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P
ONTIFÍCIA
U
NIVERSIDADE
C
ATÓLICA
DO RIO DE JANEIRO
FrancilaidedeQueirozRonsi
Mística,lugardeencontroediálogointer-religioso
ContribuiçõesdeJuanMartinVelascoe
AndrésTorresQueiruga
DissertaçãodeMestrado
Dissertação apresentada como requisito parcial para
obtenção do grau de Mestre pelo Programa de Pós-
graduação em Teologia Sistemática do Departamento de
TeologiadaPUC-Rio.
Orientadora:Profa.MariaClaraBingemer
RiodeJaneiro
Julhode2009
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Milhares de livros grátis para download.
Todososdireitosreservados.Éproibidaareproduçãototalou
parcial do trabalho sem autorização da universidade, da
autoraedaorientadora.
FrancilaidedeQueirozRonsi
Graduou-se em Teologia Sistemática pela Universidade
Católica de Pernambuco (UNICAP), em 2007. Desenvolveu
peloProgramadeIniciaçãoCientifica,umapesquisasobrea
cultura e religiosidade afro brasileira, utilizando-se da
metodologiatransdisciplinar,oportunidadeem queaprimorou
seuinteressecientíficopelodiálogointer-religioso.
FichaCatalográfica
CDD:200
Ronsi,FrancilaidedeQueiroz
Mística, lugar de encontro e diálogo inter-
religioso:contribuiçõesdeJuanMartinVelascoe
AndrésTorresQueiruga/FrancilaidedeQueiroz
Ronsi;orientadora:MariaClaraBingemer.–2009.
163f.;30cm
Dissertação (Mestrado em Teologia)–
Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro,RiodeJaneiro,2009.
Incluibibliografia
1.Teologia–Teses.2.Pluralismo.3.Diálogo
inter-religioso. 4. Mística. 5. Experiência. 6.
Religião.7.Revelação.I.Bingemer,MariaClara.
II. Pontifícia Universidade Católica do Rio de
Janeiro.DepartamentodeTeologia.III.Título.
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P
ONTIFÍCIA
U
NIVERSIDADE
C
ATÓLICA
DO RIO DE JANEIRO
FrancilaidedeQueirozRonsi
Mística,lugardeencontroediálogointer-religioso
ContribuiçõesdeJuanMartinVelascoeAndrés
TorresQueiruga
Dissertação apresentada como requisito parcial para a
obtençãodograudeMestrepeloProgramadePós-Graduação
em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de
Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela
ComissãoExaminadoraabaixoassinada.
Profa.MariaClaraLucchettiBingemer
Orientadora
DepartamentodeTeologia–PUC-Rio
Profa.LúciaPedrosadePádua
DepartamentodeTeologia–PUC-Rio
Profa.CeciMariaCostaBaptistaMariani
PUC-Campinas
Prof.PauloFernandoCarneirodeAndrade
CoordenadorSetorialdePós-GraduaçãoePesquisadoCentrode
TeologiaeCiênciasHumanas–PUC-Rio
RiodeJaneiro,02dejulhode2009
Agradecimentos
Ao Senhor da vida, que por me conceder esta oportunidade de crescimento
intelectualmeconduziuaSuapresença.
ÀminhaorientadoraMariaClaraBingemer,porsuapaciência,estímuloeparceria
paraarealizaçãodestadissertação.
Ao meu pai Francisco Ronsi Neto ‘in memorian’ e a minha mãe Alaíde de
QueirozRonsi,pelocarinho,paciência,confiançaeestímulo.
Àsminhasirmãseaomeuirmãoportodocarinhoeconfiança.
AoGrupodeOraçãoVidaNovaeaComunidadeBomPastor,portodoincentivo
eorações.
AoprofessorGilbrazAragãoeaosdemaisprofessoresefuncionáriosdaUNICAP
portodoincentivoeconfiança.
AosprofessoresefuncionáriosdaPUC-Riopeloapoioeacolhidafraterna.
AopadreLuizFernandoSantana,pelapresençafraternaesolidária,eaosdemais
amigossacerdotesquecomsuapresençanestacaminhadameanimaramcomsuas
palavrasetestemunho.
ÀPROLICeaPUC-Riopeloauxíliofinanceiroduranteesteperíododeestudos.
AtodaminhafamíliaeamigosconquistadosnoRiodeJaneiroenoRecifequede
umaformaoudeoutrameestimularamnestacaminhada.
Resumo
Ronsi,FrancilaidedeQueiroz;Bingemer,MariaClara.Mística,lugarde
encontro e diálogo inter-religioso. Contribuições de Juan Martin
Velasco e Andrés Torres Queiruga. Rio de Janeiro, 2009. 163p.
Dissertação de Mestrado. Departamento de Teologia, Pontifícia
UniversidadeCatólicadoRiodeJaneiro.
Diantedocontextoricamentepluralemquenosencontramosequedesafia
as tradições religiosas, acreditamos estar frente a uma oportunidade única para
queocorraodiálogoentreasmaisdiversastradições.Trata-sede,semrenegarou
desconheceroquehádeúnicoeirrevogávelemcadareligião,podernoconvívio
com a diversidade acolher o que é específico e essencial de cada uma. Sem
abandonar a identidade cristã procuramos encontrar uma base para a reflexão
teológica que possibilite à fé cristã o reconhecimento justo e respeitoso da
pluralidadereligiosa.Paraisso,buscamosacontribuiçãodeumfenomenólogoda
religião,JuanMartinVelasco,quecomsuasreflexõesnosapresentaaimportância
que está adquirindo a dimensão espiritual no diálogo inter-religioso. Assim
também estudamos o pensamento do teólogo Andrés Torres Queiruga, que nos
afirma a autêntica necessidade de um encontro entre as religiões. Desta
confrontação compreendemos que em todas as religiões existe a experiência
mística unicamente graças ao convite e desejo de Deus que deseja tornar-se
conhecido.AcolhendoestaPresença,oserhumanotemapossibilidadedeatingir
sua autêntica realização. E sem fazer oposição à singularidade cristã na
interpretaçãopositivadasoutrasreligiõesedopluralismoreligioso,apontamosa
místicacomoumnovoparadigma,lugardeencontroediálogointer-religioso,por
acontecer na experiência mais profunda de todo ser religioso, colocando em
contatoquemavivecomaraizdeondetodasasreligiõesemanam.
Palavras-chave
Pluralismo,diálogointer-religioso,mística,experiência,religião,revelação.
Resumé
Ronsi, Francilaide de Queiroz; Bingemer, Maria Clara. Mystic, lieu de
rencontre et de dialogue inter-religieux. Contributions de Martin
Velasco et Juan Andrés Torres Queiruga. RiodeJaneiro,2009.163p.
DissertationdeMestrado.Départementdethéologie,PontificieUniversité
CatholiquedeRiodeJaneiro.
Danslecontexterichementplurieldanslequelnousvivons,queconstitue
un défi pour les traditions religieuses, nous croyons nous trouver devant une
chance pour le dialogue entre les plus diversestraditions. Celase passe quand,
sans renier ou méconnaître ce qu´il y a d´unique et irrévocable dans chaque
religionnouspouvons,danslaconvivialitéavecladiversité,acueillircequiest
spécifique et essentiel de chacune. Sans abandonner l´identité chrétienne nous
essayons de trouver une base pour la reflexion théologique qui soit em même
tempsunepossibilitèréellepourlafoichrétiennedereconnaîtred´unefaçonjuste
et respectueuse le pluralisme religieux. Pour cela, dans ce travail nous avons
cherché la contribution d´um phénoménologue de la religion, Juan Martin
Velasco, lequel,avec ses réflexions, nous presente l´importanceacquérie par la
dimensionspirituelledansledialogueinter-religieux.Nousavonsétudiéaussila
penséeduthéologienAndrésTorresQueiruga,lequelnousaffirmel´authentique
necessité d´une rencontre entre les religions. De cette confrontation nous
comprenonsque,danstouteslesreligionsilexisteuneexpériencemystique,due
seulementàl´invitationetaudésirdeDieudesefaireconnaître.Et,enacueillant
cette Présence, l´être humain a une possibilité d´authentique réalisation. Sans
entrer enconflit avec lasingularité chrétienne dans l´interprétation positive des
autresreligionsetdupluralismereligieux,nousessayonsdesignalerlamystique
comme un nouveau paradigme, lieu de rencontre et dialogue inter-religieux,
possible événement dans l´expérience la plus profonde de tout être religieux,
mettantencontactceluiquilavitaveclaracineoùpuisenttouteslesreligions.
Motsclés
Pluralism,dialogueinterreligieux,mystique,expérience,religion,révélation.
Sumário
Introdução................................................................................................ 10
I.Ateologiaeocontextoreligioso.......................................................... 15
1.1Osdesafiosdopluralismoreligioso ................................................... 18
1.2Opluralismoreligioso:umaquestãoteológica....................................22
1.3Teologiadasreligiõeseteologiadopluralismoreligioso................... 24
1.4Ateologiacristãdasreligiões ............................................................ 27
1.5Abuscaporumnovoparadigmateológico........................................ 35
2.Ofenômenoreligiosoemístico ........................................................... 41
2.1Umdesafioàsreligiões ..................................................................... 44
2.2Oserhumanochamadoaviverapartirdoseuinterior..................... 46
2.3Areligiãoesuareafirmação .............................................................. 49
2.4Fenomenologiamística...................................................................... 52
2.5Amísticacristã .................................................................................. 60
2.6Areligiãoparaalémdesimesma...................................................... 67
Conclusão................................................................................................ 73
II.Umpossívelcaminho .......................................................................... 75
3.Amísticacomoparadigma .................................................................. 75
3.1 “Em todas as religiões existe experiência mística” – Juan Martin
Velasco.................................................................................................... 75
3.2Oserhumano,umsercomummistérionocoração ......................... 76
3.3Amísticaesualinguagemhumana................................................... 79
3.4Apresençaoriginante........................................................................ 83
3.5Ascaracterísticasdaexperiênciamística.......................................... 95
3.6Onúcleoorigináriodaexperiênciamística........................................104
3.7Mística,condiçãodeexistênciaparaareligião ............................... 114
4.“Todasasreligiõessãoverdadeiras”–AndrésTorresQueiruga ...... 118
4.1ARevelaçãocomomaiêuticahistórica ............................................ 120
4.2Ahermenêuticadoamor ................................................................. 126
4.3AeleiçãoeauniversalidadedeDeus.............................................. 128
4.4Ocristianismoeoutrasreligiões...................................................... 133
4.5Onãoabsolutismodocristianismo................................................. 135
4.6Anecessidadedenovascategorias ................................................ 137
4.7Averdadeentreasreligiões ............................................................ 148
Conclusão.............................................................................................. 152
Conclusãofinal ...................................................................................... 153
Referênciasbibliográficas...................................................................... 156
Abreviações
DocumentosdaIgreja
AG-AdGentes
DV-DeiVerbum
GS-GaudiumetSpes
LG-LumenGentium
NA-NostraAetate
RM-RedemptorisMissio
DH-DignitatisHumanae
UR-UnitatisRedintegratio
DA-DiálogoeAnúncio
DM-DiálogoeMissão
Naexperiênciamística,“Deusvemaele(aocrente)eelequerperder-se
emDeus.EDeussempreoreenviaaooutrohomem”.
CATTIN,Yves.Aregracristãdaexperiênciamística,p.30.
Introdução
Esta dissertação visa produzir uma reflexão que ajude a encontrar um lugar
em que possa ocorrer de maneira mais fecunda o diálogo entre as religiões cristãs
e as não cristãs. Lugar que promova um profundo encontro para além de uma
simples troca de idéias, conhecimento conceitual ou formulações de verdades,
pela incansável busca de uma abertura que todas as religiões possuem por aquilo
que as atravessa e as transcende.
Para o desenvolvimento desta dissertação, teremos a contribuição do
pensamento do filósofo da religião Juan Martin Velasco
1
e do teólogo Andrés
Torres Queiruga
2
. Juan Martin Velasco nos apresenta a importância que está
adquirindo no diálogo inter-religioso a dimensão espiritual e a experiência interior
que comportam todas as religiões, e destaca exatamente a experiência mística
como importância decisiva no diálogo. Andrés Torres Queiruga nos afirma a
autêntica necessidade de um encontro com as religiões, partindo da concepção de
que todas as religiões como tematização da constitutiva relação salvífica do
homem com Deus são verdadeiras.
Esta confrontação nos permitirá reconhecer a plausibilidade de semelhanças
entre os místicos de diferentes tradições religiosas, sem desconhecer ou relegar o
que há de único e irrevogável em cada religião. E possibilitará o convívio com a
diversidade, reconhecendo suas singularidades e características específicas,
essenciais de cada uma em particular, bem como sua irredutível alteridade.
Acreditamos ser importante uma mudança de atitude nas religiões e que seja
compartilhada entre as tradições, porque o ser humano possui em sua consciência
duas dimensões “uma superficial, que consiste em relações horizontais e outra de
profundidade, que consiste em estar direcionada verticalmente para o absoluto”
3
.
A partilha desta mudança de atitude possibilita a integração destas duas
dimensões, sem abandonar suas especificidades. Tentativas para um tempo
marcado essencialmente pela convivência entre diferenças no rico pluralismo
1
Sacerdote e professor emérito de Fenomenologia da Religião na Universidade Pontifícia de
Salamanca em sua sede em Madri e na Faculdade de Teologia São Damaso. É um especialista em
temas relacionados à mística.
2
Sacerdote e professor de Teologia Fundamental no Instituto Teológico Compostelano, e de
Filosofia da Religião na Universidade de Santiago de Compostela (Espanha). É membro da Real
Academia Galega e Diretor de Encrucillada: Revista Galega de Pensamento Cristián.
3
QUEIRUGA, Andrés Torres. O diálogo das religiões. São Paulo: Paulus, 1997. p. 59.
11
religioso. As religiões, por serem todas tão complexas e contraditórias, precisam
umas das outras para se tornarem plenas e perceberem que o desejo que as move é
comum em todas, por quererem a realização humana, bem como a vida em
plenitude.
Temos como objetivo para nossa dissertação, encontrar uma base para a
reflexão teológica que possibilite à fé cristã o reconhecimento positivo, justo e
respeitoso da pluralidade e da diversidade religiosa, sem abandonar a identidade
cristã. E para isto, a nossa metodologia nos possibilitará uma compreensão
complexa e não dualista das aparentes contradições nas tradições religiosas, para
um encontro e diálogo entre as diferentes verdades existentes. No entanto,
pretende dar-se em um outro nível, na experiência de Deus, no qual se estabeleça
uma ética capaz de corresponder aos anseios do ser humano, como condição
insubstituível para sua liberdade e responsabilidade.
Para uma melhor realização do nosso objetivo, apresentaremos nossa
dissertação dividida em duas partes. Na primeira, desenvolveremos dois capítulos
voltados para a contextualização do nosso estudo, abordaremos tanto a questão do
pluralismo religioso e da teologia quanto do fenômeno religioso e místico. E na
segunda parte, também dividida em dois capítulos, apresentaremos as reflexões de
Velasco e Queiruga, e em seguida, confrontaremos suas reflexões procurando
apresentar um possível caminho para o diálogo inter-religioso.
Na primeira parte, no primeiro capítulo, contrapondo-se ao crescimento
secular imposto pelo avanço da chamada pós-modernidade, defrontaremo-nos
com o pluralismo religioso que nos convida a buscar formas de possibilitar o
convívio harmonioso em nossa sociedade. Veremos que essa realidade para o
cristianismo em particular, com sua atual configuração, o provoca mais do que em
outra época a abrir-se para o reconhecimento das outras religiões em sua
identidade. E no que diz respeito ao diálogo inter-religioso, cria condições para
uma apreciação positiva das mesmas em sua pluralidade e especificidade.
Veremos que esta realidade é uma oportunidade para que ocorra uma atitude de
respeito e amizade entre pessoas e comunidades distintas, em um conhecimento
mútuo e um recíproco enriquecimento entre as religiões.
Ainda neste primeiro capítulo, observaremos que o pluralismo religioso
convoca a teologia a se conscientizar da excelência da própria palavra de Deus
que se fez história. Ela é chamada a refletir as questões fundamentais que exigem
12
de si mesma compreender o significado da pluralidade religiosa no projeto
salvífico de Deus e sua relação com o mistério de Jesus Cristo e com o
cristianismo. Como compreender e interpretar a vontade salvífica universal de
Deus sem negar a mediação de Jesus Cristo? Existe a possibilidade de diálogo
fora do âmbito das discussões doutrinais e fundamentais das religiões? Para
refletir sobre este conflito, abordaremos os principais paradigmas em que se
desdobrou a teologia no que diz respeito às religiões: o exclusivismo
eclesiológico, inclusivismo cristocêntrico e o pluralismo teocêntrico .
No segundo capítulo, desta primeira parte, abordaremos o fenômeno
religioso e místico. Neste capítulo, sinalizaremos a necessidade que tem cada
religião de assumir por detrás e mais além das características externas, como o
credo, os ritos, etc., pelas quais é reconhecida e através das quais é transmitida, a
ir mais além de si mesma. O que proporcionará no diálogo inter-religioso não se
deter “nas diferenças, às vezes profundas, mas confiar-se com humildade em
Deus, que é maior do que o nosso coração”
4
. Dentre os níveis de encontro com
suas respectivas formas de diálogo, que o cristianismo tem buscado concretizar,
apontaremos a mística por alcançar o nível mais profundo, por uma “comunhão
acima do nível das palavras”
5
. Neste nível, os homens e as mulheres são
chamados a “compartilhar as suas experiências de oração, de contemplação, de fé
e de compromisso, expressão e caminhos da busca do Absoluto”
6
. Nessa
experiência do sagrado, o místico torna-se peregrino de seu próprio interior,
descobre uma nova maneira de perceber o mundo: contempla-o com os olhos de
Deus.
Como veremos, o fenômeno místico repousa na experiência, não como
alternativa da fé, mas como experiência de fé. Aqui se destaca a atitude religiosa
movida por uma atitude de fé, onde se rompe a si mesmo no desejo de
transcender. Esta é uma experiência assumida pelos verdadeiros crentes das mais
variadas tradições religiosas. É uma experiência que se dá por aceitar, reconhecer
e acolher uma ‘Presença’ que é uma realidade em ato de revelação e comunicação,
que ‘dá de si’ à pessoa, e que nunca deixa de insinuar-se para que o ser humano
possa realizar-se plenamente.
