo entende seu trabalho como doação voluntária, ou seja, como

algo que não deve ser passível de retorno, o que a leva a pedir o voto com constrangimento,

algo facilmente perceptível pelo eleitor em potencial. Os políticos de direita não têm este

pudor e dizem abertamente “te dou este saco de cimento e dia 3 de outubro você vota em

mim”, sacramentando a troca às claras e obtendo, assim, o voto que custa tanto para a

esquerda.

“Ressaca” pós eleitoral

Na casa de Dó Galdino todos acordaram tarde naquele 4 de outubro. Eram nove horas

da manhã quando Simone, Dó e Jaco se levantaram. Para os padrões locais, em que as pessoas

acordam por volta das seis horas da manhã, nove horas é muito tarde. As conversas em torno

do café eram em torno da busca de explicações para a derrota. Dó ficou tentando adivinhar

quem teria votado nele e quem o teria traído. “Pra onde foram os votos, meu Deus?”, era a

indagação que rondava todos nós, que tínhamos como praticamente certa a eleição de Dó. Ao

saber da votação estrondosa de outros candidatos, Dó deduziu: “Os votos perdidos vieram da

Avenida”. A lógica é simples: o candidato tem uma ideia da área em que têm votação. Se um

candidato que também tem votantes nesta mesma área é mais votado, deduz-se que os votos

foram perdidos daí. A partir desta constatação, começaram a citar os nomes daqueles que

133

supunham ser os traidores. Jaco sugeriu cautela: “é bom tomar cuidado, não há como saber”.

Citou uma velhinha simpática que pedia votos para Dó na igreja e acabou por votar em Dr.

Geraldo. Dó não quis acreditar – “não, tenho certeza que ela não traiu”, até Jaco dizer a fonte

segura da onde obteve tal informação: a própria, que confessara diretamente para a mãe de um

coordenador da campanha. Jaco concluiu:

“Sabe o que é isso? Preconceito”. O povo da rua ainda tem muito preconceito com a

gente. Porque é preto, porque não fez faculdade, porque vem da Avenida. Igualzinho

quando eu me candidatei em 1988”.

Em seguida, outra explicação veio somar-se às demais: “Sabe o que é isso? É o

dinheiro”. Os amigos e parentes chegavam à casa trazendo os relatos os mais diversos sobre

compra “deslavada” dos votos na Avenida, local tido como “curral eleitoral” de Dó. A notícia

era de que, nos dois últimos dias antes da eleição, vários candidatos que se elegeram

inundaram a avenida com cestas básicas, camisetas, bonés e dinheiro vivo. Dizia um: “X

marcava hora com as pessoas para pegarem o dinheiro em sua casa”. Contava outro: “Y tinha

uma caixa com notas para distribuir às pessoas”.

Fomos curar a ressaca eleitoral na praia, passeio que, ao contrário do que se pode

supor - já que Caravelas fica a apenas 14 km do oceano - não é algo exatamente comum, mas

uma “excursão” que se faz em ocasiões especiais. Encontramos Barata, visivelmente

consternado, sentado à sombra das enormes amendoeiras que protegem os banhistas à beira-

mar. Barata estava indignado com o fato da gasolina dos postos ter acabado no dia das

eleições. “A cambada de Z encheu o tanque e não deixou mais ninguém transportar eleitores”.

Propôs um encontro em breve para a “avaliação do partido no processo eleitoral”.

Andamos um pouco pelos quiosques à beira-mar, no Grauçá e um grupo de jovens se

aproximou de Dó para cumprimentá-lo. As pessoas paravam Dó pra dizer: “valeu, você teve

uma votação grande para a primeira vez. Fico feliz em ter feito parte desse processo”,

indicando que teriam votado nele. “Barão”, pescador da Barra, elogiou a campanha de Dó,

mas disse-me que Renê precisava ter feito mais showmícios.

Eu e Jaco seguimos para o restaurante do Tio Berlindo, enquanto Dó ficou um tempo

conversando com seus supostos eleitores. Após a conversa, Dó veio em nossa direção

injuriado: “entendo Barata quando ele diz que não dá pra conversar com certas pessoas”. “O

que eles disseram?”, indaguei. “Que a gente só não ganhou porque não prestou favores à

pessoas. Disseram bem assim: ‘vocês têm que perder esses pudores!’”. Dó não escondia a

raiva com a naturalidade como as pessoas expressavam seu “vício em pedir”. Dó contou que

Coronel José, uma figura séria e respeitadíssima na cidade, disse a ele certa vez: “vocês fazem

134

política com muitos escrúpulos”. Tanto Dó quanto Jaco reafirmaram: “se for para fazer

política do jeito que esses caras fazem, prefiro desistir”.

Pegamos o ônibus de volta no final da tarde e fomos direto para a reunião marcada no

Dandara, para discutir as razões da derrota eleitoral com os integrantes do movimento

cultural

. Dedê (irmão mais jovem de Dó) estava particularmente irritado e abriu a reunião

afirmando cruamente: “o povo trai”. Revelou que tem amigos que receberam dinheiro, mas

que haviam garantido que mesmo assim votariam em Dó, o que, no entanto, não aconteceu.

Nêgo disse: “Eles traem aqui, mas Deus vê tudo lá de cima”. Dó se lamentou: “eu achava que

o pessoal iria pegar o dinheiro e votar na gente, mas as pessoas ainda não têm consciência.”

Do total de votos de Dó (238), ficou-se especulando quantos vieram da Avenida. Dedê

apostou que, do total, apenas 30 vieram da Avenida. “Jogaram muito dinheiro na avenida. X

desfilava mostrando notas de 10 e 20 reais. Muita gente que frequenta lá em casa dizia “peraí

que vou ali pegar um dinheiro e já volto”.

Dó reafirmou que seu projeto não é individual, mas coletivo: “Não sou eu, é um

projeto que precisa ser ampliado, precisamos organizar a comunidade, participar da gestão da

cidade. Nas pesquisas a gente liderava, estava claro que seríamos eleitos. Mas vendo para

onde foram os votos, ficou claro que aqui é o dinheiro”.

Jaco, por sua vez, avaliou que nas primeiras eleições de que o PT participou, em 1988

e na década de 90, as relações de força eram mais equilibradas. Segundo ele, seu Elias Siquara

se elegeu vereador com apenas 130 votos. Jaco contou ter sido duas vezes o candidato mais

votado do PT, com 60 e 70 votos, que, segundo ele, vieram de dentro do movimento cultural e

de amigos e parentes. Afirma ele: “hoje, o que ocorreu foi o mesmo, a diferença é que o

movimento cresceu. O movimento cultural ocupa hoje um espaço muito maior, ampliou o

número de pessoas, chama mais atenção.”

Nêgo tomou a palavra, relatou ter observado várias pessoas pegarem dinheiro com

candidatos, mas enfatizou que “amigos e pessoas conscientes não se vendem e não se

venderão nesta nem na próxima eleição”. Este depoimento emocionou Jaco, que entendeu a

fala de Nêgo como um belo retrato de alguém que deixou de vender seu voto quando passou a

se preocupar com a “comunidade” e atuar no movimento cultural. Segundo Jaco, “esta foi a

vitória de um grupo de pessoas que não se vendeu”.

Dó chamou essa mudança de “Efeito Aracruz” na cidade. Segundo ele,

Para uma análise sobre as razões invocadas pelos candidatos e cabos eleitorais para justificar uma derrota nas

eleições numa pequena cidade do Estado do Rio de Janeiro, cf. Goldman e Silva, 1998.

135

“desde 88 a política mudou radicalmente na cidade. Há muito mais festa, mais

dinheiro, mais dinheiro público sendo desviado, mais violência e mais compra de

votos. Parece que havia um saco de dinheiro no Tancredo. Antes, eles desviavam

cobertores da LBA e distribuíam cestas básicas, mas não tinham tanto voto nos

distritos concentrados em um só vereador como hoje”.

Os distritos são as localidades onde a presença da Aracruz é mais forte, pois são os

locais de plantio de eucalipto. Dó analisou os dados desta votação. Segundo ele, num universo

de 5000 votantes, os “candidatos dos distritos, isto é, da Aracruz” conseguiram, cada um, 10%

dos votos. Zé do Leite, do distrito de Nova Tribuna obteve 473 votos; Décio Leite, de

Rancho Alegre, obteve 556 votos e Manoel de Jonga, da ribeirinha, obteve 517 votos. Num

universo de 5000 votos, esses candidatos conseguiram obter 1546 votos, cerca de 30% do

total. Dó mostrou ainda que o “efeito Aracruz” foi, além disso, capaz de eleger 3 vereadores

do distrito de Barcelona, o mais distante da sede e um dos mais tomados pelo eucalipto.

Fábio Negrão afirmou que o grupo passou por um processo de “aquecimento”, e que

não poderia parar agora. Segundo ele,

“agora é hora de pensar na política cultural, no envolvimento com a secretaria de

cultura, nos conselhos de gestão, se ativar mais. Dó cresceu muito nessa eleição,

passou a ser conhecido e respeitado. No Pirão Virado [bar à beira rio onde se reúnem

pescadores] só se fala no nome de Dó. Ele é admirado por um monte de gente. Mesmo

os mafiosos sacanas que tem na cidade, que são muitos, e as pessoas que não têm

instrução, admiram o Dó, pela história, trajetória do Arte Manha e ele como uma das

lideranças, como um dos pensadores do município. Ele é uma pessoa que as pessoas

dizem (imitando voz dos nativos): ‘o Galdino lá sabe falar bastante, ele conhece, ele

discute, ele lê’. Isso já corre na cidade.”

No final da reunião, alguém fez uma proposta de agradecer às pessoas que

participaram da campanha por carta. Debateu-se a proposta, mas alguns disseram que não era

possível saber quem votou de verdade em Dó. Decidiu-se, assim, que seria melhor colocar um

carro de som com um texto de agradecimento. Alguns achavam que Dó deveria gravar uma

mensagem com uma crítica aos votos comprados e ao “poder econômico”. Outros integrantes

ponderaram que “não é hora de achar os culpados”.

Preto (irmão de Dó e Jaco) entrou no final da reunião e falou, em pé, rodando em

círculos, indignado:

“O voto de favor é um problema do brasileiro. Muita gente depende da gente pra viver

o dia a dia. Gente que vai lá em casa pedindo favor, que depende de um prato de

comida, de roupa... Sabe o que eu vou fazer? Daqui pra frente vou ser ruim. Não vou

dar. O miserável tá lá passando fome, eu dou. Agora que eu peço o voto para o meu

irmão, o desgraçado nega, o cara trai a gente. É falta de respeito. É falta de respeito

por mim. Traição dói, cara”.

136

No dia seguinte, contaram para Dó que Denison [que compôs seu jingle musical] subiu

no trio de David para cantar depois da “vitória” sub judice. Os integrantes do movimento

cultural ficaram se indagando se Dedê, irmão de Dó, também teria subido no trio, já que ele

tocava acordeão e bateria na banda de Denison. Jaco foi categórico: “Se subiu, tem que

chamar ele para conversar. Não pode essa história de flexibilizar, de achar normal subir em

trio só porque precisa da grana. Nunca aceitamos isso e não vai ser agora que vamos aceitar”.

Gilca, cunhada de Dó: “Tem gente que faz qualquer coisa por dinheiro”. Lília, jovem

integrante do movimento, ponderou: “mas hoje dinheiro tá tão difícil que cinqüenta reais pesa

muito”.

Algum tempo depois conversei com uma integrante do movimento cultural sobre os

motivos que teriam levado à derrota de Dó:

- Por que você acha que Dó não se elegeu?

- Porque ele não teve dinheiro pra gastar, pra comprar as pessoas. Se tivesse

dinheiro, ele ganhava a política. Esse pouco voto que ele teve foi pessoa consciente

que não é comprada, agora o resto tem que ser comprada.

- E Renê?

- Ele não trabalhou bem, tinha que trabalhar mais. Quando os meninos

chamavam pra ele sair, ele tinha que ir em todas essas rocinhas, trabalhar. Mas ele não

ia. Ele tinha que ser mais aberto com as pessoas. Tinha que gastar!!! Se não tiver

dinheiro aqui não ganha a política! Ele não gastou, segurou. Perdeu.

Um colaborador do movimento avaliou mais tarde que Dó estava pouco motivado e que a

coordenação da campanha se preocupou muito em motivar os eleitores e pouco em motivar o

próprio candidato:

“Eu acho que aquele tal episódio da festa com o rango que não teve era uma forma de

motivar o nosso candidato, não era só os eleitores. A gente precisava fazer com que o

Dó tivesse mais ânimo para a coisa. Ele tava pensando no dia-a-dia dele trabalhador,

ganhar grana, sustentar a família, o movimento e só parte do dia ele se candidatava à

candidatura. Porque, no meu entender, ele se sentia um pouco em falta com o

compromisso que já era diário, já era tradicional. Era um pleito de passagem, daqui a

pouco acabava e ele tinha que continuar na outra vida. Ele não largou o trabalho que

ele tava, ele continuou. Outra sacanagem pra mim foi o tal cara ligado à Aracruz ter

contratado ele bem nessa época. E depois da eleição, quando ele teve outro negócio e

poderia ter chamado Dó para continuar ganhando dinheiro, ele não botou. Pode ser ou

não. Mas a Aracruz tem um braço político muito forte. Senão eles não teriam

conseguido todas as licenças pra operar. Me veio agora à cabeça que o movimento

cultural talvez tenha se sentido desamparado perdendo seu líder para um líder político

que teria que se preocupar com a comunidade como um todo. Pode ter rolado esse

pensamento no movimento...”

Finalmente, Marlon, ex-sindicalista do sindicato dos lenhadores e integrante antigo do

movimento cultural, afirmou:

137

“Para se eleger tem que ter ambição. Tem que querer. Pra começar, tem que fazer

nascer o fogo dentro de si e isso acontece no corpo-a-corpo com as pessoas. Não

adianta falar que tem preocupação social. A palavra social não significa nada para as

pessoas. Veja Dó, um cabra inteligentíssimo, um homem da cultura, que faz um

trabalho social... Não consegue se eleger. O político foi o que faltou em Dó. Tem que

ser ar-ti-cu-la-dor. Não o articulador safado, que quer ganhar dinheiro, mas o que tem

poder de discussão na comunidade. Ele tinha que ter trazido outro candidato forte para

o nosso partido e puxar voto dos eleitores do outro candidato para se eleger”. [grifos

meus]

Há pouco tempo, cinco anos após as eleições de 2004, soube que Dó decidiu não

prestar contas de sua campanha ao TRE, porque deliberadamente quis tornar-se inelegível.

Nas última eleições municipais (2008) o PT e o PMDB não lançaram candidato a

prefeito e apoiaram, nas eleições majoritárias, a coligação Caravelas para o Bem

(PP/PRB/PSB), que elegeu Luiz Antônio Alvim Delgado, conhecido como Loló. Dó Galdino

foi convidado para ser secretário de cultura e aceitou. Hoje, Dó divide-se entre as atividades

do movimento cultural e seu trabalho como secretário municipal de cultura de Caravelas.

138

Capítulo 3 – A rede ONGs-empresa-IBAMA-comunidade

Se no capítulo 2 nossa atenção centrou-se no processo eleitoral, momento em que o

desacordo ou dissenso pode levar a uma reordenação das relações de poder, neste capítulo

apresentarei alguns aspectos do funcionamento da rede

que associa ONGs, empresas de

eucalipto e celulose, órgão ambiental e a assim chamada “comunidade” e alguns dos seus

efeitos de poder. Nossa atenção recairá sobre as práticas pedagógicas de algumas das ONGs

ambientalistas locais em sua relação com os moradores e as grandes empresas da monocultura

do eucalipto. Embora do ponto de vista dos moradores essas práticas não sejam classificadas

como “políticas”, elas possuem elementos em comum com o modo de exercício do poder dos

governantes eleitos no “tempo da política” e são reveladoras de uma vontade de governar

que se evidencia na ação das ONGs, empresas, bem como dos órgãos ambientais da

burocracia estatal. As organizações não-governamentais estudadas, apesar de se definirem

negando sua relação com o governamental, implementam projetos – em “parceria” com

empresas e órgãos governamentais - que revelam esta vontade de governar, isto é de definir

ou estruturar o campo de ação do outro através de práticas “educativas”, de “gestão” ou de

“capacitação”, destinadas para os grupos que fazem “uso do meio ambiente”. Assim, nossa

preocupação neste capítulo é registrar os efeitos desta vontade ou tentativa de conduzir a

conduta dos outros colocada em prática através dos mecanismos pedagógicos e gerenciais

implementados pela rede empresas-ONG-Estado.

Não é incomum observarmos análises de conflitos políticos como uma disputa de

interesses. Supõe-se os diferentes sujeitos em disputa como já dados. A cada sujeito

corresponderia um recurso, um território, uma circunscrição qualquer que seria objeto do

interesse ou do domínio efetivo deste sujeito já dado. O conflito seria um efeito do choque

entre interesses divergentes, motivado por algum evento que levaria à sobreposição e a

conseqüente disputa entre esses interesses incompatíveis. Neste embate, alguns sujeitos

estariam dotados de uma quantidade maior de determinadas qualidades (ou capitais) do que

A palavra rede é aqui empregada não como um objeto que existe no mundo, mas como um movimento de

associação entre forças heterogêneas. Assim, quando menciono a rede empresa-ONG-Estado ou empresa-ONG-

comunidade quero dizer que esses “entes” atuam em rede, isto é, de maneira associada. Como afirma Bruno

Latour (2005, p.131), “Rede é um conceito, não uma coisa lá fora. É uma ferramenta para descrever algo e não

aquilo que está sendo descrito”.

Foucault emprega a idéia de “vontade de governar” ao conceitualizar as relações de poder como “uma ação

sobre outra ação” (1982), isto é, o poder não seria algo que se “possui”, mas algo que só existe quando exercido.

Para Foucault, esta “vontade de governar” estaria presente em diferentes espaços disciplinares – a escola, a

caserna, o trabalho – e seria especialmente visível através de práticas pedagógicas no sentido da docilização dos

corpos.

139

outros, o que definiria uma situação de desigualdade ou assimetria de poder. O resultado deste

choque de interesses levaria quase que invariavelmente ao avanço daqueles que acumulam

mais poder rumo ao recurso, território ou circunscrição até então pertencentes aos sujeitos

com menos poder, que se tornariam, deste modo, despossuídos daquilo que lhes pertencia.

Os processos sócio-históricos de avanço da colonização sobre os grupos sociais que

viviam neste território e a lógica da expansão da fronteira capitalista sobre territórios

existenciais

codificados sob modos por princípio dissonantes em relação a este modo de

produção poderiam ser entendidos como evidências que evidenciam a adequação da

explicação acima sintetizada. Embora não pretenda aqui discorrer sobre as teorias do conflito

social, proponho trazer uma certa dose de estranhamento em relação a determinadas

categorias de análises das Ciências Sociais, tal como a noção de interesse. Isso porque, aquilo

que é dado como explicação para o embate – interesses divergentes, luta de classes - é

justamente o que deve ser explicado, ou melhor, descrito. Se os sujeitos em luta já estão

dados, assim como seus interesses, não nos é dado a ver o fato da dominação, isto é como a

dominação se produz. Este como, isto é, os mecanismos infinitesimais, difusos e heterogêneos

que operam nas ações dos sujeitos sobre si mesmos e sobre outrem são, num certo sentido,

aquilo que vai revelar as tensões, instabilidades, reversibilidades e fissuras subsumidas mas

não anuladas pelo “estado de dominação”.

A pergunta foucauldiana - “como escapar ao modelo da ‘dominação universal’? -

leva-o a modular o conceito de poder, definido como ação sobre outra ação, isto é, como a

capacidade de estruturar o campo de ação do outro

. É nesta acepção que entendemos os

mecanismos de educação, circunscrição e controle implementados pelas rede ONGs-empresa-

comunidade.

Na criação de uma história dos diferentes modos de constituição dos sujeitos, Foucault

realçou dois sentidos para a palavra sujeito: o sujeito a e o sujeito de. O primeiro aponta

para uma relação de exterioridade, em que se é sujeito a outrem por uma relação de

controle e dependência. Ao mesmo tempo, o sujeito é sujeito de, isto é, possui uma

interioridade, em que, pela relação de si consigo mesmo, é ligado àquilo que entende como

sendo sua “identidade” pela consciência ou pelo conhecimento de si (Veyne, 1987).

Este conceito, cunhado por Guattari (1992) como um desdobramento das reflexões sobre a noção de território

(Deleuze e Guattari, 1972; 1980) será discutido nos capítulos 4 e 5.

Afirma Foucault (1994d, p. 729): “Parece-me que é preciso distinguir entre as relações de poder como jogos

estratégicos entre liberdades – que fazem com que uns tentem determinar a conduta de outros, ao que os outros

respondem tentando não deixar que sua conduta seja determinada ou tentando determinar em retorno a conduta

de outros – e os estados de dominação, que são aquilo que chamamos normalmente de poder”.

140

Na teoria jurídica clássica, o poder é analisado em termos de uma analogia com a

riqueza, como sendo um bem que se possui, se transfere ou se aliena de forma total ou parcial

e que pode ser cedido na forma de um contrato. É deste poder em analogia com a riqueza que

trata a noção de conflito de interesse acima descrita. Esta concepção jurídica do poder serviu,

segundo Foucault (1976ª, p.31), para dissolver “o fato da dominação”: “para fazer que

aparecessem no lugar dessa dominação, que se queria reduzir ou mascarar, duas coisas: de um

lado, os direitos legítimos da soberania, do outro, a obrigação legal da obediência”. A

soberania seria, nesse sentido, produto de um discurso de verdade, que tem como efeito de

poder a dissolução daquilo que Foucault designa, em princípio como fato da dominação e,

mais tarde, como estado de dominação.

A saída proposta é a introdução de um olhar atento à dimensão propriamente tática ou

tecnológica no estudo das relações de poder; que buscasse focar não sobre o que o poder é,

quem o exerce ou quem é a ele submetido, mas sobre os mecanismos efetivos de poder, ou

seja, como ele é exercido e transmitido. Temos, portanto, uma concepção que foge da idéia do

poder como substância ou essência, que o esvazia de todas as suas “propriedades” e o entende

como algo que só existe em ato, a partir de um conjunto de relações de força a todo momento

socialmente (re)definidas. Trata-se de um novo sistema de referências, que propõe a “captura”

do poder em sua dimensão microfísica, tática, capilar. A “entrada” nessa dimensão pode se

processar através da formulação de determinadas perguntas: não como o poder é exercido ou

como se manifesta, mas por quais meios é exercido e o que ocorre quando os indivíduos

exercem poder sobre os outros (Foucault, 1982, p. 208-226).

Deste modo, temos aqui um quadro analítico que destaca a diversidade e peculiaridade

das formas de exercício do poder, escapando a uma leitura unilateral ou “unidimensional” e

abrindo um campo de análise do poder em sua positividade, naquilo que ele incita e produz.

Seguindo a proposta foucauldiana, destaco quatro precauções metodológicas básicas que

deve-se levar em conta na análise do poder:

1. apreender o poder em suas formas e instituições mais regionais, em suas

extremidades, onde assume uma forma capilar – “apreender o poder sob o aspecto da

extremidade cada vez menos jurídica do seu exercício” (Foucault, 1976b, p.33);

2. estudar o poder em seu enraizamento nas práticas sociais reais e efetivas;

3. entender o poder como algo que se exerce em rede, que funciona em cadeia e não

como um fenômeno maciço e homogêneo;

141

4. analisar o poder de maneira ascendente: partindo-se dos seus mecanismos

infinitesimais e ver como esses dispositivos táticos, que interconectam o nível tático-local ao

nível estratégico-global.

Assim, ao invés de estudar o papel constituinte das instituições sobre as relações de

poder, podemos analisá-las como constituídas pelas relações de poder. Analisar as relações de

poder a partir do estudo de suas instituições significa não apenas reduzir o escopo da análise,

mas olhar para o “produto final” e não para as “múltiplas proveniências” das relações de

poder, que se espalham e enraízam por todo o sistema de relações sociais.

Assim, faremos aqui o exercício de analisar as relações de poder mais a partir dos seus

efeitos e consequencias e menos a partir de uma ou mais instituições de onde supõe-se que

o poder emanaria. Em primeiro plano, vê-se não uma empresa, uma ONG ou um grupo de

pescadores, mas os efeitos de um agenciamento que os associa através de ações que

desdobram-se em outras ações. Nesse sentido, o poder é “detectável” justamente quando

toma uma forma dessubstancializada e passa a ser entendido enquanto ato, exercício,

produção, práticas passíveis de serem descritas pelo relato etnográfico.

A idéia de interesse nasceu contraposta à noção de “paixão humana”, cujo esboço se

fez pela primeira vez presente de forma sistemática na argumentação do pacto hobbesiano, em

que os homens teriam submetido os “desejos e paixões” que os inclinam para a guerra àquelas

outras paixões que o inclinam para a paz. O interesse teria o sentido da busca de aspirações e

vantagens - não apenas materiais - guiado pela razão e as paixões, que seriam marcadas pelo

impulso, pelos sentimentos, pela espontaneidade, pela ausência de cálculo. As ações movidas

pelo interesse supõem uma distância entre o querer e o agir, preenchida pelo cálculo que visa

a maximização dos ganhos do sujeito. Já as ações motivadas pelas paixões seriam marcadas

por uma relação com uma certa interioridade, com sentimentos, ações não necessariamente

orientadas para o ganho pessoal ou do grupo, que não antecipam resultados.

Aos poucos, a noção de interesse, como entendimento disciplinado e calculista do que

é necessário para conquistar aspirações individuais em termos de poder, influência e riqueza,

se alastra e torna-se uma espécie de “paradigma” para os cientistas sociais, que passam a

explicar as ações humanas em termos do interesse individual: “assim como o mundo físico é

regido pelas leis do movimento, o universo moral é regido pelas leis do interesse”

(Hirschman, 1979, p.45). Proponho que apliquemos o raciocínio de Foucault sobre a noção de

soberania à noção de interesse: da mesma forma que a soberania subsume o fato da

dominação, a noção de interesse subsume o fato da existência das “paixões”. Com isso

142

obviamente não queremos dizer que não haja dominação e interesse. Apenas enfatizamos que

há mais do que isso e esse “mais” é por vezes obliterado nas análises que tomam estas noções

como auto-evidentes. O que Foucault nos mostra ao estudar os processos de constituição do

sujeito moderno em sua relação de si para si é que essas paixões não desapareceram, nem

foram reprimidas ou simplesmente direcionadas para atividades produtivas: as paixões,

entendidas como os processos subjetivos e de assujeitamento, são constitutivas e constituintes

do sujeitos.

Assim, ao se estudar a “política local” em Caravelas e as tensões e embates produzidos

pelas relações de poder, a análise das formas de subjetivação/sujeição (ou daquilo que liga o

indivíduo a si e submete-o aos outros) pode ser uma interessante maneira de se atentar para as

relações de si para si e, desta forma, não privilegiar uma concepção individualista de poder,

em que o indivíduo (ou grupo tratado como indivíduo) seria um mero ponto de apoio para o

que seriam seus “interesses” e estaria sempre em luta para maximizá-los. Portanto, como

afirma Veyne (1987), o sujeito/súdito não é um ser puramente manipulado ou manipulável em

função de seus interesses, mas alguém que pensa algo sobre a sua obediência, do seu senhor e

de si mesmo como sujeito dócil ou indócil. Um olhar atento à relação de si para si abriria

espaço para a definição das “vontades” que movem as práticas políticas nos planos da

subjetividade e das relações sociais. Ao mesmo tempo, apontaria para a constituição de uma

linha de fuga possível ao imperialismo do “interesse” e aos efeitos de poder/verdade

totalizadores e individualizantes presentes nesta noção

Nesta capítulo, apresentamos as práticas político-pedagógicas das ONGs locais e dos

órgãos de controle social e ambiental, como o IBAMA. A proposta de uma regulação da

natureza levada à cabo por ONGs ambientalistas, órgãos ambientais e empresas supõe antes

de tudo uma regulação da sociedade, ou, no jargão das ONGs, da “comunidade”. Nesse

sentido, pescadores, ribeirinhos e extrativistas – ou seja, a população caravelense em geral –

tornam-se objeto de práticas que visam estabelecer normas e regras em torno da relação que

Isabelle Stengers (2002, p.111-117) apresenta uma outra possibilidade de apropriação da noção de interesse,

em seu estudo sobre o surgimento das ciências modernas, que foge a esta acepção individualizante aqui

destacada. Analisando os dispositivos experimentais em laboratórios, Stengers propõe que interessar-se seria a

condição primeira para um cientista se lançar numa investigação ou numa controvérsia. Interessar-se aproxima-

se da ideia de arriscar-se. “U m cientista interessado é um cientista que se pergunta se um enunciado

experimental pode intervir em seu campo problemático, que diferença produzirá, que novas restrições, que

possibilidades determinará” (Ibid., p.112). A palavra interesse deriva do latim inter-esse, estar entre; a partir daí

Stengers demarca uma acepção da noção de interesse que se afasta da lógica utilitarista de apropriação por parte

de um indivíduo de um meio ou recurso que irá maximizar seus ganhos. Interessar-se por algo, neste outro

sentido, seria o movimento de colocar-se “entre”, o que supõe uma reciprocidade entre as partes. É preciso criar

um interesse recíproco, isto é, arriscar deixar-se afetar pelo objeto do seu interesse e, por este motivo, ser

obrigado a fabricar um novo pensamento ao invés de repetir fórmulas já prontas.

143

estes grupos sociais têm com o seu meio de vida. Se até o início da década de 1980, as

práticas desses grupos não eram objeto de regulação específica, com a emergência da assim

chamada “questão ambiental”, desenvolve-se todo um aparato burocrático estatal e para-

estatal com a atribuição de definir o “bom uso” do meio ambiente ou da natureza, entendidos

como recursos marcadamente escassos que é preciso cuidar, regular, economizar

. O alvo

privilegiado dessa biopolítica

foram os grupos sociais cujo modo de vida encontrava-se

entrelaçado de modo intrincado com o que foi doravante definido como “natureza” ou

“recurso de uso comum”.

Modos de apropriação do “meio ambiente”

Em primeiro lugar, irei apresentar as diferentes modalidades de apropriação daquilo

que é definido pelas ONGs, o IBAMA, empresas e outros entes como “meio ambiente”. A

cidade de Caravelas agrega diferentes instituições cuja atribuição é proteger, controlar,

regular, preservar, ordenar, conservar, defender ou mesmo salvar o "meio ambiente". Sede de

um centro de pesquisa do IBAMA, do Parque Nacional Marinho de Abrolhos e de

Organizações Não-Governamentais de perfil conservacionista – o Instituto Baleia Jubarte, a

Conservation International e a ECOMAR, para citar uma lista não exaustiva delas - observa-

se na cidade a concentração de iniciativas que têm o chamado “meio ambiente” e as

“populações locais” como alvos privilegiados de uma ação não-integrada que envolve

mecanismos de educação, circunscrição e controle, voltadas para os moradores de Caravelas,

mais especificamente, as populações extrativistas

Pretendo contribuir com um olhar etnográfico sobre as situações sociais em que estão

presentes um ou mais desses mecanismos de ação, buscando entender como esses

mecanismos operam em situações sociais concretas. Em outras palavras, o que acontece

Para uma análise da relação entre meio ambiente e escassez, cf. Acselrad, 1999a, 1999b, 2004a, 2004b.

Empregamos a noção de biopolítica seguindo a pista de Foucault (1976), que define deste modo uma inovação

no modo de exercício do poder, que “deixou cair a morte” e que passa a ter como objeto a “vida” e o “ser vivo”.

Foucault detecta o surgimento do que denomina de “biopolítica da espécie humana” no decorrer do século XVIII

enquanto nova tecnologia de poder que não excluiria a técnica disciplinar, mas a embute, a integra e a modifica

parcialmente. Essa nova tecnologia não se aplicaria ao homem-corpo, mas ao homem enquanto ser vivo, tomado

enquanto população, massa, afetado por processos que são próprios da vida, como o nascimento, a morte, a

produção, a doença e, poderíamos acrescentar, seu meio ambiente. Toda a lógica do aprendizado da higiene no

século XVIII, da medicalização da população, da criação de instituições de assistência fazem parte deste novo

dispositivo de poder que se exerce sobre a população. “A biopolítica lida com a população e a população

enquanto problema político, como problema a um só tempo científico e político, como problema biológico e

como problema de poder” (Foucault, 1976: 292-293).

As chamadas “populações extrativista”, isto é, os pescadores e marisqueiros chamam os técnicos, biólogos,

oceanólogos e educadores que trabalham no IBAMA e nas ONGs de “os ibamas”. Usos comuns da expressão é:

“os ibamas me pediram pra eu dar o nome de um peixe que eles não conheciam”; “os ibamas apreenderam os

peixes que o fulano pescou dentro da área do Parque”.

144

quando o Estado, uma ONG ou uma grande empresa privada atuam – de maneira articulada -

sobre aquilo que entendem como sendo o “meio ambiente” e as “comunidades locais”?

Além das ONGs, do Ibama e das secretarias de governo que incluem a questão

ambiental em sua pauta, há na cidade a presença nem sempre evidente da empresa Aracruz

Celulose. A presença da empresa é contundente nas antigas áreas rurais do município, onde se

espalham até perder de vista maciços homogêneos de eucalipto em enormes faixas contíguas

de terra. Para se ter uma ideia, em torno de 70% das áreas agricultáveis do municípios estão

tomadas pelo eucalipto (IMA, 2008). Os povoados que ainda não desapareceram estão

cercados por plantios de eucalipto, que não obedecem a regulação alguma (licenciamento ou

fiscalização) e tomam a cada dia mais e mais terras férteis de uma região que foi uma das

maiores produtoras de alimento da Bahia.

Na cidade, porém, a atuação da empresa de eucalipto e celulose se faz em rede com

outros agentes, que alguns chamam de “intermediários” e outros de “mediadores”,

responsáveis pela aplicação de uma política de boa vizinhança da empresa com a assim

chamada “comunidade”.

Educar a comunidade para preservar a natureza

As ONGs de Caravelas dedicam-se à proteção de espécimes animais e vegetais

ameaçados, à preservação da biodiversidade marinha e costeira dessa região e à

“demonstração de que as sociedades humanas podem viver em harmonia com a natureza”

. A

região do oceano Atlântico que vai do sul da Bahia até o litoral de Pernambuco é conhecida

como um “Hot Spot”, no jargão empregado pelas ONGs conservacionistas internacionais,

uma área de alta diversidade biológica e, ao mesmo tempo, muito ameaçada, daí seu caráter

prioritário para conservação. A região do arquipélago dos Abrolhos foi a primeira região do

Brasil que se tornou “parque nacional marinho”

, por tratar-se da localidade onde as baleias

jubarte se reproduzem e por este motivo considerada uma espécie de santuário para a

preservação destes mamíferos. No passado, a economia de Caravelas esteve profundamente

Cf. Missão da Conservação Internacional, 2007. As ONGs que na época da pesquisa existiam na cidade eram

o Instituto Baleia Jubarte (IBJ), a Conservação Internacional (CI), a ECOMAR (Estudos Marinhos e Costeiros

dos Abrolhos) e a Patrulha Ecológica (então um sub-projeto do IBJ). Havia ainda a ONG IAPA, que

administrava os recursos da compensação ambiental da dragagem e uma organização. Este capítulo se atém

sobre a implementação de parte das condicionantes da dragagem da Aracruz e em todo o aparato de educação

ambiental que existia na cidade em 2002. A Conservação Internacional foi a única ONG que se posicionou

contrariamente à dragagem e não atuou na implementação das medidas condicionantes e compensatórias do

porto da Aracruz.

Parques nacionais são unidades de conservação integrais, isto é, onde não é permita a presença humana, com o

objetivo de garantir a preservação de espécies ameaçadas.

145

ancorada na caça da baleia, seja para uso do seu óleo – amplamente empregado como reboco

nas construções do Brasil Colônia - seja para o consumo de sua carne. O Parque Nacional

Marinho de Abrolhos foi criado por decreto em 1983 e começou a ser implantado em 1987,

concomitantemente ao decreto-lei que proibiu a caça de baleia e quaisquer espécies de

cetáceos na costa brasileira. Hoje, com a caça proibida, a preservação do mamífero é o eixo

em torno do qual giram ONGs, pesquisas e um certo turismo de observação de baleias.

Projetos voltados para a proteção das baleias Jubarte nasceram ligados ao Parque Nacional

Marinho de Abrolhos, atraindo muitos pesquisadores das ciências naturais para a cidade.

Na década de 80, os biólogos e oceanógrafos que aportavam na cidade para conhecer

ou pesquisar o arquipélago dos Abrolhos eram vistos com uma certa dose de desconfiança

pela população local, que observava com espanto a prática de uma atividade comum na

zoologia e biologia marinha: a marcação de animais para monitoramento de sua população.

Eram, então, considerados como um “monte de malucos pendurando coisa no rabo da baleia”,

como relatou uma diretora do IBJ. Por outro lado, esses forasteiros certamente geravam

também certa dose de curiosidade, principalmente nos mais jovens. Hoje em dia esse olhar

desconfiado é contrabalançado por outro, mais condescendente e aberto. Os jovens biólogos

interagem de muitas formas com os moradores da cidade; muitos fazem capoeira, participam

de eventos culturais e namoram moradores. O local que elegeram para viver, a praia do

Grauçá, distante do centro da cidade e acessada preferencialmente de carro, não é vista pelos

moradores de Caravelas como um bom lugar para se viver, por conta do relativo isolamento,

ausência de comércio e dos ventos e maresia constantes. Se ir à praia nos finais de semana

não é um programa tão popular como tomar banho de rio, morar em frente à praia não é

tampouco visto como algo necessariamente bom. A areia, o sal e a maresia da região oceânica

de Caravelas são vistas como pouco salubres pelos moradores da cidade, que dista 14 km do

mar.

Determinadas situações revelam uma oposição entre os moradores da cidade e os

biólogos e oceanógrafos de fora, como dois blocos identitários bem delimitados e

homogêneos. Numa festa promovida pelo Movimento Cultural na Avenida em que, apesar de

convidados, não se viu nenhum biólogo, ouvi de mais de um morador da cidade reclamações

sobre “esse povo do sul, que não dá carona, não se acasala com a comunidade, não se

integra”. Quando se detecta uma situação de descaso ou de fraco reconhecimento dos de fora

para com os locais, os primeiros são taxados de egoístas, fechados em torno de si próprios e

pouco interessados na comunidade.

146

Outras situações, porém, revelam que os moradores da cidade, em especial os

integrantes do movimento cultural, embora apontem algumas tensões sobre a forma em geral

“estranha” que os biólogos teriam de se relacionar, são capazes de estabelecer distinções bem

claras que diferenciam internamente as pessoas que formam o grupo dos “de fora”. O grau de

distância e proximidade leva em conta diferentes variáveis. Há aqueles que não conhecem e

não querem conhecer os moradores de Caravelas. Com estes, obviamente, não há relação. Há

aqueles que são apresentados para o movimento cultural e eventualmente vão a festas. Com

estes se estabelece uma relação distante. Cruzar na rua e cumprimentar, cruzar na rua e parar

para conversar e cruzar na rua e ignorar, ou nunca cruzar na rua por se andar sempre de carro

ou moto também são marcadores de maior ou menor relação. As caronas também são indícios

importantes de “consideração”. Os pesquisadores de fora, porque sempre apressados, nem

sempre oferecem carona. Pode-se frequentar as festas do movimento cultural e ainda ser

distante. Participar das aulas de dança, ensaios do bloco são índices de maior integração. Ser

convidado para uma reunião do grupo e participar é um indicador ainda maior de intensidade

relacional. Participar das confraternizações do grupo ou ser chamado para almoçar na casa de

um integrante apontam para maior proximidade. Ajudar a escrever um projeto é um marcador

de compromisso com a continuidade do grupo. Fazer capoeira e flertar com integrantes do

movimento não é visto como revelador de especial profundidade da relação, mas namorar

firme e/ou casar ou ter filhos com moradores sim.

Esta atenção dos caravelenses aos detalhes do modo como os de fora se relacionam

revelam que os moradores da cidade dedicam-se ao delineamento de pequenas diferenças que

irão orientar seu modo próprio de se relacionar com quem não nasceu ali. A visão reversa, isto

é, das ONGs para com os moradores locais, é menos dotada de nuanças, como indica o uso da

palavra “comunidade” para se referir aos caravelenses como um todo e dos vocativos “tio” ou

“tiozão” para chamar pessoas mais velhas, uso que uniformiza o interlocutor e revela o

desconhecimento de seu nome próprio ou apelido.

Algumas das organizações ambientalistas acreditam que a “comunidade” os vê como

instituição “de fora”, que “só se interessa por baleias” e ressente-se do fato de que eles pouco

empregam a população local. Como veremos, elas partilham de uma visão comum sobre os

caravelenses, que não estariam suficientemente informados sobre a importância da proteção a

cetáceos - baleias e golfinhos - , assim como da preservação da natureza em geral. Por este

motivo, parte das ações das organizações é voltada para a chamada “educação ambiental”,

que, no caso do IBJ se inseria numa estratégia mais geral de projeção pública de uma imagem

mais amigável que rompesse com a desconfiança dos nativos. Seria a forma de se “chegar à

147

comunidade” e promover uma “sensibilização” dos moradores O conteúdo seria dado por um

conjunto de informações sobre o ciclo de vida dos cetáceos. Nas palavras de sua diretora:

“O objetivo de criar um Instituto foi dar um suporte administrativo e financeiro

para o Projeto Baleia Jubarte [que era parte da burocracia do órgão ambiental estatal]

e, além disso, criar um programa de educação e informação ambiental que seria a

nossa grande ferramenta de criar esse link com a comunidade, de mostrar para a

comunidade o que nós estamos fazendo, para que serve e ao mesmo tempo tentar, de

alguma forma, contribuir para a melhoria da qualidade vida dessa comunidade usando

como principal ferramenta a educação ambiental.”

Esta organização não-governamental nasce, portanto, de um órgão ambiental

governamental, que não teve condições materiais e financeiras de sustentar ações relacionadas

à proteção a cetáceos. A proximidade com o aparato estatal permanece, na medida em que

esta organização possui um convênio com as escolas do município e do estado e aí realiza seu

Projeto de Educação Ambiental. Em 2002, o Projeto de Educação Ambiental do Instituto

Baleia Jubarte desenvolvia este trabalho em oito escolas do município, estaduais e municipais,

com crianças de 1ª à 4ª série e era financiado pela BR Distribuidora, a Aracruz Celulose e a

ONG Conservation International.

Uma aula de Educação Ambiental

Assisti a uma aula de educação ambiental numa escola pública da Barra, distrito de

Caravelas - onde se desenvolve forte atividade pesqueira - com crianças da terceira série do

ensino básico, entre 8 e 9 anos de idade. As aulas foram ministradas por dois jovens

moradores de Caravelas, que então estavam em vias de completar o ensino médio e o

magistério, supervisionados por uma jovem professora contratada pelo Instituto, que cursava

Pedagogia numa faculdade particular em Teixeira de Freitas, centro urbano médio com 125

mil habitantes, à beira da BR 101, localizado a 70 km de Caravelas. Através de um convênio

direto com escolas municipais e estaduais, os educadores do Instituto visitavam cada escola

duas vezes por semana e realizavam atividades como esta que descrevo a seguir.

Entramos na sala e a algazarra era completa: crianças gritando, rindo, pulando, uma

agitação presumivelmente intensificada pela visita de muitas pessoas novas: os dois jovens

instrutores que dariam aula, a professora supervisora e eu a “pesquisadora”. Sentei-me no

fundo da sala e a supervisora na frente. Todos conversavam entre si e riam muito. A aula

começou com os gritos da professora responsável pela turma, que conseguiu, a duras penas,

fazer com que as crianças voltassem para suas carteiras. Os dois jovens professores pediram,

então, que as crianças fechassem os olhos. Todos se agitaram e começam a rir. Neste

148

momento, a professora da turma deixou a sala e só retornou após o fim da “dinâmica”. Os

jovens instrutores então disseram: “Podem dar risada, até relaxar. Vamos fazer um exercício

de criatividade”.

Aos poucos, a turma foi se acalmando e conseguindo permanecer de olhos fechados.

Os instrutores declararam: “agora imagine que você está subindo, sentindo o corpo subir,

saindo da escola, está vendo o telhado da escola, vendo a Barra e a praia lá de cima. Então

você vê algo no mar que parece com um peixe. Mas não é um peixe. O que é aquilo? É uma

baleia. Uma não, duas baleias, uma macho e outra fêmea. Elas estão namorando, vieram aqui

para se reproduzir. Do alto, você está observando as algas, os corais, os golfinhos, tudo

combina. Mas aí você vê algo diferente que não combina: um ser vivo que teima em fazer mal

para tudo isso. Uma espécie que tem muitos seres bons e muitos maus. Que polui a mata, o ar,

o mar. Esse mesmo ser esquece que retira o seu alimento do mar, do mato. Só ele contribui

para que o ambiente fique em desequilíbrio, só ele que faz algo de errado nesse meio

ambiente. Mas você não quer deixar isso continuar, você quer ensinar para cada um deles a

importância daquilo tudo. Aí você e seus colegas se juntam e juntos começam a lutar pelo

meio ambiente. Todos começam a voar mais alto, a ver todo o Brasil. Vêem nuvens, cometas,

estrelas, outros planetas”.

As crianças pareciam hipnotizadas, de olhos fechados e em completo silêncio, absortas

na narrativa. O instrutor continuou: “De lá, você vê a terra pequenininha e sabe que você é um

grão de areia naquele globo azul. Todos vocês nasceram ali, gostam desse equilíbrio. Mas dá

uma vontade grande de voltar. Você vê o Brasil, vê a Bahia, vê sua cidade, sua casa, o mar,

as baleias que ainda estão lá e vem trazendo uma estrelinha daquela lá no espaço. Ela é a

esperança de que um dia tudo pode ser melhor, tudo pode mudar. Vocês vêem a escola, as

salas, as crianças e a sua sala, cada um começa a perceber que está sentado na cadeira. E nota

que a estrelinha da esperança e do amor ainda está em nós. Começa a abrir devagar os olhos e

se lembrar da viagem”. Aos poucos crianças despertaram e abriram os olhos, ainda em

silêncio. O instrutor disse: “Por mais que eu estivesse falando de uma coisa só, cada um

imaginou certamente algo diferente. Então eu quero que cada um de vocês escreva e desenhe

o que imaginou.”

Aos poucos, as crianças voltaram a conversar e começaram a escrever sobre o que

‘viram” e sentiram. Enquanto escreviam, a professora da turma voltou à sala e começou a

circular pelas carteiras, vigiando a escrita das crianças e repreendendo rispidamente os erros

gramaticais de cada aluno. Diz: “Paula, o sujeito tem que concordar com o verbo!!” “Luís,

antes de p e b vem o quê?”; “Tá melhorando a letra, Rodrigo!”; “Vai começar o texto com

149

letra minúscula menino?” Observo que algumas crianças estão tão apavoradas com as

reprimendas da professora que sistematicamente escrevem e apagam o que haviam escrito

antes. E finalmente não conseguem terminar de escrever a tarefa no tempo estipulado, sendo

por isso ainda mais censuradas pela professora. Os jovens instrutores convocam, então,

voluntários para ir à frente do quadro negro e ler em voz alta para os colegas o que haviam

escrito. Alguns alunos se dispõem a ir para a frente da sala e ler. Depois disso, os jovens

professores recolhem os trabalhos e se despedem da turma.

Eis alguns trechos dos textos produzidos: “Eu vi a baleia e os planetas e as pessoas

maltratando a natureza e outras cuidando. Eu comecei a enxergar o mundo melhor”. “Eu

estava voando pelas nuvens olhando o mar, vendo coisas lindas, as baleias pulando no mar. E

vi as pessoas jogando lixo no mar, a baleia foi embora e seu pomar ficou muito sujo, as

baleias foram para outro mar viver, porque o mar estava sujo demais”. “Eu imaginei que

estava voando e também imaginei que eu limpei a rua e cuidei da baleia”. “Eu vi coisas boas e

coisas ruins: as boas foram os corais, as ruins foram os homens destruindo as coisas boas”.

Uma vez que tive acesso à totalidade dos textos produzidos, pude verificar que todas

as crianças redigiram textos em que afirmaram ter sentido sensações semelhantes a estar

flutuando e observando um mundo dividido entre os seres vivos do mar e os seres humanos,

responsáveis pela degradação da natureza. O assim chamado “exercício de criatividade”

acabou por induzir à produção de relatos muito semelhantes, que se evidenciam não apenas na

descrição da sensação experimentada coletivamente, mas também no próprio conteúdo dos

relatos sobre a relação dos homens com uma baleia dotada de emoções e atributos humanos.

Qualidades positivas de beleza, grandeza e raridade eram associados ao mamífero e sobre os

“homens” – indiferenciadamente - recaía a acusação de serem os responsáveis pela

degradação do meio onde a baleia vive. Os processos ou atividades que ameaçam a

sobrevivência das baleias e de outras espécies não foram tematizados pelas crianças e

professores.

Patrulhar, Fiscalizar, Denunciar: outros projetos das ONGs

Além do trabalho nas escolas diretamente com as crianças, o IBJ também desenvolvia

à época desta investigação um projeto de educação ambiental com os professores, que

objetiva disseminar a temática ambiental por todas as disciplinas. Por exemplo, nas aulas de

matemática, propõe-se estudar teoria dos conjuntos com elementos da natureza e nas aula de

português construir frases com temática ambiental. Além da atuação nas escolas, o IBJ

implementava um projeto de intervenção direta chamado “Patrulha Ecológica”. Tratava-se de

150

um grupo de crianças e adolescentes que, durante os meses de verão, passam o dia na praia

colhendo lixo e prestando informações ambientais para os turistas e as comunidades quanto à

importância da preservação das praias e mares. Os jovens instrutores, hoje estagiários no

Instituto, começaram como voluntários do “Patrulha Ecológica”. Além da Patrulha, as

crianças também são o público-alvo do trabalho dos “Fiscais do Meio Ambiente”,

organização fundada por um casal de artistas plásticos paulistas, moradores do distrito da

Barra, que possuíam uma Reserva Particular do Patrimônio Natural

Financiados pela ONG IAPA - que recebe recursos das compensações ambientais e

patrocínios da Aracruz Celulose e os repassa para outras ONGs e para o Parque Nacional

Marinho - os Fiscais do Meio Ambiente distribuíram amplamente para a população da cidade

uma cartilha com o objetivo de educar os moradores a proteger as espécies animais, com

destaque para o fato de que a caça de “animais silvestres’ é crime inafiançável. Escrito como

uma fábula, conta a trágica história de duas tamanduás fêmeas, mãe e filhote, amigas dos

fiscais do meio ambiente, que são crianças: um índio, um negro, uma branca e dois mestiços.

