( PDF ) Comida forte e comida fraca: alimentação e fabricação dos corpos entre os Kaingáng da Terra Indígena Xapecó (Santa Catarina, Brasil)

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Comida forte e comida fraca

Alimentação e Fabricação dos corpos entre os Kaingáng da Terra Indígena

Xapecó (Santa Catarina, Brasil)

Philippe Hanna de Almeida Oliveira

Florianópolis

2009

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PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Comida forte e comida fraca

Alimentação e Fabricação dos corpos entre os Kaingáng da Terra Indígena

Xapecó (Santa Catarina, Brasil)

Philippe Hanna de Almeida Oliveira

Orientadora: Profa. Dra. Esther Jean Langdon

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Antropologia Social da

Universidade Federal de Santa Catarina como

requisito parcial para a obtenção do grau de

mestre em antropologia social.

Florianópolis

2009

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iii

Philippe Hanna de Almeida Oliveira

Comida forte e comida fraca

Alimentação e Fabricação dos corpos entre os Kaingáng da Terra Indígena

Xapecó (Santa Catarina, Brasil)

Banca examinadora:

__________________________________________

Dra. Esther Jean Langdon (Orientadora) – PPGAS/UFSC

__________________________________________

Dr. Maurício Soares Leite – Departamento de Nutrição/UFSC

___________________________________________

Dra. Alicia N. González de Castells – PPGAS/UFSC

___________________________________________

Dra. Eliana Elisabeth Diehl – Departamento de Ciências Farmacêuticas/UFSC

___________________________________________

Dra. Sônia Weidner Maluf – PPGAS/UFSC (Suplente)

Florianópolis, dezembro de 2009

AGRADECIMENTOS

Agradeço aos meus pais, Leila e Oscar pelo apoio inestimável que me deram para a

realização deste trabalho. À Valmor, pela força e carinho e a meu irmão Fabrício.

À orientadora Jean, pelas longas conversas sobre o conteúdo dessa dissertação e ao

aprendizado que propiciou desde a graduação. Ao professor Flávio pelas aulas em pesquisa

de campo, ao professor Crepéau pelas conversas em campo e aos professores Oscar, Sônia,

Rafael, Alberto e Cármen, pela minha formação em Antropologia durante a graduação e o

mestrado.

Matilde, Paulo, Preta, Ina, Kokój e Koasan por me receberem em suas casas para a

realização da pesquisa de campo. Valdemar, Diva, Lúcio, Nilson, Ducão, Doni, Emiliana,

Lúcio, Maria, Antônio, Ducão e Vardinho, pelas contribuições à pesquisa e por muito me

ensinarem.

Às grandes amizades de Ari, Arthur, Ananda, Bel, Bené, Beto, Caco, Dani, Daniel,

Diego, Edu, Elias, ET, Érika, Fernanda, Galego, Gê, Gi, Gersom, Léo, Louis, Lucas,

Mauro, Marcelo, Moreno, Moscão, Nádia, Pablo, Paulo, Rafa, Raquel, Sílvia, Tomás,

Vekho e Xanda. Agradeço também à Suka pela ajuda durante a escrita deste trabalho e a

Rafael Buti pela revisão do texto.

Agradeço enormemente aos membros da banca, Maurício, Eliana e Alicia, pela

disposição de participarem da defesa deste trabalho em uma data tão inconveniente.

Por fim, agradeço ao CNPq pelo incentivo à pesquisa científica desde a graduação.

“Acreditamos que os estudiosos da Etnologia

brasileira precisam ser mais incisivos em seus

pronunciamentos sobre o desenvolvimento

prático das ações oficiais destinadas a proteger e

assistir os silvícolas. Precisam, também, se

preocupar mais com o destino das populações

tribais que estudam, formulando e defendendo

normas claras de ação a serem aplicadas pelos

administradores responsáveis pela proteção e

assistência. Precisam, finalmente, demonstrar

aos executores do indigenismo oficial que não

são meros colecionadores de artefatos ou simples

curiosos de exóticas formas de matrimônio,

parentesco, sistemas econômicos, explicações

ideológicas ou estruturas lingüísticas. Mas sim

que são estudiosos das composições culturais,

que o homem conseguiu formular em sua luta

pela sobrevivência, e que além disso vêm seu

objeto de pesquisa antes de tudo como homens.”

(Sílvio Coelho dos Santos, 1970:13)

RESUMO

Este trabalho se propõe a compreender a alimentação dos Kaingáng da Terra Indígena (TI) Xapecó

(SC) por uma perspectiva antropológica, contemplando seus aspectos práticos e simbólicos. Entre

os povos ameríndios a alimentação articula-se intimamente com suas concepções sobre corpo,

influenciando-o diretamente. Entre os Kaingáng, a fabricação dos corpos articula-se com a mudança

ocorrida na alimentação entre o “tempo dos antigos” e hoje. De acordo com a rede semântica nativa,

a “comida antiga” era mais “forte” que a atual, bem como o corpo das pessoas que dela comiam. A

nova comida, do “branco”, considerada “fraca”, estaria construindo corpos também “fracos” e mais

suscetíveis à doenças entre os jovens. São abordados ainda festas, jogos, visitas e outros modos de

compartilhamento de comida. Esses eventos serão analisados à luz da cosmologia Kaingáng, a fim

de entender a lógica da generosidade e as diversas trocas operadas nesses contextos, seja entre

homens ou entre homens e deuses. Essas práticas são compreendidas como práticas de auto-atenção

à saúde do grupo um como todo, tendo em vista que fortalecem todo o corpo social, além de

valorizarem a distribuição e produção de “comida forte”, considerada saudável pelos Kaingáng.

Palavras-Chave

Etnologia Indígena, Estudos Jê, Antropologia da Alimentação, Índios Sul-Americanos,

Corporalidade

ABSTRACT

This study seeks to understand alimentary practices of the Kaingáng of the Xapecó Indian

Reservation from an anthropological perspective that considers its practical and symbolic aspects.

Among Amerindian peoples, food is closely tied to their views on the body, influencing it directly.

Among the Kaingáng these bodily aspects are articulated with changes in alimentation between the

"time of the elders” and today. According to the native semantic network, "ancient food" is

"stronger" than that which has been introduced with contact, as well as the bodies that consumed it.

The new food, "white" food, is considered "weak", and it is producing the "weak" bodies of the

youth, making them more susceptible to illness. Festivities, games, visiting and other occasions that

involved the sharing food were studied. These events were analyzed in the light of Kaingáng

cosmology, in order to understand the logic of generosity and the various exchanges performed in

these contexts, be they between humans or between humans and gods. These practices are also

considered to be health practices for the group as a whole, since they strengthen the social body, and

value the distribution and production of the "strong food" considered healthy by the Kaingáng.

Key-Words

Indigenous Ethnology, Jê Studies, Anthropology of Food, South-American Indigenous,

Embodiment

vii

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

AIKA – Associação Indígena Kahnru

AIS - Agente Indígena de Saúde

AISan - Agente Indígena de Saneamento

CNPq – Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico

FUNAI – Fundação Nacional do Índio

FUNASA – Fundação Nacional de Saúde

GERE - Gerência Regional de Educação

INCRA - Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária

PI - Posto Indígena

PRONAF - Programa Nacional de Agricultura Familiar

SJM – São João Maria

SISVAN – Sistema de Vigilância Alimentar e Nutricional

SPI – Serviço de Proteção ao Índio

SPILTN - Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais

TI – Terra Indígena

viii

SUMÁRIO

Apresentação.........................................................................................................................1

Bases teórico-metodológicas.................................................................................................2

Comida ou Alimento? ................................................................................................2

Alimentação e antropologia .......................................................................................5

Metodologia e trajetória do pesquisador .................................................................13

Capítulo I – O Povo Kaingáng e a TI Xapecó

1.1 - Breve histórico sobre o povo Kaingáng .......................................................................15

1.2 – A Terra Indígena Xapecó: Histórico e caracterização.................................................20

1.2.1 – Desmatamento ..............................................................................................22

1.2.2 - A questão da terra .........................................................................................23

1.2.3 – Cooperativa ..................................................................................................27

1.2.4 - Arrendamento das terras ..............................................................................28

1.2.5 – Educação e Saúde ........................................................................................31

1.2.6 - Cosmologia, Igrejas e Religiões ...................................................................37

1.2.7 - Política e Relações Interétnicas ...................................................................43

1.3 - Fontes de renda e subsistência na TI Xapecó ..........................................................45

1.3.1 - Cultivo “pro gasto” ......................................................................................45

1.3.2 - Emprego e outras fontes de renda ................................................................48

1.3.3 – Aquisição de Alimentos ................................................................................51

1.3.4 - Caça, Pesca e Coleta ....................................................................................54

1.3.5 - Cotidiano - Breve descrição etnográfica ......................................................56

1.4 - Conclusões acerca desse capítulo.................................................................................59

Capítulo II - Aspectos práticos e simbólicos da Comida

2.1 - Percepções nativas sobre as mudanças: “O tempo dos antigos”..................................60

2.2 - As “comidas antigas” ..................................................................................................67

2.3 - Comida forte e Comida fraca: Processos de fabricação dos corpos e pessoas ..........71

2.3.1 – Dietas ...........................................................................................................76

2.4 - Comida como prática de auto-atenção no sentido estrito ............................................79

Capítulo III - Práticas sociais de compartilhamento de comida: Festas, jogos e visitas

3.1 – As festas de antigamente .............................................................................................87

3.2 - “Se não tiver churrasco, não tem festa”........................................................................89

3.2.1 - Festas de santos – “Partilha” ......................................................................89

3.2.2 - Festas Evangélicas – “Missão” ...................................................................93

3.2.3 – Aniversários ...............................................................................................102

3.3 – Jogos...........................................................................................................................104

3.3.1 - Bocha de Cancha ........................................................................................104

3.3.2 - Sobre o futebol ............................................................................................108

3.4 - Entre homens e deuses: relações horizontais e verticais ............................................112

3.5 - Visitas e outras formas de comensalidade .................................................................116

3.6 – Mitos sobre Generosidade e Avareza ........................................................................120

3.7 - Sobre compartilhar a comida forte .............................................................................121

3.8 - Considerações acerca desse capítulo .........................................................................124

Considerações finais .........................................................................................................125

Referências ........................................................................................................................130

Anexos ...............................................................................................................................140

Apresentação

O presente trabalho se propõe a compreender a alimentação dos

Kaingáng da Terra Indígena (TI) Xapecó por uma perspectiva

antropológica, contemplando seus aspectos práticos e simbólicos. Em

primeiro lugar é apresentada a diferença entre comida e alimento, sendo

que a comida refere-se aos aspectos culturais da alimentação, e não

apenas a satisfação de necessidades fisiológicas (GONÇALVES, 2004).

Entre os povos ameríndios a comida articula-se com suas concepções

sobre corpo, influenciando-o diretamente (SEEGER et al., 1987 [1979]).

Para os Kaingáng, esses aspectos relacionam-se com a mudança

ocorrida na alimentação do “tempo dos antigos” até hoje em dia.

Segundo os índios mais velhos, no “tempo dos antigos, como dito por

eles, a comida era mais “forte”, bem como o corpo das pessoas que dela

comiam. A nova comida, do “branco”, é considerada “fraca”, qual

estaria constituindo os corpos dos jovens também “fracos” e mais

suscetíveis à doenças. Desse modo a alimentação, em seus diversos

aspectos, é compreendida como uma prática de auto-atenção à saúde

(MENÉNDEZ, 2003).

No capítulo I, com o intuito de contextualizar a análise e o

leitor, será traçado um breve histórico do contato entre os Kaingáng e a

sociedade ocidental, contato que influenciou de diversas maneiras seu

modo de vida, inclusive a alimentação. Dentre as principais

conseqüências acarretadas está a confinação em exíguos espaços de

terra, muitas vezes espoliadas ambientalmente.

O capítulo II trata mais especificamente da relação entre a

alimentação e o corpo Kaingáng, de acordo com suas representações

sobre essa relação. Serão também apresentadas as percepções Kaingáng

sobre as mudanças ocorridas e as conseqüências dessas mudanças para a

vida cotidiana e a saúde das pessoas. Para compreendê-las serão

explanadas as noções de força (tar) e fraqueza (krój), fundamentais para

o entendimento da concepção nativa de saúde e sua relação com a

comida.

Festas, jogos, visitas e outros modos de compartilhamento de

comida serão descritos no capítulo III. Esses eventos serão analisados à

luz da cosmologia Kaingáng, a fim de entender a lógica da generosidade

e as diversas trocas operadas nesses contextos, seja entre homens ou

entre homens e deuses. Essas práticas são compreendidas como práticas

de auto-atenção à saúde do grupo como um todo, tendo em vista que

fortalecem todo o corpo social, além de valorizarem a distribuição e

produção de “comida forte”, a qual é considerada saudável pelos

Kaingáng. As práticas e concepções nativas sobre comida e saúde são

importantes para problematizarmos as políticas públicas de atenção à

saúde indígena, particularmente no que se refere à intervenção

nutricional. Uma reflexão sobre tais aspectos será realizada nas

considerações finais do trabalho.

Bases teórico-metodológicas

Comida ou Alimento?

Este trabalho pretende explorar as práticas alimentares entre os

índios Kaingáng da TI Xapecó por uma perspectiva antropológica.

Portanto é importante situarmos a noção de “comida” utilizada neste

trabalho, a qual se difere substancialmente de como o “alimento” é

compreendido pela biomedicina e as ciências da nutrição. Segundo

Gonçalves (2004), há duas vertentes nos estudos de “alimentação”. A

primeira abarca aqueles estudos que compreendem a alimentação como

uma resposta “natural” à fome, ou seja, uma maneira de atender às

necessidades básicas e suprir o corpo com proteínas e vitaminas. Nas

palavras do autor: “Enquanto uma necessidade natural, a fome vem a ser

satisfeita por qualquer tipo de alimento; assim como a sede é satisfeita

pela água” (GONÇALVES, 2004:5). Esse viés pressupõe um dado

modelo de natureza humana, no qual o ser humano é visto como um ser

incompleto, na eterna busca de maximizar seus prazeres e minimizar seu

sofrimento, mesmo que para isso precise se beneficiar em detrimento

alheio. Para Sahlins (1996), essa concepção de homem como um ser

biológico, imperfeito, egoísta e infeliz – definido pela falta e pelas

necessidades - é o que fundamenta as Ciências Econômicas

desde

Adam Smith, concepção formulada a partir de uma tradição

“hobbesiana-judaico-cristã”. Ironicamente, esse “homem econômico”

formulado por Adam Smith, seria uma imagem de Adão após a queda

do Paraíso, tendo de lutar contra um ambiente hostil para garantir sua

sobrevivência. De acordo com Gonçalves:

Se nossa reflexão estiver baseada na “fome”

enquanto uma necessidade natural (...) a sociedade

será concebida como uma “coleção de

indivíduos”, e a cultura como um conjunto de

instrumentos por meio dos quais a natureza

E conseqüentemente o modelo econômico capitalista, bem como outras ciências.

humana, supostamente fraca e dependente, poderá

e deverá ser compensada. Nessa perspectiva, a

natureza humana tende a ser concebida em termos

biológicos (Gonçalves, 2004:5).

A outra vertente apontada por Gonçalves prioriza a “comida” ao

invés do “alimento”, dando enfoque ao “paladar” e não a “fome”. O

paladar é definido por regras, proibições e dinâmicas culturais, ou seja,

por escolhas culturais e mesmo individuais. “A comida é assim social e

culturalmente significativa e conseqüentemente distinta da experiência

estritamente fisiológica de alimentar-se” (Gonçalves, 2004:6). O autor

pontua ainda que na noção de “comida”, a “fome” é substituída pelo

“apetite”, sendo assim uma questão de escolha cultural, e não de simples

satisfação fisiológica. Enquanto a “comida” é relacionada às noções de

corpo e paladar como culturalmente formados, o “alimento” remete a

um corpo estritamente biológico, definido pela satisfação de suas

necessidades fisiológicas. Outra distinção refere-se aos aspectos sociais

e culturais da “refeição”, a qual se difere substancialmente do simples

ato de alimentar-se; a refeição é coletiva e pressupõe um processo

culturalmente construído de preparação, apresentação e consumo da

comida, algumas vezes altamente ritualizado (GONÇALVES, 2004).

Seguindo também a abordagem de Menéndez (2003), as práticas

alimentares serão compreendidas como práticas de auto-atenção à saúde,

não apenas processos de satisfação fisiológica. Utilizando o conceito de

auto-atenção em seu sentido mais lato podemos considerar os ritos, os

casamentos e organização de parentesco, a cosmologia, as narrativas

míticas, práticas de subsistência, a distribuição de comida, etc., as quais

caracterizam práticas de auto-atenção para a manutenção e reprodução

do corpo social como um todo. Em seu sentido mais estrito, podemos

citar as dietas, as classificações de comida, os valores associados aos

alimentos e suas utilizações terapêuticas que remetem às práticas de

auto-atenção no sentido estrito, como definidos pelo autor

(MENÉNDEZ, 2003:198-199). Para o autor, a auto-atenção é uma

atividade fundamental do processo saúde/enfermidade/atenção, sendo

uma atividade constante. Para definir este conceito de uma maneira mais

precisa me utilizarei das palavras do autor:

Por autoatención nos referimos en este trabajo a

las representaciones y prácticas que la población

utiliza a nível de sujeto y grupo social para

diagnosticar, explicar, atender, controlar, aliviar,

aguantar, curar solucionar o previnir los processos

que afectan su salud em términos reales o

imaginarios, sin la intervención central, directa e

intencional de curadores profesionales

(Menéndez, 2003:198).

Desse modo, proponho realizar neste trabalho um estudo

antropológico da comida Kaingáng em suas diversas facetas, não uma

análise de seus determinantes nutricionais. Portanto, mesmo quando for

utilizado o termo “alimento” nesse trabalho estarei me referindo à

comida, e não às substâncias (proteínas, carboidratos, etc.) ingeridas

para a satisfação das necessidades fisiológicas.

Maffesoli (2005) se preocupa em demonstrar como a vida

cotidiana representa um fato social de extrema importância. Propondo

uma sociologia do cotidiano que consiga penetrar na “lógica do

doméstico”, tal autor compreende a comensalidade como um modo de

enaltação da “sagrada sociedade”. Remetendo a Durkheim, a

comensalidade é compreendida como um “fato social” e um momento

de caráter “religioso”, pois consagra a sociedade. Porém, além de um

espaço de agregação, a mesa (na sociedade ocidental) é também um

espaço onde se demonstram as diferenças e se expressa hierarquia.

Paradoxalmente ambíguo, o momento da refeição reúne e separa, numa

liminaridade que nos remete às noções de Turner (1974). Para Maffesoli

(2005), em torno da mesa é onde ocorre a reunião das mais sólidas

amizades, como também é o espaço onde acontecem as discussões mais

ferrenhas. Desse modo, a mesa é comparada aos ritos e ao teatro, sendo

um espaço onde ocorre a teatralização das relações sociais. Entretanto, a

agregação em torno da mesa só pode acontecer com a presença dos

alimentos, e sem esses a reunião não acontece e até mesmo a própria

casa poderia dissolver-se. São os alimentos que unem a mesa à

estruturação social, essa dependente tanto da mesa como dos alimentos.

A reunião em torno da comida tanto gratifica o corpo como permite a

troca, sendo assim um “modelo insuperável do fato social”

(MAFFESOLI, 2005:97).

Analisarei, portanto, os aspectos sociais e culturais da

alimentação dos Kaingáng, referindo-me particularmente às práticas

sociais de compartilhamento de comida e às representações nativas

sobre corpo e saúde. Buscarei compreender essas práticas e

representações utilizando-me da cosmologia e dos discursos nativos. A

compreensão de tais aspectos torna-se um empreendimento fundamental

para efetivar-se uma atenção diferenciada à saúde dos povos indígenas,

a qual tem sido alvo de políticas públicas muitas vezes etnocêntricas.

Alimentação e antropologia

A alimentação é objeto de estudo antropológico desde o fim do

século XIX. Entre os trabalhos mais antigos podemos citar o artigo de

Garrick Mallery, “Manners and meals”, publicado em 1888 no primeiro

ano da revista American Anthropologist. Em 1921, Franz Boas descreve

detalhadamente as receitas de salmão preparadas pelos Kwakiutl,

podendo também ser dado como exemplo de um dos primeiros trabalhos

antropológicos que dão ênfase à alimentação (MINTZ e DU BOIS,

2002). No Brasil, Luis da Câmara Cascudo, considerado por Gonçalves

(2004) um antropólogo nativo, publica em 1954 o Dicionário do

Folclore Brasileiro (CASCUDO 1962 [1954] apud GONÇALVES,

2004), o qual contempla entre diversos aspectos da cultura popular

brasileira também comidas e bebidas.

Na década de 60, Lévi-Strauss publica a teoria estrutural,

abordando entre outros temas a articulação simbólica entre alimentação

e os processos culturais

. Mary Douglas escreve em 1966 o livro

“Pureza e Perigo”, analisando as concepções de poluição e tabu,

inclusive alimentares, de modo comparativo em diferentes sociedades.

A autora continuará seus estudos sobre alimentação em outros artigos,

como em “Decyphering a Meal” (1975), onde critica o binarismo de

Lévi-Strauss na análise dos alimentos, afirmando que o projeto

estruturalista é muito pretensioso ao buscar significados universais ao

fenômeno humano da alimentação e propõe então realizar uma leitura

das refeições tal como fossem poemas, analisando cada contexto

cultural em particular. Esses trabalhos demonstram como o interesse no

estudo da alimentação enquanto um aspecto cultural já existia desde as

décadas de 60 e 70, em diferentes “centros” da tradição antropológica

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1993) – França, Inglaterra e Estados

Unidos - mesmo que por abordagens diferentes.

Na antropologia brasileira, os hábitos alimentares foram foco de

um projeto interinstitucional na década de 70. Este projeto, coordenado

pela Universidade de Brasília e pelo Museu Nacional, enfocou os

hábitos e ideologias alimentares em vários grupos de baixa renda do

Podemos citar aqui três títulos das Mitológicas, que se referem à comida: “O Cru e o Cozido”

“Do Mel às Cinzas” e “A origem dos modos à mesa”, além do texto “O triângulo culinário”,

primeiro texto de Lévi-Strauss que aborda alimentação, publicado na revista “L‟Arc” em 1965

(LÉVI-STRAUSS, 1965, 2004a, 2004b, 2006).

Brasil. Woortman (1977) e outros pesquisadores deram diversas ênfases

ao tema, entre elas, os aspectos cognitivos e simbólicos, a lógica da

produção camponesa, as estratégias desenvolvidas para assegurar

padrões definidos de subsistência, o consumo e as identidades. Entre a

diversidade de abordagens, ressaltamos o trabalho entre uma

comunidade cabocla, feito por Maués e Maués (1978), referente ao

“reino da reima”, que busca compreender as interdições alimentares dos

alimentos “reimosos”, presente em muitas sociedades amazônicas.

Adotando o viés de Douglas (1996) sobre a oposição simbólica de “puro

e impuro” e a relatividade das categorias juntos a estados liminais e

modos de preparação de comida, os autores analisam como os alimentos

impuros (reimosos) devem ser afastados de pessoas em estados

liminares, havendo o perigo de agravarem sua contaminação e trazer

conseqüências para a saúde.

Entre os povos indígenas, as noções de corpo e de substância são

fundamentais para compreendermos suas práticas e representações

referentes à comida. Tais noções passam a ser utilizadas no estudo das

sociedades ameríndias a partir das pesquisas de Seeger (1980), Da Matta

(1976), e Viveiros de Castro (1977) sendo sintetizados no artigo clássico

e inovador destes autores, intitulado “A construção da pessoa nas

sociedades indígenas brasileiras” (SEEGER et al. (1987 [1979]). Para

compreender as sociedades indígenas das terras baixas, sul-americanas,

os autores propõem uma abordagem que não se embase nos modelos

melanésios ou africanos, calcados nas idéias de “linhagem” e “clã”. É

proposta, entretanto, uma perspectiva que consiga abarcar a construção

de pessoas e a fabricação dos corpos nas sociedades indígenas, temas

recorrentes nas práticas e nas cosmologias desses povos. Desse modo, é

formulado um viés teórico que se utiliza complementarmente das

perspectivas de “Victor Turner (o pólo corpóreo-sensorial de toda

metáfora ritual; 1967, 1974), Mary Douglas (a experiência corporal

lança mão dos processos sociais para se tornar pensável; 1970, 1976) e

C. Lévi-Strauss (as qualidades sensíveis, e a experiência do corpo, como

operadores de um discurso social; 1962, 1966, 1967)” (SEEGER et al.,

1987:11). Os autores articulam a corporalidade com significações

sociais e cosmológicas ameríndias, compreendendo o corpo como

“matriz de símbolos e um objeto de pensamento”. A sociedade

ameríndia é percebida de modo “substancializado”, sendo que restrições

e prescrições alimentares dos indivíduos influenciam todo o universo

social, estando a “sócio-lógica” indígena embasada em uma “físio-

lógica” (SEEGER et al., 1987).

Em 1981, Kensinger e Kracke organizaram um simpósio sobre

proibições de comida nas terras baixas, o qual resultou na publicação de

umas das primeiras coletâneas ressaltando o tema e a relação entre

hábitos alimentares e cosmologia, além da influência entre tabus

alimentares e aspectos ecológicos. Esta importante coletânea sobre a

alimentação ameríndia conta com artigos de Patrick Menget, Thomas

Langdon, Irving Goldman, Greg Urban e Kenneth Taylor.

Os estudos que buscam compreender a alimentação de povos

indígenas atualmente são realizados por duas correntes principais;

grosso modo, uma enfoca principalmente a predação e as práticas de

caça, enquanto a outra dá mais ênfase aos aspectos do cotidiano e da

convivialidade a partir da alimentação. Num desdobramento dessa

noção de pessoa e corporalidade (SEEGER et al., 1987), aliado ao

perspectivismo ameríndio (VIVEIROS DE CASTRO, 1996), Carlos

Fausto (2007) realiza uma revisão bibliográfica sobre o tema. Neste

trabalho, a predação é associada a um amplo campo de relações sócio-

cósmicas, nas quais humanos e animais estão envolvidos numa relação

de reciprocidade. Referindo-se exclusivamente ao consumo de carne,

Fausto argumenta que a comensalidade não opera meramente um

processo de produção de corpos, mas implica comer como e com

alguém, realizando a produção de related bodies ou bodies of a kind

(FAUSTO, 2007). É importante ressaltar que o compartilhamento de

carne não é apenas uma característica da relação entre parentes, mas de

fato produz parentesco, operando como um modo de produção de

“pessoas do mesmo tipo”, num processo denominado pelo autor de

“familiarização” (FAUSTO, 2007).

Langdon (2007), comentando o artigo de Fausto, questiona o

enfoque que privilegia a caça e a predação. A autora afirma que essa

abordagem é limitada, pois exclui muitas outras metáforas recorrentes

nas sociedades indígenas, como por exemplo, a generosidade e a

domesticação. Estes últimos temas seriam mais ligados à domesticação,

feminilidade e à “mãe criadora”, os quais são encontrados em diversas

cosmologias amazônicas. O questionamento da centralidade das

metáforas de caça e predação são também apresentados por outras

autoras que se referem ao gênero e à agência feminina nas sociedades

indígenas (LANGDON, 2007; OVERING, 2006; MCCALLUM, 1998;

RIVAL, 2001; VIEGAS, 2007).

Em um estudo sobre a metáfora da mãe criadora entre os

Achuar, Laura Rival demonstra que, de modo similar à afinidade dos

homens aos seus “guias animais” para a caça, as mulheres Achuar

mantém uma relação consangüínea com as plantas que cultivam. A

heroína Achuar, chamada Nunkui, possui grande importância para o

cultivo dos alimentos, sendo associada ao espírito das plantas e

considerada guardiã das plantas em crescimento (RIVAL, 2001:58-59).

Rival sugere, dessa maneira, que a consangüinidade de mulheres e

plantas é regida por uma relação maternal entre Nunkui, as mulheres

Achuar e as plantas cultivadas (RIVAL, 2001).

A segunda corrente, do cotidiano e da convivialidade a partir da

alimentação, é inspirado por Joanna Overing (1991, 1999, 2000, 2006).

Preocupada com a construção do “senso de comunidade” através do

cotidiano, ela analisa como o “certo e do bem comum” abarca aspectos

políticos, morais e estéticos. Overing (1999) enfatiza a importância do

cotidiano para a compreensão da socialidade das sociedades indígenas

das terras baixas. Ao invés de perceberem as práticas rotineiras como

simples e entediantes estas devem ser realizadas de maneira “bonita” e

de bom grado, de modo a contribuir para o alto moral do grupo

doméstico. Para que as pessoas vivam e trabalhem juntas, é necessária a

criação cotidiana de boas relações entre elas, por meio do bom humor e

da realização prazerosa das tarefas, e não pelo estabelecimento de leis e

regras. Essa moralidade ameríndia, baseada na confiança e não na

coerção, apresenta-se em diversos aspectos da vida cotidiana. Podemos

tomar a alimentação como exemplo: apesar de os Piaroa valorizarem

bastante a autonomia individual de produção e consumo, a gula é

considerada um comportamento hostil, avaro e até mesmo patológico –

ou, como a autora busca argumentar neste artigo - esteticamente “feio”.

Aquele que se porta mal deve submeter-se à cura xamânica, pois não

controla seus atos, estando “doente” (OVERING, 1991). Outro exemplo

interessante é como ocorre o casamento entre os Piaroa, efetivando-se

pelo compartilhamento das habilidades do casal: caso um rapaz Piaroa

ofereça os produtos de sua caça a uma moça solteira, e esta os prepare e

cozinhe para depois oferecer ao caçador, eles estão, por este ato,

casados. Engajarem-se juntos nas atividades produtivas, ligadas à arte

de alimentar e ao contexto conjugal, não estabelece um status de

casados, porém cria a prática de estarem casados (OVERING, 1999).

A arte culinária dos Piaroa é descrita de modo mais detalhado

em um trabalho mais recente de Overing (2006), onde a autora

demonstra como as mais diversas instâncias da vida são relacionadas à

arte culinária. Esta não se restringe apenas ao ato de cultivo e preparo

dos alimentos, porém incluem-se curar doenças, fazer belas cestas e

dardos de zarabatana, como também rir, compartilhar e cuidar. Ou seja,

a arte verbal e a maneira de rir, que são ligadas à habilidade de gerar

vínculos sociais, são intrínsecas às artes da culinária. A autora se

preocupa em descrever os pormenores da vida cotidiana Piaroa, a fim de

argumentar que a culinária nas sociedades indígenas vai além da

subsistência, sendo mais uma arte do que uma prática para a

sobrevivência. Para Overing (2006), a culinária indígena é claramente

associada ao paladar, ao desejo e às relações cosmológicas, não à fome e

à satisfação de necessidades fisiológicas. Gow (1989), aluno de

Overing, descreve a “economia de subsistência” Piro, porém tecendo

uma crítica à noção de subsistência como mera satisfação das

necessidades humanas. A “economia de subsistência” proposta por Gow

se refere às relações sociais, culturalmente construídas a partir da

produção, circulação e consumo de trabalho e bens entre as pessoas. Os

trabalhos de Gow (1989) e Overing (2006) remetem-nos às idéias de

Gonçalves (2004), explanadas anteriormente.

É importante ressaltar que para os Piaroa é através da corrente

sanguínea que os pensamentos circulam através do corpo, fornecendo a

cada membro inteligência para agir. Desse modo, as artes verbais e

outras habilidades são corporificadas. A arte culinária também está

relacionada à capacidade de manipular venenos. Isso se deve ao fato de

que na Amazônia, para conseguir caça (uso do curare, veneno para caça)

e pesca (venenos para inebriar peixes), é necessário conhecer e saber

manipular os venenos. Além do mais, algumas plantas cultivadas são

venenosas (como é o caso da mandioca brava), sendo necessário saber

transformá-las em comestíveis por meio do cozimento. Os animais da

selva são também considerados venenosos, e são necessárias habilidades

xamânicas para torná-los apropriados para o consumo. Igualmente, o

veneno está presente nos corpos das pessoas, sendo o ato diário das artes

culinárias comparável a andar na corda bamba: “corpos abertos tem de

suportar os venenos advindos de seus próprios processos corporais e dos

processos corporais de outras pessoas, na medida em que todas se

reúnem para executar as tarefas diárias” (Overing, 2006:34). As artes

culinárias venenosas são tanto facilitadoras de uma comunidade de

relações sociais, quanto destruidoras dessa mesma vida e sociabilidade.

Portanto, para que as relações sociais sejam fortuitas, estas devem ser

muito bem trabalhadas: elas precisam ser conscientes. Desse modo,

Overing (2006) demonstra nesse trabalho como opera uma “comunidade

de substância”, onde pensamentos, ações e fluídos corporais são

estritamente relacionados.

Seguindo a abordagem de Overing, Cecília McCallum (1998)

realiza um estudo da vida cotidiana Kaxinauá. Também embasando-se

no trabalho de Marilyn Strathern (1988), The gender of the gift, a

sociabilidade é associada à constituição social e moral de “relatedness”

(estar relacionado), sendo decorrente da “ação humana” (utilizando a

noção de agência, human agency) em suas diversas formas. Porém, para

melhor descrever a construção das relações sociais e de gênero são

diferenciados os termos “socialidade” e “sociabilidade”. É demonstrado

como, entre os Kaxinauá, a socialidade é construída no curso da vida

diária, havendo diferentes modos de agência social para homens e

mulheres. Os homens aprendem sua agência para lidar com o exterior,

especializando-se na predação e na troca, sendo sua tarefa levar objetos

do mundo exterior (como caça, remédios, comidas e produtos variados)

ao interior do contexto familiar. A agência feminina é a contrapartida da

masculina; é tarefa das mulheres processarem as aquisições e produtos

masculinos e torná-los apropriados ao consumo. Depois de

transformados, os produtos são servidos pelas mulheres, reafirmando

assim, seu poder de presentear os que vão consumir. As duas agências

são inter-relacionadas, pois

colocar nas mãos da mulher o produto da caça ou

dos negócios é afirmar a centralidade da mulher e

efetuar a reinserção do homem no interior. (...) a

mulher, ao transformar e distribuir o produto não

só simboliza o interior mas também o recria, pois

fazer parentesco é fazer o lugar dos meus

parentes” (McCallum, 1998:129).