4
DM, 35.
5
MERTON, Thomas. O diário da Ásia. Belo Horizonte: Vega, 1978. p. 248.
6
DM, 35.
13
Procuraremos delinear uma concepção de mística a partir da experiência
religiosa nas religiões, na tentativa de uma compreensão mais inclusiva da
realidade plural religiosa de que o outro é condição de possibilidade de viver mais
profunda e radicalmente a própria fé, sem perder sua essência. E para isto,
despertar a necessidade de viver com intimidade uma relação com Deus, sem
medo de abrir-se ao novo, e também de aprender com o que o outro é capaz de
dar. Através desta experiência, poderemos encontrar os sinais para que uma
religião possa chegar a ir além de si mesma, por assimilar um Mistério sempre
maior e ser o ponto de partida para um fecundo diálogo inter-religioso, por se
entender que as religiões são caminhos por onde as pessoas são conduzidas a sua
origem, ao que “chamamos nosso ser mais profundo, o divino em nós e em tudo o
que existe”
7
.
Na segunda parte, será a oportunidade para abordarmos as reflexões de
Velasco e Queiruga. No primeiro momento teremos a reflexão de Velasco,
veremos que em meio a tantas experiências religiosas, esta é uma oportunidade
para se desfazer de tudo que se tinha adquirido por ‘se ouvir dizer’ sobre Deus.
Este é o momento para descobrir, pela própria experiência, as pegadas de sua
Presença em nossa situação, aparentemente dominada pela incredulidade e tomar
consciência de sua silenciosa, porém real, ativa e inconfundível presença no fundo
do real, no âmago de cada ser humano. E assim, encontrar a autêntica fonte de
existir da religião, nessa experiência de abertura a esta Presença, que se
expressando segundo a época, cultura e educação, tem se dado de diferentes
formas nas tradições religiosas.
Nessa experiência, o ser humano é provocado a um aprofundamento de si, e
neste encontro consigo descobre-se no desapego que o impulsiona para o
exercício da alteridade
8
. Pois a experiência mística não se fecha no encontro
amoroso do fiel com Deus. Ao contrário, esta experiência tem como consequência
um descentrar-se, um sair de si, para reconhecer o outro e, nesse reconhecimento,
chegar ao Totalmente Outro.
No segundo momento com a contribuição de Queiruga, entenderemos que a
revelação de Deus ao homem implica em um intenso encontro consigo mesmo,
7
MELLONI, Javier. Las religiones, más allá de sí mismas. In: MELLONI, Javier (org.). El no-
lugar del encontro religioso. Ed. Trotta, Madri, 2008. p. 178.
8
Cf. BINGEMER, M. Clara. Alteridade e vulnerabilidade. Experiência de Deus e pluralismo
religioso no moderno em crise. São Paulo: Loyola, 1993. pp. 82-84.
14
que se desdobra numa maior percepção sobre a vida e numa melhor contribuição
na construção da história. E que essa experiência se dá a partir da revelação
acontecendo maieuticamente na história. Perceberemos que, a partir desta nova
perspectiva da revelação, a experiência de Deus torna-se diferente, não mais
acontecendo como um ditado divino, mas se apoiando na novidade da origem
histórica e na livre iniciativa divina.
Para Queiruga, na revelação, “não se manifesta o que o homem é por si
mesmo, e sim o que começa a ser por livre iniciativa divina. Não se trata de um
desdobrar imanente de sua essência, mas de uma determinação realizada por Deus
na história”
9
. O fiel, ao se deixar interpelar por esta Presença, apreende a
profundidade de sua realidade, abre-se a uma experiência singular da revelação e
se descobre no ‘próprio-ser-desde-Deus-no-mundo’. Essa é uma ação que parte
sempre de Deus em direção ao homem, que quando acolhe a presença reveladora
de Deus, que estava desde sempre já aí, possibilita através desse seu ato uma
abertura ao seu próprio crescimento, à sua realização humana.
Finalmente, poderemos depois do que nos apresentam Velasco e Queiruga
tentar responder as seguintes questões: Qual será a importância da experiência de
Deus para um frutífero diálogo com as outras religiões? Como compreender a
vontade salvífica e universal de Deus sem negar a mediação de Jesus Cristo? Será
mesmo a experiência mística um lugar para o encontro e diálogo inter-religioso?
Enfim, nos lançaremos ao estudo desses autores na certeza de que os
mesmos nos abrirão importantes e fecundas perspectivas para nossa reflexão
teológica.
9
QUEIRUGA, A. Torres. A revelação de Deus na realização humana. São Paulo: Paulus, 1995. p.
115.
15
I.Ateologiaeocontextoreligioso
1.Opluralismoreligiosoeateologiadasreligiões
Asquestõesreferentesàproblemáticadopluralismoreligiosoocupamhoje
novarelevânciadentrodeumnovocontexto.Noentanto,opluralismoreligioso
enquanto problema teológico não é novo. Pois, ainda com os Apóstolos, o
cristianismonascentetevedeapresentarasuamensagem,primeiroemrelaçãoao
Judaísmoedepoisemrelaçãoàsoutrasreligiõesqueencontrouemseucaminho
10
.
SegundoJacquesDupuis,oqueé“novoéaconsciênciaagudaqueonossomundo
adquiriu do pluralismo das culturas e das tradições religiosas, bem como do
direitoàdiferençaqueéprópriadecadaumadelas”
11
.
A teologia do pluralismo religioso surge então, nesse contexto, como um
novonomeadotadoparaateologiadasreligiões,cujodesenvolvimentocomeçou
nadécadade60
12
.Suareflexãoserealizaàluzdafésobreopluralismoreligioso,
ouseja,sobreapluralidadedasreligiões,sobreofatodaexistênciadenãoapenas
umareligião,maisdemuitas.
Essa teologia possui o encanto da novidade, da abertura a horizontes
desconhecidos, provocando assim proposições que, às vezes, no cristianismo,
comovemasconvicçõesmaisprofundas,poisoqueseuestudoproporcionanãoé
somente uma aquisição de novos conhecimentos, mas uma reconstrução do
conhecimento religioso já adquirido, uma renovação de convicções religiosas
básicas,possibilitandoumanovaformadeviverareligião.
Surge, então, a necessidade de um novo paradigma, ou seja, uma nova
formaglobaldearticularecombinaroselementosdaféapartirdebasesnovas,de
suposições gerais inéditas
13
, pois sepercebeque“a marchadomundoe desua
cultura,assimcomoocontatovivoentreasdiversasreligiões,têm-nosfeitomuito
10
Cf. At 17,19-34 (Todas as passagens bíblicas serão tiradas da Bíblia de Jerusalém); Cf.
DUPUIS,Jacques.Ocristianismoeasreligiões.Dodesencontroaoencontro.SãoPaulo:Loyola,
2004.p.273.Referiremo-nosaesteautor,nocorpodotexto,apenascomoDupuis.
11
Ibid.,p.273.
12
VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso.Paraumareleiturapluralistadocristianismo.
SãoPaulo:Paulus,2006.p.13.
13
Ibid.,p.14.
16
conscientesdequeavivênciareligiosaencontra-seemumasituaçãonova;e,em
aspectosimportantes,radicalmentenova”
14
.
O pluralismo religioso não é um tema simplesmente teórico nascido das
especulações de intelectuais que o estejam querendo transmitir à sociedade.
Provémdaprópriarealidadedomundodehoje.Éumfatoqueseaproximacada
vez mais em todos os âmbitos: na sociedade, na cidade, no trabalho, na
comunicação e até mesmo na família, ninguém pode subtrair-se ao
reconhecimentodestanovapaisagemhumana
15
.
Semprocurarmosexporosfatoresqueseencontramnaorigemdestanova
realidade,sinalizamosapenasqueseencontravinculadaaoamplofenômenoda
globalização,namedidaemqueproporcionaumaaproximaçãovirtualerealentre
os diferentes povos. Essa aproximação, ocasionada pelo avanço dos meios de
comunicação nas sociedades, vem realizando uma interação de conhecimentos
mútuos, num processo que vem se acelerando exponencialmente
16
. Nesse
processo, todos os elementos e dimensões das sociedades do planeta estão se
inter-relacionandoefazendo-semutuamentedependentes.
Estainterpretaçãodassociedades,comsuasculturasereligiões,fazendo-se
presentesumasnasoutras,éumfenômenonovo
17
,oqueacentuaofatodequeas
religiõeseasculturasvejam-seobrigadasaconviver,poismuitassociedadessão
pluriculturais,ouseja,compostasporgruposprocedentesdeváriospaíses.Assim,
“pelo contato efetivo das religiões”
18
, todas estão presentes umas às outras,
inevitavelmente.
As novas sociedades provocam uma transformação que supõe uma
“verdadeirarevoluçãonaconsciênciareligiosadahumanidade;estamosvivendo
um momento da história no qual o acesso às diferentes religiões tem uma
amplitudeeumaprofundidadesemprecedentes”
19
.
EsegundoJeanClaudeBasset:
14
QUEIRUGA, A. Torres. El dialogo de las religiones en el mundo actual. El Vaticano III.
Barcelona, Herber-El Ciervo, 2001. p. 69. Apud. VIGIL, J. Maria. Teologia do pluralismo
religioso,p.29.
15
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.27.
16
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Ocristianismoemfacedasreligiões.Religiõesemdiálogo.São
Paulo:Loyola,1998.p.12ep.38.
17
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.31.
18
QUEIRUGA,A.Torres.Odiálogodasreligiões.SãoPaulo:Paulus,1997.p.61.
19
ARTHUR, Chris. Religious Pluralism. A metaphorical approach. The Davies group. Aurora,
Colorado,2000.p.1.Apud.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.29.
17
A visão do mundo coerente e segura se encontra perturbada pelo contato com
outrasperspectivas,aescaladevaloresestabelecidasofreacompetiçãodeoutros
valores e outras normas. Não somente tem-se ampliado o campo dos
conhecimentos, mas também põe-se em dúvida a própria noção de verdade. A
filosofiaocidentalseconvertenumacorrentedepensamentoentreoutras,comoa
mulçumana,ahindu,achinesa,etc
20
.
Noentanto,comovimos,mesmoqueoprocessodeglobalizaçãogereuma
cultura global e a homogeneização da cultura sob determinados aspectos, ela
também cria um cenário favorável para o conhecimento e a manifestação das
diferenças
21
. A esses fatores acrescenta-se a mudança de consciência e de
mentalidadenaculturaocidental,decorrentedaconhecidacrisedamodernidade
22
.
Estanovasituaçãonoscolocafaceafacecomofatodapluralidadereligiosa,pois
se faz urgente uma posição em relação às outras religiões, não só no que diz
respeitoaocaráterteológico,mastambémporquestõesdecarátersocioculturale
político.
No que diz respeito ao caráter teológico, faz-se necessário partir de sua
contextualização,ouseja,dateologiaedomodeloaqueesseprincípiodáorigem,
chamado de teologia hermenêutica. Essa teologia se utiliza de um método
indutivo que significa partir da realidade histórica e vivida, deixando-se
questionarporelaeprocurandolançarsobreelaaluzdaPalavrarevelada
23
.
SegundoC.Geffré,ateologiahermenêuticaé“umnovoatodeinterpretação
do evento Jesus Cristo com base numa correlação crítica entre a fundamental
experiência cristã de que a tradição dá testemunho à experiência humana
contemporânea”
24
.
20
BASSET,Jean-Claude.Eldiálogointerreligioso.Desclée.Bilbao,1999.p.7.
21
Cf.PACE,E.ReligiãoeGlobalização.In:ORO,A.P.–STEIL,C.A.(orgs.).Globalizaçãoe
Religião.Petrópolis:Vozes,1997.pp.25-42;VELHO,O.Globalização:antropologiaereligião.
In:Ibid.,pp.43-61;PRANDI,R.Areligiãodoplanetaglobal.In:Ibid.,pp.63-70.
22
Cf.LIBÂNIO,JoãoB.Aslógicasdacidade.Oimpactosobreaféesoboimpactodafé.São
Paulo:Loyola,2001.
23
Diferente do que tradicionalmente foi empregado pela teologia como método dogmático
dedutivo.ApartirdoconteúdodoutrinaldasenunciaçõesdogmáticasdaIgreja,fundamentadasem
citaçõesdas escriturasconstruíam-seconclusõesteológicasprecisasqueconsistiamempartirde
princípios gerais para chegar às suas aplicações concretas, aos problemas hodiernos. O perigo
dessemétodoestavanofatodequequantomaisdeduçõessefaziamdosprincípiosabstratostanto
mais real era o risco de ficarem isoladas da realidade. No que tange à teologia das religiões,
partindo-sedodadodogmáticodasalvaçãouniversaldahumanidadeemJesusCristo,deduzia-se
comsurpreendentefacilidadeaexclusãoaprioridequalquervalorsalvíficodasoutrastradições
religiosas, a partir dos textos selecionados do Novo Testamento. Cf. DUPUIS, Jacques. O
cristianismoeasreligiões,pp.25-27.
24
GEFFRÉ, C. Le christianisme au risque de l’interprétation. Cerf, Paris, 1983. p. 71. Apud.
DUPUIS,Jacques.Ocristianismoeasreligiões,p.25.
18
Diante de uma realidade marcada pelo pluralismo religioso, não pode ser
promissora,comefeito,umareflexãoteológicaapartirdeumdiscurso‘sobreos
outros’. Pois se o princípio da contextualização e do método teológico
interpretativoéaplicadoseriamenteàrealidadereligiosadomundo,compreende-
se imediatamente que a teologia das religiões não pode ser vista simplesmente
comoumnovoassuntoousujeitosobreoqualsedeverefletirteologicamente
25
.
Dupuisdizsobrea‘teologiadasreligiões’oudo‘pluralismoreligioso’,que,
maisdoquecomoumnovotemaparaareflexãoteológica,deveservistacomo
umnovomododefazerteologianumasituaçãodepluralismoreligioso.Paraele,
essateologiahermenêutica‘inter-religiosa’éumconviteaalargarohorizontedo
discurso teológico apresenta-se como “um novo método para fazer teologia”.
Segundoesseautor,se“conservaumaatitudedialógicaem cadaestágiodasua
reflexão:éreflexãoteológicasobreodiálogoenodiálogo.Éteologiadialógica
inter-religiosa”
26
.
Ateologiasevê,então,confrontadadeumamaneirainéditaemsuahistória
com a tarefa da interpretação das religiões e do próprio fato do pluralismo
religiosoàluzdarevelaçãocristã;ecomumare-interpretaçãodafécristãdentro
do horizonte hermenêutico fornecido pela realidade inter-religiosa atual.
Procuraremos,então,situarosprincipaisdesafiosdopluralismoreligiosohojeà
teologia,àféeàpráxiscristã,seguindo-seumaexposiçãosintéticadopercursoda
teologiaculminando,numacontextualizaçãododebateatual.
1.1Osdesafiosdopluralismoreligioso
Diante do tema do pluralismo, é possível dizer que a sociedade hoje
adquiriu, de alguma forma, certa noção de pluralismo e tolerância, ainda que
superficialmente, visto que a história da qual viemos é de milênios de atitudes
contráriasaopluralismo
27
.
SegundoSchillebeeckx,opluralismopassouaserumpressupostocognitivo
da consciência individual, tornando-o constitutivo da estrutura interior da
personalidadedaspessoas
28
.
25
Cf.DUPUIS,Jacques.Ocristianismoeasreligiões,p.29.
26
Ibid.,p.29.(grifodoautor).
27
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.35.
28
Para Schillebeeckx “o pluralismo se apoderou de nós como realidade cognitiva”. Cf.
SCHILLEBEECKX,E.Históriahumana.RevelaçãodeDeus.SãoPaulo:Paulus,1994.p.96.
19
Nossaculturacontemporâneajánasceuplural.Opluralismoquefoigestado
na modernidade
29
, chega à “pós-modernidade”
30
ao seu auge. E nessa cultura,
apresenta-se do ponto de vista empírico, a pluralidade sob diferentes aspectos:
pluralidade de confissão religiosa (pluralismo religioso), de valores (pluralismo
axiológico),pluralidadedegrupossociaiseculturais(pluralismosociocultural)e
deorganizaçõespolíticas(pluralismopolítico)
31
.
Logo, é claro que na situação de pluralismo religioso, inédita na história
humanadaformacomoestáacontecendo,comgrandeeloquênciaefacilidadede
se fazer emergir uma nova expressão, são características desta sociedade
contemporânea
32
. E segundo Geffré, “o pluralismo religioso é um desafio mais
amedrontadorparaafécristãdoqueoateísmomoderno”
33
.
Nesta cultura, já não se admitem pretensões absolutistas, totalitárias e
nenhumaformadedogmatismo,sejaemrelaçãoàreligiãoouemqualqueroutro
sistemaquequeirapossuiromonopóliodaverdade
34
.Noentanto,exige-sepassar
daconstataçãofactualdapluralidadereligiosaparaopluralismoenquantoatitude
dereconhecimentodovalor,dosignificadoedariquezadasdiferenças,superando
tendênciasdedominaçãoedesprezoeabrindo-seaodiálogo
35
.
No caso do cristianismo, para Queiruga, deve “compreender-se e
compreender: compreender-se a si mesmo a partir das demais religiões e
compreenderasdemaisreligiõesapartirdavivênciaedainterpretaçãodareligião
àqualsepertence”
36
.
29
Sobreamodernidadever:AZEVEDO,MarcelodeC.Modernidadeecristianismo.SãoPaulo:
Loyola,1981.
30
Cf. LIPOVETSKY, G. A era do vazio. Lisboa: Relógio d’água, 1989. Segundo este autor,
vivemos na passagem de uma sociedade que se centralizou nas idéias, na razão, para uma
sociedadequetemasimagensnoseucentro.
31
Cf. EICHER, Peter.Pluralismo.In: Dicionários de Conceptosteológicos.Vol. II. Barcelona:
Herber, 1990. pp. 237-242; EICHER, Peter. Excelência da teologia em conflito com seu
pluralismo.Concilium,v.191,n.1,1980.p.15;LIBÂNIO,J.B.Aslógicasdacidade,pp.113-143.
32
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Umhomemperplexo.Ocristãonaatualsociedade.SãoPaulo:
Loyola,1989.