Os fiscais do meio ambiente ouvem as reclamações dos animais da mata e prometem levar as

denúncias para a cidade, “para que todas as pessoas saibam que os bichinhos estão sofrendo

com gente que não respeita a lei”.

Na fábula, dois caçadores – um branco alto e um mestiço forte - encontram as

tamanduás fêmeas, atiram e matam a maior, a mãe. A filhote sobrevive e passa pela terrível

experiência de “assistir ao descarne da mãe”, enquanto os malfeitores comentam: “belo

couro”. Um passarinho observa tudo e denuncia os caçadores aos fiscais do meio ambiente.

Estes vão à casa dos caçadores e, amigavelmente, os esclarecem que “pela lei o senhor pode

ser preso e ter que paga uma multa muito alta”. O caçador se revolta e nega ser considerado

“bandido”. Os fiscais explicam que “até ontem caçar era uma coisa comum, mas agora é

preciso parar, pois os animais estão acabando, indefesos. A lei veio para proteger o que

sobrou da natureza, que o homem ainda não destruiu”. Os fiscais pedem de volta a filhote de

tamanduá. O caçador mestiço se nega a entregá-la, mas branco o faz e diz: “Eu sou pobre,

mas sou homem de bem. Se caçar hoje é crime, toma! Peguem sua amiguinha.” A tamanduá é

então liberada na mata, mas o caçador malvado, resolve voltar para a mata e matar a bichinha.

Quando está prestes a atirar, dois policiais surgem gritando: “três anos de cadeia se você

Trata-se de uma modalidade de área protegida privada, caracterizada pelo tombamento de uma área particular

de relevante interesse ecológico, que, nas palavras de um ambientalista, torna-se, então, “uma unidade de

conservação com dono”.

151

abater este animal” e o levam para a delegacia, no camburão. A moral da história é “metade

da pena foi cumprida na cadeia e a outra, trabalhando de graça no zoológico da cidade”.

Evidentemente tanto este texto como a aula de educação ambiental revelam muito

mais sobre como as organizações ambientalistas “de fora” entendem o que chamam de

“natureza” do que sobre a relação que os caravelenses têm com seu meio. Em ambos observa-

se uma relação de completa exterioridade entre humanos e meio ambiente, uma imagem da

natureza como algo a ser preservado ou intocado e uma caracterização dos humanos como

seres potencialmente nocivos à manutenção do equilíbrio deste meio, que funcionaria de

modo ideal sem a presença humana.

Considerando que a carne de caça é muito apreciada pelos caravelenses e que –

embora bem menos comum do que no passado devido à tomada das áreas rurais do município

pelo eucalipto – esta é uma atividade que nunca cessou na região, não é de se estranhar que a

cartilha dos Fiscais da Natureza tenha surtido efeito contrário do que o pretendido. Funcionou

como alerta para a população de que “caçar é crime inafiançável” e levou as pessoas não a

pararem de caçar, o que seria considerado risível, mas a manterem a atividade em sigilo.

Quando alguém aparece com uma caça sempre se diz “fulano caçou e me deu uma parte”.

Comer caça é algo que também fez os moradores da ribeirinha demarcarem uma diferença

entre antropólogos – que segundo eles “adoram caça” - e os biólogos, que, se pudessem,

dariam voz de prisão ao caçador.

O carnaval do eucalipto

As crianças caravelenses, além de estarem sendo educadas para amar as baleias, a

sentirem-se responsáveis pelo lixo na praia, a desconfiar que homens parecidos com seus pais

fazem mal aos animais e a temer pela sua prisão por crimes ambientais, também estão

aprendendo a gostar do eucalipto. No carnaval de 2002, a empresa Aracruz celulose

patrocinou as duas únicas escolas de samba da cidade, por intermédio da Prefeitura de

Caravelas e o enredo das duas escolas foi o eucalipto. Nas duas escolas havia alas inteiras

com crianças vestidas de eucalipto, com uma faixa na testa onde lia-se “eucaliptal”. Todas

cantavam animadamente os sambas, cujo título não deixa dúvidas quanto à intenção das

escolas: “Da Proteção Ambiental à Sedução do Carnaval: O “Eucalipto” mostra do seu valor”.

As letras estabeleciam uma ligação entre o cultivo do eucalipto, a proteção ao meio ambiente

e um certo nacionalismo romântico: “O Homem plantou, cultivou, produziu/ Para conter o

desmatamento/ Preservando a floresta/ Alimentando a riqueza deste solo brasileiro”. Mais do

que isso, os versos enfatizavam a diversidade de aplicações e usos do eucalipto e associavam

152

o eucalipto ao progresso das condições de vida: “Dela se faz celulose/E também

construção/Faz essência para perfume/Queima para fazer carvão/Faz remédios e artigos de

limpeza em geral/É o eucalipto tema da Coroa Imperial/Enaltecendo Caravelas pelo seu

desenvolvimento social”. E, por fim, destacavam os supostos benefícios que o eucalipto teria

trazido à Caravelas, na esfera do meio ambiente, do trabalho e da educação: “Mostro o

Progresso/Que a celulose oferece a Caravelas/A Proteção Ambiental, a Produção Regional,

Educação e Trabalho Social”

O desfile das escolas de samba da cidade aconteceu logo após o desfile do

Umbandaum. Os sambas-enredo, como se vê, não apenas eram uma espécie de apologia ao

eucalipto como também estabeleciam uma relação entre o cultivo do eucalipto e a proteção

do meio ambiente.

O enaltecimento deste cultivo que, após a extração da madeira e a tomada da região

por pastagens, vem se expandindo de forma desregulada pelo sul da Bahia, extinguindo o

que havia restado de pequenas propriedades e da mata atlântica, foi rapidamente entendido

por um integrante do Umbandaum como pernicioso. Ao deparar-se com uma ala da escola

de samba chamada “eucaliptal”, repleta de crianças vestidas de eucalipto, esse me disse, ao

pé do ouvido: “isso é pior do que lavagem cerebral”.

Estratégias de captura

Qualquer pesquisa que se situe hoje no norte do Espírito Santo e no sul da Bahia

inevitavelmente irá esbarrar com o eucalipto. Os maciços deste monocultivo tomam a perder

de vista a BR 101 no norte do Espírito Santo e a estrada de 70km que liga Teixeira de Freitas

a Caravelas. Correm-se quilômetros literalmente dentro dos eucaliptais, o que provoca nas

pessoas uma sensação “de andar, andar e não sair do lugar”, como uma vez me relatou um

caravelense. A paisagem uniforme e indiferenciada é, de fato, ainda mais perturbadora para

Eis a transcrição dos sambas-enredo: Coroa Imperial – O Eucalipto

“Veio de lá/ De além-mar para o Brasil/ O Homem plantou, cultivou, produziu,/ Para conter o desmatamento/

Navarro foi o grande pioneiro/ Preservando a floresta/ Alimentando a riqueza deste solo brasileiro/ Dela se faz

celulose/ E também construção/ Faz essência para perfume/ Queima para fazer carvão/ Faz remédios e artigos de

limpeza em geral/ É o eucalipto tema da Coroa Imperial/ Enaltecendo Caravelas pelo seu desenvolvimento

social/ Vou jogar a minha rede/ Tenho orgulho do que faço/ Iemanjá me manda o peixe (BIS)/ Meu amor beijo e

abraço/ E veio de lá...”

Irmãos Portela – Da Proteção Ambiental à Sedução do Carnaval: O ‘Eucalipto’ mostra do seu valor. “Vem, oi lá

vem a ‘Águia’ decolando/ Meu coração palpitando, já sinto um arrepiar/ Hoje eu sou, sou rei, sou pierrot/ Sou

palhaço, sou ator/ Da Portela eu sou amor/ Mostro o ‘Progresso’/ Que a ‘celulose’ oferece a ‘Caravelas’ (BIS)/ A

Proteção Ambiental, a Produção Regional/ Educação e Trabalho Social/ O Balança/ Balança o corpo deixa o

clima te envolver/ Eu quero ver você mexer, roda baiana/ Que a “Nossa Força” vem regando a Portela/ ‘O

Eucalipto1’ cresceu na passarela/ ‘Irmãos Portela’, sublime parte pra arte desta cidade/ Que a ‘Celulose’ vem,

vem abrilhantar com seu valor/ (Tem perfume pelo ar)/ Tem ‘Perfume’ pelo ar, da Portela/ Quarta-feira ‘Banho

de Cheiro’/ Vou tentar me segurar/ Pra não chorar”

153

quem conhece a região há muitas décadas: os antigos referenciais dos lugares ao longo da

estrada se foram. Tudo é igual quando se está num túnel de eucalipto e são poucos os

moradores, sítios e fazendas que ainda permitem alguém se localizar. Se nas cidades não se vê

eucaliptos, o monocultivo se faz presente de forma mais sutil mas não menos efetiva: através

da estratégia de “relações comunitárias” da empresa, que vem desenvolvendo um trabalho de

docilização dos moradores através de diferentes formas de educação implementadas por

ONGs que aí atuam.

Duas precauções metodológicas. A Aracruz é inegavelmente onipresente no cotidiano

de quem vive em Caravelas e bem poderia ser vista como uma “potência total” que captura

pessoas desprovidas de outra alternativa. Não pretendemos, porém, analisar a empresa em si

mesma como bloco a partir do qual se projetariam tentáculos manipuladores transformando os

moradores da cidade em marionetes desta potência suprema.

Queremos ou pudemos aqui entender, em primeiro lugar, o que chega aos moradores

e, mais precisamente, ao movimento cultural. Em outras palavras, não tivemos acesso e não

procuramos o que é pensado dentro dos núcleos empresariais sobre “responsabilidade social

da empresa”, pesquisa que poderia ser em si mesma interessante. O que nós fizemos foi

buscar levar a sério duas ideias com as quais me defrontei no campo. A primeira, aquela de

“relações comunitárias” – título de um cargo da empresa cujo titular evidentemente recebeu-

me muito bem e forneceu-me muitas informações sobre a empresa. A segunda ideia é a de “é

pior do que lavagem cerebral”, que Jaco formulou ao observar as crianças da Avenida

vestidas de eucalipto.

Estas duas ideias nos mostram que o que está em jogo são os meios pelos quais é

forjada a adesão a algo

. Este é o nosso objeto neste capítulo e para isso tivemos que

observar como as ONGs se relacionam com a “comunidade” para construir uma certa forma

de apropriação do “meio ambiente”. De saída, percebemos que não é possível falar sobre

ONGs sem mencionar a Aracruz e sobre como esta se relaciona com a “comunidade”. Daí

nosso desvio para a empresa. Desvio este que revela que a ação da empresa não é direta: há

uma rede empresa-ONGs-comunidade. Se nossa atenção agora recairá sobre a empresa, não

devemos perder de vista que seu modo de ação é em rede com as ONGs e “moradores-chave”.

Nem tampouco perder de vista que há caravelenses que não se deixam capturar pelas ações da

Aracruz, que as consideram perniciosas e “piores do que lavagem cerebral”. Esta última

concepção está intimamente relacionada ao conceito de arte tal como desenvolvido pelo

Se esta “adesão” ocorre ou não, se é bem sucedida ou falha, é um tema que está desenvolvido no próximo

capítulo.

154

movimento cultural. Em poucas palavras, a arte traria em si mesma uma potência de

transformação subjetiva. O processo de criação artística por definição transformaria não

apenas a matéria sobre o qual o objeto de arte é criado, mas o próprio artista. A arte

provocaria uma espécie de abertura ou bifurcação no sujeito – cisão que poderá ou não se

desdobrar numa transformação. O que Jaco considera pernicioso nesta atuação nem tão sutil

da empresa junto às crianças caravelenses é precisamente o fato dela fazer uso de técnicas

artísticas para se impor. E se Jaco identifica esta forma de ação é também porque o

movimento cultural também opera deste modo, mas com outro propósito: o de fazer pensar.

Nem todas as formas de educar a população caravelense – especialmente as crianças –

acima descritas são entendidas por Jaco como eficientes, como é o caso das aulas de educação

ambiental, a limpeza das praias e a cartilha sobre a criminalização da caça. Os expedientes

vinculados a uma lógica estritamente disciplinar podem ser efetivos, mas para Jaco encontram

grande resistência nas crianças e nos pais. Conheci muitos pais, por exemplo, que proibem

seus filhos de fazer a limpeza de praias – “meu filho não é gari”. No entanto, o bloco de

carnaval do eucalipto, isto é, a associação entre a monocultura do eucalipto e a alegria e a

liberdade do carnaval e, mais do que isso, a transformação de crianças em pequenos

eucaliptos, induzida pelo paramento que todas vestiam no bloco, para Jaco foi algo além do

tolerável. Lavagem cerebral é sinônimo de bloqueio de pensamento. Para Jaco, o que os

carnavalescos da cidade fizeram ao vestir a meninada da cidade de eucalipto foi produzir a

adesão irreflexiva a algo. O grande perigo situa-se quando se pára de pensar.

Mas “quem” é a Aracruz celulose? Que empresa é essa que financia tantas atividades

executadas por locais? Conhecida então como Aracruz Celulose

, esta empresa hoje passa

por um processo de limpeza de sua imagem (conhecido em inglês como greenwashing ou

maquiagem verde), em função do desgaste motivado pelos impactos sociais e ambientais

nocivos e por perdas financeiras milionárias na última crise econômica mundial. Sou novo

nome é Fibria e ela é resultado da incorporação das ações da Aracruz Celulose pela

Votorantim Celulose e Papel, por meio de sua holding, a Votorantim Industrial

O controle acionário da Aracruz era então exercido pelos grupos Lorentzen (28%), Votorantim (28%) e Safra

(28%) e pelo Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social - BNDES (12,5%). As ações da empresa

eram negociadas nas Bolsas de Valores de São Paulo, Nova York e Madri e sofreram enormes perdas com a

crise econômica de 2008.

Sua composição acionária é formada por 29,3% da Votorantim industrial; 33,6% do Banco Nacional de

Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES) e outros 37,1% são ações no mercado. Manteremos o nome

Aracruz, pelo qual esta empresa era conhecida durante o período da pesquisa.

155

A expansão da monocultura do eucalipto se deu de forma rápida e massiva nestas

regiões, principalmente nas décadas de 90 e na primeira década do século XXI. As tensões

não tardaram a brotar por conta do avanço do eucalipto sobre terras indígenas e de populações

tradicionais (citar alguns exemplos 2006), mas, de um modo geral, os cultivos simplesmente

cercaram pequenos agricultores familiares obrigando-os a vender a terra e se mudar ou a

arrendar sua terra para a empresa, um negócio conhecido como fomento florestal. A tomada

das terras da região fizeram desaparecer vilas rurais produtoras de alimento. Hoje, a maior

parte da produção de legumes, frutas e hortaliças consumida pela população da região provém

de Vitória, a 600 km de Caravelas, o que os encarece bastante. Algum alimento ainda é

produzido pela população ribeirinha e vendido na feira semanal, mas mal suprem a demanda.

A pasta de celulose é um dos principais itens da pauta da exportação brasileira. Com linha de

crédito no BNDES e omissão ativa dos órgãos ambientais estaduais e nacionais, o plantio de

eucalipto vem se alastrando Brasil afora sem nenhum controle o regulação. As tentativas de se

estabelecer limites ao plantio foram derrotadas. Em outubro de 2001, a Assembléia

Legislativa do estado do Espírito Santo aprovou uma lei estadual (6.780/01) que condicionava

o plantio de eucalipto para celulose à realização de um zoneamento agro-ecológico.

No Espírito Santo, a empresa é acusada de uma série de violações, que incluem a

apropriação ilegal de terras indígenas, de remanescentes de quilombos e de agricultores

familiares; degradação ambiental e perda de biodiversidade provocadas pela derrubada das

matas nativas e secagem dos rios nas regiões da eucaliptocultura; mutilação grande número de

serralheiros florestais; desemprego em massa causado pela automatização da cadeia

produtiva; além do trabalho desumano a que são submetidos as famílias de carvoeiros,

inclusive crianças, que vivem precariamente da queima de resíduos do eucalipto nas margens

dos maciços de eucaliptos. Uma rede informal com dezenas de entidades, movimentos,

sindicatos, comissões e pastorais – a Rede Alerta Contra o Deserto Verde - surgiu em 1999,

como uma reação de movimentos sociais, sindicatos e grupos indígenas - contra a expansão

da multinacional (com capital norueguês e brasileiro), denunciando as violações sistemáticas

a direitos fundamentais a que a empresa vinha há anos cometendo.

Para escapar das pressões do movimento social e manter “sua condição de um dos

produtores de menor custo em todo o mundo”

, como descreve o presidente do Conselho de

Administração da Aracruz em seu relatório anual de 2001, a estratégia da empresa foi se

deslocalizar e expandir os plantios de eucalipto no sul baiano, norte e nordeste mineiro e o

Além disso, a Aracruz Celulose responde por 31% da oferta de celulose branqueada de eucalipto no mundo.

156

norte fluminense. Meses depois da aprovação da lei no ES, a empresa conseguiu liminar

favorável do Supremo Tribunal Federal, em junho de 2002, alegando a inconstitucionalidade

da lei 6.780/01. Logo em seguida, a empresa inaugurou sua 3ª fábrica no ES, sob fortes

manifestações dos movimentos, prevendo a elevação da sua capacidade de produção de 1,3

milhões de toneladas por ano para 2 milhões de toneladas de celulose por ano. Os plantios no

ES foram retomados, mas a empresa manteve seu foco estratégico nas regiões onde a pressão

social é menos articulada, intensificando, portanto, sua presença no sul baiano.

Em 2002, a Aracruz estava em vias de construir um terminal marítimo-fluvial para o

transporte das toras de eucalipto, que tomam quase 70% das terras agricultáveis do município

(Cf. IMA, 2008). Para obter a licença de operação, a empresa foi obrigada por lei – e pela

pressão das ONGs locais - a cumprir uma série de “medidas condicionantes” e

“compensatórias”. Estas medidas são motivadas pelo fato do terminal marítimo ter-se

instalado em área de manguezal (considerada área protegida) e pela operação de uma draga

que afeta o principal pesqueiro de camarão da região. Além disso, o porto afetaria uma região

considerada ecologicamente sensível por ser uma área de reprodução de cetáceos. Todos os

danos potenciais da operação do terminal marítimo foram monetarizados e transformados em

programas de compensação ambiental, implementado pelas ONGs locais. Em teoria, já que se

trata de medidas mitigatórias previstas em lei, a empresa não deveria estampar sua logomarca

nas camisetas, placas, carros e sedes de ONGs como faz. Mas sua estratégia foi acrescentar

um valor às compensações ambientais e, com isso, transformá-las em patrocínio, o que torna

legítimo que os programas implementados por ONGs venham acompanhados de todo um

aparato de propaganda institucional.

O Instituto Baleia Jubarte foi a entidade responsável pela implantação de alguns dos

condicionantes ambientais e sociais da obra do terminal de barcaças. Um dos condicionantes

foi o monitoramento do percurso das baleias e de pequenos cetáceos, como botos e golfinhos;

o outro condicionante foi um projeto de educação ambiental, que teve como público alvo

todos os setores organizados da cidade: os professores, pescadores, associações de bairros, a

maçonaria, irmandades religiosas etc. Todas as suas camisetas, sua sede, seus carros e

materiais educativos possuem dão destaque para a logomarca da Aracruz e da BR

Distribuidora.

Em conversa com o Superintendente de Relações Comunitárias da Aracruz, este

descreveu-me como são implementados os projetos sociais, entendidos por ele como

dimensões fundamentais da presença da empresa nas cidades onde atua:

157

“Fazemos projetos sociais através de ONGs, como o Instituto Baleia e a CI, além do

CRA e do IBAMA, além de doações para melhoria da infra-estrutura do município: reforma e

ampliação da colônia de pesca, doação de um rádio, doação de computadores para a secretaria

de educação, doações de 5 computadores para a loja maçônica, construção de um pontilhão

em Ponta de Areia, a pedido da comunidade, realização de um vídeo institucional sobre

Caravelas e reforma e ampliação do trapiche dos pescadores.” Indagado sobre quais são os

critérios que definem o destino dos recursos para as medidas compensatórias, o

superintendente explicou-me que a existência de medidas condicionantes e compensatórias é

prevista por lei, mas onde eles serão aplicados e por quem é, segundo ele, definido pelo

empreendedor. Em suas palavras, “isso facilita para a empresa na medida em que ela mesma

opera a liberação de verbas para os projetos que escolhe”

Vejamos alguns exemplos do que chamo de projetos “compensatórios-patrocinados”.

“Relações comunitárias”: compensação e patrocínio

Pude conhecer as ações implantadas pelo setor de “relações com a comunidade” da

empresa em dois municípios do extremo sul, Caravelas e Alcobaça. No município de

Alcobaça, empresas de celulose restauraram o prédio do posto de saúde, construíram um

pequeno parque, pintaram 24 escolas, montaram bibliotecas equipadas e reergueram a banda

filarmônica local. Além desses projetos, a Bahia Sul – empresa produtora de celulose de

capital nacional que em 2001 passou a ser controlada pela Companhia Suzano de Papel e

Celulose

- financiava o Projeto Sementeira. Trata-se do plantio de “hortas comunitárias” nas

escolas do município, acompanhado de aulas de educação ambiental para os estudantes, em

bases semelhantes às aulas do IBJ. Além disso, em Alcobaça havia um projeto chamado

“Exército da Natureza”, que, tal como o “Patrulha Ecológica” de Caravelas, mobilizava

estudantes voluntários para atividades de limpeza urbana e plantio de árvores.

Na Secretaria de Turismo e Meio Ambiente de Caravelas fui recebida com uma

formalidade excessiva e por um secretário cujo discurso enaltecedor da importância das

empresas de eucalipto e celulose não me fez ter dúvidas sobre a inegável presença das

empresas também no meio governamental. Em Alcobaça, porém, onde havia uma secretaria

Notícias recentes do campo dão conta de que a Aracruz, agora chamada “Fibria”, instalou na cidade uma ONG

chamada “NGE Tecnologias Sociais”, que vem implementando o projeto “Empreender com Fibria”, para a

formação de novos “empreendedores”, dos quais um dos sub-projetos é o “Pescar com Fibria”, que envolve a

participação ativa de muitos pescadores e se propõe a “estruturar a cadeia produtiva do pescado”.

Que tem como acionistas principais a Suzano Holding S.A. (35%), o BNDES participações S.A. (12%), a

Caixa de Previdência dos Funcionários do Banco do Brasil (4%) e o banco J. P. Morgan (2%). Outros = 47%

158

de meio ambiente destacada da secretaria de Turismo e um corpo técnico próprio, as

contradições das empresas de eucalipto e celulose – a um só tempo os maiores destruidores e

protetores do meio ambiente na região – fizeram-se evidenciar.

Indagados sobre as possíveis denúncias de danos ambientais causados pela Aracruz e a

Bahia Sul, obtive uma resposta ao mesmo tempo indignada e resignada dos funcionários da

Secretaria de Meio Ambiente da Alcobaça “eles simplesmente acabaram com a mata

atlântica”. Segundo eles, embora o discurso da empresa seja de que o plantio de eucalipto só

acontece em pastagens de antigas fazendas de gado, grande parte da Mata Atlântica do sul

baiano foi suprimida para dar lugar à monocultura de árvores. A Secretaria havia recebido

uma denúncia poucos dias antes contra a empresa Plantar, sub-contratada da Aracruz que

realiza os plantios das mudas, pelo lançamento de 3000 litros de herbicida (glifosato) no leito

do rio Santo Antônio, que passa pela região. Um dos funcionários, agrônomo de formação,

destacou a “ironia” de que “as empresas que mais destroem o meio ambiente no Brasil”,

segundo ele, “a Petrobrás e a Aracruz”, serem justamente as que “mais estão presentes no

município protegendo as baleias e oferecendo aulas de educação ambiental”. Segundo este

funcionário, “deveria ter aula de educação ambiental para os caras que trabalham na Aracruz”,

disse ele.

Um professor de Alcobaça relatou-me em detalhes a estratégia de propaganda da

empresa, que com isso consegue angariar o apoio da população: “O povo acha maravilhoso e

quem é contra a empresa só falta ser apedrejado”. De fato, os membros do movimento cultural

Arte Manha foram as únicas vozes dissonantes na Audiência Pública realizada em Caravelas

durante o processo de licenciamento do porto. E foram efusivamente vaiados por boa parte

dos moradores presentes.

Os laços de afinidade da Aracruz celulose com o poder público se evidenciam de

forma cristalina no relatório da empresa sobre “Qualificação Profissional” de 2001. No

capítulo “Avaliação dos Parceiros”, destaca-se fotos do Prefeito da cidade de Caravelas, do

Presidente da Câmara Municipal e de um conhecido vereador. Diz o Prefeito: “Se não fosse a

parceria com a Aracruz Celulose não teríamos qualificado todos estes trabalhadores e não

teríamos mão-de-obra própria para executar esse trabalho. Há uma Caravelas antes da Aracruz

e outra depois”. Diz o vereador: “As empresas estão chegando. Estamos resgatando os nossos

sonhos. A Aracruz é responsável por isso”.

Em Caravelas, a empresa é acusada de ter doado carros zero quilômetro aos

vereadores e ao escritório local do Centro de Recursos Ambientais, órgão ambiental estadual.

Em fevereiro de 2002, quando estive na cidade a primeira vez, o funcionário do CRA havia

159

sido exonerado por ter imposto condições restritivas durante o processo de licenciamento para

a construção do terminal marítimo da Aracruz. Durante todo o processo de licenciamento da

obra, a Aracruz ofereceu, em parceria com o SENAI, cursos profissionalizantes de artesanato,

panificação, corte e costura, silk-screen e construção. O crescimento econômico da cidade e a

atração de mão-de-obra de fora criaria um novo mercado de trabalho que necessitaria de

trabalhadores qualificados. Mas o efeito desta estratégia da empresa sobre os moradores não

foi pequeno: muitos moradores da Avenida fizeram os cursos e esperavam ansiosamente por

uma “vaga” aberta pelos efeitos dos “investimentos” que a Aracruz supostamente traria para a

cidade.

Alguns anos depois de concluídas as obras do terminal particular da Aracruz, os

moradores de Caravelas despertaram do seu sonho de conseguirem um emprego. Quase a

totalidade do processo de desembarque das toras de eucalipto é automatizado, as balsas e as

dragas que funcionam dia e noite para permitir a passagem das balsas por um canal assoreado

empregam em torno de 12 pessoas, em sua maioria oriundas de outras localidades. O serviço

de manutenção e limpeza é o único que conta com moradores locais, que trabalham em turnos

de 12h e ganham menos de 2 salários-mínimos por mês.

Além de promover a aceitação da presença do porto e a expansão do plantio de

eucalipto no município junto aos grupos organizados da cidade, a empresa teve preocupação

particular em educar os operários que prestavam serviço para a empresa, para que eles não

fossem agentes poluidores ou de desequilíbrio do ambiente da região, nem da saúde sexual da

população que vive no entorno do terminal marítimo.

Além das aulas de educação ambiental para as crianças e os setores organizados da cidade,

uma das medidas condicionantes para a obtenção da licença de operação do porto foram aulas

de educação sexual e ambiental para os operários da obra.

Durante a construção do terminal de barcaças, pude assistir a uma dessas aula de

educação sexual e ambiental prevista nos condicionantes, direcionadas para os operários da

obra. O professor era um funcionário do Instituto Baleia Jubarte, a que chamarei de Paulo e

que gentilmente permitiu-me assistir à aula, sem que o superintendente de relações

comunitárias o soubesse. A metodologia utilizada tinha como objetivo abranger aquilo que a

empresa e a ONG entendiam como “problemas potenciais que podem surgir com um porto” e

que se deveria “tentar minimizar desde o começo”. Esses problemas eram não apenas os

impactos ambientais da obra, mas o risco de disseminação de doenças sexualmente

transmissíveis e de uso de drogas, que supõe-se irromper a partir da instalação de um porto.

160

Nas aulas, os operários aprendiam que estavam entre os “efeitos adversos” da instalação do

porto e que eram vistos como classe perigosa pelos seus empregadores.

Uma aula de educação sexual e ambiental

“Trata-se de organizar o múltiplo, de se obter um instrumento para percorrê-lo e dominá-lo, trata-se de lhe impor

uma ordem”

Enquanto esperávamos a hora do almoço, quando os operários da empreiteira sub-

contratada pela Aracruz seriam liberados para a aula, numa sala improvisada numa espécie de

container sem janelas e com forte ar condicionado, fiquei conversando com o técnico de

segurança, que iria dar uma palestra sobre segurança do trabalho logo após a aula de educação

sexual e ambiental. Contou-me que houve um acidente na obra naquele mesmo dia. Segundo

ele, “um operário teve mal súbito, porque comeu e foi trabalhar direto. Teve vista escura e

caiu quatro metros de cabeça. Caiu no mangue. Sorte dele. Foi para o hospital”. Em seguida, o

técnico de segurança se dirige a Paulo e indaga: “você acha que o campo ambiental está bom

em termos de trabalho, de emprego? Estou pensando procurar um trabalho nessa área...”

Paulo responde que o campo ambiental está em expansão em termos de emprego e que as

“áreas promissoras são EIA-RIMA, saneamento, reciclagem, resíduo sólido, parte de

engenharia de florestas e manejo florestal.”

Eram 10 operários ao todo, usando um boné e o capacete de trabalho por cima do

boné. Paulo se apresenta, me apresenta e se coloca à frente de uma projeção em power point

sobre doenças sexualmente transmissíveis: “Aqui será uma área portuária e áreas portuárias

têm uma tendência ao desenvolvimento de prostituição, de uso de drogas e transmissão de

doenças sexualmente transmissíveis. Então essa é uma preocupação muito grande da

comunidade. A gente quer fazer um trabalho preventivo. Quase todo mundo aqui é de

Caravelas, então a gente sabe que tem sua mulher ou sua namorada por aqui, mas tem muita

gente que vem de fora, de tudo quanto é canto do Brasil para trabalhar na obra. Então a gente

tem que tomar cuidado e prevenir para que não ocorra transmissão de DSTs. A mais perigosa

de todas é a AIDS, uma doença que não tem cura e causada por um micróbio, o vírus, que

mata os glóbulos brancos, que são as células que defendem a gente das doenças. Então você

pega uma doença, uma gripe e pode morrer de gripe, pneumonia.”

Paulo apresenta uma foto de uma mulher sensual ao lado da frase “ela não sabe que

tem AIDS”. E continua: “tu vai lá com uma menininha bonitinha e ela tem AIDS. Não dá para

saber, não está escrito na cara. A gente não sabe quem tem e quem não tem, só vai saber se

Foucault, 1987, p.135.

161

fizer exame. As pessoas que tomam remédio e parece que não tem doença nenhuma. A pessoa

magra, cadavérica, já é doente terminal. Pode ser gordo e forte e ter AIDS. Antigamente o

pessoal falava muito de “grupo de risco”: usuário de drogas, prostitutas e homossexuais.

Usuários de drogas ainda é grupo de risco. Mas hoje em dia não existe essa história: hoje é a

sociedade inteira, todo mundo está sujeito a pegar AIDS.” Ele conta que os portos de Itajaí e

de Santos são as cidades com maiores índices de AIDS do Brasil. Muitas vezes devido à

transmissão através de drogas injetáveis (70% em Itajaí).

Depois de explicar as vias de transmissão da doença, enfatizando como “pega” e como

“não pega”, disse: “A camisinha custa R$ 1,20. Todo dia eu pego minha mulher, no final do

mês dá 20 reais de camisinha. Só ganho 200 aqui na obra, dá 10% do meu salário. Então não

uso camisinha porque não tenho dinheiro. Então vai lá na secretaria de saúde, leva sua carteira

de identidade, faz um cadastro e eles vão te dar camisinha. Não tem desculpa, é só ir lá.”

Segundo ele, “não tem desculpa” também para as jovens que engravidam: “Aqui em

Caravelas a gente vê muita menina grávida. Se a camisinha estourou há a pílula do dia

seguinte, não precisa ficar grávida.”

Ele conta que Caravelas tem um alto índice de sífilis, “o pessoal não faz exame”. Uma

imagem com um pênis com uma ferida provoca um certo mal estar entre operários: “a sífilis

dá um pus e aumenta cada vez mais”, diz o professor. Alguém pergunta se tem como “matar a

doença”. Paulo explica que todas as doenças sexualmente transmissíveis têm cura, exceto a

AIDS. “A herpes genital dá um pus e a sífilis um buraco maior. Se apareceu um

machucadinho, fica esperto e vai no urologista.”

Paulo exibe mais algumas imagens assustadoras de genitálias afetadas por DSTs.

Explica que gonorréia é a infecção por uma bactéria e descreve em detalhes a sintomatologia

da doença, “que pode se espalhar e ir para as articulações do corpo”. Todos os operários

olham atentamente para as imagens e ouvem as orientações de Paulo. Nenhuma pergunta.

Paulo conclui: “É importante falar da relação de vocês com a comunidade. A gente sabe que

tem um pessoal de fora. Há uma preocupação bastante grande aqui na cidade com essas

questões. Aqui a fofoca rola solta, é uma cidade pequenininha. Se o pessoal ver algum de

você aí fazendo coisa errada, não tenha dúvida de que isso vai chegar na boca do pessoal e se

for coisa séria, vai chegar aqui. Embora vocês trabalhem para a [empreiteira] Civil Porte, a

comunidade vê tudo como Aracruz. Quando tem alguma reclamação, eles reclamam mesmo.

É respeitar a comunidade, não fazer aqui o que vocês não gostariam que fizessem onde vocês

moram”.

162

O tema da aula se deslocou, então, de forma um tanto quanto repentina para a

importância de se preservar o meio ambiente na região. Paulo explicou que Caravelas é uma

das cidades mais importantes do Brasil e do mundo na questão do meio ambiente,

principalmente por causa dos recifes de coral, manguezais, peixe, baleia e “o que sobrou da

mata atlântica”. Segundo ele, a importância de Caravelas na região é evidenciada pela

presença do IBAMA, da CRA, do Baleia Jubarte e da CI – órgãos ambientais e não

governamentais - que seriam “indicadores” da importância ambiental da região. Alertou que a

caça é proibida e quem for pego caçando está sujeito a dois anos de prisão, sem fiança:

“Aquele que mora por aqui ou trabalha no terminal e tem dinheiro para comer carne no final

de semana, não tem desculpa, se for pego, vai preso”.

Em seguida Paulo explicou que "o principal problema ambiental aqui da área é a

dragagem, que é o que permite a operação do porto e a passagem da balsa. Quando ela solta a

lama, essa lama se espalha pelo mar e pode chegar aos corais. Há já um assoreamento natural

na região, mas com a dragagem esses sedimentos que estão parados no fundo do mar se

movimentam. Se morrem os corais, morrem os peixes pequenos, morre o budião, o badejo e

com tempo morre o pescador que não tem o que pescar. Então, fazemos um sistema de

monitoramento, que impede que essa lama chegue até lá. Se a lama estiver chegando perto do

coral, tem que parar a dragagem. Um problema que surgiu é que a área onde está sendo

jogada a lama era o pesqueiro do camarão, muito importante para a pesca aqui."

A aula se encerrou com explicações de Paulo sobre a importância de registrar no

IBAMA os passarinhos que porventura eles tenham em casa. Indaguei aos operários presentes

o que eles faziam antes de trabalhar na construção do porto. Entre as resposta que recebi,

nota-se uma sutil, mas importante diferença na forma como os operários se veem: “Eu era

ajudante de pedreiro”, “eu era pedreiro”, “eu era padeiro”, “eu era pintor”, “eu sou pescador”,

“eu sou pescador”. De fato, como veremos adiante, os pescadores não entendem sua

transformação em operário como completa. A ideia de que o trabalho na obra é uma atividade

provisória e/ou sazonal, não contraditória com sua profissão ou identidade principal, revela

algo sobre o desejo dos pescadores de continuar tornando-se o que sempre foram, mesmo sob

condições adversas.

O que podemos concluir deste breve relato? Por que essas duas “disciplinas” são

ministradas juntas, uma após a outra? Que efeitos de poder são detectados nessas aulas de

educação sexual e ambiental? É certo que os operários receberam importantes informações

sobre prevenção a DSTs, através de um método que alia dados da sintomatologia das doenças

a imagens que provocam o medo e advertências verbais em tom de ameaça. Transmite-se a

163

informação de que haveria uma vigilância difusa sobre seu comportamento – “a fofoca rola

solta”, “vai chegar na boca do pessoal”, “vai chegar aqui [na empresa]”. O medo - provocado

pelas imagens aterrorizantes - e a ameaça - de sanções por mau comportamento - são as

ferramentas educativas utilizadas para o disciplinamento dos operários. Educação sexual e

ambiental se encontram na metáfora da draga e dos corpos perigosos. A draga opera

espalhando no mar a lama já sedimentada, que poderá atingir os corais e destrui-los, matando

os peixes e os próprios pescadores. De maneira análoga, os operários são apresentados a si

mesmos como seres potencialmente poluentes, agentes da contaminação da cidade através de

seus corpos, meios através dos quais se disseminariam as doenças sexualmente transmissíveis,

que podem levar à morte. Igualmente, pode-se estabelecer uma analogia também entre a

imagem da mulher sensual e contaminada e a sedução da empresa sobre os moradores da

região, em especial os pescadores, que estão empregados pela empresa responsável pela

destruição do seu principal pesqueiro.

Cartografias dissonantes

As “relações comunitárias”, porém, são permeadas por tensões e ambigüidades que

transparecem também nos agenciamentos da empresa diretamente com moradores da cidade.

Conversei com um antigo presidente da colônia de pescadores, que havia deixado a colônia

sob acusações de ter agido de forma condescendente com a Aracruz e de não defender a

“classe” dos pescadores das práticas ostensivas de fiscalização do Ibama. O ex-presidente

defendeu-se das acusações afirmando que teve um papel importante na legalização da

documentação dos pescadores, o que teria permitido-lhes acesso a uma série de direitos, como

os previdenciários. Conversando com alguns pescadores, entendi que a não-legalização da

prática da pesca estava relacionada a uma resistência em se submeter à fiscalização periódica,

que implica o pagamento de valores relativamente elevados aos "órgãos responsáveis", da

Marinha e do Ministério da Agricultura, que, segundo eles, nunca prestaram quaisquer tipo de

assistência aos pescadores. Um deles, com 32 anos de pesca, morador de Ponta de Areia,

criticou o fato de que, se o barco não estiver regular, recebem multa altas, de no mínimo mil

reais. Isso faz com que, segundo ele, “muito pescador tenha medo de ir pescar”.

Havia uma nostalgia no relato do ex-presidente da colônia sobre as mudanças na pesca na

região. Sua lembranças trouxeram à tona o seu tempo de garoto, quando a pesca era feita com

lança e canoa de madeira e o peixe salgado para ser preservado. Contou que nos anos 70

começaram a surgir os barcos motorizados, mas que, até então

164

“a pesca era de linha, salgagem e arrasta de camarão seco ao sol”. Com a

intensificação da pesca industrial, nos anos 70 e 80, a produção de Caravelas chegou a

ser de 600 toneladas por anos, “era o que movia a economia do município”.

Porém, de 1998 para cá tem ocorrido algo que o preocupa muito: a queda da produção,

motivada, segundo ele, pela pesca predatória e a “falta de capacitação”. Segundo ele, a

solução para esse problema seria fazer “um levantamento com dados científicos” para

determinar quanto aquele ambiente suporta de atividade pesqueira, para que, a partir daí, a

pescaria fosse controlada e se tornasse “sustentável”. É exatamente este o princípio básico do

projeto do IBAMA “Mangue Sustentável”, que apresentarei adiante.

O ex-presidente da colônia caiu em desgraça junto aos seus colegas quando aceitou o

acordo de ação compensatória proposto pela Aracruz. Como foi dito, a passagem da balsa que

transporta as toras de eucalipto a partir do terminal marítimo até a fábrica de celulose em

Aracruz (EA) depende da presença permanente de uma draga, que retira sedimentos do fundo

do oceano e os lança no mar a uma certa distância, ao sul. O local escolhido para o

lançamento dos sedimentos é o principal pesqueiro do camarão na região. A quantidade de

lama que estava em vias de ser removida era enorme, segundo um funcionário do IBJ daria

para encher 75.000 caminhões de lama, o que, segundo ele corresponderia à distância entre

Rio e São Paulo tomada por caminhões transportando lama.

Do ponto de vista dos pescadores, essa prática certamente afetaria o pesqueiro do

camarão e aqueles com que conversei disseram-me sentir-se traídos pelo ex-presidente por ele

não ter negociado nenhum tipo de indenização no presente ou no futuro para os pescadores.

Contaram-me que na reunião com a empresa, “eles não tocaram no assunto do futuro do

camarão, só sobre a fiscalização. Ninguém assinou nada”. O ex-presidente aceitou a única

oferta da Aracruz, que foi basicamente equipar e reformar a sede da Colônia de Pesca,

reivindicação antiga dos pescadores, sempre negada pelos órgãos responsáveis. Disse-me ele:

“Aplaudi a Aracruz, porque ela fez benefício. Reformou a sede da colônia, mandou

murar, nos deu um computador completo, com impressora e um rádio VHF de 90

canais para ter uma base fixa da colônia em Ponta de Areia. Eu tenho sete anos de

colônia e nunca recebi nenhuma assistência dos órgãos que falam em nome dos

pescadores. Nunca recebi nenhum benefício da Conferação dos Pescadores do Brasil,

nem do IBAMA, nem do Ministério da Agricultura. Este só nos deu despesas e a

Bahia pesca não veio para os pescadores, veio para os empresários de pesca. Agora a

Aracruz chegou. Em quatro meses deu um benefício de 10-15 mil, enquanto nesses

anos todos esses órgãos não deram um centavo.”

Sua única reserva em relação à Aracruz refere-se à forma como foram conduzidas as

Audiências Públicas e a divulgação das informações para a população. Ele lamenta não ter

165

tido oportunidade de conversar com os técnicos da empresa, “para pedir que jogassem a lama

uma milha abaixo”. Ele conta que participou de uma Audiência Pública promovida pela

Aracruz, em que os técnicos da consultoria contratada mostraram um mapa com a área que

seria afetada. Porém, segundo ele, para entender aquele tipo de representação gráfica

“tinha que ter noção de oceanógrafo. Tá no gráfico ali, parece longe pra caramba, tá

umas 3, 4 milhas. Mas quando fui olhar de barco, vi que estava a uma milha e meia da

costa. Me desculpa não conhecer através de escala náutica a distância.... Mas

questionei que a dragagem não estava se realizando no quadrado demarcado e chamei

o consultor responsável para me explicar. Ele mostrou no computador cada lugar onde

estava tendo a dragagem. Mas eu disse para ele “esse computador obedece ao seu

sinal, não tem sinal dele próprio”. Senti uma coisa meio manobrante. Mas não poderia

discutir, porque tinha que ter ao meu lado gente que entende dessa área tecnológica.

Não gosto de discussões sobre o que não conheço. O Ibama disse que tá certo, que a

marcação era aquela. Não sei. Parece que a dragagem não está dando efeito ruim

imediato, mas pode vir a ter.”

A consultoria responsável por monitorar os efeitos das obras de dragagem sobre o

meio ambiente e o Laboratório de Celenterados do Museu Nacional/UFRJ, cuja atribuição era

medir a turbidez da água e os efeitos da sedimentação sobre os corais, ambos contratados pela

Aracruz Celulose, constataram que os corais já estavam sendo afetados pela draga. O

resultado da análise realizada pelo Laboratório do Museu Nacional – que visitei logo que

voltei ao Rio de Janeiro em março de 2002 - sustenta que a sedimentação na região é muito

mais alta do que o máximo entendido como suportável pela literatura especializada e,

portanto, extremamente prejudicial aos corais. Porém, os estudos argumentam que esse fato

não pode ser atribuído à obra de dragagem, uma vez que não haveria uma correlação

suficientemente forte entre ambos os processos. Os pesquisadores sugerem que os corais

brasileiros, ao contrário daqueles das mesmas espécies descritos na literatura internacional,

teriam uma capacidade de resistência acima do normal, o que os levou a propor que foram

capazes de se adaptar a um ambiente hostil.

Num jantar com um grupo de consultores, onde estive presente convidada por um

amigo do movimento cultural que faz mergulhos para o laboratório de Celenterados do Museu

Nacional, conversei com diferentes “especialistas” e ouvi reiteradamente a seguinte frase:

“Posso te garantir que não haverá impacto sobre o camarão.” Indaguei sobre quais

argumentos justificariam esta assertiva e obtive argumentos de autoridade como resposta.

Disse-me o responsável da Aracruz pela área ambiental: “Todos os nossos técnicos são

professores universitários, PhDs. Se eu sou da Aracruz e não tenho como ser independente,

posso te garantir que o relato deles é independente.” Presente no jantar, no restaurante que à

166

época era o melhor da cidade, estavam, além dos consultores, alguns diretores de ONGs, de

operadoras de mergulho, um representante do Ibama e um defensor público. Indaguei a este

último sobre a possível existência de ações civis contra o processo de licenciamento da

Aracruz, mas ele se resumiu a afirmar que “aqui em Caravelas os litígios são mais pessoais,

não têm a ver com a ‘extratividade social’”.

Tive também oportunidade de conversar com o consultor contratado pela Aracruz para

monitorar as obras de dragagem, citado acima no relato do ex-presidente da colônia. Decidi

provocá-lo, dizendo que a posição dos pescadores não é consensual em relação à dragagem e

que muitos duvidam que a obra não causará danos à pesca, ao contrário do que afirmam

categoricamente os especialista. Ele reagiu afirmando: “Hoje em dia é importante ser

flexível”. Retruquei que, do ponto de vista da sobrevivência das famílias dos pescadores,

algumas coisas são inegociáveis. Segundo ele, a minha posição seguiria uma lógica inflexível

“ganha-perde” e que, seu objetivo neste trabalho é procurar sempre a visão “ganha-ganha”,

em que “todas as partes fiquem satisfeitas”.

Os pescadores com que conversei, porém, não pareciam acreditar na viabilidade de

uma solução “ganha-ganha”. Informaram-me que, no dia anterior ao jantar descrito, uma

bióloga havia encontrado um peixe com a guelra repleta de lama, completamente sufocado e

pediu para eles o identificarem. Renato, um jovem pescador, disse-me:

“A corda sempre quebra do lado mais fraco. A gente fica assustado com o tanto de

lama que estão tirando [do fundo do mar]. Isso prejudica o pesqueiro. A pesca

emprega muito mais pessoas do que essas balsas. Porque envolve todo mundo da

família: a mulher ajuda a descascar, os mais fracos podem apanhar siri, peixinho. O

prefeito está a favor, a rádio diz que vai melhorar para o pescador, mas o peixe com

guelra cheio de lama está morrendo. Eles tinham meios de jogar essa lama em terra,

mas dizem que os gastos seriam maiores. Se eles tiveram licença do Ibama para jogar

aqui na água, porque vão jogar em terra? Cadê que tem justiça pra eles lá? Tem justiça

aqui, o Ibama sobrevoando a invasão do mangue. Eles dão um bocado de dinheiro e

cala. Só vêem a gente na hora do voto. São onze mil metros cúbicos de lama que eles

estão retirando. Se pedra que é pedra se desloca, imagina lama”.

Renato contou-me que a população se alinha automaticamente à empresa devido à

oferta – segundo ele ilusória - de emprego, numa cidade com muitos desempregados. Ele

lembra do caso da Petrobrás, que entrou na região à procura de petróleo, empregou

pouquíssimas pessoas e no final do processo, deixou a região sem gerar nenhum emprego.

Renato à época previu que durante a construção do terminal a empresa iria empregar mais

pessoas, mas que, no final, restariam apenas 12 pessoas, quatro para cada barcaça, todas de

167

fora da cidade, porque trata-se de um trabalho especializado. Em 2004, quando retornei à

cidade, sua contabilidade mostrou-se correta.

IBAMA: controle e circunscrição

O IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais

Renováveis) órgão federal responsável pela implementação da política ambiental brasileira

está presente em Caravelas através de duas autarquias: a administração do Parque Nacional

Marinho dos Abrolhos e o CEPENE (Centro de Pesquisas do Nordeste). Embora nos últimos

quatro anos a gestão do IBAMA tenha apresentado claras mudanças (como veremos no

capítulo 5), até 2005 a atuação do órgão era das mais controversas, do ponto de vista dos

moradores da cidade, pescadores e da população ribeirinha. Relatos sobre uso da força e de

armas de fogo na coibição de supostas transgressões da população local envolvendo o uso dos

“recursos naturais” se multiplicaram quando estive a primeira vez em Caravelas, em 2002,

com vistas a estudar a “questão ambiental” na região. Couro de Lixa, um pescador de Ponta

de Areia com 32 anos de pesca qualifica como ambivalente a atuação do Ibama, o que leva

suas práticas a serem ora aprovadas ora rejeitadas pela população: “às vezes faz injustiça, às

vezes faz justiça. Porque às vezes o barco não está pescando no Parque e é apreendido e às

vezes está na área do Parque e é apreendido.”

O Parque a que ele se refere é o Parque Nacional Marinho dos Abrolhos, modalidade

de área protegida em que a presença humana é restrita e o acesso e uso dos recursos,

proibidos. A pesca no perímetro do Parque é interditada e quando um barco é pego pela

fiscalização do IBAMA pescando neste território, são certas a multa e apreensão do pescado.

Normalmente os alvos deste tipo de investida são os pequenos barcos de Caravelas e região;

grandes navios pesqueiros que “descem raspando tudo” – os chamados “piratas” (Berkes et

al., 2006) raramente são autuados.