Além das relações de gênero, McCallum se preocupa em

descrever os processos de sociabilidade entre as mulheres, relatando

como elas saem “para caçar” utilizando-se das regras de dádiva entre as

mulheres de diferentes aldeias. É descrito como grupos de mulheres

saem de uma aldeia à outra, com o intuito de visitar parentes, mas

também comer e conseguir comida, sendo considerada pela autora uma

“atividade predatória”. Ser bem recebida e receber comida em fartura

tornam as visitantes e a anfitriã “mais aparentadas”. Desse modo são

opostos os atos socializantes, de servir boa comida às visitantes das

aldeias distantes, dos atos “anti-sociais”, como se negar a oferecer ou

sovinar comida. Assim, McCallum (1998) conclui que a “socialidade”

pode vir a ser o produto de várias “sociabilidades”, não se limitando a

apenas uma delas, e que o resultado desses vários tipos de sociabilidades

que se entrelaçam pode ser, ou não (dependendo dos atos dos agentes,

que podem agir de maneira anti-social), socialidade.

Elsje Lagrou (2002) descreve como os laços sociais são

construídos através da convivência, da comensalidade e do

compartilhamento de substâncias vitais. Lagrou (2000) ressalta a

importância do processo de cozimento para a transformação dos

alimentos em “comida verdadeira”. A relevância dada pelos Kaxinawa

ao cozimento é associada aos seus mitos de origem, como o roubo do

fogo culinário, e às noções corporais, de que os bebês são “cozidos”

durante a gestação. Desde a gravidez o feto deve ser 'cozido' no útero da

mãe e 'moldado' pelo pai através do intercurso sexual. Durante o

crescimento da criança o compartilhamento de comida, dentre outros

processos de co-substancialização, atua literalmente como construtor do

'corpo social'. É utilizado o termo 'corpo social' pois este processo não

opera apenas na construção dos corpos individuais, mas do 'corpo

coletivo'. Isso é expresso de diversas formas, sendo uma delas a

preocupação com pessoas que aparentem estar magras, o que seria um

sinal de que a pessoa não está bem. Parentes próximos, com quem se

compartilha não apenas comida mas também pensamentos, experiências,

memórias e substâncias corporais são chamados de 'nosso corpo'. Os

Kaxinawa dizem que pessoas que compartilham práticas sociais e

refeições possuem um 'corpo parecido'. Para os Kaxinawa, uma pessoa

que passe a viver longe da aldeia, e assim deixe de compartilhar

substâncias, incluso comida, com outros Kaxinawa, pode vir a se tornar

um não-índio, e até mesmo não-humano (LAGROU, 2000, 2002).

Viegas (2003) interpreta a socialidade como resultado da

interação cotidiana diariamente atualizada por meio de ações de

cuidado. Embasando-se em Merleau-Ponty, a socialidade é vista como a

experiência vivida do sujeito. Viver é situar-se no mundo, ou tornar-se

um ser-no-mundo, o qual possui um caráter eminentemente

intersubjetivo (VIEGAS, 2003, 2007). Podemos tomar como exemplo o

cotidiano das mulheres e das crianças dos Tupinambás de Olivença.

Nesse contexto, para que um vínculo entre mãe e filho seja estabelecido

é preciso que este último seja diariamente “agradado” pela sua mãe (seja

essa a mãe “legítima” ou “de criação”), por meio da comida e de

cuidados como banho e vestuário. Assim, a relação mãe-filho é

construída todos os dias, “pouco a pouco”, através da alimentação e do

cuidado diário (VIEGAS, 2003). A partir desses trabalhos, podemos

perceber como a comensalidade é um dos mais importantes modos de

socialidade e construção do corpo social nas sociedades indígenas.

Viegas (2007) claramente demonstra como entre os Tupinambás

de Olivença:

As refeições são feitas em momentos

determinados do dia, mas não há qualquer hábito

de juntar os habitantes da casa ao redor de uma

mesa. Pelo contrário, é comum que cada um

busque um tamborete e se sente para comer

isoladamente, dentro ou fora da casa. (....) aquilo

que une aqueles que habitam uma mesma casa é o

fato de consumirem alimentos cozinhados no

mesmo fogo, e não o fato de se juntarem para

consumi-los (Viegas, 2007:84).

“Comer do mesmo fogo” é uma maneira de comensalidade,

compartilhar uma refeição, podendo ser compreendido como uma

metáfora da “mesa”, descrita por Maffesoli para as sociedades

ocidentais. Viegas, entretanto, enfatiza que o mais importante no ato de

alimentar, para a construção da socialidade e do parentesco indígena,

está além da comensalidade. Entre os Tupinambá, a partilha dos

alimentos ocorre de maneiras não comensais, seja por meio do cuidado

diário ou pelo compartilhamento de comida através da troca entre

diferentes casas. As práticas cotidianas de convivialidade, aliadas ao ato

de “comer do mesmo fogo” possibilitam a construção da socialidade e

do parentesco através de uma consubstanciação, uma partilha de

substâncias (VIEGAS, 2007).

Por meio dessa breve revisão bibliográfica podemos perceber, por

meio de diversos exemplos, como a comida é uma “substância”

fundamental para a “sócio-lógica” indígena. Além de atuar como um

mediador para a socialidade e construção do corpo social, a comida é

também fundamental para a fabricação dos corpos das pessoas, sendo

que a quebra da ética alimentar do grupo (negar compartilhar comida,

quebrar um tabu alimentar ou comer comida sem a benção de um xamã)

pode acarretar graves conseqüências para o corpo da pessoa, podendo

causar doenças e até mesmo a morte. Isso demonstra como, para os

povos indígenas, comida, sociedade e processos de saúde/doença estão

estritamente relacionados. Além disso, a comida permeia outros

aspectos das sociedades ameríndias, como a socialidade, reciprocidade e

ocasiões festivas, as quais são fortemente relacionadas ao compartilhar e

à produção da comida. Embasando-me neste referencial teórico,

buscarei contemplar tais aspectos da vida cotidiana dos Kaingáng

(visitas, festas e demais maneiras de compartilhar comida), os quais são

fundamentais para a construção do corpo social. Discutirei também suas

percepções sobre os processos de saúde/enfermidade/atenção relativos à

comida e suas implicações para a fabricação dos corpos das pessoas.

Metodologia e trajetória do pesquisador

Meu contato com os Kaingáng da Terra Indígena (TI) Xapecó se

deu a partir da inserção em um projeto de pesquisa

em saúde indígena

coordenado pela professora Esther Jean Langdon, em maio de 2004.

Desse modo, tive a oportunidade de realizar uma pesquisa de campo na

TI, entrevistando diversos Agentes Indígenas de Saúde (AIS) e outros

atores envolvidos na atenção à saúde na TI Xapecó. A partir desse

contato, em 2005 realizei meu Trabalho de Conclusão de Curso

buscando etnografar o processo de implementação de uma rádio

comunitária na TI e colaborando no processo quando fosse necessário

(HANNA, 2005).

Esta dissertação é resultado de minha inserção no projeto de

pesquisa intitulado “Projeto Avaliação do modelo de atenção

diferenciada aos povos indígenas: os casos Kaingáng (Santa Catarina) e

Munduruku (Amazonas).” A escolha do tema deveu-se tanto à um

interesse pessoal como também à possibilidade de auxiliar na realização

dessa pesquisa, que contempla entre outros aspectos, a alimentação.

Realizei a pesquisa de campo entre setembro e dezembro de

2008, por um período total de dois meses. Fiquei hospedado na casa de

Matilde Koito, curandeira evangélica e filha de Vicente Fokae, rezador

do Kiki

e pensador Kaingáng. Vicente, já falecido, publicou textos em

co-autoria com Wilmar D‟Angelis (D‟ANGELIS & FOKAE, 1994),

além de possuir uma grande articulação com outros antropólogos, sendo

um “informante-chave” de diversas pesquisas realizadas na TI Xapecó.

Devido aos conhecimentos apreendidos com seu pai, particularmente

sobre os processos de saúde/enfermidade/atenção nativos, Matilde foi

uma colaboradora-chave para essa pesquisa. Outra importante

colaboradora (não apenas de minha pesquisa, mas de outras etnografias),

foi Dona Diva (Divaldina Luiz Jacinto), 70 anos, curandeira católica que

reside na aldeia Pinhalzinho, freqüentemente procurada por índios e

não-índios para consultas sobre saúde, devido aos seus conhecimentos

sobre plantas e processos de cura. O professor bilíngüe Pedro Kresó, 40

A referida pesquisa intitula-se “O Subsistema de Atenção à Saúde do Índio em Santa

Catarina (Distrito Sanitário Especial Indígena Interior Sul): o papel do Agente Indígena de

Saúde e a articulação entre as práticas de medicina tradicional e a biomedicina” e contou com a

participação dos pesquisadores Flávio Wiik, Eliana Diehl e Raquel Dias-Scopel.

O ritual do Kiki é um dos mais importantes ritos Kaingáng, sendo os “rezadores” as pessoas

responsáveis por sua realização. O Kiki será descrito mais detalhadamente no Capítulo 3.

anos, residente da aldeia Sede e o ex-cacique Nilson “Machado” Belino,

historiador e também residente na aldeia Sede, auxiliaram com suas

reflexões sobre a atual situação econômica e política da TI Xapecó,

dado que ambos são professores na escola da Aldeia Sede e conhecem a

política interna da TI. João Vivaldino (Seu Vardinho), 80 anos,

agricultor residente da aldeia Samburá, colaborou compartilhando seus

conhecimentos de cura e enfermidade, além de relatar suas percepções

sobre as mudanças ocorridas na TI Xapecó desde a metade do século

passado. Dona Urtília tem 73 anos e reside na Aldeia Sede, é devota e

rezadora de São João Maria e auxiliou na pesquisa contando sobre

quando conheceu o “monge” do contestado e as curas feitas por ele. Por

fim, Dona Emiliana, 71 anos, residente da aldeia Paiol de Barro, que em

muito ajudou com seus detalhados relatos sobre o “tempo dos antigos” e

as mudanças que ocorreram até os dias atuais.

O conhecimento e a experiência desses colaboradores foram

registrados por meio de entrevistas abertas e semi-dirigidas (BRIGGS,

1986), gravadas em meios digitais; registro em caderneta, diário de

campo (EMERSON et al., 1993), vídeo e fotografias. É importante

ressaltar que a maior parte de meu trabalho de campo foi realizada na

Aldeia Sede, embora me deslocasse eventualmente para as aldeias do

Pinhalzinho, Paiol de Barro, Samburá, Limeira, Fazenda São José,

Olaria e Cerro Doce, nas quais geralmente entrevistava seus moradores

mais antigos. A Aldeia Sede é atualmente a maior aldeia indígena do

estado de Santa Catarina, sendo que em 2006 contava com uma

população de 1491 indivíduos, segundo dados da FUNASA (2006).

Utilizei a metodologia proposta por Marcus (1995), chamada

“follow the thing”, com o objetivo de “seguir a comida” nos diversos

espaços que fossem pertinentes. Participei assim de diferentes eventos

em que acontecia comensalidade, como festas religiosas (evangélicas e

católicas), aniversários, jogos de bocha e futebol, merenda escolar e

refeições em diferentes casas. É interessante notar que comida - nos seus

mais diversos aspectos, seja produção, aquisição ou consumo - é um

assunto corrente nas mais diferentes rodas, sejam homens, mulheres,

adultos ou idosos; diferente de saúde ou religião que são assuntos

restritos a determinados “experts”. Isso me levou a entrevistar pessoas

que nunca tinham sido interlocutoras em pesquisas científicas, já que os

demais assuntos “clássicos” em antropologia (saúde, xamanismo,

religião) são de domínio de “experts”. A comida, ao contrário, parece

estar literalmente na “boca” de todos.

Capítulo I – O Povo Kaingáng e a TI Xapecó

1.1 - Breve histórico sobre o povo Kaingáng

Os Kaingáng são uma etnia indígena situada nas regiões sul e

sudeste do Brasil. Seu idioma, o Kaingáng, pertence ao tronco

lingüístico Macro-Jê, no qual se incluem as famílias lingüísticas Bororo,

Cariri, Fulniô, Jê e outras. Junto às línguas Timbira, Kayapó, Apinaye,

Suyá, Aquém, Panará e Xokleng, o Kaingáng faz parte da família Jê.

Tradicionalmente os Kaingáng ocupavam vastos territórios que iam do

oeste de São Paulo até o noroeste do estado do Rio Grande do Sul, ou do

rio Tietê ao rio Ijuí. Junto aos Xokleng de Ibirama, os Kaingáng compõe

o grupo dos Jê-Meridionais

(ver RODRIGUES, 1986).

A denominação Kaingáng passa a ser utilizada no final do século

XIX, a partir dos trabalhos de Telêmaco Borba (BORBA, 1904, 1908).

Antes disso, eram denominados Coroados, Shokleng, Guanana,

Gualachos, Gualachí, Chiqui, Cabelludo; Tain, Tayen, Ingain,

Ivoticaray; Nyacfateitei; Votoron, Kamé, Kayurukré, dentre outros

nomes utilizados para designar os povos não-guaranis do sul do Brasil

(ISA, 2009). Foram também chamados de Botocudos de Santa Catarina,

sendo confundidos com os Xokleng de Ibirama.

Segundo Moreira Neto (1971 apud Nacke, 1983), “os primeiros

contatos permanentes e intencionais com os Kaingáng” deram-se por

volta de 1810 nos campos de Guarapuava, na forma de uma “guerra

ofensiva”, ordenada pelo então Príncipe Regente D. João VI. Em 1814

foi organizada uma expedição com o intuito de abrir um caminho

ligando os campos de Guarapuava aos de Vacaria no Rio Grande do Sul,

a fim de transportar o gado do Rio Grande do Sul para São Paulo e

Minas Gerais (VEIGA, 2000). Esse caminho apenas foi efetivado em

1848 por Francisco Rocha Loires, atravessando no sentido Norte-Sul os

rios Chapecó e Chapecozinho; atual localização da TI Xapecó (NACKE,

1983).

A abertura dessa rota, entretanto, não cumpria com os objetivos das

“guerras ofensivas”, que eram livrar a região das populações indígenas.

Para esse fim, foi criado em 1869 a Colônia Indígena de Palmas, a qual

Estudos arqueológicos demonstram que possíveis ancestrais dos Kaingáng, chamados de

Proto-Jê Meridionais (Silva, 2001), habitavam a região num período datado entre 8.670 e 5.970

anos antes do presente. Os vestígios denominados como “cultura alto-paranaense” são

definidos pala construção de casas subterrâneas e túmulos circulares com valas e fossas

características dos Jê-Meridionais (Schimtz, 1981 e Rohr, 1984 apud Veiga, 2000).

também não obteve êxito em aldear os indígenas. Após essas infrutíferas

tentativas em pacificar os índios arredios, o governo passou a se utilizar

dos grupos Kaingáng já pacificados, como foi o caso do Cacique

Victorino Condá, que chegou a receber uma quantia em dinheiro para

que aldeasse o maior número possível de índios em Guarapuava

(Moreira Netto, 1971 apud NACKE, 1983).

Para estimular a colonização dessa região, o governo brasileiro

concedeu terras a empresas nacionais e estrangeiras, dentre elas a Brazil

Railway Co., responsável pela construção da Ferrovia São Paulo - Rio

Grande. Essa companhia recebeu como pagamento pela estrada de ferro,

“terras equivalentes a quinze quilômetros de largura, ou igual ao produto

da extensão quilométrica da estrada multiplicada por 18...” (Piazza,

1982:213 apud Nacke 1983:21). Essas terras foram então concedidas à

Brazil Development & Colonization Co., subsidiária da mesma empresa.

A subsidiária, por sua vez, passou a tarefa de povoar a região para

diversas companhias colonizadoras, em sua maioria empresas gaúchas

(NACKE, 1983). As terras concedidas, entretanto, já eram habitadas

por milhares de pessoas, dentre essas fazendeiros e posseiros que não

aceitaram facilmente ceder suas terras às empresas colonizadoras,

disputa que culminou na Guerra do Contestado (PEREIRA, 1995). De

acordo com Pereira, “a Guerra do Contestado teve sua fase mais

violenta nos anos de 1912 a 1916, depois que a Companhia Estrada de

Ferro São Paulo - Rio Grande – protagonista principal dos

acontecimentos que desembocaram no conflito armado – demarcou e

passou a tomar posse, exercendo domínio efetivo de terrenos marginais

aos trilhos, no vale do rio do Peixe, e dando os primeiros passos para a

efetiva colonização da região” (Pereira, 1995:108)

. Uma figura central

da Guerra do Contestado foi o monge São João Maria, que lutou contra

a expropriação das terras e sobre o qual existem diversas histórias de

curas e milagres entre os Kaingáng

O autor interpreta a construção da ferrovia São Paulo-Rio Grande como “um reflexo da

política econômica em nível nacional e regional, associada ao modelo agro-exportador

(fortemente alicerçado no café e nos produtos de subsistência fornecidos pelo sul) e ao capital

internacional, interessado na construção de ferrovias” (Pereira, 1995:110). Santa Catarina

figurava nesse cenário apenas como um espaço de passagem entre pólos externos, no caso, São

Paulo ao Rio Grande do Sul.

Historicamente existiram três figuras do Monge do Contestado, entretanto, foram unidas

miticamente em uma só, ao qual são atribuídos os diversos milagres. Alguns de meus

colaboradores disseram que o conheceram, e que o monge ainda aparece de tempos em tempos,

às vezes na forma de animal, noutras na forma de criança. São João Maria é um santo popular,

Após a expansão pastoril relatada anteriormente, na década de 1920

ocorre uma nova frente de expansão, dessa vez agrícola e aliada à

construção da ferrovia, a qual efetivamente ocupa a região com colonos

vindos principalmente do Rio Grande do Sul e outras regiões de Santa

Catarina. Os colonos interessavam-se não apenas pelas terras baratas,

mas também pela rica mata de pinheiros, que cobria quase toda a região

(NACKE, 1983:22). Os Kaingáng não aceitaram passivamente a perda

de seu território, desferindo ataques freqüentes aos colonizadores e

criando “verdadeiro pânico na população” (PEREIRA, 1995). Nesse

período os índios são retirados à força de suas terras, seja pelas armas

dos jagunços e bugreiros profissionais, contratados pelas companhias

colonizadoras, ou pela coerção da polícia e da justiça (SANTOS, 1970

apud NACKE, 1983:22; PEREIRA, 1995:117).

Com o intuito de apaziguar os conflitos entre indígenas e agentes

colonizadores (assim como a pressão da sociedade civil organizada e

comunidade internacional, as quais já criticavam o massacre da

população indígena) são criadas em 1902 e 1903 respectivamente as

áreas indígenas de Palmas e Xapecó. No ano de 1910 é também criado o

Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores

Nacionais (SPILTN), a fim de prover “proteção oficial” aos indígenas.

Entretanto, o real intuito dessa política era garantir que não ocorressem

mais entraves ao “progresso” da região, confinando os indígenas em

pequenas áreas sob a tutela do SPILTN e liberando assim as terras às

companhias colonizadoras (PEREIRA, 1995). Nesse contexto, aos

Kaingáng não restou outra opção além de retirarem-se ou serem

forçosamente deslocados para as reservas de Palmas ou Xapecó

(NACKE, 1983:22).

Para melhor compreendemos as conseqüências do processo de

confinamento para os Kaingáng, trarei o relato de Telêmaco Borba, um

dos primeiros autores a descrever seu modo de subsistência tradicional:

“Não teem habitação permanente; geralmente se

mudam todos os annos, á proporção que vão

rareando os meios naturaes de sua subsistência.

Quando encontram local abundante em caça e

mel, constroem grandes ranchos, de 25 a 30

metros de extensão, cobertos e cercados com

folhas de palmeira, sem nenhuma divisão interna,

não reconhecido pela Igreja Católica, que costuma ser guia dos Kujá (curandeiros) Kaingáng.

O dia de São João Maria é comemorado todo 15 de novembro na TI Xapecó, sendo ele um

santo central do catolicismo popular na região sul do Brasil. Explicações mais detalhadas sobre

o Monge e a festa do dia de São João Maria serão apresentadas no capítulo 3.

com uma pequena abertura em cada extremidade,

servindo de porta, por onde só pode passar,

abaixada, uma pessoa; no centro destes ranchos

accendem os fogos para cada família; dormem

sobre cascas de arvores, extendidas no solo, com

os pés para o lado do fogo, indistinctamente

homens, mulheres e creanças. Nunca varrem seos

ranchos; quando estes ficam muito sujos e cheios

de pulga, os queimam e constroem outros. (...)

Alimentam-se de peixes, que apanham em seos

parys, mel, fructas, caça, para apanhar a qual são

destrissimos e grandes corredores do matto; de

algum milho, abobora e feijão que por acaso

plantam. Tendo o que comer, comem a toda hora

que lhes vem o apetitte. Comem todos juntos á

mesma panella, de cócoras, servindo-se das mãos

ou de pedaços de taquara ou madeira para

levar o alimento à bocca.

Quando teem o que comer, são grandes comilões;

porém, o pouco tambem basta a muitos, e cada um

satisfaz-se, às vezes, com um só bocado. Como no

território onde vivem a caça é muito abundante,

não comem certos animaes e escolhem aquelles

cuja a carne é mais a seo paladar. As caças que

mais apreciam são a anta, macaco (caierê), bugio

(gonguê), porcos do matto (crenguê), tatetos

(ókxá), quaty (xeê); comem muitas hervas do

matto e entre ellas ortiga grande, caragoatá e uma

espécie de alga ou musgo de ramos mui finos e

delicados que nasce nas pedras das cachoeiras dos

grandes rios. Não comem a carne dos veados

(carubé), pacas (cocamé), cotias (queróngue) e

outros animaes. Quando acabam de comer limpam

as mãos no cabello e logo depois vão lavar todo

corpo ao rio, o que fazem todas as vezes que

comem de dia.” (Borba, 1908: 8-11)

Pela descrição de Borba, é possível dizer que Kaingáng eram um

povo semi-nômade, mudando-se de tempos em tempos, conforme

escasseavam-se os recursos de um dado território. Entretanto,

Tommasino afirma não ser pertinente classificar os Kaingáng como um

povo nômade, pois o nomadismo implicaria em um completo abandono

de seu território e a ocupação de outro, o que não confere com a

atualidade nem com a descrição histórica desse povo (TOMMASINO,

2000).

A araucária (Araucaria angustifolia), além de ser uma planta

utilizada no rito do Kiki

, dá como fruto o pinhão, o qual é uma comida

muito apreciada pelos Kaingáng, um recurso fundamental para a

sobrevivência nos meses de inverno e atrativo para a caça. Talvez por

esses motivos as vastas matas de araucária estabeleciam as fronteiras

entre os territórios de diferentes grupos Kaingáng (Mabilde

, 1983 apud

Tommasino, 2000). Segundo a descrição de Pierre François Alphonse

Booth Mabilde, engenheiro belga, que acompanhou o grupo Kaingáng

do Cacique Braga para a abertura da picada do Pontão, entre os rios

Turvo e da Prata, durante o ano de 1850 (D‟ANGELIS, 2006):

todos os frutos (...) podem ser apanhados

indistintamente em qualquer lugar do mato, por

qualquer indivíduo das tribos. O mesmo caso,

porém, não se dá com o pinhão, única fruta

privilegiada e de que muito gostam.

Os pinheirais em que os selvagens (sic) têm seu

alojamento são repartidos e divididos em

territórios correspondentes, em tamanho, ao

número de indivíduos que componham as tribos.

(...)

O limite entre um e outro território é assinalado na

casca de um pinheiro que serve de marco de

divisa. A casca é cortada com um machado de

pedra, para fazer a marca de cada tribo, na posição

vertical e ao correr das árvores (...)

O território do pinheiral, compreendido entre duas

marcas, pertence exclusivamente à tribo que nele

habita por ordem do cacique principal e nesse

território é que todos os indivíduos daquela tribo

apanham pinhão para seu sustento. A invasão de

outra tribo, para esse fim, é motivo de uma guerra

de extermínio, para a qual são convocadas todas

as demais tribos (Mabilde, 1983:126-127 apud

Tommasino, 2000).

No ritual do Kiki, ou Kikio-ko-ia, um rito tradicional Kaingáng de congregação dos vivos

com os ancestrais, a bebida ritual era fermentada em um tronco de araucária. Descreverei-o

mais detalhadamente no capítulo 3.

Apesar da data da publicação datar de 1983, seus escritos foram realizados entre 1836 e 1866.

Apesar dos registros de Mabilde serem questionados em sua

veracidade por D‟Angelis (2006), essa descrição permite

compreendermos o valor dado pelos Kaingáng ao pinhão e às matas de

araucária, bem como problematizarmos sua condição de povo nômade.

De um modo ou de outro, a nova situação de confinamento em um

território limitado não condiz com seu modo de vida tradicional,

baseado na caça, pesca, coleta e agricultura de pequena escala. Isso

implica não apenas em uma dificuldade de subsistência, mas em

questões de ordem cosmológica, dado o valor mítico que os Kaingáng

atribuem aos seus territórios. Segundo Tommasino; “A conquista

instituiu um novo tempo, o tempo da vida dependente, subordinado ao

poder tutelar” (TOMMASINO, 2000:214).

1.2 – A Terra Indígena Xapecó: Histórico e caracterização

A área compreendida entre os rios Xapecó e Xapecozinho foi

“concedida” aos Kaingáng do aldeamento de Formigas pelo Governo do

Paraná em 1902. A demarcação oficial compreendia por volta de 50.000

ha., tendo sido “doadas” pelo governo do Paraná como uma recompensa

pela ajuda na abertura da estrada que ligava os Campos de Palmas ao

Rio Grande do Sul (Santos, 1970:43 apud Nacke, 1983:47). De acordo

com Manfroi (2008:54), as terras foram requeridas pelo Cacique

Vahnkrê como pagamento pelo trabalho de abertura de uma picada para

linha telegráfica, executado entre 1890 e 1893. Apesar do documento de

doação ter sido assinado no ano de 1902, pelo Presidente do Estado do

Paraná, o Posto Indígena (PI) Xapecó somente foi efetivado em 1941,

graças às pressões do Dr. Selistre de Campos. Este atuou como juiz da

comarca de Chapecó no período compreendido entre 1931 e 1943,

defendendo a causa dos Kaingáng. Publicou também diversos artigos

nos jornais regionais, esclarecendo a situação dos Kaingáng para a

população não-índia. Com seu falecimento em 1957, em homenagem, o

PI passa a ser chamado PI Dr. Selistre de Campos, nome que se manteve

por mais de uma década (MANFROI, 2008).

O título definitivo de propriedade foi expedido apenas em 1965,

constando no registro uma área de 15.009,08 ha - menos de 1/3 da área

originalmente prevista (NACKE, 1983). O PI Xapecó passa então a ser

tutelado pelo SPI

, período em que o órgão arrenda oficialmente as

Inicialmente denominado Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores

Nacionais, posteriormente apenas Serviço de Proteção aos Índios. Foi criado pelo Decreto-Lei

terras indígenas, com a escusa de angariar fundos extra-orçamentários

para sua própria manutenção (NACKE, 1983:48). Dessa maneira,

passam a se instalar no PI diversas famílias de colonos arrendatários das

terras. O arrendamento oficial persistiu até 1975, quando a FUNAI

realizou um cadastramento de todos não-índios que habitavam a área.

Dentre os cadastrados, 69 famílias apresentavam documentação oficial

do SPI permitindo sua permanência na área, outras 158 famílias seriam

“intrusas”, ou seja, não-índios que estariam instalados ilegalmente em

terra indígena. Muitos desses agricultores ocupavam a terra do PI por

falta de alternativas, devido ao aumento dos preços das terras dessa

região, que haviam sido bastante valorizadas, em decorrência do

implemento da agricultura mecanizada e da instalação de muitos

aviários na região. Outro motivo das invasões se deveu ao fato da

suposição, por parte daqueles que as ocuparam, de que as terras do PI

eram terras “do governo”, sujeitas, portanto, à posse (NACKE,

1983:50). A relação entre agricultores e índios nesse momento é descrita

como “paternalista” por Nacke, sendo baseada em relações amistosas,

porém atendendo aos interesses econômicos e políticos dos não-índios.

Em 1978, a FUNAI dá um ultimato para a expulsão dos intrusos do PI

Xapecó, sendo estes remanejados para outras localidades da região ou

para núcleos de colonização do INCRA (idem, 1983:53). Bloemer

descreve esse período de mudanças na política econômica nacional e

internacional da seguinte maneira:

o modelo de exploração agrícola vigente na região

se transformou. A policultura associada à criação

de animais foi gradativamente substituída pela

monocultura mecanizada de produtos, valorizados

no mercado regional e mesmo internacional, como

é o caso do soja. Como conseqüência, ocorreu a

valorização das terras, especialmente as que

apresentavam topografia adequada ao uso da

mecanização. As terras indígenas, oportunamente

liberadas da presença dos agricultores não ficaram

a salvo dessa nova investida (Bloemer, 2003:33

apud Savoldi, 2006).

O professor Sílvio Coelho dos Santos inicia em 1963 o projeto de

pesquisa “Os grupos Jê em Santa Catarina”, buscando compreender a

relação entre índios e brancos no estado, fazendo uma análise

comparativa de sua organização social. Se utilizando da teoria da fricção

nº 8.072, de 20 de junho de 1910, sendo extinto em 5 de dezembro de 1967, quando passa suas

atribuições à atual FUNAI (Fundação Nacional do Índio).

interétnica de Roberto Cardoso de Oliveira, Sílvio Coelho interpreta de

maneira crítica o contato e a condição atual de vida dos povos indígenas

do sul. Com os aportes teóricos do marxismo e do estruturalismo,

considera que a exploração e o sofrimento dos povos indígenas são

advindos do contato com as “frentes de expansão capitalista”,

utilizando-se de mais um conceito de Cardoso de Oliveira (SANTOS,

1979; CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972:103; CRÉPEAU, 2009).

Porém, o professor Sílvio vai além da teoria, pois sua obra possui um

caráter engajado, relatando de maneira detalhada a exploração dos povos

Xokleng e Kaingáng, bem como de seus territórios. Nesse intuito,

liderou uma pesquisa sobre as conseqüências das políticas públicas de

desenvolvimento para os povos indígenas, como a construção de

barragens para usinas hidroelétricas. Vejamos no próximo item algumas

passagens de seus trabalhos, os quais descrevem a massiva devastação

ambiental ocorrida na TI Xapecó.

1.2.1 – Desmatamento

Além do arrendamento das terras, outra atividade realizada

oficialmente pelo SPI, que visava administrar o posto indígena como

uma empresa, era a exploração de madeiras, principalmente araucária e

imbuia (Ocotea porosa). Nesse período, entre as décadas de 60 e 80, foi

instalada oficialmente uma serraria no PI, a qual funcionou até 1988.

Sobre o desmatamento na TI Xapecó, o professor Sílvio descreve o

seguinte:

A devastação que ocorreu nas reservas florestais

da área indígena foi praticamente total. As

empresas madeireiras da região, que há muito

vinham se ressentindo do escasseamento da

matéria prima, passaram a trabalhar 24 horas por

dia. Sessenta mil pinheiros, aproximadamente,

foram derrubados na reserva indígena (Santos,

1970:65-66)

Relatos dos índios mais velhos, registrados por Fernandes

(2006:17 apud Rocha, 2008:52) demonstram como aconteceu esse

processo: “Onde tinha pinhal eles mandaram medir, onde tinha madeira

os madeireiros pegava, onde não tinha madeira ficava pros índios”.

Além da serraria do próprio SPI, haviam vários “madeireiros” agindo na

área. Santos conta que:

cerca de 30 empresas madeireiras atuaram na área

indígena, entre 1964 e 1966. O número de

empregados dessas empresas era expressivo.

Trabalhava-se dia e noite derrubando, guinchando

e transportando toras. (...) O fato concreto é que

em 1968, quando realizamos pesquisa de campo

nessa área, os pinheiros existentes eram em

número diminuto... (Santos, 1979:36-37)

O desmatamento associado ao advento da agricultura mecanizada

e o arrendamento de terras mudou drasticamente a paisagem da TI

Xapecó. Vastas áreas de mata de araucária se tornaram imensos campos

de lavoura de soja, trigo ou milho. Tratando sobre as ações dos chefes

de posto e as conseqüências da política adotada pelo SPI, Santos

constatou que:

os encarregados (...) jamais puderam entender a

trama de relações que se encontram envolvidos.

Jamais um chefe (...) pode perceber que a

exploração dos recursos florestais ou

arrendamento de terras na reserva determinava o

desequilíbrio ecológico da área, com prejuízos

diretos para os índios. Em Xanxerê, os índios hoje

não podem obter qualquer complemento alimentar

pela atividade de caça ou coleta porque os

gringos

acabaram com tudo, ou seja, com aves e

árvores (Santos, 1979:32-33, grifos do autor).