33
GREFFRÉ,C.Olugar dasreligiõesnoplanodasalvação.In:TEIXEIRA,Faustino(org.).O
diálogointer-religiosocomoafirmaçãodavida.SãoPaulo:Paulinas,1997.p.112
34
Cf. STIEL, C. A. O diálogo inter-religioso numa perspectiva antropológica. In: TEIXEIRA,
Faustino (org.). Diálogo de pássaros. Nos caminhos do diálogo inter-religioso. São Paulo:
Paulinas,1993,pp.25-26;Cf.SCHILLEBEECKX,E.Religiãoeviolência.Concilium,272.1997.
p.168.
35
Sobreadistinçãoentrepluralismoepluralidade,cf.AZEVEDO,M.,Prólogode:TEIXEIRA,
Faustino.Diálogodospássaros,p.11.
36
QUEIRUGA,A.Torres.Odiálogodasreligiões,p.12.
20
Entretanto, nesse novo contexto em que se inserem todas as tradições
religiosas sãosuscitadasnovas questõese destasseabrem novasperspectivase
novaspossibilidadesdeexplicaçãosobreelementospresentesemcadareligiãoe
sua relação comas demais tradições. Masépreciso ressaltar que dependerá do
ângulosoboqualsejacontemplado,porqueessasituaçãopodesercaracterizada
comoumproblemaoucomoalternativapossíveldesobrevivênciadafé.Sobreas
questõesquesãolevantadasnocasodocristianismo,referem-seaelementosque
lhesãofundamentaisedizemrespeitoàrelaçãoentrearevelaçãocristãeasoutras
religiões
37
.
Naordemsócio-política,opluralismoreligiosotambémapresentaalgumas
questões. Abordaremosapenasaquestãodarelaçãoentreaviolênciaereligião,
como uma das principais preocupações no que se trata da convivência inter-
religiosaedafunçãodasreligiõesnasociedade
38
.
Emboraasreligiõessecaracterizemporsuafunçãosalvíficaehumanizante,
éconhecidapelomundoaforaaocorrênciadegrandesconflitosjustificadoscom
motivaçõesdeordemreligiosapelosmaisdiversosinteresses
39
.Noentanto,não
se limita desta forma à violência religiosa; ela se apresenta, também, na forma
mais sutil no cotidiano da convivência das pessoas presente na linguagem, no
comportamentoeemdiferentesmaneirasderidicularizaçãodareligiãoalheia.
De certo, mesmo que a ligação entre a religião e a violência seja um
fenômeno complexo, cuja compreensão global requer uma analise
interdisciplinar
40
,ésabidoqueexistemobstáculoscriadospelasprópriasreligiões
paraumaconvivênciainter-religiosaharmônica.
Essarealidadeprovocaumgrandedesafioparaodiálogointer-religioso,por
pretenderapontarapossibilidadedeumhorizontedeconversaçãoalternativa;pois
revelaqueaviolênciareligiosanãofazpartedaessênciadareligião,mas éum
desvio ou traição do dinamismo mais profundo que anima a relação do ser
humanocomoAbsoluto
41
.
37
DesenvolveremosessaquestãoquandoaprofundarmosasreflexõesdeAndrésTorresQueiruga,
naterceirapartedenossotrabalho.
38
Cf.BINGEMER,MariaC.(org.)Violênciaereligião.Cristianismo,islamismo,judaísmo.São
Paulo:Loyola,2002.
39
Cf. AMALADOSS, M. Religiões: violência ou diálogo? Perspectiva teológica. v. 34, n. 93,
2002.pp.179-196.
40
Osestudosacimaapontamnestesentido.
41
Cf. TEIXEIRA, Faustino. Diálogo inter-religioso: o desafio da acolhida da diferença. In:
Perspectivateológica.v.34,n.93,2002.p.155.
21
No entanto, se as tradições religiosas têm contribuído para situações de
violência,aHistóriatambémtemdadoamplotestemunhodopapelpositivoque
podem desempenhar na sociedade. Quando essas assumem sua função
humanizanteesalvífica,“criandoorientação,consolo,eumaéticadeempatia”e
constituem-se em “pontos de referência” de “redes de solidariedade, de ajuda
mútuaederesistência”
42
,eemcaminhodesuperaçãodesituaçõesinjustasede
violênciaedeconstruçãodapaz
43
.Porqueécertoque“arelaçãoautênticacomo
Absolutocomotalnãoéviolentasobnenhumaspecto,antespelocontrário.Ela
despertaacorageminabalávelparaproduzirmaishumanidadeemtodosossetores
davida”
44
.
Identificamosassim,queosprincipaisdesafiosdarelaçãoentreasreligiões
estãorelacionadoscomaquestãodaconvivênciaedodiálogoentreasmesmase
dacomumresponsabilidadenasuperaçãodaviolência,desituaçõesdeinjustiçae
naconstruçãodeumaculturadepaz
45
.
O cristianismo é provocado a profundas mudanças. Pois, mais do que em
qualqueroutraépocadesuahistória,édesafiadoaabrir-separaoreconhecimento
das outras religiões em sua identidade e para o diálogo inter-religioso.
Oportunidade para uma ‘comunicação recíproca’, em ‘atitude de respeito e
amizade’ como “conjunto de relações inter-religiosas, positivas e construtivas,
compessoasecomunidadesdeoutroscredosparaumconhecimentomútuoeum
recíprocoenriquecimento”
46
.
No entanto, para esta comunicação, é preciso o desenvolvimento de uma
inteligibilidadedasreligiõesedesuaautocompreensão,paraquesejamsuperadas
atitudes de discriminação e intolerância e, ao mesmo tempo, uma apreciação
positivadasmesmasemsuapluralidadeeespecificidade,pois,emsetratandodo
cristianismo, “no diálogo inter-religioso, o cristão não deve ocultar a própria
42
HÄRING,S.Superaraviolênciaemnomedareligião.Concilium.nº.272,1997.4,p.683.
43
Cf. HÜNG, H. Teologia a caminho. Fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo:
Paulinas,1999.pp.261-288.
44
SCHILLEBEECK.E.Religiãoeviolência.Concilium.nº.272.1997.4,p.171.
45
SegundoHansKüng:“nãohaverápaznomundosemumapazentreasreligiões”.Cf.KÜNG,
H.Projetodeéticamundial.Umamoralecumênicaemvistadasobrevivênciahumana.SãoPaulo:
Paulinas,1992,p.108.
46
DA,9.
22
identidade ao mesmo tempo em que se cuida com todo respeito da identidade
alheia”
47
.
E estando assim, cada tradição religiosa, enriquecida por sua
autocompreensão, se descobre como falou João Paulo II, que “o genuíno
sentimento religioso conduz de fato a perceber o mistério de Deus, fonte da
bondade,eistoconstituiumafontederespeitoedeharmoniaentreospovos”
48
.
Entretanto,comoveremoslogoemseguida,opluralismoreligiosoprovocaa
teologiaemquestõesquelhesãoessenciais.Eexigequeateologiacompreendao
significado da pluralidade religiosa dentro do projeto salvífico de Deus e sua
relaçãocomomistériodeJesusCristoecomocristianismo.
1.2Opluralismoreligioso:umaquestãoteológica
Opluralismoreligiosoconvocaateologiaa“seconscientizardaexcelência
do tema que lhe é próprio dentro da Igreja e diante da sociedade, isto é, da
excelênciadaprópriapalavradeDeusquesefezhistória”
49
.Oqueexigetambém
umanovareferênciaparadigmática.
Certamente, a mudança sociocultural provocada pelo pluralismo levou a
teologia a uma profunda transformação, principalmente, em relação ao
cristianismo que deve repensar sua atuação na sociedade, sem perder sua
identidadesingular–arevelaçãoexpressapelaencarnaçãodeJesusCristo–esua
abertura ao diálogo com outras tradições religiosas, à “procura da unidade na
diversidade”
50
, procurando ir além das fronteiras confessionais, pois todas as
tradições religiosas aspiram “a uma Realidade Última, além dos limites dessa
históriaeaaspiraçãoaumalibertaçãoouaumasalvaçãoemrelaçãoaosdiversos
malesdacondiçãohumana”
51
.
A atual diversidade religiosa e a autoafirmação das outras religiões como
mediadorasdasalvaçãoconstituiumfatordetensãoquedificultaaaproximaçãoe
o diálogo. Logo, se percebe que do ponto de vista teológico, o desafio que se
47
QUEIRUGA,A.Torres. Autocompreensãocristã.Dialogodasreligiões. SãoPaulo:Paulinas,
2007.p.12.
48
JOÃOPAULOII.DiscorsodiGiovanniPaoloII.IlRegno-Documeni.n.3,2002,p.76.Apud.
TEIXEIRA,Faustino.Diálogointer-religioso,p.155.
49
EICHER,Peter.Pluralismo,p.18.
50
GEFFRÉ,C.Olugardasreligiõesnoplanodasalvação.In:TEIXEIRA,Faustino.Odiálogo
inter-religioso,p.115.
51
Ibid.,p.116.
23
colocaé:comocompreendereinterpretaravontadesalvíficauniversal deDeus
semnegaramediaçãodeJesusCristo?
A questão fundamental desta problemática teológica, que se encontra no
centro das discussões a respeito das religiões, é a questão da unicidade de
universalidadesalvíficadoeventoJesusCristo.Muitossãoosquestionamentosjá
apresentados por muitos estudiosos desta temática, por exemplo: comose situa
estaafirmaçãocristãfrenteàdiversidadedereligiões?ComosesituaJesusCristo
no plano salvífico de Deus e que consequências essa sua posição tem para a
interpretaçãodasoutrasreligiões?Épossívelàreflexãoteológicacristãresolver
esteconflitosemrenunciaràidentidadecristã?
Para essas e tantas outras questões a esse respeito se faz necessária uma
reinterpretaçãodocristianismoedesuasafirmaçõesfundamentaisemconfronto
comasquestõessuscitadaspelopluralismoreligioso.Oproblemaprincipalaser
resolvido pela teologia cristã das religiões é a questão da singularidade e
universalidade salvífica de Jesus Cristo em conexão com a vontade salvífica
universaldeDeusesuacorrelaçãocomadiversidadereligiosa.
Estamosconscientes,noentanto,dequeabuscaderespostasàproblemática
cristológicasuscitadapelopluralismoreligiosodevasercoerentecomafécristãe
abertaàquestãodoencontroediálogointer-religioso,“emolduradoemumregime
dedomegratuidade”
52
.
Para isso, acreditamos que a possibilidade para uma resposta que seja
coerentecomafécristãseencontrenareinterpretaçãodasafirmaçõescentraisda
fécristãdeumamaneiraquepreservesuaidentidadeepossibiliteumaapreciação
positiva das outras religiões. Pois, “o pluralismo interno da teologia moderna
desafia a compreensão clássica de suas pretensões à verdade e introduz a
necessidadedamaisfundamentalrevisãoemsuaautocompreensãodisciplinar”
53
.
Ecomoveremosaseguir,algumasreflexõesteológicasrecentessobreeste
assunto apontam caminhos possíveis nesse sentido. O desafio principal que se
impõeéencontrarumabaseparaareflexãoteológicaquepossibiliteàfécristão
reconhecimentopositivo,justoerespeitosodapluralidadeediversidadereligiosa,
porém,semabandonaraidentidadecristã.
52
QUEIRUGA,A.Torres.Diálogodasreligiões,p.22.(grifodoautor).
53
THEIL,John.Pluralismonaverdadeteológica.Concilium.v.256,n.6,1994.p.77.
24
1.3Teologiadasreligiõeseteologiadopluralismoreligioso
Teologiadasreligiõeséoramodateologiaquefazdasreligiõesoobjetode
suareflexão,quepensasobreosignificadodasreligiões,seusentidonoplanode
Deus,suavalidezsalvífica,suasinter-relaçõeseseuspontosemcomum.
54
Durante vinte séculosocristianismo sempre sepreocupou com otemada
presença da Salvação nas religiões não cristãs. No entanto, nunca houve um
conjunto dedoutrina comoreflexãosistemáticasobreasreligiões;ou seja,uma
verdadeirateologiadasreligiões.Essateologiasurgiuapenasnaúltimametadedo
séculoXX,próximoaoConcílioVaticanoII
55
.Segundoalgunsautores,aprimeira
obra de teologia das religiões foi a de Heinz Robert Schlette, intitulada
precisamente“Asreligiõescomotemadateologia”,publicadaem1963
56
.
Osurgimentodessateologiasecolocanaesteiradeestudosdasreligiõesjá
iniciados anteriormente por outras ciências da religião como a história das
religiões, a psicologia da religião, a fenomenologia da religião, a filosofia da
religiãoeasociologiareligiosa.Essaconstataçãoindicaqueseupontodepartida
situa-senarenovaçãoteológicadosanospré-conciliares
57
.
Porém,separaoestudodasreligiõesoseu‘objetomaterial’éomesmodas
outrasdisciplinas,ateologiadasreligiõesdelassedistinguequantoaoseu‘objeto
formal’.E,assimcomoasoutrasciênciasabordamasreligiõesapartirdoponto
devistaquelheépróprio,ateologia,porsuavez,interessa-sepeloseuaspecto
histórico-salvífico, interpretando-as à luz da história salvífico-cristã, à luz da
revelaçãocristãe,portanto,àluzdafécristã
58
.
A teologia das religiões, a partir de sua especificidade deixa claro que
necessariamentecarregaráconsigoumcaráterconfessional.Paraisso,mesmoque
sepensenapossibilidadedeexistirumateologiauniversal
59
,écerto,noentanto,
54
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.60.
55
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Ocristianismoemfacedasreligiões,p.16.
56
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.61.
57
SobreateologiadasreligiõesantesdoConcílio,cf.SARTORI,L.Teologiadelasreligionesno
cristianas.In:DiccionarioTeológicoInterdisciplinar.v.4,Salamanca:Sígueme,1987.pp. 423-
428.
58
Cf.BOUBLINK,V.Teologiadellereligione.Roma:Studium,1973.p.41Apud.DUPUIS,J.
Rumoaumateologiacristãdopluralismoreligioso.SãoPaulo:Paulinas,1999.p.17.Estaéuma
das mais importantes obras dentre as publicações sobre a teologia das religiões; TEIXEIRA,
Faustino.Teologiadasreligiões:umavisãopanorâmica.SãoPaulo:Paulinas,1995.p.12.
59
Estateologiauniversalpensadoporalgunsautoresincluiriacontribuiçõesdetodasasreligiõese
da fé em suas diferentes expressões religiosas, e, desta forma, se dirigiria não a uma religião
específica, mas atodas ascomunidadesreligiosas. Citaremosesta obra aolongo destecapítulo.
25
quetodaféreligiosacontacomumconteúdoquelheéespecificoeimplicanuma
adesãototaldapessoa,oqueresultainegavelmentenumadiversidadedeteologia.
Então,necessariamentetodateologiaé‘confessional’,atributoesteque“indicaa
adesão da fé da pessoa ou da comunidade, que é o tema do próprio fazer
teológico”
60
.
Aconstataçãodadiversidadeteológicapossibilitareconheceralegitimidade
de outras teologias confessionais das religiões e contribuir para que elas se
desenvolvam
61
,pois,astradiçõesreligiosasdesenvolvemsuateologia“namedida
em que seguidores destasdiferentes religiões refletem sobre oencontrocom as
outras religiões do mundo, ou então, sobre a relação de sua religião específica
comasdemaisreligiões,àluzdesuafé”
62
.
Ateologiadopluralismoreligiosoestáseimpondoporqueosteólogosestão
descobrindo que a realidade do pluralismo religioso, ou seja, a pluralidade de
religiões–ofatodequesejammuitasenãouma–éotemacentralhojenesta
teologia
63
eque,consequentemente,nãoémaispossívelfazerteologiacristãsem
dialogarcomoutrastradições.Logo,tendoemvistaodiálogointer-religioso,faz-
senecessárioumempreendimentoteológicoqueseorientapela“sinceraadmissão
da pluralidade e da diversidade decrenças, e da recíproca aceitação dos outros
exatamenteemsuaalteridade”
64
.
Portanto, construir uma teologia cristã das religiões baseada na adesão
pessoal da própria fé não significa fechamento e oposição à confissão de fé
diferente,esim,tomadadeposiçãofrenteaelas,desdeoprópriolugarreligiosoe
teológico.Enfim,“aadesãopessoalàprópriaféeaaberturaàfédosoutrosnão
precisam se excluir mutuamente. Deveriam, pelo contrário, crescer
proporcionalmenteumaemrelaçãoàoutra”
65
.
SegundoDupuis,ateologiadasreligiõessedistinguedateologiadareligião.
Paraesseteólogo,ateologiadareligiãobuscacompreenderteologicamenteoque
éareligião,interpretaraexperiênciareligiosauniversaldahumanidadeeestudar
Referiremo-nos a este autor como Dupuis; Cf. DHAVAMONY, M. Teologia das religiões. In:
LATOURELLE,R.–FISICHELLA,R.DicionáriodeTeologiaFundamental.Petrópolis:Vozes;
SãoPaulo:Santuário,1994.p.807;DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.18.
60
Ibid.,p.19.
61
Cf.Ibid.,p.20.
62
DHAVAMONY,M.Teologiadasreligiões,p.807.
63
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.60.
64
DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.20.
65
Ibid.,p.20.
26
asrelaçõesrevelação-fé,fé-religião,fé-salvação,enquantoateologiadasreligiões
estávoltadaparaavariedadedetradiçõesreligiosas,procurandocompreendero
significadodopluralismoreligiosodentrodoplanosalvíficodeDeusparatodaa
humanidadeenasuarelaçãocomomistériodeJesusCristoecomaIgreja
66
.
Nessaperspectiva,ateologiadasreligiõessedesdobraemdoismomentos:
uma teologia das várias religiões, que se volta para as tradições religiosas
particulares
67
, e uma teologia geral das religiões, que aborda as tradições
religiosasemconjuntonoseusignificadodentrodoplanosalvíficodeDeus.Essa
teologiageraldasreligiõeséanterioràsteologiasparticularesnamedidaemque
colocaas questões geraisrelativasatodos oscasos,queprecedemas“questões
especificasrelativasaodiálogocristãocomtradiçõesreligiosasespecificas”
68
.
Nosúltimosanos,aexpressão‘teologiadasreligiões’estásendocadavez
mais substituída ou ampliada pela expressão ‘teologia do pluralismo religioso’,
apontando para uma mudança na perspectiva teológica. Isso porque a grande
questão em debate, hoje em dia, passou a ser a pluralidade das religiões, o
pluralismo religioso
69
. Ecomoconsequência,“em uma teologia das religiões, a
pluralidadedasreligiõesnãopodedeixardeser,definitivamente,umateologiado
pluralismoreligioso”
70
.