Este pescador veterano me explica que certamente há tipos de pesca nocivos, como a

“pesca de balão” ou “com malha”, “de arrasta” que teriam causado a extinção de vários tipos

de peixe: “vários peixes já extinguiu, saiu do mapa, várias raças, como o bagre amarelo, a raia

manteiga”. Segundo ele, o fator determinante e fonte de maiores impactos ambientais nas

últimas décadas teriam sido as plantações de eucalipto e não a ação dos pescadores, que em

sua maioria “fazem pesca com anzol, que é o que tem mais preservação”.

A maior parte da pesquisa se deu antes da separação entre IBAMA e Instituto Chico Mendes, ocorrida em

meados de 2007 à revelia de seus técnicos, quando o primeiro permaneceu responsável pelas atividades de

fiscalização e licenciamento e o segundo pelas áreas protegidas e unidades de conservação.

168

Couro de Lixa mostrava-se preocupado com o que hoje é conhecido como “mudanças

climáticas” na região. Em suas palavras: “O meio ambiente desequilibrou com esses 25-30

anos de plantação de eucalipto. A seca desequilibrou muito. Antes, eu já sabia qual o tempo e

qual estações para pescar que tipo de peixe. Peixe em alto mar tá fraco. Antes chovia direto,

agora quase não chove mais. Esse ano ainda não teve verão, tempo quente, sol direto, fartura.

Em todo o Nordeste só agora em final de fevereiro é que fez tempo bom”.

O setor de relações comunitárias da Aracruz fez uma série de atividades na Colônia de

Pesca, no sentido de convencer os pescadores de que a dragagem não afetaria a pesca na

região. Nas palavras do pescador: “O pessoal da empresa [Aracruz] garantiu que nada ia

acontecer com o pesqueiro, mas os peixes bagre de laguna correram para outro canto”. À

época, afirmou ter esperança de que a dragagem não atingisse o pesqueiro do camarão, mas,

caso isso acontecesse, segundo ele, ainda haveria outra alternativa de subsistência: a coleta de

crustáceos no mangue - “caranguejo nunca faltou. A não ser que as barcaças derramem óleo,

aí sim pode faltar”. Para um pescador de alto mar, a mariscagem no manguezal é considerada

uma atividade menor, realizada por pessoas do seu ponto de vista “mais humildes”, que não

possuem barco, no máximo uma canoa sem motor. Ter que coletar mariscos como o

caranguejo é considerado como uma “última alternativa”. E este “último recurso” também

sumiu dos manguezais pouco tempo depois, quando uma doença rara atingiu os caranguejos

da costa brasileira, dizimando o crustáceo desde o Ceará até o sul do Brasil

O “Projeto Manguezal” e a vontade de governar

Caravelas possui uma das maiores extensões de manguezal do Brasil. O “rio

Caravelas”, um braço de mar que avança sinuosamente sobre o continente e se encontra com

rios de água doce e forma ilhas. Nelas habita uma população, que já foi abundante, mas hoje

em dia é cada vez menor, que vive do cultivo do coco, da mandioca, do abacaxi, do limão e

do dendê, além da coleta de mariscos. No centro dos agrupamentos familiares do interior das

ilhas, em sua maioria casas de taipa, embora haja algumas de alvenaria, há casas de farinha,

também de pau a pique, lado a lado a antenas parabólicas e placas de energia solar. Da

mandioca, os moradores das ilhas fazem não apenas a farinha, mas também o beiju (que, em

Caravelas, é uma espécie de bolacha pequena, por vezes recheada com coco ralado) e a

moqueca, que em Caravelas é goma da mandioca recheada com coco, enrolada na palha de

bananeira de forma cilíndrica, uma receita que pessoas da cidade ligados à área "cultural",

Este assunto será abordado mais extensamente no próximo capítulo.

169

disseram-me ter sido transmitida pelos índios. Além disso, os moradores das ilhas fazem um

óleo de dendê, também vendido na feira, apurado através da lenta fervura dos frutos do

dendezeiro em latões erguidos sobre pequenas fogueiras, ao lado das casas, construídas em

pequenas clareiras abertas na mata.

A mata no entorno do agrupamento familiar era densa e completamente tomada por

uma enorme quantidade e diversidade de árvores frutíferas como jaqueiras, cacaueiros,

abacateiros, mamoeiros, dendezeiros, jabuticabeiras. Os participantes do Movimento Cultural

estavam fascinados com o tamanho que as árvores atingiam naquele lugar; eram muito mais

altas do que aquelas dos quintais da cidade. Havia também cedro e outros tipos de madeira

nobre. O homem que liderava aquele agrupamento familiar, embora satisfeito com as árvores

frondosas plantadas por ele mesmo ou por seus ancestrais, lamentou não poder derrubar

nenhuma árvore para fazer canoa, meio de transporte que os leva da ilha à cidade. Indagado

sobre porquê não pode fazer uma canoa para sua família, ele disse: "Se eu fizer, o Ibama vem

e derruba." Contou que já teve duas canoas destruídas pelo Ibama: "com eles não tem

conversa: já chegam destruindo”.

Durante minha estadia em 2002, conversei com um técnico do Ibama, que defendeu a

idéia de que o segmento social em relação ao qual o IBAMA mais tem conflitos "são aqueles

que querem usar os recursos ambientais" e, em seguida, especificou: "o grupo de pesca do

camarão e de mariscagem, o grupo que usa madeira para lenha e os que invadem mangue para

fazer loteamento urbano". Em outras palavras, o público-alvo da ação de repressão do

IBAMA são os pescadores, os catadores de mariscos e crustáceos, as famílias que não têm

recursos para comprar um botijão de gás e a população ribeirinha que migra a cada dia para a

cidade. As técnicas de disciplinamento dessa população, à qual, segundo ele, "falta base

educacional" incluem o uso da força: “porque se não tiver demonstração de força, eles não

entendem".

Ele nega que a postura do Ibama seja congruente com a imagem mais difundida da

instituição na cidade, que é a "de proibir tudo". Exemplar da dimensão propositiva do

IBAMA seria o Projeto Manguezal, por ele concebido, voltado para buscar soluções para os

problemas causados por "aqueles que querem usar os recursos ambientais"

. Este projeto foi

financiado pela Aracruz através dos recursos compensatórios da obra de dragagem, da ordem

de 1 milhão e 300 mil reais, segundo dados fornecidos pelo Superintendente de Relações

O nome completo do projeto é Projeto Integrado de Manejo e Monitoramento para Uso Sustentável pela

População Ribeirinha do Manguezal de Caravelas, BA. Este projeto foi estudado por Omar Nicolau (2006).

170

Comunitárias da Aracruz

. Trata-se de um projeto a ser implementado pelo IBAMA com o

objetivo declarado de "capacitar" as comunidades e "gerar alternativas de emprego e renda"

para as populações ribeirinhas, que, segundo seu parecer, "perdem muito na mão dos

atravessadores”. Através do Projeto Manguezal, as populações de pescadores e coletores iriam

"aprender a gerenciar seus negócios, ter noções de contabilidade, novas tecnologias do

pescado, reaproveitamento dos cascos etc." A idéia seria introduzir técnicas de cultivos de

mariscos e crustáceos, como "fazendas de ostras" e "fazendas de mariscos", em que iriam

produzir a “engorda” desses animais para fins comerciais.

O Projeto incluía ainda "um trabalho de base", para que as populações ribeirinhas

"sintam-se participantes" e uma espécie de interação do "saber científico" com o "popular", já

que "há coisas que eles não sabem porque acontecem". Iriam buscar desenvolver um sentido

de propriedade da população em relação ao mangue, "porque na verdade o mangue é

patrimônio da união", buscando afastar-se dos modelos "assistencialistas ou populistas". Era

prevista a construção de um alojamento e de um "centro de convivência", onde se realizariam

as reuniões comunitárias, as aulas de educação ambiental e a capacitação em cultivos

alternativos. Pretendia-se revitalizar a sede da associação de marisqueiros e mudar seu

estatuto, tornando-a "com fins lucrativos", dado que um dos objetivos declarados do projeto é

"gerar renda".

Paralelamente à capacitação das populações locais, o Ibama estaria realizando

pesquisas científicas com o objetivo de ter mais conhecimentos das áreas degradadas, que,

segundo ele, "vêm sendo exploradas ao máximo". Assim, "poderíamos conhecer a real

capacidade de carga desse mangue" e, através dos cultivos, proporcionar um “descanso das

áreas” e um "repovoamento induzido ou natural" dos animais que estariam sob extração

intensiva. Após dois anos de implantação, esperava-se que o projeto se tornasse auto-

sustentável, o que não aconteceu. Então se iniciaria uma parte definida como "mais

complexa" do projeto, que é "discutir as áreas dos manguezais que poderiam se tornar áreas

intangíveis, de acesso proibido pela população". Ele acreditava que esta seria a dimensão mais

"difícil" do projeto, porque "na hora da necessidade, o cara pode entrar lá para pegar". Para

evitar isso, propôs um tipo de parceria com as populações locais, que participariam do

monitoramento e, portanto, teriam interesse em impedir a entrada de "alguém de fora" nas

Segundo o então Superintendente de Relações Comunitárias da Aracruz, o Projeto Manguezal envolve a

"recuperação do mangue, educação ambiental, cooperativismo, cultivo de ostras, cursos de qualificação na área

de beneficiamento do pescado, construção de casa para beneficiamento, fábrica de gelo etc.". O técnico do Ibama

que elaborou o projeto destacou que a Aracruz entraria com 50% do total dos custos e o Ibama com salários,

equipamento e infra-estrutura, além de recursos da Prefeitura, da ONG IAPA e da Bahia Pesca.

171

áreas intangíveis. A proposta final do Projeto Manguezal era além de promover uma série de

atividades econômicas, produzir uma circunscrição de determinadas áreas do manguezal e

torná-las inacessíveis para as populações da região.

Os recursos para o projeto Manguezal entrariam através da ONG IAPA (Instituto de

Apoio à Preservação Ambiental), fundada em 2001, cujo diretor era também proprietário da

maior agência de turismo da cidade, de uma escola de mergulho e de uma empresa de

transporte marítimo que começou a atuar em conjunto com o porto da Aracruz. A IAPA tinha

em seu portfolio de ações sociais o financiamento a festivais de reggaes, camisetas para a

Semana do Meio Ambiente, a cartilha dos Fiscais do Meio Ambiente, supra analisada e o

pagamento dos salários de parte dos funcionários do Parque Nacional Marinho de Abrolhos

(que anteriormente era assumido pela Associação dos Proprietários de Embarcação de

Caravelas). Segundo seu fundador: "São recursos destinados ao bem-estar da comunidade, das

ONGs e das Organizações Governamentais. Então a gente tem apoiado bastante o Ibama,

captado bastante recursos para o Parque. Para o Instituto Baleia Jubarte também a gente

consegue recursos para tapar alguns buracos. Tudo sem fins lucrativos." A IAPA surgiu para

operacionalizar o fluxo de recursos da Aracruz para as ONGs e o IBAMA. Assim foi-me

explicado sua lógica:

“Como o financiamento das atividades compensatórias dos empreendimentos da

Aracruz não pode se efetivar através de entidades governamentais, a IAPA funciona

como a entidade "captadora" de recursos da empresa, retransmitindo-os para outras

ONGs e para o Ibama implementar o Projeto Manguezal".

Nas palavras de um técnico do IBAMA, "O Projeto Manguezal faz parte dos

condicionantes, mas é mais do que isso. Ultrapassa o modelo limitado de compensação

ambiental. Não é mais obrigação, é um patrocínio, daí usarmos a logo da empresa nos

materiais do Projeto". Como já vimos, a compensação ambiental – obrigação legal – em

projeto social ou ambiental patrocinado – vem sendo transformada em patrocínio, com

retornos incomensuráveis para a empresa em termos de publicidade.

Educação, circunscrição e controle

Este capítulo procurou descrever os mecanismos combinados de educação,

circunscrição e controle, através dos quais diferentes agentes sociais projetam seus modos de

apropriação do meio ambiente natural em Caravelas.

Antes mesmo da entrada das grandes empresas de eucalipto e celulose na região, as

ONGs conservacionistas já vinham aperfeiçoando ferramentas educativas para ao mesmo

172

tempo legitimar sua presença na cidade e transformar as percepções e práticas das

"populações locais" em relação ao meio ambiente. A educação ambiental funcionava como

um meio de se aproximar da "comunidade" e para transmitir de forma eficaz uma mensagem

cujo pressuposto é de que o meio ambiente é uno, indivisível e ameaçado por um sujeito

transcendente e universal, identificado seja como "a humanidade" ou o "homem" ou com um

"nós" difuso e totalizante.

O único recorte que opera nesse sujeito universalizante é o de que há os que poluem

ou degradam a natureza e há os que não a poluem e não a degradam. Ensina-se às crianças

que, no campo dos poluidores, estão os setores que vivem da pesca e da coleta, que retiram

lenha da mata e fazem invasões no mangue para ter moradia, campo do qual certamente elas

mesmas e suas famílias fazem parte. Estes estariam incorrendo em “crimes ambientais”. Ao

informá-las sobre isso, estigmatiza-se os grupos que "usam o meio ambiente" de forma

supostamente indevida, naturalizando-se a lógica da vigilância e da punição para a regulação

dos desvios de determinados grupos sociais. Naturalmente, nenhuma menção é feita nas aulas

de educação ambiental às grandes empresas estatais ou privadas que poluem rios, mares e

baías e destroem a mata atlântica e os modos de vida tradicionais, patrocinadoras desse

processo educativo.

Com a entrada das grandes empresas de eucalipto e celulose na região, inicia-se o

processo de captura de todos os segmentos organizados da cidade. Através de uma ONG que

se define como intermediária entre a empresa e a "comunidade", as empresas financiam e

reforçam não apenas as atividades das organizações não-governamentais de educação

ambiental para as crianças do ensino fundamental, como também as estendem para os

operários que aportaram na cidade para a construção de um porto, agregando a ela um

componente que visa o disciplinamento e a marcação dos seus corpos como potencialmente

contaminantes.

Paralelamente, a ONG intermediária da empresa financia um projeto de circunscrição

dos espaços do mangue e transformação das formas de produção a eles associadas (de uma

economia de subsistência para uma economia de mercado), a ser promovida pelo órgão

governamental de regulação do meio ambiente. Essa forma de demarcação territorial e da

definição, por uma razão científica, de um limite quantitativo supostamente inscrito na

dinâmica "natural" do mangue em última instância poderá vir a por em jogo o próprio acesso

do mangue às populações que dele tiram sua subsistência, uma vez que, no limite, certas áreas

poderão a vir a se tornar intangíveis. Em certo nível já o são, dado o controle sistemático a

que são submetidos os moradores das ilhas ao fazerem uso dos recursos naturais - produzidos

173

por eles mesmos e seus ancestrais - com fins de locomoção e acesso ao mercado. O saber

científico também circunscreve determinados territórios no mar através de um instrumental

tecnológico inacessível aos pescadores, que detêm o conhecimento da navegação sem

aparelhos em terreno assoreado e instável, porém desconhecem a lógica dos mapeamentos por

meios digitais.

O controle da percepção da comunidade em relação ao empreendimento é realizado

através do apoio da rede empresa-ONGs às atividades passíveis de gerar renda; da oferta de

infra-estrutura para os grupos organizados desaparelhados; da capacitação profissional para

uma expectativa de emprego; além do apoio a escolas de samba que desfilem as benesses do

eucalipto.

Frente a esse processo, alguns setores, como os pescadores, expressam sua suspeita de

que, a longo prazo, as atividades da empresa podem vir a prejudicá-los. Outros formulam

explicitamente a percepção de que sua presença há décadas na região já teria causado

mudanças substanciais no clima e, portanto, afetado sua atividade produtiva. Reconhecem que

"a justiça não é para os de lá; só há justiça para os daqui", entendendo, neste caso, por justiça

as formas de punição que recaem sobre os mais fracos. Percebe-se a desconfiança em relação

à empresa, que agilmente transformou mecanismos legais para compensação ambiental e

social em patrocínios, benefícios e presentes, aos quais apenas uma pequena proporção da

população têm acesso.

Se em 2002, o “estado de dominação” tecia-se através dos mecanismos de educação,

circunscrição e controle implementados pela rede empresa-ONGs-comunidade, em 2005

acontecimentos inesperados fizeram esta rede se esgarçar e se configurar de outro modo. As

linhas de fuga traçadas por aqueles que escaparam de associar-se à rede empresa-ONGs-

comunidade levaram ao desenho de agenciamentos inéditos, envolvendo ONGs e moradores

que se negaram a aceitar a instalação de um outro projeto de grande impacto ambiental. É

disso que trataremos no próximo capítulo.

174

Capítulo 4 – A política depois do tempo da política

“A máquina do mundo se entreabriu” (Carlos Drummond de Andrade)

Como afirma Foucault (1994c, p.606) em relação ao conceito de “luta de classes”, os

marxistas teriam dado uma ênfase maior à ideia de classe (isto é, à identificação do sujeito das

lutas revolucionárias) do que ao estudo das lutas propriamente ditas. O que buscarei neste

capítulo é descrever e atribuir densidade às lutas que se desenrolaram em Caravelas enquanto

aí estive. O exercício a que me proponho é entendê-las e apresentá-las tal como o fizeram os

integrantes do movimento cultural. Se para eles “gente é igual a madeira”, com seus nós e

tramas, fendas, ocos e partes com maior ou menor maleabilidade, os eventos que criam e se

inserem também podem ser lidos enquanto tal. É seguindo esta pista dada pelo movimento

que tentarei aqui descrever as lutas que acompanhei em Caravelas: trazendo à luz seus

aspectos infinitesimais, móveis e reversíveis; seu inacabamento, seu devir, sua força, enfim.

Talvez seja pouco apropriado falar em revolução hoje em dia, mas é disso – ou algo

muito parecido com isso – que este capítulo vai tratar. Não aquele tipo de revolução dos

planetas em volta do sol, em que se muda para permanecer tudo como sempre foi. Descreverei

uma revolução molecular, uma repetição que muda algo; processo que engendra encontros e

nexos imprevistos, abre-se para o fora e produz o novo. Isso nada tem de utópico, idealista ou

mesmo de especial ou extemporâneo: os fatos que apresento aqui nada mais são do que

pequenas diferenças que abriram bifurcações imprevistas quando um determinado encontro,

um processo de singularização, fez com que um certo grupo passasse “do medo à coragem”.

Se a revolução aqui descrita não virou o mundo pelo avesso como se espera das revoluções

molares, teve por efeito a criação de novas possibilidades de vida, impensadas até então

100

Um processo de singularização minoritário como o aqui descrito pode ser recuperado

e transformado numa afirmação da individualidade ou da identidade e assim sofrer uma

100

Os processos e lutas sociais são molares e moleculares ao mesmo tempo, tal como, na física quântica, a

matéria é corpuscular e ondulatória ao mesmo tempo. Molar e molecular não estão em oposição como as noções

de micro e macro; eles se entrecruzam completamente. A análise micropolítica não usa um só modo de

referência. “Os problemas se colocam sempre e, ao mesmo tempo, nos dois níveis” (Guattari & Rolnik,

1986:133). “O molecular, como processo, pode nascer no macro. O molar pode se instaurar no micro” (ibid:128).

Há sempre uma multiplicidade de processos de singularização em jogo nos agenciamentos. “Os mesmos tipos de

elementos, os mesmos tipos de componentes individuais e coletivos, em jogo num determinado espaço social,

podem funcionar, a nível molar, de modo emancipador e, coextensivamente, a nível molecular, serem

extremamente reacionários e microfascistas” (ibid: 133). Da mesma forma, por vezes no cerne de relações de

trabalho com alto grau de exploração são preservados certas doses moleculares de liberdade e de desejo. As

máquinas capitalistas se beneficiam ou até mesmo necessitam desta captura deste microprocessos para se

reproduzir.

175

normatização. Se essas novas possibilidades serão aniquiladas por aparelhos de captura ou se

conseguirão escapar dos modos de produção dominantes da subjetividade, não é possível

saber. O certo é que este tipo de embate sempre haverá, assim como as pontas de

desterritorialização e linhas de fuga por onde todo agenciamento foge e se metamorfoseia.

No campo, escolhi prestar atenção para a política tanto por gosto, quanto pelo simples

fato de que ela de algum modo se impôs e se impõe para quem vive nesta pequena cidade. Um

dos problemas centrais ao se fazer pesquisa antropológica numa coletividade que fala a

mesma língua do observador é a expectativa de que o sentido daquilo sobre o que os nativos

falam é auto-evidente, isto é, imediatamente familiar, por supostamente coincidir com as

nossas próprias categorias

101

. Para alguns termos, esta percepção não resiste a alguns meses

de trabalho de campo; para outras noções, leva-se anos; sem mencionar obviamente que só se

descobre o “erro” depois que ele foi cometido muitas vezes; pode-se crer infinitamente que se

está falando sobre a mesma “coisa”, quando de fato há um abismo invisível entre os

interlocutores. Fazer antropologia é em muitos sentidos um experimento constante segundo

uma lógica de tentativa e erro, em que errar é fundamental para se descobrir, justamente, onde

estão as diferenças

102

Os sentidos que os caravelenses do movimento cultural emprestam às noções de

“política”, “meio ambiente” e “responsabilidade social”, como vimos, não são auto-evidentes

por no mínimo duas razões. Em primeiro lugar, não são ideias “dadas”, não se pode indagar

“o que é política para você” e esperar uma resposta definitiva. Isso porque, eis a segunda

razão, são ideias construídas e transformadas à medida que se desenrola seu envolvimento

com essas questões, portanto sujeitas à mutações inesperadas inerentes à práxis. Deste modo,

o exercício aqui proposto é o de – a partir da etnografia - fazer proliferar os sentidos desses e

de outros termos, que devem ser entendidos como termos homônimos, de som e grafia

idênticos, porém muitas vezes, com significados diferentes daqueles consagrados na

101

Goldman (2006)

102

Wagner (1975: 4, grifos meus) precisa como o contraste experimentado pelo antropólogo através de seus

erros e acertos no campo torna visíveis as diferenças e lhe permite detectar o “sentido abstrato da cultura e de

muitos outros conceitos”. Dentre estes “muitos outros conceitos”, poderíamos incluir o conceito nativo de

política: “In experiencing a new culture, the fieldworker comes to realize new potentialities and possibilities for

the living of life, and may in fact undergo a personality change himself. The subject culture becomes “visible”,

and then “believable” to him, he apprehends it first as a distinct entity, a way of doing things, and then secondly

as a way in which he could be doing things. Thus he comprehends for the first time, through the intimacy of his

own mistakes and triumphs, what anthropologists speak when they say the word “culture”. Before this he had no

culture, as we might say, since the culture in which one grows up is never really “visible” – it is taken for

granted, and its assumptions are felt to be self-evident. It is only through “invention” of this kind that the abstract

significance of culture (and of many another concepts) can be grasped, and only through the experienced

contrast that his own culture becomes “visible”. In the act of inventing another culture, the anthropologist

invents his own, and in fact reinvents the notion of culture itself”.

176

sociedade do observador. Diferentes, mas não completamente distintos, eis a questão, já que,

neste caso, a “sociedade do observador” encontra muitos pontos de intercessão com a

“sociedade do observado”.

Em 2002, impôs-se o que denomino a política ou, inspirada em Foucault, a biopolítica

da relação ONGs-empresa-Ibama-caravelenses, como vimos no capítulo 3. Em 2004, foi o

tempo do que os caravelenses nomeiam “a política”, sinônimo de período eleitoral, eleições,

discórdia, divisão e até mesmo perseguição. Em 2005, quando estava de malas prontas para

voltar para o Rio de Janeiro, um evento sem precedentes levou-me a testemunhar e atuar num

processo de mobilização em torno da resistência à implementação de um grande projeto do

agronegócio conhecido como fazenda de camarão ou carcinicultura, que foi comparado pelos

caravelenses com a “política” na acepção acima descrita. Um morador chegou a afirmar:

“aqui a política continua depois da política”, frase que poderia ser traduzida aproximadamente

como “ aqui a discórdia e/ou a perseguição continuam depois das eleições”

103

. Num certo

sentido, o fato deste caravelense utilizar a mesma palavra política em dois sentidos distintos

evidencia que uma tensão fundamental se instala e se mantém no coração da política mesmo

depois que o poder é constituído através das eleições. O que este morador está dizendo é que,

depois da definição de quem detém o poder soberano, há que se governar e neutralizar os

dissidentes através da perseguição.

Em outubro de 2005 chegou a Caravelas a notícia de que a maior fazenda de camarão

jamais feita no Brasil (1500 ha), seria implantada sobre os manguezais que cobrem a região

entre Caravelas e Nova Viçosa. Esta notícia engendrou o nascimento da política depois da

política, de disputas entre os moradores no período após as eleições. Este capítulo se organiza

em torno de oito cenas etnográficas que evidenciam algumas das principais tramas sociais

observadas durante este processo de mobilização. Meu intuito é, por um lado, trazer ao leitor

uma descrição etnográfica deste processo e, por outro, buscar entender as nuances presentes

nas concepções nativas sobre os diferentes modos de “fazer política” que daí emergiram.

103

Giorgio Agamben (2009: 9-13), num pequeno texto sobre o conceito de democracia, demonstra que no

pensamento político grego, a palavra politeia é traduzida ora por “constituição”, ora por “governo”, o que,

segundo o autor, denotaria uma ambiguidade do conceito fundamental de política, que perdura até hoje. Politeia

(atividade política) e politeuma (a coisa política que daí resulta) são apresentados por Aristóteles como “a

mesma coisa”, uma vez que estariam costuradas sob a forma de um poder soberano (kyrion). O poder soberano,

assim, “suturaria” uma cisão fundamental entre a política como atividade/poder constituinte/arte de governar e a

política como poder constituído/constituição/contrato. Agamben se indaga: “O que dá ao soberano (kyrion) o

poder de garantir sua união legítima? Não seria isso uma ficção, destinada a dissimular o fato de que o centro da

máquina é vazio, que não há, entre os dois elementos e as duas racionalidades, nenhuma articulação possível?”

177

Este capítulo trata de um processo de aproximação dessas formas da política e

pretende levar a sério as diferentes percepções nativas que se produziram a partir da eclosão

da “política” fora do chamado “tempo da política”

104

, as eleições. O ponto de vista aqui

assumido não se pretende externo ou superior aos grupos sociais analisados não só porque

isso não é etnograficamente possível

105

, como porque este processo foi também um

aprendizado, segundo a lógica própria do movimento cultural: “aprender fazendo”, de

maneira esporádica e sem nenhuma garantia que se vai chegar onde se quer

106

. O relato que

ora apresento revela o que pude perceber desta experiência de luta enquanto eu mesma a

vivia. Embora o movimento cultural não apareça explicitamente como o protagonista ou

agente das ações que descreverei (porque, conforme veremos, devido ao temor da

perseguição, seus integrantes não assumiram a linha de frente da luta), o conhecimento

específico dos integrantes do movimento sobre a política em Caravelas guiou em grande

medida as ações que então transcorreram.

Neste sentido, o movimento está integralmente presente em todos os atos aqui

descritos. Assim, este capítulo pode ser lido como um exercício prático, como uma forma de

levar a sério e pôr à prova os ensinamentos e o modo de reflexão próprio ao movimento

cultural, junto ao qual vivi e aprendi os limites e as possibilidades de diferentes modos de

fazer política. Confrontados repentinamente com o retorno da política depois da política e

assombrados com a perseguição potencial, os integrantes do movimento cultural se colocaram

um problema: como furar o bloqueio? Como ir além dos limites impostos pela política sem

que isso levasse ao próprio aniquilamento? Como encontrar o “fora” deste poder total? A

situação demandava a busca de alguma saída. Se tudo está dado, como nasce o novo?

Este capítulo se atém basicamente ao intervalo de tempo de quase três meses

transcorrido entre a notícia da entrada desse grande projeto na cidade e as semanas seguintes à

audiência pública, período durante o qual uma série de acontecimentos e encontros provocou

o surgimento do que Zourabichvili (2000) denomina uma distribuição diferencial dos afetos,

ou seja, a invenção de uma nova maneira de ser afetado, de novas possibilidades de vida, tidas

como “impossíveis” antes de acontecerem e desencadeadas por alguns encontros

107

104

Cf. Palmeira, M. e Heredia, B. 1993.

105

“Absolute” objetivity would require that the anthropologist have no biases, and hence no culture at all”.

(Wagner, 1975: 2)

106

Sobre diferentes formas de aprendizados, entre um Yaqui, os mórmons e num terreiro de candomblé. Em

comum, a inseparabilidade entre viver, experimentar e aprender, ver, respectivamente Casteñeda, 1968;

Flaksman, 2007 e Goldman, 2005.

107

Segundo Zourabichvili (2000), um encontro é um afeto que faz comunicar os pontos de vista e permite que

ocorra uma mutação subjetiva.

178

Os encontros aqui descritos desencadearam uma alteração nas relações de força, aqui

entendidas como potências clivadas, que envolvem a faculdade dos sujeitos de afetar e serem

afetado

108

. O que os dados etnográficos de algum modo revelam é que os grupos sociais

analisados não ocupam posições fixas, por exemplo, como grupos dominados ou grupos

dominantes. A dinâmica do processo de luta aqui descrito revela que essas posições ou

oposições são intercambiáveis de acordo com a situação etnográfica em questão e que os

sujeitos não estão alinhados a priori a um desses dois pólos. São, a um só tempo, afetados e

afetantes pelos acontecimentos por eles mesmos produzidos. É a partir das mutações de

sensibilidade engendradas ao longo do processo de luta que torna-se viável a criação de um

novo campo de possíveis no horizonte imediato dos sujeitos envolvidos.

Esta foi a última etapa de minha pesquisa de campo, que começara dois anos antes

tendo como ponto de partida uma antropologia da política em sua dimensão eleitoral. Num

certo sentido, minha etnografia descreve um processo de “capilarização da política”: inicia-se

nas eleições- esse modo macroscópio da política, com um tempo e um espaço claramente

delimitados – e encerra-se no manguezal. Manguezal, lugar em que as raízes se capilarizam e

multiplicam, tornando-se rizomas, trazendo à tona uma heterogeneidade e uma diferenciação

pulsantes, desencadeadas por linhas de desterritorialização-reterritorialização pelas quais

escapam as vãs tentativas de estratificar este meio literalmente transbordante e sedentarizar

esta figura que se desdobra em muitas, o extrativista.

Porém, ao contrário do possivelmente esperado, apesar desta parte ser o substrato para

a descrição da última etapa de minha pesquisa, não aponto para uma “conclusão” de um

trabalho que supostamente funcionaria segundo um crescendo. Meu encontro com o mangue e

seus personagens que se fracionam e se multiplicam teve como efeito uma intensa

desterritorialização nesta antropóloga, o que engendrou o questionamento de muitas certezas

oriundas de teorias aprendidas que me eram caras. Mais precisamente, as faíscas etnográficas

produzidas por este bom encontro provocaram alguns deslocamentos em minha forma de

entender determinados tratamentos dados às noções de “meio ambiente” e “populações

extrativistas”, que desejo agora compartilhar.

Os ciclos econômicos e o sonho do desenvolvimento

Há quatro anos ouviam-se boatos: Caravelas, pequena cidade do extremo sul baiano, foi

escolhida pela Bahia Pesca, órgão de desenvolvimento da pesca do governo do estado da

108

Cf. Foucault (1972) e Deleuze, G. (1986)

179

Bahia, como local com “vocação natural” para a implementação de fazendas de camarão.

Esta cidade de vinte mil habitantes, mais conhecida como o porto de partida para o Parque

Nacional Marinho de Abrolhos, finalmente iria retomar seu caminho rumo ao

“desenvolvimento”, sinônimo, neste caso, da almejada “geração de empregos”, o aumento

da renda circulante na cidade e o acesso a bens de consumo.

Caravelas é descrita por seus moradores como a “cidade do já teve”, uma alusão aos

vários ciclos econômicos que aí se sucederam e se esgotaram. Foi um grande centro de pesca

da baleia durante o Brasil colônia; um importante centro do comércio regional, intensificado

com a construção de uma grande ferrovia, a Bahia-Minas, extinta em 1964 e imortalizada na

canção Ponta de Areia de Milton Nascimento e Fernando Brant. Foi um pólo de expansão da

indústria madeireira, hoje praticamente esgotada; assim como da produção cafeeira e agro-

pecuária na Bahia, hoje pouco significativa. As escavações por petróleo na década de 80

foram decepcionantes e o turismo para a região dos Abrolhos é hoje escasso e intermitente.

A partir do final da década de 80, a monocultura do eucalipto se expandiu rapidamente

pela região ocupando amplas faixas de terras até então destinadas à agricultura ou pecuária.

Como vimos, hoje, a monocultura do eucalipto ocupa mais de 70% das terras agricultáveis do

município de Caravelas. Alguns povoados desapareceram do mapa entre o censo de 1991 e

2000. A população rural que trabalhava nas fazendas de gado se deslocou para grandes

centros como Vitória, Belo Horizonte e Teixeira de Freitas.

O que esses ciclos econômicos têm em comum é que os tempos de crescimento

econômico não representaram melhoria na qualidade de vida da população como um todo. A

prosperidade sempre foi muito mal distribuída. Os dados estatísticos oficiais dão conta de que

as desigualdades aumentaram nas últimas décadas

109

. Os moradores da cidade, para continuar

aí vivendo (ou seja, não precisarem emigrar) normalmente têm pelo menos um membro da

família aposentado ou pensionista do INSS; e/ou pelo menos um membro da família ocupante

de um posto de trabalho ligado à Prefeitura ou ao estado (professor, agente de saúde, gari,

vigilante, policial, enfim, funcionários da administração pública em geral) e/ou, ter pelo

109

Até onde possamos acreditar nas estatísticas, segundo a ótica do chamado “desenvolvimento humano”, entre

1991 e 2000, a desigualdade em Caravelas aumentou: o chamado “índice de Gini” – que mede o grau de

desigualdade existente na distribuição de indivíduos segundo a renda domiciliar per capita e cujo valor varia de

0, quando não há desigualdade (a renda de todos os indivíduos tem o mesmo valor), a 1, quando a desigualdade é

máxima (apenas um indivíduo detém toda a renda da sociedade e a renda de todos os outros indivíduos é nula),

passou de 0,51 em 1991 para 0,74 em 2000. Em outras palavras isso significa que os 20% mais ricos se

apropriam de 76,8% da renda total enquanto os 80% mais pobres se apropriam de 23,2% da renda total. Apesar

disso, segundo esta mesma ótica, Caravelas é considerada uma cidade de “médio” desenvolvimento humano e,

em relação à Bahia como um todo, ocupa a 65ª posição, num total de 415 municípios baianos. (Cf. Atlas do

Desenvolvimento Humano no Brasil PNUD-IBGE 2003).

180

menos um membro da família que consiga viver do extrativismo, ou seja, da pesca e da

mariscagem. Neste contexto de reduzidas possibilidades de criação de meios de vida, a

produção de camarão em cativeiro, também conhecida como carcinicultura, apareceu no

horizonte dos moradores da cidade como a almejada alternativa de desenvolvimento

econômico.

Um breve esclarecimento sobre a definição técnica do que seja a carcinicultura, a

produção de camarão em cativeiro.

A inspiração veio da criação de camarão artesanal segundo o modelo amplamente

espalhado pela Ásia de construção de pequenos currais de bambu nas margens dos

manguezais, onde o camarão fica retido devido à variação das marés. Uma inspiração

longínqua, visto que a “revolução azul”

110

, tal como vem sendo implementada mundo afora,

nada mais é do que um sistema de produção intensivo em capital e em recursos hídricos,

vendido em pacotes a capitalistas de médio e grande porte de países do Sul

111

. A

carcinicultura envolve o fornecimento de insumos de grandes empresas para todas as fases da

produção e sua expansão se fez a partir de investimentos maciços por parte de governos e

órgãos multilaterais, como o Banco Mundial. A agroindústria do camarão se expandiu do

Sudeste asiático para a costa do Pacífico da América do Sul, América Central e desde a

década de 90 aportou no Brasil. Este setor necessita de disponibilidade de recursos hídricos

em abundância e muitas vezes funciona sem nenhum tipo de regulação, explora os recursos

naturais até o esgotamento e, em seguida, parte para outros locais, onde reinicia o ciclo. Nos

países onde este tipo de produção se instalou, um rastro de destruição em larga escala foi

amplamente registrado, em função da desestabilização de ecossistemas e modos de vida e da

geração de fome e miséria em zonas costeiras outrora afluentes.

112

No Brasil, a criação do Departamento de Pesca e Aqüicultura (DPA) dentro do

Ministério da Agricultura em 1998 aumentou exponencialmente a produtividade da

110

Alusiva à “revolução verde” e à tecnologia que permitiu produção de alimento em massa com alto uso de

agrotóxicos, a revolução azul foi uma denominação criada pela FAO, que até a década de 90 divulgava as

fazendas de camarão como estratégia de segurança alimentar, para assegurar “proteína para os pobres” (FAHN,

2003, p.182).

111

As fazendas de camarão criam um ambiente artificial no qual uma proporção ótima de água doce e salgada

(encontrada em mananciais como aqueles que banham manguezais) é bombeada continuamente para dentro de

tanques, preenchidos com larvas de camarão da espécie Litopenaeus vannamei, reproduzidas em laboratório. Em

seguida, os tanques são preenchidos com grandes quantidades de ração e hormônios para a engorda, além de

antibióticos e outros aditivos químicos indispensáveis para impedir o alastramento de epidemias virais comuns

em populações densas e geneticamente indiferenciadas. Esses produtos são vendidos por empresas de grande

porte dos ramos químico, farmacêutico e alimentício – como a Basf e a Purina, por exemplo e permite até três

ciclos produtivos de 90 dias/ano, isto é, uma produção praticamente ininterrupta às fazendas.

112

ONGs internacionais, como a Environmental Justice Foundation e o Greenpeace produziram relatórios

detalhados sobre a destruição dos ecossistemas e violações aos direitos humanos praticadas pela indústria do

camarão em cativeiro (SHANAHAN, M. et al., 2003 e HAGLER et al., 1997 )

181

carcinicultura voltada para exportação. Em 1997, antes da criação do DPA, a produção anual

deste setor foi de 3,6 mil toneladas. Em 2001, a produção anual foi de 40 mil toneladas e em

2004 a produção chegou ao pico de 76 mil toneladas, um crescimento vertiginoso de 2.110%,

alavancado pelos investimentos públicos do BNDES, Banco do Nordeste e SUDENE. A partir

de 2005, porém, em função do alastramento de epidemias virais, houve queda na produção

das fazendas de camarão, que ficou em 65 mil toneladas

113

O projeto da Coopex, que previa a instalação de enormes tanques para o “cultivo” de

camarão numa área de manguezais e nascentes de água doce tornou-se público em outubro de

2005, mas já tramitava em silêncio na burocracia do estado desde 2002.

As formas de escrever a história de um grande projeto

Como se escreve a história de um grande projeto? É possível relatar cronologicamente

a instalação de um grande “empreendimento”

114

num determinado território? Ao percorrer

arquivos, revisitar fotos, colecionar fontes escritas e entrevistar as partes envolvidas percebe-

se a busca por uma história do “empreendimento” tomado enquanto totalidade. Assume-se

que a fazenda é um dado já existente, portanto, apreensível em termos de uma cronologia.

Esta forma de se escrever a história produz um determinado efeito de sentido: ao se propor

uma composição final que abarque os acontecimentos em seu conjunto e sucessão lógica

atribui-se congruência a eventos experimentados muitas vezes de forma fragmentária pelas

pessoas. Esta história total só pode existir na medida em que o observador se coloque,

justamente, fora da história, assumindo um ponto de vista externo aos acontecimentos. É isto

que lhe permite tomar os eventos transcorridos como peças de um quebra-cabeça a ser

construído com o objetivo de compor um quadro nítido, no qual as peças se encaixam de

forma perfeita, tão bem coladas que o observador não vê as linhas de encaixe. Por isso, ao

olhar para o quadro, esquece de que se trata de um puzzle e somente é capaz de enxergar a

paisagem daí resultante: uma composição coesa.

Esta forma de escrever a história se constituiu segundo uma epistemologia que supõe

um sujeito onisciente e pessoas ou acontecimentos tomados enquanto objeto de um

conhecimento produzido a partir de um ponto de vista externo e superior, um olhar que tudo

vê e desvenda e que está sempre a preencher as lacunas que insistem em desestabilizá-lo. No

113

O valor total da exportação do camarão cultivado foi de 111 milhões de dólares em 2002, 170 milhões de

dólares em 2003, 151 milhões de dólares em 2004 e 129 milhões de dólares em 2005. Apenas no primeiro

semestre de 2006, as exportações de camarão cultivado somavam 72 milhões de dólares. (Associação Brasileira

de Criadores de Camarão, 2006.)

114

Empreendimento é o termo pelo qual os órgãos responsáveis pela emissão das licenças denominam essas

atividades econômicas altamente impactantes do ponto de vista social e ambiental.

182

entanto, um olhar de dentro do campo mostra que o quebra-cabeça não está completo: faltam-

lhe algumas peças, muitas foram escondidas, outras destruídas, algumas não se encaixam. O

resultado disso tudo é que a paisagem retratada é algo perturbadora.

Buscamos explorar a idéia de uma história-para e não de uma história-de, no sentido

que Lévi-Strauss (1997, p. 273-298) atribui a esses termos. Em outra palavras, a história

relatada é sempre relativa a um ponto de vista (história para alguém). As tentativas de se

escrever a história de algo correriam o risco de se colocar num patamar supra-histórico,

produzindo uma congruência no plano discursivo não vivenciada pelos sujeitos na prática. O

que buscamos não são versões concorrentes de uma mesma história total, mas histórias

específicas, nascidas de perspectivas distintas, porém conectadas entre si. As histórias aqui

relatadas por diferentes sujeitos sociais estão intimamente interrelacionadas, pois, como

afirma Appadurai (1981), o “passado é um recurso escasso”, isto é, há um certo número

limitado de eventos com que os diferentes sujeitos se relacionam, de uma forma que nunca é a

mesma. Mais do que isso, há disputas concretas para se dar sentido a determinados eventos e

essa disputa é permeada por relações de poder. Como as cartas de um baralho num jogo, para

se montar uma seqüência é necessário dispor de cartas que podem estar com o adversário. A

história de licenciamento e de criação de uma Unidade de Conservação aqui estudada é a

história da luta – muitas vezes inglória - para se ter acesso a um número maior de cartas de

um jogo cujas regras são formuladas e reformuladas a cada jogada. Buscamos nos aproximar

da percepção dos sujeitos em disputa levando a sério a aparente falta de sentido dos eventos

por eles experimentados, para assim dar uma maior inteligibilidade aos acontecimentos que

permearam o processo de licenciamento da fazenda.

Buscarei apresentar como alguns dos sujeitos deste processo relatam, organizam ou

percebem a presença das propostas em jogo em termos de uma cronologia e em termos de

historicidade, para retomar os termos propostos por Lévi-Strauss (1962). A história como

cronologia diz respeito a como os diferentes sujeitos organizam os eventos a posteriori, numa

sucessão temporal mais ou menos coerente. A história enquanto historicidade poderia ser

definida como a experiência do devir histórico, aquela que os homens fazem sem pensar ou

saber que a estão fazendo, isto é, a história enquanto fluxo dos acontecimentos intensivos

experimentados pelos sujeitos em seu devir

115

“Os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem como querem, não a fazem sob circunstâncias de

sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado” (Marx,

1977 [1857]:17, grifo meu). Talvez esta frase ilustre de K. Marx ajude a pensar a ideia de história como

historicidade, subtraindo-se evidentemente o tom determinista (“legadas e transmitidas pelo passado) e atendo-se

183

O “empreendimento” como virtualidade que afeta o real

“Eles chegam como o destino. Sem causa, sem razão”

116

O “empreendimento” ainda não existe. Mas já produz efeitos sociais concretos. O

projeto, em sua virtualidade, foi perfeitamente capaz de afetar o real e provocar intensas

transformações na vida das pessoas. Assim, quando os órgãos responsáveis pelo

licenciamento de grandes projetos utilizam a noção de grupo social “potencialmente afetado”

ou quando os movimentos sociais que nascem em torno dos grandes projetos definem-se

como “atingidos”, há que se pensar sobre o que ser “potencialmente afetado” e “atingido”

significa. Imagina-se que se é atingido após a implantação física de um “empreendimento”.

Mas, no caso estudado, todos foram atingidos muitos antes da fazenda estar concretamente

instalada no território. Assim, a história de um “empreendimento” tem sua origem muito antes

dele existir, quando ainda é um projeto, uma ideia, uma meta a ser alcançada. A primeira

parte deste capítulo é dedicada a um exercício a respeito de quando se inicia esta história.

Quais seriam os critérios definidores da emergência de um grande projeto, a partir do ponto

de vista dos diferentes sujeitos envolvidos?

Para o movimento cultural este marco inicial é uma reunião no Centro de Convivência

do Ibama em outubro de 2005, quando foram informados pela primeira vez sobre a existência

do processo de licenciamento em curso proposto pela Cooperativa de Criadores de Camarão

do Extremo Sul da Bahia (Coopex). A história do “empreendedor”, por sua vez, se iniciou

pelo menos três anos antes, em agosto de 2002, com a formação do processo de “manifestação

prévia de localização” pela Bahia Pesca

117

e a emissão da chamada “manifestação prévia” –

uma espécie de aval para se iniciar o processo de licenciamento, conduzido pelo então Centro

de Recursos Ambientais (CRA), órgão ambiental estadual

118

. Por outro lado, do ponto de vista

das ONGs ambientalistas, a história se iniciou um ano antes da história do movimento cultural

e mais de dois anos depois da história da empresa. Através de seu representante no Conselho

à ideia da história como experiência vivida e produzida pelo homens e mulheres a partir da configuração

específica do seu mundo no presente.

116

Nietzsche, F. A genealogia da moral, 1887, II, §17

117

Empresa ligada à Secretaria de Agricultura do estado da Bahia, que obteve do órgão ambiental estadual a

permissão para buscar investidores interessados em adquirir terrenos onde seriam implantadas fazendas de

camarão em Caravelas.

118

Na atual administração Jacques Wagner, o CRA mudou de nome: hoje é conhecido como IMA (Instituto do

Meio Ambiente).

184

Estadual de Meio Ambiente (CEPRAM), as ONGs ambientalistas de Caravelas foram

notificadas da existência do projeto em outubro de 2004, quando a Coopex requisitou a

licença de localização junto ao CRA e foi aprovado o termo de referência do Estudo e

Relatório de Impacto Ambiental (EIA-RIMA)

119

. O projeto, no entanto, apenas se

materializou para as ONGs e o Ibama em outubro de 2005, quando o RIMA foi

disponibilizado para consulta pública, conforme a regra do licenciamento ambiental. Entre

outubro de 2004 e 2005, observa-se um esforço persistente, porém improfícuo, por parte das

ONGs e do Ibama no sentido da obtenção de informações mais precisas e detalhadas sobre o

projeto.

Estes elementos nos permitem afirmar que o marco zero das cronologias, isto é, o

momento em que o empreendimento ganhou contornos reais, difere substancialmente de

acordo com os sujeitos em questão. Entre 2002 e 2004, a Coopex existia enquanto um

espectro num limbo burocrático e seu processo transcorria de modo silencioso, inacessível às

entidades da sociedade civil e muito menos aos grupos potencialmente atingidos. Apenas em

2004, a informação sobre o projeto chegou ao Conselho Estadual de Meio Ambiente e em

seguida às ONGs locais, que buscaram junto a diversos órgãos informações mais precisas

durante um ano. Somente em outubro de 2005, às vésperas da Audiência Pública, é que os

caravelenses foram notificados sobre o empreendimento. Os últimos a saberem sobre o

empreendimento foram os grupos sociais potencialmente mais atingidos – pescadores e

marisqueiras - que receberam a notícia a apenas dez dias da audiência pública pela rádio FM

local e pelas atividades de mobilização realizadas pelos movimentos locais em conjunto com

as ONGs.

A história do empreendedor

A história tomada enquanto sucessão de eventos coerentes só existe do ponto de vista do

empreendedor. Na audiência pública, a Coopex apresentou uma série de slides contendo uma

cronologia de acontecimentos que sancionam sua obediência às normas prescritas pela

119

EIA (Estudo de Impacto Ambiental) – é "um dos elementos do processo de avaliação de impacto ambiental.

Trata-se de execução, por equipe multidisciplinar, das tarefas técnicas e científicas destinadas a analisar,

sistematicamente, as conseqüências da implantação de um projeto no meio ambiente, por meio de métodos de

Avaliação de Impacto Ambiental e técnicas de previsão dos impactos ambientais"(Milaré, 2000: 668). RIMA

(Relatório de Impacto Ambiental) – "é o documento que apresenta os resultados dos estudo técnicos e científicos

de avaliação de impacto ambiental" (Milaré, 2000: 682), constituindo-se como documento público do processo

de avaliação de impacto ambiental, devendo esclarecer todos os elementos da proposta e ser amplamente

divulgado. MILARÉ, E. Direito do Ambiente: doutrina, prática, jurisprudência, glossário. Rio de Janeiro,

Ed.Revista dos Tribunais, 2000.

185

burocracia do Estado, advogando a favor de uma imagem de legalidade e adequação aos

termos procedurais do licenciamento. Assim, temos:

“Histórico:

- 05/08/2002: Formação do Processo de Manifestação Prévia em nome da Bahia

Pesca: processo nº 2002-003477/TEC/MNP

- 18/09/02: Emissão da Manifestação Prévia de Localização pelo CRA;

- 26/09/2003: Primeiros contatos do empreendimento com a Bahia Pesca

- 26/09/2003: Primeiros contatos do empreendimento com o CRA

- 30/01/04: Início da aquisição da propriedade

- 04/10/04: Formou-se o processo requerendo a Licença de Localização

- 20-21/10/04: Inspeção do CRA para elaboração do Termo de Referência

- 29/10/04: Aprovação do Termo de Referência pelo CEPRAM;

- 06/2005: Entrega do EIA-RIMA

- 07/2005: Publicação da disponibilização do RIMA.

- 24/07/05: RIMA disponibilizado para a comunidade nos seguintes locais: Caravelas

– Prefeitura Municipal, Câmara dos Vereadores, Rotary Clube, Colônia de Pesca,

Administração do Parque Nacional Marinho dos Abrolhos – Ibama, 3 cópias para o

Conselho Municipal de Meio Ambiente –COMDEMA; Alcobaça: Prefeitura

Municipal e Câmara dos Vereadores. (...)”