1.2.2 - A questão da terra

Mesmo com a efetivação do posto em 1941, a TI Xapecó foi

homologada apenas quarenta anos depois, em 29/10/1991, pelo decreto

297, com uma área de 15.623 ha. Em 2006 contava uma população de

4.161 indivíduos, distribuídos pelas 14 aldeias da terra indígena, sendo

que uma das aldeias é composta também por população Guarani

(FUNAI/AER Chapecó, 2006 apud ISA, 2009). Situada no oeste do

estado de Santa Catarina, entre os paralelos 26°30” e 27° de latitude sul

e os meridianos 52° e 52°30” a oeste de GRW, está a cerca de 23km da

cidade de Xanxerê, 8km da cidade de Bom Jesus, 15km de Ipuaçu e

30km da municipalidade de Entre-Rios (NACKE, 1983).

Gringo é um termo utilizado na região para caracterizar depreciativamente o colono

descendente de migrantes italianos. É utilizado para designar tanto os pequenos quanto os

médios proprietários de terra que atuam na região. Já os grandes proprietários são designados

granjeiros ou fazendeiros. Na época desse relato haviam ainda os madeireiros. (Coelho dos

Santos, 1979)

Fonte: Adaptado de AMAI (1998) por Diehl (2001)

Croqui da TI Xapecó (Diehl, 2001:35)

A questão da distribuição da terra no interior da TI é um assunto

delicado de se tratar, pois há os que nada possuem, assim como os que

ocupam grandes áreas. Quando indagados sobre como isso ocorreu, a

maioria dos indígenas diz que, no passado, muitos venderam os direitos

de posse, geralmente por preços irrisórios, para a obtenção de dinheiro

imediato. Alguns interlocutores dizem que deveria haver um limite

máximo para a posse de terras, o que impossibilitaria a concentração de

muita terra nas mãos de poucos. Apesar de não existir registro escrito de

posse das terras no interior da TI, todos sabem quem é dono de qual

pedaço. Segundo o ex-cacique Nilson “Machado” Belino, existem o

pequeno (até 2 ha), o médio (até 20 ha) e o grande proprietário (mais de

20 ha). O primeiro plantaria com o pica-pau (ou Xaxo, máquina movida

à mão), enquanto os últimos, considerados latifundiários por Machado,

plantam com trator, seja terceirizado, arrendado ou da cooperativa.

Desse modo, existem atualmente “latifundiários” indígenas, os quais

chegam a possuir mais de 20 ha de terra, geralmente arrendados para

colonos da região ou cultivados com os tratores da cooperativa, caso

sejam ligados a ela. Segundo Bloemer e Nacke (2009), “os dados

indicam que apenas parte das famílias utiliza o modelo produtivista, o

que revela, também, que há um privilégio para alguns no uso da terra –

concebida como comunitária – em detrimento da maioria” (Bloemer e

Nacke, 2009:94).

O professor Pedro Kresó associa esse processo à chegada

do “pensamento capitalista”, que levou os “maiores” a comprar a terra

dos pequenos produtores. Segundo Kresó, além da desigualdade

econômica ocasionada pelo capitalismo, esse acarretou um novo modo

de produção, baseado na agricultura mecanizada e o uso de agrotóxicos.

Quando eu falo no sistema capitalista, eu posso

ver aldeia por aldeia hoje, quem tá bem de vida. E

sabe quem tá bem de vida, é só o pessoal que tem

suas lavouras mais grandes. As terras indígenas

tem muito disso aí. O sistema é diferente, a pessoa

já não tá mais com seu arado de boi, com sua

máquina [Xaxo, máquina manual; nota do autor].

Existe as plantadeiras agora, tratores e tal. Até pra

colher um milho hoje, você não vê o pessoal lá

quebrando milho. A ceifa chega e puxa... É muito

difícil hoje usar enxada, facilitou muito passar

veneno. Polui todas águas ainda. O pessoal às

vezes sem ser conscientizado, usa veneno. A

gente sabe que não presta, não pode, é arriscado e

tal. “É mais fácil”, eles dizem, então vamos lá,

passar veneno. Mudou todo o sistema. (Pedro

Kresó, 2008)

. É importante compreendermos o contexto de desigualdade na

distribuição das terras para também compreendermos os diferentes

modos de uso da terra. Os pequenos proprietários geralmente trabalham

em uma agricultura de subsistência, ou “pro gasto” como será descrito a

seguir, sem o uso de tratores para o cultivo. Já os grandes proprietários

dependem da produção mecanizada e dos agrotóxicos para poderem

cultivar toda sua terra. A diferença na distribuição das terras reflete

obviamente em uma desigualdade econômica entre as famílias. Os

grandes proprietários de terra podem possuir casas de alvenaria,

equipadas com diversos eletrodomésticos e algumas vezes automóveis.

Já os pequenos produtores podem morar em pequenas casas de madeira,

ou apenas com revestimento de lona, em precárias condições de

habitação.

Além da desigualdade entre as famílias, as condições de vida

são percebidas como distintas nas diversas aldeias da TI Xapecó. Na

aldeia Samburá, por exemplo, mesmo sendo próxima à Sede, difere-se

desta nas possibilidades de cultivo e arrendamento. Residentes dessa

aldeia disseram que não conseguem que o trator da FUNAI vá prestar

serviço por lá, pois, segundo eles, fica apenas na Sede, a serviço “das

lideranças”. Outra queixa dos que moram no Samburá é que quase não

conseguem arrendar terra, pois é tudo “terra dobrada” (de relevo

acidentado, sinuoso), o que impossibilita o cultivo mecanizado.

As aldeias pertencentes ao município de Entre-Rios (Paiol de

Barro, Linha Guarani, e Limeira) também vivem uma realidade

diferente das de Ipuaçu, pois estão sujeitas a diferentes gestões dos

serviços de atenção à saúde e participam de diferentes projetos nos mais

diversos âmbitos. Em entrevista com o vice-prefeito de Entre-Rios, João

Roque, Kaingáng residente na aldeia Limeira, foi possível ouvir sobre

vários projetos que estão acontecendo apenas nas aldeias desse

município, os quais supostamente levam a diferentes possibilidades de

cultivo e uso da terra. Por exemplo, para o cultivo mecanizado, a

prefeitura fornece o trator e o “tratorista”, e por meio de um projeto com

o Ministério do Desenvolvimento Social conseguem sementes de milho

e feijão, além do óleo diesel para o trator.

1.2.3 – Cooperativa

Há na área indígena uma cooperativa, situada na aldeia Sede,

chamada “Cooperativa Agropecuária e de Alimentos Indígena Xapecó”

ou “Cooperindígena”, a qual possui 4 tratores e 2 plantadeiras para o

cultivo mecanizado de soja dentro da TI. Segundo Bloemer e Nacke

(2007), a Cooperindígena foi criada em 1999 com o intuito de amenizar

a exploração da TI por parte de não-índios. A cooperativa foi formada

com a participação de 25 sócios, sendo atualmente um importante canal

para o recebimento e distribuição de recursos do Programa Nacional de

Agricultura Familiar (PRONAF), que beneficia 350 famílias. Entretanto,

tratando sobre outra cooperativa mais antiga na TI, a Cooperativa

Agrícola Mista Regional Pindorama Ltda., Nacke (1983:100) argumenta

que esta contribui para a formação de uma hierarquia dentro da TI,

distinguindo os cooperativados, que são patrões em potencial, daqueles

que devem se submeter à condição de assalariados desses ou dos não-

índios de fora da área.

Segundo o ex-cacique Machado Belino, a cooperativa encontra-

se “no vermelho” desde o assassinato do Cacique Orides ocorrido em

1997, situação difícil de ser revertida, dado o atual tamanho da dívida.

De qualquer maneira, atualmente a cooperativa está funcionando, sendo

possível ver os seus tratores passando de um lado para outro da aldeia

Sede quase todos os dias. Os cooperativados geralmente são

“proprietários” de grandes áreas de terra, e podendo usufruir do

maquinário da cooperativa, não precisam arrendá-las aos granjeiros

(não-índios) da região. Alguns interlocutores me disseram que antes do

falecimento de Orides e do endividamento da cooperativa, quase não se

arrendava terras, pois se conseguia financiamento pelo Banco do Brasil

para cultivo, o qual quitavam após a colheita. Porém, com a dívida atual

encontram-se impossibilitados de obter novos empréstimos para realizar

o plantio mecanizado, que implica gastos elevados para a compra de

óleo, sementes, contratação de maquinário e tratorista. Além da

cooperativa não conseguir financiamento devido à divida, há dificuldade

em se obter empréstimos particulares, pois não há escrituras individuais

das terras, apenas acordos verbais entre os indígenas. As terras não são

consideradas, legalmente, dos proprietários indígenas, pois são

propriedade da União. Desse modo, cada agricultor não possui terras

como garantia para a obtenção do empréstimo. Outra dificuldade é a

possibilidade da colheita ser ruim, gerando ainda mais dívidas ao

produtor caso tenha plantado com dinheiro emprestado.

1.2.4 - Arrendamento das terras

Devido à dificuldade de conseguir verba para o cultivo,

acontece freqüentemente o arrendamento das terras. Apesar de ilegal, é

notória a exploração de grande parte da terra indígena por meio do

arrendamento para fazendeiros da região, feito “por debaixo dos panos”.

Mesmo com a cooperativa da aldeia Sede, a maioria das pessoas não

possui maquinário suficiente para cultivar todas as terras da área e,

como dito anteriormente, também não conseguem empréstimos para

arcar com as despesas do cultivo, sendo praticamente obrigados a

fornecer suas terras para o arrendamento, a fim de obter alguma renda

de suas terras. Pedro Kresó, professor bilíngüe na escola da aldeia Sede,

vê o atual arrendamento de terras como uma conseqüência da

administração do SPI, sendo que ele considera o que acontece hoje um

processo ainda parecido com o daquele tempo:

“Na época o chefe de posto arrendava. Hoje é o

índio que arrenda. É assim, é parecido, só que na

época era branco com branco, hoje é o contrário, é

índio com branco daí. É parecido o processo daí.

A diferença é que os posseiros moravam dentro da

área. Vinham com aquela idéia de trabalhar e

moravam. Hoje é o contrário, o pessoal vem de

fora.” (Kresó, 2008)

Na verdade, é difícil dizer se os reais beneficiários desse

processo são os índios ou os fazendeiros não-índios que nelas plantam e

colhem. Em seu relatório, Rocha coloca a questão da seguinte maneira:

Nas aldeias que pertencem ao município de

Ipuaçu, segundo informações de não-índios que

trabalham nesta região da terra indígena, em

média 60% das plantações caracterizam-se como

agricultura extensiva, sendo propriedade de

agricultores “brancos” que arrendam estas terras

na ilegalidade (Rocha, 2008).

É interessante o caso da empresa Agroeste

, que em 1995

cultivava na TI como arrendatária e acabou sendo “expulsa” pelos

Kaingáng, que fizeram um levante contra o então cacique, o qual seria o

responsável pelo arrendamento das terras

. Algumas pessoas contaram

que trabalhavam para a Agroeste na época do arrendamento, e que as

condições de trabalho eram péssimas, pois não forneciam nenhum

equipamento para trabalhar nas lavouras de milho. Era comum as

pessoas trabalharem muitas vezes de sandália e sem nenhuma proteção

ao sol. Sobre esse período, Bloemer e Nacke relatam o seguinte:

A partir do final da década de 1990, as decisões

relativas à exploração dos recursos foram

centralizas na liderança indígena da TI, que

passou a controlar todos os empreendimentos em

execução: dentre outros, a olaria construída com

recursos provenientes da venda do maquinário da

serraria e de empréstimo obtido junto à prefeitura

municipal de Marema; a exploração de pedras

semi-preciosas com o apoio da mesma prefeitura;

e em 1995 o arrendamento ilegal de 300 ha das

terras indígenas para uma empresa da região que

era produtora de sementes (Bloemer e Nacke,

2007:53).

Com a liberação das terras ocupadas pela Agroeste, essas foram

repartidas entre a população. Esse processo, porém, não ocorreu de

forma sistemática, o que aumentou a desigualdade na distribuição de

terras dentro da reserva. Pedro Kresó, fala sobre a expulsão da Agroeste

e a distribuição das terras liberadas:

A Agroeste é uma empresa que foi fundada em 1966 em Xanxerê, tendo sido comprada em

2007 pela multinacional Monsanto.

Ver Anexo 3 - Portaria da FUNAI Nº 089/PRES, de 05 de fevereiro de 2002.

Eu lembro quando entrou a Agroeste pra trabalhar

aqui, depois a Agroeste saiu, ela foi expulsa daqui

pela PF. Com certeza tinha muita denúncia sobre

a empresa, tanto de dentro da área como pessoal

de fora, porque envolve daí a questão política

externa (....). Daí ela foi expulsa daqui. A partir de

que levantaram o acampamento deles,

maquinário, tudo. Com certeza, nessa época, que

daí são outra administração interna, não é os de

hoje, a divisão ficou entre a administração interna

na época. Não sou conhecedor disso... Daí quando

a gente descobriu, a terra era de fulano, a outra de

ciclano, aquela é daquela mulher e tal... Foi uma

distribuição rápida, não teve participação da

comunidade. (Pedro Kresó, 2008)

A agricultura mecanizada é uma opção atrativa de renda para o

“médio proprietário” Kaingáng, já que o cultivo “pro gasto” não gera

muitos excedentes para serem comercializados. Como dito

anteriormente, os Kaingáng não conseguem financiamento para cultivá-

las por meio da agricultura mecanizada e os equipamentos disponíveis

na cooperativa indígena não conseguem atender a demanda de todos os

produtores, ficando limitada aos cooperados. Arrendar as terras, além de

garantir o recebimento de dinheiro à cada colheita, não acarreta os riscos

da produção ser ruim e libera o agricultor para engajar-se em outras

atividades produtivas, como o cultivo “pro gasto” ou trabalhar para

empresas da região. Por esses motivos o arrendamento, apesar de ser

uma prática ilegal e favorecer os arrendatários não-índios que ficam

com até 85% da ceifa, torna-se uma opção atrativa para os médios e

grandes “proprietários” indígenas.

Trator realizando colheita mecanizada de trigo na TI Xapecó

1.2.5 - Educação e Saúde

Há na aldeia Sede uma grande escola, a Escola Indígena de

Educação Básica Cacique Vânhkre, que funciona nos períodos matutino,

vespertino e noturno, fornecendo à população indígena educação

bilíngüe e diferenciada, nos níveis fundamental e médio. De acordo com

Piovezana (2007), a escola contava com 39 professores, atendia 60

alunos na educação infantil, 422 no ensino fundamental e 128 no ensino

médio. Além dessa, há pequenas escolas em cada aldeia.

Merenda na escola Escola Indígena de Educação Básica Cacique Vanhkre

É servida merenda no intervalo das aulas nos turnos matutino e

vespertino. A diretora da escola relatou-me que nesse ano começou um

projeto piloto de merenda específica para a escola indígena. Até os

primeiros meses de 2008, vinham enlatados (de carne, salsicha, frango)

diretamente do governo estadual, portanto enviados de Florianópolis.

Tanto as diretoras quanto as merendeiras (todas Kaingáng) queixaram-

se bastante da qualidade da merenda, pois mesmo após deixar o

conteúdo dos enlatados de molho por bastante tempo, ainda fediam ao

cozinhar e as crianças não comiam. Desde janeiro de 2008 começaram a

se queixar ao órgão competente. Após as queixas, mudaram a origem da

merenda, sendo agora a verba encaminhada ao GERE (Gerência

Regional de Educação) de Xanxerê, que faz uma licitação entre os

mercados da cidade e envia a merenda toda semana para a escola. A

merenda escolar é uma importante fonte de alimentos para as crianças

das famílias mais pobres da TI. As merendeiras disseram que os alunos

gostam da “comida de sal” (risoto, o macarrão, feijão...) e reclamam

quando são servidos apenas biscoitos e frutas.

No que se refere à atenção à saúde, até o ano de 1981 o

atendimento de toda população da TI Xapecó (na época com 1.714

indivíduos) era realizado apenas por uma enfermaria localizada na

aldeia Sede (BLOEMER e NACKE, 2007). Hoje há postos de saúde

nas aldeias Sede, Pinhalzinho, Paiol de Barro, Linha Guarani e Fazenda

São João, provendo atendimento médico e odontológico à população. As

aldeias Sede e Pinhalzinho possuem atendimento de uma EMSI (Equipe

Multidisciplinar em Saúde Indígena) exclusiva, devido ao tamanho da

população. A EMSI é composta por um médico, um odontólogo,

enfermeiros, auxiliares de enfermagem, AIS (Agentes indígenas de

Saúde), AISan (agentes indígenas de saneamento) e uma nutricionista.

Dentre as ações realizadas no “postinho”, são freqüentes a

pesagem de crianças e o acompanhamento das mães gestantes. Muitas

pessoas vão ao posto para conseguir remédios para enfermidades

menores, como febre ou dores de cabeça (DIEHL, 2001). São também

realizadas pelos AIS visitas semanais às residências de todas as aldeias,

principalmente para a distribuição de medicamentos.

Mesmo com o aumento da infra-estrutura de atendimento, as

condições de saúde da população são precárias. Autores que trabalharam

na área descrevem um quadro epidemiológico com doenças infecto-

parasitárias, como infecções intestinais, verminoses e afecções cutâneas

(BLOEMER e NACKE, 2007; DIEHL, 2001). A maior parte das

residências não tem acesso aos serviços básicos de saneamento, como

fossas sépticas, água encanada e coleta de lixo, caracterizando um

precário quadro de saneamento na aldeia, o qual contribui para a

situação de saúde descrita. Além dessas patologias, são também

recorrentes doenças crônicas, como hipertensão e diabetes, as quais são

associadas, tanto pelos indígenas quanto pelos profissionais de saúde,

com as mudanças ocorridas na alimentação.

De acordo com o Mapa da Fome entre os Povos Indígenas no

Brasil II (1995), todas as TIs no Sul e Sudeste do Brasil caracterizavam

quadros de carência alimentar e/ou fome na época do estudo, ou seja,

estariam com sua segurança alimentar comprometida. Verdum define

segurança alimentar como:

a capacidade de uma sociedade ou grupo social de

fazer frente à demanda alimentar do conjunto de

sua população, de forma suficiente, estável,

autônoma, sustentável e equitativa. Logo, por

fome, estamos falando aqui especificamente da

incapacidade ou impossibilidade de uma

sociedade ou grupo social de fazer frente,

satisfatoriamente, a suas demandas alimentares

(incluindo água), comprometendo sua

sobrevivência social e física, presente e futura

(Verdum, 1995:7).

A situação da TI Xapecó foi caracterizada no mapa como

carência alimentar, com a maioria da população sendo atingida, sendo

que as causas atribuídas a essa situação eram o desgaste (baixa

qualidade) da terra, falta de trabalho, desmatamento e venda das

madeiras. Carência alimentar é a situação em que a população possui

dificuldades de obter alimentos durante quase o ano todo, porém não tão

gravemente quanto nos quadros de fome. Entretanto, a falta de acesso

aos alimentos não é o único fator que leva a esses quadros; a fome e a

carência alimentar são ocasionadas por fatores múltiplos, como falta de

saneamento, condições de habitação, assistência à saúde e o próprio

acesso à terra (LEITE, 2007).

Entre os Kaingáng da TI Mangueirinha, Kühl et al. (2009)

relatam o seguinte sobre sua condição nutricional:

Em termos gerais, a antropometria Kaingáng

revela um quadro semelhante àquele descrito para

outras comunidades indígenas no país:

manutenção da proporcionalidade corporal,

revelada pelas baixas prevalências de baixo peso

diagnosticadas pelos índices de PA e IMCI, e a

baixa estatura apresentando-se como o principal

déficit antropométrico, seguido pelo baixo PI (...)

é entre os adultos que o sobrepeso e a obesidade

assumem magnitudes elevadas e por vezes

alarmantes. O surgimento de casos entre crianças

e adolescentes, ainda que em prevalências

reduzidas, ganha relevância não somente diante da

magnitude do problema entre adultos em

contextos específicos, mas também diante das

evidências de importantes mudanças no estilo de

vida dos povos indígenas. Essas geralmente

acontecem em direção à redução dos níveis de

atividade física e à ocidentalização da dieta, o que

inclui o aumento do consumo de carboidratos

simples e gorduras, e a redução da ingestão de

fibras, e parecem estar associadas ao surgimento

de doenças crônicas não-transmissíveis (Kühl et

al., 2009:412-414, grifos meus).

As categorias utilizadas pelos nutricionistas para mensurar a

condição nutricional são as seguintes: PI – déficit de peso para idade;

PA – baixo peso para altura; IMCI (baixo peso segundo o índice de

massa corporal para idade). São apresentados os diversos fatores sócio-

ambientais que influenciam na condição nutricional dos Kaingáng.

Dentre esses é analisado o material utilizado na construção das

habitações, observando que “crianças que residiam em habitações com

paredes feitas de materiais não-duráveis como madeira reaproveitada e

lona tiveram cerca de três vezes mais baixo PI do que as demais”

(KÜHL et al., 2009:415). Além disso, “evidenciou-se a influência do

analfabetismo materno, da fonte de água de consumo doméstico, do

destino dos dejetos e da ausência de geladeira na residência sobre o

crescimento das crianças” (KÜHL et al., 2009:417).

Podemos perceber, desse modo, como diversos fatores são

associados aos índices nutricionais dos Kaingáng de diferentes áreas do

sul do Brasil. Outro importante aspecto a ser ressaltado aqui é a

diferença entre os índices, bastante desfavoráveis, se comparados com

as populações não-indígenas da mesma região. Uma pesquisa realizada

por Hökerberg et al.(2001) no Rio Grande do Sul, demonstra como o

número de óbitos evitáveis pela assistência básica à saúde era bem

menor entre a população não-indígena desse estado. Leite apresenta

dados em que a mortalidade infantil entre os colonos de Rio da Várzea

era de 12/1000, já entre os Kaingáng que residem nas proximidades o

índice era de 140/1000 (LEITE, 1995:43-44). Segundo Hökerberg et al.,

“a grande quantidade de óbitos por desnutrição poderia estar associada

ao arrendamento das terras para colonos da região, em razão de

restringir o espaço para plantio de subsistência em Ligeiro, Cacique

Doble e Guarita” (HÖKERBERG et al., 2001:269).

Para alterar positivamente o quadro nutricional da TI, estão sendo

realizados diversos projetos de intervenção alimentar, muitos

fomentados pelo Sistema de Vigilância Alimentar e Nutricional

Indígena (SISVAN Indígena). De acordo com a Fundação Nacional de

Saúde (FUNASA) (2009), o Sisvan Indígena é uma rede de informações

criada para medir a condição de alimentação e nutrição dos povos

indígenas, procurando encontrar seus fatores determinantes. Entretanto,

o Sisvan é mais que uma rede de informações, já que estão sendo

realizadas diversas ações de intervenção nutricional, como a distribuição

de cestas básicas e suplementação vitamínica.

A distribuição de cestas básicas, de competência da FUNAI,

deveria ocorrer todos os meses. Entretanto, isso não acontece, sendo

distribuídas mais ou menos de 3 em 3 meses (variando, podendo

demorar mais ou menos). Um caminhão distribui as cestas em cada uma

das aldeias, sendo feita uma enorme fila para recebê-las. A família que

não tem salário recebe uma cesta inteira e aquela que tem recebe apenas

meia cesta, informação dada pela assistência social do município de

Ipuaçu. Não é preciso apresentar identidade, pois o AIS que conhece a

todos acompanha a entrega. Durante a entrega que presenciei, foi

distribuído feijão, arroz, macarrão, açúcar, fubá, leite em pó e óleo.

Distribuição de Cestas Básicas na Aldeia Sede (Outubro de 2008)

Em agosto de 2008, junto com as cestas básicas, foi aplicada

vacina para rubéola, sendo que para receber a cesta era obrigatório

tomar a vacina. A nutricionista da EMSI contou que conseguiu mudar

um pouco o conteúdo da cesta, através de uma solicitação para Brasília,

incluindo leite, frutas e açúcar amarelo e eliminando os sucos artificiais.

Às famílias com crianças desnutridas são dadas cestas básicas especiais,

com acréscimo de leite em pó, vitaminas e leite especial (Nan), caso seja

necessário. Estas cestas básicas são compradas pelo convênio da

AIKA

com a FUNASA. Esses projetos e ações teriam trazido

resultados positivos, segundo FUNASA (2006). De acordo com os

Associação Indígena Kahnru, uma ONG coordenada pelos Kaingáng da TI Xapecó,

responsável pelo atendimento de saúde na TI por meio de um convênio com a FUNASA.

dados do órgão, entre 2002 e 2005 foram reduzidos em 64,3% os casos

de desnutrição entre os indígenas do estado de SC. A nutricionista que

atua na TI Xapecó contou como aconteceu a diminuição dos casos de

desnutrição de 19 para 10 na TI: os agentes indígenas de saúde estavam

avaliando de maneira errada o que seria desnutrição ou baixo peso, ou

seja, apenas mudando a maneira de avaliar, foram reduzidos pela

metade. Atualmente estão reduzidos de 10 para 1, através do

fornecimento de vitaminas A-D que as mães de crianças desnutridas

devem administrar a seus filhos diariamente, procedimento

acompanhado de orientação nutricional para as mães. Entretanto, como

descrito anteriormente, outros problemas relacionados à saúde

continuam presentes no cotidiano da TI.

Foto do índice de Desnutrição e Obesidade Infantil da TI Xapecó, fixado no Posto de

Saúde da Aldeia Sede, parabenizando a equipe pelos resultados positivos

1.2.6 - Cosmologia, Igrejas e Religiões

Os trabalhos etnográficos recentes têm se concentrado na

cosmologia e organização social dos povos Jê

e a presença de religiões

Para os Kaingáng, ver Crepéau, 1997, 2002, 2005; Veiga, 1994, 2000; Almeida, 2004a

cristãs nas TIs. A sociedade e a cosmologia Kaingáng são

compreendidas como dualistas, para os quais o mundo é formado por

duas metades complementares: Kamé e Kairu

. Kamé é associada ao

sol, possuindo as características de ser forte, seco e resistente; Kairu

está relacionada à lua, à umidade, fragilidade e objetos redondos

(VEIGA, 2000:79). A organização social Kaingáng também seguia

essa lógica, sendo que cada pessoa pertencia a uma das metades clânicas

e deveria se casar com uma pessoa da metade oposta, caracterizando

uma sociedade exogâmica e patrilinear. De acordo com Crepéau

(2002:116), “o pertencimento patrilinear à metade ou à seção está

inscrito no nome atribuído à pessoa quando de seu nascimento”. Além

do nome, as pessoas possuem características físicas da metade a que

pertencem. Os Kaingáng dizem ser possível identificar a qual metade a

pessoa pertence observando suas características físicas, como as unhas,

que caso sejam arredondadas, indica que a pessoa é Kairu, se forem

compridas e finas é Kamé (ROSA, 2008).

Os primeiros contatos entre religiosos não-índios com os

Kaingáng (na época ainda chamados de Gualachos ou Guayanás) se

deram no século XVII, através do Pe. Antônio Ruiz de Montoya, nas

missões jesuíticas de Conceição e São Pedro (MELIÁ, 1983 apud

ROSA, 2005). Entretanto a destruição das reduções de Guairá e São

Ignácio pelos bandeirantes, em 1631, causou a dispersão dos índios e o

colapso desse modelo de catequese. O próximo registro de contato entre

missionários e Kaingáng se dá apenas no séc. XIX, pelos escritos do Pe.

Francisco das Chagas Lima, que os chama de Xocrens, Cames e

Votorons. Esse missionário chega aos campos de Guarapuava em 1810,

junto com uma expedição armada, que possui o objetivo de colonizar

aquela região. Mesmo considerando os Kaingáng “cruéis”,

“debochados”, “perversos”, “abomináveis” e “repugnantes para serem

doutrinados”

, até 1824 este padre teria realizado mais de 400 batismos

(LIMA, 1821, 1842 apud ROSA, 2005).

A influência da catequese na cosmologia e xamanismo

tradicional dos Kaingáng pode ser percebida nos dias atuais, com

devoção a santos como São João Maria e o Divino Espírito Santo, sendo

que o catolicismo popular é considerado pelos Kaingáng sua religião

Ver Anexo 1 – O mito de origem Kaingáng, transcrito por Telêmaco Borba

Pelo menos na TI Xapecó, disseram que isso é coisa do “tempo dos antigos”, que não se

segue mais a prescrição de casar com alguém da metade oposta.

O que mais preocupava o Pe. Francisco das Chagas Lima era a prática da poligamia, tendo

em vista que os homens Kaingáng uniam-se com até quatro mulheres.

“tradicional”. Muitos kujà

possuem santos católicos como espíritos-

auxiliares, ao lado de animais como a onça e o gavião, que podem lhes

ensinar sobre as plantas, trazer visões e auxiliar na identificação das

causas de doenças (OLIVEIRA, 1996; ROSA, 2005).

São João Maria é uma figura central no catolicismo popular

Kaingáng. O “monge”, como é chamado, fazia diversas profecias

escatológicas, algumas das quais se referem à nova agricultura e novos

alimentos. O monge pregava que apenas alimentos que nasciam

embaixo da terra, como batata-doce e mandioca, iriam dar durante um

certo período. Em uma entrevista cedida por Dona Urtília, rezadora das

orações de São João Maria e residente na aldeia Sede, conta que o

monge dizia o seguinte sobre o milho híbrido:

Ele falava que ia dar seca desse milho. Mas já deu

aqui, duas vezes. Não chove e o milho não

vingava, o feijão também não. O que vai dar diz

que é só debaixo do chão, batata doce, mandioca.

Ta acontecendo bem certo o que ele falava. Dois

anos já deu seca. (Dona Urtília, setembro de 2008)

É comum ouvir relatos do monge com sua panelinha, onde com

muito pouca comida alimentava várias pessoas. Alguns interlocutores

contaram que comeram junto com São João Maria, de sua pequena

panelinha em que comiam mais de dez pessoas, deixando todos

satisfeitos. Dona Urtília fala sobre a capacidade de São João Maria fazer

a comida render:

Ele tinha uma cuia de mate bem pequena.

Esquentava a chaleirinha separada, daí ele ficava

tomando do dele. Ele passava a cuia pra nós, mas

da nossa ele não pegava. Comia só couve. Ele

fazia farofinha no couve dele. Panelinha

pequenininha. Daí ele mandou meus filhos caçar

tatu. Eles foram e logo voltaram com um tatu

bem pequeno. Ele então assava a carne de tatu no

espeto, que lhe durava uma semana. (...) Um ovo

dura 10 dias pra ele. Ele falava vamos comer ovo

cozido filha, e eu dizia, mas se eu comer vai

acabar tudo. Não vai terminar, ele dizia pra mim.

E vai comendo, vai comendo e fica o mesmo tanto

aquele ovo cozido. Ele ficou 15 dias com nós.

(Dona Urtília, setembro de 2008)

Segundo Oliveira (1996), existem três tipos de especialistas Kaingáng: Curandeiros, Kujà e

Feiticeiros. Os Kujà seriam o equivalente Kaingáng para xamã ou pajé, com suas próprias

atribuições e especificidades.

Vejamos outra história de São João Maria, contada por Vicente

Fokae e registrada por Almeida:

Então São João Maria saiu no mundo, ele tinha

poder. Então ele pegou a caminhar. Foi às águas,

fazer curativo. Aonde ele caminhava, chegava nas

casas. Algumas casas conseguiam pouso pra ele,

outras não. Chegou na primeira casa, chegou ali,

conversando. Anoiteceu, daí ele pediu pouso,

esperou oferecerem, mas não.

- O senhor me dá pouso aqui? Eu sair meio cedo.

- Aqui não tem cama, não tem coberta, não tem

forro.

- Tá bom. Disse São João Maria.

Aí ele desgostou, má vontade. Daí cedo, depois

que ele saiu, a mulher saiu fazer cocô e mijar.

Saíu, ficou mijando, não parava a mijadeira dela.

Até que chegou meio dia, passou até a tarde. Aí

anoiteceu. [Sáo João Maria] chegou de tarde no

outro vizinho, o segundo vizinho. Muito boenacha

a mulher dele, muito dada, foi conversando ali.

Ao meio dia ele fez um foguinho embaixo de uma

sombra. E, ele [o segundo vizinho] olhando ele. Ia

lá conversar com ele tomando chimarrão. Carrega

o chimarrão ele [São João Maria], com a

chaleirinha dele, de Chico lateiro. Foi vê o que ele

tava fazendo. Olhando o que ele tava fazendo.

Pegou a panelinha, assim. Puxou aquele masso de

couve, já ponhou na panela.

O pessoal chegou ali para eles verem ele fazendo

a comida. Ele estava fazendo pra eles verem como

ele tinha poder para fazer aquela comida. Daí

aquela mulher que ele não ganhou pouso, ele deu

castigo pra ela. Deu essa doença. Aí mandaram

chamar ele. Entrou, mas eles não conheceram ele.

Aí ele perguntou:

- Por que está doente? [risos]

-É, aconteceu assim, não sei o que deu em mim.

Saiu de novo e perguntou:

- Não teve alguma pessoa aqui, um viajante

pedindo pouso?

- Chegou.

- E daí ele pousou? Deram pouso pra ele?

- Não, nós não tínhamos forro, não tínhamos

cama.

- É! Então isso é pecado, ele é são João Maria.

- A é!

- Eu quero cura de São João Maria.

- É ele quem está aqui, sou eu.

- Ah! Mas não pode, não é ele não.

-É, sou eu.

Já mudou ali. Disse o São João Maria:

- A Senhora vai buscar um copinho de água pra

mim?

Ela foi devagarzinho, quando ela chegou era

perfeitamente outro, já estava outra pessoa.