Areflexãoteológica,queantespriorizavaoproblemadasalvação,desloca-
se parao própriofenômeno dopluralismoreligioso,para assim,compreendere
valorizarpositivamenteapluralidadereligiosaàluzdomistériodeDeuseoseu
significado teológico. Essa nova reflexão provoca uma convergência das várias
religiões, pautadas no reconhecimento e respeito pelas suas diferenças e no
enriquecimentomútuo
71
.
Assim, o pluralismo religioso poderá ser mais que um desafio para a
teologia;elepodeserumachance
72
paraqueocristianismorevejasuasposturas
teológicas,eclesiológicasepastorais.Destaformaateologiacristãiluminadapor
66
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.21.
67
Cf.Ibid.,p.22ss.Eleapresentacomoexemplo,aexistênciadeumateologiacristãdojudaísmoe
doencontroentreoBudismoeoCristianismo.
68
Ibid.,p.23s.
69
Cf.Ibid.,p.19.
70
Ibid.,p.271.
71
Cf.Ibid.,p.26.
72
Cf.MIRANDA, M.de França.Opluralismoreligiosocomodesafioechance.REB.v.55,n.
218,1995.p.322.
27
suaraizhistóricaepelocontextoatual,poderenovar-setendoemvistaumamaior
percepçãodarevelaçãodeDeus,quedesejaserconhecidoemmáximamedida.
Abordaremos,noitemseguinte,comosedesenvolveuateologiacristãdas
religiões. Veremos como a teologia cristã tem procurado relacionar-se com as
demaistradiçõesreligiosas.
1.4Ateologiacristãdasreligiões
Desde seu surgimento, a teologia das religiões conheceu um significativo
desenvolvimento, provocado, sobretudo, pelo aprofundamento do conhecimento
das outras religiões, tanto no nível científico mediante estudos especializados
sobre diversas religiões, quanto no nível experiencial mediante o contato, a
comunicaçãoeaconvivênciainter-religiosa
73
.
Foi o Concílio Vaticano II que, com ousadia, deu um grande salto com
relaçãoàsoutrasreligiões
74
.Seuensinosobreasreligiõessecaracterizouporuma
atitudepositivadiantedasoutrasreligiões,possibilitandorenovaçãoteológicapré-
conciliar
75
. OConcílioafirmou respeitarevalorizar tudo de bome santoqueé
suscitado pelo Espírito em outras tradições, declarando o caráter “verdadeiro e
santo”dasoutrasreligiões,reconhecendoelementospositivosdevidaesantidade
presentes nas religiões não cristãs
76
. E reconheceu que a salvação dos seres
humanosvaimuitoalémdoslimitesdaIgreja;porintermédiodoEspíritoSanto,
Deus “opera de modo invisível” e oferece a todos a salvação
77
. Admitindo e
proclamando que Deus salva a humanidade “por caminhos só por ele
conhecidos”
78
.
Esse Concíliomarcou uma abertura semprecedentes nos posicionamentos
oficiais da Igreja, determinando uma nova fase em sua relação com os não-
cristãos
79
.Apartirdessaposição,estabelece-seumaoportunidadedecisivaparao
73
Cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia cristã, p. 26; MIRANDA, M. de França. Jesus
Cristo,umobstáculoaodiálogointer-religioso?REB.57(1997),p.243-264;Id.,,Ocristianismo
em face das religiões;TEIXEIRA, Faustino (org.) Diálogo dos pássaros; Id., Teologia das
religiões:umavisãopanorâmica.SãoPaulo:Paulinas,1995.
74
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.77.
75
Cf.
LG,16e17;AG,3,9e11;TambémNA;DVeDHapresentamimportantescontribuiçõesà
questão.
76
Cf.NA,2;UR,3;LG,13.
77
Cf.GS,22.
78
GS,22.
79
SobreateologiadasreligiõesnoMagistériodaIgrejaapósoConcílio,Cf.DUPUIS,Jacques.
Rumoaumateologiacristã,p.250ss.TEIXEIRA,Faustino.TeologiadasReligiões,pp.138-179.
28
desenvolvimentodateologiadasreligiõesnosanospós-conciliares,pois,nelese
falou sobre as religiões não-cristãs de um modo mais positivo do que nenhum
outrodocumentooficialdaIgrejaCatólicahaviafeitoantes
80
.
Noentanto,oConcílionãotevetempodeirmaisalém.Elenãoquestionou
se era possível afirmar que as próprias religiões não cristãs são caminhos de
salvaçãoparaseus membrosporsi mesmas,enão poruma participaçãosuano
mistériodeCristo.Suapreocupaçãomanteve-seempromoveracompreensão,o
diálogo,aacolhidaeacooperaçãoentreocristianismoeasreligiões,suscitando,
aomesmotempo,umamudançadeatitudeporpartedaIgrejaedoscristãosem
relaçãoàsmesmas
81
.
O Concílio foi uma ocasião em que uma Igreja cristã tomou a sério e se
pronunciou sobre as religiões não-cristãs de uma forma sem precedentes nem
paralelosemtodaahistória.Suasafirmaçõessignificaramumaportaabertaaos
teólogos, que se encontravam diante de um tema inédito, numa etapa nova de
relaçãoentremaisdiversastradiçõesreligiosas
82
.E,emboratenhareconhecidoo
juízoteológicoclarosobreosentidosalvíficodasmesmas
83
esobreosignificado
do pluralismo religioso, deixou como tarefa para a reflexão teológica posterior
examinar o alcance e tirar as consequências das afirmações desenvolvidas no
mesmo.
SegundoVigil,umadasmaisfamosaspublicaçõesdeteologiadasreligiões
querefleteesteespíritoaindaemconstruçãoé:“Rumoaumateologiacristãdo
pluralismo religioso”
84
. Paraele, oadjetivo‘cristã’ queleva otítulo destaobra
permiteentenderqueemtodasasreligiões,háumareflexãofeitaapartirdafé,
umaféquebuscacompreenderepensarmaisoumenossistematicamente.Enum
sentidolegítimo,queateologiadasreligiõesnãosedáapenasentrecristãos.Não
háapenasumateologiadasreligiõescristãs
85
.Podemosfalarentão,deteologias
das religiões feitas a partir de outras plataformas religiosas distintas do
cristianismo.
80
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.81.
81
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.224.
82
Cf.SULLIVAN, FrancisA.¿Haysalvaciónfueradela Iglesia?.Desclée,Bilbao.1999.Apud.
VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.61.
83
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Ocristianismoemfacedasreligiões,p.13.
84
Estaobra,jácitadaanteriormente(vernota57),éamaisrepresentativadeJacquesDupuisede
grandeimportânciaparaateologiadasreligiões.
85
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.61.
29
Esta realidade provoca segundo uma diversidade de posicionamentos, as
maisdiversasclassificaçõesnatentativadeconstruirumateologiadasreligiões
86
.
Propusemo-nos identificar os principais ‘paradigmas’ que dominaram a
tentativa de construir uma teologia das religiões e do pluralismo religioso.
Colocaremos, em primeiro plano, uma classificação tripartite universalmente
aceitaporsuaclarezaesimplicidade,aindaquealgunsteólogosconsideremesta
classificação insuficiente
87
, tendo em vista que foi de um modo ou de outro,
universalmente admitida. Dos modelos ou posições no âmbito da teologia das
religiões, esta classificação distingue três perspectivas fundamentais:
eclesiocêntrica, cristocêntrica e teocêntrica. A estas três perspectivas
correspondemtrêsposiçõesbásicas,respectivamente:exclusivismo,inclusivismo
e pluralismo
88
. Essas distinções, segundo Dupuis, correspondem a uma dupla
mudançadeparadigma
89
.
Procuraremosaqui,seguindoDupuis,explicaraspressõesquefizeramcom
quea teologiadasreligiõespassassepor umaduplamudançadeparadigma,do
eclesiocentrismoaocristocentrismo,edocristocentrismoaoteocentrismo,oque
torna evidente que a questão cristológica, que originalmente se encontrava no
centrodetodadiscussãodateologiadasreligiões,tende,naopiniãodemuitos–
com ou sem razão – a uma progressiva marginalização. Será preciso, segundo
Dupuis, “ir à procura de um modelo praticável para uma teologia sintética das
religiõesquesejaaomesmotempocristãeaberta”
90
.
Nessa classificação, o exclusivismo, como paradigma de teologia das
religiões, é equivalente ao eclesiocentrismo: a Igreja se converte em centro da
ação missionária ou mediação obrigatória da salvação. Essa foi a posição
teológicahegemônicanocristianismo.Edeuma“históriatãodilatadanotempoe
no espaço não é difícil encontrar pensadores e correntes eclesiais nos quais se
86
Cf. VIGIL, J. Maria. Teologia do pluralismo religioso, p. 65; Cf. PANIKKAR, Raimon. Il
dialogo intrareligioso. Assis: Cittadella, 2001. Apud. VIGIL, J. Maria. Teologia do pluralismo
religioso, p. 61; TAMAYO, Juan José. Fundamentalismo y dialogo entre religiones. Madri:
Trotta,2005;KÜNG,H.Paraumateologiaecumênicadasreligiões.In:Concilium.nº.161,1986.
pp.124-131.
87
Cf.Porexemplo:VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.62.
88
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,pp.257-264;MIRANDA,M.deFrança.O
cristianismoem face dasreligiões,pp.16-19;TEIXEIRA, Faustino. Teologia dasreligiões,pp.
37-77.
89
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,pp.106-107.
90
Ibid.,p.107.
30
vislumbram traços de uma concepção mais ampla da salvação”
91
. No mundo
católico,esseparadigmafoisustentadoporvinteséculosetevecomoexpressão
simbólicamáximaafamosasentençaExtraecclesiumnullasalus(foradaIgreja
nãohásalvação)
92
.
Se na sua origem, este axioma, ao afirmar o papel da Igreja, não
reivindicava sua exclusividade, ao longo da história recebeu uma interpretação
rígidaqueresultounanegaçãodapossibilidadedesalvaçãoforadaIgrejaenum
olharpessimistacomrelaçãoàsoutrasreligiões
93
.
No campo protestante, o exclusivismo adquire uma forma não
eclesiocêntrica, porém centrada no tríplice princípio sola fide, sola gratia, sola
scriptura(sóafé,sóagraça,sóaescritura).ParaK.Barth,asreligiões–todas,
menos a religião bíblico-cristã – são definitivamente um esforço humano, uma
tentativa de captar a benevolência de Deus. E a salvação vem unicamente pela
entregadoserhumano–medianteafé–àgraçaqueopróprioDeuslheoferece
emJesusCristo.Paraele,somenteaaceitaçãodagraçadeDeusvindaporJesus
Cristopodesalvaroserhumano
94
.
EstaposiçãofoioficialmentecondenadapelomagistériodaIgrejamediante
acondenaçãodoSantoOfícioàinterpretaçãoestreitadaexpressão‘foradaIgreja,
nãohásalvação’
95
.EfoiefetivamentedescartadapelasafirmaçõesdoVaticanoII
sobreavontadesalvíficauniversaldeDeusesobreosvalorespositivospresentes
nasoutrasreligiões,juntamentecomapossibilidadedesalvaçãoforadaIgreja
96
.
No entanto, permanece a questão da função salvífica de Jesus Cristo e a
universalidadedavontadesalvíficadeDeus.
O Concílio Vaticano II marcou a mudança de paradigma quando rompeu
com o exclusivismo do eclesiocentrismo. E surge o inclusivismo assumindo o
cristocentrismo,posiçãosegundoaqual,aindaqueaverdadeeasalvaçãoestejam
91
VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.73.
92
Cf.Ibid.,p.74.
93
SobreahistóriadesteaxiomaCf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,pp.123-155.
94
Cf. BARTH, Karl. La revelacióncomoaboliciónde lareligión.Madri:Morova,1973. Apud.
VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.75.KarlBarth(1886-1968)foiumteólogo
cristão-protestante, pastordaIgrejaReformada, eum dos líderesdateologia dialéticaedaneo-
ortodoxia protestante. Em um momento de sua carreira teológica, migra da teologia puramente
dialéticaepassaautilizaraanalogiadafé.Paraele,aanalogiaseriaaúnicaformaviáveldese
falardeDeus.
95
Cf. MIRANDA, M. de França. O cristianismo em face das religiões, p. 157; TEIXEIRA,
Faustino.Teologiadasreligiões,pp.39-40.
96
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.159.
31
plenamente presentes numa determinada religião também se faz presente – de
modomaisoumenosdeficienteouimperfeito–nasoutrasreligiões,porémcomo
participação na verdade e na salvação presentes na única religião verdadeira,
reconhecendo, então que a salvação pode se dar nas demais religiões, sem no
entanto,reconhecernelasautonomiasalvífica
97
.
OcristocentrismocolocanocentrodareflexãoomistériodeJesusCristo,o
que implica um ‘des-centramento’ da Igreja e um ‘re-centramento’ em Jesus
Cristo. “Éeste último, e não a Igreja, que estáno centro do mistério cristão; a
Igrejaé,aocontrário,ummistérioderivado,relativo,queencontran’Elesuarazão
deser”
98
.
Ocristocentrismoadquiriuosseguintescontornos:somenteareligiãocristã
temaverdadeeasalvação;aindaqueemoutrasreligiõestambémhajaelementos
deVerdade.Participando, pois,dasalvaçãotambémosnão-cristãos, porémnão
porumasupostavalidezdesuasprópriasreligiões,esimpelopoderdeCristo,que
alcançaasalvaçãoparaeles“deumamaneirasomenteconhecidadeDeus”
99
.Esta
posição abriu um novo caminho no mundo teológico, em especial no campo
católico,apósoConcílioVaticanoII.
Entretanto, foram duas posições teológicas que prepararam o caminho até
este Concílio e que ainda se desdobram no cristocentrismo: a teoria do
cumprimentoeateoriadapresençadeCristonasreligiões
100
.
A teoria do cumprimento sustentava que, para todas as religiões, o
cristianismo vem a ser seu cumprimento, ou seja, sua consumação e, nesse
sentido, seu acabamento, sua plenitude e, também sua superação. Esta teoria
considerava que as religiões não-cristãs não têm capacidade salvífica por si
mesmas,poisseriamreligiões‘naturais’,obradoserhumanoquebuscaaDeus.E
segundoVigil,nestacorrenteestão,comdiferentesmatizes,JeanDaniélou,Henri
de Lubac e Hans Urs von Balthasar, teólogos do período pré-conciliar e
conciliar
101
.
AteoriadapresençadeCristonasreligiões,quesignificaparaKarlRahner
dizerquetodososque“aceitamlivrementeaofertadaauto-comunicaçãodeDeus
97
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Ocristianismoemfacedasreligiões,p.17.
98
DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.259.
99
GS,22.
100
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.77.
101
Cf.Ibid.,p.78.
32
mediante a fé, a esperança e o amor, entram na categoria de ‘cristãos
anônimos’”
102
, ou seja, que toda a humanidade estava inserida na salvação de
Cristo.
FoiopensamentodeK.Rahner
103
quemaisinfluiunoConcílioVaticanoII.
Rahnerafirmavaqueasreligiõestêmvaloressalvíficospositivos,jáqueporelas,
agraçadeCristoefetivamentealcançaseusmembros.Foiaprimeiravezqueno
cristianismosediziadeummomentotãoexplícitoefundamentadoqueagraçaeo
mistério de Cristo superavam inteiramente a Igreja. Era uma visão cheia de
otimismo diante do pessimismo da visão exclusivista
104
. Os principais
representantesdestateoriasão,alémdeK.Rahner,RaimonPanikkar,HansKüng
eGustavoThils
105
.
No entanto, mesmo que provocando um grande salto qualitativo, esta
posição, segundo alguns teólogos, permanece problemática. Pois,aosustentar o
caráterabsolutodeJesusCristo,acabaafirmandoasuperioridadedoCristianismo
com relação às outras tradições religiosas. Esta superioridade representa um
obstáculo para o diálogo inter-religioso. E por isso, na busca de solução desta
problemática, alguns autores começaram a defender uma nova e mais radical
mudança de paradigma, propondo a superação do cristocentrismo com o
teocentrismo
106
.
Surge o teocentrismo, uma posição pluralista
107
, que em relação ao
exclusivismoondeseafirmaquesóumareligiãoéverdadeiraetodassãofalsas,
seriaditonestanovaposição necessariamenteocontrário,ouseja,quetodasas
religiõessãoigualmenteverdadeiraseequivalenteseestãotodasequidistantesda
verdade
108
. Ao seu redor estão todas as religiões que se relacionam com Deus
diretamente,semamediaçãocristã.
102
VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.79.
103
Karl Rahner (1904-1984), um dos maiores teólogos do séc. XX. Rahner está entre os
pensadores cristãos que procuraram estabelecer uma ponte entre o tomismo, (tradicionalmente
cultivadopelaintelectualidadecatólica)eafilosofiamoderna(Kant,Hegel,Heidegger),filiando-
se,assim,aoqueseconvencionouchamardeTomismoTranscendental.
104
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,pp.78-79.
105
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,pp.219-221.
106
Cf.Ibid.,260-264;TEIXEIRA.Faustino.Teologiadasreligiões,pp.58-74.
107
Aquipluralismonãosignificapluralidadedasreligiões,esimumparadigmadepensamentoda
teologiadasreligiões.Sobreadistinçãoentrepluralismoepluralidade.Cf.JAYANTH,Mathew.
Delapluralidadalpluralismo.In:SeleccionesdeTeologia.163,2002,pp.163-176.Apud.VIGIL,
J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.63.
108
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,p.88.
33
Logo, esta mudança do cristocentrismo para o teocentrismo implica na
rejeiçãodacentralidadedeJesusCristo.Comefeito,“parasalvarumpluralismo
salvífico era necessário romper o vínculo salvífico de Jesus Cristo com Deus
comoúnicoeexclusivo,eraprecisosepararCristo-logiadeteo-logia”
109
.