O que se pode concluir a partir deste auto-designado “histórico”? Em primeiro lugar,

observa-se que a entidade que iniciou todo o processo foi a Bahia Pesca S.A., que obteve do

órgão ambiental estadual a permissão para buscar investidores interessados em adquirir terras

onde seriam implantadas fazendas de camarão em Caravelas. Três meses depois dos primeiros

contatos com a Bahia Pesca e o CRA, a Coopex começou a aquisição das terras onde

pretendia se instalar. De fato, a Bahia Pesca foi a verdadeira promotora da entrada da Coopex

na Bahia. Atuando como uma instituição de prospecção de negócios rentáveis na área

pesqueira, esta entidade costurou uma aliança tríplice entre investidor, governos estadual e

governo municipal. Isto se evidencia num dos slides apresentados pela Coopex na Audiência

Pública:

“Por que a Coopex escolheu Caravelas? Na Bahia, tivemos total apoio das autoridades

municipais e estaduais, a quem aproveitando este evento, apresentamos nossos

agradecimentos, destacando: Prefeito Municipal e todo seu secretariado, ao

Governador e seus secretários, que nos encaminharam à Bahia Pesca, aqui presente na

figura do seu Presidente, nosso grande incentivador desde a primeira hora, a quem

aqui enviamos o nosso especial agradecimento, estendido a todos os técnicos e

colaboradores da Bahia Pesca.”

Com tantos entes públicos, privados e público-privados associados ao chamado

“empreendedor”, os integrantes do que mais tarde se tornou uma “coalizão” entenderam que a

categoria “empreendedor” não se aplica tão-somente ao grupos de empresários e investidores

em fazendas de camarão denominado COOPEX nos documentos relativos ao processo de

186

licenciamento. Reduzi-lo a isso é ignorar a multiplicidade de agenciamentos que nasceram do

projeto de instalação da carcinicultura no município e que, por uma questão de coerência

taxonômica, devem ser incluídos dentro da rubrica “empreendedor”.

Em primeiro lugar, tem-se o “empreendedor Bahia Pesca”, que desde julho de 2002

vinha perscrutando alternativas de negócios rentáveis no estado da Bahia e divulgando-as para

investidores em potencial, desenvolvendo inclusive um CD ROM sobre o potencial baiano

para a carcinicultura. Em segundo lugar, tem-se o que nos documentos é definido como

“empreendedor”, isto é, os vinte e seis empresários investidores que supostamente adquiriram

as terras onde pretendiam instalar suas fazendas. Em terceiro lugar, tem-se o “empreendedor-

consultoria”, contratada pela Coopex para realizar o Estudo e o Relatório de Impacto

Ambiental que justifica, a partir de um discurso técnico-científico, a viabilidade social e

ambiental da instalação das fazendas de camarão.

E, por fim, há o “empreendedor-prefeitura”, que alterou a Resolução Normativa

regulamentadora da atividade de carcinicultura no município, viabilizando legalmente o

empreendimento, destituiu as entidades da sociedade civil contrárias à instalação da grande

fazenda do Conselho Municipal de Meio Ambiente e impôs a “lei do silêncio” junto aos

funcionários e familiares de funcionários da Prefeitura. Portanto, quando nos referirmos à

categoria “empreendedor”, estaremos remetendo ao conjunto de agentes descrito, no qual

coexistem harmonicamente o investidor privado, as consultorias especializadas na produção e

comercialização laudos científicos, o órgão estadual de desenvolvimento da pesca e o governo

municipal.

A história das organizações ambientalistas

A história do ponto de vista dos ambientalistas encontra-se relatada nas páginas

iniciais do Parecer Independente ao EIA-RIMA (Moura et al., 2005). A narrativa revela um

esforço no sentido de atribuir sentido a uma série de acontecimentos que, nas palavras de um

biólogo, os “atropelaram”. Em outros termos, embora a posteriori seja possível reconstituir os

eventos e ordená-los de forma inteligível, muitas vezes não se sabia exatamente o que estava

acontecendo enquanto eles eram vivenciados, não só porque em boa parte da experiência

humana é isso mesmo o que acontece, mas também pelo fato de não haver informações

públicas e precisas sobre o empreendimento. Foram boatos e ocorrências esparsas que

levaram os ambientalistas a crer que algo poderia estar em vias de acontecer e a se organizar

no sentido de obter informações e construir algumas salvaguardas legais.

187

Notícias de jornal oferecendo “excelente oportunidade de investimento” em fazendas

de camarão em Caravelas foram detectadas por membros do conselho consultivo do Parque

em março de 2002, dezembro de 2003 e março de 2004. Alertado sobre a notícia por um

funcionário, a chefia do PARNAM-Abrolhos emitiu um memorando ao Ibama, solicitando

maiores informações e requisitando uma avaliação técnica sobre as empresas de

carcinicultura.

Ao longo de todo o ano de 2004, evidências de que um grande empreendimento estava

se instalando na cidade vez por outra surgiam, sem que a empresa notificasse formalmente a

população do município. Em fevereiro de 2004, as entidades ambientalistas da cidade

representadas no Conselho Municipal de Meio Ambiente (COMDEMA), a partir dos rumores

na mídia impressa, decidiram tomar uma medida de precaução e conseguiram aprovar a Lei

normativa nº 12 de 2004 regulamentando a atividade carcinicultora no município. Entre

março e agosto de 2004, as primeiras irregularidades no licenciamento se evidenciaram para

as entidades ambientalistas: uma área de 22,5 ha. de vegetação de mangue foi desmatada e

queimada, fato que gerou denúncias dos moradores ao Ibama e à prefeitura. Os responsáveis

pelo desmatamento afirmaram estar preparando o terreno para uma fazenda de camarão.

O Ibama expediu uma notificação pedindo esclarecimentos ao proprietário da área e

não obteve resposta. O Parque Nacional também informou à prefeitura municipal, o setor de

licenciamento do CRA e a Gerência Executiva do Ibama-BA sobre a atividade irregular. Em

maio de 2004, o COMDEMA solicitou ao CRA informações sobre a existência de quaisquer

empreendimentos de carcinicultura em Caravelas em vias de licenciamento e não obteve

resposta por mais de um ano. Entre julho e agosto de 2004, as entidades ambientalistas

conseguiram aprovar no COMDEMA a criação de uma Comissão Técnica de

Acompanhamento de Impacto Sócio-Ambiental da Atividade de Carcinicultura e constataram

em vistoria técnica que a área onde os boatos indicavam que seria a fazenda de camarão

continuava a ser desmatada.

Apenas em outubro do mesmo ano (2004), as entidades ambientalistas obtiveram,

através do seu representante no Conselho Estadual de Meio Ambiente, a informação de que a

Coopex requerera uma Licença de Localização e tivera o termo de referência do seu EIA-

RIMA aprovado. Até a divulgação do RIMA em julho de 2005, nem o Ibama, nem as

entidades ambientalistas ou os moradores da cidade tiveram acesso a quaisquer informações

mais precisas sobre o projeto. A resposta à solicitação feita pelas entidades locais ao CRA em

agosto de 2004 chegou apenas um ano depois, em agosto de 2005, quando o PARNAM

Abrolhos solicitou mais uma vez ao setor de Licenciamento do CRA informações sobre

188

possíveis empreendimentos de carcinicultura na cidade, ao mesmo tempo em que informou

este órgão sobre o processo em curso de criação de uma Unidade de Conservação Federal no

manguezal e estuário do município

120

. O CRA se limitou a informar que, em setembro de

2002, havia fornecido à Bahia Pesca S.A. uma manifestação prévia de localização e não

mencionou a suposta inspeção e o termo de referência da Coopex, citados no auto-designado

“histórico do empreendedor”.

Finalmente, em agosto de 2005, o RIMA da Coopex foi encaminhado ao Conselho de

Meio Ambiente do município e divulgado para as entidades locais, mas apenas em outubro do

mesmo ano, a quinze dias da audiência pública marcada, o Estudo de Impacto Ambiental

completo (4 volumes) foi disponibilizado. Como medida de precaução, uma série de entidades

ambientalistas locais, o Ibama e universidades entraram, através do Ministério Público, com

uma solicitação ao Ministério do Meio Ambiente de decretação de Limitações

Administrativas Provisórias (por sete meses, de acordo com a lei 9985, de 18/07/2000), de

modo a impedir o exercício de atividades e empreendimentos potencialmente causadores de

degradação ambiental na área de manguezal, que compunha a maior parte da área referente à

Unidade de Conservação Federal em processo de criação.

A história dos moradores da cidade

Do ponto de vista dos moradores da cidade, o curso dos acontecimentos também foi

experimentado de modo intermitente: a possibilidade de instalação de fazendas de camarão

surgia e desaparecia de modo repentino no horizonte das pessoas. As pessoas consideram

muito difícil precisar um momento definido quando teriam ouvido falar pela primeira vez no

empreendimento. Genilson, marisqueiro que seria diretamente atingido pelos impactos da

fazenda de camarão, afirma que só soube do licenciamento através das atividades das ONGs

em conjunto com os atingidos do Ceará, a cinco dias da audiência pública. Este caso não é

isolado: a maior parte da população potencialmente atingida teve acesso à notícia sobre o

projeto – apresentado aos moradores como um fato consumado - às vésperas da audiência

pública.

Os participantes do movimento cultural da cidade, porém, ouviram falar em

carcinicultura pela primeira vez em agosto de 2002, quando um funcionário do Ibama foi à

sede do movimento mostrar uma matéria do Correio da Bahia, que indicava a cidade de

Caravelas como alvo do investimento de um grupo de empresário chineses em fazendas de

120

Que veio a ser a RESEX Cassurubá, que engloba os manguezais e áreas marinhas entre Caravelas e Nova

Viçosa e foi decretada em junho de 2009 após intenso processo de mobilização local.

189

camarão. Nesta época ouviram-se os primeiros boatos de que Caravelas estaria sendo visada

como área de implantação de fazendas de camarão. Dó relatou um passeio realizado junto

com sua família a uma praia de mangue em agosto de 2002. Ele se recorda que este passeio

foi perturbado pelo sobrevôo rasante de helicópteros, cuja presença contrastava enormemente

com a paz do lugar. Houve uma certa sensação de temor experimentada por todos, o

pressentimento de que aquele pedaço de mangue poderia estar sendo descoberto e cobiçado

por interesses desconhecidos. Assim, enquanto o empreendimento não divulgou seu projeto,

os moradores recebiam notícias esparsas e vivenciavam “sensações” e “pressentimentos” que

os levava a supor que “algo” - que conscientemente ignoravam - poderia estar em vias de

acontecer.

Ainda no ano de 2002, os pescadores de Ponta de Areia (distrito de Caravelas)

estavam muito apreensivos com os acontecimentos recentes: a construção de um porto para o

transporte de toras de eucalipto da empresa Aracruz Celulose e a obra de dragagem do fundo

do mar, para permitir a passagem das barcaças da Aracruz (vide capítulo 3). Ao mesmo

tempo, os pescadores estavam muito preocupados com as mudanças no clima da região,

segundo eles, causadas pelas plantações de eucalipto e a resultante dificuldade de se prever as

condições de pesca. Outro temor à época era de que o descarte dos sedimentos revolvidos do

fundo do mar pela dragagem afetasse o principal pesqueiro de camarão da região, próximo à

Barra Velha, Nova Viçosa, como de fato acabou acontecendo. Couro de Lixa, um pescador

veterano afirmou que “os peixes bagre de laguna correram para outro canto. O pessoal da

empresa [Aracruz] garantiu que nada vai acontecer com o pesqueiro”. Ele esperava em 2002

que a dragagem não fosse atingir o pesqueiro do camarão, mas, caso isso acontecesse, para ele

sobrava uma outra alternativa: a coleta de crustáceos no mangue: “caranguejo nunca faltou. A

não ser que as barcaças derramem óleo, aí sim pode faltar”.

Em 2002, o pescador veterano queixava-se do “sumiço” de algumas espécies, como o

bagre. Ele imaginava que o camarão poderia ser afetado também, mas não imaginava que o

caranguejo – sua última alternativa de pesca – desapareceria por completo dos manguezais da

região. Embora os cientistas contratados pela Aracruz neguem, constatou-se no ano de 2003

que os pescadores foram impactados com a redução do pesqueiro do camarão, causada pela

deposição de grande quantidade de matéria orgânica oriunda da dragagem. E, além disso, uma

grande mortandade de caranguejo atingiu os manguezais de Caravelas naquele mesmo ano de

2002, praticamente extinguindo o crustáceo que compunha a base da renda de centenas de

famílias da cidade.

190

Em janeiro de 2003, uma grande mortandade de caranguejos-uçá atingiu a região de

Canavieiras (Schmidt, 2006). Neste ano, grupos de extrativistas daquela localidade se

deslocaram para Caravelas, à procura do crustáceo. A chegada destes grupos de marisqueiros

causou fortes conflitos em Caravelas: os pescadores caravelenses se indignaram com o grande

volume de mariscos capturados de uma só vez, pelas técnicas predatórias utilizadas (como

redinha e carbureto) e pela “invasão” dos seus territórios de uso tradicional por um grupo

definido como “de fora”. Este evento engendrou forte oposição dos pescadores de Caravelas

ao escritório do Ibama local, que não foi legalmente capaz de impedir a extração do crustáceo

pelos moradores de Canavieiras. Ao mesmo tempo, estes conflitos geraram manifestações dos

extrativistas de Caravelas, que passaram a discutir e reivindicar o direito de uso exclusivo de

seu território, processo que culminou na luta pela implementação da Reserva Extrativista do

Cassurubá nos manguezais da região, decretada em junho de 2009.

Em 2004, esta grande mortandade se alastrou para o sul do estado e atingiu os

manguezais de Caravelas, reduzindo drasticamente a quantidade de caranguejos (Schmidt,

2006), principal recurso dos extrativistas. Este “desastre ecológico” – imprevisto, inédito e

responsável pelo desaparecimento do caranguejo em toda a extensão dos manguezais da

região - pôs em movimento uma grande quantidade de famílias moradoras da região

ribeirinha. O assim chamado “processo de urbanização” dos moradores da ribeirinha - que já

vinha ocorrendo de forma intermitente há anos – intensificou-se drasticamente na época do

“sumiço do caranguejo”. Famílias provenientes dos sítios na região ribeirinha mudaram-se

para a sede do município de Caravelas, onde ocuparam uma área de manguezal contígua ao

centro da cidade, à beira do rio dos Macacos. Esta área, sujeita a constantes alagamentos por

estar sob influência da maré, foi loteada, legalizada e doada pelo então prefeito aos moradores

da zona ribeirinha, numa jogada eleitoral que garantiu a eleição do atual prefeito, seu sucessor

e genro. A maioria absoluta da população hoje residente no Bairro Novo é proveniente dos

sítios ou “ilhas” ao longo do estuário do rio Caravelas e seus afluentes.

Os grupos potencialmente mais atingidos pela entrada da carcinicultura no município

– pescadores e marisqueiras da área ribeirinha e do Bairro Novo - afirmam que as “ONGs

chegaram tarde demais”. Isso porque elas “apareceram” para os pescadores muito depois da

grande mortandade de caranguejo. A causa da mortandade de caranguejo é ainda hoje objeto

de controvérsias e pode ser entendido como um tema central para se compreender a posição

dos pescadores em relação aos órgãos ambientais e às ONGs durante o processo de

licenciamento da Coopex. Num certo sentido, os extrativistas já sentiam os efeitos de um

processo de intervenção em seu meio muito antes deste novo empreendimento chegar. A

191

história deste “empreendimento”, da perspectiva dos extrativistas, é apenas um capítulo da

história recente de impactos ambientais negativos sobre sua atividade de subsistência.

O empreendimento vem a público

Entre as notícias de jornal de 2002 e 2004, não se ouviu mais falar em fazenda de

camarão na cidade: a preocupação dos caravelenses girava em torno da diminuição dos

estoques de pesca, o impacto sobre o pesqueiro do camarão e a mortandade de caranguejos

sem precedentes que experimentavam. Somente em setembro de 2005, os boatos de que as

fazendas de camarão chegavam à Caravelas voltaram com força total. Alguns moradores

foram contratados pela Coopex e percorreram a cidade divulgando que muitos empregos

seriam criados na cidade e preenchendo fichas com os nomes e dados das pessoas interessadas

numa vaga, ou seja, virtualmente todo mundo. Outubro de 2005 foi o momento em que

chegou aos ouvidos da população – pela única rádio FM da cidade que não dispunha, até

então, de quaisquer outros meios de comunicação - a notícia de que haveria “uma grande

oferta de empregos na cidade”, proporcionada pela fazenda de camarão, algo em torno de

3000 vagas (ou seja, 15% da população total do município estaria empregada). A empresa

divulgou o empreendimento através de panfletos coloridos amplamente distribuídos pela

cidade, programas de rádio e cartazes onde lia-se “Coopex, desenvolvimento sustentável”.

Deste modo, a empresa deu início a uma vigorosa campanha de marketing, centrada

fundamentalmente na suposta oferta de empregos aos milhares e na suposta qualidade

ambiental do empreendimento. Nos programas de rádio, não se fazia quaisquer menções aos

impactos sociais ou ambientais das fazendas de camarão; afirmava-se tão-somente que a

Coopex tinha um “compromisso com o desenvolvimento sustentável”. Moradores e grupos

sociais potencialmente atingidos foram surpreendidos pela notícia, que se espalhou

rapidamente pela cidade, causando grande expectativa entre os caravelenses.

O simples anúncio da possível chegada de um grande projeto na cidade provocou a

eclosão extemporânea de disputas incomuns, somente comparáveis com aquelas do período

eleitoral. O projeto de fazenda de camarão foi um evento que atravessou a cidade e fez

aparecer tensões onde antes não se supunha ou não se via. Este fluxo repentino permitiu a

explicitação de desavenças antigas que opõem o conjunto dos moradores locais versus o

conjunto ONGs-Ibama, vistos pelos primeiros com desconfiança, como um todo unívoco e

192

indiferenciado

121

. E permitiu, paradoxalmente, a superação desta mesma desconfiança por

parte de uma parcela dos moradores e a construção de uma aliança inesperada entre

extrativistas com pesquisadores e ambientalistas, unidos no processo de luta contra a

carcinicultura.

Do ponto de vista dos diferentes agentes, o histórico do empreendimento é construído

a partir das informações (que podemos entender como fontes) disponibilizadas pelo

empreendedor ou obtidas em outras instâncias, como na imprensa e dentro dos órgãos oficiais.

O cuidado do empreendedor em não divulgar sua existência até o momento certo fez com que

os sujeitos envolvidos, hoje, demonstrem um certo desconforto por não saberem ou pouco

saberem da história do empreendimento, embora a tenham acompanhado. Esta “ignorância”

não foi uma falta, mas um efeito de um processo ativo, por parte do empreendedor e do órgão

ambiental estadual, de omitir sua presença do público durante o maior período de tempo

possível.

Assim, se as entrevistas, documentos e cacos de informação reunidos pelos

pesquisadores permitem até certo ponto reconstruir a história do ponto de vista do

empreendedor (e trata-se sobretudo de um histórico frio, sobre o trânsito burocrático do

projeto), há que se levar em conta que, para os grupos locais, o empreendimento surgiu de

forma repentina, quando o relatório de impacto ambiental já estava pronto e o pedido de

licenciamento correndo no conselho do órgão ambiental estadual. Para os sujeitos envolvidos

aos quais foi negado o acesso às fontes/informações, não houve história do empreendimento.

O empreendimento nasceu eterno, surgiu de um dia para o outro no seu horizonte,

terrivelmente presente e influente. Nossa hipótese é que muito da força do empreendimento

provém justamente daí, do fato dele não ter uma história, isto é, se projetar para fora da

história, como um fato, um dado, um estado de coisas inelutável, quase natural, ou até mesmo

sobrenatural: o empreendimento não existe nem precisou existir para produzir efeitos sociais

concretos.

Três Manguezais

Mas quem são os extrativistas de que estamos falando? Apenas aquelas pessoas que

vivem na área ribeirinha? Um morador de Caravelas que eventualmente acesse o manguezal

não poderia também ser considerado extrativista? De que manguezal estamos falando? Iremos

121

Aliás, a recíproca também é verdadeira: pessoas que trabalham nas ONGs e no Ibama veem muitas vezes os

moradores do ribeirinha, os chamados “extrativistas” como um todo unívoco e indiferenciado. Ver adiante “os

múltiplos sentidos de ser extrativista”.

193

agora nos deter sobre os múltiplos sentidos do manguezal em Caravelas bem como sobre os

desdobramentos possíveis da categoria “extrativista”.

O material apresentado a seguir procura buscar novas formas de dar inteligibilidade para a

relação das pessoas com o que chamamos de “meio ambiente”, que para elas, no caso

estudado, é simplesmente o mangue.

Esclareço que, neste momento, não pretendo recensear a ampla produção bibliográfica

deste debate, tarefa por certo desejável e necessária, mas que foge ao escopo do presente

capítulo. Os autores eventualmente citados devem ser entendidos como “balizas” para o

exercício de minoração (Deleuze; Bene, 1978) que aqui proponho. Trata-se de um

procedimento, um tratamento ao material, que busca extrair ou extirpar todos os elementos de

poder (a História, o Território, a Estrutura, os Padrões, as Constantes) que bloqueiam a nossa

capacidade de perceber os devires e potencialidades pouco exploradas trazidos pela

etnografia. O que sobra? Tudo.

Em cena, uma acirrada disputa sobre a definição dos usos legítimos do manguezal.

Uma possível abordagem sobre o tema seria afirmar que os sentidos sociais e políticos em

disputa se refeririam a um mesmo território, ou seja, girariam em torno de uma determinada

porção do ambiente biofísico do município. O território nasceria de uma espécie de

transformação ou conversão do ambiente natural em ambiente social, que se processaria por

meio do trabalho da história e da cultura. Nas palavras de Little (2002, p.3-4): “ Defino a

territorialidade como o esforço coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se

identificar com uma parcela específica de seu ambiente biofísico, convertendo-a assim em seu

“território” ou homeland” (...). Ou ainda, segundo o mesmo autor, “O fato de que um

território surge diretamente das condutas de territorialidade de um grupo social implica que

qualquer território é um produto histórico de processos sociais e políticos” (ibid.).

Não resta dúvida que esta noção de território ou aquela de meio ambiente como o

meio de alguém, histórica e culturalmente forjado pelas atividades dos grupos sociais que nele

habitam, sempre em transformação e nunca completo é por si só interessante, uma vez que

introduz uma variável dinâmica em categorias que tendem a uma certa fixidez. No entanto,

parece-me que essas idéias de meio ambiente e território ao invés de conduzir nossas análises

adiante, podem ser o fator mesmo que as impede de avançar. Minha indagação é: o que

aconteceria com esta idéia de território ou meio ambiente como transformação cultural ou

social de uma base biofísica já dada se mudarmos de perspectiva e prestarmos atenção aos

múltiplos modos pelos quais os grupos extrativistas se relacionam com o seu meio?

194

Cabe, em primeiro lugar, discutir a questão disso que Ingold (2000) chamou de

relativismo perceptual, que repousa na idéia de que haveria uma base natural dada sobre a

qual são construídas diferentes representações que variariam segundo os agentes sociais em

questão. Um mesmo objeto é percebido ou apreendido de diferentes formas, segundo os

pontos de vista dos diferentes sujeitos, que o constroem de modos distintos. Assim, teríamos

representações sobre um mesmo objeto, dado a priori, que mudariam de acordo com o sujeito

em questão ou segundo sua posição num determinado campo de disputas. O estudo do meio

ambiente dado caberia ao biólogo; o estudo das representações em disputa sobre este meio

ambiente seria tarefa do antropólogo, numa operação que recorta o objeto em partes cujo

escrutínio remete a competências distintas, favorecendo assim uma divisão social do trabalho

científico e uma partição dos dividendos devidos entre as respectivas disciplinas.

A aposta que faço é a seguinte: o que aconteceria se olharmos para o meio ambiente

como algo que não está dado previamente? E se, além disso, abandonarmos a idéia de que o

que está em jogo são “representações” em disputa? O que sobra? Tudo, isto é, os percursos

heterogêneos e múltiplos traçados pelos moradores, que nos fornecem as distintas

modalidades da relação das populações extrativistas com o manguezal. Para tentar

demonstrar isso, começo apresentando três perspectivas distintas – do empreendedor, das

ONGs e dos extrativistas – que delineiam três possíveis manguezais. Em seguida, adentro nas

modalidades de relação com o manguezal detectadas pelo trabalho de campo, os distintos

modos de ser extrativista.

Esclareço que as fontes empíricas em que me baseio diferem substancialmente de

acordo com os sujeitos em questão. Isso porque minha pesquisa de campo se fez muito mais

próxima aos grupos extrativistas do que das ONGs ambientalistas e dos empresários. O ponto

de vista que adoto situa-se irremediavelmente neste primeiro pólo e as reflexões sobre as

ONGs e os empresários devem ser entendidas como resultantes dos agenciamentos

produzidos pelo meu encontro com o movimento cultural e os grupos extrativistas.

O material no qual me baseio para conhecer o manguezal do empreendedor é o EIA-

RIMA deste grande projeto de carcinicultura e um texto exemplar publicado pela Revista da

ABCC (Associação Brasileira de Criadores de Camarão). O Parecer Técnico Independente ao

EIA-RIMA, é, por sua vez, a fonte que permitiu o acesso ao manguezal concebido pelas

ONGs ambientalistas. Finalmente, tive acesso ao manguezal dos extrativistas de forma direta,

diária e intensa, durante a última etapa de minha pesquisa de campo no município.

O manguezal do empreendedor é concebido como pura negatividade. A atividade da

mariscagem é entendida como um fardo insalubre atribuído a seres desumanizados, que não

195

teriam outra escolha a não ser submeter-se a um trabalho abjeto. Segundo o autor de um texto

síntese sobre a visão dos carcinicultores sobre o manguezal, publicado na revista dos

criadores de camarão, trata-se de uma “condenação inumana viver e sobreviver para sempre

nos inóspitos manguezais (...) sob a sentença de pena perpétua de se nascer na lama e em lama

transformar-se. (...) A insalubre atividade dos catadores de caranguejos é tão sub-humana

quanto aquela dos catadores de lixo (Guimarães, 2005, p.19).

O manguezal é definido como um ecossistema “pútrido, fétido e infeccioso”, uma

“terra podre”. Os marisqueiros são representados como seres em que a própria humanidade

está em causa e classificados como vivendo numa zona liminar, que tangenciaria o mundo dos

animais: são chamados de “seres anfíbios”, que vivem “entre as águas do rio e a lama dos

mangues”, sem “acesso à saúde, à educação, a qualquer coisa da terra dos humanos.” Seus

corpos e gestos são postos em relação de analogia com aqueles dos caranguejos: “Eles se

assemelhavam aos caranguejos que catavam quando se agachavam e enlameavam o corpo

todo; arrastavam-se no chão lodoso em fermentação pela urina, fezes e lixo”. (Guimarães,

2005, p.19).

Na cosmologia dos produtores de camarão em cativeiro, o trabalho nas fazendas seria

o expediente redentor, a atividade por excelência capaz de libertar estes “seres anfíbios” dos

grilhões de uma condição sub-humana ou pré-animal e da transformação de um ambiente

poluto e infernal num ambiente higienizado pelo trabalho. De um lado, o trabalho e o

desenvolvimento nas fazendas liberariam o manguezal de sua poluição moral natural e, de

outro, os marisqueiros seriam alçados à humanidade propriamente dita, ao tornarem-se

trabalhadores. Nas palavras do autor, “a atividade [do cultivo de camarões] consolidou-se e

em conseqüência vieram os empregos, as divisas, o desenvolvimento das indústrias afins, o

incremento do comércio local e, finalmente, a oportunidade dos homens-caranguejos saírem

da fossa pantanosa e se encantarem em homem-homem”. Segundo esta visão do

empreendedor, os ambientalistas, (“homens-homens de terra firme”) são apresentados como

sujeitos românticos e responsáveis pela despossessão dos marisqueiros. Sua oposição à

carcinicultura seria um fator a impedir o desenvolvimento econômico e, por conseguinte, a

redenção moral dos extrativistas. Afirma Guimarães (ibid.): “Os homens-homens de terra

firme não lhes permitem sair [do mangue]. Não querem que tenham acesso à saúde, à

educação, à carteira de trabalho assinada. Pelo contrário: tramam em matar a atividade que os

libertaria. Discursam que ela acabará com seus caranguejos, que exterminará os manguezais,

196

que assassinará os rios. Mentira. Eles apenas acham poético catar caranguejo para

sobreviver”

122

É interessante perceber a notável e incômoda semelhança entre este texto e o livro

“Homens e Caranguejos”, de Josué de Castro, misto de romance e autobiografia do autor,

nascido nos alagados da cidade do Recife. São ao meu ver significativas as convergências

semânticas entre o texto do ideólogo dos proprietários de fazendas de camarão e o livro deste

homem de esquerda. Josué de Castro também define os moradores dos manguezais como

“seres anfíbios – habitantes da terra e da água, meio homens e meio bichos.” Castro enfatiza

ao longo do livro a grande semelhança entre homens do mangue e os caranguejos:

“Alimentados na infância com o caldo do caranguejo: este leite da lama. Seres humanos que

se faziam assim irmãos de leite dos caranguejos. Que aprendiam a engatinhar e a andar com

os caranguejos da lama e que depois de terem bebido na infância este leite de lama, de se

terem enlambuzado com o caldo grosso da lama dos mangues, de se terem impregnado do seu

cheiro de terra podre e maresia, nunca mais se podiam libertar desta crosta de lama que os

tornava tão parecidos com os caranguejos, seus irmãos, com as suas duras carapaças também

enlambuzadas de lama” (Castro, 1967:12-13).

Como explicar esta coincidência do discurso empresarial com o discurso de um

homem de esquerda? Em primeiro lugar é importante lembrar que Josué de Castro se referia

aos manguezais urbanos de Recife, em franca deterioração, onde amontoa(va)m-se os

moradores oriundos do êxodo das áreas rurais. Mas isso não pode obscurecer o fato de que

ambos – fazendeiros e homens de esquerda – possam recair nesse nosso “adversário sempre

vivaz”, “obstáculo permanente”, expediente que “mediatiza todo olhar sobre as diferenças

para identificá-las e finalmente aboli-las” (Clastres, 1978, p.13-14): nosso velho conhecido, o

etnocentrismo. Não falo aqui daquele etnocentrismo “compartilhado” por todas as culturas,

que considera bárbaro o que não se pratica em sua terra, tendência universal em considerar o

seu modo de vida como o mais “correto” e o mais “natural” (Lévi-Strauss, 1950).

Refiro-me aqui a um determinado etnocentrismo, o etnocentrismo ocidental, que, ao

definir o outro por aquilo que ele não é, abolindo as diferenças em nome de uma identidade,

acaba por funcionar como um dispositivo de conversão de pessoas e meios ambientes. Eis a

lógica incrustada na raiz do racismo contemporâneo, a classificar e hierarquizar os homens

por graus de “desvio em relação à face do homem branco, que pretende integrar em ondas

122

Guimarães, Iveraldo. 2005. Homens-Caranguejo: os filhos da lama. In Revista da ABCC (Associação

Brasileira de Criadores de Camarão). Ano 7, nº3, setembro de 2005. Impactos sócio-econômicos da

carcinicultura no Nordeste.

197

mais e mais excêntricas e retardadas os traços que não estão conformes, seja para tolerá-los

em tal lugar e em tais condições, em tal gueto, seja para apagá-las sobre o muro que não

suporta jamais a alteridade” (Deleuze e Guattari, 1980, p. 218). Racismo este que transparece

em determinados modus operandi da biopolítica estatal relativa aos territórios de grupos e

comunidades extrativistas. Biopolítica atualizada, no caso estudado, num grande inventário

intitulado “Macrodiagnóstico do Potencial da Bahia para Carcinicultura Marinha”, produzido

em 2002 pela Bahia Pesca, empresa de capital misto que tem por missão o desenvolvimento

da atividade pesqueira no estado da Bahia. Através de mapeamentos, planilhas e imagens de

satélite, a Bahia Pesca desenhou um zoneamento econômico circunscrevendo os manguezais

das populações tradicionais - apresentados como terras vazias – e deste modo liberou

territórios não explorados para o investimento de capital e expandiu a fronteira da acumulação

para áreas onde predominam atividades extrativistas, como a pesca e a mariscagem.

Cabe lembrar que no atual governo petista de Jacques Wagner, apesar da

Superintendência de Recursos Hídricos ter suspendido a outorga de água para atividades de

carcinicultura, a Bahia Pesca não apresenta mudanças significativas em termos de orientação

política; ao contrário, vem mantendo a lógica da expansão do agronegócio sobre territórios de

uso comum. Sintoma de que empresários e homens de esquerda situam-se na faixa comum de

um repertório político desenvolvimentista-predatório que, etnocentricamente, define os

extrativistas, sejam eles pescadores, marisqueiras, quilombolas ou indígenas, como “entraves”

ao desenvolvimento (no singular: desejo universal e rumo inexorável).

E o que seria o manguezal do ponto de vista das ONGs? A quase totalidade dos

quadros das ONGs é formada por biólogos e oceanógrafos, pessoas treinadas para exercitarem

um olhar científico sobre o mundo, o que supõe a definição da área em questão como um

ecossistema, regulado por uma dinâmica natural própria, habitado por determinadas

populações e protegido por legislações específicas. Os cientistas das ONGs entendem que o

rio Caravelas e seus afluentes são o principal estuário do Banco dos Abrolhos, local de

nascimento e reprodução da fauna marinha e, portanto, crucial para a manutenção da atividade

pesqueira nesta região que, não por acaso, é a mais produtiva do nordeste

123

. Segundos os

pesquisadores, a produção de camarão em cativeiro contaminaria este estuário, uma vez que

os efluentes das fazendas - contendo compostos químicos poluentes - seriam nele lançados

sem o devido tratamento. Afirmam ainda que o projeto de carcinicultura prevê a retirada da

vegetação nativa - restingas e mangues - de uma ampla área e que a introdução de uma

123

As informações a seguir se baseiam em MOURA et al., 2005, p.47-48.

198

espécie exótica de camarão asiático ocasionaria riscos diretos às espécies nativas, base do

sustento de significativa parcela da população humana. Um quadro de imprevisibilidade

quanto às conseqüências biológicas e ecossistêmicas seria produzido a partir da introdução da

carcinicultura no ambiente descrito. O manguezal dos biólogos é portanto, um ambiente a

meio caminho entre a afluência e a escassez: um ecossistema dinâmico que pode ser

irreversivelmente desestabilizado. De máquina de produção de vida e base econômica dos

moradores da região, o mangue pode converter-se num ambiente frágil, desestabilizado e

finito, no caso da introdução da produção de camarão em cativeiro em seus domínios.

Além de ser regulado por uma ordem natural, o manguezal também é objeto de uma

série de regulamentações jurídicas que visam garantir a permanência da vigência desta ordem.

Trata-se de área considerada de “Extrema Importância Biológica” pelo governo brasileiro;

localiza-se no limite da Zona de Amortecimento do Parque Nacional Marinho dos Abrolhos e

dentro de uma área em estudo para criação de uma Unidade de Conservação Federal; inclui

ainda Áreas de Preservação Permanente e leitos de rios e é definida como Terrenos de

Marinha, ou seja, Bens da União. Trata-se de um território atravessado por uma série de

dispositivos jurídicos previstos na Constituição, em leis ambientais e em resoluções do

CONAMA (Conselho Nacional de Meio Ambiente), o que, do ponto de vista das ONGs

legitimaria a opção por uma atuação que enfatiza a disputa na esfera propriamente jurídica.

A relação manguezal-extrativista

“Não é somente o ser vivente que passa constantemente de um meio ao outro, são os meios que passam

de um ao outro, essencialmente comunicantes” (Deleuze e Guattari, 1980, p.384-385)

Ao longo dos 20 meses que vivi em Caravelas, morando junto a família que compõe o

movimento cultural, pude observar um amplo espectro de formas de relação com o

manguezal. As múltiplas combinações possíveis de se traçar uma relação com o manguezal a

princípio se mostraram inusitadas e, mais tarde, desconcertantes para mim, que talvez

buscasse algum padrão dominante na lógica dos deslocamentos observados. Se hoje sei que a

chamada “divisão rural-urbana” no município não pode ser entendida como uma fronteira

pura e simples, definida por uma lógica binária fixa e linear e posso afirmar que - se há

fronteira - esta se move segundo um princípio polimorfo, contrátil e fluido, acompanhando os

movimentos de desterritorialização-reterritorialização dos grupos extrativistas. É no traçado

produzido pela repetição do movimento dos muitos modos de ser extrativista que um

determinado meio é formado. Se esquecermos o território (o fundo) e olharmos apenas para os

extrativistas (a figura) o que se vê são linhas: linhas de segmentaridade, de estratificação,

199

linhas de fuga e de desterritorialização, como se evidencia no material etnográfico

apresentado a seguir.

A prática extrativista, isto é, a extração e coleta de mariscos, crustáceos e outros

recursos disponíveis no ambiente é denominada pelos nativos de giro. O mangue é o lugar

onde se faz ou de onde se tira o giro e corresponde às extremidades das ilhas, que são ilhas no

sentido oceanográfico ou pedaços de continente entrecortado por rios e de difícil acesso por

terra. A roça é a pequena lavoura que os moradores da região ribeirinha costumam ter

(mandioca, abacaxi, coco ou dendê), associada à criação de pequenos animais. Ela se localiza

entre a casa e o manguezal propriamente dito. Mas roça também é o nome que se dá em geral

ao bloco casa-roça-mangue e é um termo empregado em frases como – “este final de semana

eu vou pra roça”, ou seja, para as terras localizadas rio acima. Diz-se também: “tô indo pra

ilha”, ou “ele tá pra Tapera”, denominação de uma das ilhas. A casa corresponde ao núcleo

das ilhas e são comuns núcleos familiares de duas a seis ou mais casas, com suas respectivas

roças. O manguezal é tido como de uso comum: o acesso é livre para qualquer morador da

roça ou da cidade, como veremos a seguir. O mesmo ocorre com as matas, áreas de florestas

cada vez mais escassas onde se encontra a caça tão apreciada (tatu, capivara, jibóia, cotia,

paca, jacaré, catitu) que o Ibama tanta em vão reprimir, apesar de seu importante papel nos

laços de reciprocidade e na dieta dos ribeirinhos.

A primeira forma de relação com o manguezal é a de pessoas que tiram seu giro do

mangue e cuja casa se localiza num meio anexo a ele, na ilha ou roça. Esta é a figura

considerada o extrativista “por excelência”, aquele que mora numa área contígüa ao local de

onde retira sua subsistência; ele vende seus mariscos para intermediários e freqüenta a cidade

raramente ou nos dias de feira. Este é o extrativista identificado nos estudos e laudos sócio-

econômicos que sustentam a criação de uma Reserva Extrativista – a Resex Cassurubá – na

região

124

. É o homem certo no lugar certo: sobre ele não pairam quaisquer dúvidas quanto a

sua identidade. O trabalho de campo, porém, vem mostrar que, embora evidentemente válido,

este é apenas um dos múltiplos modos de ser extrativista. Este modo “extrativista por

excelência” se desdobra em muitos outros modos de ser, em função de determinados

acontecimentos com os quais os extrativistas vem se defrontando ao longo do tempo.

A segunda forma de relação com o manguezal pode ser entendida como uma

desterritorialização desta primeira. Como foi dito, em 2003 houve uma grande e inédita

mortandade de caranguejo em toda zona costeira baiana, o que gerou um grande afluxo de

124

Ranauro, M. L. 2005. Laudo socioeconômico para criação de novas Unidades de Conservação: Região da Ilha

do Cassurubá, Bahia, Brasil. Conservação Internacional/Ibama. 66p.

200

moradores da área ribeirinha de Caravelas para a cidade, em busca de algum tipo de renda

alternativa ao extrativismo. Isso se traduziu em muitos casos numa inserção no mercado de

trabalho informal: trabalho doméstico para as mulheres e na construção civil para os homens.

Jane e sua cunhada Rita moraram muitos anos na roça, como designam a terra que a

família de Manuel de Adeu ocupa entre o rio Caribê e o rio do Poço, na parte conhecida como

Tapera. A Tapera é uma ilha relativamente próxima à cidade e à feira: se a maré estiver

grande, isto é, enchendo, o percurso entre a ilha e a cidade leva 40 minutos de canoa e com a

maré vazante, leva-se apenas vinte minutos no remo. Em sua família são ao todo treze irmãos:

todos, sem exceção, vivem da extração de mariscos do manguezal. As casas de pau-a-pique

eram o pouso certo após o trabalho entre quatro e dez da manhã catando mariscos e pescando.

Em 2003, porém, o caranguejo começou a escassear até sumir por completo. Durante o

período da mortandade de caranguejo, Jane deixou de obter uma renda de aproximadamente

seiscentos reais por mês. Ela tirava 150 reais por semana vendendo o catado do caranguejo

para atravessadores. Isso a fez desfazer (literalmente, desmontar) a casa de sua família na área

ribeirinha. Seu marido Genilson trouxe as telhas da casa para a cidade e a reconstruiu no

chamado Bairro Novo, ocupação recente de uma área de manguezal onde antes o traçado

urbano terminava. Jane tornou-se, então, empregada doméstica na casa de uma família

abastada e passou a ganhar meio salário mínimo por um mês de trabalho, o equivalente ao que

tirava do mangue a cada semana.

Esta mudança para a cidade não é entendida por Jane nem por seu marido como

definitiva; eles sonham em juntar dinheiro para comprar as telhas que permitirão refazer sua

casa na ilha da Tapera. Hoje, Jane vive numa casa de alvenaria no Bairro Novo, numa área

sem água encanada ou saneamento básico (tal como na Tapera), porém, diferentemente de seu

local de origem, sujeita a alagamentos constantes e doenças. Seu filho mais novo, de 8 anos,

contraiu hepatite B em meados de 2005 e a fez ter muitos gastos com medicamentos e

exames. O marido de Jane, conhecido como pajé pelos moradores da região ribeirinha,

também deixou de catar caranguejo e foi trabalhar como pedreiro na Barra, distrito à beira-

mar que concentra as novas construções na cidade. Nos últimos meses de 2005, com o

reaparecimento do caranguejo e da ostra, Jane e seu marido largaram esses empregos e

voltaram ao giro no manguezal. Quando querem ficar mais perto dos recursos, voltam para a

roça e se alojam temporariamente na casa dos parentes que aí permaneceram. Esta é uma

segunda modalidade de relação com o manguezal: pode-se viver na cidade e fazer o seu giro

no mangue e, eventualmente, “pousar” na roça, na casa daqueles por quem se está ligado por

laços de parentesco.

201

Um terceiro modo de ser extrativista é uma reterritorialização desta segunda, quando a

moradia na cidade se torna permanente. Este é o caso da maior parte dos moradores da

Avenida, área periférica da cidade de ocupação antiga: sua grande maioria veio da roça.

Muitos deles acessam o manguezal de forma permanente e vivem integralmente do

extrativismo, apesar de levarem uma vida que o IBGE tranqüilamente classificaria como

“urbana”, já que o critério da contagem populacional se baseia tão-somente na localização

geográfica da unidade familiar.

A quarta modalidade de relação com o manguezal é uma espécie de contrapartida ou

efeito recíproco da segunda e da terceira: nas conjunturas em que o manguezal está “batido”,

isto é, com poucos recursos, os moradores da roça podem alojar-se por uma temporada na

casa de parentes na cidade em busca de outras fontes de renda. A casa na cidade funciona,

portanto, como um pouso para pessoas de uma mesma família que saem dos sítios e vêm para

a cidade trabalhar em biscates ou vender os mariscos coletados. No caso estudado, a casa de

Jane e Genilson serve como pouso para os parentes que ainda possuem casas na roça.

Evidentemente, nem na cidade nem na roça a unidade de moradia coincide com o núcleo

familiar: é muito comum encontrar irmãos, tios, primos, sobrinhos, cunhados e agregados

pousando numa mesma casa na cidade ou na roça ou, inversamente, pessoas de uma mesma

família pousando em diferentes casas. Por isso, a contagem da população extrativista com

base no critério “família”, supondo uma família nuclear por unidade habitacional num

território, não faz jus à complexidade dos arranjos familiares passíveis de co-habitar a mesma

casa, nem aos múltiplos desdobramentos habitacionais de uma mesma família. Uma casa

comporta muitas famílias e uma família se distribui por muitas casas.

Uma quinta modalidade de relação com o manguezal pode ser concebida como uma

desterritorialização das quatro primeiras: expedições para áreas de difícil acesso onde há

“fartura” para se fazer o giro. Nesses locais os extrativistas montam ranchos – habitação

temporária erguida com lonas e recursos disponíveis no entorno – e aí pernoitam durante três

a quatro dias, por vezes uma semana. Até há cinco anos atrás, no tempo do caranguejo farto,

Genilson conseguia tirar até 600 reais por semana. Hoje, porém, quando têm muita sorte, ele

e sua esposa conseguem tirar 150 reais por semana. Apesar de viverem próximos ao giro,

Genilson e seus familiares precisam muitas vezes recorrer a essas expedições mais trabalhosas

manguezal adentro para conseguir encontrar o caranguejo: “é porque aqui não tem mais.

Então nós vamos lá pra dentro porque lá o mangue é grande. Mas pouca gente pode ir com a

gente, é pena que não dá pra levar todo mundo”.

202

Genilson paga 15 reais para um dono de barco levá-los até uma região do rio do Largo

onde o manguezal ainda está bastante profícuo: “Nós vamos lá porque lá tem mangue à

vontade para trabalhar, cada um espalha para o seu lado e tem mangue à vontade.”A viagem

dura duas horas. Chegando lá, armam um acampamento, o rancho: nas barracas dormem 5-6

pessoas sobre tapetes, cobertas por um telhado feito com gravetos, palha e lona. As excursões

duram de três a quatro dias, tempo suficiente para coletarem uma boa quantidade de

caranguejos, sururu, ameixa e ostra que poderão ser vendidos na feira em épocas próximas a

feriados e datas festivas. Ranchos similares são montados quando aparecem pessoas de fora

em busca de frutas, ervas e sementes da região. Recentemente, Genilson fez um rancho para

catar a folha e a semente da aroeira, que estavam muito bem cotadas entre seus

atravessadores.

No caso estudado, tomaram parte na expedição Pedrinho (irmão de Genilson que ainda

vive na roça e corresponderia ao primeiro modo de ser extrativista descrito), Jane e Genilson,

que possuem casa na cidade, mas vivem do mangue e esperam voltar para a roça (o segundo

modo de ser extrativista); Piaba, que vive permanentemente na cidade e acessa o manguezal

eventualmente (correspondente ao terceiro modo de ser extrativista) e Lena, cunhada de

Genilson que está na cidade trabalhando como empregada doméstica e morando

temporariamente com os cunhados, apesar de ter sua casa na Tapera (quarto modo de ser

extrativista).

As outras duas modalidades de relação com o manguezal são a das crianças e do

pescador de alto mar. O manguezal dos pescadores de alto mar carrega as marcas da perda e

descaracterização do seu modo de vida, em função da recente e proeminente queda dos

outrora fartos estoques pesqueiros da região. No ano de 2002, realizei algumas entrevistas

com pescadores da cidade sobre os impactos ambientais das obras de dragagem do porto da

empresa Aracruz Celulose, que havia sido recém-instalado na cidade. Como já vimos, na

ocasião, os pescadores estavam muito apreensivos com as mudanças no clima da região –

segundo eles, causadas pelas plantações de eucalipto - e a resultante dificuldade de se prever

as condições de pesca.

Outro temor à época era de que o descarte dos sedimentos revolvidos do fundo do mar

pela dragagem afetasse o principal pesqueiro de camarão da região, próximo à Barra Velha,

distrito de Nova Viçosa. Couro de Lixa, pescador veterano, esperava em 2002 que a dragagem

não fosse atingir o pesqueiro do camarão, mas, caso isso acontecesse havia ainda um último

recurso, entendido pelos pescadores como uma atividade menos nobre, porém muitas vezes

necessária: a coleta de caranguejo no mangue. Disse-me Couro de Lixa em 2002:

203

“caranguejo, esse aí nunca faltou”. No entanto, em 2003, aconteceu o que os pescadores de

alto mar mais temiam: o crustáceo desapareceu por completo dos manguezais caravelenses,

levando consigo aquele que é visto como “o último recurso” pelos pescadores de alto mar.

Esta pode ser entendida como uma sexta modalidade de ser extrativista: o manguezal, neste

caso, seria uma espécie de amortecedor social que impede, em conjunturas econômicas

particularmente desfavoráveis, que os moradores da cidade resvalem para a miséria,

garantindo padrões mínimos de segurança alimentar.

Por fim, conheçamos o manguezal das crianças moradoras da parte periférica da

cidade, a Avenida. O terreno contiguo à sede do Movimento Cultural é um sítio, cujos limites

tangem tanto a Avenida quanto o mangue. As crianças de que falo têm entre 5 e 14 anos e

costumam brincar juntas seja nas ruas da Avenida, na sede do Movimento Cultural ou nos

pastos, matas e manguezais que compõem o sítio, situado numa área que é a um só tempo

rural e urbana. A notícia de que uma fazenda de camarão poderia vir a poluir o rio dos

Macacos preocupou enormemente as crianças e gerou perguntas e inquietações. “Você não

sabia que esses riachos que descem até o sítio vêm do Rio dos Macacos [local previsto para

localização do empreendimento]?” indagou-me uma delas. “Eu já segui o caminho desse

riacho aí escondido da minha mãe e fui sair lá no Bairro Novo, que é onde passa o rio dos

macacos”, confirmou outra.