Ele vira em gente, gente velha, gente nova,

mulher velha ou mulher nova.

Ele é um homem baixo e gordo, carnudo, um

homem forte.

Quando foi de tarde chegaram uns índios por aqui

e ele foi campear uma água.

- Eu vou fazer meu fogo ali.

- Mas não companheiro, pouse aqui com nós. Pra

nós conversar. Pouse com nós aqui pra tomar um

chimarrão, fumar um cigarro.

- Dá muita fruta por aqui? [ Perguntou São João

Maria]

- Dá. Pinhão, guavirova, tudo quanto é fruta.

Peixe, caça, tem bastante. Abelheiro, abelha tem

de toda qualidade. Então nossa vida é assim muito

boa.

- Sempre vocês não queiram aceitar [disse São

João Maria]. Que um tempo vai chegar pra

terminar este mato. Que pessoas de longe de outro

país. Por aqui mesmo, vão ser enganados vocês.

Acontece, mas vocês vão ter que abrir o olho.

Vocês vão lembrar de mim, quem é que contou

esta palavra. Vocês vão alcançar, outros não

alcançam. Vai terminar o mato, vai terminar o

peixe.

Então explica quando ele andava lá no Imbu. Lá

tem outra água santa. Lá que ele falou com o

índio.

- Algum tempo aqui vai criar purungo. Esse

tempo que vai ser tomado. E, com o tempo vai

voltar.

A terra tem que voltar, é do índio. Então, aqui

também, explicou:

- Vai ter uma confusão, troca de religião,

enganação. Vai entrar muito engano (Fókâe, dez.

1995 apud Almeida, 2004b)

Nesta história são contemplados diversos aspectos relacionados

à figura de São João Maria. O primeiro refere-se aos infortúnios que

recaem sobre as pessoas que lhe negam abrigo ou comida. Um segundo

aspecto são as escatológicas profecias sobre o futuro, associadas ao

desmatamento da terra e à falta de comida. Por fim, a chegada de novas

religiosidades, colocada como enganação ou troca de religião, reflexo da

expansão de igrejas evangélicas na TI.

Esta ultima previsão de São João Maria condiz com a realidade

atual, em que uma diversidade de igrejas evangélicas se estabeleceu na

TI Xapecó. Hoje a auto-identificação religiosa, ou seja, ser católico ou

crente, atua no grupo como um fator de identidade e organização social

junto à divisão tradicional de metades. De fato, a primeira igreja a ser

construída foi a Igreja Batista, em meados da década de 1950, sendo que

a primeira capela da Igreja Católica foi construída apenas vinte anos

depois. Por volta de 1985, a Assembléia de Deus inicia sua missão

construindo um templo na aldeia Sede, de onde rapidamente expandiu

para outras aldeias. Os novos templos da Assembléia de Deus eram

geralmente construídos de frente para os da Católica e Batista,

demonstrando sua clara oposição à essas Igrejas (ALMEIDA, 1998).

Existem na TI Xapecó mais de seis Igrejas Evangélicas

diferentes, dentre as quais podemos citar: Assembléia de Deus da

Missão, Assembléia de Deus Pentecostal do Brasil, Rei da Glória, Só o

Senhor é Deus, Deus é Amor e a Cadeia da Prece. Além das igrejas

evangélicas, existem também a Igreja Católica Oficial e a Igreja Batista

(ALMEIDA, 1998:71). Essas igrejas estão espalhadas pelas diversas

aldeias da Terra Indígena, porém as mais antigas, como a Assembléia de

Deus da Missão, possuem igrejas em quase todas as aldeias. Os pastores

dessas igrejas são em muitos casos Kaingáng, porém em algumas delas

podem vir não-índios de Xanxerê ou Abelardo Luz para realizar o culto.

De qualquer modo, em todas as igrejas evangélicas costumam ser

chamados pastores não-índios para a realização de eventos especiais,

como cultos nos fins de semana ou para festas promovidas pelas igrejas.

Devido à forte diferenciação entre “crentes” e “católicos” na TI,

há eventos organizados pelos crentes, como churrascos para a

arrecadação de verbas para obras na igreja, e pelos católicos, que

realizam festas de santos. As diferenças são expressas também em

práticas cotidianas, como abstenção de álcool, vestuário e a participação

em jogos (bocha, futebol), a qual é proscrita por algumas igrejas. Essas

festas e jogos, que são também momentos de comensalidade, serão

descritas mais densamente no capítulo 3.

1.2.7 - Política e Relações Interétnicas

Como a TI abarca parte do território dos municípios de Ipuaçu e

Entre-Rios, os Kaingáng são eleitores de uma localidade ou outra,

chegando a constituir metade do eleitorado de cada município.

O período eleitoral não costuma ser dos momentos mais

tranqüilos na área indígena, havendo desavenças entre as pessoas que

tomam partido de um candidato ou outro. Essa divisão em “facções”

causa certa tensão na TI, resultando algumas vezes em conflitos que tem

de ser resolvidos pela Polícia Federal (Fernandes, 2006). No ano de

2002 foram eleitos três vereadores indígenas em Ipuaçu, sendo o então

cacique Orides Belino eleito vice-prefeito. Em maio de 2003, Orides foi

assassinado na porta de sua casa, vítima de uma emboscada. Há

diferentes histórias sobre quem o teria assassinado, porém, seu irmão

Valdo Correia da Silva, que já havia sido cacique da TI Xapecó, foi

condenado em abril de 2004 por ter planejado e fornecido a arma para o

homicídio.

Nas eleições de 2008 muitos Kaingáng se candidataram ao

cargo de vereador, cada qual associado a um dos candidatos não-índios

a prefeito de Ipuaçu. Algumas atividades da equipe de saúde, como a

distribuição de leite em pó especial para crianças desnutridas, tiveram de

ser paralisadas no período próximo às eleições, para que tais ações não

fossem confundidas com campanha política. Na época de campanha

para eleições municipais, comenta-se que há a prática de compra de

votos com cestas básicas e outros produtos ou serviços. Atualmente um

morador da aldeia Limeira, João Roque, é vice-prefeito do município de

Entre-Rios e dois Kaingáng da aldeia Sede vereadores em Ipuaçu.

Na campanha para as eleições municipais de 2008, que

aconteceu no período em que realizei a pesquisa de campo, foram

distribuídos CDs nas aldeias Sede e Pinhalzinho. No CD estava gravada

a conversa de um grande empresário de Ipuaçu e financiador da

campanha de um dos candidatos a prefeito, que teria sido gravado sem o

conhecimento do mesmo. O financiador é flagrado falando mal dos

índios, dizendo que eram “que nem bicho” e que comprava seus votos

com pneus carecas e gasolina. Segue abaixo um trecho transcrito do que

é dito nesse CD, em que uma pessoa não-identificada pergunta-lhe

algumas questões intrigantes. Usarei a letra Q para a pessoa que lhe faz

as questões e a letra F para o financiador da campanha do candidato a

prefeito:

F: O negócio é o seguinte, tem que entrar lá dentro, o [Candidato 1]. e o

vice, pra fazer a campanha lá dentro (...) Tá empate a pesquisa.

Q: Vocês tão comprando muito cedo F.

F: Mas da outra vez foi assim também.

Q: Começou em agosto e foi até outubro? (...)

F: Foi três meses, julho, agosto e setembro... Agora é só dois meses, que

é só dois meses de campanha.

Q: E vão gastar muito menos agora?

F: Quase nada, quase nada! O Leonir [atual prefeito e candidato à

reeleição – Nota do autor] e eu gastamos cento e cinqüenta mil da vez

passada [na última eleição – nota do autor], e dessa vez não vamos

gastar cinqüenta.

Q: (...)- Mas fizeram uma coisa boa ali, de deixar os índios fazer o

rancho e depois só entregam..

F: (...) O índio é que nem bicho, que nem bicho. Ele não pensa no

amanhã, quer saber de hoje, daí amanhã já é outro dia. Não é que nem o

italiano que trabalha hoje pra durar cem anos e cem anos ter dinheiro O

índio não, e o caboclo é assim também, ele trabalha hoje pra comer hoje,

amanhã é outro dia. O italiano é um demônio, quer trabalhar hoje pra ter

seu dinheiro pra daqui dez anos.

Q: E os rancho, dando pros índio também não ta resolvendo?

F: Lá embaixo não pega nada, só o Pinhalzinho. (...) Ali tá virado, nos

rancho e promessa e coisarada,

Q: E uma gasolina?

F: Gasolina. (...) Pneu novo não devia ter dado pra ninguém, só

recapado. Pros índios pode dar pneu careca que eles pegam.”

(Transcrição do CD distribuído nas Aldeias da TI Xapecó durante o

período eleitoral; Outubro de 2008)

Esse trecho é importante para compreendermos o contexto

político e as relações interétnicas na região. Como dito anteriormente, a

população indígena constitui metade do eleitorado dos municípios

vizinhos, sendo fundamental o apoio indígena para a eleição dos

candidatos não-índios para prefeito. Para isso, são utilizados diversos

artifícios para conseguir seus votos, como a “doação” de cestas básicas

(ou rancho, como dito na gravação), gasolina e pneus, além de

promessas e a realização de eventos, alguns dos quais são servidas

refeições para muitas pessoas. Mesmo nesse contexto de fricção

interétnica, os Kaingáng conseguem participar das decisões políticas e

eleger seus próprios representantes (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).

1.3 - Fontes de renda e subsistência na TI Xapecó

1.3.1 - Cultivo “pro gasto”

Grande parte da população sobrevive do cultivo de pequenas

roças, nas quais se planta principalmente milho, feijão e mandioca.

Além dessas espécies, são também cultivadas abóbora, pepino,

amendoim, “batatinha”, batata-doce e “salada”

, não sendo rara a

criação de galinhas e porcos. Uma pesquisa realizada por Diehl (2001)

demonstra que 45,3% da população da aldeia Sede da TI Xapecó tinha

como ocupação o trabalho de manutenção de roças próprias, sendo que

13,5% desses indivíduos trabalhavam também em roças de terceiros

(DIEHL, 2001). O cultivo é geralmente feito com máquina manual para

plantio de sementes, popularmente chamada de “xaxo” ou “pica-pau”,

mas também se faz uso de carro de boi para o preparo do solo.

O termo “salada” é usado na região para designar vários tipos de folhas, como radite, alface,

repolho e almeirão.

Seu Roquinho e filho, residentes próximos da Aldeia Sede, descansando durante a

lavração do solo com Carro de Boi

O feijão, particularmente, é o produto mais cultivado “pro

gasto”. Isso deve tanto à tradição Kaingáng de plantar feijão, quanto ao

alto preço desse produto no mercado. Alguns interlocutores me disseram

que não vale à pena vender o feijão produzido, pois pagam apenas

R$120,00 numa bolsa de 60 kg (ou seja, R$2,00 por kg), enquanto para

comprar no mercado custa de R$5,00 a R$6,00 por kg. Desse modo, o

cultivo do feijão “pro gasto” pode reduzir consideravelmente o custo

mensal de uma família com alimentação, já que o feijão é um alimento

consumido diariamente, até duas vezes ao dia, no almoço e na janta

indígena

. O milho é cultivado tanto “pro gasto” quanto para o

comércio. Além do uso culinário, o milho é usado também como ração

das galinhas e porcos, que algumas pessoas criam. Em escala reduzida,

plantam-se variedades de milho “dos antigos”: milho cunha, palha roxa,

cateto, cravinho e outras, as quais são usadas para o preparo de pratos

considerados também “antigos”

Descreverei os pormenores do cotidiano alimentar mais adiante.

Tratarei sobre as “comidas antigas” no capítulo 2.

Seu Vardinho ao lado de seu paiol com milho “dos antigos” – Aldeia Samburá, outubro

de 2008

As aldeias com maior número de habitantes, Aldeia Sede e

Pinhalzinho, possuem mais de mil pessoas cada uma. Nessas aldeias, as

casas são mais próximas umas das outras, o que dificulta o cultivo de

roças no entorno das casas. As famílias dessas aldeias, quando plantam,

geralmente possuem suas roças afastadas da casa, com um “paiol” para

guardar ferramentas e eventualmente pernoitar. Muitos colaboradores

me disseram que as famílias da aldeia Sede são as que menos plantam,

como nos relata Dona Salete, que reside nessa aldeia:

Que nem esses, dessas casas tudo por aqui assim,

tudo esses aí não tem nada plantado. O que planta

é nós aqui. Esses por aí assim, não plantam nada.

É bem pouquinho que eu sei que planta. O mais só

compra. Mas daí não é justo. Não é fácil a gente

só comprar, só comprar. 2 kg de feijão, doze pila.

Doze pila! Se for bastante gente ainda... Tem

gente que é bastante, que gasta seis, sete pacotes

de farinha no mês... E o preço que tá... Essa

farinha baratinha que a gente compra tem lá, bem

baratinha, só que não presta. Farinha preta. Eu

gasto só um pacote no mês. Eu faço pão, mas é só

eu, daí dura mais. (...) Mas tem gente que gasta

bastante. Que nem essa menina que tá... meu deus,

eles são em nove, tem bastante criança. Eles

plantaram bastante feijão, e colheram, e deixaram

tudo pro gasto... Ainda que ela plantou tudo ali

pra baixo. Na casa dela é só gramado, daí eles

pediram pro trator, o trator veio e passou pra ela.

Ela plantou abóbora, plantou moranga, plantou

mandioca, plantou batata-doce, plantou de tudo.

Ainda que ela planta de tudo, que nem ela diz.

Chega o tempo de verdura e a gente tem

abobrinha, tem mandioca nova, tem 3 meses só

comendo mandioca nova. (Dona Salete, novembro

de 2008)

Há o costume de se fazer “as meia” para o cultivo “pro gasto” ou

para o plantio comercial. Trata-se de um acerto feito entre duas partes

para realizarem em parceria o cultivo de um determinado pedaço de

terra, geralmente realizado entre pessoas da própria TI. Muitas

comentaram estar plantado “as meia” com alguém, geralmente algum

compadre ou parente. O acerto pode ser feito de várias maneiras: por

exemplo, uma das partes pode entrar com a semente e a outra com a

terra, dividindo daí o trabalho e a colheita; uma parte pode entrar com o

trabalho apenas e a outra com semente e terra, etc. Como esse cultivo

geralmente é feito “pro gasto”, apenas o excedente é vendido ou trocado

por outros produtos.

1.3.2 - Emprego e outras fontes de renda

O que garante a subsistência de muitas famílias, associado ao

plantio “pro gasto”, é o recebimento do benefício “Bolsa Família”, o

recebimento de aposentadoria, a prática de “trabalhar para fora”,

empregos na própria TI e a venda ou troca do excedente produzido nas

roças. A renda proveniente dessas fontes permite que as famílias

comprem gêneros alimentícios que não são cultivados, como é o caso do

arroz, por exemplo, o qual se come todos os dias, mas muitos poucos

cultivam.

A maioria das famílias com filhos recebe o benefício “Bolsa

Família” do governo federal, o qual fornece pouco mais de R$100,00

para cada uma delas, independente do número de filhos. As condições

para o recebimento são que os filhos estejam com a vacinação em dia e

indo à escola. Apesar do valor recebido ser apenas um quarto do salário

mínimo atual, a maioria das famílias que recebe o benefício elogiou o

programa, dizendo que essa renda ajuda muito no orçamento da casa.

Esse dinheiro geralmente é gasto assim que recebido, sendo que alguns

interlocutores me disseram que nem mesmo vêem o dinheiro, pois esse

iria direto para o “patrão”

, seja para fazer o “rancho” ou pagar o

financiamento de algum móvel ou eletrodoméstico. Diehl (2001)

descreve ser prática comum que os donos de mercados da região

retenham os cartões de aposentadoria, já que os aposentados costumam

gastar quase tudo o que recebem em seus estabelecimentos. Algo similar

acontece com os cartões do programa Bolsa Família, mas em escala

reduzida, tendo em vista que a assistente social do município verifica a

condição de recebimento do benefício. O dinheiro de aposentadoria

também é uma importante fonte de renda, dado que muitos idosos

dependem de seus filhos e não podem mais trabalhar, renda que faz-se

valiosa para essas famílias.

Na área da saúde há possibilidade de emprego como Agente

Indígena de Saúde (AIS), Agente Indígena de Saneamento (AISan) ou

técnico em enfermagem, o que provê uma fonte de renda para as

famílias dos que se empregam nesses ofícios. As escolas da TI

empregam indígenas como professores bilíngües, merendeiras ou na

direção.

Muitos Kaingáng trabalham em frigoríficos da região, que

comercializam principalmente carne de porco ou frango. Outros

trabalham para empresas que plantam no entorno da TI. A empresa

Agroeste emprega cerca de 80 pessoas da TI para trabalhar no cultivo do

milho em plantações vizinhas à área. Atualmente, a fim de evitar

Termo nativo, utilizado para designar os donos de mercados e supermercados das

localidades vizinhas

processos legais de seus funcionários contra a empresa, é fornecida uma

sofisticada roupa de proteção ao sol, óculos, botas e garrafão d‟água a

cada um dos funcionários, condição bastante distinta da descrita por

meus colaboradores que trabalharam nas terras arrendadas pela Agroeste

na década de 1990.

Paulo Koito em uniforme de trabalho para as lavouras de milho no entorno da TI.

1.3.3 - Aquisição de Alimentos

Independente do cultivo “pro gasto”, todas as famílias têm que

comprar alguns gêneros alimentícios – arroz, farinha de trigo, macarrão,

sal, açúcar, banha, carne e erva-mate. As famílias sem fonte fixa de

renda compram apenas esses itens essenciais, que não conseguem

produzir, pois a roça supre grande parte de sua demanda “pro gasto”

cotidiano (com o cultivo de feijão, milho, moranga, mandioca, batata,

“salada” e a criação de frangos e porcos). Já as famílias com melhores

condições, seja por emprego, arrendamento, etc., compram a maior parte

da comida que consomem (incluso feijão, cultivado por muitos na TI) e

não costumam fazer roças.

Devido à proximidade com os municípios da região, muitas

pessoas fazem suas compras maiores nos mercados dessas localidades

ou até mesmo nos supermercados de Xanxerê, já que uma linha de

ônibus passa todos os dias pela TI rumo à cidade. As pessoas que

moram na Sede costumam comprar nos mercados de Bom Jesus,

enquanto as do Pinhalzinho geralmente compram nos supermercados de

Ipuaçu. A vantagem de comprar nos mercados dessas localidades,

principalmente para os índios mais velhos, aposentados, é que o

“patrão” busca-lhes na aldeia, leva à cidade para sacar o dinheiro da

aposentadoria, fazer as compras e ainda entrega o “rancho” na

residência do comprador.

Em uma das ocasiões em que pude participar da compra do

“rancho”, geralmente feito uma vez por mês, foram comprados os

seguintes itens em um supermercado de Xanxerê: frango (8kg), farinha

de trigo (10kg) (pois era boa e estava barata), feijão (2kg), arroz (5kg),

banha (1 pacote), carne moída (500g), batata (8kg), café (500g), leite

(2l), óleo de soja (1l), fubá (1kg), doce de leite, cebolas, beterraba,

vinagre e açúcar (5kg), além de iogurte por insistência das crianças. A

carne, de frango ou porco, é adquirida nos mercados da região, mas

também ocasionalmente no açougue de Xanxerê. Essa compra é um

bom exemplo dos itens costumeiramente adquiridos por uma família que

não planta, tendo de comprar toda a comida de consumo diário.

Matilde Koito fazendo o “rancho” em um supermercado de Xanxerê

Há mascates que passam quase todos os dias pelas aldeias da

TI, vendendo diversos itens como ovos, sorvetes, doces, cigarros e CDs,

porém o que mais vendem são os pães de trigo, sendo que as pessoas os

chamam de “padeiros”. Tanto nas aldeias maiores (Sede e Pinhalzinho)

quanto nas menores existem as “bodegas”, estabelecimentos que

vendem produtos de primeira necessidade, tais como frango, farinha,

arroz, erva-mate, produtos de higiene pessoal, além de doces e

refrigerantes. Costuma-se comprar nessas “bodegas”, de proprietários

indígenas, apenas o que realmente “falta”, pois os preços podem ser bem

superiores aos dos mercados de fora da área. Os donos de bodega

disseram que os itens mais vendidos são refrigerantes, doces e miúdos

de frango. Os miúdos são uma opção barata de carne, custando apenas

três reais o pacote com 3kg, sendo comprados quando não há dinheiro

para a carne de frango ou porco. Este último, apesar de ser o predileto

pela maioria das pessoas, é também mais caro. Algumas bodegas são

importantes espaços de sociabilidade, onde as pessoas param para

prosear e jogar baralho ou sinuca.

Um dos mascates que trabalha na TI vendendo produtos diversos

Bodega da Dona Amélia, importante espaço de socialização na Aldeia Sede

1.3.4 - Caça, Pesca e Coleta

Dada a condição de desmatamento da TI, as atividades de caça,

pesca e coleta são realizadas em pequena escala por algumas pessoas

que se empenham nestas atividades. Haverroth (1997) considera que tais

atividades constituem mais uma prática de lazer do que uma forma de

suprir suas necessidades. Apesar do discurso corrente de que “não tem

mais caça”, algumas pessoas ainda se empenham em caçar. É também

presente o discurso de que “antigamente se comia muita carne de caça”,

e assim não era preciso comprar carne. Hoje caçam principalmente

pássaros e tatus, mas também veados e cotias. Cabe lembrar aqui que,

segundo o trabalho de Telêmaco Borba (1908), os Kaingáng “Não

comem a carne dos veados (carubé), pacas (cocamé), cotias (queróngue)

e outros animaes”. Entretanto, esses três animais foram descritos como

caça por meus colaboradores.

Existem três tipos de tatu: o “rabo mole”, o “amarelo” (pois sua

banha é amarela e tem a carne mais forte) e um outro que é pequeno,

chamado de tatuzinho. O preferido para o consumo é o rabo mole, pois

possui a carne branca e mais macia. A caça de tatus é feita à noite, com

cães que farejam a toca, podendo-se então abater o tatu a pauladas. O

veado é também caçado com cães, mas pela manhã, sendo necessário o

uso de espingarda. Para a caça desses animais é preciso ter cachorros

treinados, sendo preciso ensinar aos cachorros “pegar o faro”. Para caçar

cotia é preciso de paciência, pois se coloca uma isca com milho, e

espera-se em cima de uma árvore, a noite toda se for preciso. É comum

também a caça de aves, principalmente da saracura e do “pombão”,

geralmente feita com arapuca, uma armadilha utilizada para esse fim.

Apesar do discurso de que a pesca está comprometida, devido

às barragens e à poluição dos rios, ainda são pescadas carpas, traíras,

cascudos e jundiás. Geralmente pescam na beira rio Chapecó, tanto

jovens como adultos. Houve recentemente a execução de um projeto de

piscicultura, que visava à implementação de um açude com peixes na

aldeia da Olaria. Entretanto, a contenção do açude cedeu e os peixes

foram perdidos.

A coleta era uma prática fundamental na subsistência

Kaingáng. Além de frutas, os Kaingáng conhecem vários tipos de

folhas, coquinhos e insetos comestíveis. O pinhão, por exemplo, era um

produto bastante consumido nos meses de inverno. Entretanto, muitas

pessoas afirmam que hoje em dia é necessário comprar até mesmo o

pinhão, devido à escassez de araucárias, e ao fato de que muitas pessoas

colhem pinhão quando ainda está verde (período entre abril e junho).

Frutas, coquinhos (ingá, butiá e guarirova) e “comidas do mato”

(égoro)

são também coletadas nos matos remanescentes da TI. Até

algumas décadas atrás o mel era coletado freqüentemente pelos

Kaingáng. Uma interlocutora contou que espantavam as abelhas com

fumaça, guardavam o mel em canudos de taquara e os favos em cestos

de caitê, prática que ela chamou de “melar”. Quem coletasse muito,

costumeiramente recebia visitas que iam pedir mel, o qual era

prontamente compartilhado. Hoje em dia coleta-se pouco mel, mas

escutei relatos sobre coletas realizadas recentemente, feitas com fumaça

para espantar as abelhas. Muitos se queixam que quase não há mais

abelhas, atribuindo isso aos venenos utilizados “nas granjas

”, o qual

estaria matando além das abelhas os pássaros.

Caçador orgulhoso de sua caça

Descreverei os diversos égoro e outras “comidas antigas” no Capítulo 2.

Granja é o termo utilizado para se referirem às grandes plantações, geralmente de soja ou

milho, que existem no entorno e mesmo dentro da TI.

Pescador com um bagre recém pescado no lago da aldeia Olaria

1.3.5 - Cotidiano - Breve descrição etnográfica

O dia começa com o acendimento do fogo do fogão a lenha, o

qual é utilizado na grande maioria das casas, geralmente utilizando-se

uma sacola plástica como combustível inicial. A importância do fogo no

cotidiano das casas é muito grande, pois além de ser utilizado para

cozinhar é onde se deixa as chaleiras com a água quente para o

chimarrão e também para lavar louça. Muitas vezes se come pão caseiro

(émi) no café da manhã, mas em outras ocasiões pode-se comer alguma

comida “dormida” que tenha sobrado do jantar, como virado, arroz com

feijão e carne. O almoço, que se come por volta do meio dia, começa a

ser preparado após o café, sendo geralmente arroz, feijão, porco ou

frango e alguma “salada” que eventualmente possa ser preparada

(repolho, radite, etc.). Algumas vezes também se prepara macarrão,

sendo que as casas que possuem a “máquina” podem até mesmo fazer

sua própria massa.

A janta, pelo menos na casa em que fiquei, era comida por volta

das 21:00 ou 22:00. O conteúdo da janta geralmente é o mesmo do

almoço; arroz, feijão, carne de porco ou frango e um eventual

complemento, que pode ser batatas, farinha torrada, couve, abóbora,

macarrão, etc. O arroz com feijão constitui as refeições (tanto almoço

quanto janta) da maioria das casas, porém sempre com alguma carne ou

ovo em último caso. Apenas em um dia de minha permanência em

campo não comi feijão, pois este “azedou” devido à falta de geladeira.

Geladeira é um bem de consumo difícil de ser visto na maioria das

casas. Opta-se, quando possível, por um freezer horizontal, onde se pode

guardar carne congelada por mais tempo do que resfriada em uma

geladeira

A carne, por ser uma comida bastante valorizada, é geralmente

dividida igualmente. Não é feita nenhuma distribuição, pois cada pessoa

pega na panela um ou dois pedaços, dependendo da quantidade

disponível, sendo que os homens adultos podem eventualmente pegar

um pouco mais que as outras pessoas da casa. Se sobrar carne, após

todos se servirem, não é malvisto repetir. Na casa em que fiquei, havia

um bebê de seis meses de idade, que além de mamar, comia de todas as

refeições, independente do que fosse. Geralmente a avó dava-lhe a

comida na boca, depois de mastigar um pouco o alimento.

Presenciei algumas vezes conversas entre mulheres sobre a

diferença entre cozinhar “no gás” ou “na lenha”. O fogão a lenha é

considerado mais prático, pois não se tem o perigo de queimar a comida,

além de que a mantém aquecida por mais tempo. Já o fogão à gás é

utilizado quando se tem que “cozinhar ligeiro”, como no caso de receber

uma visita, por exemplo. Os homens algumas vezes cozinham, caso for

preciso, porém a cozinha é um espaço feminino, sendo geralmente

deixada aos homens apenas a função de cortar lenha (não que as

mulheres não executem tal tarefa, mas muito pelo contrário executam-na

quando preciso). De qualquer modo, as mulheres são responsáveis pela

comida dentro de casa, desde a estocagem até o preparo. As crianças

muitas vezes são solicitadas para ajudar nas tarefas domésticas, sendo

que as meninas ajudam na cozinha desde novas, atividade que aprendem

de bom grado e fazem questão de participar.

Não há o costume de sentarem-se juntos em uma mesa para

comer. Assim que a comida está pronta, cada qual serve seu prato no

fogão e senta onde achar conveniente. É prática corrente deixar as

pessoas mais velhas servirem-se primeiro (“os mais velhos tiram

antes”). Caso alguém esteja visitando a casa na hora da refeição, a

Não que a maioria das casas possua freezer, muitas não tem como guardar os alimentos

resfriados, porém, é mais comum ver freezers nas casas do que geladeiras.

pessoa é sempre convidada a comer junto, convite que não costuma ser

recusado. Come-se com colher, sendo usadas as mãos para comer os

pedaços de carne que precisem ser cortados. Na minha primeira refeição

na aldeia, havia colheres e garfos disponíveis como talheres; todos

optaram por colher, apenas eu usei garfo e faca. Após esse dia, para não

causar estranhamento, passei a usar colher em todas as refeições em que

era convidado. Por mais que todos comam com colher, é interessante

notar que por eu ser fóg

sempre me ofereciam garfo e faca em

qualquer casa que eu fosse comer.

Almoço com Dona Diva na casa de Matilde, onde residi na aldeia Sede

Na aldeia Sede é comum a falta de água durante grandes períodos

do dia ou até mais de um dia. Quando isso acontece, torna-se difícil

cozinhar, pois é preciso buscar água no lageado, que fica próximo à

aldeia Sede, para cozinhar e lavar a louça. A chuva paralisa quase todas

as atividades realizadas fora de casa, desde à colheita de mandioca até o

trabalho dos tratores nas lavouras, devido ao barro que causa nas

estradas da TI. O culto das igrejas evangélicas também não acontece,

Palavra Kaingáng para designar os não-índios, utilizada geralmente para os brancos.

pois muitas pessoas nem mesmo saem de casa por causa do barro. Quase

todas as noites há culto em alguma das igrejas evangélicas da aldeia

Sede, geralmente com o som alto, para que a pregação possa ser ouvida

também fora da igreja.

1.4 - Conclusões acerca desse capítulo

A partir dos trabalhos apresentados e da descrição de sua

situação atual, podemos perceber como a terra dos Kaingáng da TI

Xapecó foi paulatinamente explorada ao longo das últimas décadas do

século passado, sendo que o cotidiano nas diversas aldeias foi

influenciado pelo chegada das frentes de expansão capitalista

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972), dos produtos industrializados e sua

inserção na política regional. Dada a condição de devastação ambiental

das terras, os indígenas não puderam manter o “sistema dos antigos” ou

o “sistema do índio”, baseado na caça, pesca, coleta e agricultura de

subsistência

Não é interessante pensarmos em termos deterministas e

aculturalistas, porém, é inegável a influência do sistema econômico (e

político) ocidental e a (in)conseqüente devastação ambiental que este

acarretou na TI Xapecó. Com o comprometimento de caça, pesca e

coleta e dos modos Kaingáng tradicionais de interação com o ambiente,

gerou-se uma dependência do mercado e do dinheiro, em detrimento da

dependência de sua própria terra para a subsistência. Entretanto, os

Kaingáng não deixaram de realizar essas atividades, mesmo que em

menor escala, sendo possível encontrar diversas famílias que ainda

plantam e colhem quase tudo o que consomem, além de caçar, pescar,

coletar frutos e égoro.

A descrição sócio-econômica feita nesse capítulo nos permitirá

compreender melhor as representações e práticas Kaingáng em relação à

comida nova e à “comida antiga”, tema que será contemplado no

capítulo a seguir.

Esse sistema será descrito adiante, quando serão apresentadas as percepções dos índios mais

velhos sobre o “tempo dos antigos” e o “sistema do índio”, termos utilizados pelos próprios

Kaingáng.

Capítulo II - Aspectos práticos e simbólicos da comida

2.1 - Percepções nativas sobre as mudanças: “O tempo dos antigos”

“Cada um fazia um canteiro. Homem plantava milho e feijão, e as

mulher plantavam planta miúda. Quando chegava o tempo a criançada

tudo ia buscar, era festa.” (Dona Emiliana, 70 anos, residente na aldeia

Paiol de Barro)

Neste capítulo apresentarei as percepções nativas sobre as

mudanças ocorridas do “tempo dos antigos” para hoje. Desse modo

poderemos melhor compreender as diversas representações nativas

sobre a comida, bem como as categorias nativas de “força” e “fraqueza”,

as quais são utilizadas pelos Kaingáng para descrever as mudanças na

alimentação e a relação desta com a fabricação dos corpos e do corpo

social.

Como demonstrado no capítulo anterior, muitas mudanças

ocorreram nas terras Kaingáng desde o início do século passado,

principalmente nos aspectos ecológicos e econômicos da vida na terra

indígena. Os depoimentos registrados não apenas em minha pesquisa de

campo, mas descritas em diversas outras etnografias sobre o povo

Kaingáng, trazem queixas sobre esses dois aspectos. Os índios mais

idosos, assim como os adultos, fazem referência ao tempo passado como

“antigamente” ou “no tempo dos antigos”. É dito que “no tempo dos

antigos” não precisavam comprar quase nada, pois havia caça, pesca e

frutas em abundância, além de que a maioria das pessoas fazia roça para

subsistência. Relatarei nesse capítulo como descrevem cada uma dessas

práticas no passado. “Passado” é compreendido aqui como o tempo

lembrado nas narrativas dos índios mais velhos, descrito por

Tommasino (2004) como “Wãxi”, palavra Kaingáng para “tempo

passado”

. Vejamos a descrição da autora sobre a oposição entre o

“tempo dos antigos” e a situação atual:

A vida na reserva se opõe ao tempo “dos antigos”.