Pluralismo é a posição teológica segundo a qual todas as religiões
participamdasalvaçãodeDeus.Nessaposição,sustenta-sequeumasincerabusca
cristã do diálogo com as outras religiões requera renuncia a toda pretensão de
unicidade salvífica para a pessoa e a obra de Jesus Cristo. Para esta posição
teológica, somente Deus está no centro. Em todas as religiões, Deus sai ao
encontrodoserhumano,semquehajaapenasumaúnicareligiãoverdadeira.Isto
implicaumamudançaradicalnocristianismo
110
.
Noentanto,todosessesparadigmasmostraram-seinsuficientespararesolver
o duplo desafio da relação do cristianismo com as outras religiões. Irão surgir
outrosmodelosprocurandosalvaguardaraidentidadecristã,quearticuleosdois
axiomas fundamentais da fé cristã – a vontade salvífica universal por parte de
Deus e a necessária mediação de Cristo – sem, contudo, se fechar à novidade
propostaporoutrastradiçõesreligiosasreconhecendo-asemsuaalteridade.
Observamos que o exclusivismo, ao dar umaênfaseunilateralao segundo
axioma,entraemsériascontradiçõesteológicasenãotemsustentaçãobíblica
111
.
Édescartadaentreosteólogoscatólicosaposiçãoexclusivista-eclesiocêntrica.E
sobreoinclusivismo,Knitterquestionaumdosseuspilares,queéocaráterúnico
dapessoadeJesusCristocomocritérioparaasalvação universal.Segundoele:
“JesusrealmenteéaPalavradaVerdadedeDeus,essencialparatodosospovos,e
nãoqueElesejaaúnicapalavradeVerdade,essencialparatodosospovos”
112
.
Osinclusivistasquestionamasafirmaçõespluralistas,mesmoqueacreditem
nassuasimportantescontribuições.Paraesses,asafirmaçõespluralistasorientam-
109
MIRANDA, M.deFrança.Oencontrodasreligiões.In:PerspectivaTeológica.68, 1994.p.
20.
110
Cf.VIGIL,J.Maria.Teologiadopluralismoreligioso,pp.63-64.
111
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.269.
112
KNITTER,Paul.Diálogointer-religiosoeaçãomissionária:preparaioscaminhos.SãoPaulo:
CNBB: COMINA, 1994. p. 09. Paul F. Knitter é professor de Teologia, Religião e Cultura no
MundoUniãoTheologicalSeminarynaCidadedeNovaIorque.Desdeapublicaçãodoseulivro,
nenhumoutronome?(1985),Knitterfoiamplamenteconhecidoporseupluralismoreligiosojunto
comseuamigoecolega,ofilósofodareligiãoprotestanteJohnHick.
34
se pelo axioma da vontade salvífica universal de Deus e deixam de lado a
mediaçãodeJesusCristo.
Entretanto,écertoquemesmoqueapretensãodeunicidadeeuniversalidade
dasalvaçãocristãapresentedificuldadesparaodiálogointer-religioso,nãopode,
no entanto, uma teologia cristã das religiões desprezar as afirmações do Novo
Testamentoe de toda atradição deexperiênciascristã sobre a revelaçãodivina
decisivaedefinitivaemJesusCristo.Essaposiçãocolocariaemjogoosaspectos
fundamentais da fé cristã e separaria teologia e cristologia, o que é impossível
numateologiacristã
113
.
O pluralismo teocêntrico incorre numa interpretação nominalista das
religiões, interpretando-as como diversas expressõesdeumamesmarealidadee
numa interpretação essencialistadasmesmasao abordá-lasob o pressupostode
umdenominadorcomum
114
.
No entanto, diante dessas questões teológicas, irão surgir outros modelos
ligados ao paradigma teocêntrico. Emergem o ‘reinocentrismo’ e
‘soteriocentrismo’,perspectivasnaqualnemaIgreja,nemJesusCristo,nemDeus
sãocentros.OcentroéoobjetodapregaçãodeJesusCristo:oReinodeDeusea
salvação. Em torno desse é que se devem centrar a reflexão e a prática das
religiões
115
.
Ao colocar o Reino de Deus no centro, o reinocentrismo interpreta as
religiões numa perspectiva escatológica, segundo a qual Deus e o Reino são a
metadahistóriacomumatodasasreligiões.Possibilitaassim,umainterpretação
fecunda, na medida em que reconhece que os membros de outras religiões,
juntamentecomoscristãos,“já sãomembrosdoReinode Deusnahistória[...]
dirigindo-se,todosjuntos,paraaplenitudeescatológicadeDeus”
116
.Noentanto,
o reinocentrismo continua se apoiando num conceito de Deus típico do
monoteísmo,masespecificamentenoconceitocristão,ecoloca-semaisnalinha
docristocentrismo.
Nesse contexto, outra tentativa foi superar o inclusivismo com o
‘logocentrismo’eo‘pneumatocentrismo’,quesebaseiamnapresençaenaação
113
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.270;AMALADOSS,M.Opluralismo
dasreligiõesesignificadodeCristo.In:TEIXEIRA,Faustino.Diálogodepássaros,p.91s.
114
Cf.AMALADOSS,M.OpluralismodasreligiõesesignificadodeCristo,p.92.
115
Cf.DUPUIS,J.Ocristianismoeasreligiões,pp.111-113;Id.,Rumoaumateologiacristã,pp.
270-272.
116
DUPUIS,J.Cristianismoeasreligiões,pp.114-116;Id.,RumoaumateologiaCristã,p.272.
35
universal do Verbo e do Espírito de Deus, como dois modelos que poderiam
substituirocristocentrismo
117
.Entretanto,estãointrinsecamentevinculadoscomo
cristocentrismo numa única economia e não podem representar uma importante
contribuiçãoparaateologiadasreligiões
118
.
Um novo modelo surge para ser o que podemos considerar o ‘ponto de
equilíbrio’ entre o inclusivismo e o pluralismo: é o “inclusivismo aberto”
119
.
Mesmoquedesenvolvidoparaencontraro“equilíbrio”
120
,estenovomodeloirá
tender ao cristocentrismo ou ao teocentrismo. Há uma propensão em afirmar,
nessenovoparadigma,aautonomiasalvíficadasreligiões,aomesmotempoem
queseasseguraocaráterúnicoeparticularqueJesusCristoexercenaHistóriada
Humanidadee,porconsequência,nahistóriadasalvação,pois,“foradomundo,
não há salvação”
121
. O mundo aí é entendido como plenitude não fechada no
cristianismo,masdeforma“relativaeaberta”
122
.
Chegar ao equilíbrio talvez seja difícil, mas reconhecemos o esforço
demonstradoportodosessesparadigmas,procurandoserfielàidentidadecristãe
àrevelaçãodeDeus,emquererfundamentarodiálogointer-religiosoecolaborar
nocrescimentodecadaumadastradiçõesreligiosasquesedispõemaodiálogo.
Noentanto,odebatenãopara.Asdiscussõeseaprocuraporumparadigma
que possa corresponder às necessidades, sem cair no absolutismo e nem no
relativismo,sãocadavezimpulsionadasporumainegávelrealidade,opluralismo.
EstedeveserlevadoasériocomolugarnodesígniodeDeusparaasalvaçãoda
humanidade.
1.5Abuscaporumnovoparadigmateológico
O debate persiste. E hoje diante desta inegável realidade plural em que
“praticamentetodasasreligiõesentraramemcontato”
123
etodasestãopresentes
umas às outras, inevitavelmente, surgem da teologia asiática novas abordagens
117
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,pp.173-277.
118
Dupuis propõe a não-separação, mas a interligação entre esses paradigmas. Para ele, Jesus
Cristo, Reino de Deus e Espírito Santo são realidades inseparáveis. Cf. DUPUIS, J. O debate
cristológiconocontextodopluralismoreligioso,p.75ss;KNITTER,Paul.Diálogointer-religioso
eaçãomissionária;Id.,Ateologiacatólicadasreligiõesnumaencruzilhada.Concilium,v.203,n.
1,p.112.
119
Nomenclaturapresenteem:TEIXEIRA,Faustino.Teologiadasreligiões,p.78ss.
120
AMALADOSS,M.OpluralismodasreligiõeseosignificadodeCristo,p.107.
121
SCHILLEBEECK,E.Históriahumana.RevelaçãodeDeus.SãoPaulo:Paulus,1994.p.21.
122
QUEIRUGA,A.Torres.Odiálogodasreligiões,p.27.
123
Ibid.,p.61.
36
sobre a problemática inter-religiosa, provenientes da prática do diálogo, das
experiênciasdeencontroedaconvivênciacomoutrastradiçõesreligiosas.
124
DupuiscitaA.Pierisquediz:“Eumeviapropriando-megradualmentede
uma tendência da Ásia, que adota um paradigma em que as três supracitadas
categorias [exclusivismo, inclusivismo e pluralismo] são desprovidas de
sentido”.
125
As novas abordagens, então, possibilitadas por esses e tantos outros
testemunhos caracterizam-se pelo esforço em descobrir e reconhecer a
especificidadeesingularidadedasoutrasreligiõeseumamaioratençãoaofatodo
pluralismo religioso a partir da própria perspectiva de fé, pois, “o pluralismo
religioso–sugere-se–mergulhasuasraízesnaprofundidadedopróprioMistério
divinoenasvariadasformascomqueasculturashumanaslheresponderam”
126
.E
assim,Deuscriadortorna-sepresenteeativonapluralidadedasreligiões.
ParaDupuis,“sequisermosteralgumaesperançadeconstruirumateologia
dasreligiõesquenãosefundeemcontradiçõeseoposiçõesrecíprocas,masem
harmonia, convergência e unidade, a problemática ocidental deve ser
abandonada”
127
. E isso provoca uma nova busca para a reflexão, procurando
reconheceraespecificidadeesingularidadedecadatradiçãoreligiosa.
Segundo a Declaração publicada pela XIII Reunião Anual da Associação
TeológicaIndiana,sãocriticadasascategoriasemusonateologiadasreligiões,
porabordaremareligiãodosoutrosdemodoabstrato,acadêmicoeespeculativoe
dopontodevistadeumaúnicaculturareligiosa
128
.Elas[ascategorias]traem“a
aproximação teórica à fé de outras pessoas”, que nascem “de uma sociedade
caracterizada por uma só cultura religiosa e por um ponto de vista meramente
acadêmicoeespeculativo”
129
.
Nesta nova perspectiva, segundo Dupuis, vários teólogos ocidentais
responderam positivamente; ele cita D. Tracy e M. Barnes. Barnes sustenta a
124
Cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia cristã, p. 278; Cf. AMALADOSS, M. Pela
estradadavida.Práticadodiálogointer-religioso.SãoPaulo:Paulinas,1996.Nessaobra,oautor
reúneváriosartigosquetêmcomobaseaexperiênciadeencontroeconvivênciaentrepessoasde
diferentesreligiões.
125
PIERIS,A.NaAsianParadigm.InterreligiousDialogueandtheTheologyofReligions.In:The
Month26,1993.130.Apud.DUPUIS,Jacques.Ocristianismoeasreligiões,p.117.
126
DUPUIS,Jacques.Ocristianismoeasreligiões,p.117.
127
Ibid.,p.117.
128
Cf.Ibid.,p.118.
129
DeclaraçãodaXIIreuniãoanualdaassociaçãodeteólogosdaÍndia,em28a31dedezembro
de1989.n.4.Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.118.
37
necessidadedeumanova “rota defuga da rígidaesquematização doparadigma
tripartite”. Para esse, a resposta está “além do pluralismo”
130
e resulta numa
pluralidadedeiniciativassituandoateologiadasreligiõesnumanovaperspectiva,
em que o diálogo acontece no reconhecimento de cada membro da tradição
religiosaemsuaalteridade,eadmitindoalegitimidadedesuafé
131
.ParaTracy,
deveserempreendidouma‘teologiadodiálogo’enãoapenasuma‘teologiapara
odiálogo’
132
.
No entanto, surgem outros teólogos que convergem ao dizer que é
necessário ir além da alternativa entre o inclusivismo e pluralismo, entre o
cristocentrismo e teocentrismo. Segundo DiNoia, tanto o inclusivismo como o
pluralismoacabamminimizandoasdiferençasdosoutros,prejudicandoodiálogo.
Paraesseautor,deve-separtirparauma“teologiaemdiálogo”
133
,emquenãose
deve “servir ao objetivo de abrir potencialidades afins ao cristianismo”, mas
“considerar essas doutrinas como ensinamentos alternativos autoconscientes a
propósitodaquilosobrequedeveriaserfocalizadaavidahumana”
134
.
Diantedestasituação,outroautor,Fredericksapresentaumanovaproposta
para a reflexão. Ele fala da necessidade de um “estudo comparativo das
religiões”
135
.Segundoesseautor,ostrêsparadigmasfaliramemdoiscritérios,que
validam a teologia cristã das religiões: na fidelidade à tradição cristã e na
habilidadeemimpeliroscristãosamanterrelaçõespositivaseprofícuascomos
‘outros’
136
.Sãomuitas,noentanto,asvozesqueselevantamapontandoumnovo
caminho.EumadestasvozeséadeDupuisqueapresentaparaestaproblemática
umacristologiatrinitária
137
.
130
Cf.BARNES,M.TheologyofReligionsinaPost-ModenWorld,inTheMonth28,1994.p.
270-274;325-330.Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.118.
131
Cf.BARNES,M.Theologyofreligionsinapost-modermworld.Themonth28(1994),p.273.
Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.119.
132
Cf.TRACY,D.DialoguewiththeOther.TheInterreligiousDialogue.PeetersPress,Louvain,
1990.Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.119.
133
DINOIA, J. A. The diversity of religions. A chistian perspective. The catholic universityof
Americapress,Washington,1992,127.111.Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,
p.119.
134
Ibid.,p.119.
135
FREDERICKS,J.L.Faithamongfaiths.Chistiantheologyandnon-chistianreligions,Paulist
press,NovaYork,1999.Apud.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.119.
136
Cf.DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.120.
137
SegundoDupuis,por“cristologiatrinitáriaseentendeumacristologiaque,porumlado,faça
sobressairasrelaçõesinterpessoaisentreJesusCristoeoDeusqueElechamadePaie,deoutro,o
Espíritoquelheimpeleequeele,porsuavez,envia.Relaçõesintrínsecasaomistériodapessoade
Jesusedesuaobra”.Cf.Ibid.,pp.259-531.
38
Todavia,nestemomento,nateologiacristãdasreligiões,quetemprocurado
superarsuasmuitascontradições,pareceestaremergindoumconsensoparaevitar
qualquertipodeabsolutismoourelativismo.Issosedeveaofatodesereconhecer
queagrandequestãoemdebate,hojepassouaserapluralidadedasreligiões,o
pluralismoreligioso.Entende-se,então,que“umateologiadasreligiões,nãopode
deixar de ser, definitivamente, uma teologia do pluralismo religioso”
138
. O que
acabasendoumnovonomeadotadoemnossosdiasparaateologiadasreligiões,
novoramodateologia.
Talmudançaterminológicademarcaumamudançanaperspectivateológica,
que procura superar as categorias de inclusivismo e pluralismo por um ‘novo
paradigmateológico’
139
.Desloca-se,assim,areflexãoteológica,doproblemada
salvação mediante as outras religiões para o próprio fenômeno do pluralismo
religioso.
Coloca-se, agora, a questão da origem do próprio pluralismo, “o seu
significado no projeto de Deus para a humanidade, a possibilidade de uma
convergência das várias tradições religiosas, com pleno respeito pelas suas
diferenças, o seu mútuo enriquecimento e a sua recíproca fecundação”
140
. Este
novo enfoque procura compreender e valorizar positivamente a pluralidade
religiosaconfrontando-a,teologicamente,comomistériodeDeus.
Procura-se responder, com profundidade, se a pluralidade religiosa é
simplesmenteumfatodahistória,ouseja,seéumfenômenodefato(pluralismo
defato),ouseéumfenômenofundacional,algoquetemumarazãoespecificade
ser,algoqueridoporDeusequeexigeumacontínuacoexistênciahumanacomo
mesmo(pluralismodeprincípio)
141
.
Reconhecer o ‘pluralismo religioso de princípio’ significa desocultar o
significado positivo das diversas tradições religiosas na globalidade do único
desígnio salvífico de Deus, o que atesta uma mudança significativa do olhar e
afirma “a generosidadesuperabundante com que Deus se manifestou demuitos
138
DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.271.
139
Cf.Id.,Lepluralismereligieuxdansleplandivindesalut.In:RevueTheologiquedeLouvain,
29(4),1998.p.485.
140
Id.,Rumoaumateologiacristã,p.26.
141
Cf.Ibid.,p.26.
39
modosàhumanidadeearespostamultiformequeossereshumanosderamàauto-
revelaçãodivinanasváriasculturas”
142
.
À margem desses intentos de interpretações da existência da pluralidade
religiosa, que constituem as diferentes teologias das religiões, tem se
desenvolvido um movimento cada vez mais intenso de encontros entre os
membrosdasdiferentesreligiões.
A existência mesma do diálogo e a forma em que se está desenvolvendo
supõem um desafio de uma transcendência insuspeita às tradições. E
provavelmentearespostadasdiferentesreligiõesaestedesafiodepende,emboa
medidadofuturodareligiãoemnossomundo
143
.
A experiência que supõe para o diálogo inter-religioso a existência de
numerososencontrosinter-religiosos
144
destacaaimportânciaqueestáadquirindo
o desenvolvimento do diálogo onde intervém a dimensão espiritual e a
experiênciainteriorquecomportatodasasreligiões.Eaquiestáaimportânciaque
revesteparaomelhordesenvolvimentododiálogoentreasreligiõesaintervenção
semelhante desses cultivadores eminentes da experiência religiosa que são os
místicos. Isso demonstra a importância decisivaque pode ter a intervenção dos
místicosparaodiálogointer-religioso.
Todavia,oquesebuscaemtaisdiálogosnãoétantoacompreensão,masa
comunhão na contemplação: “O nível mais profundo da comunicação não é a
comunicação, senão a comunhão. Nesse nível não tem palavras, está além das
palavrasetambémalémdalinguagemedosconceitos”
145
.
Essasexperiências,segundoVelasco,
mostram a possibilidade de encontros inter-religiosos mais além das ações, dos
ritos,asinstituiçõeseascrenças,quedesembocamnocentrodetodaexperiência
religiosa,emseunúcleomísticomaisíntimo:osilêncio,ameditação,aoração,a
experiênciaespiritual,ocontatointeriorcomarealidadeúltimadoquevivemtodas
asreligiões
146
.