O conhecimento empírico das crianças sobre as conexões surpreendentes entre os

muitos rios, córregos e braços de mar da região, levou-as à conclusão imediata de que a

poluição em um ponto acima de um rio distante poderá poluir seus afluentes próximos, uma

vez que, como disse uma delas “o rio corre e a sujeira também”. No mangue, Rui costuma

capturar o guaiamum, crustáceo que está habituado a comer, presentear seus pais e avós ou

vender, ganhando algum dinheiro, com o qual ajuda a família a pagar o gás e compra doces e

guloseimas para si e seus irmãos. Foi o tio que lhe ensinou a fazer armadilhas de lata – as

ratoeiras - para pegar o guaiamum no mangue seco. Rui passa manhãs inteiras construindo

armadilhas e aventurando-se no mangue atrás dos crustáceos desejados. Isso é motivo de

orgulho para a mãe, que costuma contar alegremente quantos guaiamuns o filho captura por

dia e convidar as amigas para comer a iguaria, para desespero do filho, que deseja vendê-los

para comprar doces.

As crianças sabem que não podem ir muito longe nem demorar muito, porque, embora

tenham uma grande margem de independência e liberdade - especialmente se comparadas às

crianças da cidade grande - os pais sempre sabem onde elas estão. Mas vez por outra gostam

de escapar, se aventurar, arriscar-se no desconhecido. O manguezal é um dos lugares

204

escolhidos para essas fugas, por ser uma área aberta, sem dono, como elas dizem, e todavia

próxima. Elas sabem que o fundo do sítio é formado de alagados, riachos e manguezais, terras

habitadas por animais que aprendem desde cedo a identificar e se relacionar. O manguezal é

fonte de brincadeira, conhecimento, sonhos, medos, alimentos, fantasmas, presentes e fugas

que permitem às crianças ficarem a sós entre si mesmas e refletir sobre si e sobre o mundo.

Neste espaço lúdico, a produção não foi sobrecodificada pelo trabalho, no sentido preciso

dado por Clastres (apud Barbosa, 2002, p.59), de que o trabalho supõe o sobretrabalho e a

alienação. O manguezal das crianças é, portanto, fonte de recursos que se extrai brincando. É

uma produção desejante inseparável da alegria, do prazer de correr riscos e de novas

descobertas. Manguezal como espaço de exercício da liberdade, o sétimo modo, modo-criança

de ser extrativista.

Os sete modos de ser extrativista

“O extermínio de uma minoria faz nascer ainda uma minoria desta minoria”

125

Em resumo: há (1) os que possuem casa na roça e tiram seu giro do mangue; (2) por

desterritorialização do 1º modo, há aqueles que possuem casa temporária na cidade e o pouso

na roça (relacionados aos primeiros por laços de parentesco); (3) por desterritorizaliação-

reterritorialização do 1º e 2º modos, há aqueles que possuem casa definitiva na cidade (mais

precisamente, na “avenida”, área intensamente urbanizada) e que tiram seu “giro” do mangue;

(4) por contrapartida ao 2º e 3º modos, há pessoas que possuem casas na roça e pousam na

casa dos parentes na cidade; (5) por desterritorialização dos 4 primeiros modos, há ainda

aqueles que constroem “ranchos” improvisados na mata para acessar o mangue; finalmente,

há (6) os pescadores de alto mar que acessam o manguezal como último recurso e (7) as

crianças, para quem o manguezal é o primeiro recurso.

Os casos etnográficos aqui descritos nos apresentam uma proliferação de modos de ser

extrativista que muitas vezes não são levadas em conta nas abordagens tradicionais que

entendem a identidade deste “ente” como una e indiferenciada. Essas mesmas abordagens, por

se fixarem analiticamente no território, por vezes tendem a descredenciar, por exemplo, os

grupos urbanos que vivem do extrativismo como dotados da “identidade” de extrativista.

Busquei com este capítulo fazer o exercício de olhar para os grupos extrativistas justamente

extraindo deles seu território. Esta operação de minoração levou-nos a enxergar outras

125

Deleuze e Guattari, 1980: 589.

205

dimensões negligenciadas pelas abordagens que entendem como natural a fixação dos

extrativistas ao um território dado. O efeito paradoxal desse procedimento é que, ao subtrair o

território da análise, este finalmente se amplia e ao olhar para as múltiplas linhas de fuga-e-

força traçadas pelos grupos extrativistas, estes também se multiplicam.

Cena 1: A irrupção da política fora do tempo da política

Confirmada a notícia: um grande empreendimento de carcinicultura estava em

licenciamento no CRA, Centro de Recursos Ambientais, órgão ambiental estadual da Bahia

responsável pela condução do processo de licenciamento de projetos de grande impacto

ambiental. O projeto previsto possuía1.500 hectares e se localizava no manguezal da cidade de

Caravelas, entre os rios Macaco e Massangano, em frente ao Parque Nacional Marinho de

Abrolhos, área de maior biodiversidade marinha do Atlântico Sul.

Uma reunião foi convocada às pressas reunindo as ONGs, o Ibama, representantes dos

pescadores, pesquisadores e o movimento cultural Arte Manha. O local da reunião

emergencial a portas fechadas era o Centro de Convivência do Projeto Manguezal

126

, projeto

vinculado a um centro de pesquisas do Ibama.

A reunião foi convocada por um analista local do Programa Marinho da CI,

Conservação Internacional do Brasil, organização não-governamental internacional com

escritório no Brasil

127

, que tivera acesso poucos dias antes ao Estudo de Impacto Ambiental e

Relatório de Impacto Ambiental (EIA-RIMA) da empresa e à informação de que haveria uma

audiência pública na cidade dali a nove dias.

Os presentes se alarmaram com a notícia inesperada e se indignaram com o curto

prazo definido até o dia da audiência pública. Puseram-se, então, a delinear as estratégias de

ação a serem postas em prática até a data da audiência. A CI defendeu a elaboração imediata

de um parecer técnico independente sobre o EIA-RIMA e a necessidade de se multiplicar as

informações e formar “células de articulação na comunidade” para angariar o apoio da

população contra o empreendimento.O representante do Ibama/Projeto Manguezal destacou

que seria preciso um trabalho de “convencimento” dos pescadores e supunha que isso seria

possível em função do trabalho de “capacitação” que vinha desenvolvendo junto a este grupo.

126

Projeto Integrado de Manejo e Monitoramento para Uso Sustentável pela População Ribeirinha no Manguezal

de Caravelas – Bahia, desenvolvido pelo centro de pesquisas do Ibama como meio de fomentar o associativismo

e “agregar valor” aos recursos ambientais do manguezal, com recursos das condicionantes e patrocínio da

Aracruz (ver capítulo 3).

127

A missão da ONG Conservação Internacional do Brasil aponta para os objetivos combinados de preservar a

biodiversidade global e demonstrar que as sociedades humanas podem viver em harmonia com a natureza. Ao

envolver as chamadas “sociedades humanas” nos seus objetivos, a CI reconhece que seu trabalho adentra no

mundo das relações sociais e políticas nos locais aonde atua.

206

Os moradores da cidade presentes, no entanto, contrapuseram um forte ceticismo à

expectativa do Ibama e das ONGs, em relação ao seu poder de articulação e persuasão. Isso se

evidenciou quando o representante dos pescadores expressou dúvidas quanto à adesão do seu

grupo, uma vez que o empreendedor divulgara a criação de mais de três mil empregos,

promessa altamente sedutora para os moradores do município. No mesmo sentido, um

professor informou aos presentes que a prefeitura já estava atuando na zona ribeirinha,

reunindo pequenos grupos e convencendo-os a aderir ao empreendimento com promessas de

emprego.

Finalmente, o representante do movimento cultural trouxe à tona uma lembrança que

muitos não gostaram de ver evocada: de que os moradores do município se ressentem em

relação às ONGs ambientalistas e ao Ibama por estas organizações - após uma breve

contraposição inicial - terem aceito a instalação do terminal marítimo da Aracruz na cidade.

As ONGs ficaram responsáveis pela implementação de medidas condicionantes e

compensatórias necessárias para a obtenção da licença e, do ponto de vista dos moradores,

não informaram devidamente a população sobre a destinação das enormes quantias recebidas.

Esse processo foi visto pelos moradores da cidade como pouco transparente e colocou em

dúvida o comprometimento das ONGs e do Ibama com os grupos extrativistas, os principais

afetados pelo porto e pela dragagem.

No dia seguinte, as organizações presentes na reunião se organizaram para conseguir o

adiamento da Audiência Pública junto ao CRA, enviando um ofício argumentando que não

haveria tempo hábil para que a discussão em torno do empreendimento ocorresse de forma

“democrática e participativa”. O CRA aceitou adiar a Audiência por 20 dias. Durante este

intervalo, um representante do CRA se dirigiu pessoalmente à sede de um movimento cultural

da cidade para indagar sobre as razões do pedido de adiamento da Audiência. Sobre o capô do

carro do órgão estadual o técnico do CRA desdobrou um grande mapa da área de manguezal

onde o empreendimento desejava se instalar, buscando persuadir os integrantes do movimento

de que a carcinicultura não traria impactos ambientais. Desconcertado pela inusitada situação

em que se viu - quando o representante do órgão estatal que se supõe garantir a licitude do

processo de licenciamento pessoalmente tentava convencê-lo dos supostos benefícios do

empreendimento - um dos integrantes do movimento cultural comentou: “O pessoal tá numa

usura... Vai ser muito pior que o eucalipto. Estão tratando essa questão como se fosse a

política. É muita ganância.”.

207

Cena 2: Princípio de briga no Pirão Virado

Ao perceber que os empresários proponentes da fazenda de camarão e seus aliados

locais buscavam persuadir os pescadores sobre os supostos benefícios da fazenda de camarão,

um pequeno grupo composto por um biólogo da CI, um sociólogo e esta antropóloga decidiu

começar um trabalho de ação direta e mobilização dos moradores da cidade. Um telão foi

montado numa praça de um bairro onde os pescadores se reúnem para conversar e beber,

conhecida como Pirão Virado. Neste local, apresentamos uma seleção de slides em power

point que evidenciava a destruição causada pelas fazendas de camarão no Brasil e em várias

partes do mundo.

Uma grande aglomeração de pescadores se formou em torno do biólogo, que se pôs a

gritar palavras de ordem (“ponha a mão na consciência”) e denunciar os riscos da entrada

iminente da maior fazenda de camarão projetada no Brasil. Repentinamente, um técnico do

Ibama, que não havia sido convidado, chegou à praça. Detestado pelos pescadores por sua

postura pouco simpática, este técnico é conhecido localmente por suas ações controversas em

relação aos grupos extrativistas, especialmente no episódio de uma ocupação de uma área de

mangue, que acabou sendo transformada no mais novo bairro da cidade, por pressão dos

moradores e de políticos a eles aliados, a despeito da proibição do Ibama. Os pescadores são

muitas vezes acusados pelo Ibama de pesca predatória e ocupação indevida de área de

manguezal. O Ibama, por sua vez, é acusado pelos pescadores de não proteger os recursos

pesqueiros da região dos grandes barcos industriais vindos de Vitória e Salvador, que

costumam fazer verdadeiras varreduras no mar e no mangue. Com a chegada do técnico do

Ibama, os ânimos dos pescadores se exaltaram e foi exigido que ele explicasse porque o órgão

federal não os protege das invasões da pesca industrial. O técnico do Ibama explicou que o

manguezal não está sob sua jurisdição, por isso só pode garantir a fiscalização da área do

Parque Nacional Marinho. Os pescadores consideram esta delimitação do alcance

administrativo do Ibama como incoerente, uma vez que, além da sede do Ibama se situar em

pleno manguezal, são comuns as incursões do órgão na zona ribeirinha, onde há intensa

repressão por parte do órgão à derrubada das matas, à pesca de espécies em extinção e à

ocupação do manguezal para fins de moradia.

Com a chegada do técnico do Ibama a esta primeira atividade de mobilização pública,

o biólogo da ONG internacional foi imediatamente identificado pelos moradores como aliado

do Ibama. Os pescadores passaram então a questionar as ações da CI na cidade, em especial o

episódio do licenciamento do porto da empresa Aracruz Celulose, visto como exemplo de

capitulação e/ou conivência das ONGs locais com grandes empresários. Num primeiro

208

momento, ONGs e Ibama se opuseram à instalação do porto da Aracruz. Mas, logo, algumas

ONGs passaram a negociar a administração das irresistíveis compensações ambientais.

Ironicamente, dentre todas as ONGs da Caravelas, a CI foi a única que manteve sua oposição

à empresa e não recebeu recursos das compensações e condicionantes. Mas àquela altura dos

acontecimentos, isso não fazia a menor diferença para os pescadores

128

Vozes exaltadas eram ouvidas pontualmente, aos poucos começaram a se sobrepor, até

que todos falavam ao mesmo tempo. Os pescadores muitas vezes conheciam por experiência

própria fazendas de camarão situadas mais ao norte do estado e aproveitaram a ocasião para

relatar a situação de destruição, miséria e violência que testemunharam. Outros, porém,

garantiram que as fazendas de camarão eram seguras para o meio ambiente e expressavam o

desejo de “tentar uma vaga na firma, nem que seja como segurança”. Em pouco tempo os

pescadores contrários às fazendas de camarão e aqueles favoráveis discutiam incisivamente

entre si. Uma briga parecia iminente, embora fosse difícil saber ao certo quem estaria

envolvido, tamanha a confusão criada com a divulgação da notícia e a chegada do funcionário

do Ibama. Finalmente, o técnico do Ibama deixou o local – possivelmente por temor à sua

integridade física - e os pesquisadores presentes continuaram a conversa com os pescadores

mais entusiasmados, até que após algumas horas todos foram vencidos pela exaustão.

Os pesquisadores de fora, dentre os quais eu me incluo, propuseram desencadear um

processo de “mobilização ostensiva” ou “em massa”, realizado em praças públicas, com o

intuito de “informar a comunidade em geral” sobre o empreendimento. Uma vez informadas,

supunha-se que as pessoas estariam esclarecidas sobre os efeitos sociais e ambientais nocivos

das fazendas de camarão e, deste modo, se posicionariam publicamente de forma contrária à

entrada do empreendimento no município. Nós pesquisadores de fora acreditávamos em um

poder inerente à “informação”, que encerraria em si mesma uma potência mobilizadora, capaz

de desencadear um movimento de resistência nos grupos sociais a ela expostos e por ela

“esclarecidos”

129

. A nossa avaliação foi de que a intervenção havia sido bem sucedida, pois

provocara o dissenso e um germe de discussão entre os próprios pescadores, o que poderia ser

um primeiro passo para a participação deste segmento no enfrentamento que se anunciava.

Como testemunha ocular e integrante desta “atividade de mobilização”, relatei o

ocorrido a Dó, que rapidamente diagnosticou a intervenção como “um erro”. “Se continuar

128

Como vimos no capítulo 3, os funcionários das ONGs são chamados como “os Ibamas” pelos pescadores, o

que denota a percepção local de que Ibama e ONGs não sejam instâncias totalmente diferenciadas.

129

Poderíamos dizer que esta crença no poder inerente da informação faz parte do que Marilyn Strathern (1992,

p.132, tradução nossa) apontou como sendo uma das bases do “sistema de conhecimento ocidental”, que se

fundamentaria “na proposição de que deve-se buscar um estado de permanente revelação, para desmistificar e

tornar as coisas mais e mais aparentes através de sua transmissão consciente para outros”.

209

desse jeito aí, num ata nem desata, estão caçando chifre em cabeça de cavalo”. Segundo sua

perspectiva, os pescadores não confiam nas ONGs e têm bons motivos para as identificarem

com o Ibama. Ambas as instituições são vistas como aliadas que desejam se interpor

indevidamente na relação que os pescadores e marisqueiras têm com seu meio de vida.

Portanto, qualquer intervenção protagonizada pelas ONGs ou pelo Ibama estariam, ao seu ver,

fadadas à desconfiança e ao insucesso.

Por outro lado, destacou que este trabalho de mobilização “em massa” nunca

funcionaria na cidade; o tipo de mobilização política que “faz muito barulho” a seu ver não

encontraria ressonância junto às pessoas. “O povo daqui é sossegado, não gosta de briga. Tem

que conversar com as pessoas-chave que têm a confiança dos moradores”. Ao seu ver,

“atividades de mobilização” só são viáveis quando se dispõe de algum aliado no local, em

suas palavras, “alguém que te convida, que vai te defender e vai garantir que se pode utilizar

aquele espaço”, mesmo sendo um espaço público, como uma praça. Intervenções endereçadas

para um público sem rosto, com o qual não se tem nenhum relação, seriam inúteis e até

mesmo perigosas.

A reunião inicial no Projeto Manguezal, a constatação de que algo semelhante ao

período eleitoral se avizinhava e a intervenção dos pesquisadores no Pirão Virado (bem ou

mal sucedida, dependendo da perspectiva) são fatos inaugurais que revelam as principais

linhas de tensões que se colocavam então nas relações entre ONGs, Ibama e grupos locais. Os

participantes “nativos” do município contrapuseram um forte ceticismo ao otimismo relativo

dos representantes das ONGs e pesquisadores, instigados pelos embates políticos que se

anunciavam. Este ceticismo dizia respeito a cinco questões que lhes pareciam subestimadas

por aquelas pessoas “de fora”.

Em primeiro lugar, à confiança reinante das ONGs e do Ibama de estarem do “lado

bom”, enquanto defensores dos interesses comuns do “meio ambiente” e das “populações

tradicionais” foi contraposta a existência de uma “grande desconfiança” dos moradores em

relação às duas entidades. Em segundo lugar, foi lembrado um passado recente de

capitulação e colaboração das ONGs e do Ibama na sua relação com uma grande empresa - a

Aracruz Celulose - o que teria sido decisivo para aumentar a “desconfiança” dos grupos

locais. Mais do que isso, esta relação é localmente vista como uma aliança e isso teria

projetado uma imagem de que o Ibama e ONGs seriam “uma coisa só”. Nesse sentido, o

Ibama e ONGs não eram até então percebidos como interlocutores legítimos pelos pescadores.

Uma terceira fala destacou que não se deveria subestimar a promessa de emprego, por

esta ser uma tática tentadora numa cidade sem alternativas de desenvolvimento econômico.

210

Ademais, foi proposto, no lugar de uma “mobilização ostensiva”, voltada para a

“comunidade em geral” – como defendiam as ONGs - uma outra forma de fazer política: a

“conversa” com pessoas determinadas, lideranças comunitárias que detêm a confiança de

muitos grupos locais. Muitas dessas pessoas estavam em vias de ser cooptadas pela empresa.

Entendendo que a cooptação não é inevitável, um integrante do movimento cultural sugeriu

que uma “conversa honesta” alertando sobre os riscos do empreendimento poderia ser uma

forma de impedir a adesão de determinados grupos.

A comparação do processo de licenciamento com o “eucalipto” e o período eleitoral é

reveladora, tendo em vista que a chegada da empresa Aracruz Celulose no município foi um

momento de acirramento das disputas políticas e de injeção de dinheiro na cidade tal como é

fato corrente no período eleitoral, a política.

Do ponto de vista dos participantes do movimento cultural, o anúncio da chegada de

um empreendimento deste porte e o aparecimento de agentes estatais no seu encalço também

guarda semelhanças com o “tempo da política”, o período eleitoral, quando eles são

procurados por pessoas e grupos que ocupam cargos na administração pública em busca de

apoio para os candidatos da “situação”. Tal como na política, os recursos abundam e neste

caso foram derramados na cidade sob basicamente três formas - “condicionantes”,

“patrocínio” ou “presentes”, utilizados com sucesso pela empresa em sua estratégia de

persuadir, respectivamente, o Ibama, as ONGs e o governo municipal a facilitar a liberação de

suas licenças de localização e operação do porto para transporte das toras de eucalipto.

Durante “a política” “corre muito dinheiro” na cidade e isso gera em virtualmente

todas as pessoas um desejo de enriquecimento – a chamada “ganância”. Todos querem

usufruir da afluência de recursos que de modo repentino e momentâneo toma conta da cidade.

Embora tida como inevitável, a ganância é condenada como um vetor de disputas entre os

próprios moradores, que desejam reter parte desse fluxo para só si ou sua família, numa

prática chamada de usura. A irrupção da política fora do tempo da política e a percepção de

que desentendimentos entre os próprios moradores da cidade se anunciavam foram motivos

de inquietação para os participantes do movimento cultural. Nesse sentido, política é uma

espécie de potência que irrompe à revelia da vontade dos sujeitos, um fluxo incontrolável que,

em momentos precisos, adentra e atravessa a cidade, instilando em seus moradores

sentimentos e práticas moralmente duvidosas e, conseqüentemente, gerando brigas,

desentendimentos e, acima de tudo, perseguições.

Os participantes do movimento cultural local se inquietaram: se “a política” irrompera,

é sinal de que as disputas entre os próprios moradores da cidade logo teria início e, portanto,

211

as perseguições. O episódio no Pirão Virado evidenciou não apenas a oposição pescadores

versus Ibama e ONGs, mas também as divergências que atravessam o próprio grupo dos

pescadores.

Se, por um lado, essas divergências foram entendidas por alguns moradores como algo

negativo, um fator de “discórdia” num ambiente tido como “calmo”, por outro lado, os

técnicos das ONGs concebem a “política” como o momento de explicitação dos conflitos, que

deveriam ser então explorados. Estes últimos abraçaram a “política” como uma oportunidade

para debater um projeto que era apresentado como um dado inelutável para os grupos que

seriam diretamente afetados. Por isso lançaram mão da tática de “fazer barulho”, insuflando

entre os pescadores um ambiente de disputas, entendido como “saudável”.

Deste primeiro encontro das ONGs com os pescadores, porém, se evidenciou que esta

relação estava longe de ser uma relação de confiança mútua. Além disso, as ONGs

perceberam pela primeira vez que sua associação com o Ibama na memória dos pescadores é

mais viva do que supunham. Além disso, verificou-se que esta “intervenção direta” usando a

técnica de “fazer barulho” não melhorara em nada a interlocução com os pescadores, pelo

contrário, aumentara seu afastamento.

Dó ofereceu elementos para os pesquisadores de fora e integrantes do que mais tarde

se tornou a “coalizão” que os levaram a constatar a impossibilidade de se falar em nome dos

outros

130

. Afinal, os primeiros atingidos com a entrada das fazendas de camarão seriam os

pescadores. Caberia a esse mesmo grupo assumir o protagonismo das ações. Mas como os

pescadores assumiriam abertamente este embate, considerando as muitas divergências que os

separam, a cooptação das colônias de pesca pela prefeitura e o temor de represálias e

perseguição por parte do poder municipal? Eis o problema com o qual se confrontou o

movimento cultural: como traçar uma linha de fuga onde não parecia haver saída?

A saída inventada foi apostar num encontro, num “intercâmbio” entre pescadores e

marisqueiras caravelenses e seus pares atingidos pela carcinicultura no Ceará. Esta ideia

nasceu de uma tripla constatação. Em primeiro lugar, as ONGs locais reconheceram seu

relativo fracasso no estabelecimento de uma relação de confiança com os pescadores. Em

segundo lugar, observou-se que, sozinhos, os pescadores e marisqueiras de Caravelas eram

um grupo vulnerável à política de perseguição perpetrada pela prefeitura. Ao tomarem

conhecimento da existência de um grupo de pescadores e marisqueiras do Ceará que disse

não, eu não obedeço mais. Não é inútil sublevar-se, nem tudo será sempre a mesma coisa,

130

Sobre a “indignidade de se falar em nome dos outros”, ver entrevista de Foucault com Deleuze (1972) [1994],

pp.306-315.

212

decidiu-se convidá-los para uma temporada em Caravelas. Se uma das marcas da potência do

capital é o seu poder de deslocalização, sua capacidade de se deslocalizar para onde quer,

quando quer, o que aconteceria se fosse possível deslocalizar a resistência?

As informações sobre os efeitos da carcinicultura reunidas pelos pesquisadores e

ONGs foram coletadas com apoio do Instituto Terramar, ONG cearense que possui maior

acúmulo no debate sobre manguezais e carcinicultura; do Projeto Ação Manguezal e da Red

Manglar, articulação internacional de grupos de defesa do manguezal e dos grupos que aí

vivem. A partir da relação nascente com essas redes, articulações e projetos - que até então se

resumia à troca de informações sobre os impactos sociais e ambientais da carcinicultura -

surgiu a idéia de colocar os pescadores e marisqueiras de Caravelas em contato com

pescadores, marisqueiras e professores do Ceará, pessoas que têm uma experiência de luta

política e fazem parte de movimentos de oposição à carcinicultura e defesa do manguezal em

suas localidades. Essa relação poderia fortalecer a posição dos pescadores de Caravelas que

expressavam o desejo de resistir à entrada da carcinicultura nos estuários do município. E

permitir que novos modos de fazer política fossem engendrados a partir desse encontro.

Formou-se, então, uma articulação inédita entre esta organização internacional de apoio a

movimentos de base ligados ao manguezal com sede em Seattle, a organização do Ceará que

subsidiou as lutas dos movimentos de resistência à carcinicultura no estado, os pescadores e

marisqueiras de ambos os estados e o escritório local da Conservação Internacional- Brasil.

Um grupo de sete pessoas entre eles pescadores, marisqueiras, índios Tremembé e professores

chegou a Caravelas para partilhar com seus pares suas experiências de luta. E, deste modo, as

relações de força começaram a se alterar.

Cena 3: O encontro e a formação do coletivo

“Tudo acontece agora pela primeira vez” (Alberto Pucheu)

O contato inicial foi estabelecido junto ao Instituto Terramar (Ceará) e o Mangrove

Action Project (MAP) no sentido de buscar apoio, informações e orientação. Com o apoio da

Avina, Global Greengrants Fund, MAP e Conservação Internacional-Brasil (CI) para os

custos de transporte e hospedagem, foi formado um grupo de 7 pessoas entre pescadores,

marisqueiras, índios, e pesquisadores para visitar Caravelas e partilhar suas experiências de

luta contra a carcinicultura no Ceará.

Era a primeira viagem de avião de Dona Fátima Tremembé, 52 anos, moradora da

aldeia Passagem Rasa, município de Itarema, costa oeste do Ceará. Quando o Pajé da aldeia,

Luís Caboclo, 54 anos, a convidou para mais uma viagem de mobilização, preferiu não contar

213

que iriam pegar um avião, sabendo do temor que D. Fátima sentiria. No aeroporto

encontraram com o professor João Luís, da comunidade do Cumbe, município de Aracati e

Mentinha e Vanilson, marisqueira e pescador, ambos do município de Acaraú, no Ceará. Os

cinco percorreram mais de 1800 km rumo de Caravelas, onde há, diz-se, o segundo maior

manguezal do Brasil e o risco de licenciamento do maior empreendimento de carcinicultura

do Brasil.

Em comum, o fato de serem moradores de comunidades atingidas pela carcinicultura

no estado do Ceará, onde há 247 fazendas instaladas, 84% operando sem qualquer tipo de

licença (Diagnóstico de Carcinicultura no Estado do Ceará, MMA/Ibama, 2005). Nos últimos

anos, essas pessoas viram com seus próprios olhos a expansão vertiginosa da carcinicultura

em suas comunidades. A contaminação de mangues e rios levou ao desaparecimento do

caranguejo e à diminuição expressiva dos recursos pesqueiros, gerando miséria em áreas

outrora afluentes. O cercamento dos manguezais e a limitação do acesso a recursos que eram

de uso comum levou a um aumento dos conflitos na região, particularmente da violência

contra pescadores. Nos últimos anos um movimento de resistência à expansão da

carcinicultura no Ceará ganhou corpo, envolvendo grupos atingidos, a Pastoral da Pesca da

Igreja Católica e ONGs locais como o Terramar.

O grupo do Ceará chegou a Caravelas 5 dias antes da audiência e tomou conhecimento

da conjuntura local, passando a traçar as estratégias de ação com os grupos locais: ONGs,

movimento cultural, professores, associações, etc. Durante estes dias iniciais as principais

atividades foram as visitas, o reconhecimento da área proposta do empreendimento e

conversas informais com moradores. Definiram o que seria a sua “política”: ao invés de falar

com “a comunidade em geral”, como haviam feito os pesquisadores de fora junto com as

ONGs, decidiram focar sua ação em conversas diretas com grupos de pescadores e

marisqueiras. Dividiram-se em dois grupos e passaram a fazer visitas de casa em casa, de

quintal em quintal, tanto na cidade, como no manguezal. Os pesquisadores e os técnicos das

ONGs os acompanhavam, indicando locais e pessoas conhecidas, numa rede cujos elos

aumentavam a cada dia. A aproximação, a conversa e as palavras eram assumidos ora pelas

ONGs, ora pelos pescadores e marisqueiras cearenses.

O vídeo “O Verde Violado”, que retrata ao efeitos da expansão da carcinicultura no

Ceará

131

, foi apresentado em diferentes bairros e escolas, inclusive Bairro Novo, Ponta de

Areia, Barra e Colégio Polivalente, além do próprio escritório do CI em Caravelas. As sessões

131

Produção do Fórum em Defesa da Zona Costeira do Ceara, em parceria com Environmental Justice

Foundation.

214

de exibição do vídeo contavam com ampla participação dos moradores da cidade, muito além

do que era esperado pelas ONGs. Além do vídeo, uma sessão de slides com imagens dos

manguezais do Ceará e do Rio Grande do Norte após a chegada da carcinicultura também foi

exibida e a isso se seguia um debate aberto à participação dos moradores das diferentes

localidades visitadas. Nessas oportunidades, os pescadores do Ceará tomavam a palavra e

relatavam sua experiência de conflito com as fazendas de camarão.

A aproximação entre pescadores e marisqueiras de Caravelas e do Ceará começava

invariavelmente por brincadeiras de reconhecimento mútuo: era o momento em que as

marisqueiras confrontavam as diferenças dos nomes dos peixes, crustáceos e moluscos nos

dois estados. “Ameixa” em Caravelas é “lambreta” no Ceará e elas se divertiam com os

nomes e exibiam as conchas ou desenhavam no chão o formato dos mariscos de modo a

identificar as espécies que existem nos dois lugares e aquelas presentes em só um dos estados.

As trocas iam além da conversa e das experiências relativas à carcinicultura. Mentinha, por

exemplo, ensinou um grupo de crianças caravelenses que catavam aratu com as mãos uma

técnica de pegar o crustáceo com um anzol e estas se deleitaram com a forma muito mais

simples e eficiente de coleta. O pajé Luís Tremembé se encantou com as variedade de

espécies vegetais que via pela primeira vez, como o cacau, coco do dendê e o jambo,

incomuns no litoral oeste do Ceará, onde fica sua aldeia. Em seus caminhos pela cidade, era

visto constantemente coletando sementes diversas que pretendia plantar na sua terra no Ceará.

Sempre que podia, aproveitava o contato com os moradores da cidade para conhecer mais

espécimes vegetais, obter informações sobre o cultivo, os cuidados e os usos nativos das

plantas.

De um modo geral, os pescadores e marisqueiras do Ceará abordavam seus pares

caravelenses dizendo que estavam ali para “levar uma mensagem” e que caberia a eles,

receptores dessa mensagem, decidir o que fazer com ela. “Não viemos fazer a cabeça de

ninguém, cada um sabe da sua consciência. Nós só queremos contar o que aconteceu quando

as fazendas de camarão chegaram aos nossos manguezais”. E assim, aos ouvidos atentos dos

seus interlocutores, punham-se a relatar algumas dimensões que consideravam relevantes na

sua experiência de confronto com a carcinicultura.

Nas trocas e conversas entre BA e CE, os elementos discursivos privilegiados se

organizam em torno basicamente de 3 eixos. O primeiro era uma resposta à chantagem do

emprego. Para além das disputas em torno do número de empregos efetivamente criados – que

variavam entre 100 e 3000 -, os pescadores do CE questionavam a própria necessidade ou

desejabilidade de se ter um emprego e as conseqüências disso na vida de quem é acostumado

215

a trabalhar para si ou para os seus. O emprego é associado com falta de liberdade, fraqueza e

submissão. Nas palavras do pajé Luis Tremembé “Nós nunca tivemos isso, o tal do emprego.

Eu não gosto de emprego e vivo bem. Meus irmãos também não gostam de emprego e são

fortes como eu. O único irmão que tenho que é fraco é um que tem um emprego, é professor

na prefeitura, nem parece um homem. A gente nunca chegou a ser submisso de ninguém,

nunca chegou a ser controlado por ninguém. (...) A coisa mais grave é que eles não

reconhecem a gente como gente, eles exportam tudo com o camarão, eles exportam a tua

liberdade”.

Em seguida, os moradores eram alertados sobre a inevitável introdução de

divergências na “comunidade”, para os quais deveriam estar preparados. Vanilson, pescador

de Acaraú, que sempre se apresentava afirmando “meu nome é Vanilson, sou pescador e há

cinco anos estou combatendo a carcinicultura”, dizia: “Os mais fortes se instalaram na nossa

comunidade sem dizer nada a ninguém. Prometiam emprego, disseram que “não fariam nada

que a comunidade não quisesse”, mas acabaram destruindo grande parte do nosso manguezal.

Eles têm muito dinheiro e vão tentar subornar as pessoas mais fortes da comunidade e trazer a

discórdia.”

Muitos moradores argumentavam que o manguezal de Caravelas já não era tão

produtivo quanto antes devido a uma grande mortandade de caranguejo que ocorrera na região

poucos meses antes da chegada do empreendimento. Mentinha, marisqueira e poeta nas horas

vagas, relatou o caso da sua comunidade, onde os próprios carcinicultores provocavam a

destruição dos manguezais para gerar desemprego e justificar a entrada das fazendas. Ela

enfatizava o caráter perene e sustentável do manguezal, em contraposição ao curto tempo de

vida das fazendas de camarão. Em suas palavras, “no CE jogavam produtos químicos de

avião. O mangue ficava todo amarelo. E depois eles vinham dizer que o mangue já estava

morrendo. O manguezal de vocês vai estar aí pra sempre, sustentando as pessoas; se a fazenda

de camarão vem, destrói tudo e depois como é que fica?” Mentinha se vê como uma defensora

do manguezal e das pessoas que aí vivem. Ela mostra que, quando o assunto é solidariedade

com seus pares pescadores e marisqueiras, não é possível reconhecer fronteiras. Esse

sentimento se traduz nas suas poesias: “Para defender o mangue, não importa aonde estou.

Pode ser no Brasil ou até mesmo no exterior.” “Desde cinco anos atrás/Eu defendo os

manguezais/Conheço sua importância/Isso tudo me atrai/Deixei rastros na lama/Andando nos

manguezais”.

Os moradores, pescadores e marisqueiras contactados reuniram em torno de si pessoas

que aos poucos se organizaram em torno de uma “coalizão” cuja característica central era a

216

heterogeneidade dos participantes. Marquinhos, um pescador conhecido por sua insatisfação

com a cooptação dos líderes da sua colônia pela prefeitura apareceu numa das reuniões na

sede do movimento cultural para dar o seu apoio. Segundo ele, “o manguezal é uma empresa

também. Se destruir o manguezal vai destruir a vida, toda a vida”. Guto, pescador do distrito

da Barra, também foi a uma das reuniões e pontuou sua discórdia em relação à atuação do

Ibama na região - “falta fiscalização do Ibama no mar. Segundo ele, muitos pescadores

estavam inclinados a apoiar as fazendas, principalmente aqueles que “estudaram mais” e

sonham com “um emprego na firma”. São os mais sujeitos à “ganância”. As divergências

anunciadas pelo pescador cearense de fato já começavam a se fazer presentes. E Guto relatou

seus esforços para convencer seus colegas pescadores de que a carcinicultura não traria

benefícios para o seu grupo: “Eu digo ‘seu pai te criou, criou seus irmãos, você criou seus

filhos com o manguezal, construiu casa, canoa, trocou por barco, tudo por causa do

manguezal. Deixe de ser egoísta, olhe para seu irmão, olhe para seu pai que vive do mangue”.

Além dos pescadores, um ilustre participante da coalizão foi Cocotinha, um louco

lúcido da cidade, uma espécie de andarilho local que transmite mensagens de conteúdo

profético nas ruas, feiras e praças da cidade. Embora tido por alguns como simplesmente

“maluco”, seus discursos são ouvidos com certa atenção pelos outros moradores, que o

consideram “culto” e “bem informado”. Ao conhecer os pescadores e marisqueiras do Ceará,

Cocotinha, também conhecido como o “Marquês de Caravelas”, declarou-se ferrenho opositor

das fazendas de camarão.

Cocotinha destacou o valor do manguezal como uma espécie de amortecedor social

que impede que, em conjunturas econômicas particularmente desfavoráveis, os moradores da

cidade resvalem para a miséria. Enfatizou ainda os danos ambientais causados pelas fazendas,

a progressiva extinção de recursos, a contaminação das águas e o fato de que ganhos com as

fazendas não sejam revertidos para a população local, que iria sofrer então com o desemprego

e com a ausência de alternativas de subsistência.

“Aqui, ninguém passa fome, não. A gente não precisa dessa fazenda de camarão, a

gente tem o mangue para recorrer, sempre. O mangue tem aroeira, tem caju, tem

mangaba, tem pitanga, fruta a rola. Camarão, ninguém quer isso aqui não. Eu sou do

grupo do contra. Os peixes vão morrer, a água vai ficar contaminada, vai sumir os

caranguejos, o siri e a ostra do mangue. Eu sou o contra no 1. A natureza levou

milhões de anos para formar isso que taí, o mar começou no mangue. Os peixes do

mar nascem no mangue, isso vai trazer graves problemas para Caravelas, daqui a 5

anos a água potável vai estar envenenada. Essa firma vem aí, vai enterrar a cidade, nós

não queremos isso aqui não. O lucro dele não adianta o município, vai beneficiar o

estrangeiro, aqui vai criar mais desemprego, o pobre não vai mais catar o caranguejo,

o rico não vai mais comer o caranguejo, o caranguejo não vai existir mais”.

217

Crítico mordaz dos biólogos - que considerava “traidores” da cidade por terem

firmado o acordo com a Aracruz - Cocotinha pôs de lado suas divergências com esse grupo ao

constatar que eles também eram “do grupo contra”, decidiu tomar parte nas reuniões de

preparação para a audiência pública e colaborou com muitas idéias e questionamentos lado a

lado com biólogos e pescadores.

Por fim, os pescadores e marisqueiras do CE discutiram com seus pares locais o que

eles fizeram na prática para conter a expansão das fazendas nas suas áreas de pesca e as

razões que, do seu ponto de vista, teriam levado Caravelas a ser escolhida para a instalação

desta empresa: “A primeira coisa que fizeram ao chegar lá foi colocar uma cerca no mangue.

A gente sabia que depois que eles passassem os arames, ia ter dono Mas os donos do mangue

somos nós. Era eles fincando de um lado e a gente arrancando do outro. Por que eles querem

vir para cá? Porque a peste se instalou dentro do Ceará, lá não tem produto químico que dê

conta da praga. Aí eles vão se espalhando em outros lugares.”

As reuniões de preparação para a audiência se concentraram na formulação de

perguntas a serem feitas ao CRA, órgão ambiental estadual, e à consultoria contratada para

fazer o EIA-RIMA. Os participantes definiram que a coalizão deveria evitar ao máximo

realizar perguntas diretamente aos empresários, uma vez que isso lhes daria mais tempo para

propagandear os supostos benefícios sociais e ambientais do empreendimento. Duplas e

grupos de trabalho foram formadas, normalmente juntando um pescador e uma marisqueira a

um pesquisador com título universitário e/ou pós-graduação, que formulavam as perguntas,

divididas em temas como “impactos sociais”, “impactos ambientais” e “impactos

econômicos”. Esta combinação entre saber local e saber científico se mostrou bem-sucedida

por juntar a percepção e o conhecimento dos moradores da cidade e a aquele dos

pesquisadores de fora. Jovens doutores da USP com seus laptops de última geração redigiam

as questões formuladas pelos pescadores. Juntos pela primeira vez, trocavam experiências e

técnicas e buscavam ajustar suas perguntas a uma linguagem comum, compreensível para os

dois grupos. Um agenciamento improvável entre ONGs, movimentos e pescadores se

constituiu no processo da luta. A coalizão em poucos dias contava com uma grande

diversidade de pessoas, muitas das quais não se conheciam ou não se falavam até então. Aos

poucos o movimento cresceu, ganhando a adesão das mulheres marisqueiras, de educadores e

integrantes do movimento cultural. Uma grande reunião de mobilização chegou a congregar

um número expressivo de moradores preocupados com a chegada deste empreendimento de

218

grande potencial desagregador. Uma participação somente comparável como aquela

observada durante o período das eleições municipais.

Cena 4: A política da perseguição

“Se as sociedades se mantém e vivem, isto é, se os poderes não são aí “absolutamente absolutos”, é porque, por

detrás de todas as aceitações e coerções, para além das ameaças, violências e persuasões, há a possibilidade de

um momento em que a vida não se troca mais, em que os poderes não podem mais nada e em que, frente ao

cadafalso e às metralhadoras, os homens se sublevam”

132

À medida que o movimento de oposição à entrada das fazendas de camarão na cidade

crescia, aumentava o temor dos moradores quanto a possíveis represálias em função de sua

participação ou pelo envolvimento de familiares na Coalizão contrária à fazenda de camarão

que então se formou.

Numa das exibições do vídeo “O Verde Violado” uma jovem estudante de 12 anos

denunciou publicamente o fato de que “na escola os professores não falaram nada sobre as

fazendas de camarão”. A partir do depoimento desta menina, foi possível entender que havia

de fato uma estratégia da prefeitura no sentido de silenciar possíveis debates nas escolas em

torno do empreendimento. Soube-se mais tarde que o prefeito da cidade convocara uma

reunião do Conselho de Educação para apresentar aos diretores de escola o projeto de

carcinicultura, defendendo-o com entusiasmo e sugerindo que não toleraria manifestações

contrárias ao empreendimento por parte da classe dos educadores.

Todos os pedidos de espaço nas escolas por parte da coalizão contrária à carcinicultura

no município foram negados pelas direções e a única forma encontrada de “informar” os

estudantes foi uma ação direta das ONGs e dos atingidos do Ceará num debate sobre o

“Educação Ambiental em Caravelas”, realizado no auditório da escola estadual, para o qual

não haviam sido convidados.

Professores, agentes de saúde, demais funcionários da prefeitura e seus familiares e

parentes não podiam se pronunciar publicamente sobre o assunto, pois temiam perder seus

empregos. Uma espécie de “lei do silêncio” foi imposta pela prefeitura em relação ao tema da

carcinicultura na cidade. Além disso, a Prefeitura realizou um concurso público com mais de

1200 moradores inscritos, em sua maioria jovens, poucas semanas antes da audiência pública

e o resultado só foi divulgado algumas semanas após a data da audiência. Esta estratégia da

prefeitura teve o efeito de garantir o silêncio de grande parte dos moradores jovens da cidade,

132

Foucault, 1979 [1994], p.791. Registro aqui um agradecimento especial a Marcio Goldman pela indicação do

texto “Inútil sublevar-se?”, de Michel Foucault.

219

que, temendo represálias, preferiram não se pronunciar em nenhuma reunião, assim como na

Audiência Pública .

As mulheres do movimento cultural foram particularmente afetadas pela política do

medo perpetrada pelo prefeito e seus assessores. A mãe da presidente é gari da prefeitura, o

pai da secretária faz fretes e biscates para a secretaria de obras e a mulher do ex-presidente é

agente de saúde do município. Todas sentiram-se pessoalmente ameaçadas de serem

demitidas ou terem seus vínculos de prestação de serviços cortados caso apoiassem

publicamente a coalizão. As reuniões da coalizão realizadas na sede do movimento cultural

tinham que ser feitas de forma discreta. Quando o movimento cresceu a ponto de precisarem

de um espaço maior, marcou-se uma reunião no Dandara, galpão do movimento cultural que

pertence legalmente à mãe de alguns de seus integrantes. Ao constatar o aumento do número

de moradores envolvidos na resistência ao empreendimento, a agente de saúde preferiu

cancelar a reunião, devido ao temor de que sua mãe fosse pessoalmente prejudicada.

Justificou sua atitude afirmando: “só louco pra confrontar a prefeitura”.

Como vimos no capítulo 2, a estratégia da Prefeitura é localmente conhecida como

“perseguição”: ocorre quando algum “traíra” (delator) transmite - para um membro da

prefeitura com poder de contratar e demitir servidores e prestadores de serviço – a informação

de que determinada pessoa (ou parente desta mesma pessoa) atua de modo divergente aos

interesses do prefeito, de sua família ou de seus aliados. A coalizão se viu permanentemente

dividida entre o desejo de agregar o maior número de pessoas e a necessidade de realizar

reuniões a portas fechadas para proteger seus integrantes.

A perseguição é entendida como característica indissociável da política. Aprendi

muito sobre o assunto com um morador perseguido, antigo participante do movimento

cultural que virou crente e detinha a primeira e única lan-house da cidade. Por apoiar

ostensivamente o candidato derrotado à prefeitura, à época Emerson se encontrava

praticamente falido financeiramente: a prefeitura, para destruir seus negócios, criou uma lan-

house gratuita, com a qual obviamente não conseguia competir. Disse-me ele: “para eles, a

política continua depois da política”. Ou seja, a política, segundo esta outra acepção, é a

perseguição, a busca sistemática por neutralizar ou eliminar o poder do grupo definido como

adversário pelas circunstâncias. Como vimos, uma tradução possível para esta frase seria “A

perseguição continua mesmo depois das eleições”.

O risco de sofrer perseguição é permanente, seus agentes são invisíveis e seu modo de

agir, reservado e silencioso. Diz ele: “as portas e janelas têm bocas e ouvidos, as coisas vazam

de maneira surpreendente”.

220

- E você não procurou investigar, denunciar?

“Não é o que rapaz! Vou muito! Esse trem é todo tempo (=desde sempre). Chegou no

ouvido, aconteceu. Não quer saber se é pai de família, se precisa, se é verdade ou

mentira. Já têm idéia formada... Vamos se pôr... Você tem um projeto né? As pessoas

vêm barrar. Inveja. Diz ‘não vai dar certo’. E não dá”.

Tal como se protege contra a possibilidade de feitiçaria praticada contra si, é preciso

tomar precauções quanto ao risco de perseguição. Como a feitiçaria, a perseguição é uma

potência total e não precisa existir de fato para operar e ter efeitos sociais e é desta

característica que ela retira o todo seu poder de ação.

“Não importa amizade, capacidade, integridade. Tem que ser a cartilha deles. Se você

for contra eles, não importa nada, eles vêm contra você. Você viu o comício, os

prefeitos se aliam ali tudo junto no palanque do Paulo Souto (candidato a governador).

Mas, cá embaixo, o povo continua brigado. Inveja. O que falta é vínculo. Parece que tá

invadindo o espaço do outro.”

Cena 5: Tentativa de recuo

O temor de represálias chegou até mesmo ao único local que se acreditava imune às

ameaças da prefeitura: o escritório local da CI. Embora até o início das atividades de

mobilização a sede local da CI fosse tida como um ambiente exclusivo para pesquisadores “de

fora” e impermeável aos moradores da cidade, aos poucos seu quintal foi sendo ocupado pelos

pescadores e marisqueiras do Ceará e pelos moradores participantes da coalizão. Este espaço

foi visto como estratégico, pois era o único lugar da cidade onde era possível reunir as pessoas

sem que seus donos fossem direta ou indiretamente ameaçados.

De centro de pesquisas científicas restritas à biodiversidade marinha e impermeável à

entrada de moradores da cidade, o escritório da CI passou ter que conviver com uma grande

“biodiversidade” humana. O quintal do escritório local da CI foi invadido por um grupo que

incluía artistas do movimento cultural, um bancário aposentado, biólogos, oceanógrafos,

bailarinas, pescadores, sindicalistas, trabalhadores rurais, loucos, recepcionistas, tarólogos,

agente de saúde, biscateiros e professores. Este era o único lugar da cidade que oferecia uma

espécie de imunidade contra a perseguição.

No entanto, às vésperas da audiência, o diretor do Programa Marinho da CI “desceu”

de Salvador e, em curtas palavras “jogou um balde de água fria” na efervescência que tomava

a cabeça e coração dos participantes da coalizão. O diretor da CI-Brasil propôs na última

reunião antes da audiência que a posição da coalizão fosse definida da seguinte forma: “O

empreendimento, na forma como está proposto, é inviável”. Na forma como está proposto.

Essa frase abriria a possibilidade de negociação com os empreendedores a respeito de

221

condições para instalação da fazenda de camarão sob a forma de condicionantes ambientais,

o que é normalmente a orientação da CI, o tal “desenvolvimento sustentável”: compatibilizar

crescimento e proteção ambiental

133

. Quando confrontado com a demanda de recursos para

viabilizar o transporte dos moradores da área ribeirinha, o diretor da CI alegou que o

orçamento da entidade não permitiria flexibilidade no uso dos recursos.

Imediatamente, a ativista de Seattle propôs um leilão entre os presentes para arrecadar

fundos para o transporte dos moradores – “eu dou dez reais, quem dá mais?” “eu dou quinze

reais!”, “Eu dou vinte reais!”, disse um professor. “É bom que vocês da CI definam logo até

que ponto podemos contar com vocês, porque, se não pudermos mais, nós seguiremos

sozinhos”. Deste modo, criando um clima de embate e irreverência, os participantes da

coalizão conseguiram convencer o diretor da CI a mobilizar recursos do seu orçamento para

garantir o pagamento do combustível dos grupos extrativistas. Embora se defina como

“apolítica”, a CI foi obrigada a se abrir à “política”, este fluxo incontrolável que adentrou a

cidade e a todos mobilizou. Este diretor, nos anos que se seguiram a este evento, se tornou um

combativo opositor das fazendas de camarão e defensor da RESEX Cassurubá.

Na mesma ocasião, a proposta do diretor da CI de abrir uma brecha para negociação

com o empreendedor foi duramente criticada pelos “atingidos” do Ceará, para quem nenhuma

relação de confiança com os empresários seria possível. Segundo eles, os empreendedores

estariam dispostos a realizar quaisquer medidas solicitadas, se isto for o suficiente para

convencer os moradores a aceitarem a implementação da fazenda. Vanilson trouxe para os

presentes a situação que experimentou no seu município, onde os empresários deram um

tanque de camarão para a comunidade, como forma de convencer as pessoas de que o

empreendimento seria benéfico para todos. Disse: “As pessoas começaram a vender de tudo,

boi, carro, terra, para investir no viveiro. E, por fim, não conseguiram manter os altos

investimentos necessários e acabaram vendendo o viveiro comunitário de volta para os

empresários”.