O antes é (re)vivido como o tempo de abundância,

de muita comida, de muita saúde e de muita festa,

porque tinham as matas, que forneciam a caça e a

pesca, o mel e os corós, os remédios. O hoje é

vivido como o tempo da escassez e da ausência de

Utilizarei os termos no pretérito, porém, ao dizer “caçavam” não significa que não cacem

mais, é apenas uma maneira de descrever o “tempo dos antigos”.

tudo, porque os brancos invadiram suas terras e

derrubaram suas matas, acabando com a caça. Os

pinheirais, palmitais, e taquarais foram destruídos

e substituídos pelas cidades e pelas fazendas de

café e de gado. A falta de comida é recorrente em

todos os depoimentos dos mais velhos, que

chegaram a conhecer, na infância, o tempo dos

antigos. Porque tinham muitos alimentos, o tempo

passado aparece como o tempo em que a vida era

“sossegada”. Foram também expropriados do

espaço habitado pelos espíritos de seus ancestrais

e pelos seres sobrenaturais, que configuram o

universo simbólico Kaingáng. (Tommasino,

2000:214-215)

O seguinte depoimento de Dona Emiliana é emblemático sobre o

wãxi, as comidas antigas e as mudanças para atualmente:

Eu me criei com as comidas de antigamente. Pão e

arroz não tinha, tinha bolo na cinza, que comia

com carne de porco.... Casca, hoje não tem mais,

mataram tudo os tatuzinhos... O branco não deixa

criar nada. Termina tudo. Primeiro foi o nosso

mato, nossos pinheiros. Nem madeira não tem

mais. Antes não tinha cadeira, sentava no sepo.

Cama, usavam folha de palmeira. Panela de

gancho, não tinha prato, usava purungo. Colher

era de taquara. (...) Nós plantava. Minha mãe, meu

pai, na Água branca, plantavam muito daquele

amendoim cavalo. O amendoim quando dava,

tirava banha da própria caça, torresmo para comer

com pishé, com bolo socado no pilão, socava

milho pra tirar farinha, fazer bolinho. A gente

comia torresmo daquelas carne.(...) Tudo

plantava, milho branco, milho cateto, palha roxa,

milho amarelo. Hoje não plantam mais, vem de

saquinho não sei da onde... Viu como mudou? (...)

Plantava milho, batata-doce, amendoim, feijão,

moranga, mandioca, melão, melancia, nós não

comprava essas coisas. Tinha purungo cheio de

mel de abelha, do mato. (D. Emiliana, novembro

de 2008)

Neste trecho podemos notar a nostalgia sobre antigamente como

um período farto, em que se caçava, pescava, melava e plantava, não

precisando comprar quase nada. De acordo com meus colaboradores, era

realizada a caça de diversos animais: tatu, quati, cotia, ratão, veado,

lebre, capivara, paca, anta, macaco e porco do mato. Além desses

animais, caçavam pássaros como o pombão, saracura, jacu e tucano. A

caça era feita com o uso de arco e flecha, espingarda ou armadilhas de

vários tipos. Dona Emiliana conta um pouco sobre a caça no tempo

antigo e dá como exemplo os motivos da extinção da saracura, um dos

pássaros que era caçado.

Caçavam bicho do mato, quati, cateto, porco do

mato, tirava o toicinho e tirava banha pra nós

comer. Quati, tatu, cotia, macaco, hoje não tem

mais. Tinha um campinho no Paiol, tinha perdiz.

Às vezes no Imbu alguma saracura, mas já

punharam veneno pra matar a saracura (Dona

Emiliana, novembro de 2008).

O ratão não é mais caçado, pois consideram que está envenenado

pelo veneno das plantações. Já outros, como o porco do mato, foram

extintos já há bastante tempo. Uma colaboradora de setenta anos contou

que se lembra de quando seu pai matou o ultimo porco do mato, quando

ela tinha oito anos.

A pesca no “tempo dos antigos” era realizada com parins, uma

armadilha feita com pedras colocadas na margem dos rios; Dona

Emiliana também conta sobre isso:

Pescava de parins. Faz um chiqueiro de pedra, daí

ceva lá com canjica , quirera socada. Daí os

bichinho entram tudo lá, quando tava cheio

tapavam aquele buraco e daí pra cá vazava a água

e aí tirava o peixe. Pegava os maiores daí. (Dona

Emiliana, novembro de 2008).

Faziam a coleta de diversos tipos de frutas, como guarirova, ingá

e jabuticaba. Além de frutas, coletavam palmito, cocos como o butiá e

diversos tipos de égoro. Sobre o pinhão, comida que era fundamental

para a subsistência durante os meses de abril a julho, havia em tamanha

abundância que era usado até mesmo para alimentar animais de criação.

Comia-se também larvas e corós

de troncos de palmeira, pinheiro ou

taquara. O mel é um produto que não é mais coletado como

antigamente, como nos relata D. Emiliana:

Ia no mato buscar, ficavam do lado com a fumaça

pra tocar as abelhas. Enchia canudo de taquara.

Enchia cesto de caitê com favo dentro. „Quem tem

bastante mel é fulano‟, enchia de índio naquela

casa pra comer. Todo mundo comia ali, quando

Coró é uma espécie de larva encontrada na taquara em troncos apodrecidos.

aquele lá também... Hoje não, hoje cada um pra si,

por todo custo, ninguém planta mais, ninguém

mela mais, não existe mais abelha. O veneno que

colocam nas roças mata as abelhas, termina tudo.

Que nem agora, tem mato aí atrás que tão

derrubando pra tirar palanque pra vender.

Devido à abundância de caça, pesca e os diversos alimentos

coletados, aliado ao fato de que muitas pessoas plantavam, os Kaingáng

mais velhos dizem que antigamente só tinham de comprar sal, açúcar e

banha. Hoje há de se comprar quase tudo, pois mesmo as famílias que

plantam “pro gasto” costumam cultivar apenas feijão, milho, abóbora e

mandioca, sendo esses os únicos itens que não precisam ser comprados

por aqueles que os plantam. Além de não ser preciso comprar quase

nada, antigamente com pouco dinheiro se comprava muito mais, pois as

coisas eram mais baratas, já hoje em dia o dinheiro não rende, pois é

tudo mais caro. Seu Vardinho, o residente mais velho do Baixo

Samburá, comentou o seguinte:

Hoje dá um jeitinho, mais as coisas são mais

fracas. Já vem explorado por fora. (...) Naquele

tempo era de bolsa, e agora é de pacotinho. Sal era

de quarta, agora é de quilo. Não é mesmo? (Seu

Vardinho, setembro de 2008)

Esse discurso não é recente, pois há mais de quarenta anos já

eram feitos depoimentos nesse sentido. Em 1968, Sílvio Coelho dos

Santos registrou o seguinte relato:

(...) antigamente os índios viviam bem, faziam

uma rocinha, caçavam e estudavam (conservavam

e ensinavam suas tradições tribais – SCS). Agora

não podem fazer mais isto porque estamos como

gringo. Segunda-feira a gente começa a lidar e só

descansa no domingo. O pessoal vive todo

extraviado, trabalhando e ninguém estuda mais.

Antes o índio vivia e não precisava lidar que nem

nóis. Agora nóis vive lutando, lutando (...). O

gringo aos poucos foi levando o índio a gostar da

comida dele e isto fez com que o índio acabasse

acostumando ao trabalho que o gringo oferecia

(...) o gringo ia dando as coisas pra o índio, este ia

esquecendo de fazer sua roça e depois acabava

passando o tempo de fazer a roça e o índio não

tinha a sua. Daí só restava continuar a trabalhar

pro gringo. (Luiz Mendes, Kaingáng residente na

aldeia do Pinhalzinho, 1968 apud Santos, 1979)

Ou seja, além da escassez de pesca, caça, frutas, mel e até

mesmo lenha, as pessoas afirmam ter perdido o costume de plantar o

necessário para a subsistência, sendo agora preciso comprar quase tudo.

A situação de escassez atual é atribuída à degradação ambiental, à

devastação das matas, à caça predatória do homem branco e à

contaminação causada pelas plantações, que mata muitos pássaros e

outros animais, como, por exemplo, o “ratão” que hoje em dia não

caçam por estar “contaminado” e as abelhas que estariam morrendo por

causa dos agrotóxicos utilizados nas “granjas”. A falta de pesca é

atribuída à poluição dos rios e à construção de barragens. Já a falta de

frutas e lenha é também associada à derrubada das árvores.

O preparo de algumas receitas também estaria comprometido

devido à degradação ambiental, como é o caso do bolo d‟água, “bolo de

30 dias”, ou “bolo de 60 dias”

. Para prepará-lo é preciso deixar o

milho ou pinhão de molho na água do rio por uma semana (apesar do

nome ser “30 dias”). Como as águas dos rios estão poluídas, as pessoas

não se arriscam mais a fazer essa receita. Dona Emiliana conta sobre

isso:

Fazia, como dizia o bolo de 60 dias e não é. Com

8 dias tira o milho, tá bem azedo. 60 dias é modo

de dizer. Daí tira, soca, soca bem socado, quando

dá pra penerar penera, quando não dá faz no caitê

mesmo. Pra comer com carne de caça . As

crianças às vezes diz credo, aqueles lá são

relaxado, tão comendo coisa azeda. (...) Agora é

perigoso, tem que escolher uma água que vem do

mato, uma água sadia, pra gente poder punhar o

milho na água, porque nessas tem muitas coisas

pra cima. Daí já contamina o rio da gente. A gente

pensa que vai comer uma comida boa, igual a

gente fazia, quando vê já ta misturado com

sujeira, então não fazemos (...) punhava no balaio,

daí tampava com folha de xaxim, deixava lá. Até

espiga de milho. Dai ele incha que nem milho

verde e depois fazia assado na brasa. Era

divertido. Só que hoje ninguém come mais essa

comida.

Dependendo da pessoa, poderá ser chamado por um nome diferente.

O abandono de outros pratos, como o bolo de cinza, é atribuído

à atual arquitetura das casas, pois muitas não possuem mais o fogo de

chão, importante para o preparo do bolo de cinza e da batata doce na

brasa, por exemplo. O advento do fogão a lenha modificou o modo de

preparo da comida, que antes era feita “no gancho”, no qual se

pendurava as panelas sobre o fogo de chão. Apesar desse discurso,

muitas residências possuem uma casa de fogo de chão ao lado da casa,

geralmente onde residem os índios mais velhos.

Adão Gaspar, 80 anos, em sua casa de fogo de chão na Aldeia Sede. Nota-se a panela com

“gancho” descrita como algo do “tempo dos antigos”

Outra lembrança freqüentemente relatada é que antigamente

havia mais “união”, pois as pessoas se reuniam mais freqüentemente

para plantar segundo o sistema de “puxirão”, o qual era geralmente

seguido de um baile. É dito que isso quase não acontece atualmente,

pois são amplamente utilizados veneno e trator, os quais teriam

substituído o trabalho coletivo. O puxirão é um modo de cultivo coletivo

no qual é trocado meio dia de trabalho pelo mesmo tempo na roça da

outra pessoa em uma data futura. Aquele que pede o puxirão deve

preparar um almoço para a turma depois do serviço. Apesar do discurso

de que não acontece mais, pude presenciar uma ocasião de puxirão. Em

um dos meus primeiros dias em campo cheguei à casa de Dona Diva,

onde estavam várias mulheres cozinhando uma grande quantidade de

comida. Os seis rapazes que estavam no puxirão eram aparentados de

alguma maneira, sejam filhos, sobrinhos ou afilhados de Dona Diva, que

“chamou o puxirão” para limpar sua terra para plantar feijão e milho.

Diva retribuiu o puxirão servindo um grande almoço para todos, com

émi

, feijão, massa, arroz, frango e salada de alface com tomate. Apesar

desse exemplo que pude presenciar, Seu Vardinho conta sobre os

puxirões de antigamente e a mudança para atualmente:

Pegava três quatro morador, repartia um pedaço.

Tinha puxirão, tinha união. Carneava um porco,

dois porco. Ia lá e cortava tudo até meio dia, dois

três alqueire, tudo aquele pessoal. Bebiam pinga,

comiam carne, tudo era unido, agora não tem mais

unido...

– Não faz mais puxirão?

Não faz. Hoje pagam. (risos) É assim que fazia,

como diz, hoje o puxirão é meu... Um sábado para

cada um... Vamo no puxirão do seu fulano,

vamo.... Com vasilha d‟água e outro com vasilha

de pinga. E ninguém brigava naquele tempo... e

baile velho, tiro velho pra cima. Fazia lona com

folha de palmeira, tudo dançava armado. Agora

vai fazer desse agora... nunca! (Seu Vardinho,

outubro de 2008)

Os dados etnográficos, não apenas de meu trabalho,

demonstram como mudanças econômicas, ecológicas, sociais e culturais

(na qual inclui-se a culinária) estão estritamente relacionadas. Ou seja, a

espoliação ambiental e o contato com a sociedade ocidental

Um tipo de pão típico Kaingang, o qual descreverei mais densamente a seguir.

comprometeu não apenas a produção da comida antiga e a obtenção de

caça, mas devastou também o espaço sagrado do mato, habitado pelos

seres sobrenaturais e comprometeu a coesão do corpo social, que “não

tem mais união”. Apesar dessa situação, Tommasino (2000) demonstra

como o tempo passado (wãxi) encontra-se ainda em determinados

espaços, como nas trilhas que ligam as aldeias e nos matos que ainda

existem, fornecendo caça, pesca, égoro

e vehn kagtá

. Mesmo que em

menor escala, essas práticas ainda existem na TI Xapecó, fazendo com

que o “tempo dos antigos” permaneça presente. Do mesmo modo com

que mantém o tempo passado existindo no presente, os Kaingáng se

apropriaram do modelo branco e o re-significaram segundo sua lógica

cultural, seja ocupando o espaço urbano ou tornando-se eles mesmos

pastores de igrejas pentecostais, por exemplo. Por mais que a lógica de

mercado tenha espoliado seus territórios, trechos de mata ainda existem

mesmo na TI Xapecó, que é uma das terras Kaingáng mais desmatadas,

permitindo que o wãxi (passado) e suas comidas existam no uri

(presente).

Enfim, os Kaingáng da TI Xapecó lembram o wãxi como um

tempo com mais fartura do que o presente, no qual a comida é

considerada fraca e “custosa para conseguir”. Havia abundância de

alimentos dos mais diversos tipos, sendo que estes eram “naturais”, ou

seja, não possuíam “veneno” como atualmente, e, como claramente

expresso nos discursos, os alimentos antigos eram mais fortes, bem

como os corpos das pessoas que deles se alimentavam, sendo sempre

enfatizadas a resistência às doenças e a longevidade dos “índios puros”

que viviam no “tempo dos antigos”.

2.2 - As “comidas antigas”

Quando indagados sobre as “comidas antigas”, dos “tempos

antigos”, muitas pessoas lembram-se em primeiro lugar da “comida do

mato”. Existem dois tipos de “comida do mato”: égoro e vehn kom

égoro. Égoro são as folhas, como o radite do mato e a serraia, comidas

cruas como salada, geralmente temperadas com vinagre e sal, chamadas

em português de “salada do mato”. Os vehn kom égoro são as “verduras

do mato”, como a varana, purfé (urtiga), kumí (folha da mandioca

brava), inrã (samambainha), pého féj (cambuquira, folha da moranga) e

Termo Kaingáng para as “comidas do mato”, explanarei mais detalhadamente a seguir.

Palavra Kaingáng para os “remédios do mato”, preparados com plantas para curar

enfermidades

caruru, que precisam ser cozidas para comer. Entretanto, é corrente

utilizar o termo égoro para designar os dois tipos de “comida do mato”.

Falemos de cada um dos vehn kom égoro especificamente, aos quais

muitas vezes são atribuídas propriedades terapêuticas.

O kumí é a folha da mandioca brava. Na colheita são escolhidas

as folhas mais novas, pois teriam menos veneno. Para o preparo é

preciso socá-lo num pilão antes de cozinhar. Durante o cozimento é

importante deixar a colher de pau dentro da panela para “puxar” o

veneno; que segundo Matilde Fokae é o segredo do preparo. Após

cozinhar bastante o kumí, a água do cozimento é escorrida, as folhas

lavadas e bem espremidas, para que escorra todo o caldo e saia o

veneno. Isso é feito com bastante cuidado para que o veneno saia todo.

Contaram-me algumas histórias de pessoas que comeram sem tirar o

veneno e chegaram a ser hospitalizadas.

É importante pontuar que se

come apenas as folhas do kumí, sendo que não escutei nenhum relato de

consumo de suas raízes.

Matilde Koito preparando o kumí no pilão

Notemos como o preparo dessa planta é relacionado à arte de manipular venenos, como

descrito por Overing entre os Piaroa (2006).

A varana é o caule de uma planta, que após ser colhido parece

um palmito, o qual é preciso cozinhar para comer. Essa planta é

considerada tanto comida quanto remédio, sendo também utilizada para

a fabricação dos corpos

Coleta da Varana

A folha da urtiga (purfé) tem de ser colhida com facão e uma

sacola grande para que a pessoa não se queime ao pegá-las. Assim como

o kumí, são escolhidas as folhas mais novas. Esse égoro precisa ser

cozido junto com a samambainha, pois se cozinhar apenas o purfé ele

fica “liguento”, sendo ambos cozidos numa panela com água, banha e

sal. A cambuquira, ou pého féj, são as folhas da moranga, as quais são

cozidas como o purfé e a samambainha, na água com banha e sal.

Esse tema será tratado mais detalhadamente no próximo item.

Coleta do Purfé

Outras “comidas antigas”, que costumam acompanhar os

diversos tipos de égoro, são o pishé, os vários tipos de émi e a canjica,

todos feitos de milho. O pishé é feito de milho pururuca

torrado e

socado num pilão, tornando-se uma farinha bem fina. Essa é das

comidas consideradas “mais típicas”, sendo ainda feita em algumas

casas que tem pilão e que cultivam do “milho antigo”. Porém, Dona

Jesus, curandeira do Cerro Doce que prepara muitas “comidas antigas”,

me disse não mais fazer pishé, pois tem vergonha dos fóg que

freqüentemente vão à sua casa consultar com ela.

Émi, segundo o dicionário Kaingáng-português de Ursula

Wiesemann (2002) e também segundo meus interlocutores, significa

pão, porém é algo um pouco diferente do pão “do branco”, pois se refere

a pães, broas e bolos em geral. Antigamente, a massa feita era feita

apenas a partir de farinha de milho e dependendo do milho e modo de

preparo era um émi diferente. Hoje em dia, o pão de farinha de trigo e

mesmo os bolos são também chamados de émi, tendo variações de

acordo com o que ou como for preparado: emi-kusan (vermelho, de

Milho Pururuca é a variedade de milho “crioulo”, com espigas de cores roxa e amarela,

diferente do milho chamado “híbrido” que possui apenas a cor amarela.

milho), emi-kupri (branco, de trigo ou milho branco), emi-si (pequeno,

bolinho), emi tonoj (polenta), mrej emi (bolo de cinza), emi-san (preto,

nega-maluca) e emi-gr~e (bolo doce). Até mesmo o queijo é um tipo de

emi: Monh Fi emi (literalmente, significa émi de boi). O mrej emi

também é considerado um dos pratos mais “típicos” pelos Kaingáng,

pelo fato de ser feito no borralho.

Existem diversas etnoespécies de milho: milho cravinho, milho

palha roxa, milho cateto, milho pururuca, milho branco, etc. Cada uma

dessas variações é utilizada para o preparo de diferentes tipos de receita.

Por exemplo, para fazer canjica, o melhor é o milho cravinho, já para

fazer o pishé o ideal é o pururuca.

A canjica “antiga” era feita no pilão, sendo socada junto com

cinza. Essa canjica é considerada “mais forte” do que a canjica atual,

comprada no mercado. Como dito anteriormente, os égoro são

idealmente comidos com émi, canjica ou pishé. Atualmente são também

comidos com arroz e feijão ou farinha de milho torrada.

Antigamente se comia principalmente carne de caça,

considerada mais forte que a atual, geralmente frango ou carne de porco

dos frigoríficos da região. De qualquer maneira, é importante que se

tenha alguma carne para que a refeição esteja completa, seja de frango,

porco ou carne de caça; caso não se tenha outra opção, ovos podem

substituir a carne. A carne é o alimento por excelência para os

Kaingáng, sendo dito que “se não tem carne, não tem comida”,

existindo até mesmo uma palavra Kaingáng para designar a fome de

carne especificamente: prúfér.

2.3 - Comida forte e Comida fraca: Processos de fabricação dos

corpos e pessoas

As “comidas antigas” são ainda preparadas atualmente, porém, é

dito que antigamente as pessoas “se criavam comendo” mais égoro, émi,

pishé, canjica, mel de abelha e carne de caça, comidas consideradas

mais fortes do que a comida atual, comprada no mercado. Hoje se come

mais arroz, massa, pão e carne de frango, comidas ditas “mais fracas” do

que as antigas. As comidas “antigas”, também chamadas de

“grosseiras”, geralmente não podem ser compradas no mercado, sendo

necessário plantar ou coletá-las, enquanto a comida “fina” do branco

vem do mercado. Ao falar de comida “grosseira” se referem

principalmente à canjica, “virado”

, quirera, farinha torrada ou pishé. A

canjica é um produto que até pode ser comprada no mercado, porém,

como já dito no item anterior, é considerada mais fraca do que a canjica

socada no pilão com cinza. Alguns interlocutores consideram a comida

comprada no mercado “envenenada”, pois tem muito agrotóxico.

Portanto, mesmo que se prepare canjica comprada ela é considerada

mais “fraca” do que a antiga, por não ser feita no pilão com cinza e ser

utilizado agrotóxico no plantio do milho.

O milho “antigo” com que é feita a canjica tradicionalmente, é

chamado de milho “do comum”, assim como a carne de porco criado na

própria terra indígena, chamado de “porco do comum”. O “comum” é

considerado mais forte que o porco ou o milho das “granjas”, que

recebem agrotóxicos, vacinas e venenos.

Segundo os Kaingáng mais velhos, o consumo de comida “fina”

e “contaminada” acarreta conseqüências para os corpos dos jovens e das

crianças. É corrente o discurso de que os jovens estão mais “fracos”,

com a “natureza fraca”, ou que ficam doentes mais freqüentemente.

Dona Emiliana, residente da aldeia Paiol de Barro, conta sobre os

tempos antigos e sua percepção sobre as mudanças que aconteceram

para os tempos de hoje:

Agora as crianças tem nojo das comidas da gente.

Aonde veio as fraquezas do pessoal, essas doenças

tudo, diferentes. Vem remédio não sei da onde pra

aplicar na gente. Essa fraqueza por causa da

mudança de comida. Agora a gente come galeto,

arroz, massa comprado, come pão, só comida

branca, batatinha não planta mais, só compra. E lá

é tudo com veneno, pra dar bem, põe adubo, põe

uréia pra crescer. Antigamente nós plantava, desse

o que desse na terra, nós comíamos aquele. O

adubo era a própria cinza. (...)As crianças já vem

fracas de natureza. (...) Banha tem que comprar lá

do açougueiro. Daí já vem temperado com um

monte de coisa, e as crianças que vão se fazendo

já vem com isso, daí é fraco, como que uma

criança vai ter resistência? (Dona Emiliana,

novembro de 2008)

O virado é um prato bastante popular na terra indígena, o qual pode ser feito com várias

coisas: feijão, porco, lingüiça... sempre misturado com farinha.

Esse “monte de coisa” a que D. Emiliana se refere são venenos

e conservantes. É corrente a noção de que os agrotóxicos utilizados no

cultivo dos alimentos, assim como as vacinas e remédios dados aos

animais de criação, geram problemas de saúde e comprometem o

desenvolvimento do corpo dos jovens. É interessante notar que a falta de

abelhas, aves e caça são atribuídas ao veneno presente nas “granjas” que

existem ao redor da aldeia. O veneno é considerado um dos principais

agentes de destruição desses recursos naturais, assim como de

enfraquecimento dos corpos das pessoas.

Esse discurso está presente também em outros trabalhos

realizados na TI Xapecó. Diehl (2001) registrou uma entrevista em que

a interlocutora afirma que as doenças atuais são causadas pela comida,

já que desde o plantio demandam uso de adubo e veneno. Os jovens

também estariam mais fracos, pois comem “comida contaminada” e os

animais dos quais se alimentam são criados sob ração e vacinas, e não

como antigamente, à base de milho e pinhão. Assim, a fraqueza dos

jovens e as doenças atuais são atribuídas a mudanças na alimentação e

no modo de produzir os alimentos, que “atualmente precisam de

máquina, adubo, veneno e a maioria das comidas já vêm pronta do

mercado” (Diehl, 2001:97). Rocha também registra um discurso similar

de seus interlocutores: “a água encanada, assim como os alimentos, é

contaminada e cheia de remédios” (Rocha, 2005:38). Muitos

interlocutores disseram que alguns índios mais antigos costumam buscar

seu próprio balde de água do rio, pois não tomam água encanada.

Seu Vardinho fala sobre esse assunto:

[Antigamente] sempre tinha o que comer. Era

grosseiro mas não faltava. (...) Hoje em dia chega

a faltar. Hoje em dia é mais fácil de viver, mas

mais custoso também. (...) É mais custoso por

causa da saúde. Por causa da saúde mais fraca, por

causa do alimento. Se a pessoa não consegue

comer bem... (...) A gente vai em certos lugares,

Canhadão... A gente lá é tudo corado... Comem

comida grosseira. Hoje dá um jeitinho, mais as

coisas são mais fracas. (Seu Vardinho, outubro de

2008)

Seu Vardinho atribui a causa da saúde fraca aos alimentos, que

são também fracos. Ele diz que as pessoas do Canhadão (área próxima à

TI Xapecó) são “coradas” pois lá consumiriam “comida grosseira”, ou

seja, canjica, égoro, feijão, enfim, as “comidas antigas”. Estas são

também chamadas de “comida grossa” ou “grosseira”, em oposição à

comida nova (arroz, macarrão, farinha de trigo) ou “comida fina”,

considerada “fraca”.

Outro motivo apontado para o enfraquecimento causado pelo

consumo da comida dos fóg é que o corpo dos Kaingáng não seria

acostumado a essa comida. Para explicar esse assunto, Matilde Fokae

deu o exemplo da gripe: nas cidades a vacina para gripe é dada apenas

às pessoas acima dos 60 anos, enquanto na TI é aplicada em todas às

pessoas, pois os Kaingáng não estariam acostumados a essa doença,

sendo necessário vacinar todos. A mesma lógica se aplica à comida, pois

os Kaingáng não são acostumados à comida do branco e, por isso, lhes

causaria doenças e a constituição de um corpo mais fraco, já que o corpo

dos Kaingáng seria feito para comer comida Kaingáng e não comida

“do branco”.

Outra alegação sobre o motivo de terem deixado de preparar as

“comidas antigas” é que “as crianças não gostam” ou até mesmo nem

comem, pois gostam apenas de “comida fina”, ou seja, arroz, feijão e

massa. Alguns dizem que essa mudança no gosto das crianças aconteceu

devido à introdução da merenda escolar, que serve “comida fina” para

as crianças, acostumando-as a esse tipo de comida. Outros alegam que

os jovens não gostam ou não comem as “comidas antigas”, pois têm

vergonha ou mesmo não querem ser índios, por isso gostam da “comida

fina” do branco.

Os índios mais velhos também se queixam de que os jovens

hoje não os respeitam mais, pois as mães não educam seus filhos

adequadamente. Falam que no “tempo dos antigos” prestava-se total

respeito aos anciãos, relação que hoje não acontece dessa maneira. Seu

Vardinho conta sobre seu tempo de criança e sua percepção sobre a

criação das crianças atualmente:

Eu era pequeno, saía com a mãe, com a avó,

falavam assim: „não levanta daqui‟ onde eu sentar

você senta... Tomavam chimarrão, pito e tudo.

Davam um pedaço de bolo, com rapadura, um

prato de leite. As crianças „aliado‟ com comida, e

os velhos „aliado‟ com chimarrão e fumar. Agora

qualquer desses aí desteimam a gente, me

chamaram de bobo e louco. É neto e não pode

educar, os pais não educam. Eu não criei eles

desde o começo, a mãe dele saiu de mim e criaro

eles, se criou assim, sem educação. (Seu

Vardinho, outubro de 2008)

Rocha, tratando sobre a construção dos corpos e dos sujeitos

sociais, diz que na casa é a mulher quem exerce controle sobre os corpos

dos membros da família (ROCHA 2005). Sobre esse assunto, Veiga

(2000) afirma que, para os Kaingáng, é o homem quem fabrica a criança

para a mulher, refletindo as concepções ameríndias do papel do sêmen

na produção do corpo do bebê. Porém, “os homens podem ter o controle

da reprodução („o homem é quem faz o filho‟, dizem os Kaingáng), mas

seu controle é parcial, posto que são as mulheres que controlam a

fecundação, dão a luz, nutrem e cuidam das Crianças” (ROCHA,

2005:73). Veiga enfatiza a centralidade da nutrição na constituição de

laços similares aos da consangüinidade, demonstrado pelo exemplo da

amamentação, pois “se uma mulher amamenta o seu próprio filho e o

filho de outra, essas duas crianças se tornam irmãos de leite e isso é

sempre frisado por eles” (VEIGA, 2000:100). Desse modo, além de

“criadoras”, responsáveis por nutrir as crianças, ou seja, pela fabricação

de seus corpos, as mulheres são também responsáveis pela transmissão

dos valores éticos e morais, ou seja, pela construção dos sujeitos sociais.

Assim como descrito no trabalho de Viegas (2007) e Lagrou (2000),

entre os Kaingáng dar de comer e amamentar também são atos

fundamentais para a constituição das relações de parentesco e para a

fabricação dos corpos dos jovens.

Outro modo de fabricação dos corpos se dá pela utilização de

certas plantas em determinadas fases da vida das pessoas. Caso se queira

que uma criança “não seja esganada” para comer, seja magra e tenha

resistência à fome, podendo passar longos períodos sem comer, é dado

varana para ela como seu primeiro alimento ou enquanto ainda bem

nova. Isso faz com que ao longo de toda a vida a pessoa mantenha essas

características. O “dar de comer” é acompanhado de uma “oração”, não

bastando apenas comer a planta. Dona Emiliana fala sobre esse uso da

varana:

A varana pra criança é com idade de 3 anos, que dá

pra criança barrigudo. Pra que a criança tenha

tabela de comer. Isso é remédio dos índios mesmo,

assava a varana na cinza, bem assadinho, daí dá

pra criança comer com um pouquinho de carne.

Porque a criança se controla pra comer e a barriga

abaixa. Daí não é muito faminto não é esganado

(Dona Emiliana, novembro de 2008).

Por meio desse exemplo podemos ver como os corpos das

crianças são fabricados através da utilização de determinadas plantas ou

substâncias. Além da varana, contaram sobre outras plantas e animais

utilizados para que a criança tenha determinados atributos, como

agilidade ou calma. Dentre esses podemos citar, por exemplo, o olho do

serelepe

, que é passado na criança para que seja esperta e tenha a boa

visão, além de algumas plantas que são passadas nas pernas da criança,

para que seja ágil e aprenda a caminhar mais rápido.

Dona Diva realizando o benzimento de um bebê para aprender a caminhar cedo e ser

uma pessoa ágil

2.3.1 – Dietas

“As crianças já vêm fracas de natureza. Hoje pra nascer um

nenê, dependendo do lugar tem que ir na mão do médico, parto normal

já é bem pouco que acontece na reserva indígena. Antigamente quando

ficava grávida, com 3 meses já começava a tomar chazinho do mato. A

primeira comida que dava pras crianças era canjica de pishé, depois

dos 9 meses apenas, bem pouquinho, senão estraga o intestino. Sopa da

canjica firma o intestino da criança. Era assim, agora não é mais, dão

papá de bolacha, dão leite, dão coisa que nem sabe o que é (Dona

Emiliana, novembro de 2008).

Uma espécie de esquilo

Outro aspecto que se relaciona com a fabricação dos corpos são

as “dietas” (vahnkre), as quais são prescritas principalmente em

momentos liminares da vida, como o nascimento, morte ou adoecimento

(OLIVEIRA, 1996). Nesta fala de D. Emiliana, podemos ver tais

aspectos relacionados ao enfraquecimento do corpo dos jovens. Segundo

ela, o processo de enfraquecimento vem desde a gravidez, com o

abandono da prática de se tomar os vehn kagta, ou chazinho do mato

como dito nesse trecho. Outro ponto importante é a dieta do recém-

nascido, para o qual deveria ser dada canjica de pishé e não “papá de

bolacha”, feito a partir de produto industrializado e, portanto, “cheio de

veneno”. O abandono dessas dietas estaria levando os corpos a se

tornarem fracos.

Além da dicotomia comida “forte” e “fraca” (ou “grosseira”-

“fina” e mesmo “natural”-“industrializada” ou “plantada”-“comprada”)

há outra que costuma aparecer nas situações em que é preciso fazer dieta

para curar alguma doença: é a diferença entre “comida enxuta” e

“comida molhada”. Caso se tenha uma doença contagiosa e necessite se

fazer dieta, ficam proibidos os alimentos “molhados”, pois esses

dificultariam a cura da doença. D. Emiliana fala o seguinte sobre esse

ponto:

Depende da doença. Depende do remédio

também. Se a doença pegar tem dieta. Doença que

passa tem dieta. Não come banha de porco, não

toma café, não come repolho, não come cebola,

não toma leite, não come queijo. Que essas

comida branca amolece tudo, nunca enxuga,

nunca sara, ele conserva... Tem que comer

comida enxuta. Carne de galinha caipira assada no

espeto, com pouquinho sal ... Agora não tem

pishé, seca farinha de polenta bem secada... pra

comer durante o remédio que tá tomando. Daí não

pode ter nada com ninguém, tem que ficar ... até

sarar. (Dona Emiliana, novembro de 2008)

Assim, as comidas brancas são consideradas “molhadas” e

portanto não devem ser consumidas nessas situações. Como nem sempre

se tem pishé, pois poucas famílias o preparam, é apontado um

substituto: a farinha de milho (fubá) torrada. A outra restrição apontada

no fim desse trecho é que a pessoa fazendo dieta para se curar de uma

doença contagiosa não deve ter relações sexuais (“não pode ter nada

com ninguém”).