Asrazõesqueexplicamacontribuiçãoverdadeiramenteúnicadamísticaao
diálogo inter-religioso e, dessa forma, ao desafio que supõe para as religiões
consistemnacapacidadederealizaraexperiênciadosserviçosquepodemprestar
142
DUPUIS,Jacques.Rumoaumateologiacristã,p.526.
143
Cf. VELASCO,J. Martin.El fenómenomístico. Estudiocomparado.Madri: Trotta,1999. p.
468.
144
Ibid.,p.468.
145
MERTON,Thomas.Vivirconsabeduria.Madri:PPC,1997.p.218.
146
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.470.
40
esuaradicalinsuficiênciaparaprocurarumauniãocomDeus,oucomoÚltimo,
que se realizana mais purae desnuda fé amorosa,na mais absoluta confiança.
Porque
oencontromaisprofundoterálugarnaesferadamística,noquevamosmaisalém
dasidéias,dosconceitosedasimagens,paraumestadodeamorsilencioso.Aquias
pessoas permanecem em um estado de união sem palavras, aqui o espírito se
encontracomoespírito
147
.
Eassim,podemosentenderque,nodiálogointer-religioso,emquesedeve
evitarodogmatismoeoindiferentismo,amísticatemumlugarprivilegiado,pois,
é certo como veremos, no capítulo seguinte, que o místico é o que melhor se
encontrapreparadocontratodosessesperigos.Contraodogmatismoporrealizar
uma radical relativização de todas as mediações que possui a religião, fazendo
pessoalmentesuaexperiência.Eporter,nasuareligião,aexperiênciadoMistério
como centro, pode valorizar a vida religiosa, seja qual for o lugar em que ela
floresça,superandoatentaçãodeabsolutistaeexclusivista,bemcomooperigodo
indiferentismo.
Aprofundaremos, no próximo capítulo, o estado de crise em que se
encontram todas as tradições religiosas, em que as religiões são atingidas em
todososaspectoseníveisdocomplexosistemaemquecadaumadelasserealiza.
Assim, veremos que hoje a proliferação de novos movimentos religiosos
induz a pensarqueacrise não se orientatantoao desaparecimentodareligião,
masasuaradicaltransformação,aumametamorfoseouumamudançadasformas
emrelaçãoaoqueatéagoratinhaserevestido.
147
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.471.
41
2.Ofenômenoreligiosoemístico
No contexto de pluralismo religioso em que vivemos não nos é possível
negar que, mesmo causandoum ‘malestar religioso’, são manifestaçõesde um
Deus quequer se tornarconhecido. E essasituação tanto pode ocultá-lo, como
tambémpodenamedidaemqueforassumidaeinterpretada,tornar-seumlugar
deescutaederesposta
148
.Nessecontexto,noschamaatençãoofatodehaveruma
procura pelaexperiênciadiretacom omistérioda Realidade última,queparece
aconteceremtodasasreligiõeseconfissões.
Issocomprovaqueaprocuraporessaexperiênciaconsistena‘sede’queé
comumatodosossereshumanos,ecadaumbuscasaciá-ladeumamaneira,ou
deoutra.Ninguémescapadanecessidadedesentido,dabuscaderespostasmais
ou menos conscientes, da “procura por preencher o vazio provocado pelo
abandonoda religião herdada, em alguns casos, ou pelo descontentamento com
suasformasestabelecidas,emoutros”
149
.
Entretanto, cada um vive suas perguntas mais profundas na solidão.
Todavia,suabuscanãopertenceaocampodaindividualidadeensimesmada,ou
melhor, de um individualismo narcisista
150
, porque toda experiência interior é
transformante e modifica as relações da pessoa a partir de sua inclinação ao
Mistério.
Tal processo provoca uma profunda mudança religiosa, advertida por
religiososeestudiosos.Porqueparaestes
trata-se de um passo a mais na evolução da consciência religiosa. Uma sorte da
nova situação epocal religiosa, um novo ‘tempo eixo’, que alguns caracterizam
como a fase inicial do passo da consciência mental, cognitiva, a consciência
transpessoal,mística
151
.
Segundo Queiruga, esta nova realidade, na experiência religiosa, é um
fenômeno querespondea umainsatisfaçãogeneralizada
152
,que, provocadapela
pós-modernidade, impulsiona o ser humano a viver o religioso explicitamente,
148
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus.SãoPaulo,Paulinas,2001.p.16;Sobre
omalestar religiosoconferir do mesmo autor:Elmalestar religioso de nuestracultura. 2ª Ed.
Madrid,Paulinas,1993.
149
QUEIRUGA.A.Torres.Ofimdocristianismopré-moderno:desafiosparaumnovohorizonte.
SãoPaulo:Paulus.2003.p.108.
150
Cf.WATT,Ninfa.Lafuentedelacordialidad.In:RODRIGUEZ,FranciscoJ.S.(org.)Mística
ysociedadendiálogo.Madri,Trotta,2006.p.81.
151
MARDONES, J. Maria. Mística transreligiosa en una sociedade de incertidumbre. In:
RODRIGUEZ,FranciscoJ.S.(org.).op.cit.p.89.
152
Cf.QUEIRUGA.A.Torres.Ofimdocristianismopré-moderno,p.108.
42
possibilitando em muitos aspectos um ajustar-se a um novo reencantamento do
mundoouquesevivaemestreitaconivênciacomele
153
.
Paraocristianismo,estaéumaoportunidadeparadesfazer-sedetodafalsa
imagemdeDeus
154
,quemesmotrazendoaestecontextotantosquestionamentosà
fé,possibilitaorompimentodetudooquesetinhaadquiridopor‘seouvirdizer’,
ecomonosdizVelasco:“ÉumconvitedoEspíritoaabrirosolhosedeixar-nos
surpreenderporesseDeus”
155
.
Isso se dá por meio de uma experiência que leve ao desvelamento desta
Presença, comprovando uma deficiência “eu te conhecia só de ouvir. Agora,
porém, os meus olhos te veem”
156
e que pelas debilidades e pelas dificuldades
culturais não permitiam reconhecer
157
. Uma deficiência provocada não apenas
pela cultura, mas porque se vive ‘fora’ da realidade religiosa propriamente
falando,porestarentretidocomdoutrinas,moral,leis,ritos,porémcompoucoou
escassa densidade. Resulta isso em uma religiosidade muito epidérmica, muito
externaequenãotempenetradonasentranhasdecadarealidademesmaaquese
refereequesevive
158
.
Esseestadodecoisasleva,então,aumaexperiênciadenívelmísticoonde
hoje estaria pulsando a mudança religiosa mais fundamental. Por aí caminha a
transformação não só do cristianismo, mas de toda religião, nesta época de
globalizaçãoedeincertezassócio-políticas
159
,reconhecendoqueestaexperiência
sedáemdiferentesformasquedespontamcomo“inéditasdedesvelamentodeum
Deusquenãosedeixaencerrarnoterrenoreservadopelareligiãoeémaiorquea
consciência, a linguagem e os conceitos dos que o reconhecem com os meios
precáriosquenossastradiçõesreligiosasoferecem”
160
.
No entanto, mesmo reconhecendo essas novas formas de reconhecimento
dessa Presença, não podemos esquecer que um dos aspectos importantes que
153
Cf.QUEIRUGA.A.Torres.Ofimdocristianismopré-moderno,p.115.
154
Cf.BLANK,RenoldJ.Deusnahistória:centrostemáticosdarevelação.SãoPaulo:Paulinas,
2007.NestaobraoautortemcomopontodepartidaasfalsasimagensdeDeusqueprevalecemna
linguagem e em muitas manifestações religiosas verificadas mesmo dentro da Igreja. Sua tese
demonstraumagrandesensibilidadeaosriscosdetodareligiosidadequetendeaseapegarmaisàs
coisasdareligiãodoqueaDeus.
155
VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.07.
156
Jó42,5.
157
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.06.
158
Cf.MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedadedeincertidumbre,p.91.
159
Cf.Ibid.p.89.
160
VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.08.
43
dificultamvislumbraraPresençaemnossosdias,éoqueMartinBuberchamou
de“eclipsedeDeus”
161
.Trata-sedeumasituaçãoemquesedissiparam,navida
dohomem,aspegadasdeDeus.
A íntima relação disso com o pluralismo está na “característica-chave de
todas as situações pluralistas, quaisquer que sejam os detalhes de seu pano de
fundohistórico,istoé,queosex-monopóliosreligiososnão podemmais contar
com a submissão de suas populações”
162
. Ou seja, acontece a perda da
plausibilidade da religião. E seguindo o pensamento de G. Vattimo, podemos
pensaremumprocessode conservação, distorção eesvaziamento dareligião
163
queprovocaum“desencantamentoqueocultaasdimensõesprofundas,oslados
inefáveis,ostraçosinvisíveisnosquaisohomemdeoutrostemposvislumbravaa
presençadatranscendência”
164
.
Hojeessassituaçõessãodenunciadasporhomensemulheresdenominados
‘mestresespirituais’que,predominamente,temestadoeestãoemcontatocomas
religiões e espiritualidade oriental
165
. Esses chamam a atenção acerca da nova
situaçãoemqueseencontraocristianismo,eaomesmotempo,todasasreligiões:
desafiadasadarumsaltoaumnívelmaisalto.
Abordaremosnestasegundapartedenossapesquisa,apartirdaconstatação
de ser este um tempo propício, o que podemos chamar de Kairós
166
, para um
despertarconscientedanecessidadedeserredescobertaaverdadeiravocaçãodas
161
BUBER,Martin.EclipsedeDios.BuenosAires,Galatea-NuevaVision,1970.p.25.
162
BERGER,PeterL.Odosselsagrado:elementosparaumateoriasociológicadareligião.São
Paulo:Paulus,1985.p.149.
163
Pensamento de Vattimo apud. MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna.
SãoPaulo:Paulinas,1995.p.444.
164
VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.17.
165
Comoreferências,temosautorescomoW.Jäger,mongebeneditino,mestrezendesde1981da
escola Sanbo-Kyodan do Japão. Guia espiritual da via zen e contemplativa. Cujas obras são:
Adondenosllevanuestroanhelo.LamísticaenelsigloXXI.Desclée,Bilbao,2004;suasobras
anteriores: La oración contemplativa. Una introducción según san Juan de la Cruz. Obelisco,
Barcelona, 1989;Enbusca de laverdad. Caminos–Esperanzas– Soluciones. Desclée, Bilbao,
1999; La ola es o mar. Desclée, Bilbao, 2002; W. Johnston, Jesuíta, diretor do Instituto de
ReligiõesorientaisdauniversidadedeSofiadeTókio,autordasseguintesobras:Místicaparauna
nuevaera.Delateologiadogmáticaalaconversióndelcorazón.Desclée,Bilbao,2003;Lamusica
callada.Paulinas,Madrid,1985;Elojointeriordelamor.Misticismoyreligión.Paulinas,Madrid,
1994;Th.Keating,mongecisterciense,fundadordomovimento‘OraçãoCentrante’:Suasobras:
Intimidad con Dios. Desclée, Bilbao, 1997; R. Rolheiser, En busca de Espiritualidad.
Lineamientos para una espiritualidad Cristiana del siglo XXI. Lúmen, Buenos Aires, México,
2003.
166
Kairós(καιρός)éumaantigapalavragrega.Significa‘omomentocerto’ou‘oportuno’.Para
estepovoantigo,duaspalavrasdistinguiamseutempo:chronosekairos.Aprimeirarefere-seao
tempocronológico,ousequencial,eaúltimaéummomentoindeterminadonotempoemquealgo
especialacontece.Nateologiaéusadaparadescreveraformaqualitativadotempo,o‘tempode
Deus’,enquantochronosédenaturezaquantitativa,o‘tempodoshomens’.
44
religiões. Aíamísticaassumeumlugarde destaquedentrodareligião,eixode
transformação.
2.1Umdesafioàsreligiões
Asreligiõesenfrentamentão,umgrandedesafioparaquesejarestabelecido
o encantamento, pelo alcance de um tipo de experiência, que proporcione uma
certezaquevaimuitomaisalémdaobtidapelaviacognitiva.Trata-se,portanto,
de uma mudança, ou melhor, de uma transformação, que supõe um nível mais
elevadodeorganizaçãoestruturaledeintegração
167
.
Será preciso, nesta circunstância, uma experiência religiosa que permita
descobrir as pegadas da presença de Deus em aspectos de nossa situação, em
elementosdenossacultura,aparentementedominadapelaincredulidadeeatomar
consciência do pressuposto radical de toda possível experiência de Deus: sua
silenciosa,porémreal,ativaeinconfundívelpresençanofundodoreal,nocentro
doserdecadaserhumano
168
.
Em relaçãoao cristianismo, estesó poderá teruma reação positiva diante
dessecontextoseacolheroquenelehádegenuínoesemostrar
capazdeintegrá-lo,dinamizá-loeenriquecê-lodesdeseuprojetoespecífico.Ecuja
condição indispensável é deixar-se questionar, renovando o contato com suas
raízes,mostrando-seabertoàmudançaeàrenovação:àconversão
169
.
Pois todo este contexto indica o suficiente para assinalar onde estão os
lugaresaniquiladosequenecessitamdetransformação:nãosetratade‘arrumar
pisosinteriores’,massimdenovasformasdepráticareligiosae,sobretudo,mais
profundas,ondeseviveráumnovoníveldaexistência.OsubtítulodaobradeW.
Johnsonsobre‘Lamísticaparaunanuevaera’,sugereporondedeveocorrera
mudança:dateologiadogmáticaàconversãodocoração
170
.
Para esse autor, trata-se de adquirir uma sabedoria distinta da teologia
dogmática. “Vai mais além da argumentação e do pensamento, mais além da
167
Cf.MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedadedeincertidumbre,pp.89-
90.
168
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.20.
169
QUEIRUGA.A.Torres.Ofimdocristianismopré-moderno,p.117.
170
Cf.JOHNSON,William.Místicaparaunanuevaera.Delateologiadogmáticaalaconversión
delcorazón.Bilbao:DescléedeBrouwer,2003;SobreistoQueiruganosfaladanecessidadede
respostadeconjunto,descendoasprópriasraízes,ouseja,“nãoémaisahoradoremendodepano
novosobreopanovelho,masdeodresnovosparaovinhodeumtemponovo”.Paraele,desponta
umamudançadeparadigma.Cf.QUEIRUGA.A.Torres.Ofimdocristianismopré-moderno,p.
120.
45
imaginaçãoedafantasia,maisalémdeumantesedeumdepoisparaadentrar-se
na realidade intemporal”
171
. Em outras partes do livro, indica que se trata, ao
menos no caso católico, de recuperar a dimensão da experiência íntima do
mistériodeDeusedaexperiênciadaunidadecomela.
Mesmodiantedeumarealidadecaracterizadapelasecularizaçãodacultura,
que eliminou a vigência social ecultural dasrespostas da religiãoàs perguntas
que o homem faz sobre si mesmo; esse passou a buscar uma resposta pessoal
possibilitando uma religião ‘pós-moderna’ em que dão testemunho alguns dos
fenômenosagrupadossobonomedenovosmovimentosreligiosos
172
.
Essa atitude assinala que a religião não foi suprimida da dimensão
antropológica e social na assim chamada pós-modernidade, pois, se era quase
consensoafirmaraeliminaçãodareligião,atravésdeexpressõescomo‘mortede
Deus’,‘erapós-cristã’,hojesepercebequeosagradocontinuaseduzindo
173
.E
‘reaparece’ com uma fisionomia bastante diferente daquela da sociedade
tradicional
174
, como resulta do próprio processo interno e estrutural da
modernidade.
E apesar de sua extraordinária ambiguidade, os novos movimentos
religiososexpressammanifestaçõesdainsuficiênciadeumacivilizaçãocentrada
naracionalidadeobjetiva,quereclamamumanovaformadeconsciênciaabertaa
algumaformadetranscendência
175
.
Segundo a socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, não se trata
simplesmentedeumretornodosagrado,masdemudançasprofundasnocenário
religiosohodierno.Asociedadesecularizadacriacondiçõesparaaproliferaçãode
novascrençasepráticasreligiosas,poisumavezdesqualificadoseenfraquecidos
os grandes sistemas de explicação religiosa do mundo, nos quais homens e
mulheresencontravamsegurançaesentidoexistencial,paradoxalmentesurgeme
proliferam-senovasexpressõeseformasreligiosas
176
.
171
JOHNSON,William.Místicaparaunanuevaera,p.70.
172
Cf.BINGEMER,M.Clara.Alteridadeevulnerabilidade,pp.17-23.
173
Cf. Id., A sedução do Sagrado. In: CALIMAN, Cleto. (org.) A sedução do Sagrado: o
fenômenoreligiosonaviradadomilênio.Vozes:Petrópolis,1998.p.79.
174
Sobreo‘reaparecimento’dosagrado,Cf.BINGEMER,M.Clara.Alteridadeevulnerabilidade,
pp.27-30;MIRANDA,M.deFrança.Voltadosagrado:numaavaliaçãoteológica.In:Perspectiva
teológica,21,1989.pp.71-83.
175
Cf.VELASCO,J.Martin.Elmalestarreligiosodenuestracultura,pp.53-79.
176
Cf. HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o convertido: a religião em movimento. São
Paulo:Vozes,2008.p.46ss.
46
E é a partir dessa mudança estrutural da sociedade, que é possível
compreender a emergência da multiplicidade de religiões nas sociedades
modernas,comofrutodaprópriadinâmicadamodernidadequeredefiniuafunção
dareligiãodentrodocontextosocial.
Por conseqüência, torna-se claro que quando se procura explicar a
necessidadedeumamudança,esclarece-sequenãosetratadeumamerareforma,
mas,sim,deumatransformaçãodamaneiradeseviverumareligião.“Nãovalem
odeslocardemóveisoureformasnointeriordasinstituições”
177
.
Como insiste W. Jäger, encontramo-nos ante um salto na consciência
religiosa.Deve-secairnacontadequeoquedenominamosDeusouarealidade
última não é algo exterior à pessoa. Esta realidade não está fora, senão no seu
própriointerior
178
.Maisainda,pertenceàprópriavida.NaexpressãodeJesusnos
sinóticos“oReinoestádentrodevós”ou‘temchegado’,estáchegando,ouseja,é
aprofundidadedopresenteeofundamentodesuaelevaçãoparaofuturo
179
.