A percepção de que a oposição frontal ao empreendimento não era consensual dentro

da CI gerou reflexões e críticas por parte dos atingidos do Ceará. Um deles afirmou: “O

pessoal da biologia é despolitizado, falta experiência em lutas políticas, falta conteúdo,

contextualização política. Eles tomaram um choque de realidade quando viram os

testemunhos da gente do Ceará. Mas nenhum deles é “abestado” não. Só tá faltando no

pessoal daqui uma força, um apoio, a confiança”.

133

Para uma reflexão crítica sobre o conceito de desenvolvimento sustentável, cf. Acselrad & Leroy, 1999.

222

O pajé comparou o posicionamento da CI com o andar dos caranguejos: “Estavam

igual caranguejo, andavam ora pra frente, ora pra trás, mas a gente não deixou eles entrarem

no buraco”.

Cena 6: Do meio do medo nasce a coragem

Apesar do clima de medo e da propaganda maciça do empreendedor através das rádios

e de seus “laranjas”

134

na cidade, muitos moradores e associações locais se pronunciaram

publicamente contra a entrada da carcinicultura no município, como é o caso dos pescadores e

das mulheres marisqueiras. Uma última reunião foi convocada para a véspera da audiência.

Nesta ocasião, os atingidos do Ceará explicaram em seus depoimentos a lógica de expansão

da carcinicultura, sua chegada como promessa de desenvolvimento, o esgotamento dos

recursos por ela produzido e, finalmente, sua estratégia de deslocamento, sempre a ameaçar os

lugares ainda preservados. E reafirmaram que, paralela à deslocalização das fazendas, há a

deslocalização da solidariedade dos grupos sociais que não desejam ver repetir em outros

locais com seus pares a experiência trágica que, segundo eles, “deixam marcas dentro da

gente”.

Muitos moradores indagavam-nos sobre as razões que levaram Caravelas a ser

escolhida para a instalação desta empresa. O pescador Vanilson explicou, então, a lógica de

expansão da carcinicultura, atividade que necessita de recursos hídricos livres de poluição

disponíveis em abundância e que, paradoxalmente, contribui para o esgotamento desses

mesmos recursos e a expansão de doenças no camarão produzido. Vanilson contou que a

contaminação dos mananciais no Ceará tem levado muitos produtores a se deslocarem para

áreas onde os manguezais ainda estão intactos, como Caravelas. E, a partir daí, a privatizarem

recursos que eram de uso comum.

Diz ele, “Apareceu um homem com umas máquinas para fazer os tanques. Nós demos

uma pressão nele e ele disse que quem o tinha enviado eram os donos. Que donos? Os donos

somos nós. Nós presenciamos tudo isso e não queremos que vocês passem pelo o que

passamos. O mangue é aberto, é de todos e as pessoas daqui e de outras comunidades vão se

alimentar lá.”

João Luis, professor da comunidade do Cumbe, município de Aracati, completou: “Lá

o empreendimento chegou fundando a associação de desenvolvimento do Cumbe. E o

desenvolvimento que eles trouxeram foi quatro anos sem caranguejo. As pessoas catavam

134

Como eram chamadas as pessoas contratadas para fazer propagando do empreendimento.

223

caranguejo pra sobreviver. A água de beber ficou contaminada, salinizada. Se eles

conseguirem entrar aqui, eles vão ficar só enquanto estiver dando camarão. Quando a água

ficar poluída demais e as doenças se espalharem, eles não vão querer mais e irão se deslocar

para outro lugar”

Destacaram ainda a oportunidade que os moradores de Caravelas estavam tendo de ser

informados sobre os malefícios da carcinicultura antes de sua possível instalação: “Vocês

estão tendo um momento ímpar de decidir se vão querer a carcinicultura ou não. Nós não

tivemos esse direito. A gente deixou trabalho e família lá no Ceará para alertar vocês, não

estamos ganhando dinheiro com isso não. O companheiro pescador poderia estar pescando,

mas não, ele veio aqui conversar com vocês e tentar ajudar a barrar a chegada desta desgraça

aqui. Ninguém deseja que se repitam as coisas ruins que já aconteceram e deixaram marcas

dentro da gente”.

Os atingidos também reconheceram que sua presença era acima de tudo anunciadora

de um período de acirramento das disputas na cidade. Mas, uma vez cientes dos efeitos

nocivos deste tipo de atividade, os moradores da cidade poderiam aproveitar a ocasião para se

unir e assim se fortalecer.

Por fim, Mentinha, pescadora e poeta, concluiu:

“O mangue é a nossa liberdade. Não só nossa, humanos, mas também das plantas e

dos animais. É verdade que agora vocês têm um conflito. A gente não veio aqui para

dizer coisas boas para vocês, mas vocês têm que estar preparados. Vocês estão tendo

este privilégio. Nós não tivemos essa chance de ouvir outras comunidades que foram

afetadas. Não vou dizer que estamos leves depois de toda a nossa luta, porque quem

está sobre esse chão está sujeito a tudo. Mas estamos mais fortes. Alguém me disse

que é muito difícil o povo daqui se unir. Mas eu não acho que é tão difícil assim,

vendo a quantidade de gente que está aqui. Vocês estão tendo a chance de se defender;

por isso não podem recuar agora; a gente não, a gente estava sozinho no mundo, só

nós e Ele lá em cima e mesmo assim encontramos forças pra lutar. Do meio do medo

nasce a coragem”.

Cena 7 – A Audiência Pública

A estratégia de atuação durante a audiência foi definida a partir da experiência de

alguns dos integrantes do movimento cultural que participaram da Audiência Pública sobre as

empresas de eucalipto e celulose, ocorrida um mês antes em Porto Seguro. A idéia era ocupar

o máximo possível o espaço destinado à participação da comunidade, fazendo “inscrições em

massa” para perguntas.

No dia da audiência pública, os integrantes da coalizão se reuniram no quintal do

escritório da CI para terminar os últimos preparativos, pintar os cartazes e faixas, onde lia-se

224

“Camarão estrangeiro, o eucalipto do mar”, “Não queremos viveiros, queremos viver”,

“Manguezal: o verdadeiro emprego do povo”. As dezenas de perguntas preparadas nos dias

anteriores, devidamente digitadas e impressas, foram distribuídas para que todos os

participantes da coalizão e quem mais desejasse no momento da audiência pudessem ocupar o

microfone disponível pelo menos uma vez. Muitas presentes preferiram reformular as

perguntas escritas, de modo a torná-las mais claras para o público em geral presente na

audiência.

A atmosfera durante a manhã era de apreensão, a ansiedade tomava conta de todos,

pois não era possível saber o que os esperava na Audiência logo mais à tarde. Logo Vanilson,

pescador de Curral Velho, pegou o violão e começou a tocar uma ciranda. O pajé Luis

Tremembé, de chocalho de cabaça em punho, marcava o ritmo e os demais começaram a

cantar uma melodia. Uma grande roda se formou com todos os presentes: biólogos,

pescadores, representantes de ONGs locais e internacionais, marisqueiras, sociólogos, um

padre holandês da igreja católica, um profeta, antigos sindicalistas, donas de casa,

ambientalistas de Salvador, artistas locais, professores e o pajé Tremembé. De mãos dadas na

ciranda, espontaneamente alguns tomaram a palavra e pediram proteção a várias entidades

espirituais, como Deus, o Rei Salomão e os espíritos da matas e das águas.

Cocotinha o profeta louco-lúcido afirmou que, embora forte, aquele grupo correria

sempre o risco de não ser bem sucedido na audiência, mas nada estava definido, uma vez que

tudo pode se transformar repentinamente, já que “o tempo e o acaso governam tudo”. Tomou

a palavra e recitou um trecho do Eclesiastes, do Rei Salomão: “Os velozes nem sempre

vencem a corrida, os fortes nem sempre triunfam na guerra, os sábios nem sempre têm

comida, os prudentes nem sempre são ricos, os instruídos nem sempre têm prestígio, pois o

tempo e o acaso governam tudo. Quantas calamidades acontecem de repente!” Reafirmou, por

fim, sua fé em Deus, acrescentando que Ele estaria do lado da Coalizão e não dos

carcinicultores: “em tudo na minha vida primeiro eu coloco Deus; o Rei está conosco e não

com eles”.

Seu Manoel, telegrafista aposentado da ferrovia Bahia-Minas e ex-presidente do

sindicato dos telégrafos, aderiu à coalizão e leu para todos um trecho da Bíblia, que diz

“Na verdade, a terra está contaminada por causa dos seus moradores, porquanto transgridem

as leis, mudam os estatutos e quebram a aliança eterna” (Isaías, 24, p.5). Seu Manoel afirmou

que a destruição da natureza é provocada pelos próprios homens e que a separação da

natureza, a “quebra da aliança eterna” conduzirá a humanidade a seu fim. Mas isso não é

inelutável, segundo seu ponto de vista. Segundo ele, é possível impedir a “transgressão das

225

leis”. Seu Manoel terminou conclamando a todos “meus irmãos, digam não ao camarão

estrangeiro!”

O Pajé Luis Tremembé concluiu as intervenções entoando um canto do seu grupo

indígena, que foi aos poucos sendo repetido por todos os presentes:

“Não tem rio que eu não atravesse/não tem mangue que eu não ande/não tem pau que

eu não arranque/nem tem pedra que eu não quebre/Não tem mal que nós não

cure/Viemos lá da cachoeira/Os encantados nos mandou/Viemos aqui fazer limpeza.

Os encantados nos mandou/viemos aqui fazer limpeza.”

Era um canto que pedia proteção e força aos espíritos das matas e das águas para

aqueles que lutavam contra as fazendas de camarão ou qualquer outra forma de destruição da

natureza, que o pajé definiu como “a nossa casa”. Todos os presentes foram tomados por uma

forte emoção ao entoar este canto e se dirigiram para a Audiência Pública com uma sensação

de proteção e confiança em sua própria força e na capacidade de mobilização do grupo como

um todo.

A coalizão chegou ao clube onde foi marcada a audiência duas horas antes do horário

estabelecido, para evitar que os empreendedores tomassem todos os lugares disponíveis com

pessoas recrutadas, como ocorrera na Audiência de Porto Seguro. Sentados na calçada em

frente ao local da audiência, os participantes da coalizão fizeram um almoço coletivo ao ar

livre, com sanduíches, frutas e chás calmantes para todos, preparados por Erika, oceanóloga e

colaborada antiga do movimento cultural.

Os aliados dos empreendedores ligados à prefeitura se surpreenderam com a chegada

adiantada da coalizão e policiais armados foram chamados para fechar o acesso de carros à

rua. Em seguida, uma massa impressionante de pescadores do distrito da Barra de Caravelas

chegou de ônibus para a Audiência e desceu a rua gritando palavras de ordem como

“queremos união, não queremos destruição!”, “CRA, cadê você, os pescadores querem te

ver!”, “o povo unido jamais será vencido” e empunhando cartazes que diziam “fora camarão

estrangeiro” “respeite minha natureza”, “o manguezal é a feira do povo”, “manguezal: o

verdadeiro emprego do povo”.

Liderado pelo secretário da divisão de meio ambiente da gestão anterior da prefeitura e

por um segurança forte de óculos escuros, um grupo de sessenta mulheres do distrito rural de

Barcelona postou-se à frente do local da audiência pública. Indagadas sobre o que faziam ali,

afirmaram “vim recadastrar meu bolsa família”. Porém, o posto de cadastramento para o bolsa

família da cidade estava de mudança para outro prédio e se encontraria fechado por mais

quatro dias. Alguns participantes da coalizão decidiram conversar com essas mulheres,

226

explicando que haveria uma audiência pública, fato que desconheciam. Era visível sua

expressão de desgosto por terem sido enganadas. Muitas fotos foram tiradas e um vídeo foi

feito para registro dos fatos e dos responsáveis. Em pouco tempo, as mulheres foram retiradas

dali.

Porém, logo em seguida, um outro ônibus desembarcou dezenas de desempregados

dos distritos rurais do município, onde a monocultura do eucalipto se espalhou por quase a

totalidade das terras agriculturáveis. Esses homens gritavam “queremos trabalhar” e foram

pagos para provocar tumulto no local onde se realizou a audiência pública. Os pescadores,

indignados com os “intrusos” que se aliavam aos empresários, replicavam “vai fazer carvão”,

alusão à atividade econômica que restou aos moradores dos distritos rurais, a produção de

carvão a partir dos restos de eucalipto, que vem se espalhando vertiginosamente na região. De

modo trágico, atingidos pelo eucalipto e potencialmente atingidos pela carcinicultura se

encontraram como inimigos na audiência pública e trocaram insultos e acusações. Os antigos

trabalhadores e pequenos proprietários rurais destituídos pela expansão dos plantios de

eucalipto na região querem hoje um emprego que custa o sacrifício do meio de vida dos

pescadores e marisqueiras.

Inicialmente, o representante do Centro de Recursos Ambientais (CRA-BA)

apresentou os procedimentos da audiência, que atribuíam um tempo de exposição

desproporcionalmente amplo para os empresários, a consultoria, a Bahia Pesca e a Prefeitura.

À coalizão, que tinha preparado uma exposição de quinze minutos com imagens e

questionamentos sobre o projeto, foi negada qualquer participação, a não ser quando abertas

as inscrições com intervenções de cinco minutos.

A mesa estava equilibrada: um representante da OAB-BA convidado pela coalizão,

um representante das ONGs ambientalistas baianas no CEPRAM (conselho do CRA,

responsável pelas licenças ambientais), o deputado estadual Zilton Rocha (PT-BA), o

representante do CRA (presidente da mesa), um representante da empresa, um representante

da consultoria contratada, um representante do Ministério Público Estadual e o

superintendente do Ibama regional. O prefeito da cidade, abertamente favorável ao projeto,

inaugurou a Audiência e foi efusivamente vaiado pelos presentes. Muitos moradores se

surpreenderam com esta que foi a primeira vaia pública de um prefeito na história da cidade.

A coalizão realizou inscrições em massa e, ininterruptamente, produziu perguntas que

tornavam evidentes as inúmeras contradições, omissões, inverdades e erros técnicos do

projeto. O público se mostrou polarizado e os empreendedores, que esperavam um domínio da

audiência, ficaram perplexos com as manifestações contrárias ao empreendimento. Era

227

evidente, porém, que apenas as pessoas “de fora” tomaram a palavra publicamente e fizeram

questionamentos diretos ao microfone. Os pescadores e marisqueiras presentes preferiram não

se pronunciar publicamente. Porém, em grupo, gritavam, vaiavam, cantavam, enfim,

produziam um eco coletivo que transmitia claramente para os presentes sua insatisfação com a

chegada do empreendimento. Uma marisqueira fez uma pergunta por escrito, que resumiu

todo o ceticismo do seu grupo quanto aos supostos benefícios da carcinicultura no município:

“Tem uma coisa que eu não entendo. Se os empresários querem tanto o camarão, gerar

emprego e preservar o mangue, não seria mais fácil comprar o camarão nativo da mão do

pescador daqui?”

Toda a audiência foi permeada de questionamentos sobre as inúmeras imprecisões,

ambigüidades, erros e falsificações contidas no EIA-RIMA, relativos a temas como a suposta

geração de empregos, o uso dos recursos hídricos do mangue, a poluição das águas e do

lençol freático, o uso de produtos químicos, a crise econômica atual da carcinicultura no

Brasil e a situação dos recursos pesqueiros após a introdução das fazendas. Os técnicos da

consultoria contratada buscaram defender seu relatório, mas, aos poucos, à medida que seus

pareceres foram publicamente desmoralizados, suas falas perderam capacidade de articulação.

A audiência pública, iniciada às duas da tarde, terminou às onze e meia da noite.

Foram nove horas e meia de um combate exaustivo e polarizado ao fim do qual os

participantes da coalizão avaliaram que, embora bem sucedidos nesta primeira etapa, muito

trabalho ainda havia por ser feito. “A batalha está apenas começando”, disse um deles. No dia

seguinte, o grupo do Ceará retornou para Fortaleza. Entretanto, no aeroporto de Porto Seguro,

encontraram os técnicos da Bahia Pesca lado a lado com a equipe de consultores da

COOPEX.

Cena 8: O mundo pós-audiência

Nos dias que se seguiram à audiência, ouvia-se na cidade comentários que denotavam

a percepção da audiência pública como uma arena de luta entre adversários, em que um dos

dois lados deve, necessariamente, vencer. Ao notar minha preocupação em registrar a

audiência em fitas cassete, um participante do movimento cultural fez notar que, mais

importante do que os debates que se sucediam na audiência pública, era estar atento aos

comentários dos moradores durante e após este evento.

Do lado de fora do local da audiência, as conversas paralelas indicavam uma

percepção de que “os pescadores foram mais fortes”, “o prefeito saiu vaiado” e “as ONGs

bateram bem”. Dó lembrou que sempre foi vaiado nas audiências públicas de que já

228

participara na cidade, por seu posicionamento contrário, por exemplo, à Aracruz. Estava

surpreso com a capacidade da coalizão de enfrentar ponto a ponto o empreendedor e angariar

o apoio de parte da população; isso, para ele, era novo. A audiência pública reafirmou a

situação de dissenso provocado pela irrupção da “política”. Se as pessoas saíram mudadas ou

convencidas do seu apoio a um dos lados deste embate, não é possível saber. Mas,

efetivamente, observou-se uma mudança nas pessoas que estiveram na audiência ou se

informaram sobre o seu desenrolar. Como comentou uma senhora idosa, aliada constante da

prefeitura, que participou da audiência, “talvez essas fazendas não sejam boas para a cidade”.

Para esta senhora, cujo negócio depende largamente de recursos municipais e que

nunca imaginou discordar da prefeitura, tornou-se possível, pela primeira vez, pensar de outro

modo, discordar publicamente do prefeito e, eventualmente, até mesmo pôr em dúvida a

promessa de emprego e desenvolvimento trazida por este empreendimento

135

O encontro dos pescadores e marisqueiras do Ceará com seus pares locais provocou a

irrupção de um novo campo de possíveis no horizonte dos diferentes grupos sociais que

tomaram parte neste processo de luta. Entende-se aqui por possível não a idéia corrente de que

uma dada situação é saturada de possibilidades. As possibilidades pareciam muito limitadas

até o encontro com os atingidos do Ceará. Mas este encontro engendrou uma mutação nas

relações de força locais, nos modos correntes de afetar e ser afetado. Assim, modificou

aqueles que se abriram a essa nova distribuição dos afetos e à invenção de novas

possibilidades de vida

136

Nos dias que se seguiram à audiência, o prefeito e seus aliados imediatamente deram

início a uma campanha intensa contra as ONGs e o Ibama. A prefeitura passou a intensificar

seu contato com as marisqueiras da zona ribeirinha e a reunir pequenos grupos,

135

Para Deleuze & Guattari (1984), o acontecimento político por excelência ocorre quando o exprimível de uma

situação irrompe bruscamente e uma nova circunscrição do intolerável é traçada. Zourabichvili, (2000: 340),

descreve esse movimento de modo preciso: “Há acontecimento ou vidência quando alguém encontra com suas

próprias condições de existência, ou as dos outros: aquilo que se chama “lutas”, pelo menos em sua fase

ascendente e viva exprime, então, nesse sentido, menos uma tomada de consciência do que a eclosão de uma

nova sensibilidade. (...). Encontramos brutalmente o que tínhamos cotidianamente diante dos olhos.”

136

Nas palavras de Zourabichvili (2000:335): “Deleuze inverte a relação habitual entre o possível e o

acontecimento. O possível não é o que pode acontecer, efetiva ou logicamente. Solicita-se a não-resignação

porque a situação é cheia de possibilidades e porque ainda não se tentou tudo; aposta-se, então, em uma

alternativa atual. Na esteira de Bergson, Deleuze diz o contrário: quanto ao possível, você não o tem

previamente, você não o tem antes de tê-lo criado. O que é possível é criar o possível. Passa-se, aqui, a um outro

regime de possibilidade, que nada mais tem a ver com a disponibilidade atual de um projeto por realizar, ou com

a acepção vulgar da palavra “utopia” (a imagem de uma nova situação pela qual se pretende, brutalmente,

substituir a atual, esperando alcançar o real a partir do imaginário: operação sobre o real e não do próprio real).

O possível chega pelo acontecimento, e não o inverso; o acontecimento político por excelência – a revolução –

não é a realização de um possível, mas uma abertura do possível.”

229

constrangendo-os a apoiar o empreendimento através de um abaixo-assinado. Usando o

argumento de que os ambientalistas são pessoas “de fora”, “que não estão preocupados com a

comunidade”, aos poucos o prefeito arregimentou muitos grupos a seu favor.

Paralelamente, o Ibama e as ONGs buscaram acelerar o processo – já em curso há

alguns anos - de criação de uma Reserva Extrativista na região do manguezal de Caravelas e

Nova Viçosa. E em maio de 2006, uma portaria do Ibama definiu a Zona de Amortecimento

do Parque Nacional Marinho dos Abrolhos, incluindo uma ampla área de 400 km de linha de

costa, entre a foz do rio Doce, no ES e Prado, na BA. Essas demarcações impediriam

legalmente a introdução de fazendas de camarão no manguezal de Caravelas.

Do ponto de vista das ONGs que estão à frente do processo de criação da RESEX, a

participação surpreendente dos pescadores e marisqueiras na audiência pública poderia ser

potencializada durante as consultas públicas necessárias para o processo de criação da

RESEX. Inspirados pela experiência de solidariedade interlocal entre os atingidos, a CI e o

Ibama contrataram dois pescadores e um participante do movimento cultural para estabelecer

um diálogo e “sistematizar a relação com as comunidades ribeirinhas”.

O encontro com os pescadores e marisqueiras do Ceará também provocou

deslocamentos no modo de atuação das ONGs: embora se defina como “apolítica”, a CI

acabou por se abrir à “política”, concebida como fluxo incontrolável que adentrou a cidade e a

todos mobilizou. Ao mesmo tempo, a ONG verificou as limitações de se falar “em nome de”

e, visando superar isto, contratou pescadores e lideranças comunitárias para atuarem no

processo de criação da Resex. Se esse movimento de transformar uma ação política em

trabalho remunerado nos quadros de um projeto social redundará na domesticação dos

conflitos, só o tempo dirá.

O trabalho que Dó – liderança deste movimento - e os dois pescadores estão

desenvolvendo é por eles definido como de “mobilização comunitária”. Este trabalho possui

três planos. Por um lado, é o meio através do qual as ONGs e o Ibama encontraram para

informar aos moradores da zona ribeirinha sobre o que é a Resex que está em vias de ser

criada. Trata-se de “levar para as pessoas as informações sobre o que está sendo construído. É

mais levar a informação do que defender a Resex, porque ela já vai ser criada, já houve a

consulta pública e foi aprovada.” Num outro plano este trabalho é uma reação à atuação

política da Prefeitura junto aos moradores da zona ribeirinha na disputa em torno da

carcinicultura.

230

Acima de tudo, o que se encontra em disputa são as concepções e práticas do que seja

a “política”: a política da mobilização em massa, a política da perseguição ou do silêncio e a

política da conversa.

O encontro com os cearenses fez os participantes do movimento cultural passarem “do

medo à coragem”. Dó ou o movimento cultural propõem uma outra forma de fazer política: a

“conversa” com pessoas determinadas, que detêm o “respeito” de muitos grupos locais.

Participantes do movimento cultural acreditam que o tipo de mobilização política que “faz

muito barulho” – defendida a princípio pelas ONGs - não encontra ressonância junto à

comunidade. Isso porque, nesta modalidade as disputas afloram a tal ponto que provocam

mais cisões entre os grupos do que adesões a uma causa comum. Segundo Dó, o modo

particular pelo qual se formam as lealdades políticas das pessoas da cidade é a “conversa” e a

sua forma ativa na verdade é um modo de não-adesão, o “boicote”. Diz ele, “Os pescadores da

Barra até gritam, como vimos na Audiência, mas não é a prática daqui não. Aqui o povo

boicota no silêncio. Mas sair pra rua, não sai não.”

O método de “fazer política” do prefeito – a perseguição – tem no silêncio e na

discrição seus principais ingredientes. Em sua proposta, Dó condena a perseguição, mas no

entanto sugere que alguns elementos dessa prática devam ser incorporados: “O prefeito

consegue que a comunidade não vá aos eventos. Se fizermos a mesma tática que a prefeitura,

agir no boicote, podemos trazer eles para o nosso lado”.

Dó afirma que é fundamental tentar estabelecer algum diálogo com essas pessoas:

“Mas tem que ser “na miúda” [discretamente], dentro da casa do cara abre o verbo. Uma

conversa honesta não é perda de tempo. Isso é um ganho. É uma relação de colega pra colega,

nos momentos oportunos. Sou filho da cidade, colega, amigo, a minha família tem amizade

com a deles, é um jeito diferente. Se conversar com ele direitinho, você deixa uma dúvida na

cabeça do cara, tem que sensibilizar a figura humana. Esses caras são sensíveis a uma

conversa pé no chão.Ele vai refletir quando chegar em casa, vai pensar nisso antes de dormir.”

Enquanto a ênfase dos pesquisadores de fora era no poder inerente da informação

enquanto catalisador do “esclarecimento” dos moradores, do ponto de vista do movimento

cultural, a informação é entendida como, simplesmente, o conteúdo da conversa, esta sim

fundamental. Entende-se que a informação pura e simples sem nenhum tipo de relação prévia

entre os sujeitos é inócua, incapaz de gerar laços de proximidade.

A prática de “mobilização em massa” implementada pelo grupo de pesquisadores de

fora, na primeira atividade realizada no Pirão Virado, chocou-se com seu limite, a disputa

extrema que gera o não-diálogo e o não reconhecimento mútuo. A política de “fazer barulho”

231

e de “mobilização em massa” possui um agente, as ONGs, mas é endereçada a uma massa

informe, que não se conhece, com quem não se trava nenhuma relação.

É importante destacar que Dó e muitos participantes do movimento cultural são

críticos da atuação dos biólogos. É comum se entreouvir comentários como “essa gente que

não dá bom dia, passa e não bate a mão na rua”. “Essa gente só sabe andar de carrão bom e

ficar o dia inteiro fechado na sala com ar-condicionado, parece que tá em São Paulo”. “Eles

não se ambientam, não se acasalam com ninguém, não dão carona.” “Eles vendem a alma pro

diabo e ganham dinheiro a rola”. “E se ganham na facilidade, é porque tão facilitando”.

“Dizem que a gente é desorganizado. Mas lá é tudo à moda boi (mal-feito, improvisado).

Devia chamar desorganização não governamental”.

Dó conclui, “É tudo ciência, modelo. Eles acham que sabem tudo. Quando o cara não

entende, o problema é do cara e não do modelo. Eles precisam botar o pé na lama e aprender a

ouvir”.

Um novo campo de possíveis

A indiferença das pessoas que trabalham nas ONGs em relação às necessidades dos

grupos extrativistas é apontada como um fator inibidor da aceitação das ONGs por esses

grupos. Afirma Dó: “Os pesquisadores nunca pisaram o pé na lama para saber o que o pessoal

da ribeirinha tá precisando. Falta um senso de companheirismo, passar e dar oi, bom dia,

andar mais pela cidade a pé e não de carro como eles fazem. Aqui não é como rotina de

capital, de mandar o operário trabalhar e ficar o dia todo no escritório. Quando o morador fica

sabendo que o cara mora na cidade há mais de dois anos, fica surpreso: “você se esconde

aonde que eu não te vejo?”

A política do silêncio imposta pela Prefeitura teve como efeito provocar medo e

efetivamente calou grande parte da população, principalmente os jovens. No entanto, essa

“política” teve como efeito paradoxal provocar a desconfiança em muitas pessoas que

tradicionalmente se aliavam ao prefeito. A política da “perseguição” possui um remetente

claro – os dissidentes – mas seu agente é sem rosto, está encoberto, invisível e, no entanto,

onipresente e onisciente, como um panopticum. Não há “massa” ou “anonimato”, conhece-se

tudo e todos, assim como todos os laços de parentesco que possam comprometer alguém. “Os

aliados do prefeito sabem o que o pessoal tá precisando e vão até a região ribeirinha suprir as

necessidades em troca de apoio”.

O que o encontro dos cearenses com o movimento cultural provocou foi uma outra

forma de conceber o fazer político, uma espécie de alternativa entre o “barulho” ensurdecedor

232

e o “silêncio” aterrorizante da Prefeitura. Trata-se, simplesmente, de “conversar”. “O boca-a-

boca, a rádio cipó, a fofoca, a política artesanal”. Esta é a seu ver a forma de se construir

micro-alianças locais, solidificadas pelas relações de confiança preexistente entre os

moradores da cidade. Trata-se da interlocução entre sujeitos com rosto, que se veem e se

reconhecem mutuamente e sabem os limites de sua exposição. Como diz Dó, “É uma relação

de colega pra colega. A gente vem fazendo disso a base de conversa, nos momentos

oportunos. Sou filho da cidade, colega, amigo, a minha família tem amizade com a deles, é

um jeito diferente”.

A política da conversa proposta pelo movimento cultural indica que as posições

dominante-dominado, por exemplo, só podem ser entendidas como condensações ou

resultantes das relações – sempre precárias - que os sujeitos estão a constituir e que, ao

mesmo tempo, os ultrapassa. As posições dos sujeitos nas relações de força não estão dadas.

As relações entre os sujeitos seriam primeiras e mais fundamentais que a informação; a

conversa é capaz de provocar a adesão do interlocutor e se dá antes de tudo em função daquilo

que os liga previamente.

Este é apenas um capítulo de uma história ainda em curso. Se essa alteração nas

relações de força foi apenas circunstancial ou se terá efeitos futuros, não importa tanto.

Afinal, como vimos, o possível só existe depois de criado. Os dados estão lançados.

233

Capítulo 5 - A arte, a casa, o vídeo

Arte isto/ Arte manha/ Artista façanha/ De teia de aranha/ Assanha cromossomicamente/ As garras do amor/ Da

fome, da guerra/ Luta que brinca/ Artista é isso/ Arte de aranha/ Manha de isca/ Belisca, petisca/ A arte engole o

artista (Napoleão Herval Monteiro)

“E um dos indiretos modos de entender é achar bonito” (Clarice Lispector, A Maçã no Escuro, p.327)

Neste último capítulo meu esforço se fará no sentido de demonstrar como uma certa

atitude que podemos provisoriamente denominar como “sincrética” - imanente ao devir do

grupo e a uma espécie de “atitude mental” ou modo de subjetivação dos integrantes do

movimento - se desdobra em três agenciamentos distintos: as esculturas em madeira morta, a

casa que Dó construiu para sua família e a produção cinematográfica do Cineclube Caravelas,

fundado pelo Arte Manha.

As formas de criação artística, juntamente com as pessoas e os eventos, são

importantes territórios

137

onde se distribuem diferentes tipos de agenciamentos constituintes

do Movimento. Além de fazerem teatro, dança e política, alguns participantes do movimento

são exímios escultores em madeira. Dizem-se autodidatas, porque aprenderam sozinhos, isto

é, observando os mais velhos e não em alguma escola ou espaço institucionalizado de ensino.

Na trajetória dos irmãos Galdino Santana há - além do pai que é um habilidoso artesão -

encontros com hippies, com quem aprenderam a arte do entalhe em madeira e artistas

andarilhos, de quem se apropriaram de diferentes técnicas de escultura, como a que faz uso da

motossera para retirar a parte morta da madeira e liberar a vida em potência dentro dela. Sua

produção artística - basicamente de móveis “rústicos” e esculturas - tem como base materiais

encontrados de maneira mais ou menos aleatória no mangue e nas fazendas da região: são

raízes e troncos caídos, canoas e carros de boi deixados de lado, rodas de carruagens,

tubulações de esgoto, tambores de plástico, barro, palha, pano, couro. Por outro lado, há uma

matéria-prima imaterial, acionada pela história dos membros do grupo, experiências e forças

diversas, oriundas do encontro com suas lembranças, com fluxos de informação e saber

vindos “de dentro” e “de fora” que distribuem as marcas e linhas de força que darão

137

Utilizo a noção de território segundo a acepção proposta por Deleuze e Guattari (1980, p.381-433), que tem a

vantagem de não se confundir com o território físico ou biofísico, embora certamente o abarque. O território é

traçado pelas linhas de desterritorialização-reterritorialização dos diferentes agentes que o percorrem. Nesta

medida, pode ser tanto um lugar, um espaço vivido, como uma canção que faz o sujeito se sentir “em casa”. As

criações artísticas do movimento cultural são territórios na medida em que são atos que nascem de um encontro

entre um “fora” e um “dentro”: do confronto com suas condições de existência, sua história, suas fabulações,

com a política, a televisão, o “folclore”, os andarilhos, o mangue, enfim, fluxos de informação e saber

heterogêneos que se conectam e combinam de modos imprevistos e, deste modo, constituem um território.

234

consistência ao território-obra de arte. Buscarei explorar como este modo próprio de

subjetivação se faz presente nos agenciamentos citados - as esculturas, a casa e o vídeo .

Escultura com técnica de aproveitamento de madeira morta

“Eu acho que essa madeira ainda vai rir muito com a gente.” (Preto)

O trabalho artístico sobre uma madeira que estava “jogada fora” é entendido como o

meio pelo qual se atribui uma nova vida à madeira, tratada muitas vezes como um ser

animado. Diz Preto, um dos escultores:

“Eu penso assim: estou ressuscitando a natureza. Ela está morta. É uma nova vida e

todos vão olhar para ela, vão prestigiar, elogiar aquela madeira. Imagina se ela tivesse

lá no mato? Ninguém ia olhar para ela. A gente traz do mato para a cidade e ela está

sendo prestigiada. Eu acho que essa madeira ainda vai rir muito com a gente.”

O processo propriamente artístico de criação dos móveis e esculturas, segundo os

artistas do movimento, funciona por meio da busca sistemática de uma espécie de revelação

da forma que se supõe oculta ou em potência na madeira bruta. Um tipo de diálogo se

estabelece com o material durante o processo criativo, no momento em que o artista observa a

forma da madeira e tenta auscultar seu sentido implícito, a forma que “a natureza está dando”

e que precisa ser revelada. Diz um dos escultores:

“Se você cai numa forma natural de uma madeira, de um galho ou uma raiz, você tem

que primeiro observar e começar a desenhar isso em mente, memorizar, gravar para

não perder os traços naturais que ela já tem. Senão você corre o risco de atropelar o

que a própria natureza deixou”.

Ao mesmo tempo em que é afetado pelo material, o artista põe em marcha sua

imaginação, submetendo o material que ora está sendo esculpido à inspiração que nasce no

próprio momento em que é manipulado e cavado. A criação, portanto, não é o resultado de um

projeto previamente definido; é, antes, o produto da relação que se estabelece no momento em

que as ideias e habilidades do artista se encontram com a forma dada pela madeira. Segundo

os escultores, o tempo da criação artística de “reaproveitamento” é incomensurável, pois é

possível que o artista observe por anos a fio uma raiz e não enxergue sua “forma natural”, até

que, certo dia, venha um “desenho na mente”, uma epifania, que lhe revele sua forma

implícita e o leve a trabalhar febrilmente por dias a fio até a finalização da obra. Nas palavras

de Dó:

“Essa outra escultura quase vira uma cabeceira de cama. Eu não enxergava em

nenhum instante um corpo humano, só enxergava um pé de mesa, era um absurdo!

Então eu vim desenhando, desenhando... Ia ser uma mulher, mais vi que tinha algo

235

muito mais rústico, aí exagerei e fiz um homem, um bailarino. Chegou um instante, eu

comecei a observar o movimento de um corpo humano. Então aquilo explodiu de uma

vez. Eu pensei, que forma humana estava me inspirando? Aí pensei no orixá. Qual

orixá? Você se faz um monte de pergunta, começa a questionar um monte de coisas.

Não é muito fácil. Dá uma piração arretada! Tem o trabalho de pesquisa de orixá, tem

que conciliar a forma natural com o elemento que você quer trabalhar. O orixá veio,

porque encontrei uma forma humana e aí tive que procurar o mito que se identificava

melhor com o tronco. Aí veio Oxumaré, porque o tronco é bem sinuoso e Oxumaré

tem como simbologia a cobra”.

Preto, irmão de Dó e Jaco, foi com 12 anos para Belo Horizonte, onde trabalhava

como faxineiro numa fábrica de móveis. Depois de pouco tempo, tornou-se auxiliar de

marcenaria e logo se tornou marceneiro da fábrica. Quando voltou para Caravelas, um amigo

que estava montando uma pousada com poucos recursos propôs que Preto lhe fizesse os

móveis. Preto, então, sugeriu que usassem as “madeiras brutas” da própria roça do amigo. Ele

conta: “comecei a misturar uma raiz, uma tora, uma com a outra, assim, inventando.” A

princípio, aqueles móveis rústicos lhe pareciam “os móveis mais horríveis”, mas, com o

tempo, foi percebendo que agradavam aos turistas e aos amigos de fora da cidade: “Eu achava

que as pessoas que iam para a pousada desse meu amigo iriam achar feio. Eu pegava uma

tora, abria a madeira assim na moto-serra e as pessoas acharam lindo, maravilhoso.”

Logo Preto percebeu duas coisas: primeiro que aqueles móveis que mais tarde

denominou de “linha rústica” tinha admiradores e compradores e que era possível trabalhar

com a madeira bruta, a raiz ou a tora “mortas”, jogadas nas roças, ou nas beiradas do rio e do

mangue. Madeiras de boa qualidade, mas queimadas ou em processo de decomposição

avançado que, de outro modo, ficariam de lado, inaproveitadas. Por outro lado, Preto

descobriu que, ao resgatar aquela madeira tida como “morta” e reaproveitá-la (ou, em sua

visão, “ressuscitá-la”), estava, de fato, recriando e perenizando a vida da própria madeira. Em

suas palavras:

“Às vezes a gente pega uma tora de uma raiz assim. De uma tora, a gente abre no meio

e, de uma, a gente faz duas, faz três. Eu peguei um bocado de madeira velha e comecei

a fabricar móveis, mesa, cama, tudo. E não é que deu certo? Foi aí que comecei a

trabalhar com a linha rústica. Eu achava que era uma loucura, mas não era: isso é arte,

é um trabalho de reaproveitamento. Por isso que sinto prazer: a natureza está morta,

nós estamos ressuscitando ela. Ela está lá, pode ser queimada, destruída, mas nós

podemos fazer ela viver eternamente. Porque vamos fabricar o móvel, manter sempre

guardado, sempre preservado.”

236

Mas como se dá o “ressuscitamento” da madeira? Através de que processos um tronco

aparentemente morto se torna um móvel ou uma escultura?

Para os artistas, o reaproveitamento deve conjugar uma visão artística, um olhar que

respeita as formas naturais da madeira e uma visão que poderíamos denominar estratégica,

atenta a reduzir ao mínimo o desperdício de matéria-prima, em busca da melhor forma de

aproveitamento. Os meios disponíveis são limitados e bastante diversificados, já que a

madeira “morta” é encontrada um pouco por acaso, jogada na beira do rio, no meio do

mato, encontrada por alguém ou “garimpada” em pequenas expedições pela região. Afirma

um dos artistas:

“Esses móveis que a gente trabalha é sobre visão. Você vê uma raiz. Aí você pára

assim. E antes de cortar aquela madeira, você tem uma visão artística. Você olha para

a madeira e pode dar um banco, pode dar uma estante... Para você cortar o mínimo

dela e aproveitar ao máximo essa raiz. E você vai analisar, se vai dar uma estante,

você vai cortar tantas partes dela. Você vai desperdiçar 30%. Se for dar um banco, vai

desperdiçar 10%. Aí a gente cria pensando no mínimo que se vai jogar fora dela. É um

aproveitamento de raiz, de tronco. Aqui no mangue em Caravelas, a maré às vezes

pega um mangue que cai e joga aquele resto de mangue. A gente pega essa madeira,

tem aquela visão artística e cultural em cima dela e vai aproveitar o máximo dela, para

não ser jogada fora. Vamos supor: ela está mais para uma cama. Mas para fazer a

cama, precisa jogar fora 30% dela. Isso é um banco. Esses 30% vão dar num banco.”

O trabalho propriamente artístico sobre uma madeira que estava “jogada fora” é entendido

como o meio através do qual se atribui uma nova vida e um novo significado para a

madeira. A relação que se estabelece com a matéria-prima não é simplesmente utilitária, a

madeira é percebida como um ser animado e a relação do artista com a madeira é uma

relação de respeito, deferência e reconhecimento mútuo. Como conta um dos artistas:

“É ótimo isso, você ressuscitar quem está morto. Ela vai agradecer a gente de um jeito

que a gente não vai ver, mas eu sinto assim, esse trabalho, a madeira, ela olha pra mim

e fala assim: ‘obrigada, muito obrigada por você ter me trazido para aqui’. Eu gosto

deste trabalho, porque eu trouxe uma vida; trouxe ela aqui para a cidade, ela estava

morrendo e eu trouxe, estou recriando ela e todo mundo está vendo.”

Além de ser um meio para se atribuir uma nova vida e sentido para um ser

anteriormente jogado, esquecido, o processo de criação realiza uma espécie de revelação da

forma que está escondida ou em potência na madeira bruta. Uma espécie de diálogo se

estabelece com a “natureza” durante o processo criativo, no momento em que o artista

observa a forma da madeira e tenta auscultar seu sentido implícito, a forma que a “natureza

está dando” e que precisa ser revelada.

237

Isso fica claro quando um dos artistas estabelece a diferença entre o trabalho com

“tronco maciço” e aquele com a “escultura de aproveitamento”. Por não ter forma, o tronco

maciço se presta totalmente à imaginação do artista, à inspiração que nasce no momento

mesmo em que é manipulado e cavado. Mas ele não traz em si mesmo nada que possa se

somar à criação do artista. Já durante a produção de “esculturas de reaproveitamento”, a

criação não é o resultado de um projeto; é, antes, o produto da relação que se estabelece entre

as idéias do artista e a forma natural da madeira. Enquanto me mostrava as esculturas para eu

fotografá-las, Dó foi me contando como foi o processo de criação de cada uma delas:

“Esta escultura é feita com raiz de jaqueira. A diferença da escultura de

reaproveitamento e o tronco maciço é que, você quando pega o tronco maciço, começa

a cavar, a inspiração vai batendo, você vai transformando ele na medida em que vai

trabalhando, porque o tronco está todo por inteiro. Mas se você cai numa forma natural

de uma madeira, de um galho ou de uma raiz, você tem que primeiro observar e

começar a desenhar isso em mente, memorizar, gravar, outros dias observar e ir

desenhando isso na mente, para não perder os traços naturais que ela já tem. Senão

você corre o risco de atropelar o que a própria natureza deixou. A raiz, às vezes, tem a

forma de um corpo humano e você quer porque quer fazer um outro ser e atropela

aquela forma que ela já tem. No meu caso, eu deixei essa raiz no quintal até desenhá-la

na mente. Essa raiz ficou 15 anos no quintal. Ela ia virar um pé de mesa, eu ia estragá-

la! Há pessoas que não têm tolerância para a arte. Isso eu já vi um monte de vezes em

loja que faz móvel. Cada peça linda que vira um pé de cama!”

A lógica que orienta a produção artística do grupo é por eles chamada de “técnica de

reaproveitamento”

138

e não se restringe à madeira. Diferentes materiais, como plásticos,

papelão, palha, bambu etc. são passíveis de serem reaproveitados. Dodó lamenta que boa

parte da “madeira morta” disponível na região já tenha acabado. Para se fazer um belo móvel

rústico, é fundamental que se tenha madeiras com formas naturais bonitas ou intrigantes.

Assim, a opção que os artistas encontraram foi utilizar “o natural da indústria”, isto é,

“aproveitar os latões, que também têm uma forma pronta”. Da mesma forma como trabalham

com a madeira, trabalham com outros materiais, de acordo com sua disponibilidade: “basta

você interpretar o natural do plástico. Pode fazer rostos nesses latões, criar faróis, fazer um

monte de recortes, um trabalho eclético.”

138

O grupo estabelece uma diferença entre reciclagem e reaproveitamento: o reaproveitamento é por

definição um trabalho criativo, artístico: “Reaproveitamento não quer dizer que você vai reciclar, é saber

jogar a arte dentro do material quase pronto. Reciclar é um conceito de industrializar. Você tem que pegar e

processar. Pode-se reciclar papel, mas se for usar o papel e fazer papietagem em cima, você está

reaproveitando o material, usando-o como um material alternativo. Reciclar é pegar um papel e tornar ele

papel de novo. Pegar a madeira e tornar ela madeira de novo. Nós não fazemos reciclagem, nós trabalhamos

com material alternativo, como ferro, papel, cola de mandioca. Isso é reaproveitar”.

238

Em sua clássica análise sobre a bricolagem, Lévi-Strauss estabelece uma analogia entre o

trabalho do bricoleur e a lógica que rege o pensamento mítico. O bricoleur é aquele que

reaproveita elementos de antigos conjuntos, peças com uma forma pré-moldada, mas não

totalmente acabadas, “que podem sempre servir” (1962:31). São elementos semi-

particularizados, “cada elemento representa um conjunto de relações ao mesmo tempo

concretas e virtuais; são operadores, porém, utilizáveis em função de quaisquer operações

dentro de um tipo” (ibid.:31). Da mesma forma, o pensamento mítico se exprime a partir

de um repertório de composição heteróclita, extenso, porém limitado. O pensamento mítico

seria, portanto, um bricolagem intelectual, que se apropria dos elementos disponíveis, pois

nada mais tem em mãos (ibid.,p.30).

Esse “diálogo com a matéria” se dá não apenas no plano prático, mas também no plano

intelectual. A forma que a madeira traz, esse tipo de “pré-marcação”, é o que decide a sua

seleção para uma nova obra. Quaisquer reparações pontuais podem levar a um reajuste

completo do dispositivo. Esses elementos semi-particularizados são formas que ainda se

prestam a serem trabalhadas pela imaginação e, portanto, são passíveis de fazerem parte de

novos conjuntos, totalmente originais.

O processo de criação do bricoleur encontra-se assim descrito por Lévi-Strauss:

“Observemo-lo no trabalho: mesmo estimulado por seu projeto, seu primeiro passo

prático é retrospectivo, ele deve voltar-se para um conjunto já constituído, formado

por utensílios e materiais, fazer ou refazer seu inventário, enfim e sobretudo, engajar-

se numa espécie de diálogo com ele, para listar, antes de escolher entre elas, as

respostas possíveis que o conjunto pode oferecer ao problema colocado. Ele interroga

todos esses objetos heteróclitos que constituem seu tesouro, a fim de compreender o

que cada um deles poderia ‘significar’, contribuindo assim para definir um conjunto a

ser realizado, que no final será diferente do conjunto instrumental apenas pela

disposição interna das partes.” (1967, p.32)

Embora a lógica que orienta a produção de esculturas seja a mesma do bricolagem,

suas criações não são apenas peças de bricolagem produzidas tendo em vista alguma

utilidade, mas são acima de tudo objetos ou obras de arte. Como afirma Lévi-Strauss, “a arte

se insere a meio caminho entre o conhecimento científico e o pensamento mítico ou mágico,

pois todo mundo sabe que o artista tem, ao mesmo tempo, algo do cientista e do bricoleur”

(ibid.:37). Segundo Lévi-Strauss, o modo de pensar do cientista é a partir de conceitos, ou

abstrações, formas purificadas de lidar com a natureza. Parte da estrutura rumo ao evento.

Por outro lado, o modo de pensar do bricoleur é por meio de signos: ele utiliza elementos

“pré-constrangidos” que lhe permitem permutar um pelo outro. A criação artística seria, sob

239

esta ótica, uma conjugação desses dois modos de operação mental: ao mesmo tempo sensível

e inteligível; movimentando-se ora do evento à estrutura, ora no sentido inverso. E a emoção

estética derivaria da integração entre estrutura e um modo da contingência, que pode se

manifestar em três momentos distintos da criação artística – no nível da ocasião, da execução

ou da finalidade. Cito Lévi-Strauss (1997, p.42):

“No primeiro caso [no nível da ocasião] somente a contingência assume a forma de

um evento, isto é, uma contingência exterior e anterior ao ato criador. O artista a

apreende de fora: uma atitude, uma expressão, uma iluminação, uma situação, das

quais ele capta a relação sensível e inteligível com a estrutura do objeto que essas

modalidades vêm afetar e que ele incorpora a sua obra. Mas também é possível que a

contingência se manifeste a título intrínseco, no decorrer da execução: no tamanho ou

forma do pedaço de madeira de que dispõe o escultor, no sentido das fibras, na

qualidade da textura, na imperfeição dos instrumentos de que ele se serve, nas

resistências que a matéria lhe opõe, ou no projeto, no trabalho em vias de finalização,

nos incidentes imprevisíveis que surgirão no decorrer da operação.”

Apresento a descrição do processo de criação da escultura “Bailarino russo” (ver

anexo B, foto 23), que, ao meu ver, exemplifica como nenhum outro essa conjugação entre

contingência e estrutura que se desenrola no momento da expressão criativa.

O pedaço de madeira de reaproveitamento levava Dodó a enxergar apenas um pé de

cama com um abajur acoplado à cabeceira. Até que um dia, assistindo televisão, viu uma

apresentação de um bailarino russo que teve suas duas pernas amputadas e, apesar disso,

continuou seu trabalho de dança, executando os movimentos somente com a força dos braços.

Aquilo afetou Dó, o fez “ser tomado por uma piração arretada” e o levou a fazer uma

escultura, o bailarino russo. Trata-se de uma escultura impactante e de grandes proporções, de

um homem fazendo um movimento de torção do corpo, como se jogasse capoeira ou

dançasse. Segundo Dó, o rosto tem uma influência “cubista” – foram trabalhados vários

ângulos, de onde se vê diferentes expressões. O abdômen e o braço traduziriam uma

influência “realista”, pois um antigo capoeirista da cidade posou para Dodó. A escultura

produz no espectador uma espécie de ilusão de ótica: à primeira vista, não se nota que o

bailarino só tem um braço e uma perna. Devido ao efeito de movimento que Dodó conseguiu

imprimir à escultura, tem-se a sensação de que ele tem todos os membros intactos. Na época

em que concluiu sua obra, Dodó escreveu numa nota acoplada à escultura: “a arte alivia a

dor”.