Em seu trabalho realizado na TI Xapecó, Oliveira (1996) relata

duas modalidades de restrições e prescrições alimentares, ambas

referentes a momentos liminares (TURNER, 1974): o nascimento e a

morte. A dieta do nascimento prescreve uma série de cuidados não

apenas alimentares, que os pais devem tomar em relação ao recém

nascido e a si mesmos quando nasce uma criança. Essa dieta tem início

com a gestação, quando a gestante deve começar a tomar uma colher de

sopa de chá de guarirova por dia, sendo que no dia do nascimento deve

ser tomado “um capão” do chá, porque “dá suador”

A dieta continua após o nascimento da criança, sendo prescrito

resguardo dos pais, ficando a mãe proibida de ingerir comidas como

“ovos fritos, torresmo, carne de porco, leite, feijão ou qualquer comida

“molhada” e só deve comer comida “enxuta” (OLIVEIRA, 1996, p.43).

O café da manhã “enxuto”, como descrito por Oliveira, é água doce

queimada, casca de laranja, vassourinha (Cunila angustifolia, ou

vassourinha de São João Maria) macela (Achyrocline satureoides) e

folha de guarirova, tudo isso acompanhado com pishé (milho pururuca

torrado e socado com pilão, que “fica um polvilho”) (OLIVEIRA,

1996). Dona Urtília contou que primeiro deve-se dar para o bebê apenas

“comida leviana”, como “sopinha de arroz” ou de batata, para depois ser

dada “sopinha de feijão”, considerada mais “pesada”. Tratando sobre a

dieta pós-parto, Dona Urtília diz o seguinte:

Tem que tomar o remédio do mato pra poder

comer tudo quanto é comida... Quando vem

minhas filhas o remédio ta cozido já. Depois toma

sopinha de feijão com arroz, de galinha, mingau

de polenta. Eles nunca ficaram na fineza de arroz,

de batatinha, de massa não. Porque hoje a vida

não ta fácil pra ficar só na fineza. As minhas

quando tiveram crianças, com sete dias tava

lavando roupa já. Tem gente que pega 40 dias,

isso é dieta de gente rica. As minhas tomam

remédio do mato pra depois comer a comida que

eles querem. Tem que tomar remédio do mato pra

depois poder comer de tudo. O que eles não

comem assim é miúdo, risoto, que é muita banha.

(Dona Urtília, outubro de 2008)

Essa prescrição nos remete ao trabalho de Tempesta (2004), realizado entre os Wapichana e

os Macuxi. Segundo a autora, esses povos estabelecem uma relação entre restrições/prescrições

alimentares, fluídos corporais e os orifícios corporais. Ou seja, ingerir um copo do chá de

guarirova, que “dá suador”, facilita o parto. Isso indica que os Kaingáng possivelmente

estabeleçam relação entre os três aspectos apontados por Tempesta.

Nesse momento liminar não se come “comida molhada”,

gordurosa (“que é muita banha”), podendo acarretar problemas de

saúde. Notemos, portanto, a dicotomia “comida enxuta” e “comida

molhada” presente em diferentes casos de dieta, sendo que a comida

molhada algumas vezes está associada à comida “fraca”, do branco, e

não deixaria “enxugar” a doença.

Em outros casos, segundo a etiologia nativa, a pessoa que esteja

doente, portanto “fraca”, não pode comer comida muito “forte”,

principalmente à noite, pois é muito pesada para seu corpo fraco. Houve

o caso de uma pessoa que operou o apêndice e durante o período de

recuperação comeu carne de porco à noite, comida considerada “forte”,

tendo assim uma recaída. Apesar do consumo de comida forte criar

resistência às doenças, essa não pode ser consumida quando a pessoa

está com o corpo debilitado ou doente.

Quando a pessoa está tomando vehn kagta, dependendo do

remédio, não se pode consumir vinagre, pois este eleva a temperatura do

organismo, como explicado por Seu Vardinho:

Mas conforme a temperatura da pessoa, de acordo

com o remédio que a pessoa toma, o vinagre não é

bom. O vinagre dá temperatura no organismo.

Porque corta o efeito do remédio, igual pinga.

(Seu Vardinho, outubro de 2008)

Oliveira (1998) enfatiza a sacralidade do milho nativo em casos

de dieta, sendo que o pishé, preparado com esse milho, é uma comida

recomendada em muitas dietas. O pishé é seco e forte ao mesmo tempo

e, além disso, o milho nativo é associado a dois mitos Kaingáng: o mito

de Nhar

, o deus que se sacrificou para dar o milho aos Kaingáng, e as

profecias soteriológicas de São João Maria (SJM), o qual prega que se

deve voltar a plantar do milho antigo, para que o grupo se salve da fome

que assolará o mundo.

2.4 - Comida como prática de auto-atenção no sentido estrito

A maioria das comidas do mato é também considerada remédio,

sendo a elas atribuídas qualidades nutricionais, como por exemplo, que

o kumí “é vitamina”. Os termos utilizados para designar o remédio do

mato (vehn kagta) e comida do mato (vehn kom égoro) são parecidos,

pois ambos possuem o prefixo vehn, que significa “mato”. A própria

Ver Anexo 2.

noção de que as comidas antigas são fortes remete também a isso: são

fortes pois alimentam mais (no sentido de serem “pesadas”, terem

sustança) e constituem um corpo também mais forte. Isso é expresso no

discurso de que atualmente os jovens ficam mais doentes devido à

mudança na comida e à perda do costume de se tomar os vehn kagta,

pontos fundamentais para a construção de um corpo “forte”.

Diversos égoro, além de ser comida, são também utilizados

como remédio. Descreverei a seguir algumas das “comidas antigas” e as

propriedades terapêuticas a elas atribuídas.

O Fãe, ou caraguatá, é uma fruta considerada remédio pra

amarelão, bronquite, asma, sendo também indicado em casos de

reumatismo. Segundo Dona Diva para se fazer o remédio é preciso moer

e fervê-lo, fazendo um xarope. Outros “coquinhos” diversos são também

descritos como bons para a saúde, pois “tem vitaminas”.

O Pyrfé (urtigão) é considerado bom pra bexiga, rim, vesícula,

pressão alta e hipertensão. A samambainha (povéj grã) faz bem para as

veias, nervos e circulação. Suas propriedades são associadas às

características morfológicas da planta, que se parece com veias. O radite

do mato é também associado às suas características, sendo considerado

“bom para a anemia”, pois “tem veias”.

Nota-se as “veias” do radite do mato

Silva (2002) descreve como os Kaingáng do Rio Grande do Sul

também fazem associações de propriedades terapêuticas com

características morfológicas do vehn kagta utilizado. Silva descreve

como os efeitos dos remédios Kaingáng são associados à suas

características:

Os remédios Kaingáng operam por homologia,

isto é, por transmissão ritual de suas qualidades ao

paciente, nos casos que me foram relatados.

Madeiras fortes, “que não secam debalde, que

duram”, são consideradas como possuidoras de

poder curativo ou preventivo de doenças. Por

exemplo, a árvore denominada ken ta iú (açoita

cavalo) é concebida como remédio porque “não

pega doença”, e, quando cortada, brota

rapidamente, “não se termina”. Já a figueira (ken

ven fï), por “espremer, abafar, matar e tomar o

lugar de outras árvores” , é percebida como

“remédio brabo”, isto é, para “ficar brabo, lutar”.

A ponta do pinheiro (carbonizada ou em forma de

chá) é usada para ter destreza e não escorregar ao

subir nele. O “carvãozinho” ou o chá são passados

nos pés do indivíduo. Os cupins do mato, por

atacarem madeiras duras, fortes, são utilizados

para fortalecer o corpo e proteger contra a doença.

Os cupins, juntamente com ervas-remédio, são

queimados. A fumaça daí proveniente é usada

„para atropelar‟ a doença dos corpos que a ela são

expostos” (Silva, 2002:206).

A samambaia chamada Povéj Bã, não é um égoro, porém é

indicada para as mães que estão sem leite, pois favorece o aleitamento,

mas não é comida. A serraia, assim como as outras “saladas do mato”, é

usada em casos de amarelão. O Pého Féj, a folha da moranga, é

utilizado para dor no estômago, sendo dito por uma colaboradora que

“tem vitamina A”. Já o caruru, um égoro que dá na roça, e não no mato,

é bom para os ossos, pois tem cálcio. O kumí, assim como a varana, é

considerado “vitamina”, pois tem ferro, sendo atribuídas as propriedades

de ser “bom pro sangue” e para a memória, além de ser recomendado

em casos de anemia. A canjica faria efeito “igual o sonrisal”, já que

limpa o estômago e faz bem para o intestino.

O Fuá, uma planta que é encontrada nas áreas Kaingáng do Rio

Grande do Sul

e também utilizada na alimentação, é considerado bom

para o útero. O mate, além de diurético, é indicado em casos de pressão

alta ou baixa. No mate também são colocadas outras plantas com função

terapêutica. As mulheres, principalmente, costumam colocar em suas

cuias a macela e outras plantas, dependendo do efeito que se deseja.

A couve é considerada comida e remédio, pois além de comida

é utilizada para fazer compressas. Um dado para ser ressaltado são os

relatos de que o milagroso curador São João Maria comia muita couve,

uma comida-remédio. Outra comida considerada remédio é o peixe. De

acordo com Matilde Fokae, peixe é remédio, pois vem da água e sua

mãe já dizia ser remédio, mas apenas se preparado na brasa. Já o tatu,

em oposição ao peixe, não pode ser comido por pessoas doentes,

podendo acarretar em sua morte. Segundo Matilde, essa interdição se

deve ao fato do tatu viver embaixo da terra, onde se enterram os mortos.

É interessante pensar como o modo de preparo faz com que seja

remédio ou não. Isso muitas vezes é associado com o contato com

brasas ou cinzas, o qual transforma a comida também em remédio.

Aquino (2008) descreve como os Kaingáng do Rio Grande do Sul

atribuem propriedades terapêuticas à cinza e ao bolo de cinza (émi ró).

Segundo o autor, “a importância de assar embaixo da cinza está

associada às qualidades curativas (combate à azia, por exemplo) e

protetivas (afasta o espírito dos mortos) da cinza para os Kaingáng”

(AQUINO, 2008:106-107).

Falando sobre os égoro e suas propriedades terapêuticas,

Matilde Fokae indicou diversas propriedades provenientes do discurso

biomédico, como “tem cálcio”, “tem ferro” “tem vitamina A” ou “é

igual sonrisal”. Ela contou que certa vez uma pessoa promoveu um

curso na TI para ensinar as propriedades das plantas tradicionais e por

isso ela teria aprendido essas propriedades. Diehl (2001) descreve como

os Kaingáng associam algumas plantas a efeitos de remédios ocidentais,

bem como alguns curadores incorporaram “remédios da farmácia” no

preparo de seus vehn kagta (remédios do mato). Podemos compreender

esse processo pela perspectiva da intermedicalidade, formulada por

Greene (1998). Neste trabalho, a autora descreve como o conhecimento

e o discurso biomédicos são incorporados de acordo com a lógica do

Segundo meus colaboradores, o fuá não é encontrado na TI Xapecó, enquanto no Rio Grande

do Sul não se encontra pyrfé nem kumí.

sistema médico nativo, constituindo medicinas híbridas, por um

processo chamado pela autora de relação intermédica (GREENE,

1998).

É dito que os “índios puros” não tem câncer de maneira alguma,

apenas os já “misturados”. Também dizem que os fóg que têm por

costume comer muita comida “forte” não ficam doentes. Deram-me o

exemplo de um fóg que morava na TI e era casado com uma Kaingáng.

Essa pessoa se acostumou a comer muita “comida de índio”, e assim

“não pegava nem gripe”, pois tinha o corpo forte devido à alimentação.

Assim como os Kaingáng dizem que as comidas antigas são

mais fortes e que deixam o corpo forte, os Napo Runa também

identificam a asua

com “efeitos físicos positivos” como a força

(UZENDOSKI, 2004). O autor busca compreender o valor dado pelos

Napo Runa a determinados alimentos, como a asua e a carne de caça,

seguindo a abordagem de Terence Turner sobre a apropriação do vídeo

pelos Kayapó (TURNER, 1990). Uzendoski (2004) argumenta que a

valorização de determinados produtos “tradicionais” como “fortes” é

uma maneira de resistência cultural

, valorização da identidade étnica e

do “sistema do índio” (ou “sistema dos antigos”) frente à economia de

mercado capitalística.

Essa análise aponta aspectos relevantes para o presente

trabalho, pois entre os Kaingáng, para que possam ser feitas as “comidas

antigas”, é preciso que esteja presente o “sistema dos antigos” ou o

“sistema do índio”, assim como para que possam ser colhidas as

comidas do mato, é preciso que tenha mato, espaço relacionado ao

tempo dos antigos (wãxi) e à cosmologia Kaingáng (TOMMASINO,

2000). Outro modo de valorização da comida antiga se expressa na

soteriologia de SJM, que prega a volta do cultivo das comidas antigas,

em detrimento das “plantações modernas”, que envenenam o solo e “vão

ficar três anos sem dar produto”. Além disso, podemos notar nos

discursos apresentados uma recorrência sobre o envenenamento da terra

e da comida, a qual estaria envenenando agora as pessoas que os

consomem, criando assim corpos fracos e que adoecem mais

freqüentemente. A associação da comida e bebida estrangeira ao veneno

Bebida fermentada de mandioca

A valorização da identidade étnica pela comida é constatada por Bloemer e Savoldi (2008)

entre os caboclos do oeste catarinense, vizinhos dos Kaingáng. A comida considerada

“tradicional” pelos caboclos é a quirera de milho e carne de porco, similar à comida

considerada “tradicional” pelos Kaingáng.

é relacionada ao contato com a sociedade ocidental, quando o sal e o

álcool eram suspeitos de ser veneno. Almeida traz um relato sobre esse

contato:

E trouxe comida também, bastante comida, pras

polícia, pra eles agradarem os índio, também

açúcar e arroz, tudo essas coisa, farinha, e

trouxeram panela também. (...) Daí uma ele

chegou mas, diz que parece que o cheiro[da

pinga] era bem doce, parece que né. Daí, ele

chegou lá e olhou dentro assim e o cheiro já

vinha pro nariz dele. E, ele cheirava por tudo em

roda assim, e a polícia espiando ele. Daí ele, como

o índio também não é bobo, né, diz “eu vou

experimentar”, bota um dedo pra experimentar.

Daí, ele botava um dedo e chupava, experimentou.

Diz, “eu vou botar mais uma vez!” Botou de

novo. E, chupou também. Ele, queria ver se é

veneno, né. Porque o índio, também, não era

bobo, de certo. Porque se é veneno, ele cai ali.

Mata ele, né. Mas não. Daí ele botou mais uma

vez. Botou três vez o dedo, né. Daí ele tomou,

chupou de novo. Mas, gostou. Ficou meio

gostoso. Diz, “agora eu vou fazer concha com a

minha mão” [risos]. (Almeida, 2004a:207, grifos

meus)

Vejamos também o seguinte discurso de Vicente Fokae,

registrado por Crepéau apud Oliveira:

Julho, antigamente, plantava já as roças de milho

e feijão. Hoje já tá modificado. Até esse ta

modificado. Pelo que que nós tamo vendo, a

história dos antigos é diferente. Porque agora

terminou o mato, a água já é envenenada, já ta

dando doença no povo, essa cerração abaixa, das

barragens que fazem, e tá dando muita doença

porque existe veneno na água. Então por isso que

a cerração dá doença no povo. Então o século ta

chegando (Fokae, 1995 apud Oliveira, 1996:142)

O veneno não se encontra apenas nas comidas, está nas águas

dos rios e até mesmo na cerração, o que causa doenças nas pessoas. Isso

seria sinal da chegada do século, período de penúria e sofrimento, como

profetizado por SJM. Vejamos as recomendações de SJM, registradas

por Oliveira e contadas por Karói, curandeiro de Xapecó:

A recomendação que ele faz pra gente é de voltar

a plantar as comidas antigas, porque vai chegar

um tempo que vai escassear o pinhão e os outros

alimentos também, que vai ficar três anos sem ter

produto, porque hoje eles plantam pensando no

dinheiro. Eles não trabalham pela pobreza, eles

trabalham pelo dinheiro. Tamos enxergando tudo

de longe, por isso já tamo plantando milho cateto,

milho branco, caina, abóbora, porque outras

plantações [modernas] não vão produzir mais.

Porque antes existia várias qualidades de plantas.

Agora já ta ficando pouco. Deixaram de plantar

porque dava pouco peso, e a gente ta ficando cada

vez mais pobre. Dinheiro não vai valer mais.

Aquele que é só pra fazer dinheiro ta terminando.

Também às vezes a gente vai na cidade e vê que a

fome ta muita. (Karói apud Oliveira, 1996:144)

Há nos discursos apresentados uma recorrência sobre o

envenenamento da terra e da comida, a qual estaria envenenando as

pessoas que os consomem, criando corpos fracos e que adoecem mais

freqüentemente. Esse discurso reflete o histórico do contato, marcado

pela devastação ambiental, envenenamento dos solos e das águas. O

histórico e o modelo atual de produção agrícola influenciam na rede

semântica dos Kaingáng, fazendo uma associação simbólica (GEERTZ,

1989) da nova comida com venenos. A “comida antiga” é valorizada

como sendo “forte” e “boa para saúde”, enquanto a “comida nova” é

depreciada, considerada “fraca” e “envenenada”. Ao longo desse

capítulo podemos perceber como a alimentação, além de um modo de

valoração cultural, constitui-se claramente como uma prática de auto-

atenção, nos termos de Menéndez (2003). As comidas antigas são

consideradas “fortes”, capazes de fortalecer os corpos, torná-los mais

longevos e resistentes às doenças, além de possuírem diversas

propriedades terapêuticas. Ademais, há a representação de que a “nova

comida”, estrangeira, está envenenando as pessoas, fabricando corpos

fracos, de pouca longevidade e baixa resistência, ou seja, a comida fóg é

considerada impura, do ponto de vista simbólico (DOUGLAS, 1966).

Desse modo, podemos compreender como para os Kaingáng a

comida é um elemento fundamental para a saúde do grupo como um

todo (o corpo social), bem como para a fabricação dos corpos das

pessoas (SEEGER et al., 1987 [1979]). Suas representações sobre a

comida do fóg como envenenada, e o modo de produção a essa

associado como envenenador, parecem refletir a representação dos

Kaingáng sobre o histórico do contato, marcado pela espoliação

ambiental de suas terras e conflitos com não-índios.

No que se refere aos modos de produção, preparo e consumo da

comida, é interessante pensarmos em termos de transformação e

persistência, como propõe Leite (2005, 2007), ao invés de noções

aculturalistas, que percebem a cultura das sociedades não-ocidentais

como sendo simplesmente substituída por nossos valores. Durante a

realização de minha pesquisa de campo, algo curioso sobre a dicotomia

“comida tradicional” e “comida introduzida” me chamou a atenção. Ao

falar sobre as “comidas antigas”, um dos primeiros pratos citados é o

famoso “bolo na cinza”. Ao perguntar como é feito esse bolo, me

disseram ser feito com farinha de trigo, um ingrediente “do branco”

sendo utilizado para o preparo de um prato tradicional. Esse é um

exemplo interessante para repensarmos a dicotomia comida

“tradicional” x “introduzida”, como proposto por Leite (2005; 2007);

apesar de ser uma dicotomia enfatizada o tempo todo por meus

colaboradores, que opõem a “comida antiga”, “forte”, da “comida do

branco”, “fraca”.

Capítulo III - Práticas sociais de compartilhamento de comida:

Festas, jogos e visitas.

3.1 - As festas de antigamente

Para falar sobre as atuais festas Kaingáng é preciso antes relatar

como eram realizadas as festas antigamente. Um dos principais e dos

últimos ritos realizados entre os Kaingáng é o Kiki, também chamado de

Kiki-Koia, que significa literalmente comer o Kiki (Kíki = bebida, o =

conjunção, Ko = comer, Ia = pretérito) (Nimuendajú, 1993 [1913]:67

apud ALMEIDA, 2004a). O Kiki é uma festa organizada por parentes de

um recém-falecido, devendo haver mortos das duas metades, Kamé e

Kairu. Os parentes dos falecidos devem consultar os rezadores para

marcar as etapas do ritual e assim iniciar sua preparação. Um processo

importante é a preparação da bebida ritual, o kiki, um fermentado

alcoólico preparado originalmente à base de mel, pinhão, milho e água,

fermentado em um cocho de araucária. A bebida será consumida

conjuntamente pelas duas metades exogâmicas, em um ritual de três dias

de duração. É necessária a presença de rezadores poderosos para rezar o

kiki, havendo momentos do rito que contam com a participação dos

recém-falecidos e outros espíritos do “mundo dos mortos” (numbê).

Caso seja rezado de maneira indevida, o rito pode colocar em risco a

vida de pessoas de todo o grupo, principalmente dos rezadores. Com

uma reza efetiva os espíritos dos falecidos são encaminhados ao mundo

dos mortos e os viúvos são devidamente reintegrados na comunidade,

podendo voltar a realizar suas atividades cotidianas (VEIGA, 2000;

ALMEIDA, 2004a).

O Kiki-koia é uma festa de grande integração do corpo social,

sendo possível compreendê-lo como uma forma de comensalidade, pois

é o momento onde as duas metades se juntam para comer o kiki. Este

rito agrega as metades Kamé e Kairu, bem como os vivos e os mortos,

englobando o corpo social em uma forte comunhão coletiva, como

descrito por Oliveira:

Enquanto vivo os frutos do pinheiro servem de

alimento para o homem e animais, e como morto

seu tronco é um vaso, receptáculo, verdadeiro

útero para fermentação do Kiki, sendo que a água

que dele verte, vai formar um remédio ao se

combinar com os outros elementos, em certo

sentido, a principal “terapêutica” do coletivo. A

ingestão do Kiki é o ápice de um ritual em que se

busca a “restauração da unidade” no sentido

formulado por Mauss (1974), do grupo como um

todo em sua religiosidade tradicional, ao

homenagear seus mortos. O nível da

comensalidade comunal estava presente nos dois

momentos, ritual e cotidiano, uma vez que os

pinhões deveriam também ser distribuídos àqueles

que não puderam armazená-lo e se prevenir para o

inverno. (...) Como sacrificado, o pinheiro

possibilita o encontro da comunidade que no final

vai se reunir e “comer” junto o Kiki, abrindo um

novo ciclo, de restauração de pessoas nutridas

pelo Kiki, de recuperação de nomes, de volta ao

cotidiano para os vivos e de retorno às suas

aldeias daqueles mortos que vieram festejar juntos

(...) (Oliveira, 1996:62-64).

O Kiki foi realizado pela última vez na TI Xapecó no ano 2000.

Além do Kiki, eram feitos outros bailes para os mortos e na ocasião de

falecimentos. É possível notar no trabalho de Baldus, citado por

Almeida, que os Kaingáng associam a mudança nas estações do ano de

acordo com eventos relacionados à produção de alimento. Segue abaixo

um trecho da descrição de um baile que visava apaziguar o espírito dos

falecidos, demonstrando tal associação:

Para êsse fim, no tempo em que o milho fica

verde e as frutas das araucárias amadurecem, ou

seja, entre o meado do abril e o meado do junho,

os Kaingáng realizam o grande baile chamado

veingréinyã [dança], do qual participam homens

e mulheres (Baldus, 1937 apud Almeida, 2004a).

Outro modo de se fazer festas antigamente, também associado à

produção de alimentos, era o puxirão, o qual muitas vezes era seguido

de um baile. Segundo Seu Vardinho, uma mudança ocorrida nas festas

refere-se à união que existia entre as pessoas para realizar uma festa ou

um puxirão

. Em seu discurso é possível notar que puxirão e festa se

confundiam, não havendo uma distinção rígida entre lazer e trabalho:

Pegava três quatro morador, repartia um pedaço.

Tinha puxirão, tinha união. Carneava um porco,

dois porco. Ia lá e cortava tudo até meio dia, dois

três alqueire, tudo aquele pessoal. Bebiam pinga,

O puxirão ainda é realizado por algumas famílias, como já descrito anteriormente, entretanto,

é corrente o discurso de que não se faz mais puxirão.

comiam carne, tudo era unido, agora não tem mais

unido(...) É assim que faz... Como diz, hoje o

puxirão é meu... Um sábado para cada um... Vamo

no puxirão do seu fulano? Vamo! Com vasilha

d”água e outro com vasilha de pinga. E ninguém

brigava naquele tempo. Baile velho, tiro velho pra

cima. Fazia lona com folha de palmeira, tudo

dançava armado. Agora vai fazer desse agora?

Nunca! (Seu Vardinho, outubro de 2008).

As festas do “tempo dos antigos” eram formas de forte

interação do corpo social, sendo importante notar que eram marcadas

pela comensalidade e associadas à produção de alimentos. Serão

descritas adiante as festas e jogos realizados atualmente na TI Xapecó:

festas para diversos santos católicos, festas de igrejas evangélicas e

aniversários, além de jogos de bocha e futebol. A descrição etnográfica

desses eventos se deve ao fato de que são importantes momentos

comensais de interação interétnica e coesão do corpo social.

3.2 - “Se não tiver churrasco, não tem festa”

3.2.1 - Festas de santos – “Partilha”

As diversas festas que acontecem na TI Xapecó são um lócus

privilegiado para observarmos as práticas sociais de consumo coletivo

de comida. As festas de santos católicos (São João Maria, Divino

Espírito Santo, Santo Antônio, Nossa Senhora Aparecida) envolvem

uma “partilha”, onde o festeiro dá a comida para muitos convidados, os

quais podem colaborar levando alguma coisa para a festa. O festeiro é a

pessoa que promove a festa, sendo responsável por sua organização,

fornecendo a casa, comida, fogos e também convidando as pessoas. Esse

papel pode ser adquirido hereditariamente (no caso dos pais fazerem a

festa para determinado santo e o filho ou filha continuar fazendo) ou

devido a uma promessa realizada, em que a contrapartida ao milagre do

santo é a realização da festa todos os anos, no dia deste santo. Ser

festeiro é também sinal de prestígio social, pois para realizar a festa é

preciso despender uma boa quantidade de dinheiro, principalmente para

a aquisição da carne (ou, no caso dos que criam porcos, pode-se também

abater um dos animais). A carne, geralmente dada pelo festeiro, possui

posição central na festa, já que é uma comida a que se dá muito valor,

pois como dito no capítulo anterior, “se não tem carne, não tem

comida”, bem como “se não tem churrasco, não tem festa”. Antes,

durante e depois da festa fala-se sobre quantos quilos de carne tinha, se

era um porco inteiro ou meio porco, por exemplo.

Almeida (2004a) sistematizou a celebração dos dias de santos

católicos na TI Xapecó da seguinte maneira:

Em certos casos estas festas caracterizam uma

distribuição anual, como pode ser percebido no

Xapecó: seis de janeiro, Reis Magos; vinte de

janeiro, São Sebastião; vinte de maio, dia do

Divino; treze de junho, dia de Santo Antônio;

vinte e quatro de junho, dia de nascimento de São

João Batista; vinte e seis de junho, dia de Nossa

Senhora do Socorro; quinze de setembro, dia de

nascimento de São João Maria do Agostinho;

doze de outubro dia de Nossa Senhora Aparecida;

doze de dezembro, dia de Nossa Senhora de

Guadalupe – padroeira dos índios; vinte e cinco de

dezembro, dia de Natal (Almeida, 2004a: 93).

Talvez a mais importante festa em que participei durante minha

pesquisa de campo foi a festa feita no dia de São João Maria, que

acontece todo 15 de setembro. Como descrito no capítulo 1, São João

Maria é um santo fundamental para os católicos da TI Xapecó, havendo

diversos relatos de suas peregrinações pela região.

No dia de São João Maria, logo de manhã bem cedo, já

começam a estourar foguetes. Quando cheguei na casa onde estava

acontecendo a festa, já havia por volta de oitenta pessoas. Os homens

estavam do lado de fora da casa, conversando e cuidando das carnes que

estavam sendo assadas numa churrasqueira, enquanto as mulheres e

crianças estavam dentro de casa, preparando “a salada” e proseando. As

mulheres estavam preparando uma salada de repolho, pães, risoto e

maionese na cozinha, enquanto os homens assavam a carne do lado de

fora. Conversei então com Pedro (Ducão), que promove a festa há

quatro anos, depois de fazer uma promessa para sua filha de criação. Ela

tinha um ano na época, tendo sido recém adotada, e estava na UTI do

hospital de Xanxerê, “bem ruim dos fígados e intestinos” (segundo ele

era uma infecção generalizada). Ducão levava ao hospital a água santa

de São João Maria para a criança beber, para que ela melhorasse. Ele

prometeu que caso ela melhorasse, iria fazer a festa dedicada ao santo

todos os anos, até que ela cresça e se case, quando então ela poderá

passar a fazer a festa, caso queira. Após três dias na UTI ela sarou e ele

Há na região diversos açudes e cursos d‟água que foram abençoados por São João Maria. À

água dessas fontes são atribuídas propriedades terapêuticas e milagrosas.

então passou a fazer a festa, quando paga quase tudo, apenas um ou

outro ajudando com uma galinha ou salada. Na festa havia bastante

carne de porco, que ele comprou em um açougue de Xanxerê. Na

churrasqueira havia uma pessoa responsável pela carne, um “assador”

que disse sempre ser chamado para assar carne em várias festas.

Mulheres preparando comida para a festa de São João Maria

Antes da refeição, foi feita uma oração a São João Maria,

quando rezaram o terço. Quando as mulheres começaram a reza, os

homens estouraram vários foguetes, o que continuaram fazendo ao

longo de toda a oração. Depois da reza foi servida a comida numa mesa

na varanda. As mulheres serviram primeiro as crianças, com quem elas

comem junto em torno da mesa (a cozinha e a varanda eram espaços

exclusivos das mulheres e crianças). Os homens ficaram de fora da casa

durante toda a festa, em torno da churrasqueira, sem utilizar pratos,

comendo a carne cortada diretamente do espeto e passando a faca para

que cada um se servisse; e caso quisesse, com pão e um pouco de

salada. Foi possível notar uma etiqueta bem diferente quanto ao servir e

comer para homens e mulheres: essas últimas “fazendo pratos” com

salada e arroz para comer com a carne, enquanto todos homens

compartilhavam apenas uma faca para cortar a carne diretamente do

espeto e eventualmente comendo algum pão. As crianças transitam

pelos dois espaços livremente, independente de seu sexo.

Oração na Festa de São João Maria

Ouvi relatos sobre outras festas de santo que passaram a ser

feitas a partir de uma promessa. Nessas histórias, após a pessoa pedir

algo que se realiza (geralmente a cura para graves problemas de saúde

de algum familiar) passa a ser o festeiro de determinado santo. Outros

passam a fazer festa para algum santo porque seus pais já faziam ou

simplesmente por serem devotos desse santo. A festa do Divino Espírito

Santo, por exemplo, é realizada por várias pessoas, tendo mais de três

festeiros. Dona Diva, que faz a Festa do Divino todos os anos na aldeia

Pinhalzinho diz que “é uma partilha”, em que muitos ajudam levando

comida, e sempre tem fartura. Segundo ela, comem primeiro “os anjos”

(as crianças) para depois comerem os mais velhos

. Contou-me também

que seu pai já era festeiro do Divino e sobre a última festa que ele fez, já

com 125 anos, em que após a refeição ele veio a falecer de maneira bem

É interessante notar que nas festas ocorre uma inversão da prática que acontece no cotidiano,

quando “os mais velhos tiram primeiro” (se servem primeiro). Podemos fazer um paralelo com

as noções de Victor Turner, de inversão da estrutura em contextos ritualizados (Turner, 1974).

serena.

Durante a realização de minha pesquisa anterior na TI Xapecó,

pude participar de uma festa do Divino, promovida por Dona Jesus,

residente do Cerro Doce e curandeira famosa na região. Havia cerca de

quarenta pessoas, muitas dessas de fora da área indígena. Havia uma

grande churrasqueira cavada no chão, com muitos espetos de carne de

porco cruzados em cima. Aproveita-se todo o porco, inclusive a

cabeça

, que também estava sendo assada. A carne (de um porco

inteiro) havia sido dada por D. Jesus, e os convidados ajudaram trazendo

pães, cucas e refrigerantes, numa grande fartura de comida. Um dos

visitantes, não-índio, me contou que participa da festa há mais de 15

anos e desde então não teve mais nenhuma enfermidade.

Churrasqueira – O espaço dos homens (e também das crianças)

Contaram que nas festas de ano novo há o costume de se comer carne de porco,

principalmente a cabeça, que é comida para dar boa sorte. Há também a “simpatia” de se comer

o focinho em particular, talvez por ser a parte mais “pra frente” do porco, o que traria boa sorte

no novo ano.

Comida sendo servida pelas mulheres

Comensalidade – A área interna da casa é um espaço exclusivamente feminino

Os fogos de artifício, lançados pelos homens principalmente durante a reza feita pelas

mulheres, são um importante elemento nas festas de santos católicos.

3.2.2 - Festas Evangélicas – “Missão”

Durante minha pesquisa de campo pude presenciar duas festas

evangélicas, chamadas de “missão, realizadas para arrecadar dinheiro

para a reforma de igrejas. Para esse fim, nessas festas são vendidas

bebidas e comida. Como nas outras festas, o “prato principal” é o

churrasco, fundamental para uma verdadeira festa Kaingáng, sendo

vendidos espetos de carne, pratos de salada, pão e refrigerante.