Todaessamudançatemoimpulsododesejodoserhumanodeprocuraro
queestáparaalémdesimesmo,dodesejodoencontrocomaRealidadeÚltima
desuasvidas.Eparaistooserhumanoétambémchamadoamergulharnoseu
maisíntimoparaque,encontrando-seconsigomesmo,assumindosuacondiçãode
pessoa, e acolhendo esta Presença, possa receber o outro na sua vida em sua
alteridade.
2.2Oserhumanochamadoaviverapartirdoseuinterior
Não é estranho que surjam outras formas que remetem constantemente a
certasexperiências,identificadasemtermosmuitodiferentes,comoexperiências-
cume,sentimentosoceânicos,experiênciasdoAbsoluto,experiências-limiteoude
fronteiras. E que consistem em abrir o horizonte da vida humana, dilatar a
consciência, permitir uma ruptura de nível existencial e pôr a pessoa em
comunicaçãocomumnovonívelderealidade,diferentedaquelaemquereinam
osobjetosquedominamaexperiênciacotidiana
180
.
177
MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedadedeincertidumbre,p.91.
178
Cf.JÄGER,W.Adondenosllevanuestroanhelo,p.30.
179
Cf.Mt3,2;4,17;Mc1,4.15;Lc3,3.
180
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.23.Cf.nota5.
47
Essessinaisconstituemoprincípioefundamentosobreoqualdescansatoda
possívelexperiênciadeDeus,presençaconstitutivanoâmagodarealidadeesua
presençaoriginárianocentrodapessoa.
Entretanto,paraumaverdadeiraexperiência,necessáriosefazestarabertoa
umarealidadenova,esemprepresente.Serápreciso,comonosdizS.João,com
ossímbolosdaáguaviva,nascerdenovo
181
ereconhecerqueoamorconsisteem
antes ter Deus nos amado primeiro
182
, pois é, segundo Santo Agostinho, “mais
íntimoanósquenossaprópriaintimidade”.
Dessa forma, o ser humano assume sua condição de pessoa, exigência do
Deusqueserevelaaohomem.Equesóévividanarelaçãoefetivacomasoutras
pessoas,noexercíciodaresponsabilidade,noamorenodiálogo,condiçõesparaa
revelaçãodaverdade
183
,poisoserhumanonãovivesóea‘con-vivência’supõe
‘vivência-com-os outros’, vida compartilhada, experiência em companhia. Isso
provocaanecessidadedediálogo,deencontrosdetuatuedeumcompartilhar
comunitário
184
.
Tudo isso exige uma abertura aos outros desde o interior, evitando viver
apenasnasuperfícieparaviverdesdedentro,apartirdeumespaçonoíntimo.O
quechegadefora,transpassaacercadoseuinteriorerecorresuasinstânciasaté
chegar ao lugar da acolhida. E nesse intervalo, não submetido aos limites do
espaço físico e ao tempo, se permite a resposta desde o melhor de si mesmo,
desde o interior
185
, pois, “o diálogo é sempre mais enriquecedor e possível, se
produzumaaproximaçãoatéointerioredesdeointerior”
186
.
Essaexperiênciaacontecequandooserhumano,atentoaoseuinterior,sedá
conta da existênciadeuma vozque arde em seuser, anteriora qualqueroutra.
Pode-se dizer que ela surge da necessidade de que o homem sente de
experimentar, o que havíamos sinalizado quando, no início deste capítulo,
falávamos sobre a ‘sede’, de fazer seu um mais além de si mesmo que busca
alcançarecomoqualnãopodecoincidir.
Esse mais além que habita o humano, é o que faz que as tendências do
homem não sejam meros instintos, que se transformem em desejos e que
181
Cf.Jo3,6.
182
1Jo4,10.
183
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.30.
184
Cf.WATT,Ninfa.Lafuentedelacordialidad,p.85.
185
Cf.Ibid.,p.80.
186
Ibid.,p.82.
48
floresçamnessedesejotranscendidoqueéoamor,graçasaoqualossujeitos,na
mútua entrega, se encontram participando de uma generosidade maior. Dessa
mesmaraiz,surgeomilagredaliberdade,coraçãodadignidadedapessoa,que,
antesdeserescolhaeinclusivedomíniodesi,éaceitaçãodaexistênciadadapor
umagenerosidadeanterior
187
.
Segundo os mestres espirituais, a ação de Deus na profundidade do ser
humano, propicia um tipo de experiência religiosa que muda radicalmente em
relaçãoàpredominantena religiãoinstitucional.Para esses, a religiãojánãoé,
fundamentalmente,umadministradordosagradoemenosumlegisladordeoutras
dimensõeshumanas.Elaéumsinalizador,emumníveldeconsciênciaqueavista
umaRealidadepercorrendotodaarealidade.
Osfenomenólogosdareligiãonãoveemcomestranhezaesse‘giromístico’
quepropõemosmestresespirituais.Porqueareligião,aexperiênciadosagrado,
leva em sua raiz, nos dirá M. Eliade, o intento de decifrar no temporal e
historicamenteconcretoodesejoirresistíveldohomemdetranscenderotempoea
história,dedescobrirofundamentodascoisas,aRealidadeÚltima
188
.
O homem, e assim, resumirá a filosofia cristã, em tudo o que conhece,
conheceoser,porqueconhecerhumanamentesignificaconhecerascoisasàluz
doser,captandonelasarealidade.Ecomoosernãoéparaessafilosofiamaisque
outronomeparaDeus,emtudooqueconheceohomemconheceaDeus.Eassim,
a mente do homem não é outra coisa senão ‘uma espécie de participação da
verdadeprimeira’,istoé,deDeus
189
.
E o encontro com Deus, que se ‘dá na alma no mais profundo centro’,
requer,comovimos,anteriormentedohomem,umareabilitaçãoparaoexercício
de dimensões que na cultura pós-moderna, mesmo que ainda sinalize ser este
lugaruma oportunidadeparaamudança,nãodeixadesertambémumlugarde
atrofiamento
190
.Entretanto,oencontrocomDeus,nomaisíntimodapessoa,que
sedánaacolhidadesuapresença,ésemdúvidaaraizdaexperiênciareligiosa.E
distofalamafenomenologiaeosmísticos,osestudiososdofenômenoreligiosoe
187
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.24.
188
Cf.ELIADE,Mircea.Observacionesmetodológicassobreelestudiodelsimbolismoreligioso.
pp. 116-140. In: KITAGAWA, J. (Ed). Metodologia de la Historia de las religiones. Paidós,
Barcelona, 1986. Apud. MARDONES, J. Maria. Mística transreligiosa en una sociedad de
incertidumbre,p.93.
189
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.25.
190
Cf.Ibid.,p.31.
49
o homem que se tem adentrado com seriedade na busca dessa Realidade,
fundamentoradicaldetudo.
2.3Areligiãoesuareafirmação
A sensibilidade que expressam os representantes da espiritualidade atual
oferece uma perspectiva de mudança religiosa que não duvida em denominar
transformação. Advertem um predomínio religioso do extremo, objetivo e
institucional.Eassinalamumgiroparaainterioridadequefaçajustiçaàdimensão
profunda dareligião: avivênciadaunidadecomessaRealidadeúltimaquenos
envolveequedenominamosDeus
191
.
Religião,nestesentido,diráW.Jäger,énossacondiçãodesereshumanos,é
atuarapartirdaexperiênciadeunidadedenossosercomestaRealidadeÚltima.
EstemesmoautordiráqueestaunidadedoserdeDeuseapessoahumanatem
queserentendido,comoumaimagemtomadadomísticoRumí,“comoomarea
onda: o mar não é a onda; a onda não é o mar, porém ambos podem existir
somenteunidos.Desdeestepontodevista,aonda,éportanto,mareomar,onda”
192
.
Noentanto,nãoéfácildescreverospassos,asetapaseasmodalidadesdo
exercíciodospreâmbulosdeexistênciasdaexperiênciareligiosa.Velascodestaca,
por exemplo: a renúncia e o desprendimento, o recolhimento, a solidão e o
silêncio.Arenúnciaeodesprendimentodosbensdestemundonãoseconfundem
com sua negação pura e simples ou sua condenação e desqualificação como
obstáculosparaarealizaçãohumana,masdevemserentendidoscomosuperação
doapego.Orecolhimentodistingue-sedo‘ensimesmamento’dosujeitoedeseu
isolamento das pessoas e das realidades que compõem seu mundo
193
. Aqui o
silêncio nãoé sinônimode mudez nem de opacidade. É a condição para que a
palavradeDeusressoenointeriordohomem,ondepermanentementemoraefala.
Todosessespassosconstituem,então,segundoVelasco,aetapapurificadora
do caminho até a experiência de Deus. No entanto, os esforços humanos são
insuficientes. É a hora da intervenção purificadora do próprio Deus; a hora da
‘noitepassiva’emqueopróprioDeusculminaaobra.Estahoraéindispensável
191
Cf.MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedaddeincertidumbre,p.93.
192
JÄGER,W.Adondenosllevanuestroanhelo,p.93.
193
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.33.
50
paraqueohomempossaunir-seaele,dilatarocoração,estenderseudesejona
medida da realidade infinita de Deus. Desprendendo-se de qualquer apego que
converta a Deus em objeto à sua disposição, purificando seu amor para que se
dirijaaDeusporelemesmoenãopeloquelhepossaoutorgar
194
.
Esta busca pela unidade com a Realidade última é o que alguns autores
encontramcomodenominadorcomum, onúcleodetodasas religiões.Alguns,
segundoMardones, como W. Jäger,ochamam, fazendo umjogodelinguagem
com aexpressão ‘filosofia perene’, a ‘sabedoria perene’, esse centro ou núcleo
religioso para o qual apontam todas as religiões. Nesse sentido, é uma
religiosidadequesobrepassaoutranscendetodareligiãoouconfissão
195
.
Poressarazão,comotêmsugeridoalgunsfilósofoseteólogossensíveisao
diálogo inter-religioso, ‘a verdade está na profundidade’. Esta frase de Paul
Tillich retomada hoje por Ricoeur
196
, impulsiona uma atitude de esperança de
encontrocomoutrareligiãopelaviadoaprofundamentonesseCentro.
Na tradição cristã, o itinerário espiritual dispõe o homem para um novo
olhar. E esse se distingue pelaclareza, pelasimplicidade, pelapenetração, pela
fruiçãoquecaracterizamaatitudecontemplativa.Transformaoconhecimentoem
conhecimento interno, o saber, em sabedoria. Desemboca numa espécie de
conaturalidadedaalmacomDeus
197
.
É,então,daoriginalidadedointeriordohomemedaPresençaqueohabita
que nascea originalidade doitineráriodo homemcomele. Aí, todoesforçodo
homem consiste em apenas tornar-se disponível, esvaziando o próprio interior,
fazendo silêncioemtorno de simesmoe noprópriointerior, paraqueressoe a
Palavrapresentenocoração
198
.
No reconhecimento desta presença originária, no consentimento ao seu
chamadoenaentregadespojada,sedáaexperiênciaorigináriadeDeus.Aestaa
fenomenologia da religiãoidentificacomoatitude religiosafundamental,queas
diferentes religiões realizam, em caminhos históricos determinados, sob formas
distintas tais como: fé-esperança-caridade (cristianismo), obediência fiel
(Judaísmo), islã, submissão incondicional (Islamismo); realização da identidade
194
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.34.
195
Cf.MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedaddeincertidumbre,p.94.
196
Cf. RICOEUR, P. La pensée protestante aujourd’hui. Reforme 2.609 (1995), pp. 7-8 Apud.
DUQUOC,Christian.ElúnicoCristo.Lasinfoniadiferida.SaldaTérrea,Cantabria,2005.p.125.
197
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.35.vernotas13e14.
198
Cf.Ibid.,p.36.
51
com o Brahman, ‘tu és isso’ (Bramanismo); bhakti, entrega confiante na
divindade (outras formas de Hinduísmo); nirvana, extinção do sujeito no mais
além absoluto (Budismo). Sem esse reconhecimento fundamental, não há
experiênciadeunidadecomaRealidadeúltima,comDeus
199
.
Além disso, examinando o contexto atual de um fervoroso pluralismo
religioso, podemos nele destacar uma inegável insatisfação com a religiosidade
predominante e institucionalizada, pois, mesmo que a religião ainda pulse no
coraçãodaexistênciahumana,jánãosãomaisasmesmasinstituiçõesreligiosas
que desempenhamafunção detransmissão deum código unificadordesentido
social,nemtãopoucoregulamavidapessoalecoletivadosindivíduos.
200
Isso leva a se instaurar uma busca mais pessoal e mais experimental do
divino. E como já indicamos, aí está anunciada uma transformação ou uma
decomposiçãodoreligioso,oquedevemosreconhecerqueéumamanifestaçãoda
consciênciareligiosadenossotempo.Porqueaespiritualidadedenossaépocanão
tem esperado a reforma das igrejas ou instituições religiosas para efetuar sua
própriabuscaesãomuitasaspessoasquejánãoassociamaexperiênciareligiosa
imediataaumaafiliaçãoreligiosa
201
.
E,istosedá,segundoDanièleHevieu-Léger,porque
areligiãocessadeforneceraosindivíduoseaosgruposoconjuntodasreferências,
dasnormas,dosvaloresedossímbolosquelhespermitemdarumsentidoàsua
vidaeàssuasexperiências.Namodernidade,atradiçãoreligiosadeixadeconstituir
umcódigodesentidoqueseimpõeatodos
202
.
Todavia,diantedestecontexto,Mardonesacreditaquearevoluçãointerior
mística se apresenta como solução ou defesa a esta realidade
203
. Para ele, a
religião,quedesceàprofundidadeinteriordescobreeviveaigualdaderadicalde
todos os seres humanos, está em condições de resistir e fazer frente a esta
epidemia de expulsão do outro
204
, contra o reducionismo da condição humana,
pois,aatençãoàintimidade,aprofundidadedesi,aoenfrentamentocomnosso
ladoobscuro–oqueC.G.Jungchamoua‘sombra’–devolveaoserhumanotoda
suainteirezaesuaspolaridades.Nãoseescondeseuladosombrioeperigosoque
199
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.38.
200
Cf.HERVIEU-LÉGER,Danièle.Operegrinoeoconvertido,p.56ss.
201
Cf. MARDONES, J. Maria. Mística transreligiosa enuna sociedad de incertidumbre, p. 95.
Vernotas10e11.
202
HERVIEU-LÉGER,Danièle.Operegrinoeoconvertido,p.38.
203
Cf.MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedaddeincertidumbre,p.96.
204
Cf.Ibid.,p.103.
52
pode delirar e conduzir para o pior; porém também se o tem consciente da
capacidadehumanaparaenfrentá-loeintegrá-lo
205
.
Atransformaçãoreligiosa,viamística,seconstitui,assim,emumbaluarte
frenteaosreducionismosantropológicosdenossasociedadeecultura.Issosefaz
emrespostaàsituaçãopluralista,que“aoacabarcomomonopólioreligioso,faz
comquefiquecadavezmaisdifícilmanterouconstruirnovamenteestruturasde
plausibilidadeviáveisparaareligião”
206
.
Noentanto,adverte-seapósestastendênciasmísticas,areaçãohistóricado
ser humano frente ao mal estar provocado por toda essa realidade, que solicita
umatransformaçãodareligiãoquepassedaênfase noexteriorao interior.Esse
giro requer um salto na consciência religiosa. Mais, além das dificuldades
inegáveis,arrisca-seumprocessodemudançareligiosagigantescaquefazpensar
em um ‘novo tempo eixo’. Porque secularização, “é antes, perda da religião
institucionalenuncaperdadareligiãoenquantotal”
207
.
E a consciência religiosa, mais lúcida e desperta pede hoje uma
transformação profunda até o Mistério que a envolve e a sustenta. Se todas as
tradições religiosas têm seus dias contados em sua forma de domínio externo,
aproxima-seumlarguíssimoefrutíferocaminhoquandoconduzseusfiéisauma
experiência que os levem ao mais íntimo de si, ao encontro com a Realidade
Última.
No entanto, para uma melhor compreensão dessa experiência, que
denominamos mística, se faz necessário uma abordagem fenomenológica do
termo‘mística’,pois,comoveremosaseguir,trata-sede“umdosmaisconfusos
termosqueexisteatualmente”
208
.
2.4Fenomenologiamística
Otermo‘mística’temrecebido,apartirdasegundametadedosec.XX,um
especial interesse. E hoje em plena época, como vimos, de secularização e de
fundamentalismoreligioso,dedescrençaedeindigênciareligiosa,emplenacrise
205
MARDONES,J.Maria.Místicatransreligiosaenunasociedaddeincertidumbre,p.104.
206
BERGER,PeterL.Odosselsagrado,p.162.
207
HERVIEU-LÉGER, Danièle. Representam os surtos emocionais contemporâneos o fim da
secularizaçãoouofimdareligião?In:ReligiãoeSociedade.18/1,1997.p.31.
208
TRESMONTANT, Claude. La mística cristiana y el porvenir del hombre. Barcelona: Ed.
Herder,1979.p.7.
53
das instituições religiosas e sob o impacto de novas formas e manifestaçõesda
religião,essaapresenta-se,segundoTamayo,contratodoprognóstico,comouma
das principais respostas ao fundamentalismo religioso, e ao diálogo inter-
religioso. Isso se dá através de dois campos: o dos estudos e pesquisas e o da
experiênciamísticaemtodasasreligiões
209
.
Esendo,então,estetermoutilizadoemvárioscontextosdiferenteseporsua
complexidadeem nãoser umtermo unívoco
210
, surgemas grandes dificuldades
para sua compreensão. Defrontamo-nos logo de início com seu uso em toda a
família dos novos movimentos. E, no terreno não religioso, apresenta-se, em
virtudedeumaanalogiafuncional,comosentidodecompromissosocialdealgo
tomadoporabsoluto
211
.
No terreno religioso, no seu interior, utiliza-se este termo para fazer
referência a zonas-limite da experiência humana. São encontrados testemunhos
seculares, uniformes, e concordantes do fato místico nas tradições budista,
hinduísta,muçulmana,judaicaecristã,entreoutras
212
.Designa-seaotermouma
conotação completamente diferente do conhecimento ordinário, objetivo e
científico.Eporoutrolado,eledeveserinterpretadoemumarealidadequelhe
neguequalquertratoracional
213
.