O relato de Dodó explica por si só esta concepção:

“O bailarino russo teve as duas pernas amputadas e continuou fazendo todo o trabalho

de performance. E aquilo demonstrou para mim uma força interior imensa. Você ter a

tua forma toda natural e, de repente, se deparar com um acidente e conseguir forças

240

para continuar numa área que depende totalmente das pernas, dos membros que você

usa para trabalhar. E você buscar força nos outros membros – ele perdeu as pernas e

foi buscar a força nos braços. Tem que ter muita força interior. A escultura não tem

uma perna e um braço e foi inspirada nessa questão. Então, o dançarino, esse ser

humano que tem uma dificuldade perante essa situação toda, encontrou na arte a

solução. Oxumaré que é a questão de religiosidade e de humanismo nessa questão

toda, que é delicada. Os exus na mitologia africana são elementos que vem dar

proteção aos seres discriminados, desprotegidos, como crianças menores,

homossexuais, mendigos. O Exu é um garoto avante dentro da mitologia africana. Às

vezes pregam, dependendo da circunstância, que ele pode fazer um mal, mas em

situação de combate, como proteção. Mas é um orixá que vem a dar proteção para os

excluídos, os desprotegidos. A capoeira tem toda essa questão também de força

interior que os negros buscaram para sair de uma situação de guerrilha, não tinha

mecanismo nenhum, estratégia política nenhuma para buscar parceria com outros

grupos. Os negros descobriram uma força interna que era uma arma, a capoeira inicial.

Transformar sua capacidade física, misturando com os movimentos do balé rudimentar

que eles tinham e começaram a inserir golpes dentro da dança, para transformá-la

numa arte marcial para combater os feitores em guerrilha. E, ao meu ver, uma força

interior, uma estratégia inteligentíssima para sobreviver na época, quando não tinha

capacidade de adquirir outras ferramentas. A ferramentas que eles encontraram era o

corpo humano, o corpo físico. E batalharam um bom tempo com essa arma.”

Embora à primeira vista desconexos, há uma evidente analogia entra a madeira morta que

ganha nova vida a partir do trabalho de “reaproveitamento”, o bailarino russo com sua

“forma natural” desfigurada que reafirma sua vontade de dançar, o escravo capoeirista que

transforma uma dança numa estratégia de resistência e o próprio trabalho do movimento

cultural, que, se apropria de fluxos de ideias e práticas, a todo tempo as reinventa e afirma

uma vontade de constituir sua existência como alternativa aos modos dominantes de

subjetivação. A descrição da elaboração da escultura “Bailarino Russo” revela uma

composição singular, que estabelece conexões lógicas até então insuspeitas entre seus

elementos, traduzindo, a um só tempo, a perspectiva ética e estética que tem os integrantes

do movimento cultural têm sobre o mundo em que vivem e criam.

Esse encontro entre a concretude da matéria-prima e a imaginação do artista engendra

uma espécie de ciclo: ora o artista é um agente que esculpe a madeira, ora o produto daquilo

que o artista produz o transforma em “paciente em relação à agência que ele exerce” (Gell,

1998, p.45). Isto é, a agência exercida pelo artista o afeta reciprocamente. Assim, temos um

processo de criação artística que é, ao mesmo tempo, um processo de modelização da

subjetividade, uma vez que o diálogo com a madeira funciona como uma espécie de

catalisador existencial, que coloca o artista em contato com sua própria sensibilidade,

percepção, história, relações sociais, fantasmas, etc. O artista não esculpe o que quer sobre a

241

raiz envelhecida que encontra jogada na beira do mangue. Não há um projeto prévio, nem

tampouco contingência total: há, antes, um jogo lúdico entre a arte do escultor e as manhas do

material. O artista “não fala apenas com as coisas, mas através das coisas: narrando, através

das escolhas que faz entre possíveis limitados, o caráter e a vida de seu autor. Sem jamais

completar seu projeto, o bricoleur sempre coloca nele alguma coisa de si” (Lévi-Strauss,

1997:3 5).

Assim, os objetos de arte produzidos pelos escultores do grupo são, juntamente

com os acontecimentos e pessoas que constituem o movimento, um elo ou locus do encontro

daquilo “que vem de fora”, isto é, aquilo que é apreendido ou “pesquisado” (no caso, os

mitos, histórias e simbologias dos orixás), com aquilo que “vem de dentro”, ou seja, os

processos infra-pessoais do artista. O artista, ao entrar em contato com sua interioridade

139

, se

reapropria de componentes da sua subjetividade e, desse modo, produz um processo de

singularização, isto é, um processo auto-modelador, em que o artista constrói suas próprias

referências práticas e teóricas, suas próprias cartografias (Guattari, 1986, p.33)

140

. Ao mesmo

tempo, pode-se conceber a criação artística como um ato de pensamento, uma vez que ela

evidencia que pensar não é algo que se restringe ao dentro, mas é algo que acontece também

do lado de fora

141

Porém, na medida em que a subjetividade é parte constitutiva de todo processo de

produção social e material, ela é inevitavelmente agenciada pelas “concatenações de relações

sociais, econômicas, maquínicas”, sendo “aberta a todas as determinações sócio-

antropológicas, econômicas, etc.” (Guattari e Rolnik, 1986, p.68). Daí a tensão permanente,

no âmbito da subjetividade dos agentes do movimento cultural, entre singularidade e

individualização, isto é entre a tentativa de produzir modos de subjetividades originais e o

processo geral de serialização da subjetividade que caracteriza a sociedade que Guattari

denominou capitalística e na qual estão inseridos

142

139

Interioridade é aqui entendida no sentido proposto por Guattari (1990:17): “A interioridade se instaura no

cruzamento de múltiplos componentes relativamente autônomos uns em relação aos outros e, se for o caso,

francamente discordantes”.

140

A singularização designa “processos disruptores no campo da produção do desejo: trata-se dos movimentos

de protesto do inconsciente contra a subjetividade capitalística, através da afirmação de outras maneiras de ser,

outras sensibilidades, outra percepção, etc.”. (Guattari e Rolnik 1986.: 45)

141

Como afirma Gell (1998, p. 236, tradução nossa): “pensar acontece tanto fora quanto dentro de nós”.

142

“É num só movimento que nascem os indivíduos e morrem os potenciais de singularização” (Guattari &

Rolnik, 1986: 38). “Há sempre algo de precário, de frágil nos processos de singularização. Eles estão sempre

correndo o risco de serem recuperados, tanto por uma institucionalização quanto por um devir grupelho” (Ibid.:

53)

242

Arte e trabalho, singularidade e serialidade

A casa que Dó construiu para sua família viver pode ser vista como um agenciamento

maquínico que condensa a forma como o movimento cultural e seus integrantes concebem e

executam sua produção artística, que não é separada da vida, mas plenamente integrada ao

dia-a-dia de cada um. A tensão entre singularidade e individualidade/serialidade se traduz nas

definições sobre o que é “arte” e o que é “trabalho”, muitas vezes sobrepostas do ponto de

vista do grupo. Vejamos alguns casos.

Quando Jaco pinta uma faixa para um candidato a vereador pelo PT, ele a considera

como trabalho, mas não define como trabalho pintar faixas ou camisetas para a campanha de

seu irmão Dó. Tampouco define isso como arte, embora haja certa dose de arte ou de

elementos artísticos em ambos os casos. Quando Dó pinta a parede de uma creche, é um

trabalho; quando realiza desenhos sobre esta parede, é arte. Ele não recebeu dinheiro por esta

atividade, mas, em troca, pôde matricular o filho mais novo, Raoni, na escola particular

143

Quando Chico faz uma estante ou uma simples prateleira, em princípio, trata-se de um

trabalho. Mas – como ele define – há um acabamento artístico, curvas, entalhes e detalhes que

tornam móveis que seriam puramente funcionais em algo “bonito”. Então, o trabalho é visto

como também artístico, embora Chico não se veja como artista, mas como marceneiro. Um

marceneiro, ao fazer um móvel, cumpre um papel de reproduzir uma forma conhecida. Mas,

dizem os artistas do movimento, “tem pessoas que não se contentam em fazer só aquilo,

querem algo mais, aquilo dá prazer para ele, ele quer que fique bonito, dá um acabamento

melhor, um refinamento. A arte é muito feita para os olhos e para a emoção. A arte é um meio

de despertar em quem vê o prazer que o artista teve ao produzir aquela obra. Você não faz só

pra você, apesar de ter muito de você ali. É uma produção para outras pessoas.” De todo

modo, artista para Chico são os integrantes do movimento cultural que fazem teatro e dançam,

como Itamar, Anne, Simone, Dó e Lília, por exemplo.

Lília trabalha num posto de gasolina, para orgulho de sua família e lamento de alguns

integrantes do movimento. Não há dúvida para ninguém que este é um trabalho. Aliás, este é

o trabalho por excelência, com horário, patrão, carteira assinada e salário mínimo. Ao

143

Esta escola – criada por pessoas de fora que foram morar em Caravelas por motivos diversos - em princípio

lhe parecia melhor do que a escola pública. Aos poucos, porém, Dó e Simone foram percebendo que talvez não

fosse uma boa ideia educar seu filho num espaço com poucas crianças (seis ao todo), todas brancas, “num

caixote de cimento”, isto é um espaço exíguo e quente, com muros altos e nenhum pátio onde seu filho poderia

correr ou brincar. A gota d’água para esta decisão foi o pedido da diretora para que Dó apagasse o desenho de

uma menina negra levantando pipa, alegando que destoava dos demais desenhos, o que lhe soou como racismo.

Dó não apagou o desenho e tirou o filho da escola particular.

243

contrário do que temiam Jaco e Dó, Lília não abandonou o movimento cultural depois que

começou a trabalhar. Ela frequenta o movimento cultural desde os cinco anos (está hoje com

26, isto é, está no movimento desde que ele foi criado há 21 anos atrás, quando participou do

bloco infantil “Erê Mirim”). Há seis anos Lília e Anne assumiram as aulas de dança para as

crianças da Avenida. Foram de casa em casa, conversaram com as mães, fizeram um cadastro

e ocuparam o espaço duas vezes por semana com este propósito. Elas não recebiam salário

algum para desenvolver esta atividade até o ano passado. Embora tenha todas as

características de um trabalho, com horários e disciplinas, dar aulas de dança não é visto por

todos enquanto tal. Primeiro porque envolve gosto, prazer, “acordar com vontade de fazer”

como se diz lá. Segundo porque é uma atividade voluntária: não receber um salário

descaracterizaria a ideia de trabalho, “não tá relacionado com valores econômicos” diz Jaco.

Observe-se que receber um salário ou algum tipo de pagamento tampouco significa que se

exerça um trabalho. Hoje em dia, por exemplo, Anne é remunerada pelas aulas para as

crianças, mas isso não faz de sua atividade um trabalho. Para ela, é uma questão de

compromisso e envolvimento com o grupo e a evidência disso é que o projeto ficou sem

recursos e ela continuou dando aulas, como sempre fez antes do projeto obter recursos.

As crianças, quando não estão na escola, passam o dia no sítio ou no barracão do

movimento, com um facão ou um formão nas mãos, de onde nascem entalhes em tocos de

árvores recolhidos pelo sítio. Com argila do fundo do sítio, moldam-se peixes, baleias,

pássaros. O espaço é aberto para quem quiser chegar, entrar, conversar. A todo tempo aparece

um vizinho, um conhecido, pedindo emprestado uma ferramenta, uma máquina. Às vezes a

pessoa leva até a oficina o objeto que precisa de reparo e o conserto é feito na hora pela

própria, utilizando os instrumentos do Ateliê Astúcia. As pessoas de fora, quando

encomendam móveis (prateleiras, pequenos armários) pagam com dinheiro, mas o mais

comum são as trocas, as chamadas “permutas”, em que se trocam serviços e materiais. Dó

pinta uma porta para um vizinho e este oferece um serviço em sua pequena gráfica; Dó

conhece um vizinho que sabe construir olarias e pede para ele construir um forno, oferecendo

em troca o barro tabatinga do fundo do sítio para ele fazer seus próprios tijolos. Os processos

de trabalho e criação artística estão intrincados dentro dessa densa teia de relações de

vizinhança, parentesco e amizade.

Mas então qual seria a especificidade da atividade propriamente artística? Para Jaco, a

arte é “algo que modifica as pessoas e modifica o local. Arte é um diferencial do seu dia-a-

dia; não é o comum. Não é a rotina, mesmo que o artista siga uma rotina de todo dia fazer

aquilo ali. É algo que desperta emoções diferentes, modifica as pessoas, emociona, transforma

244

o espaço, o local, o objeto e a pessoa em algo diferente do que era.” Nesta concepção de arte,

há uma espécie de campo de irradiação do fenômeno artístico. Não se trata apenas de uma

matéria prima transformada e de uma obra de arte criada; tudo se transforma junto no

momento da criação artística: o ambiente em que a obra é criado e o artista que a produz são

necessariamente afetados.

144

Mais que eventos seriam esses que ocorrem nas imediações da produção artística?

Segundo Jaco, a arte “abre um canal”; “a arte é o mesmo que abrir uma porta”, entrar num

lugar desconhecido:

“Você abre uma porta. E depois dessa porta tem muitas outras coisas. Não tem fim. É

um universo de muitas possibilidades. Tem pessoas que recuam. Essa coisa de enfrentar o

novo, de se deparar com um mundo completamente diferente, pode te fazer assustar ou pirar,

mas você começa a ver que há muitas possibilidades. A pessoa pode recuar. Num processo

político democrático dizem que você pode tudo, falar, se expressar, mas você pode tudo o

quê? Só falar? Os canais em que se pode tudo são os canais das relações, da afetividade, da

criação. É um mundo que assusta ou encanta. A gente é fechado num mundo construído em

que a gente foi educado. Mas quando você percebe que há vidas além-mar...”

E lembra de Rafael, jovem integrante do movimento cultural que, segundo Jaco, não

soube lidar com este canal aberto. Sofreu um surto, ficou um tempo internado, foi forçado

pela família a se afastar do movimento (sob acusação de que ali cultua-se o diabo) e hoje

mora em Santos (SP) e é auxiliar de pedreiro. Rafael aprendeu desde menino o ofício com Dó

e era um exímio escultor de baleias, as quais vendia para os turistas que visitavam Abrolhos.

Especializou-se num só tipo de escultura – de fato, poucas vezes saía do repertório fixo de

baleias e golfinhos. Rafinha, como era conhecido, era por vezes criticado por Dó, que

esperava que ele saísse do padrão repetitivo e introduzisse “elementos artísticos”. Faltava arte

a Rafael, mas o que isso significa? Diz Jaco,

“Rafael tinha um lado artístico, mas não tinha aquela coisa da viagem, de explorar

mais. Fazia aquela peça e tal, mas era o suficiente, não ia além daquilo. Não sei se era

preguiça, se era algo que não pulsava nele. Tem coisas que você se identifica mais. Ele

vendia bem, gerava uma grana e continuava naquele mesmo esquema.”

Das poucas vezes que produziu algo diferente, fez obras impactantes, assustadoras. Mas

Rafinha não conseguiu navegar dentro de suas próprias águas revoltas. Enquanto repetia

aquele padrão, estava seguro. Quando se lançou em alto mar ou no além-mar, como diz Jaco,

se afogou. Hoje, vive “bem”, a base de remédios.

144

Isso remete ao conceito de agência e proposto por Gell (1998) em sua teoria antropológica sobre a arte: o

agente é aquele que “faz eventos acontecerem em sua vizinhança” (:16) e, nesta posição de agente podem estar o

artista, a obra de arte, o protótipo ou o público. Para um amplo inventário sobre como essas quatro “entidades”

podem ser agentes sociais de diferentes tipos, isto é, ocupar a posição de agente ou paciente um em relação ao

outro, cf. Gell (1998, cap. 2 e 3).

245

...

A arte produzida pelas mulheres talvez seja a mais integrada ao cotidiano. Para os homens, a

criação artística é o dia-a-dia da pessoa (caso de Dó, Rafael, Chico), isto é, eles acordam e vão

logo para o galpão do movimento cultural produzir. Lá passam o dia e só voltam para a casa

para almoçar, retornando em seguida para a oficina. Normalmente trabalham sobre uma

encomenda, que chamam de “trabalho”, mas se houver tempo, dedicam-se à produção

artística própria. Dó sempre reclama que é muito solicitado para produzir móveis, decorações

e entalhes e - por de fato precisar “alimentar muitas bocas” como ele diz - sobra pouco tempo

para a arte que considera mais elevada, isto é, sua atividade como escultor.

As mulheres produzem arte individualmente nos intervalos dos cuidados com os filhos

e dos trabalhos doméstico. No coletivo, homens e mulheres atuam nos espetáculos de dança e

teatro. Mas a produção artística pessoal das mulheres - por mais manifesta que seja - se

localiza em espaços menos visíveis e normalmente não são comercializados. A decoração da

casa, as roupas, a comida e os jardins das mulheres do movimento são intrincadas produções

artísticas sem no entanto serem necessariamente reconhecidas enquanto tal. Enquanto os

homens saem de casa para criar, o espaço de criação feminino está centrado no ambiente

doméstico. Simone faz colchas de fuxico enquanto assiste televisão à noite; Anne, Lílian e

Simone criam roupas para irem às festas da cidade sem o uso de máquina de costura, com

panos, lenços, amarrações e nós que se fazem e desfazem e podem ser integrados a novas

criações. Gilca cozinha pratos típicos da culinária baiana e – por mais elogios que receba –

não é vista nem tampouco se vê como artista.

Atentos à sensibilidade das mulheres para a produção de indumentárias e itens da

gastronomia regional, Jaco e Dó tentaram estimulá-las a transformar essas atividades que

fazem por um misto de necessidade e prazer em “atividade de geração de renda” e eu os

ajudei a redigir um projeto para a criação de uma “grife étnica”, capitaneada pelas mulheres

do movimento cultural. No início, elas se entusiasmaram, mas quando começamos a orçar

máquinas de costura industriais, Simone disse: “isso aí vai dar dor de cabeça...”. Sem entender

a súbita condenação da pessoa que parecia ser a mais motivada, terminamos o projeto e o

enviamos para a agência financiadora. Estimulada por mim e por Erika, colaboradora do

movimento, que levou uma série de tecidos e retalhos que comprara em Salvador com uma

doação que fizemos ao grupo, a grife étnica realizou um desfile, angariou a simpatia das

moradoras da cidade e conseguiu uma série de encomendas. Porém, as “modelos” que

desfilaram as roupas, todas integrantes do movimento cultural e/ou moradoras da Avenida,

não quiseram devolver as criações que criaram e apresentaram. Foi então que começamos a

246

perceber que aquilo poderia não dar certo, como anunciara Simone. “E quem disse que eu

quero ver na rua uma pessoa usando a mesma roupa que eu?” Este comentário enterrou de vez

nossa pretensão de transformar as mulheres do movimento em micro “empreendedoras” do

setor têxtil. Gilca, no entanto, seguiu os conselhos de Jaco, investiu em seu talento culinário e

hoje é uma bem-sucedida vendedora de acarajés na cidade.

Jaco entende a criação de roupas como uma

“arte que junta tudo: você rebusca uma coisa que te dá prazer de vestir, coloca um

detalhe a mais, você quer que as outras pessoas vejam e gostem. As meninas fazem

com um prazer que é como se elas mesmas fossem usar, por isso é difícil pra elas se

separarem da roupa criada. E por isso é difícil também a produção artística num

processo em massa. Você perde a relação afetiva com o que tá produzindo. Aquele

vínculo, aquilo de você que tá dentro, é como se você estivesse ali, é uma parte de

você, tem pessoas que têm dificuldade de se separar. É um filho, é sempre você que tá

ali presente, tem uma relação muito afetiva. Você não quer que ninguém use. É só

seu”.

Arte também é algo que leva tempo, um tempo não redutível ao tempo cronológico, ao

tempo de uma jornada de trabalho ou de uma linha de produção em série. Como vimos com

Dó e o processo de criação da escultura do bailarino russo, ele ficou 15 anos com aquele

pedaço de raiz de jaqueira jogado num canto do curral. De vez em quando olhava para aquela

madeira e não via nada além de um pé de cama. Um dia, após assistir televisão, veio uma

inspiração e “aquilo veio numa loucura arretada”, num impulso criativo só. Diz ele:

“Aquele momento de concentração, de integração, te abre canais, lembranças, pessoas,

passado, presente futuro. Nessas transições, você sai desse tempo presente para outro

tempo onde as coisas reais não são como a gente vê, é quase como o processo do

sonho, onde muita coisa acontece mesmo que não seja possível acontecer. A cabeça

faz essa viagem para vários lugares, várias lembranças, projetos futuros, meditação. É

uma integração com outro mundo, num outro tempo, em outro movimento, outro

ritmo. É individual e ao mesmo tempo coletivo, tem várias pessoas, vários elementos,

onde você também não está só.”

Jaco afirma a dimensão essencial do tempo na produção artística: é o tempo que

permite ao artista “abrir os canais”, observar o mundo, aprofundar uma relação com o

material e se conectar com a vida que existe dentro de si e dentro da madeira:

“Um operário o dia inteiro num escritório não tem relação com uma coisa que ele mal

toca, mal percebe. Tem a ver com o tempo, estar perto, relações se aprofundam com o

tempo, vai criando um afeto. Qualquer obra de arte – por mais rápido que seja feita –

tem um tempo. Tem uma coisa mágica, os invisíveis, os encantes, em tudo tem vida.

Tem as vidas visíveis e a dos invisíveis. Madeira tem vida, tem muito encanto, mesmo

depois de morta, mantém muita vida ali dentro, aí você vai trabalhando e ela vai

brotando. A escultura é demorada, é uma relação muito íntima. As vezes você não

percebe com clareza, a gente vive no mundo do real, a gente acha que o que a gente

não vê não existe. Quem tá trabalhando, no subjetivo sabe que essa relação tá

247

acontecendo. Por isso as pessoas vão se tornando melhores, mais sensíveis, mais

compreensivas, a arte humaniza, você tem outra relação, percebe outro tempo da vida,

das coisas. É um processo muito individual que te dá essa percepção. Abre outros

canais que no dia a dia não são acionados. Dia a dia, produção em massa, correria,

falta de tempo, falta de tudo, o pensamento é só correr para gerar riqueza. Aí

impossibilita outros sentimentos, fica sufocando. Não quer dizer que todo mundo que

faz arte é maravilhoso. Mas a arte aciona esses canais, se você vai acessar ou não eles,

é uma questão sua, um processo individual.”

Este processo é definido como individual num plano e coletivo em outro. O fato da

produção artística dos integrantes do movimento cultural sempre se desenrolar num meio

coletivo teria como um dos efeitos uma espécie de regulação ou controle das tendências

egocêntricas do artista. Ao mesmo tempo, há um ambiente onde as pessoas – afetadas pelas

criações à sua volta – por sua vez sentem-se instadas a criar. O espaço coletivo permite a

afirmação da potência individual dos seus integrantes e os retira do anonimato e da solidão de

serem “mais uma pessoa invisível”. Afirma um dos integrantes do movimento:

“Aqui no movimento tem várias coisas acontecendo, a dança, a música, o cinema, a

escultura, as pessoas fazem tudo. Quem faz escultura não faz só escultura, faz dança,

decoração de rua, participa do cinema, aí você exercita o coletivo. Se for para um

lugar que só faz escultura, você vira um artista que é só você. Como a arte mexe com a

individualidade, você pode se tornar pessoa muito egoísta, individualista, chato,

egocêntrico. Como aqui exercita o coletivo, as coisas são decididas em grupo, em

reuniões, tudo é discutido, o exercício do coletivo se manifesta em tudo. Se você tá

sendo tocado, abrindo canais, de relações, você vai compreender isso no universo do

grupo, todo mundo faz tudo, é uma briga constante da gente. Mas não é automático o

coletivo. Tem que puxar o tempo todo, é construído, aos poucos, tem gente que sai,

não suporta, depois volta. Gilvan brigou com Dodó, xingou e tudo e saiu. Agora

voltou, tá participando de tudo. Qualquer um de nós fora do Arte Manha não é nada.

Assim, é mais um ser comum, que passa e as pessoas tratam como um ser invisível.

Aqui, como a gente é um grupo, produz coisas, isso possibilita outra visibilidade, as

coisas aqui só acontecem porque é uma produção coletiva, as pessoas enxergam com

um outro olhar e isso se estende a todos. Quando sai, a pessoa percebe a diferença

entre produzir no coletivo e produzir sozinho e volta num outro nível.”

A casa de Dó

145

“Composição, composição é a única definição de arte” (Deleuze e Guattari, 1991, p.181)

Antes mesmo que construir sua casa, Dó descobriu que possuía nas imediações de seu

sítio uma reserva natural de barro tabatinga, ideal para fazer tijolos artesanalmente. Decidiu

associar-se a um colega que sabia construir olarias com o objetivo de montar uma olaria “com

produtos artísticos e ornamentos de jardim, para fazer tijolos com um toque especial”. A

proposta era, ainda, aproveitar os vãos abertos com a utilização do barro do solo e a variação

145

Ver croqui da casa de Dó (figura 4, p.285) e fotos no anexo C.

248

das marés natural na região para criar peixes nos lagos que seriam fatalmente formados com

as escavações. Caravelas é um pedaço de terra cercado de manguezais por todos os lados, o

que significa que vários rios e água doce-salgada circundam a cidade e as variações da maré

se fazem sentir nos recantos mais improváveis, como no sítio em terra firme na periferia da

cidade onde vive Dó e sua família. Dó acabou não levando até o fim seu projeto de

piscicultura – apesar do lago em frente à sua casa ser prolífico em espécies de peixes

comerciais – mas utilizou a olaria para fazer tijolos com figuras de peixes escavados dentro. A

produção de tijolos subtrai o barro e permite que venham os peixes trazidos pelas marés. A

piscicultura é, pois, uma consequencia lógica da olaria. Os peixes entram no lugar que era do

barro: essa relação é expressa artisticamente nos peixinhos que ocupam o lugar que seria do

barro nos tijolos “estilizados” da casa de Dó. Sua explicação sobre os motivos marinhos nos

tijolos é outra, porém: segundo Dó, são inspirados na conexão dos povos que habitavam a

região do extremo sul da Bahia com o mar: “Os tupinambá eram um povo praiano. Tá no

espírito.”

Ao lado da parede ornada com esses tijolos, vê-se ainda na figura 1 um armário de

cozinha apoiado num toco de madeira recolhido do sítio onde sua família morou até o ano de

1999. O puxador do armário – em formato de ferradura – foi segundo Dó inspirado no

trabalho de um arquiteto de Ilhéus, que conheceu quando foi fazer curso técnico em

agropecuária em Uruçuca, cidade próxima à Ilhéus. Vê-se ainda um banco, feito a partir de

um tambor de leite enferrujado encontrado nas fazendas vizinhas à Caravelas. Até pouco

tempo atrás o leite produzido era armazenado e distribuído em recipientes de ferro, prática

hoje proibida pela vigilância sanitária. A obsolescência dos antigos tambores fez com que eles

se transformassem em bancos. Dó os recolheu, passou massa rápida por cima das ferrugens,

fez desenhos sobre o ferro, Simone colocou um pano e uma fita coloridos e eis um móvel para

sentar-se na cozinha cujo interior serve ainda para amadurecer bananas fora do alcance das

galinhas que vez ou outra entram na casa. Na figura 2, além do detalhe dos tijolos, observa-se

um porta-chaves feito com a “bolacha do coqueiro”, isto é, um corte em sentido diagonal do

tronco do coqueiro. Sobre esta prancha, Simone aplicou metades de frutos da boleira (uma

espécie de amendoeira), que se tornaram cascos de tartaruga, no desenho-entalhe feito por Dó.

Pequenos bambus recolhidos do sítio foram introduzidos na prancha, servindo de apoio para

as chaves que abrem e fecham o galpão-sede do movimento cultural.

A poltrona das figuras 3 e 4 foi feita a partir de três cortes no tronco de uma jaqueira:

dois transversais e um em sua base. A principal “prancha”, que forma o encosto da poltrona

foi vazado propositalmente por Dó e preenchido por um trançado feito com corda “rabo de

249

tatu”, usado normalmente como tralha (linha mestra) da redes de pescas utilizadas na região.

Os dois apoios para braço foram feitas com o raro pau-ferro, conhecido como braúna, que Dó

havia encontrado anos antes e guardado com cuidado. No tempo em que ainda havia mata

atlântica na região (até a década de 50-60), este tipo de madeira era utilizado como estaca de

cercas de quintais.

Nas figuras 3, 6 e 8 observa-se ao fundo a técnica de amarração dos tijolos em escama

de peixe, que Dó conheceu ao observar as paredes descascadas das ruínas das casas coloniais

do centro de Caravelas, construídas num tempo em que não existia viga de concreto e era a

disposição dos tijolos o que sustentava as paredes. Dó utilizou esta observação das

construções coloniais de origem portuguesa também para sustentar os vãos e janelas da casa

com arcos de tijolos (figs. 5 e 5a). As arquiteturas francesa e suíça - presentes nos distritos de

Ponta de Areia, Juerana e Helvécia para onde foram imigrantes suíços no século XIX -

também influenciaram Dó, que fez o acabamento dos telhados – as chamadas “tabeiras” –

segundo o padrão de arremate dos telhados europeus ainda preservados nessas localidades

(figuras 14 e 15).

As figuras 6, 6a, 7 e 13 e 19 trazem aberturas de ventilação, portas e aquários (ainda

inconclusos) feitos com manilhas de ferro-cimento. Essas manilhas são resíduo de uma

política pública de saneamento mal sucedida, do governo João Durval (1982-1986). Para

amenizar a ausência de rede de esgotos nos municípios baiano, João Durval instalou

banheiros públicos em comunidades periféricas. Em Caravelas, cidade em que o lençol

freático é muito próximo da superfície e, como foi dito, sujeita às constantes variações das

marés, os banheiros não funcionaram e foram sendo aos poucos abandonados pela população.

Essas manilhas ficaram enterradas na Avenida até que um dia Dó resolveu recolhê-las, lavá-

las e utilizá-las para fazer a ventilação da casa. Durante a construção, percebeu que poderiam

ser as entradas de acesso ao sótão, onde dormem os filhos mais velhos - “porque eu queria

que o sótão fosse tipo uma toca, toca de coruja ou ninho de papagaio; a manilha é o buraco da

toca”.

Além das manilhas de ferro-cimento, a ventilação da casa é feita por manilhas de

argila, utilizadas para escoamento de águas pluviais antes da existência dos tubos de PVC e

por uma inusitada roda de carruagem pertencente ao antigo dono do sítio, um mineiro que

guardava relíquias antigas de sua família.

Na figura 7, ao lado da manilha, vê-se uma estante feita com um tronco de coqueiro

caído no antigo sítio da família, no caminho de Ponta de Areia. Com a motosserra, retira-se a

casca externa do coqueiro e vaza-se o tronco, em três ou quatro pontos, formando uma estante

250

para livros e revistas ou um “aparadouro vertical” como a chamam. Na última prateleira, há

um bocal com um ponto de luz, por isso Dó a chama de estante-abajur.

Os portais e molduras das janelas são feitos com eucalipto (figuras 9, 11, 11a e 12), o

que é motivo de lamento para Dó, que não considera o eucalipto uma madeira boa ou durável:

“tive que tratar com óleo queimado e veneno, porque o eucalipto tem a celulose muito doce e

atrai cupim”. Estas partes da casa foram feitas com “madeira comprada em madeireira”

porque Simone mudou-se para a casa com as crianças tão logo ele fez o telhado, obrigando-o

a apressar a construção de portas e janelas – “não consegui madeira de aproveitamento porque

Simone cismou em se mudar antes do tempo”. Neste caso, o artista-bricoleur foi obrigado

pelas contingências de sua relação conjugal, a apressar a consecução de sua obra, o que

significa ter que acessar o mercado comum em busca dos elementos necessários de que não

dispõe.

Nas figuras 9 e 10 vê-se o berço que foi de Rui, Raoni e Naomi. Neste caso, aconteceu

o oposto das portas e portais. O cedro vermelho - raríssimo – “morreu na fazenda do Macaco,

no caminho de Alcobaça”, onde Dó morou durante um período de sua infância-adolescência.

Ele guardou a madeira morta do cedro durante quinze anos. Quando Simone engravidou de

seu primeiro filho Rui

146

, Dó utilizou a preciosa madeira para fazer um berço com gavetas em

forma de ferradura, pés em forma de cabeça de cavalo e laterais de couro, “primeiro

artesanato que aprendi quando era menino, nas fazendas de gado”. Da raiz deste mesmo cedro

vermelho, Dó fez uma de suas esculturas mais impressionantes, um Oxumaré (fig.10a). Da

fazenda do Macaco também veio o antigo carro de boi que foi utilizado por Dó para fazer sua

cama (figura 21).

O piso da sala de estar é ornado com um mosaico em formato de rosa dos ventos, feito

a partir de azulejos colecionados ao longo do tempo por Dó e das sobras de pastilhas da

construção da casa de uma amiga. Alguns azulejos foram comprados no comércio e

quebradas, devido ao efeito de cores que Dó intencionava criar. As lâminas de jaqueira

utilizadas para compor os pontos cardeais foram retiradas da raiz de uma jaqueira morta

trazida do Cassurubá: “destrinchei em bolachas a base da catana da jaqueira”.

Quando os trilhos da extinta ferrovia que ligava Bahia a Minas foram retirados da

ponte do píer, Dó o negociou com um colega em troca de um serviço. O trilho da estrada de

ferro foi utilizado como a viga principal da casa, que sustenta o mezzanino onde Dó um dia

pretende instalar o quarto do casal (figura 18).

146

Rui é o primeiro filho de Simone com Dó e o segundo filho de Dó, que já tinha Galdí, de uma primeira união.

251

Dó, como artista-bricoleur, possui um universo ilimitado e deve se arranjar com aquilo

que possui, que é por definição algo finito, porém paradoxalmente pleno

147

. A construção se

faz sobre aquilo que ele já possui mais do que sobre um possível projeto. Dó sempre afirmou

que possuía um projeto da casa “pensado na cabeça”, mas nunca a projetou de fato no papel: a

construção nasceu de uma ideia inicial que foi se desdobrando em função do aproveitamento

de materiais que ele já havia coletado e reunido há tempos. A casa é um espaço construído

pedaço por pedaço; as relações entre as partes não são predeterminadas: elas nascem durante

o processo de construção. Aquele conjunto de materiais de que dispunha - através do “canal”

aberto pela arte - abriu um novo campo de possíveis, que não é nem infinito, nem prefixado.

Esse campo, que num primeiro momento parece infindo, como afirma Jaco – e talvez daí a

“piração arretada” que toma o artista - logo é limitado pelo efeito da escolha do artista ao

restringir o universo inicial. Ao optar por um material e não outro ao mesmo tempo delimita-

se o espectro de ação presente no universo anterior e abre-se novos “canais”, novos possíveis,

que vão abrindo-se e limitando-se de acordo com o que vai sendo escolhido.

Criação de imagens em movimento: os vídeos Lia e Não mangue de mim

Um dos desdobramentos do processo de mobilização contra as fazendas de camarão

nasceu do intercâmbio com os movimentos sociais do Ceará e ONGs aliadas (Instituto

Terramar e Mangrove Action Project): a produção de vídeos. Como vimos no capítulo IV, o

vídeo “O Verde Violado”, realizado pelo Terramar com apoio de uma organização inglesa

chamada Environmental Justice Foundation foi um instrumento amplamente utilizado durante

as atividades dos pescadores, marisqueiras e professores cearenses em Caravelas. As imagens

da destruição causada pela carcinicultura no Ceará tiveram um papel importante, aliada ao

diálogo com os principais atingidos pela destruição dos manguezais no litoral cearense.

A Environmental Justice Foundation (EJF) entrou com o equipamento e a equipe

técnica e “capacitou”, como se diz no vocabulário das ONGs os integrantes do movimento

cultural no uso da câmera, do computador e do programa de edição, por ela doados ao

Cineclube Caravelas, recém criado

148

. Jaco acompanhou a equipe da EJF ao Ceará e, juntos,

criaram o vídeo-panfleto “É tudo mentira” (em anexo), em que documentam o processo de

intercâmbio iniciado com a visita dos pescadores e marisqueiras do CE a Caravelas. Jaco e

outros moradores da área ribeirinha foram às áreas mais atingidas pela carcinicultura no Ceará

147

Sobre o “finito ilimitado”, ver interessante proposição de Suely Rolnik (2006, p.63).

148

O Cineclube Caravelas é uma nova vertente do movimento cultural, em parceria com o Parque Nacional

Marinho dos Abrolhos, cuja direção abriu um espaço do Centro de Visitantes para sediar o Cineclube,

disponibilizando condições apropriadas para manutenção do equipamento de vídeo.

252

(como a comunidade do Cumbe, em Aracati) e na Bahia (como Canavieiras) e entrevistaram

as pessoas que aí vivem. O vídeo é uma espécie de chamado, um alerta dos cearenses e

baianos atingidos pela carcinicultura aos caravelenses, para que estes não caiam nas

“mentiras” dos produtores de camarão como eles caíram, e “deem o seu grito de guerra”

contra as fazendas. A edição ágil e veloz das imagens e as falas contundentes dos moradores

tornaram este vídeo documentário uma peça importante no processo de resistência política à

entrada da carcinicultura em Caravelas.

Ao mesmo tempo em que a formação técnica em vídeo e os equipamentos chegaram

ao movimento cultural e ao cineclube Caravelas, a passagem de um jovem andarilho pela

cidade abriu novas relações para os artistas do movimento. André Esteves, um jovem

jornalista na casa dos 30 anos que trabalhara durante muito tempo com “comunicação

popular” na favela da Maré, no Rio de Janeiro, aportou em Caravelas com uma máquina

fotográfica e uma proposta de “troca de serviços” à direção do Parque Nacional Marinho dos

Abrolhos: em troca de hospedagem e alimentação, ele daria oficinas de “comunicação

popular” visando a criação de um jornal comunitário. Hoje, O Timoneiro está em sua sétima

edição e é o único meio de comunicação impresso independente produzido em Caravelas.

Além do jornal, André levou a Caravelas colegas seus jornalistas e cineastas, que ofereceram

oficinas de vídeo para o movimento cultural Arte Manha. Uma oficina de produção de vídeo

de baixo custo, ministrada por Josias Pereira, deu origem ao vídeo Lia (em anexo), filmado

em apenas um dia, no primeiro semestre de 2007. Trata-se de uma produção coletiva dirigida

por Jaco Galdino e Jaqueline Alves (integrante do movimento cultural) e fotografado por

André Esteves (sob pseudônimo de Luis Pinto). Se imaginarmos que os integrantes do

movimento já possuíam a arte “dentro de si”, isto é, esta habilidade que Jaco descreve como

sendo a de “abrir um canal”, pode-se vislumbrar que a produção de vídeo significou o

aprendizado de mais uma técnica artística que possibilita, com novos meios, a conexão com

esta “abertura”.

O vídeo Lia traz a história de uma criança moradora da área ribeirinha de Caravelas

que, ao ir para cidade com seu pai marisqueiro, leva consigo um livro, que guardava entre

bonecas e fuxicos, em sua casa de pau a pique. Depois de catar caranguejo e se lavar no

mangue, o pai (interpretado por Dó Galdino) a chama “Lia! Ô Lia, avia menina, se apresse.

Avia pra cidade!” Lia (a menina Karolinny Sabrina, de sete anos, que mora ao lado da sede do

movimento e o integra desde pequena) deseja ler uma história para as pessoas que encontra

em seu caminho. Imagens da fauna do manguezal pontuam esta primeira parte, assim como a

trilha sonora “Segredos Vegetais”, de Décio Marques, violeiro e cantador mineiro amado

253

pelos integrantes do movimento cultural. Lia e o pai chegam ao porto conhecido como Pirão

Virado. Ouve-se um reggae ao fundo, trilha sonora sempre presente nas ruas da cidade.

Pescadores consertam uma rede, Lia se aproxima e pergunta: “Posso contar uma história?”.

Receptivos, eles aceitam, mas um outro pescador surge e pede para os colegas de ofício uma

“força” para alguma atividade. Os outros o seguem e Lia não consegue ler sua história.

Lia continua andando pelas ruas de Caravelas e se depara com os jovens da

filarmônica da cidade tocando “Asa Branca”. Pergunta-lhes se pode contar uma história, mas

é interrompida pelo professor de música, que os convoca para o ensaio. Lia, então, se dirige

para a praça, em frente à antiga estação da ferrovia Bahia-Minas, hoje convertida em

rodoviária, onde crianças brincam. Lia avisa que irá contar uma história “muito legal”. As

crianças se reúnem em torno dela, mas um carro pára em frente à praça e dele sai um homem,

que abre um porta malas com uma enorme aparelhagem de som e coloca um “arrocha” (tipo

de música baiana) no volume máximo. Sem perceber que incomoda as crianças, ele segue

falando tranquilamente em seu celular. Lia caminha sem rumo, desapontada. Até que se

depara com duas crianças carvoeiras. Ela começa a ler, mas o pai dos carvoeiros aparece e os

chama para continuar o trabalho. As crianças o seguem, deixando Lia novamente só. Lia anda

até uma casa nos arredores da Avenida e senta-se desconsolada num banco à frente de uma

casa. Uma senhora muito idosa e afável a acolhe, perguntando: “Por que você tá tão

tristezinha assim?” “Eu quero ler uma história e ninguém quer ouvir...”, lamenta-se Lia. “Mas

eu quero ouvir, minha filha, pode contar que eu quero ouvir direitinho”. Lia diz:

“Na primeira noite, eles se aproximam e roubam uma flor do nosso jardim. Não

dizemos nada. Na segunda, já não se escondem. Pisam as flores, matam o nosso

cachorro e não dizemos nada. Até que um dia o mais frágil deles invade a nossa casa,

rouba-nos a luz e, conhecendo o nosso medo, rouba-nos a voz da garganta. E como

não dissemos nada, já não podemos dizer nada.”

Trata-se do poema A caminho com Maiakovski, de Bertold Brecht. A avó diz “Eu

fico mutcho satisfeita de você contar; é com mutcha alegria que recebi você dizer sua poesia”

e a abraça carinhosamente. A música de Décio Marques, Segredos Vegetais, recomeça e são

exibidas fotografias de pescadores, crianças, marisqueiros, carvoeiros, o bloco das nagôs, uma

senhora pataxó, a feira de caravelas.

Um ano depois de criarem “Lia”, o movimento cultural Arte Manha em sua vertente

cinematográfica – a produtora “Avenida Filmes” – criou o Não Mangue de Mim primeira

produção integralmente escrita, produzida, fotografada e editada exclusivamente por

254

integrantes do Movimento Cultural Arte Manha. O vídeo se inicia com a música “Portal do

Mar”, criada por Gigi Castro e Soraya Vanini, então integrantes do Instituto Terramar:

“Não mangue, de mim, não mangue! / Sou Mangue, vou lhe contar! / Não mangue de

mim, sou Mangue, por feio me querem dar! / O caranguejo que na praia você come, o

camarão que pula na sua barriga, / vê se me entende, Homem, / o que em mim se cria,

vê se me entende é o que mata a sua fome! / Não mangue, de mim, não mangue! / Sou

Mangue, vou lhe contar! / Não mangue de mim, sou Mangue, por feio me querem dar!

/ A lama negra, a que você não quer dar nome, / tem aratu, tem sururu, ostra do

mangue, ê! / Vê se me entende, Homem, / o que em mim se cria, / vê se me entende é

o que mata a sua fome! / Portal do Mar! Portal do Mar!”

O filme teve mais uma vez o apoio de Elaine Corets, do Mangrove Action Project, que

conseguiu recursos para sua produção. O Parque Nacional Marinho dos Abrolhos cedeu o

espaço para a deposição dos equipamentos e para a edição e a Pastoral da Juventude

participou do filme com dois atores, Juninho e Anerivan, lideranças da pastoral na cidade que

interpretam o empresário e seu segurança. A direção é de Jaco Galdino e a montagem de

Galdi Valentim, filho de Dó Galdino.

O vídeo começa com crianças brincando num sítio (o sítio de Dó). “vambora,

vambora, a vovó vai contar uma história”, diz uma delas. O grupo de crianças se reune em

torno de uma senhora, integrante das nagôs, que conta uma história, sob o olhar atento das

crianças: “o Deus supremo nagô encarregou oxalá de fazer o mundo e modelar os seres

humanos. Oxalá cria o homem modelado no barro. Com o sopro de olorum, o homem, de

barro, carneou.” “Vovó, como foi feito o mangue?”, pergunta uma delas. “Ah, meus netinhos,

é uma história muito bonita. Esta casa onde mora muitos mitos, muitos animais, também

moram os peixes, os mariscos, que alimentaram meus pais e agora estão alimentando vocês e

vão alimentar seus filhos”, continua a avó, enquanto imagens de aratus, chama-maré,

pescadores em canoas e manguezais se sucedem. “O mangue é o encontro das águas doces

com as águas salgadas. Oxum, que é a deusa da beleza, das águas doces e das cachoeiras, faz

os rios correrem pelas pedras e vai fertilizando as matas, os vales, os campos...”

Começa, então, um coro, “eu vivi mamãe oxum na cachoeira, sentada na beira do

rio...”, ao qual se segue a voz de Valdeli, conhecido como Lecréu, capoeirista e integrante

eventual do movimento cultural, “Colhendo o lírio lírio ê, colhendo o lírio, lírio a, colhendo o

lírio pra enfeitar nosso congá.” Surgem imagens da sensual Oxum se vestindo e colhendo

água da cachoeira que deságua numa praia do Prado. Como o rio deságua no mar, a Oxum

segue-se Iemanjá, dona do mar, “a morada de Iemanjá, deusa das águas salgadas. Representa

a maternidade, é mãe de todos os seres do mar. Os filhos de Iemanjá depois voltam para o mar

e viram peixinhos que vão morar nos riachos e rios dos mangues.” O coro recomeça:

255

“Iemanjá é a rainha do mar, Iemanjá é a rainha do mar”. Iemanjá toma um bebê e o leva para

as águas do braço de mar que é o rio Caravelas. É a vez de Nanã, “a grande vovó do mundo, a

deusa dos pântanos, senhora do lodo e das águas lodosas, da união entre o rio e o mar. Nanã,

fonte que nos encanta e alimenta. Aí nasce o mangue”, continua a avó, seguida pelo coro: “Eu

vi Nanã, euá, euá, euá ê”. Com suas mãos, Nanã modela no barro o corpo de um homem, o

primeiro homem. Ele se ergue da lama do mangue tremendo e anda até o rio, onde se banha.

Caranguejos com divertidas antenas feitas com cd testemunham Nanã dar vida à humanidade.

Surgem imagens do sítio de Dó, o som dos passarinhos, o cacarejar de um galo, cenas da área

ribeirinha, pequenos animais, crianças brincando, beiju sendo feito na casa de farinha,

ameixas (um tipo de marisco chamado de lambreta em outras localidades), pescador

consertando rede, canoeiros, por do sol. Entra a música composta por Dó:

“Salve os mananciais”: Salve os mananciais/ Prá móde um dia vê... /Homem e bicho

crescer/ João e Maria ter/Na mesa o que comer/No mangue tem crustáceos/Sururu,

carangueijo-uçá/ Ostra, aratu, Siri e ameixa/ No mangue tem socó/ Robalo,

camurupí/Martim – pescador/ Rato e guaxinim/ Mas se só depender do homem/ Nada

disso tem/ Óh! Mãe Sereia/ Não deseje isso prá ninguém”

Mulheres pisam sobre um poço de lama, isto é, fazem um embarreiro, uma forma de

construção autônoma e coletiva de casas de taipa, comum nas áreas ribeirinhas da cidade.

Enquanto pisam o barro, cantam: “Tava na peneira, eu tava peneirando, eu tava no

embarreiro, eu tava barreirando”. Despedem-se de compadre, que agradece a ajuda e seguem

para casa. Dois homens estranhos aparecem. “Gostaria de falar com seu Pedro, ele está?” A

esposa de Seu Pedro o cumprimenta e diz “Não, mas a demora é pouca. Vou pegar um

banquinho”. O empresário limpa as mãos no pano de fuxico e revela o nojo de tocar nas mãos

enlameadas da esposa de Pedro. Ela então lhe oferece uma xícara de café. “Adoro um

cafezinho da roça, cheirinho gostoso, da terra”, diz o empresário. Fora da vista da esposa de

Seu Pedro, ele cheira o café e o joga fora. Seu Pedro, marisqueiro, chega. “Tá na lida? Com

sucesso? Eu vim aqui fazer uma proposta pro senhor”, diz o empresário, enquanto abre uma

pasta preta e, com as mãos, aponta para uma grande área nas redondezas da terra de seu

Pedro. Despedem-se amigavelmente, o empresário seguido pelo seu segurança/capanga. A

vida volta ao normal, as mulheres trabalham no mangue coletando ameixas e siris.

O vídeo corta para uma cena da mulher do empresário na feira, onde Pedro vende

caranguejo. O empresário se aproxima novamente de Seu Pedro: “E aquela nossa proposta?”

“Estou pensando. No São Benedito, passa lá” diz Pedro. “Quanto é a roda do caranguejo?”

“Cinco reais”. O empresário então oferece uma nota de 50 reais e fala para Pedro ficar com o

troco. Pedro desconfia. O empresário vai embora falando ao celular e diz para a mulher dar o

256

caranguejo para um homem desconhecido (figuração feita por Pedrinho, marisqueiro da

ribeirinha, em quem o personagem de seu Pedro foi inspirado). O empresário diz para a

mulher: “Dá esse caranguejo, você não vai comer isso mesmo, detesto caranguejo”. Pedrinho

pega a corda e agradece.

Agora vemos Pedro, seu compadre Zeca e Antonio, aportando com a batera “Piaba do

rio” de Piaba, que interpreta seu Antonio. Zeca (interpretado por Dó Galdino) pergunta:

“Compadre Pedro, vem cá, você vai vender mesmo a terra praqueles homens?” Zé afirma que

ficou “balançado” e que está pensando em ir embora pra cidade. Antonio afirma: “Tá doido,

cumpadre, hum-hum”. Zeca insiste: “Compadre Zé, corre a hora, fazer o que na cidade? O

senhor já pensou se a gente perde essa beleza toda aqui de natureza, pois é terra aqui que a

gente tira nosso ganha-pão, homem! Vou dizer uma coisa, o senhor me desculpe, o Antonio

tem razão, o sr. tá é doido. Pois tem muita gente que vai pra cidade e hoje não tem nem o que

comer”. Pedro aceita a ponderação, diz que Zeca tem razão, mas não parece inteiramente

convencido.