A primeira dessas festas aconteceu no Toldo Imbu

, numa

Igreja Evangélica situada bem ao lado do atual assentamento. Chegando

lá, após conversar com o cacique dessa área, fui para a cozinha ver os

preparativos para a festa, na qual havia cerca de cem pessoas. Na

cozinha as mulheres estavam preparando a salada de repolho e a

maionese e um homem estava preparando os espetos de churrasco.

Toldo Imbu é uma área situada no município de Abelardo Luz, cidade próxima à TI Xapecó.

Mulheres preparando e vendendo a salada

As carnes eram espetadas na varanda da cozinha e levadas para a

grande churrasqueira que ficava próxima. Havia três homens assando a

carne e cuidando da venda das mesmas. As mulheres faziam e vendiam

a salada e maionese. Fui com Lúcio, pastor Kaingáng da Igreja

Pentecostal Rei da Glória, e sua irmã Matilde comprar um espeto de

carne de porco, que custava R$10. Depois de analisarem um pouco,

escolheram um espeto, no qual o churrasqueiro anotou o nome de Lúcio

e lhe deu uma ficha. Voltaram então para o culto que acontecia na

igreja ao lado. Depois que esse terminou, Lúcio foi verificar se a carne

já estava assada para almoçarmos. Enquanto isso, fui conversar com as

cozinheiras, para saber como funciona a festa. Disseram que é uma

“promoção” da igreja, pois quase não dá lucro. Um Pastor que ouviu a

conversa, falou que o importante é a “obra do senhor” e não o lucro. As

cozinheiras disseram que cuidam da salada e os homens assam a carne,

que é “mais coisa de homem”, mas que ajudam eles a espetar e salgar se

for preciso. Enfatizaram que enquanto o espeto de sua festa está sendo

vendido a R$10, na festa de outra igreja (que estava acontecendo no

mesmo dia) estavam vendendo por R$25.

Espetando e levando a carne para a churrasqueira

Venda dos espetos de carne (pode-se notar Matilde Koito escolhendo o espeto e o

vendedor anotando o nome do dono)

Quando fomos comer, os pães que estavam sendo vendidos já

tinham acabado, então fui com Matilde comprar numa padaria em

Abelardo Luz. Como era domingo, não encontramos nenhuma padaria

aberta e voltamos apenas com um refrigerante (que Matilde ganhou na

“venda”

em que paramos, pois a dona era uma conhecida sua, pois ela

lhe fazia remédios quando morava no Toldo Imbu). Quando voltamos,

nossa carne estava quase assada, porém, não tínhamos pão. Matilde

falou então para suas netas irem buscar na casa de uma parente que

mora no Imbu. Comemos então a carne de porco de que compramos o

espeto, repolho (que compramos na festa), pão (que as meninas

buscaram na casa da parente) e refrigerante (que ganhamos na “venda”).

Depois de comer, Matilde guardou a carne que sobrou para terminarmos

de assá-la em casa. Durante o culto da tarde, conversei com uma

senhora que mora perto da igreja. Ela falou que fazia 15 dias que

estavam organizando a festa, que compraram a porca de uma granja e

que o preparo rendeu uma grande lata de banha, além dos mais de

200Kg de carne que venderam.

Performance dos pastores no culto em Abelardo Luz

Um mercado pequeno, próximo ao Toldo Imbu.

Durante o momento de comer foi interessante notar como cada

“grupo” que havia comprado seu espeto sentava-se no chão, com o

espeto no meio da roda. Essa etiqueta configura um modo típico

Kaingáng de se comer churrasco nessas situações de festa (lembrando

aqui que “pra ter festa, tem que ter churrasco”).

Comensalidade

A segunda festa evangélica que pude presenciar era também

uma “missão”, porém dessa vez para uma igreja de dentro da TI

Xapecó, e com um Pastor Kaingáng, Lúcio, irmão de Matilde e também

filho de Vicente Fokae. Os preparativos para essa festa começaram

muito antes da data marcada, cerca de duas semanas antes já estavam

arrecadando carne para sua realização. Como era período eleitoral,

muitos quilos de carne foram doados por candidatos aos cargos de

prefeito e vereador, tanto fóg como índios. Cada candidato doava

conforme podia, tendo sido feitas doações de 10 até 25 Kg de carne, que

somando-se todas as contribuições, renderam cerca de 80Kg de carne,

os quais foram vendidos em 40 espetos de 2Kg cada um. A venda dos

espetos também foi feita antecipadamente, sendo que um dia antes da

“missão” já estavam quase todos vendidos. No dia anterior à festa havia

100

alguns homens fazendo os espetos ao lado da igreja.

“Irmãos” da igreja fazendo os espetos no dia anterior da “missão”

Chegado o dia da festa, os homens da igreja acenderam a

churrasqueira bem cedo. Para espetar a carne com o peso correto em

cada espeto usaram uma balança mecânica emprestada com Doni, dono

de uma bodega e de uma cancha de bocha que fica próxima à Igreja Rei

da Glória, que promoveu a “missão”. A carne era pesada para que cada

espeto tivesse 2Kg de carne, e assim um espeto não ficasse maior que o

outro. Enquanto os homens salgavam, pesavam e espetavam a carne, as

mulheres preparavam uma salada de maionese na cozinha de Matilde.

101

Pastor Lúcio e os “irmãos” da igreja tomando um chimarrão enquanto o churrasco

estava sendo assado

Churrasco sendo preparado durante a “missão”

102

O Pastor Lúcio disse que a carne estava toda reservada desde o

dia anterior, só faltava todas as pessoas pagarem e escolherem seus

espetos. Ligaram um som alto, tocando música evangélica na igreja e

não foi feito culto pela manhã. Enquanto a carne estava sendo assada, as

pessoas ficavam conversando nas proximidades da churrasqueira,

tomando chimarrão e conversando. Por volta do meio-dia a carne estava

assada (custava R$10 o espeto de carne de porco e R$15 de carne de

boi). Na cozinha da igreja estava sendo vendida maionese, pão, salada

de repolho e refrigerante. Como a maioria das pessoas que compraram a

carne residia na aldeia Sede, quase todos comeram em suas respectivas

residências. O culto começou às 14h e foi até às 17h. Após o fim do

culto, foi vendido o que sobrou de pães e refrigerante.

3.2.3 –Aniversários

A comemoração de aniversários parece ser uma prática recente na

TI Xapecó. A festa, entretanto, é como as outras festas: “tem que ter

churrasco”. Além do churrasco, nas duas festas que compareci haviam

grandes bolos de aniversário.

A primeira festa de aniversário que participei foi a de Seu

Donivir (Doni), dono de uma bodega e de uma cancha de bocha na

aldeia Sede, que estava comemorando seus 53 anos. Convidaram-me

para tirar fotos da festa, convite que prontamente aceitei. Cheguei à festa

na hora em que as mulheres estavam servindo a mesa com arroz, salada

de alface e carne de porco (“do comum”, criado “nos interior”). Havia

em torno de trinta pessoas, em sua maioria parentes ou vizinhos de

Doni, mas também estavam presentes alguns fóg, provavelmente

parceiros comerciais ou companheiros de jogo do aniversariante. Ao

lado da casa estava uma roda de rapazes e o aniversariante tomando

alguma bebida alcoólica com refrigerante, que me ofereceram, mas

recusei alegando que estava trabalhando. O aniversariante também

perguntou se eu “bebia de tudo”, disse-lhe que sim, mas que não podia

por estar em serviço. As pessoas então começaram a se servir, primeiro

os mais velhos e depois os mais novos. Deram-me um prato, garfo e

faca, apesar de todos estarem comendo apenas com colher ou garfo,

sentados onde havia lugar: na escada, nas muretas, etc. Foi servido

refrigerante para todos. Doni falou que ali todos eram parentes de

alguma maneira. Perguntei-lhe quem assou a carne, pois estava muito

103

boa, e ele respondeu que foi seu sogro

. Serviram ainda um bolo,

comprado em Bom Jesus, depois da janta. Após o aniversariante partir o

primeiro pedaço, sua filha Senira foi cortar e servir as fatias em pedaços

de papel de um livro.

Senira ajudando seu pai Donivir a cortar o bolo de aniversário

A outra festa de aniversário em que participei foi da filha de um

professor bilingüe, que estava fazendo 16 anos. Quando fui para a festa,

por volta das 20:00, encontrei o professor que estava na casa de sua

sogra e disse que já tinham jantado, pois o jantar havia sido servido mais

cedo. Quando chegamos à festa, onde estavam em torno de trinta

pessoas, alguns ainda estavam comendo, e assim que terminaram foi

servido o bolo. Como na outra festa, o bolo foi partido pela

aniversariante após o “Parabéns para você”, para então ser distribuído a

todos, em pedaços de papel de livros. Algumas mulheres haviam levado

suas próprias vasilhas para levar um pedaço do enorme bolo que havia

sido feito ali mesmo, preparado desde a manhã por várias mulheres.

Depois fui saber que é também o sogro quem cria os porcos “do comum”, “no interior”. O

“interior” é como são chamadas as aldeias mais distantes da Sede.

104

3.3 – Jogos

3.3.1 - Bocha de Cancha

O jogo de bocha tem sua origem na Europa e foi trazido para o

Brasil por imigrantes italianos no final do século XIX. Popularizou-se

principalmente nas regiões onde se estabeleceram esses imigrantes,

como é o caso da região da TI Xapecó. Devido às relações com

imigrantes italianos, o jogo é praticado já há bastante tempo na TI,

sendo que os meus interlocutores mais velhos contam que a bocha é

praticada por lá desde seus tempos de criança.

Desse modo, a partir do contato com os imigrantes italianos, a

bocha tornou-se um jogo muito popular na TI Xapecó, sendo jogado de

duas maneiras que se diferem da bocha de pista bastante popularizada

no Brasil. A primeira e mais popular, é o jogo de um time contra o

outro, sendo cada time composto por seis jogadores

. Nesse jogo o

intuito é marcar um número pré-determinado de pontos para que um

time ganhe a partida. Em cada jogada o participante deve arremessar

três bochas a fim de derrubar o maior número de bochas da cancha e

assim somar pontos para seu time. A cancha é uma plataforma de

madeira colocada a 12 metros de distância, com cinco bochas que

devem ser derrubadas para marcar pontos. Cada time joga

alternadamente até que o número de pontos seja alcançado. A cada

rodada os pontos são somados para verificar quantos faltam até o fim do

jogo. O time que perder deverá pagar a refeição que será consumida

depois do jogo junto com o time vencedor. Durante o jogo sempre

enfatizam que “A gente come tudo junto igual”.

Existem diversos times na área indígena, organizados por aldeia,

sendo que cada um tem sua cancha: duas no Pinhalzinho, duas na Sede

(uma de Doni e outra do cacique), uma no Cerro Doce e uma no Paiol

de Barro. Esses times costumam jogar entre si nos finais de semana,

havendo um tom de jocosidade quando se referem aos jogos ocorridos:

“Esse fim de semana ganhamos um almoço do pessoal da outra aldeia”.

Alguns informantes disseram que não jogam contra os colonos de

Ipuaçu, pois lá “bebem demais” e acabam arrumando confusão; porém,

com os colonos de Bom Jesus disseram não ter problemas. Isso talvez se

deva ao fato dos índios não concorrerem politicamente em Bom Jesus,

A segunda maneira será apresentada mais adiante.

105

ao contrário de Ipuaçu, onde já ocuparam o cargo de vice-prefeito e

ainda ocupam vagas de vereador.

Assisti em uma ocasião a um jogo do time da aldeia Sede contra

o time da cidade de Bom Jesus. O pessoal da Sede começou os

preparativos para o jogo desde cedo com quatro ou cinco pessoas

ajudando a montar a cancha (feita de xaxim) e indo comprar carne e

cerveja. O jogo principal, de seis índios contra seis colonos, começou

por volta das 17hs. (antes disso estavam jogando para aquecer, valendo

cervejas). No jogo principal estavam valendo 10Kg de carne e um tatu

que estavam sendo assados na churrasqueira (a carne é pesada

precisamente com uma balança), além da guarnição de maionese, pão e

salada de repolho. Apesar do clima de competição, os participantes

brincavam sempre em tom jocoso: “Vamos ganhar o tatu” ou “Vamos

comer junto igual”. Enfatizaram que sempre jogam valendo uma janta

(ou nos fins de semana um almoço). Neste dia, o custo da janta (carne e

guarnição) foi de R$150, que o time perdedor (nesta ocasião os colonos)

teve que pagar. Eles se queixaram bastante que a cancha estava muito

longe (15m, enquanto estão acostumados a 12m). Após o jogo, que

durou mais de quatro horas regado à cerveja, e no qual algumas pessoas

já se queixavam da fome, foram jantar as duas equipes numa mesma

mesa. A carne foi trazida pela mulher do anfitrião (D. Amélia, dona da

bodega), já cortada numa grande bacia, além das saladas de repolho e

maionese. Foi possível notar uma diferença entre índios e colonos no

modo de se comer a carne: enquanto os primeiros usam as mãos para

comê-la, os últimos usam garfo e faca para cortar no prato. Após comer

e fazer mais algumas piadas sobre o resultado da partida, todos foram

logo embora, já que eram por volta de 22:00. É interessante que por

mais que o time perdedor esteja insatisfeito com o resultado da partida,

esse irá sentar e comer junto com o time ganhador, que comerá de graça.

106

Jogador lançando a bocha na cancha de modo performático

Churrasco sendo assado durante o jogo de bocha

107

Pessoas se servindo após o jogo

Momento comensal entre índios e não-índios

108

Outro modo de se jogar bocha valendo comida é o “Porco no

48”, que funciona da seguinte maneira: uma dada pessoa “coloca o

porco”, então inscrevem-se pessoas para jogar, para tentar ganhar o

porco, custando R$2,00 a tentativa com 4 bochas. Por exemplo, se o

primeiro fizer 40 pontos, o próximo deve fazer essa pontuação ou mais

(se estabelecendo então como novo líder), e assim por diante, até que

todos desistam de quebrar o recorde estabelecido. Cada um que quiser

tentar quebrar essa pontuação deve se inscrever e pagar os R$2,00 pelas

quatro bochas e, caso não consiga, poderá novamente pagar mais

R$2,00 para tentar mais quatro bochas. O dinheiro arrecadado com as

inscrições vai para o dono do porco (aquele que colocou o porco). Quem

fizer a maior pontuação leva o porco para casa. Essa modalidade é

diferente do jogo por janta (no qual são dois times de 6 disputando a

carne para comerem juntos). No “Porco no 48” o jogador joga

individualmente, e se ganhar leva o porco para casa, não ocorrendo a

comensalidade.

Outras vezes também se joga de maneira mais informal, valendo

apenas um refrigerante, por exemplo, do qual todos que estão jogando

ou assistindo o jogo tomam. Em uma dessas ocasiões, enquanto

conversávamos numa tarde de calor, perto da cancha de bocha, chegou

um senhor que Doni intimou para jogar, tirando do bolso uma nota de

R$20,00 para provocá-lo jocosamente. O senhor hesitou, mas por fim

fizeram duas duplas para jogar valendo um guaraná. Doni foi buscar as

bochas em sua casa e trouxe um refrigerante da bodega, enquanto um

garoto arrumava as bochas na cancha. A dupla que fizesse 100 pontos

primeiro ganharia e o guaraná seria pago pelos perdedores. A dupla de

Doni perdeu a primeira partida e logo intimaram para mais um jogo,

valendo outro guaraná. Muitos que estavam por ali, espectadores,

crianças e jogadores, tomaram do guaraná durante o jogo, o que ajudou

aliviar o forte calor que fazia.

3.3.2 - Sobre o futebol

O futebol é um esporte amplamente praticado na TI Xapecó,

principalmente por homens, mas também por mulheres. Algumas vezes,

assim como na bocha

, joga-se valendo uma refeição ou cervejas. Há

campeonatos dentro da TI competindo os times das diversas aldeias.

Comparando a bocha com o futebol, certa vez um interlocutor me disse que ambos são

“jogar bola”, um joga com as mãos e outro com os pés.

109

Também costumam jogar em campeonatos nas cidades próximas, como

Xanxerê e Bom Jesus. O jogos de bocha e futebol, assim como as

festas, são espaços de relações interétnicas, não necessariamente

amistosas. Seu Belino, um senhor dono de uma cancha no Pinhalzinho,

contou sobre os jogos de bocha e futebol:

Seu Belino: Domingo ficamos brincando,

joguemos ali no Alemão, abaixo de chuva. Os

atirador, atiravam a bocha pertinho... daí que nós

perdemos o jogo. E hoje tá tudo diferente né, o

jogo de futebol também, só quando tem jogo

muito grande, daí eu vou olhar, só olhar também.

Eu também jogava bola, mas daí me quebraram

tudo... É um jogo que machuca tudo. Agora não

jogo, to velho já, antes disputei campeonato em

Ipuaçu, Samburá, campeonato da região. É um

jogo muito bruto. Eu tenho olhado campeonato,

eles dão cada carrinho no outro.Querem ganhar,

vale dinheiro né... Dinheirão.

Philippe: E na bocha não tem trapaça?

Seu Belino: Não tem. Só pra comer. Come tudo

junto.

Philippe: Ninguém leva dinheiro?

Seu Belino: O dono do jogo que segura o dinheiro

depois, cobra um pouco a carne, vende uma

cerveja. Dá um lucrinho. E é seis contra seis.

Comem, almoçam depois...

E sobre os jogos com os colonos, o filho de Seu Belino, Silo, contou o

seguinte:

Silo: Esses dias tava trabalhando quase lá no Irani.

Me atraquei a jogar bocha, ganhei dezenove

cervejas deles. Eles disseram: “Pá, mas esse

indinho joga bem”. Daí eles me pegaram, entre

eles lá, me pegaram de companheiro. Mas aquela

comunidade lá tem gente boa. Acostumei com

eles. Mas quando dá briga de bocha, é feio né. O

pai que conta, uma vez ali em Bom Jesus, um

homem errou uma bochada no outro e tava uma

porca atrás, pegou bem no meio da cabeça da

porca, matou. Só os grito de porca, ele disse.

Errou do outro e deu bem no meio da cabeça da

porca.

Belino: Mas agora não sai. Tem policiamento pra

prender.

Philippe: E porque que discutiram?

110

Silo: É bebida né... Quem pagou o pato foi a

porca... Daí diz que parou a briga ali, depois que

mataram a porca. “Vamos preparar a porca e

vamos comer ela” disseram...

Philippe: E agora não tem dado mais discussão

não?

Silo: Agora tem policiamento, não dá.

É interessante notar que a causa das brigas é atribuída ao

excesso de bebida, assim como o policiamento é colocado como solução

para os conflitos nos jogos. Nesse trecho também é possível perceber

como o jogo de futebol é considerado mais “violento” pois o prêmio dos

torneios geralmente é em dinheiro e não há comensalidade. Há também

os jogos de futebol valendo janta, que são menos conflituosos, pois são

eventos menores (assim como os prêmios) e há a comensalidade entre os

dois times.

O trabalho de Fassheber (2006) é importante para

compreendermos o valor do futebol para os Kaingáng e os povos

indígenas do Brasil em geral. Em seu trabalho, o autor explica como no

jogo de futebol a noção nativa de Tar (força) é bastante aplicada. A

força e resistência dos corpos Kaingáng são vistas como seu maior

trunfo para as vitórias sobre os times dos fóg. A vantagem de ser forte e

resistente é utilizada para vencer as partidas contra os fóg, pois sendo

“fortes”, os Kaingáng “jogam duro”, tendo mais força para chutar a

bola, menos sede durante o jogo e conseguem se manter menos

cansados ao longo de toda a partida. Como indicado numa entrevista

registrada pelo autor, a alimentação é um fator bastante relevante para

que se tenha tais atributos:

Além do controle da água, os Kaingáng

diferenciam-se dos Fóg também na ingesta

alimentar, como disse-me um Kaingáng de seus

cinqüenta anos:

Pesquisador: O Fóg também tem o Tare?

Kaingáng: O Fóg também têm o Tare. Mas não

[...] ele não chega a pareiar com o índio, que o

índio ele come tudo coisa natural né? aqui drento

né?, ele não come esses coisa assim [...] não

querer falar do senhor (risos), é que tudo química

né?, e esses coisa, mais da metade aqui drento

que a gente consome é tudo natural. Crioulo

[milho] nosso mesmo. Então eu acho né?, cada

um tem um jeito né?, mas acho que o índio tem

mais força. Que o índio pode jogar 120, 180

111

minutos que não cansa e o Fóg já não...

(Fassheber, 2006:143)

Sobre o caráter da dinâmica social interna e das relações

interétnicas que o futebol proporciona, Fasshebber chega à seguinte

conclusão:

O Futebol pode ser percebido, então, pela

interação e pela integração social dos moradores

da TI entre si, destes com os de outras TIs e com a

população e equipes da cidade, dado que vários

amistosos e torneios são marcados com os

Kaingáng e dado que alguns Kaingáng participam

de equipes da cidade em competições municipais

e regionais. O Futebol serve-lhes, pois de

poderoso "salvo conduto" por suas terras e pelas

cidades. (Fassheber, 2006:151)

Desse modo, o jogo de bocha e o futebol são importantes

espaços para suas dinâmicas de relações entre as diversas aldeias da TI,

assim como das relações com os fóg, pois permite aos Kaingáng

mostrar-se como uma sociedade coesa, capaz de interagir com os fóg em

pé de igualdade e mesmo de superioridade, nas ocasiões em que ganham

as partidas.

A noção de Tar é também importante nessas relações. Como

podemos ver no jogo de bocha relatado anteriormente, os fóg se

queixaram que a cancha estava muito longe, sendo preciso mais força

para lançar as bochas, condição em que os Kaingáng levariam vantagem

por serem mais “fortes” ou possuírem mais Tar.

Nos jogos que envolvem a comensalidade após a partida, as

relações interétnicas são ainda mais estreitadas e de um caráter

amistoso, levando os Kaingáng e os fóg a comerem juntos numa mesma

mesa, cada qual com sua etiqueta alimentar e seu modo de preparar os

alimentos. Em uma ocasião que os Kaingáng foram jogar fora da aldeia,

contaram que comeram uma “janta italiana”, com polenta, risoto e

galinha. Em outras ocasiões essa comensalidade dificilmente

aconteceria, porém nessas situações ocorre o que é considerado por

alguns autores o mais alto grau de socialidade, a comensalidade, ou

como nas palavras dos Kaingáng referindo-se à refeição feita após os

jogos: “nós comemos tudo junto”. Apesar de um dos times pagar a

refeição, não há verdadeiros perdedores ou ganhadores, já que o prêmio

é consumido conjuntamente e o time que perdeu hoje poderá ganhar

amanhã.

112

3.4 - Entre homens e deuses: relações horizontais e verticais

No primeiro capítulo podemos perceber como as relações entre fóg

e Kaingáng foram, e ainda são, marcadas por conflitos dos mais

diversos tipos

. Cardoso de Oliveira (1972) caracteriza “sistemas

interétnicos”, ou “áreas de fricção interétnica” como aqueles contextos

em que são estabelecidas trocas (econômicas, sociais e políticas)

sistemáticas entre índios e não-índios. Como descrito anteriormente,

esta é a situação em que os Kaingáng se encontram, muitas vezes

chegando a serem estigmatizados como índios aculturados, dado o seu

grau de interação com a sociedade envolvente, e também devido à

região em que se encontram, onde existem diversas “frentes de

expansão” da sociedade ocidental.

Entretanto, as festas e jogos apresentados no presente capítulo são

espaços onde o encontro interétnico é marcado pela jocosidade e

cooperação. Esses espaços de interação podem ser compreendidos como

uma expressão do sistema interétnico, bem como das concepções

cosmológicas Kaingáng. Nesses contextos liminares e performáticos

ocorre uma inversão do contexto conflituoso do cotidiano (TURNER,

1974). Em algumas ocasiões, a conflituosidade dessas relações são

teatralizadas de maneira jocosa, como no jogo de bocha, e em outras

torna-se mais ríspida, como no jogo de futebol.

O relato apresentado na página 109 sobre os conflitos que

ocorrem nos jogos de bocha e futebol demonstra como é tênue o

“enquadre” performático, de brincadeira, que possibilita a inversão das

relações conflituosas em amistosas (BATESON, 1972; TURNER,

1974). Mesmo no jogo de bocha, que seria bem “amistoso”, há relatos

de conflitos entre os grupos de participantes índios e fóg. Os índios

atribuem a causa do conflito ao excesso de álcool ingerido pelos fóg,

numa forma de acusação às avessas, dado que o alvo dessas acusações

são geralmente os índios. Segundo Bateson (1972), esses contextos

lúdicos, ou de “brincadeira” (na tradução do termo do autor), criam

enquadres paradoxais que não representam a verdade, ou seja, os sinais

de amizade dados durante esses contextos lúdicos são de algum modo

não-verdadeiros, pois são “de brincadeira”. Essa proposição de Bateson

nos auxilia a compreender as brigas ou discussões que podem surgir

nessas situações.

Todo o histórico do contato é marcado por violentos conflitos, os quais ainda eventualmente

ocorrem. Em 2004 a luta pela terra no Toldo Imbu ocasionou a morte de um não-índio e levou

três índios à prisão.

113

As festas de aniversário podem ser compreendidas como uma

celebração “improvisada” das festas brancas, trazendo novos elementos

externos, mas transformados à maneira Kaingáng: o bolo e a

performance do “Parabéns para você”. Sàez (2004) interpreta algumas

festas Yaminawa, em que são incorporados novos elementos do mundo

dos brancos, como ocasiões em que os índios “testam suas habilidades

de agir como „brancos‟” (Sàez, 2004:163 – tradução minha). Essa

incorporação dos elementos brancos é compreendida como uma

reinvenção dos rituais brancos à maneira indígena, sinal da continuidade

histórica da cultura dos povos indígenas, e não de sua aculturação

(SÁEZ, 2004:169).

Outras mudanças ocorridas entre o modo de se fazer festa “no

tempo dos antigos” e atualmente se referem a como o calendário das

festas se alterou. O que antes seguia um calendário agrícola, ligado aos

ciclos de colheita ou coleta de determinados alimentos, passa a seguir

um calendário religioso (católico) e político. Assim como em diversos

outros grupos indígenas

, a época de festas era o período de fartura de

comida, ou seja, entre maio e julho, época de pinhão e colheita de

diversos produtos, como milho, feijão e batatas. O kiki-koia era

realizado nesse período, como nos informa Melatti (1976).

Atualmente, uma época de “fartura” é o período de campanha

política, quando se pode facilmente “predar” carne ou dinheiro de algum

dos candidatos, seja para a realização de festas ou consumo cotidiano.

Cardoso de Oliveira relata como essa prática vem desde o Estado Novo,

quando:

com o restabelecimento da vida democrática no

País, os partidos políticos começaram a procurar

as aldeias com o objetivo de conquistar eleitores

entre aqueles que porventura soubessem assinar

seus nomes. Para o índio isso representava, de um

lado, relações mais simétricas com o “civilizado”,

pelo menos enquanto durasse a propaganda

eleitoral; por outro, passava a receber naquele

período alguns presentes e um vale (...) se votasse

em determinado candidato (Cardoso de Oliveira,

1972:37)

Santos (1997, apud Crépeau 2009) também faz uma interpretação

nesse sentido, dizendo que ao invés de caçar nas matas de pinhal que

Ver, por exemplo, Viveiros de Castro (1986) e Labiak (1997).

114

outrora existiam, os Kaingáng agora buscam conseguir seus recursos na

selva da burocracia nacional:

Na falta de condições de tirar da natureza o que

necessitam para sobreviver, parece que os índios

agora se especializam em fazer suas incursões de

„caça e coleta‟ nos espaços urbanos,

particularmente nos domínios da burocracia

(Santos, 1997b: 118-119 apud Crépeau, 2009)

É interessante notar que em todas as festas descritas há um

caráter de “dádiva”, no sentido utilizado por Mauss (2001), ou seja, há

sempre aquele que “dá” a festa. No caso das festas de santos católicos

há um festeiro, que decide dar a festa todos os anos, seja porque seus

pais já o faziam ou, em um caso mais exemplar de dádiva, em troca de

uma graça recebida do santo homenageado (como Ducão, que passou a

ser festeiro de SJM depois do milagre que salvou sua filha). Há também

um caráter agonístico nas festas de santos católicos, pois ser festeiro é

sinal de status social, e quanto maior a festa, ou melhor, quanto mais

comida e convidados, maior o status do festeiro. Sempre é ressaltado

durante e depois da festa: “Tinha tantos quilos de carne”. Essa mesma

comparação é estabelecida por Gonçalves (2009:31), ao tratar das festas

do Divino no Rio de Janeiro.

Além disso, Gonçalves (2009) demonstra como nas festas do

Divino operam relações de dádiva e contra-dádiva, tanto entre homens

como entre homens e o “Divino”. Isso também ocorre nas festas

católicas da TI Xapecó, mais particularmente na festa do Divino. A

“partilha”, situação de comensalidade farta, é oferecida em troca das

graças alcançadas, assim como pelas graças ainda a serem atendidas. A

festa do Divino envolve um pedido de boa saúde dos participantes,

como foi dito por uma pessoa que participa já há 15 anos, e que desde

então nunca ficou doente. Já a de São João Maria estava sendo feita

como pagamento de uma promessa feita para que a filha do festeiro

tivesse boa saúde.

Nas festas evangélicas, chamadas “missões”, a carne é muitas

vezes doada por donos de frigoríficos da região, políticos ou pessoas

mais ricas. O dinheiro arrecadado com a comida que será vendida nessa

festa não servirá apenas para a realização de reformas na igreja, mas

também para a viabilização da “obra do senhor”, ou seja, por meio da

ajuda de diversos voluntários (quem dá a carne e aqueles que trabalham

na festa, seja cozinhando, fazendo os espetos ou assando a carne), se

busca realizar a “obra do senhor” mais ampla (cosmologicamente) que a

mera reforma da igreja. Assim, aqueles que ajudam podem esperar

115

alguma graça pelos serviços prestados ou pela comida doada “ao

senhor” e sua “obra”.

Além de ser um campo de relações interétnicas, as festas

religiosas compreendem também uma relação entre homens e deuses.

Crepéau (1997) demonstra como a relação entre homens e deuses no

caso Kaingáng se alterou. Os guias animais foram substituídos ou

colocados ao lado de guias santos, como é o caso de São João Maria.

Alguns kujá possuem tanto seu guia animal como um guia santo, ou

apenas o guia santo. As festas de santos católicos, bem como as festas

evangélicas, podem ser compreendidas como uma nova forma de

relação entre homens e deuses, intermediada agora pelo festeiro e os

rezadores (ou o pastores), ao invés do kujá

Podemos perceber como o sistema interétnico regional permeia

essas festas. As festas de santos católicos são freqüentemente visitadas

por não-índios que vivem na região, e que costumam “consultar” com o

festeiro ou festeira (dado que muitos festeiros de santos católicos são

também curadores, kujás ou remedieros). As festas evangélicas feitas na

TI podem ser visitadas por pastores da cidade ou como acontecem mais

freqüentemente, os Kaingáng evangélicos costumam ir às festas

promovidas na cidade. Além disso, a carne para a festa é muitas vezes

doada por candidatos políticos fóg ou índios (os quais geralmente

possuem suporte de algum financiador branco ou de seu partido político,

sendo o partido uma instância ligada ao mundo branco). Mesmo o ritual

do Kiki contou com a participação de não-índios em sua organização e

registro (ALMEIDA, 2004a:139). Além das relações interétnicas, outro

aspecto que perpassa todas essas festas é a comida, um elemento

essencial para que essas relações aconteçam, seja no sentido vertical

(entre homens e deuses) ou horizontal (entre homens, intra ou inter

etnicamente). Nas festas religiosas, seja doando a comida, consumindo,

comprando ou preparando-a, “um grande número de pessoas (...) se vê

envolvido direta ou indiretamente nessas extensas relações de dádiva e

contradádiva que tornam possíveis as relações entre homens e o Divino”

(Gonçalves, 2009:20-21). Desse modo a comida media as relações entre

a comunidade e o exterior, bem como entre homens e os deuses.

Entre os Karipuna, Tassinari (1998) também encontra uma similaridade entre as atuais

maneiras de mediação entre rezadores e santos padroeiros e os pajés com os karuãna.

116

3.5 - Visitas e outras formas de comensalidade

Algo que também nos remete ao tema de “compartilhar

comida” são as visitas periodicamente feitas entre os Kaingáng, seja na

condição de visitar alguém ou receber uma visita. Borba (1908)

descreve a hospitalidade Kaingáng no início do século passado:

São muito francos do que teem em seos ranchos;

quando alguém chega a elles, a primeira cousa

que fazem é perguntar se tem fome; nos dias de

abundancia nem isso fazem; sem nada dizer, vão

pondo deante da pessoa a comida, dizendo - coma

– (acó); nunca negam a comida que se lhes pede;

do pouco que teem comem juntos (Borba,

1908:14).

Tommasino (2000:195) diz que no “tempo dos antigos”, "as

visitas entre parentes dos diferentes grupos locais eram muito freqüentes

e a recepção (à margem dos rios, na soleira da casa) era feita

ritualmente". Essas ocasiões de reciprocidade são também ritualizadas

atualmente: a recepção é quase sempre feita nas varandas ou em algum

espaço externo da casa, sendo que na maioria das vezes em que se

recebe alguém é oferecido chimarrão e eventualmente algo para comer,

como pipoca, biscoitos ou bolinhos (comidas que podemos chamar de

“comida para visita”, pois não é algo que se costuma comer como

refeição). O mate é uma das mais tradicionais formas de compartilhar

substância e construir relações sociais entre os Kaingáng. Isso é comum

inclusive com os pesquisadores que fazem pesquisa por lá e

costumeiramente tomam mate com seus colaboradores. Entretanto, pude

registrar relatos sobre os índios mais antigos que não tomam mate com

qualquer um, apenas “com quem conhece”. Quando não possuem nada

para oferecer, as pessoas se desculpam por não ter nada pronto ou por

não estarem com a água quente para fazer um mate.