É Festa de São Benedito na roça e o que se vê é uma festa, com sanfona, tambor e

dança. O empresário chega com seu capanga. O som é interrompido.“Vim aqui saber a

decisão que o senhor tomou mediante a proposta que eu fiz da compra da sua terra”, diz o

empresário. “Ó moço, aqui ninguém vai vender suas terras, não”, afirma Pedro, confiante. O

empresário chama seu Pedro no canto e diz: “Sr. Pedro, o senhor tá perdendo um grande

negócio por causa de um pedacinho de terra cercado de lama?” A esposa de Pedro intervém:

“a vida da gente, seu moço, é isso aqui mesmo. É daqui que a gente tira tudo que temos.” Seu

Pedro, fortalecido, emenda: “Dinheiro, seu moço, um dia acaba e o mangue, a gente cuidando

dele, vai nos alimentar o resto da vida.” O empresário não desiste: “Com esse dinheiro, Seu

Pedro, o senhor pode comprar uma casa na cidade e lá viver melhor com sua família”. “E

quem disse que nós quer morar na cidade?”, replica a mulher. “Vocês querem ficar enterrado

nesse lugar igual caranguejo? Tá bom seu Pedro. Não precisa ir para a cidade. Quando eu

construir a minha fábrica aqui eu vou dar emprego pra todo mundo, principalmente para a sua

família”, diz por fim o empresário.

Zeca, que observava tudo em silêncio, então afirma “Quem disse aqui que a gente quer

ter patrão? O senhor acha que a gente vai deixar de ser ferrão pra virar boi?” Seu Pedro

emenda: “ter padrão? Louvado o Benedito”. O empresário se enfurece e diz: “Que nada de

São Benedito, seu Pedro, eu acredito é em dinheiro!” E fecha uma pasta repleta de dinheiro

que exibira às pessoas presentes. “O senhor respeite São Benedito e o mangue!”, exige Seu

Pedro. O empresário vai embora e a festa de São Benedito continua. No caminho, pelo meio

257

das matas da região ribeirinha, o empresário e seu comparsa ouvem um assovio, um zumbido.

Suas expressões revelam grande temor. Uma risada é ouvida, não se sabe de onde vem. É o

caipora, eles estão perdidos na mata. O capanga diz algo pela primeira vez: “crê em Deus pai”

e se benze. Caipora continua a provocá-los, rindo, gritando, pulando. O empresário grita

“Valei minha nossa senhora!” e sai correndo, desastrado, com seu comparsa. Eles mal

conseguem se manter em pé, tropeçam e perdem todo o dinheiro da mala. O riso da caipora

invade a cena e o filme termina com a gargalhada da caipora, seguida da dedicatória: “Este

filme é dedicado aos povos do mar e manguezais”.

As esculturas em madeira morta, a casa de Dó e os filmes do Cineclube Caravelas são

agenciamentos entre elementos heterogêneos: uma madeira guardada há quinze anos se

conecta com um programa visto na televisão e daí nasce uma escultura; um trilho de uma

estrada de ferro que marcou a história da cidade e uma tubulação de uma política pública de

saneamento tornam-se respectivamente, a viga e as janelas de uma casa; uma criança da área

ribeirinha caminha pela cidade tentando ler um poema de Brecht, que funciona como um

alerta sobre a entrada das fazendas de camarão na região; orixás africanos dão vida ao mar, ao

rio e da lama do manguezal nasce o homem e as casas de taipa da ribeirinha; caiporas e santos

católicos protegem os moradores e afastam empresários inescrupulosos. Não se combina

qualquer coisa com qualquer coisa; enquanto o observador da obra procura compreender a

conexão (quase sempre improvável) entre os elementos heterogêneos que observa, produz-se

um efeito de desconcerto, surpresa e emoção estética, intensificados pela proficuidade dos

agenciamentos delineados.

Num certo sentido poderíamos afirmar que o que define o artista-bricoleur é menos a

produção mezzo contingente, mezzo pré-determinada a partir de um conjunto heterogêneo de

materiais e mais uma atitude mental ou modo de subjetivação diante dos meios de que possui:

ele não se crê “despossuído” nem tampouco vê o conjunto heteróclito de materiais de que

dispõe como “pouco” ou como um conjunto onde falta algo. Subtrair elementos do seu

universo inicial de criação é condição para a composição artística; é a subtração o que permite

o surgimento de novos agenciamentos. Aqui, a incompletude é potência. Neste conjunto por

definição inacabado, é a finitude que move o artista; a limitação não é uma falta, mas um

motor, um conector que o faz “abrir o canal” e, deste modo, nascer o novo.

258

Conclusão: Indeterminação, bricolagem e “irradiação”

Três linhas de força estiveram presentes ao longo de toda esta tese: a indeterminação

como princípio, o sincretismo ou a bricolagem como prática e a irradiação como modo da

relação. As situações etnográficas descritas a seguir de algum modo explicam essas linhas de

força - que perpassaram tanto minha experiência etnográfica quanto o modo específico como

se organizou a escrita desta tese.

A indeterminação

Samuel é um jovem integrante do movimento cultural conhecido em Caravelas por

seus dotes como cabeleireiro e seu trabalho como ator. O papel para o qual Samuel é

normalmente convidado é o de Exu, orixá mensageiro, identificado com o diabo na

apropriação cristã. O Exu de Samuel é conhecido na cidade e as apresentações em que o orixá

mensageiro está presente provocam a um só tempo susto, medo e encanto na platéia. Seu Exu

afeta o público de modos múltiplos.

Samuel freqüentava muito minha casa para tomar café da manhã e conversar. Durante

um certo tempo da pesquisa saí da casa de Dó e fui morar numa rua transversal à Avenida –

área por onde antes passava a ferrovia Bahia-Minas e onde se confinavam os tuberculosos no

início do século passado. A Avenida aos poucos tornou-se um bairro e é um eixo da expansão

urbana do município, que a cada dia recebe mais e mais pessoas oriundas das “roças” – as

“ilhas”, formadas pelos manguezais da região – e de terra firme - os expulsos pela expansão

vertiginosa da monocultura do eucalipto.

Em uma das vezes que Samuel me visitou, contou-me sobre uma experiência muito

íntima e forte que viveu quando era mais jovem e à qual se seguiu a afirmação libertadora de

sua homossexualidade. Após o relato, Samuel começou a se queixar de dores nas costas e

pediu um copo d’água. Quando voltei da cozinha, ele estava possuído por um exu, exu-

caveira, que pediu para eu dar um recado para seu “cavalo”, Samuel, e instruiu-me a anotar

tudo o que ele me diria. O Exu recomendou que ele deveria “procurar o homem do anel” [um

médico], “voltar a estudar” e ir à encruzilhada em frente ao cemitério depositar sete rosas

vermelhas. Em seguida, Samuel foi possuído por uma cigana, por uma Iansã, pelo caboclo

boiadeiro e novamente pelo exu-caveira que o havia possuído no início. Nunca havia visto

uma série tão variada de possessões, apesar de freqüentar alguns terreiros e festas de Cosme e

259

Damião

149

onde as pessoas são muitas vezes possuídas por mais de uma entidade. Fiquei

preocupada e conversei com algumas amigas do “povo de santo”, que diagnosticaram isso

como um “desequilíbrio” que deveria ser sanado com a feitura do santo.

Uma semana depois, Samuel passou novamente em minha casa, quando eu estava de

saída para visitar a família de Jane e Genilson, marisqueiros que moravam na área ribeirinha e

que construíram uma base na cidade, uma casa de tijolos no chamado Bairro Novo. Passei-lhe

a recomendação de minhas amigas de que ele deveria se consultar com um pai ou mãe de

santo, se cuidar e quem sabe fazer o santo. Mas Samuel é de família evangélica e afirmou que

não cogita de modo algum ser feito no santo. Disse-lhe que estava de saída para a casa desses

amigos, perguntei-lhe se ele queria me acompanhar e ele aceitou. No caminho, Samuel se

queixou de dores nas costas. Encontramos Piaba, liderança do Bloco de Índio e ogã de

diversas casas ou terreiros da região.

Chegando na casa de Jane e Genilson, nos acomodamos na sala e ficamos conversando

sobre pescaria, mariscagem e as fazendas de camarão que ameaçavam a cidade com sua

instalação. Também conversamos se aquele ano haveria ou não as festividades de Cosme e

Damião, já que a família de Genilson, um dos muitos filho do famoso Manuel de Adeu (já

falecido), é conhecida por suas festas memoráveis na roça, onde é certa a presença de

caboclos, marujos, sereias, cabocla Jurema, dentre outras entidades que gostam da

“brincadeira”. “O giro [a mariscagem] foi fraco este ano, é capaz de não ter festa”, disse

Genilson.

E então aconteceu: Samuel foi repentinamente possuído pelo Exu caveira que o havia

tomado em minha casa. Corpo inclinado, braços retorcidos e invertidos, olhos revirados. As

crianças correram para trás das cortinas que separam a sala do quarto da casa. Todos se

afastaram, exceto Genilson, também conhecido como Pajé, tido por muitos moradores do

Bairro Novo como pai-de-santo. Piaba também permaneceu por perto e foi a ele que o Exu se

dirigiu, avisando que havia “coisa feita” contra ele. Piaba escutou atentamente o recado e

disse que sabia do que se tratava e que iria providenciar o que fosse necessário. Em seguida,

Genilson, ou Pajé, que não pareceu ter gostado da presença do Exu, aproximou-se dele,

colocou a mão direita em sua testa e disse repetidamente a fórmula “Deus é Amor, Deus é

Amor, Deus é Amor”, “vá para o seu lugar em nome de Jesus” e chamou o nome dele

“Samuel, Samuel, Samuel”. Samuel despertou do transe muito abalado. Tomamos um copo

d’água e fomos embora, após um pedido de desculpas pelo ocorrido. Piaba disse para eu não

149

Ver nota 24, capítulo 2.

260

me preocupar, que “Samuel é assim mesmo”, vez ou outra ele “cai”, “sabe que deve se cuidar

e não se cuida”. Voltei correndo para casa e contei o evento para Simone. Ela não acreditou

que Samuel estivesse realmente possuído – “isso é teatro que ele gosta de fazer”. Sem saber

em quem acreditar, no dia seguinte, fui atordoada visitar Piaba e levantei a objeção de

Simone. Piaba disse resolutamente que não tinha dúvida alguma de que Samuel estava de fato

possuído. “Tem vez que ele finge, mas lá em Genilson ele tava de exu sim, rapaz”.

O que teria acontecido a Samuel? Estaria ele possuído ou apenas representando? Seu

corpo teria sido possuído por uma profusão de entidades que se desdobraram em uma série de

ondas de diferentes intensidades ou o fenômeno sobrenatural nada mais seria do que uma

grande brincadeira, como faz em seu trabalho como ator? Quando ele foi possuído em minha

casa, optei por acreditar que ele estava representando, mas na casa de Genilson, fiquei em

dúvida. Simone defende que ele estava fingindo, “é teatro que ele gosta de fazer”; Piaba é

resoluto em afirmar que, apesar dele muitas vezes fingir, na casa de Genilson ele estava de

fato possuído, daí a necessidade do exorcismo evangélico praticado pelo Pajé.

Esta experiência me afetou com força. O que me parece particularmente assustador

não é tanto os exus e demais entidades, digamos, poderosas, que surgiram em minha

vizinhança – embora isso certamente faça parte do pavor que me toma ao relembrar aqueles

momentos. O que me abalou nestes casos foi a mais profunda indeterminação sobre o que

teria se passado de fato durante essas duas possessões e/ou representações.

O trabalho de campo produz no(a) etnógrafo(a) um efeito duplo. O partilhar de uma

vida cotidiana com as pessoas no campo produz a suposição de que se tem acesso direto a

uma dimensão mais real da experiência. Por outro lado, dado o caráter fugidio e desconhecido

desta experiência, são constantes as situações em que simplesmente não se sabe o que está

acontecendo. O caso acima descrito é exemplar deste duplo efeito, pois as situações vividas

foram bem reais, ao mesmo tempo em que eu não sabia o que estava acontecendo. Quando

isto ocorre, busca-se algum alicerce na percepção das pessoas com quem se vive. Mas, neste

caso, os pareceres das pessoas sobre o que estava acontecendo foram os mais díspares

possíveis. Situações como esta, em que os pareceres sobre o real são flagrantemente

divergentes, revelam-nos que não há um fundo estável, fundamento, verdade ou explicação

última para a experiência vivida – talvez daí o caráter profundamente vertiginoso de qualquer

trabalho de campo. Em seu processo de desterritorialização pessoal, Samuel desterritorializou

em cheio meu desejo de certezas e fundamentos e lançou luz sobre a profunda indeterminação

e instabilidade das situações que chamamos de sociais.

261

Certamente, acreditar no que se vê e se vive é condição sine qua para a produção de

uma etnografia, da mesma forma como no caso das eleições, é fundamental que o candidato

acredite que irá vencer para conseguir sustentar sua campanha. Porém, mais fundamental do

que acreditar na realidade da própria experiência vivida no campo, é acreditar no que os

nativos veem, dizem, experimentam, por mais irreal que isso em alguns momentos pareça.

Afirmo este “acreditar” num sentido próximo da concepção tardiana de crença, que postula

que as crenças e desejos – que para ele são os motores da ação - variam segundo graus de

intensidade maiores ou menores (“atos de fé possuem intensidade muito diferentes”, afirma

Tarde, 1893, p. 90).

Para se acessar aquilo que as pessoas que estudamos creem, é preciso, antes de tudo,

crer nelas, em seu mundo, em suas proposições, em suas dúvidas, em suas incertezas. O

cogito tardiano “Desejo, creio, logo tenho” parece-me uma interessante fórmula pois aí está

expressa uma conexão entre desejo e crença, esta última num sentido que se aproxima da

idéia de ter fé, de acreditar, de confiar ou de “botar fé”, como dizem os participantes do

movimento cultural. Há graus de intensidade nesta idéia de crença, pode-se confiar mais ou

menos numa percepção, numa ideia, numa pessoa. Em meio à indeterminação que margeia

toda experiência etnográfica, uma única certeza: é preciso confiar no outro. Confiar não no

sentido de ser “simpático” ou “tolerante” com as idiossincrasias alheias; confiar aqui é ser

capaz de colocar à prova seu próprio modo de perceber o mundo e estar abertos às conexões

imprevistas criadas pelo saber das pessoas.

Os capítulos 1 e 2 desta tese trazem exemplos de dois sentidos deste “acreditar”. É

preciso acreditar no relato de Seu Jorge, de Val e de Alice para que haja inter-esse (no sentido

proposto por Stengers, 2002, cf. nota 5 do capítulo 3), para que o relato se desdobre, para que

as histórias se interconectem. “Uma história clarividente deverá confessar que jamais escapa

completamente da natureza do mito”, já afirmava Lévi-Strauss (1964, p.32). Desqualificar um

relato como “memória”, esse conteúdo tido como instável e seletivo, é não apenas

deslegitimar o saber diferencial das pessoas, mas também ignorar que a História é permeada

por amnésias retumbantes. Ouvir o relato e confiar nele e em quem o profere é a condição

para que uma relação se estabeleça e o próprio relato se enriqueça e aumente suas conexões

com mais e mais agenciamentos.

No capítulo 2, a indeterminação se traduziu na dúvida que pairava sobre as reais

intenções de Dó ao concorrer as eleições: queria ele vencer? À indeterminação inerente a

qualquer processo eleitoral somou-se o comportamento errático de Dó, que tampouco oferecia

um solo seguro para se alicerçar. Esta incerteza mobilizou a coordenação da campanha, que

262

tentou a todo custo estabilizá-la, procurando – em vão - definir a agenda, a fala e os passos

deste candidato fugidio.

A indeterminação como princípio é o exercício de suportar as muitas verdades que se

multiplicam no campo, ao invés de se buscar uma só, que sobrecodifique as demais. Por

exemplo, a multiplicidade de explicações sobre se Dó realmente desejava vencer as eleições

ou se Samuel estava mesmo possuído, foi o que permitiu-me ou quiçá obrigou-me a

apresentar o material etnográfico sem lançar mão de teorias ou explicações fechadas que

limitassem o desdobramento dos fenômenos observados/experimentados. Isso certamente

poderia ter sido feito, mas minha opção foi deixar transparecer e de algum modo

problematizar o que o trabalho de campo traz de instável, fragmentário e vertiginoso para o(a)

antropólogo(a).

A bricolagem

O Bloco de Índio Tupinambá faz sua “brincadeira” todos os anos no carnaval.

Liderado por Piaba, no bloco saem mulheres e homens pintados de urucum, vestidos com

saias de taboa cuidadosamente elaboradas e com blusas vermelhas doadas por vereadores e/ou

candidatos. Nos rostos, pinturas com carvão. Eles fazem a roda, a “aruanda” ou “brincadeira”

e desfilam traçando círculos e cantando pontos de caboclo pelas ruas da cidade. O efeito

também é algo perturbador e desconcertante: visualmente não diferem em nada dos pataxó da

Barra Velha ou dos tupinambá de Olivença. O visitante de fora pergunta: “mas são ou não são

índios?” A resposta é uma sonora gargalhada, o que só faz aumentar o mistério desse grupo.

Antes de tomar as ruas, o bloco se reúne num canto da casa de alguém e Piaba pede

licença aos caboclos, aos encantados e demais entidades indígenas para a realização da

“brincadeira”. O pedido de licença é também um pedido de proteção e uma expressão de

respeito. Apesar disso, é comum que algumas mulheres “caiam” durante o percurso pela

cidade, isto é, sejam possuídas pelos caboclos.

É noite de lua e o Bloco de Índio está fazendo a aruanda na quadra a céu aberto do

movimento cultural. Dona Tata, uma vizinha branca, idosa e beata católica que mora a poucos

passos do sítio-sede do movimento, observa a roda e é repentinamente tomada por um

caboclo. Sua presença é saudada, mas Dona Tata/o caboclo é logo levada/o para um canto.

Movem seus braços para baixo e chamam-na pelo seu nome, retirando-a – não sem

dificuldade – do transe.

Embora dona Tata atualmente freqüente apenas a igreja Católica, soube mais tarde que

ela já “foi do santo”, mas o terreiro que frequentava fechou. Segundo sua filha, “mamãe não

263

pode ouvir um tambor que logo cai”. A presença do caboclo foi rapidamente esconjurada, em

consideração à saúde de dona Tata, que poderia não suportar o arrebatamento. Embora se

tomem todas as precauções para que os caboclos fiquem afastados e apenas protejam a festa,

eles são secretamente desejados por todos: quando um aparece, é saudado; algumas pessoas

aproveitam para se consultar, mas, de um modo geral, ele é rapidamente despachado. A

aparição de um caboclo durante o bloco de índio é reveladora de que o local onde o bloco está

– naquela noite, a sede do movimento cultural - tem muito “axé”, muita energia; é isso o que

faz os caboclos não resistirem e descerem para participar da festa. É também indicativa de que

o bloco está “forte”, cantando e dançando bonito.

A esposa de Piaba, dona Rita, que normalmente sai no bloco e participa das festas nos

terreiros afastados da cidade está doente, com pressão alta. Ela me conta, desolada, que

descobriu um feitiço contra ela debaixo da sua cama. “Fiquei apaixonada” diz. Apaixonada

em bom caravelense significa doente, abalada emocionalmente, inquieta. Dona Rita revela-me

que está cansada do agito das festas de santo e do bloco de índio e que está freqüentando a

Assembléia de Deus, mais próxima da sua casa do que os terreiros que requerem longas

caminhadas por trilhas irregulares. “Na Assembléia”, ela diz, “não tem isso de ficar dançando

e se cansando”. Dona Rita revela que é possível que volte aos terreiros quando estiver melhor

de saúde, mas que no momento está feliz indo à Assembléia.

Marinalva, que sempre saía no Bloco de Índio como porta-estandarte, também está

“cansada de festa”, por isso está frequentando uma igreja evangélica perto de sua casa.

Encontrei com ela nas vésperas do carnaval de 2009 quando caminhava pela Avenida na

companhia de Piaba. Passamos por sua casa e ela receitou-me vários banhos de ervas e

ofereceu-me algumas de seu quintal. Ao ser indagada se as ervas não seriam consideradas um

problema pela sua nova igreja, ela disse “as ervas eu não largo não”. Ao se despedir, disse

para Piaba: “se quiser que eu leve o estandarte, estamos às ordens”. Piaba virou-se para mim e

comentou em voz baixa: “essa aí não ‘guenta evangélica até o carnaval. Tá doida pra sair no

[bloco de] índio”.

Dona Maria José, que também é assídua participante do Bloco de Índio, além de ser

uma espécie de mãe de santo informal da Avenida (é filha de santo de mãe Marininha do

Prado), também revela que gosta muito da Igreja Maranata. Eles têm “o jardim mais jeitoso”

que ela já viu e é um local onde ela ouve as palavras do evangelho, “das coisas mais lindas”.

Tal como no caso da “possessão” de Samuel, aqui também se coloca uma indagação

em forma de alternativa: são ou não são índios? A resposta? Uma sonora gargalhada. “Brincar

de índio”, assim se diz. A aruanda é a hora da festa, quando se brinca de ser índio. Mas a

264

brincadeira é séria, da mesma forma que o ato de brincar é a coisa mais séria do mundo para

uma criança. Não faz sentido perguntar se é verdade ou mentira, se é brincadeira ou não, se é

índio de verdade ou índio de mentira. Os caboclos gostam tanto da brincadeira que decidem

vir brincar também e descem pra festa. Começa-se brincando de índio e termina-se a aruanda

brincando com os índios. São eles, os caboclos, os donos da terra, temidos, admirados,

conjurados e desejados. “Eles vieram brincar com a gente”, alegra-se Piaba, que afirma:

“Nos índios manifesta. Porque é muito pesado. Já vi até em gente que não está

brincando. Todas as músicas chamam. Aquela dos índios ‘Xangô é tal, é de amarauê’

é só cantar que quem mexe com macumba cai. Uma vez a gente estava ali, na rua da

prefeitura, e quando chegamos no bar Pingüim, vinha uma mulher subindo no beco.

Quando ela viu os índios e ouviu o tambor e o ponto, ela caiu. Não agüentou não. Era

um ponto pesado, ponto de Tupinambá”.

Para os participantes do movimento cultural os índios do bloco de índio não são apenas

“caboclos”, mas são realmente descendentes dos tupinambás. O Bloco de Índio é, segundo os

integrantes do Arte Manha, uma expressão típica da cultura “afro-indígena”. Afro-indígena

pode ser uma forma de descendência. Uma pessoa ou grupo afro-indígena é descendente da

mistura entre negros e índios, não como pólos primeiros e puros, e sim como heranças já

misturadas desde o princípio. Como é o caso da família Galdino Santana, segundo seus filhos,

assim definida: de um lado com uma marca mais “negra”, a mãe, e outro lado com uma marca

mais “indígena”, o pai, embora nenhum dos dois seja puramente negro ou indígena. Como

afirma Preto:

“Eu creio que tenho um pouco de sangue índio. Eu sou meio índio, eu sinto. Porque o

Brasil foi descoberto em Porto Seguro e a maioria da raça aqui é indígena. Todo

mundo que nasceu na Bahia, de Ilhéus para cá, tem um pouco de sangue indígena.

Meu pai tem uma mistura, é meio caboclo; minha mãe é mistura de índio com caboclo.

Eu sou meio indígena, sou caboclo. Minha mãe gostava muito de índio, colocava o

índio [isto é, o bloco de índio] assim na rua. Eu sinto que tenho um sangue um pouco

de índio e acho que tenho uma mistura, através de ser índio e ser negro: índio-afro.”

Por outro lado, o “resgate” ou “pesquisa afro-indígena” é o trabalho que o movimento

cultural desenvolve no sentido de pesquisar todas as manifestações culturais que contenham

essa fusão entre elementos definidos como de origem africana e indígena. O movimento

cultural procura estimular que os grupos se organizem e “não morram”. Dó contou-me que

o grupo fez uma espécie de promessa “de nunca deixar de dar proteção aos grupos que estão

265

dentro dessa resistência, dar continuidade ao trabalho, para não deixar morrer as Nagôs, os

Tupinambás”

150

O Bloco de Índio e as Nagôs fizeram parte da infância das pessoas que hoje lideram o

Umbandaum e são tidos como os precursores e fontes de inspiração para o movimento

cultural. Um dos membros do grupo me disse: “A gente ajudou os Nagôs e os Tupinambás e

eles ajudaram a gente. É tudo uma linguagem só, afro-indígena”.

O conceito de afro-indígena não diz respeito à raça ou a uma expressão de um

fenótipo, fundada em diferenças naturais. Não se trata de um conceito substancialista, mas

expressivo; ele diz respeito muito mais às diferenças culturais do que a uma base natural de

identificação. Como me disse um dos jovens do grupo: “O que mais me encanta no grupo

afro-indígena é a dança e a capoeira, o modo de se expressar, de comandar o corpo”. Como

afirma Dó, “afro-indígena é uma linguagem”, uma forma de expressão, que nasce da

recombinação da expressão dos índios e das nagôs e da busca de uma origem relativa aos

antepassados africanos e indígenas.

Elementos africanos e indígenas aparentemente desconexos funcionam como peças de

um bricolagem material no projeto do grupo. Amalgamados e rearranjados num outro sistema,

esses elementos passam a dizer coisas diferentes daquilo que diziam antes (Bastide, 1970). O

que é interessante neste processo é que, mesmo retirado do conjunto mítico ao qual

supostamente teriam pertencido, esse elemento reapropriado conserva “de algum modo, de

maneira virtual, a lembrança do horizonte de sentido no qual se inscrevia” (Mary, 1994) e

assim reativa afectos que atingem quem vê os modos de expressão artística do movimento.

Afro-indígena, portanto, não é algo da ordem da identidade nem mesmo do pertencimento

(Serres, 1997), mas da ordem do devir, do que se torna, do que se transforma em outra coisa

diferente do que se era e que, de algum modo, reinventa o que se foi.

Poderíamos provisoriamente chamar os eventos acima descritos como exemplares do

sincretismo que marca os modos de exercício da religiosidade em Caravelas. Porém, a noção

de sincretismo, um conceito nascido na sociedade do observador, é imbuída de um certo

desconcerto, como se as coisas estivessem fora do lugar ou do contexto onde deveriam estar.

Sincretismo está muito próximo da ideia de inautenticidade e transparece implicitamente uma

150

A promessa que Dodó fez foi em função de alguns sonhos que a Simone teve e da preocupação de Piaba com

o show em que encenavam os orixás. Piaba afirma que uma parte dos espetáculos do grupo era “pesada, a linha

de Exu era pesada”. A promessa era uma espécie de “licença” aliada a um pedido de proteção aos orixás, já que

algumas pessoas “do santo” os tinham alertado para “não brincar com coisa séria”. Mas mesmo Piaba, que não

aprovava totalmente a forma como o grupo apresentava as partes “pesadas”, ajudava o grupo tocando tambor nas

apresentações, já que era Ogã de um terreiro das ilhas e “ninguém tinha experiência em tambor”.

266

acusação de um não ancoramento numa tradição religiosa sólida, isto é, não-sincrética (mas

qual seria?).

A mistura, justaposição ou fusão de elementos heterogêneos observados na prática da

bricolagem ou do sincretismo não são incoerências, mas formas de se criar novos arranjos,

novas combinações, saídas possíveis. O que essas situações etnográficas revelam é que, do

ponto de vista nativo, não há qualquer sentimento de que o trânsito entre práticas religiosas

diferentes seja indicador de perda de autenticidade. O Pajé, ao invocar uma oração evangélica

para retirar o exu do corpo de Samuel ou a opção de dona Rita por um tempo mais calmo na

Assembléia de Deus enquanto lida com o feitiço que a deixou apaixonada são práticas não

apenas perfeitamente congruentes, mas que apontam para a possibilidade de acionar-se a

favor do sujeito a ampla variedade de expedientes disponíveis no arco das alternativas

religiosas existentes na cidade.

Como vimos, se do ponto de vista de quem aí vive, este é um mundo em que tudo está

dado, isso não significa que se possa fazer de tudo. A coerência é, assim, em relação às

condições atuais de vida e saúde do sujeito; a capacidade de se dosar esses múltiplos

pertencimentos é vista localmente como um indicador de força e sabedoria pessoal. O jovem

integrante do movimento cultural que se tornou evangélico por um tempo e desistiu anos

depois sintetiza este sentimento complexo. Disse ele, “Só Jesus salva, Jesus é realmente a

única verdade e o único caminho. Mas não é pra mim...Eu gosto de festa, de carnaval, de

ousadia... Mas Ele é a verdade. Ele é o caminho. Eu sei disso, eu senti isso. Apenas não é pra

mim....” Deste modo, combina um sentimento de respeito à diversidade religiosa, aliado ao

reconhecimento de que pode-se simplesmente não gostar ou não se adaptar a uma dada

religião, o que não a faz menos legítima, nem a pessoa que opta por abandoná-la menos

respeitável. “Simplesmente não é para mim”.

Da mesma forma, como vimos no capítulo 4, o encontro entre pescadores de Caravelas

e do Ceará provocou um diferencial num ambiente em que as relações entre ONGs,

movimentos, IBAMA e moradores parecia já dada e pré-definida (capítulo 2). Ao unir pessoas

de origem as mais diversas – sindicalistas, artistas, bancários, índios, biólogos, bailarinas,

pescadores, sindicalistas, trabalhadores rurais, loucos e professores – em torno de uma luta

por um bem coletivo, o movimento que então se formou intensificou a potência de cada um

desses pólos e – negando-se a acreditar no caráter inelutável daquele grande projeto – logrou

por reverter as relações de força e impedir a entrada da grande fazenda nos manguezais da

região. Como veremos a seguir, a força da Coalizão “irradiou” nos processos políticos que se

seguiram e se desdobrou em novas lutas, como a que culminou na recente criação da Reserva

267

Extrativista do Cassurubá e em novos modos de criação artística, como a produção de vídeo

por parte do movimento cultural, que se originou dos encontros inesperados engendrados pela

Coalizão.

A bricolagem ou o sincretismo apontam para a construção de um fazer (artístico,

religioso ou político) que não toma a mistura como inautenticidade, contaminação ou

fraqueza. Ao contrário, a justaposição, mistura ou fusão entre elementos heterogêneos são

valorizadas como métodos de fortalecimento de sujeitos e grupos, de incremento de sua

saúde/criatividade e de intensificação de sua potência transformadora no mundo.

A “irradiação”

O espetáculo Origem encena o surgimento da vida a partir da água e de Oxalá, o

aparecimento dos elementos como o fogo e o metal e a criação dos vários orixás. A vida e a

morte de Zumbi dos Palmares são aí encenadas; Zumbi é coroado por Oxum e, depois de

morto, velado por Obaluaiê e Iansã e elevado num cortejo por todos os orixás. Os integrantes

do movimento cultural consideram este o espetáculo mais emocionante que já fizeram e sua

encenação na IV Semana Zumbi dos Palmares sediada por Caravelas teve algo de especial.

Uma lua cheia e tochas de fogo iluminavam o sítio do movimento, o declive natural do

terreno formou uma arena e os moradores da Avenida se aglomeraram para assistir ao

espetáculo. Os integrantes do movimento cultural não participam enquanto fiéis de nenhuma

das inúmeras variações de religiões afro-brasileiras que se distribuem por Caravelas. Eles não

são “do santo”, nem querem ser. Alguns por medo, outros por recusa à religião e suas

obrigações, outros por serem oriundos de famílias evangélicas e outros por se definirem como

ateus e materialistas. Mas em Caravelas não é preciso ser do candomblé para se ter uma

relação com os orixás.

Decidi ir aos bastidores antes do início da apresentação e puxei conversa com Simone,

minha “mãe” em Caravelas. Ela trazia as vestes de Iansã, seus olhos estavam semi-cerrados e

respondeu-me de forma estranha, acenando com a cabeça, sem pronunciar palavra alguma.

Seu filho Raoni, então com 4 anos, estava ao seu lado também vestido para o espetáculo e

parecia de certa forma ausente. Só mais tarde soube que Simone estava em transe e que seu

transe “irradiava” para Raoni, como se diz da possessão que reverbera de uma pessoa para

outra, especialmente de mãe para filho.

No espetáculo, a Iansã de Simone adentrou a arena, lançou um grito arrepiante,

rodopiou diversas vezes e dançou de forma majestosa. Neste momento, observei sua mãe

carnal, Dadá, que estava a poucos passos da arena. Dadá chorava em silêncio ao ver a filha

268

tomada pela deusa do vento e das tempestades. Seu filho mais velho, Itamar, era Xangô.

Entrou no palco dançando e carregando duas cumbucas em fogo ardente na palma das mãos.

A presença de seu filho/Xangô afetou Dadá: ela fechou os olhos e seu corpo sofreu um forte

espasmo. A possessão do filho irradiou sobre a mãe, mas Dadá resistiu à vibração que tomou

seu corpo e ameaçou chegar à sua cabeça. Após controlar o fluxo que a atravessava, lágrimas

tomaram sua face. Ou seriam as lágrimas de Oxum, seu orixá?

Conversando no dia seguinte sobre o espetáculo com Jaco, ele comentou: “aconteceu

uma coisa diferente ali ontem. Nunca tinha sido tão forte.” Simone e Itamar afirmaram que

não se lembravam de absolutamente nada do que se passara. A experiência que viveram havia

sido tão forte que, nos espetáculos que se seguiram a este, os dois nunca mais tiveram

coragem de sair como Iansã e Xangô, seus respectivos orixás pessoais. Simone atualmente só

se apresenta como Yemanjá e Itamar só sai como Ogum. Não querem correr o risco de serem

possuídos novamente.

Simone representa Iansã e está por ela possuída. Xangô possui Itamar e é por ele

representado. Onde termina a representação e começa e possessão? Seriam estes pólos de um

continuum discreto nos quais oscilam sujeitos em devir? Aqui, ao contrário da primeira cena,

a possessão não se desdobra em multiplicidades instáveis. Os orixás que possuem os corpos

dos irmãos Simone e Itamar irradiam-se por ondas intensivas na direção de sua mãe Dadá,

que quase perde os sentidos ao ver os filhos/orixás dançarem.

O fenômeno da irradiação já havia sido descrito por Simone, quando de um sonho

“forte” que teve. Ela disse ter certeza de que então desfizera o “problema de Gilvanira”, sua

irmã adotiva, em sonho. Sonhou que estava possuída por sua Iansã e andava próximo a um

barranco no caminho para Juerana. Ela colocava a mão, cavava o barranco e encontrava um

short que Gilvanira usava e havia perdido, objeto roubado por alguém que o utilizara para

fazer um feitiço contra ela. No momento em que punha suas mãos para pegar o short, um

cachorro violento e esquelético o mordia também e disputava com ela a peça de roupa. Mas

Iansã era mais forte e conseguia sobrepujar o cão raivoso e levar consigo o short. Simone

acordou assustada com o sonho e com um som que vinha do quarto do seu filho mais novo,

Raoni. Ele estava sentado de quatro sobre a cama, rosnando como um cão. Simone concluiu

que seu sonho “irradiou” no filho. No dia seguinte a este sonho, uma amiga foi ao sítio visitar

Simone e levou uma imagem de Iansã de presente para ela.

Em seu sonho, Simone foi possuída por uma força que a transcendia. Se por um lado,

ela é uma agente bastante ativa no sonho, capaz de desfazer um feitiço poderoso, por outro

lado, a força que a faz enfrentar o cão raivoso vem de outro lugar que não ela, provém de seu

269

orixá. As afecções contidas em seu sonho não afetaram tão somente a ela; de algum modo, a

força que atravessou Simone transmitiu-se para seu filho. “Irradiou em Raoni”, resumiu. Ao

ver o filho “irradiado” Dó também foi afetado e ficou abalado. Ao ouvir o relato de Simone,

também senti-me de algum modo afetada e hoje, ao relembrar este dia, sou novamente

atingida por aquela força que o sonho de Simone liberou. A irradiação é uma força que emana

de um agente em direção a outro, mas que tem origem em outro agente, digamos, primário; no

caso, o orixá. O poder que toca uma pessoa e irradia em outras provém de um outro lugar, de

um fora.

A irradiação como modo da relação diz respeito às situações em que um

acontecimento produz efeitos que vão além do sujeito. Se os objetos de arte já foram descritos

como sendo pessoas (Gell, 1998), o movimento cultural nos ensina que as pessoas ou relações

podem ser tratadas como objetos de arte. Cada um tem algo para dar. E daí nascem os

encontros. Os encontros funcionam quando produzem e isso não é explicável, é algo que

simplesmente funciona ou não. Jaco ensina que, tal como a madeira, não se pode esperar do

outro algo que ele não tem pra te dar. E se você insistir numa forma que ela não te dá, a

madeira quebra, deforma. Jaco também ensina que mesmo quando as possibilidades são

pequenas, há sempre pontos de encontro ricos, criativos. Ele ensina que você tem que "pegar"

o que o outro tem de bom para te oferecer, porque, segundo ele, "isso pode sempre servir". O

movimento cultural é isso, eles "pegam" o que os outros têm de bom e se enriquecem. Eis

uma ética das relações que supõe prestar atenção no outro pra saber se e o que ele tem pra

dar.

Da mesma forma que a relação que se tem com as pessoas pode ser semelhante a que

se tem com a madeira em vias de ser transformada em escultura, alguns eventos funcionam

como objetos de arte em relação aos agentes sociais que os fazem, exatamente como uma

criação pode ir além da intenção do artista e o afetar reciprocamente. Isto aparece em diversas

situações: quando a efervescência da política eleitoral contagia quem nela toma parte; quando

a “política da conversa”, ao colocar frente-a-frente sujeitos que se respeitam, permite reverter

um quadro político tido como dado e inelutável; quando um vídeo é capaz de afetar seu

espectador e “abrir um canal”.

As pessoas são a um só tempo afetadas por certos acontecimento e afectantes do seu

curso, sofrendo assim uma dissolução-reconstituição em termos nem totalmente iguais a antes

e nem totalmente diferentes, simplesmente em outros termos. Nesse sentido, podemos dizer

que a criação política e artística do movimento cultural é um processo a um só tempo

270

constituinte e constitutivo. É uma espécie de elo que liga o antes e o depois; é o meio, “o lugar

em onde as coisas ganham velocidade”

151

e onde o novo nasce. Como afirma Jaco:

- O artista tem que se deixar entalhar pela madeira. Você vai sentindo, conhecendo os

nós, ganhando intimidade e o resultado nunca é exatamente como você imaginou. Não

é nem mais você, nem a madeira. É uma outra coisa.

- E o que é essa outra coisa?

- Essa outra coisa é o novo.

151

Deleuze e Guattari, 1980, p. 37.

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152

Nota explicativa: Há autores presentes nesta tese que não foram citados explicitamente. A solução encontrada

para fazer jus às muitas linhas de força que atravessaram este trabalho foi apresentar na bibliografia as produções

textuais que de algum modo afetaram minha escrita. Esta seleção está a meio caminho entre a totalidade dos

textos lidos durante o doutorado e as referências citadas.

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282

Figura 1 – Travessia da família Santana em 1951

283

Figura 2 – Mapa Esquemático de Caravelas

284

285

Figura 4 – A Casa de Dó

Desenho de João Vicente do A. Mello

286

ANEXO A – Resultados das Eleições Municipais de 2004 - Caravelas (BA)

Eleitorado: 14948 | Apurado: 14948 | Abstenção: 3240 | Comparecimento: 11708 Seções: 45 / 45

PREFEITO

NÚMERO - NOME NOME COMPLETO COLIGAÇÃO PARTIDO(S) VOTAÇÃO

22 - DAVID NEUVALDO DAVID DE OLIVEIRA CARAVELAS SEMPRE PRA FRENTE PL / PTB / PRTB /

PDT

5991

25 - CHIQUINHO FRANCISCO HENRIQUE DOS SANTOS

POR AMOR A CARAVELAS PP / PFL / PRP 4101

15 - RENE SIQUARA RENE MOACYR HANDAM SIQUARA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 524

BRANCOS 152

NULOS 940

VEREADORES

NÚMERO - NOME NOME COMPLETO COLIGAÇÃO PARTIDO VOTAÇÃO

22220 - DELSON BAHIA SUL DELSON GABRIEL LEITE Partido Liberal PL 556

22612 - MANOEL DE JONGA MANOEL NUNES DA SILVA Partido Liberal PL 517

22211 - ALENCAR ALENCAR NERES DOS SANTOS Partido Liberal PL 481

14333 - ZÉ DO LEITE JOSE DOS SANTOS SARY ELDIM Partido Trabalhista Brasileiro PTB 473

14444 - ZÉ CABO JOSE RAIMUNDO DOS SANTOS

MARINHO

Partido Trabalhista Brasileiro PTB 457

25555 - LOLÓ LUIZ ANTÔNIO ALVIM DELGADO Partido da Frente Liberal PFL 406

25888 - JOSIEL JOSIEL SOUSA SILVA Partido da Frente Liberal PFL 335

25111 - JORGE XAVIER JORGE XAVIER DA SILVA Partido da Frente Liberal PFL 323

22223 - BORÊ RODOLFO BATISTA GONÇALO Partido Liberal PL 313

15604 - DR. GERALDO GERALDO CESAR VERVLOET ROSSI

VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 291

44444 - REGINALDO REGINALDO ALVES PEREIRA PP/PRP PP / PRP 270

11222 - FIDELCINO FIDELCINO MIRANDA DE OLIVEIRA PP/PRP PP / PRP 260

14603 - GEGÊ GERCIEL DA SILVA Partido Trabalhista Brasileiro PTB 259

11223 - ELIAS DA BARRA ELIAS OLIVEIRA JOSE PP/PRP PP / PRP 255

25613 - EDÉSIO EDÉZIO CERQUEIRA DE SANTANA Partido da Frente Liberal PFL 243

11333 - BELINE HIDERALDO BELINE SILVEIRA

PASSOS

PP/PRP PP / PRP 241

13000 - DÒ JORGE GALDINO SANTANA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 238

44111 - CARLINHO CARLOS HENRIQUE WILDEMBERG

BRAUER

PP/PRP PP / PRP 228

11580 - ANDRE ANDRE LUIZ COSTA SIQUARA PP/PRP PP / PRP 199

22202 - CARLINHOS PLINIO CARLOS DE SOUZA SLVA Partido Liberal PL 185

11234 - DR MARCIO MARCIO ANTONIO CALMON PP/PRP PP / PRP 180

14620 - JUSCELIO JUSCELIO ALVES DE OLIVEIRA Partido Trabalhista Brasileiro PTB 167

13777 - PROFESSOR SANDRO SANDRO LYRIO MONTEIRO VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 162

28608 - ROBERTÃO ROBERTO DIAS BERTO PRTB/PDT PRTB / PDT 160

14610 - GILBERTINHO GILBERTO RODRIGUES DE SOUZA

PRADO

Partido Trabalhista Brasileiro PTB 159

28611 - GILMINHA GILMAR SOUZA DA SILVA PRTB/PDT PRTB / PDT 153

44555 - ZE MAMAO JOSE AUGUSTO DA SILVA MACIEL PP/PRP PP / PRP 138

25610 - TIÃO SEBASTIÃO PEREIRA DOS SANTOS Partido da Frente Liberal PFL 120

25666 - PEDRO JONA PEDRO JONAS DE OLIVEIRA Partido da Frente Liberal PFL 117

11666 - VIVIANE VIVIANE WILDEMBERG CAJA

MARTINS

PP/PRP PP / PRP 116

11111 - IRMA ELIETE MARIA ELIETE OLIVEIRA DE FARIAS PP/PRP PP / PRP 112

25690 - ANERIVAN ANERIVAN REINALDA DA SILVA Partido da Frente Liberal PFL 111

12230 - CARDOSO CHARLES MATOS DOS SANTOS PRTB/PDT PRTB / PDT 107

14608 - DILMA DA SUCAN DILMA MARIA SERAFIM LOPES Partido Trabalhista Brasileiro PTB 105

287

22610 - ARNALDO DA OFICINA ARNALDO PASSOS ANDRADE Partido Liberal PL 105

22228 - DANIEL SHOW DANIEL OLIVEIRA FRANCO Partido Liberal PL 97

22204 - SON EDSON RODRIGUES DA CRUZ Partido Liberal PL 96

25825 - ORESTES ORESTES LEMOS DA SILVA Partido da Frente Liberal PFL 84

25190 - SOBRAL ANTONIO CONCEIÇÃO SOBRAL

BATISTA

Partido da Frente Liberal PFL 74

22206 - BENTO DA BARRA BENTO FERREIRA INACIO Partido Liberal PL 68

22212 - GILZANE DE BINHA GILZANE MARIA LYRA SOARES Partido Liberal PL 61

22222 - PROFESSORA ROSA ROSA LUZIA ALVES SENA Partido Liberal PL 54

28688 - ERNANI ADÃO PEREIRA DE AZEVEDO PRTB/PDT PRTB / PDT 53

12240 - FLORA ANTONIO FLORA DOS SANTOS PRTB/PDT PRTB / PDT 50

12205 - ADELINO JEJEL ADELINO CARRILHO COSTA NETO PRTB/PDT PRTB / PDT 50

15000 - JORGE MADEIRA JORGE DA CONCEIÇÃO MADEIRA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 49

11220 - JOAOZINHO JOAO FERNANDES DA SILVA PP/PRP PP / PRP 48

11123 - FAZINHO JOSAFA PEREIRA DE OLIVEIRA PP/PRP PP / PRP 48

25123 - CURINHA CLAUDENICE PACHECO DE OLIVEIRA

Partido da Frente Liberal PFL 46

28111 - CURA HAMDAN OMAR PAULO HAMDAN PRTB/PDT PRTB / PDT 42

14666 - VANDO EVANDRO RODRIGUES OLIVEIRA Partido Trabalhista Brasileiro PTB 41

14622 - MORENA CLEONICE MARIA DAS GRAÇAS DE

JESUS

Partido Trabalhista Brasileiro PTB 40

13111 - DITO BENEDITO CONCEIÇÃO DOS SANTOS

VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 39

44777 - RONALDO DO ESTALEIRO RONALDO MELO PP/PRP PP / PRP 30

13222 - MARCOS MARCOS TADEU GOMES DE OLIVEIRA

VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 30

14777 - SIBIRIRI ROMULO AUGUSTO DA SILVA FONTES

Partido Trabalhista Brasileiro PTB 29

12210 - ALCYR ALCYR JESUS DOS REIS PRTB/PDT PRTB / PDT 29

28622 - JOVAL JOVAL DO ROSARIO SANTOS PRTB/PDT PRTB / PDT 27

15650 - ANTONIO EMIDIO ANTONIO EMIDIO DA SILVA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 26

25523 - LETÍCIA LETÍCIA MOREIRA LIMA REBOUÇAS Partido da Frente Liberal PFL 26

25000 - GRACINHA MARIA DAS GRACAS DE SOUZA SILVA

Partido da Frente Liberal PFL 21

15015 - HELDER HELDER PASSOS SIQUARA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 20

11777 - DIAS ARMANDO DIAS FIGUEIRA PP/PRP PP / PRP 19

13444 - JURANDIR DA FARMÁCIA JURANDIR SANTANA DE SENA VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 18

28609 - JORJÃO KIYOSHI KAWAKAMI PRTB/PDT PRTB / PDT 18

15616 - CORINA MARIA CORINA MELGAÇO MACHADO

VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 17

12208 - PASTOR ANTONIO ANTONIO COSME MENDES DA SILVA

PRTB/PDT PRTB / PDT 16

44222 - ROSILDA ROSILDA POMPILIO DOS SANTOS PP/PRP PP / PRP 14

11110 - DELMA DELMA PEREIRA DA SILVA PP/PRP PP / PRP 12

15555 - DAVID SIMÕES DAVID SIMÕES SOARES VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 11

13888 - PIT BULL ADINEILTON RODRIGUES VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 8

28602 - BALBINO BALBINO CRUZ DOS ANJOS PRTB/PDT PRTB / PDT 5

12209 - TANA SANDRA CARVALHO BUENO PRTB/PDT PRTB / PDT 4

13555 - GEOVANI GEOVAN PEREIRA MILITÃO VALE A PENA ACREDITAR PMDB / PT 2

25678 - TIA CEIÇA MARIA DA CONCEICAO BONIFACIA

OLIVEIRA

Partido da Frente Liberal PFL 0

BRANCOS 90

NULOS 419

288

ANEXO B – Fotografias da Casa de Dó, de esculturas e outras produções artísticas

Foto 1 – tijolos e armário de cozinha

Foto 2 – detalhe dos tijolos e porta-chaves de coqueiro

289

Foto 3 – Poltrona de jaqueira

Foto 4 – visão lateral

290

Foto 5

Foto 5a

291

Foto 6

Foto 7

Foto 8

292

Foto 9

Foto 10 Foto 10 a - Oxumaré

293

Foto 11

Foto11 a

294

Foto12

Foto13

295

Foto 14

Foto 15 – tabeiras do telhado

Foto16 telhado com tabeiras de Juerana, distrito de Caravelas

296

Foto 17 – chão da sala de estar em moisaco e lâminas da base do tronco de jaqueira

Foto18 – O trilho da extinta ferrovia Bahia-Minas é a viga que sustenta o mezzanino

297

Foto19 – visão geral da casa

Foto20 – visão geral da casa

298

Foto 21 – cama feita a partir de carro de boi

Foto 22 – placas de sinalização de trilha feitas com técnica de entalhe

Foto 23 – Bailarino Russo

299

Foto 24 – colcha de fuxico

300

ANEXO C – Encontro entre pescadores de Caravelas e Ceará e Audiência Pública do

projeto da COOPEX.

Foto 26: Encontro entre pescadores do CE e de Caravelas (rio dos Macacos)

Foto 27: A “política da conversa”

Foto 28: Pescadores da Barra em manifestação contra a fazenda de camarão

301

Foto 29: Entrada da Audiência Pública

Foto 30: Audiência Pública - platéia

Foto 31: Intervenção de Dó Galdino na Audiência Pública

302

ANEXO D – Vídeos produzidos pelo Cineclube Caravelas e Avenida Filmes (Lia, É tudo

Mentira e Não Mangue de Mim)

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