Caso a visita chegue na hora da refeição, se oferece para que

coma junto com as pessoas da casa, principalmente se for um

“compadre”

ou uma “comadre”, os quais são sempre convidados para

ficar até a hora da refeição. Havia um compadre e uma comadre de

Matilde, ambos de sua igreja, que costumavam comer conosco pelo

menos uma vez por semana. Pude também notar em outras casas que

parentes (geralmente filhos da dona da casa) costumavam aparecer na

“Compadre” não é necessariamente um parente de sangue, porém são pessoas com que se

estabelecem trocas de comida e ajuda mútua.

117

hora do almoço. Na casa de Matilde, onde eu costumava almoçar e

jantar, seu filho, nora e netos almoçavam e jantavam todos os dias.

Segundo Matilde, é um costume Kaingáng que os filhos comam na casa

dos pais.

Quando o visitante é um “compadre” ou “parente” de outra

aldeia, além da comida e do mate oferecidos, costuma-se dar algo para o

visitante levar para casa, geralmente cultivado ou colhido por aquele que

dá; em momento algum vi ser dada comida comprada/industrializada.

Nas diversas ocasiões que presenciei, ao visitar casas de aldeias mais

distantes da Sede com meus colaboradores, as pessoas visitadas

costumavam dar alguma coisa para levarmos para a casa, sempre

comida plantada, “comida antiga”, égoro, mudas ou sementes.

Certa vez fomos visitar um “compadre” de Matilde, que

plantava muitas coisas em suas terras próximas da aldeia Sede. Nessa

ocasião ganhamos uma grande sacola de batata-doce, produto que ele

estava colhendo ao preparar a terra para o próximo cultivo. Comemos as

batatas-doces no jantar desse mesmo dia. Como eu costumava visitar as

casas de aldeias distantes com Matilde, pude presenciar outras situações

em que ela foi presenteada com mandioca, radite, moranga ou milho-

verde. Uma vez também ganhamos sementes de milho “cunha”, uma

variedade tradicional Kaingáng. Em uma visita que fiz com D. Diva à

casa de seu filho que reside no Cerro Doce, ela pediu ramas de

mandioca para levar, as quais foram prontamente colhidas para ela,

sendo também presenteada com uma moranga e raízes de mandioca para

cozinhar.

118

Dona Diva com os presentes recebidos na visita; as ramas de mandioca à esquerda, a

moranga e as mandiocas

Rocha (2005) relata como muitos grupos domésticos da TI

Condá possuem hortas, onde geralmente plantam milho, batata-doce,

feijão, abóbora, mandioca e moranga (comidas “tradicionais Kaingáng”,

“fortes”). Segundo a autora, nem todas as famílias do grupo doméstico

participam do cultivo, porém “faz parte das regras de reciprocidade

Kaingáng dividir com os parentes as roupas e alimentos que cada

família consegue” (Rocha, 2005:43).

Há também o costume de se “emprestar” caso falte algum

produto. Se pega emprestado de outra pessoa para devolver depois,

quando “fizer o rancho”

. Geralmente os produtos emprestados são

industrializados, como erva mate, açúcar, sal ou farinha de trigo. Na

maioria das vezes vi o intermédio ser feito pelas crianças: a mãe manda

as crianças pedirem algo emprestado ou devolverem. Em uma ocasião,

vieram algumas crianças à casa em que eu estava, com um pote de erva

mate, que Matilde guardou em seu pote maior de erva, devolvendo o

potinho vazio para as crianças. Perguntei para Matilde de que se tratava

Expressão regional para as compras de comida da casa.

119

e ela respondeu que outro dia emprestou erva para a mãe dessas

crianças, e que agora estavam devolvendo.

Outro modo da comida circular entre as casas é presentear

comida já preparada. Um dia foi feita canjica por Matilde, uma comida

“tradicional”, que não se costuma cozinhar rotineiramente (como arroz,

feijão, macarrão) e quando estávamos comendo uma das crianças da

casa perguntou para Matilde: “Posso levar um prato para as parentes?” e

Matilde prontamente fez um grande prato para ser levado pela criança.

Perguntei quem eram e ela respondeu que eram suas parentes que

moram perto de sua casa, e que sempre que fazem uma “comida

diferente” costumam levar para elas e vice-versa.

É importante notarmos que todos esses alimentos dados de

presente eram plantados pela própria pessoa que os presenteou ou por

alguém de sua casa. Entre os Kaingáng, o alimento considerado

“criado” ou “do comum” tem um valor distinto do industrializado, sendo

os primeiros geralmente dados de presente, não se costumando dar

comida comprada. O alimento comprado tem seu preço: todos sabem

quanto custa um quilo de arroz ou feijão nos mercados. Já a mandioca

ou a batata-doce são “comida tradicional” e não costumam ser

encontrados nos mercados da região, portanto não possuem um valor

monetário definido.

Isso nos leva a pensar sobre o valor dado a esse tipo de comida

em relação às comidas industrializadas compradas no mercado. Richard

Reed (1995) argumenta que entre os Guarani do Paraguai a permanência

dos modos de produção de subsistência (o cultivo do feijão e do milho,

por exemplo) permite que as redes de troca tradicionais se mantenham.

Esse modo “tradicional” de produção não é simplesmente suplantado

pela lógica de mercado, porém é justaposto à compra de produtos

industrializados, formando uma “economia mista”, baseada tanto na

compra dos produtos ocidentais, quanto na dependência de sua própria

produção alimentar. O autor apresenta o caso de uma família que

plantava muito pouco e acabou sendo excluída do sistema de trocas,

pois nada tinham a oferecer, portanto não costumavam também receber

ajuda de seus parentes e vizinhos. O fato de não plantar exclui a família

(ou a casa) das redes de troca, uma vez que os alimentos plantados são o

bem mais trocado e dado entre as famílias. Segundo o autor, “a family‟s

garden produce is unquestionably shared with kith and kin, the social

character of purchased commodities is more ambiguous and

contentious” (Reed, 1995:136). Segundo o autor, isso se deveria ao fato

de que os bens industrializados nunca são abundantes, mas entre os

120

Kaingáng estes costumam eventualmente ser trocados por produtos

plantados no caso de necessidade por parte de alguma família.

3.6 - Mitos sobre Generosidade e Avareza

Vimos como a reciprocidade é praticada através da comida pelos

Kaingáng de diversas maneiras (MAUSS, 2001). Além da

reciprocidade, há outro aspecto de se compartilhar comida que refere-se

à doação de alimentos para parentes, vizinhos ou outras pessoas que

necessitem. Isso difere dos presentes, pois um presente geralmente é

retribuído e no caso da doação não se espera nada de volta. Robert

Crépeau diz que a generosidade e a reciprocidade Kaingáng estão

embasadas em seus mitos de origem:

De acordo com os Kaingáng, troca e

reciprocidade não são nem dados inconscientes

(Lévi-Strauss) nem função da organização dual

(Maybury-Lewis), mas algo instituído no passado

pela ação dos heróis culturais ancestrais: a) que

roubam os elementos básicos da vida dos

Kaingáng, tais como fogo, água ou mel de seus

proprietários primordiais egosístas; b) que

generosamente deram à humanidade, por

exemplo, o milho através de Nhar (ou “Milho”)

após sua morte; c) que criaram as metades e as

seções associadas após a destruição dos primeiros

humanos pela inundação ou dilúvio (Crépeau,

2005:14).

Esses dois heróis ancestrais, o proprietário primordial egoísta,

que negava-se a compartilhar as sementes e o fogo, e Nhar, que se

sacrificou para dar as sementes do milho e outras plantas para a

humanidade, opõem-se em seu modo de agir, porém seus mitos pregam

uma mesma lógica, isto é, ser generoso e dividir o que tem com aqueles

que necessitem, numa espécie de “generosidade generalizada”, sem

“sovinar”. A generosidade é narrada como um modo digno de conduta,

em detrimento da avareza, comportamento considerado “esteticamente

feio”, nos termos de Overing (1991, 2006). Essa lógica prescreve a

conduta de doação de comida na TI Xapecó.

O costume de presentear com sementes de milho, feijão ou

ramas de mandioca nos remete ao mito de Nhar, que distribuiu as

primeiras sementes ao povo Kaingáng. Dar sementes ou ramas é uma

maneira de manter o modo tradicional de produção, incentivando o

121

cultivo próprio em detrimento da compra de comida nos mercados. É

também uma forma de dádiva que leva a uma abundância de produtos,

pois é dado algo que vai se multiplicar e eventualmente retornar a seu

doador na próxima colheita.

As atuais histórias sobre o monge São João Maria,

freqüentemente contadas pelos mais velhos e, portanto, presentes no

cotidiano e no imaginário das pessoas, também possuem por pano de

fundo uma moral similar ao mito de Nhar. A maioria das histórias que

ouvi sobre o monge contava sobre infortúnios, principalmente relativos

à saúde (GHIGGI, 2006), que recaem sobre as pessoas que não lhe

ajudam. É possível também perceber esse valor na lenda da “latinha” ou

“panelinha” de São João Maria, da qual compartilha com todos os

presentes, saciando a fome mesmo que a comida seja pouca.

Em entrevista, D. Diva me contou sobre a história de uma

mulher que lhe negou comida. São João Maria teria passado na casa

dessa mulher e pedido um pedaço de pão. Ela lhe jogou o pão por cima

do portão, caindo no chão. O monge humildemente recolheu o pão do

chão e levou consigo, deixando-o depois na forquilha de uma árvore

próxima à uma ponte. Ele então foi para a beira do rio, curar as pessoas

que iam lhe procurar. A mulher então ficou sabendo que um curandeiro

estava na região, e como ela sofria de uma grave enfermidade, foi se

consultar. Chegando na beira do rio lá descobriu que o curandeiro se

tratava do “mendigo” para quem ela atirou o pedaço de pão. Ela se

surpreendeu e pediu-lhe perdão. São João Maria disse que iria curá-la,

indicando-lhe seu remédio: “Sabe aquele pedaço de pão que você jogou,

eu não comi ele, coloquei na forquilha da árvore ao lado da ponte. Vá e

coma desse pão que você será curada”. A mulher foi e encontrou o pão

na forquilha, já embolorado, comeu do pão e curou-se da sua

enfermidade

Tanto nas atuais histórias sobre São João Maria como nos mitos

fundadores da sociedade Kaingáng, as pessoas avarentas ou egoístas são

castigadas por suas atitudes, porém, após mudarem sua conduta esses

infortúnios são revertidos.

3.7 - Sobre compartilhar a comida forte

Passemos às práticas cotidianas desses discursos: a doação de

comida para vizinhos, parentes ou quem necessite. Ao perguntar sobre a

fome na área indígena, muitas pessoas diziam que não existe, pois todos

122

na “família reserva”

se ajudam, não permitindo que ninguém passe

fome. Em uma ocasião, enquanto conversava com uma colaboradora,

parou uma pessoa na frente de sua casa, com uma sacola plástica cheia

de vários pacotes de comida. A colaboradora deu-lhe então um pacote

de farinha de milho. Perguntei-lhe quem era e ela contou-me que era a

“Mudinha”, que sempre passa pedindo comida e todos ajudam, pois ela

parou de trabalhar. Falou também que seu irmão a surra e gasta todo o

dinheiro que ganham em cachaça. Em outra ocasião parou a Mudinha na

porta da casa de outro colaborador, e sua mulher deu-lhe uma sacola de

roupas. Perguntei então para outras pessoas sobre a Mudinha, que me

confirmaram que ela passa quase todos os dias pelas casas da aldeia

Sede, e que muitos a ajudam. Disseram que ela recebe aposentadoria,

mas que é costume passar pedindo, que ela não podia trabalhar e que

seus irmãos eram alcoólatras, por isso as pessoas lhe ajudavam.

A “Mudinha” recebendo uma sacola com comida

É importante problematizarmos a questão do parentesco, pois diversas vezes foi dito que na

reserva são todos parentes de certo modo.

123

A premissa da generosidade, entretanto, não se aplica às

relações comerciais das bodegas, que são de donos Kaingáng, pois

dificilmente vendem fiado seu produto, talvez pela inadimplência que

essa prática pode trazer. Um senhor que foi dono de bodega me disse

que apesar de alguns compradores pedirem para comprar fiado,

alegando que o filho estava passando fome, ele nunca vendia, pois “a

gente tem dó dos outros, mas os outros nunca têm dó da gente”. Porém,

enquanto conversávamos, a Mudinha parou na porta de sua casa, e sua

mulher deu-lhe uma sacola de roupas. A moral da generosidade é

desafiada ao se aproximar da lógica do capital, pois nesse contexto

vender fiado seria como dar o produto, e provavelmente não haveria

retorno em dinheiro no futuro, apenas em produtos que a pessoa poderia

vir a ter em excesso, caso plantasse algo (e dinheiro é um bem escasso,

como argumentado por Reed, 1995).

Falando sobre troca de produto por produto, é muito comum a

prática do “brique”, a troca de uma coisa por outra, como escambo.

Durante a pesquisa sempre ouvi as pessoas dizerem que “briqueou” uma

coisa por outra, até mesmo o local de residência. Seu Roquinho, por

exemplo, contou-me que planta feijão, milho e mandioca, “tudo para o

consumo”, mas também faz brique do que sobra por outros produtos que

lhe faltam ou por dinheiro. Caso a pessoa precise de um determinado

produto, mas não tenha nada que interesse à outra parte para oferecer em

troca, o dinheiro torna-se um produto como outro qualquer, pois poderá

ser convertido naquilo que seja necessário. O dinheiro não é um bem

para ser acumulado, porém para ser usado conforme a necessidade.

Como falou um senhor Kaingáng, referindo-se a sua aposentadoria:

“agora tô comendo o papel que ganho do governo”.

Algo que também nos remete a esse assunto é o episódio do CD,

distribuído no período eleitoral. Em uma ocasião, numa roda de

chimarrão em que havia fóg e Kaingáng conversando sobre esse CD, no

qual o fóg financiador de campanha política diz que os índios, diferente

dos italianos, trabalham pensando apenas no que vão comer hoje, não se

preocupando com o amanhã (vide transcrição nas páginas 43-44). Em

meio a certa polêmica, os Kaingáng concordaram com o fóg, dizendo

que o índio “come tudo de uma vez”, me dando o exemplo de uma festa

em que havia tanta comida, que se comeu carne de porco até que todos

passaram mal.

Diferente de outros grupos indígenas, como descrito por Overing

(1991) por exemplo, a gula não é considerada um comportamento

inadequado entre os Kaingáng. A menos que a comida seja escassa, e

124

principalmente quando há uma ocasião em que se pode comer

fartamente, é bem visto que o seja feito, sendo sinal de que a comida

está boa. Como brincou um interlocutor certa vez, quando íamos para

um almoço oferecido pelo projeto de pesquisa que participei em 2005:

“Vamos comer uns cinco quilos”. Porém, quando a comida ou a carne

são escassas, divide-se a fim de matar a fome de todos, deixando sempre

mais para os homens mais velhos da casa

3.8 - Considerações sobre esse capítulo

O costume de dar comida plantada pela própria pessoa, mudas,

sementes e “comida antiga”, pode ser compreendida como uma maneira

de fortalecer o corpo social e também os corpos individuais. Incentivar a

produção e consumo de comida “forte”, além de fortalecer o corpo

social e suas relações tradicionais, é uma maneira de tornar os corpos

fortes e menos suscetíveis a doenças, sendo também uma prática de

auto-atenção no sentido estrito (MENÉNDEZ, 2003). A própria

realização de jogos e festas é também um modo de auto-atenção no

sentido amplo, a qual fortalece todo o corpo social. Essas práticas

constituem-se, portanto, como práticas de auto-atenção no sentido

amplo do grupo como um todo.

A moral da generosidade e o modo de distribuição de comida

que ela acarreta também é uma prática de auto-atenção, tanto no em seu

sentido amplo como estrito (MENÉNDEZ, 2003). Essa moral e suas

práticas tornam reduzidos os casos de pessoas que realmente passam

fome, pois estar inserido nesse jogo de relações permite que se peça

comida a um vizinho ou parente em caso de necessidade, a qual

provavelmente não será negada. São muito mal vistos, por exemplo, os

filhos que não cuidam bem de seus pais idosos ou não lhe dão comida

de maneira adequada. Do mesmo modo, são mal vistos os pais que não

dão comida ou não cuidam adequadamente de seus filhos. Os poucos

casos de fome relatados por meus colaboradores foram atribuídos à

bebida: os pais “bêbados” não alimentariam seus filhos direito, além de

que não teriam dinheiro para comprar comida, pois gastariam tudo em

bebida ou até mesmo trocariam comida por cachaça. Enquanto realizei a

pesquisa de campo pude ver o “drama social” (TURNER, 2008) que

uma situação dessas acarretou, chegando ao ponto de tirarem a filha de

Borba descreve a mesma coisa em 1908: “Quando teem o que comer, são grande comilões;

porém, o pouco também basta a muitos, e cada um satisfaz-se, às vezes, com um só bocado”

(Borba, 1908:10)

125

uma senhora com auxílio do conselho tutelar, sob alegações de que ela

estaria bêbada todo o dia e, portanto, não cuidaria adequadamente de seu

filho.

Considerações Finais

Ao longo do trabalho podemos perceber como a alimentação

dos Kaingáng da TI Xapecó foi influenciada pelo histórico do contato

com a sociedade ocidental e as frentes de expansão capitalista

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972), principalmente devido ao

desmatamento ocasionado no exíguo território em que foram

confinados, mas também pelo acesso a produtos industrializados.

Decorrente desse processo histórico, a condição nutricional e de saúde

dos Kaingáng é precária, especialmente se comparada aos não-índios

que habitam próximos à TI, conforme já descrito na página 34 segundo

as pesquisas de Höckerberg et al. (2001) e Leite (1995).

A distribuição de cestas básicas é de grande ajuda à população

da área indígena, porém essa prática gera uma dependência do modo

ocidental de produção e consumo, podendo ser considerada

“paternalista”. As cestas básicas, bem como a distribuição de sementes

geram a dependência de seu fornecimento, como pontuado por Bloemer

e Nacke:

[Um] aspecto a ser ressaltado diz respeito à perda

da autonomia dos grupos familiares sobre o

processo produtivo. Passam a depender

diretamente de políticas governamentais que

atendam às suas necessidades para produzir dentro

do novo modelo. Esta dependência foi registrada

ao longo do processo dos recorrentes projetos

desenvolvimentistas implementados por meio da

atuação assistencialista histórica da Funai. Assim,

a cada safra os Kaingáng dependem de

fornecimento de sementes e insumos agrícolas

destinados à correção de solo, e ficam à mercê,

muitas vezes, de auxílios provenientes de órgãos

municipais, estaduais ou de associações com

agricultores regionais para a implementação de

suas lavouras (Bloemer e Nacke, 2009:92).

Outro aspecto a ser problematizado é como esta configura uma

prática política, sendo uma maneira do órgão tutelador (a FUNAI)

conseguir credibilidade, tanto junto aos índios quanto aos olhos da

sociedade nacional. Como são distribuídas pela prefeitura do município

126

(responsável pelo transporte e distribuição das mesmas), é utilizada

também como ferramenta política pelo governo municipal em

momentos de campanha eleitoral.

A distribuição é aceita de bom grado por parte dos Kaingáng,

formando-se uma enorme fila para receber as cestas básicas. Mas

devemos problematizar a prática paliativa de distribuição de cestas

básicas. Enquanto os Kaingáng mais velhos falam que o mais adequado

é voltarem a comer “comida forte” e sem agrotóxicos, a doação de

cestas básicas da FUNAI com comida industrializada (portanto “fraca” e

“cheia de venenos”) contradiz o discurso nativo sobre saúde e

construção de corpos “fortes”. Se refletirmos sobre o discurso nativo de

que a comida “do branco” ou industrializada é “fraca” e causadora de

doenças (ou corpos mais fracos e suscetíveis a ficarem doentes),

podemos questionar seriamente essa prática de intervenção. Esta é uma

prática de atenção não-diferenciada, já que a cesta básica fornecida é a

mesma dada às famílias de populações não-índigenas, sendo que seu

conteúdo contradiz o discurso nativo sobre o que é uma alimentação

saudável. A nutricionista que atua na TI conseguiu alterar um pouco o

conteúdo da cesta, em poucos itens, incluindo leite, frutas e açúcar

amarelo e eliminando os sucos artificiais. Foi apenas uma pequena

mudança e, segundo ela, com grandes dificuldades burocráticas para

realizá-la, já que teve que recorrer a “Brasília” (provavelmente à FUNAI

ou FUNASA).

Muitos dos profissionais de saúde atribuem os problemas

nutricionais dos Kaingáng, bem como dos povos indígenas em geral, ao

fato de que os índios “não sabem” escolher seus alimentos. É dito que

há “práticas alimentares inadequadas”, desde a aquisição (ou seja, os

índios “não sabem escolher” os alimentos e compram produtos com

validade expirada) até o preparo e consumo. Sobre o preparo, me foi

dito por um dos profissionais que atua na TI que os índios não lavam os

alimentos de maneira adequada e não fervem a água que consomem.

Sobre o consumo há um discurso ainda mais etnocêntrico e higienicista,

que afirma que eles dividem seu prato com os cachorros. Além disso,

são atribuídos pelos profissionais das equipes de saúde que atuam na TI

aspectos depreciativos à “comida forte”, como é o caso do “virado” e o

costume de se preparar a comida na banha de porco, os quais são

considerados muito gordurosos, com muito colesterol e portanto

possíveis causadores de doenças. Conforme o trabalho realizado por

Langdon et al. (2006), do qual fui um dos assistentes de pesquisa, as

127

queixas sobre os profissionais das equipes de saúde por parte dos

indígenas são pontuais:

os AIS de Xapecó lembravam de um enfermeiro

que a seus olhos demonstrou uma atitude de

preconceito quando argumentou contra o uso do

fogo de chão nas casas indígenas, acusando-os de

sujos: “O índio não é sujo; todos nós têm roupa

limpa no varal (Langdon et al., 2006:2642)

Tal preconceito por parte dos profissionais de saúde que atuam

entre as populações indígenas expressa uma dupla hierarquia: a do

branco em relação ao índio, considerando-os sujos e ignorantes, e outra,

do saber biomédico frente à medicina indígena, sendo o primeiro

considerado superior às outras formas de conhecimento (LANGDON,

2000).

No intuito de alterar essas práticas, vistas como prejudiciais pelos

profissionais de saúde, são feitas campanhas de orientações desde a

aquisição (como olhar a data de validade e comprar mais frutas e

verduras) até o preparo (recomendando práticas de higiene como

limpeza da cozinha, lavar as mãos, usar água fervida, lavar as mãos das

crianças, etc.).

O discurso de ensinar ou culpabilizar os índios (particularmente

as mães), sem levar em conta as circunstâncias históricas do contato,

não considera o campo de possibilidades (VELHO, 1994) em que os

Kaingáng encontram-se inseridos. Uma interpretação de sua atual

situação nutricional deveria se ater mais às condições de vida na aldeia,

como as precárias condições de habitação e saneamento, do que

simplesmente culpabilizar suas práticas alimentares por um olhar

etnocêntrico.

Não podemos negar o cruel histórico do contato com a

sociedade ocidental, o qual acarreta conseqüências nefastas ainda

atualmente. A condição nutricional (no qual se inclui o acesso aos

alimentos, tanto em quantidade como qualidade) é determinada por

múltiplos fatores, como proposto por Leite (2007). O autor pontua que

os déficits nutricionais em áreas indígenas não são associados apenas à

escassez de alimentos, mas também às condições de saneamento básico

das aldeias e o acesso aos serviços de saúde. Melhorar tais aspectos da

vida nas aldeias far-se-ia mais frutífero do que campanhas de “educação

nutricional” embasadas em nossas concepções do que é

“nutricionalmente adequado”.

128

De acordo com Leite (2005, 2007), não podemos compreender

a mudança da alimentação nas sociedades indígenas apenas como uma

mera “aculturação”, na qual a alimentação “antiga” é substituída pela

“nova” e os alimentos “tradicionais” são substituídos pelos

“introduzidos”. O autor demonstra como ocorre a adoção de novos

elementos, muitas vezes sendo incorporados aos “tradicionais”, segundo

a lógica e as escolhas alimentares nativas, processo que quebra com a

dicotomia alimentos “tradicionais” vs “introduzidos” O autor não vê os

Warí como “vítimas passivas das transformações”, mas como agentes

que “têm um papel central na definição de suas trajetórias, pensando e

decidindo, isto é, optando ativamente por suas condutas” (Leite, 2005:7-

8). Ou seja, ao incorporar um determinado alimento em seu cardápio,

essa é uma escolha feita segundo a lógica nativa, e não devido à uma

“imposição” do mundo ocidental. Reconhecendo a dinamicidade da

cultura (GEERTZ, 1989), a mudança na alimentação deve ser vista

como uma permanência da cultura (LEITE 2008), dado que as

mudanças ocorrem no sistema simbólico nativo, de acordo com sua

própria lógica.

Murrieta (1998) propõe que não devemos nos ater apenas aos

processos micro (simbólicos, individuais, sociais) ou macro

(determinantes ecológicos, econômicos, históricos e políticos), mas

avaliar a complexa interação entre esses múltiplos fatores influenciando

as escolhas alimentares. Nas palavras do autor, escolhas alimentares

estão imbricadas em um “processo infinitamente mais complexo que

um mero reflexo de forças produtivas; onde fatores "limitantes",

ecológicos e econômicos, são traduzidos localmente dentro de um

número de variáveis restritas, onde opções e preferências

movimentam-se e são (também!) articuladas emocional e

culturalmente” (Murietta, 1998:25).

As escolhas e práticas são determinadas pelos fatores de

ordenamento simbólico da realidade, mas também pelas limitações e

possibilidades impostas pelo contexto histórico, político e ambiental. O

campo de possibilidades atual foi dado historicamente, com o

desmatamento da área e o confinamento em um território restrito. A

prática de comer “miúdo de frango” industrializado, comum entre as

famílias mais desfavorecidas da TI, não pode ser compreendida

simplesmente como uma escolha dos Kaingáng, porém como o

permitido por seu campo de possibilidades econômicas de se comer

carne todos os dias (lembrando novamente que para os Kaingáng “se

129

não tem carne, não tem comida” e que preferem comer carne de porco à

carne de frango, ou mesmo carne de frango ao invés de miúdos).

Percebemos neste trabalho como diversas práticas nativas,

como troca ou doação de alimentos e a valorização das comidas

“antigas”, constituem-se como práticas de auto-atenção, tanto no sentido

amplo como estrito. Entretanto, algumas dessas práticas são criticadas

pelos profissionais de saúde. Enquanto os Kaingáng consideram a

comida “forte” saudável e boa para a construção de um corpo forte (caso

não seja consumida por uma pessoa que esteja doente, enfraquecida), os

profissionais de saúde as condenam, atribuindo aspectos depreciativos a

esses alimentos. Em suma, para que se efetive uma atenção diferenciada

à condição nutricional dos povos indígenas é preciso que seja revista a

perspectiva biomédica que considera as escolhas dos alimentos ou

modos de preparo nativos enquanto “práticas inadequadas de

alimentação”. De igual modo, é necessária uma reformulação das

práticas paliativas de doação de alimentos, não adequados ao que os

nativos consideram “saudáveis”. Na perspectiva nativa, a comida doada

nas cestas básicas é considerada “fraca” e “cheia de veneno” pelos

Kaingáng mais velhos, um veneno que age em longo prazo, constituindo

corpos fracos e mais suscetíveis ao adoecimento.

Além de culturalmente diferenciadas, futuras ações de

intervenção deveriam ser orientadas pelas escolhas e anseios nativos, os

quais se guiam por diretrizes mais amplas e focadas em longo prazo do

que ações paliativas. Podemos usar como exemplo a recomendação de

SJM de voltar a plantar “as comidas antigas”. Além de ser culturalmente

adequada, essa seria uma prática ecologicamente correta, dado que as

“comidas antigas” são consideradas saudáveis pelo sistema médico

nativo e seu cultivo não demanda agrotóxico como o milho e a soja

híbridos, amplamente cultivados na TI. Nesse contexto, caso não seja

estimulado esse modo de agricultura tradicional, em detrimento do

cultivo de milho e soja transgênicos cultivados para a venda no mercado

nacional e internacional (e que mesmo assim não trazem grandes

benefícios econômicos aos Kaingáng), as profecias de São João Maria

sobre a comida e o meio ambiente, sempre lembradas pelos Kaingáng

mais velhos, podem vir a se tornar reais.

130

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140

ANEXOS

Anexo 1: Mito de origem Kaingáng, narrado pelo Cacique Arakxô

a Telêmaco Borba em 1908:

“Em tempos imemoráveis, deu-se um dilúvio que cobriu a terra

inteira, habitada de nossos antepassados. Somente o cume da serra

Krinjinjimbé ( Serra do Mar) sobressaía das águas diluviais. Os

Kaingang, Kaiurucré e Kamé nadavam na direção dela, cada um com

um luminoso tição entre os dentes. Os Kaiurucré e os Kamé cansaram,

afundaram-se e pereceram; suas almas foram habitar o interior da

montanha. Os Kaingang e uns poucos Curutons atingiram com

dificuldade o cume da serra, onde permaneceram uns no chão, outros

nos ramos das árvores porque não acharam mais lugar. Lá passaram uns

dias sem alimento e sem que as águas baixassem. Já esperavam a morte,

quando ouviram o canto das saracuras que traziam cestinhos de terra ,

que deitavam nas águas. Assim, as águas foram recuando devagar. Os

Kaingang clamavam às saracuras que se apressassem. Estas redobraram

suas vozes e pediram aos patos que as ajudassem. Em pouco tempo

conseguiram formar uma planície espaçosa no monte, que dava bastante

campo aos Kaingang, com exceção daqueles que se refugiaram nas

árvores. Estes foram transformados em macacos e os Curutons em

macacos urradores. Desaparecida a inundação, os Kaingang

estabeleceram-se nas proximidades da serra do mar. Os Kaiurucré e os

Kamé , cujas almas moravam no interior da serra, começaram a abrir

caminhos. Depois de muitos trabalhos e fadigas, uns puderam sair de um

lado, os outros do outro. Na abertura de onde saíram os Kaiurucré , teve

sua nascente um belo arroio e lá não havia pedras; daí veio que eles têm

os pés pequenos. Pelo contrário o caminho dos Kamé levava sobre

terreno pedregoso, daí eles terem os pés compridos. Na noite em que

tinham saído da abertura da serra, acenderam fogo e Kaiurucré formou

de cinzas e carvão tigres e lhes disse: ide e devorai homens e animais ! E

os tigres se foram rugindo. Não tendo mais carvão para pintar, fez de

cinzas as antas e disse-lhes: ide e comei folhas e ramos! Kaiurucré

estava outra vez a formar um animal ; faltavam a estes ainda os dentes, a

língua e umas garras quando apontou o dia. Não tendo mais forças de

dia, pôs-lhe uma vara na boca e disse-lhe: não tendo dentes, vive de

formigas! Isto é a razão porque o tamanduá é um animal não acabado e

imperfeito. Na noite seguinte continuou e formou outros animais, entre

eles as abelhas boas. Kamé também fez animais, porém diversos, para

combater aqueles. Assim ele fez os leões americanos, as cobras

141

venenosas e as vespas. Acabado este trabalho, marcharam e foram se

unir aos Kaingang. (...) Depois de terem chegado a uma grande planície,

reuniram-se e aconselharam-se como deviam casar os filhos. Casaram

primeiro os Kaiurucré com as filhas dos Kamé, e vice-versa. Quando

porém, restavam ainda muitos jovens, casaram-nos com as filhas dos

Kaingang. E daí veio que os Kaiurucré, os Kaingang e os Kamé são

parentes e amigos.”

Anexo 2: Mito de Nhara, por Telêmaco Borba (1908):

142

Anexo 3: Decreto nº 564, de 08 de junho de 1992

PORTARIA Nº 089/PRES, de 05 de fevereiro de 2002.

O PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO NACIONAL DO ÍNDIO - FUNAI,

no uso das atribuições que lhe são conferidas pelo Estatuto, aprovado

pelo Decreto nº 564, de 08 de junho de 1992, e tendo em vista o que

consta do Processo nº 08620-0905/98 e Processo nº 565/99,

RESOLVE :

Art. 1º Determinar a instauração do Processo Administrativo

Disciplinar, para apurar possíveis irregularidades administrativas

praticadas pelo servidor VALDO CORREIA DA SILVA, Tratorista,

nível NA-A.III, matrícula nº 0444209, quando do exercício da função

pública de Chefe do Posto Indígena Xapecó, DAS-101.2, jurisdicionado

à Administração Executiva Regional de Chapecó, concernentes:

a) ao arrendamento das Terras Indígenas Xapecó pela Empresa

AGROESTE, e permissão de arrendamentos das terras indígenas, feitos

diretamente pelos índios com os plantadores (não-índios) daquela

região, mediante "contrato", cujo modelo é fornecido na própria sede o

Posto Indígena de Xapecó;

b) seqüestro e cárcere privado de índios e funcionários do DIA

(Documentação Indigenista e Ambiental).

(...)

Art. 3º Conceder o prazo de 60 (sessenta) dias, para a conclusão dos

trabalhos.

Art. 4º Esta Portaria entra em vigor na data de sua publicação.

GLENIO DA COSTA ALVAREZ

Presidente

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