No entanto, nos mais recentes estudos interdisciplinares, as experiências
religiosasprofundasmostramqueamísticaacompanha,semespecialdificuldade,
ointelectoeaafetividade,arazãoeasensibilidade,aexperiênciaeareflexão,a
faculdadedepensareadeamar,oquelevaafilósofaMariaZambrano,segundo
Tamayo,aconsideraraexperiênciamísticacomoumaexperiênciaantropológica
fundamental
214
.
Pois, se outrora colocava-se o acento no caráter ahistórico, desencarnado,
puramentecelesteeangelicaldamística,hojesesublinhasuadimensãohistórica.
209
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo.In:RODRIGUEZ,
FranciscoJ.Sánchez(org.)Místicaysociedadendiálogo,p.161.
210
Cf.TRESMONTANT,Claude.Lamísticacristianayelporvernirdelhombre,p.7.
211
Sobreosnovosmovimentos,essessãoosvoltadosparaoesoterismo,ocultismo,oparanormal
ouparapsiquismo.Enoquedizrespeitoaonãoreligioso,comosentindodecompromissosocial,
temosamísticadeação,ahumanitáriaeacomunista.Cf.VELASCO.JuanMartin.Elfenómeno
místico,p.18.Vernota05.
212
Cf. ANCILLI, E. Mística non cristiana, p. 1631. In: ANCILLI, E. (org.). Dizionario
EnciclopédicodiSpiritualità.v.02.Roma:CittàNuovaEditrice,1900;LÓPEZ-GAY.Místique.
In:VILLE,M.etal.(Ed.).DictionnairedeSpiritualitè.v.X.Paris:Beauchesne,1980.p.1893.
213
Cf.VELASCO,J.Martin.ElFenómenomístico,pp.17-18.
214
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo,p.162.
54
Na verdade, pode-se pensar que a mística tem muito de fantasia e move-se no
mundodaimaginação.Noentanto,mesmoseassimfor,afantasiaeaimaginação
estão carregadas de utopia. E sobre isso, Tamayo menciona Walter Benjamin.
Paraeleautopia‘formapartedahistória’,esitua-senoseumaisprofundo,mas
não para acomodar-se aos ritmos que impõe a ordem estabelecida, senão para
subvertê-ladesdeseusalicerces,nãoparapermaneceraoníveldochão,maspara
iràprofundidade
215
.
a)Otermo‘mística’
Aorigemdotermo‘mística’,nalíngualatina,vemdatranscriçãodotermo
gregomystikós,quesignificaosmistérios(tamystika).Ecomoadvérbiomystikós
(secretamente), se tem uma família de termos derivados do verbo myein, que
significa a ação de fechar aplicada a boca e aos olhos, possuindo em comum
realidades secretas, ocultas e misteriosas. Essa terminologia vem dos cultos
gregos,nãocristãos
216
.
Osurgimentodessetermonovocabuláriocristão,quenãoaparecenemno
NovoTestamentoenemnosPadresApostólicos,dá-seapartirdoséculoIIIpelos
padresdoorientecristão,comoadjetivo.Essevocábulopresentenocultogregoé
reinterpretado em função do tema paulino como mistério de Cristo. E com a
passagemdotempoadquiretrêssentidosparanossosdias.SegundoVelasco,em
primeiro lugar, o simbolismo religioso em geral, que se aplica ao significado
típico ou alegórico da Sagrada Escritura proporciona um sentido espiritual ou
“místico”, em contraposição ao sentido literal. Em segundo, remete ao culto
cristãoeaseusmaisdiferenteselementos,porserprópriodousolitúrgico.Epor
último, seu sentidoespiritual e teológico refere-se àsverdades inefáveise mais
profundas,ocultasdocristianismo,objetodeumconhecimentomaisíntimo
217
.
No século V, Marcelo de Ancira fala de uma teologia inefável e mística,
assegurando o conhecimento mais íntimo da natureza humana. E foiapenas no
final deste mesmo século que o Pseudo-Dionísio, utilizando-se deste termo,
215
Sobreainserçãodomísticonasociedade,temosotestemunhodealgunscristãoscomoodeS.
João da Cruz, o Mestre Eckhart, Margarita Porete e o sufí Ibn al’Arabí. Como também da
carmelita descalça Cristiana Kauffmann, para quem a mística “é o dinamismo interno de toda
atividadesolidariaecriativadocristianismo.Gerapessoasdeincansávelentregaaosdemais,de
capacidadedetransformaçãodasrelaçõesinterpessoais”.Sobresuasexperiênciasquenamaioria
dasvezessetornaramincomodasparasuasinstituições,Cf.Ibid.,pp.163-164.
216
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.20.
217
Cf.Ibid.,p.20.
55
elabora o primeiro tratado teológico sobre a mística, em oposição ao
conhecimento dedutivo e puramente racional. Admite, como peculiar, o
conhecimentoreligiosoescondido,experimentaleimediato,adquiridoapartirda
relaçãocomDeus
218
.
NoiníciodoséculoXV,nosescritosdeJ.Gerson,osubstantivo‘mística’
aparece pela primeira vez e a teologia mística passou a desdobra-se em um
aspecto prático, e outro especulativo, assegurando o exercício da mística como
conhecimentodeDeusporcontemplaçãoinfusa,eumareflexãodoutrinalsobrea
vidamística
219
.
Noentanto,foiapenasnasuasegundametadedosec.XVIIquesecomeçou
ausarotermo‘teologiamística’eadesignarcomotermo‘místico’pessoasque
viviam uma experiência especial ou uma forma peculiar de conhecer a Deus,
conhecidocomoconhecimentomístico
220
.
Nesse momento, com a utilização deste substantivo estabelece-se algo
específico.Édelimitadoummododeexperiência,umtipodediscurso,umazona
de conhecimento. Comisso,podem identificar-se os fatos isolados das ciências
queabordaramseuestudo.Anovidade,então,nãoestáapenasnaidentificaçãoda
vidamística,masnoseuisolamentoesuaobjetivaçãodiantedosolharesdequem
começa a estudá-lo de fora, e o fato de que a palavra começa a designar um
fenômeno,umfatoemqueintervêmváriosfatores
221
.
Assim, sobre a palavra ‘mística’ devemos partir, segundo Velasco, do
princípiodequeestacomoafilosofia,areligiãoeoutras,deveserencarnadaem
uma cultura determinada, em uma realidade que se refere à palavra, e que só
existe encarnada e diversificada culturalmente. E é nesse entendimento que o
termomística
não designa a essência de uma experiência humana única, que as diferentes
místicasrealizamdeformaunívoca,de formaque a variedadeeasdiferençasse
originam pelos esquemas expressivos e interpretativos com que os sujeitos as
formulam
222
.
218
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.20.Vernotas7e8.
219
Cf. SUTTER, A. Mística. In: ANCILLI, E. (org.). Dizionario Enciclopedico di Spiritualità.
p.1626.
220
Cf. GUERRA, S. Mística. p. 904. In: PIKAZA, X., SILANES, N. El Dios cristiano.
DiccionarioTeologico.Salamanca:SecretariadoTrinitario,1992.
221
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.21.Vernota12.
222
Ibid.,p.48.
56
Diante da realidadeplural a que serefere o termo‘mística’,edoseuuso
pelosestudiososdofenômenoreligioso,Velascochamaaatençãoparaofatode
não existir um significado preciso. Por isso, não se pode temer traduções
diferentesvindasdeváriastradiçõesreligiosas,quandosereferiràexperiênciaem
outrasculturas.Poisoreconhecimentodeumarealidadepluralaquesereferea
palavramísticaseexigirádequempretendedescrevê-losemtodaasuariqueza,
em um diálogo que, sem cair no relativismo, “intenta deixar-se conhecer pelo
outro,aprenderdooutroeabrir-seaumapossívelfecundaçãomútua”
223
.
Velasco sintetiza a palavra mística, dizendo que essa é utilizada para
designarumtipodeexperiênciaexistentenatradiçãocristã,
tem sido convertida pelos estudiosos do fenômeno místico em ‘categoria
interpretativa’doconjuntodeexperiências,diferentes,diversas,aomesmotempo
emqueconvergentes,presentesemoutrastradiçõesreligiosaseàmargemdessas
tradições expressadas nelas como ‘equivalentes homeofórmicos’ e nas que
intervêm, encarnadas nas várias culturas, as invariantes humanos que se
manifestamnessasexperiências
224
.
Porfim,emrazãodetodaapluralidadedesignificadosquecarregaotermo
‘mística’,écompreensível,porcausadapluralidadedefenômenosaqueseaplica,
eapluralidadedopontodevistadevárioscamposdepesquisa,quenãosepode
determinarumadefiniçãoimpostapelaprópriareligião,teologiaoufilosofia.
225
Noentanto,diantedetodoconflitoquepossaexistiremrelaçãoàdefinição
dotermo,existeentreosestudiososdofenômenoreligioso,umconsensodequea
experiência que melhor emaisautenticamente expressaavivênciareligiosa éa
mística
226
. E quea utilização de um método para seu estudo faz-se necessário
paraquemelhorseconsigaidentificarofenômenomísticoesuascaracterísticas.
b)Ummétodoparaoestudodofenômenomístico
Aprocuraporummodeloepistemológicoparaoestudodamísticavemse
desdobrandodesdeasprimeirasdécadasdoséc.XX,atéquenosanossessentase
apresentaram as propostas, designadas como ‘essencialista’, ‘perenialista’, e
‘universalista’ que têm se revestido de diferentes formulações. Uma das
223
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.48.
224
Ibid.,p.48.Omesmovalorde“categoriainterpretativa”,Velascoatribuiaostermoschavesda
fenomenologiadareligião,conferiroutraobrasua:Introducionalafenomenologiadelareligión.
Madri, Trotta, 2006. Sobre equivalentes homeofórmicos, conferir PANIKKAR, Raimon. La
experiênciafilosóficadelaÍndia.Madri,Trotta,1997.
225
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.19.
226
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo,p.162.
57
expressõesdestemodeloéadoutrinadeRadhakrishnan,sobreaverdadereligiosa,
resumida nestes termos: “Todas as religiões brotam do solo sagrado da mente
humanaeestãoanimadaspelomesmoespírito.Osdiferentessistemassãointentos
maisoumenossatisfatóriosdeajustedarealidadeespiritual”
227
.
ParaRadhakrishnan,“oserhumanosópodeconheceraDeusseseparaseus
sentidosesuamentedomundodaexperiênciaexternaeconcentrasuasenergias
narealidadeinterior”
228
,paraquepossadarcontadasuaverdadeiranaturezano
íntimo de sua própria identidade, pois, quando se possui o conhecimento de si
mesmo,sãodestruídasasatadurasdocoraçãoeétranscendidaafinitude.Assim,
o valor da religião consiste em ser capaz de ativar no ser humano essas
potencialidades.
Nomodelo“essencialista”,colaboramamaiorpartedosautoresquesetêm
ocupadodamísticaapartirdaciênciadasreligiões,naprimeirametadedoséc.
XX.Essesestudiososforamconduzidosporumprincípioepistemológicocomum,
“o pressuposto de que todas as manifestações da mística são as expressões
variadas de umaidêntica experiênciaou,aomenos, deum reduzido númerode
experiências”
229
.Asrazõesparaestaafirmaçãoestãonassemelhançasdosrelatos
dasdiferentestradiçõesmísticasedeumaanalisedofenômenomístico.
Noentanto,diantedasinúmerascríticasaestemodelo,surgeoutromodelo
de um novo paradigma epistemológico, o “construtivista”. E essa nova postura
diante da experiência mística tem como proposta principal compreender a
experiênciamísticainserindoomísticoemseucontextoconsideradopluriforme,
percebendo a relação entre o místico e sua meta, suas dificuldades e suas
experiências cotidianas. Nesse modelo descarta-se a possibilidade de existirem
experiênciasquenãosejammediadas,quesejampuras
230
.Descartam-setambém
ascríticasquedizemserestemodeloincapazdeexplicarfatosderupturacoma
tradiçãoesuatendênciaaoreducionismo.
Destaca-se a intervenção da linguagem, a existência de experiências
sensitivas e o possível condicionamento cultural que possa intervir na ação
humana,noentanto,oproblemaparecesituar-seemoutrolugar,vistoque“toda
227
RADAKRISHNAN,S.EastandWestinReligio,AllenandUnwin,London,1933,p.19.Aput
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,pp.36-37.
228
RADAKRISHNAN,S.Lareligionyelfuturodelhombre,Alianza,Madri,1996,p.133.Apud.
VELASCO,J.Martin,Elfenómenomístico,p.37.
229
Ibid.,p.38.Vernotan.13.
230
Cf.Ibid.,p.40.
58
experiênciaéumaexperiênciainterpretadae,emtodosentidodependedaresposta
docontextoeéestimuladoporele”
231
.
A experiência mística é configurada por conceitos que o místico já de
antemão possui. Velasco cita Ricoeur que diz: “toda experiência é uma síntese
ativadepresençaedeinterpretação”
232
,afirmandoque,naexperiênciamística,o
sujeitosefazpresentecomseusesquemasdecompreensão,hábitoseetc.Eque
tudoistoconfiguraqueméosujeitonasuarelaçãocomootranscendente,“pois,o
ser que somos não se esgota na forma histórica, certamente condicionada, de
realizaresseser”
233
.
Destaformaabrem-seoportunidadesquepermitempercebercomosedãoas
experiênciasmísticasnasdiferentestradiçõesreligiosas.Dentreoselementosque
asconfiguram,estãopresentestambémasdoutrinasdesuaprópriatradição,que
nãosóselimitamaintermediá-lacomotambém“afetamasubstânciamesmada
experiência”
234
.
Os limites do modelo construtivista estão nascríticas em que assinalama
existênciadecasosdeexperiênciaspuras,fazendoreferênciaa‘experiênciassem
conteúdo’,‘acontecimentosdepuraconsciência’,negandoosfatorespresentesem
seucontextoculturaleemsuatradição
235
.Noentanto,nãoexistem“experiências
puras”,poisestasnãopoderiamdar-se,jáquetodaexperiênciahumanacomporta
sualinguagem,históriaecultura.Mesmoqueestasnãoaesgotemporcausade
determinadamediação
236
.
Está claro que a interpretação construtivista da experiência mística
influenciatambémopluralismoreligiosoemseuterrenoculturalereligioso,bem
comotambémnasconclusõesdaantropologiaculturalsobreo“alcancenoético”
dacultura
237
.
Eéjustamentenessarelaçãodamísticacomareligiãoqueosargumentosde
muitos estudiosos contra o método construtivista estão baseados. Esses estão
certos no entendimento de que a existência de semelhanças entre as diferentes
231
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.42.
232
EstaexpressãodeP.RicouerfoicitadaporJ.SERVAISem“FaireI’expériencedeDieu?”In:
NouvelleReveuThéologique.nº105,1983,p. 413.Apud. VELASCO,J.Martin.Aexperiência
cristãdeDeus,p.47.
233
Ibid.,p.43.
234
Ibid.,pp.40-41.
235
Cf.Ibid.,p.42.
236
Cf.Ibid.,p.43.
237
Cf.Ibid.,p.39.
59
tradições místicas permite identificar que todas são místicas, mesmo diante de
diferentes contextos culturais. E assim, possibilitam estudos comparados entre
religiãoemística.
Issosedeveaofatodequerepresentantesdediferentestradiçõesreligiosas
encontrem-separadialogar,eassumamemsuapráticareligiosa,experiênciasde
outras tradições, assim, como fez Thomas Merton
238
. Para esse religioso, o
monaquismo Oriental, a sabedoria do Oriente e seu pendor para valorizar o
invisível,oAbsoluto,cadavezmaisoatraíamparaumestudoaprofundadoque
trariaparaocristianismoocidentalnovasriquezasporvezesesquecidasoupostas
delado.
ThomasMerton,porocasiãodeumconvitequerecebeuparaparticiparde
umCongressoecumênico,organizadopelosbeneditinosemBangoc,naTailândia,
assimescreveuemseudiário:
Voucomamentedetodoaberta.Semilusõesespeciais,espero.Minhaesperançaé
simplesmente desfrutar da longa viagem, dela tirar proveito, aprender, mudar.
Talvez encontrar alguma coisa ou alguém que me ajude a avançar em minha
própriabuscaespiritual
239
.
Diante destas palavras, entendemos que a mística, bem como a religião,
realiza-se na pluralidade cultural condicionada nas próprias tradições. Porque
existe
um conjunto de variantes humanas, só realizáveis historicamente. Portanto, na
diversidadedastradiçõesedasculturas,nenhumpensamentohumanoécapazde
perceberedescreverahistoricamente,aculturalmente,umanoçãoqueexpresseuma
essênciaintemporal,absoluta
240
.
Infelizmente, em algum momento, na teoria sobre a religião, tem-se
esquecido de que as mais variadas formas religiosas são plurais, por pretender
uma definição de religião que contenha a essência realizada em todas essas
formas.Noentanto,“atomadadeconsciênciadapluralidadedasformasnãodeve
ocultar-nosaexistênciadofatohumanoquetodaselasconstituem”
241
.
Velascoprocuradeixarclaroque,nessenovomodelo,coloca-seemquestão
pressupostosquejáeramcomunsentreosestudiososanteriores,quandosedizia
quetodasasexperiênciasmísticassãoasmesmasousimilares.Nesseprocura-se
238
Cf.MERTON,Thomas.Mertonnaintimidade:suavidaemseusdiários.Editores:PatrickHart
eJonathanMontaldo.RiodeJaneiro:Fisus,2001.
239
Ibid.,p.380.
240
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.43.
241
Ibid.,p.44.
60
reconhecersuasdiferenças,nãovalorizandoumaemdetrimentodeoutra.Oque
levamuitosestudiososaproporemumaviamédiaentreasposturasessencialistae
aconstrutivista
242
,poisasmanifestaçõesreligiosaseasnãoreligiosassãotodas
formasquerevelamasriquezasdaexperiênciamística.
E assim, podemos dizer que a “mística é sempre religiosa e a religião é
sempre mística”
243
. Porque, em toda experiência religiosa, encontram-se
elementosmísticos.Ecomovimos,noitemanterior,apenasummétodoaplicado
apartirdoprópriocontextohistóricoécapazdeidentificarumfenômenomístico.
Reconhecendo as diferenças existentes entre tantas experiências místicas,
procuraremos, no item seguinte, descobrir se existe uma mística genuinamente
cristã.
2.5Amísticacristã
Segundo Velasco, quando pretendemos descrever a mística no interior do
cristianismodeparamo-noscomalgumasdificuldades.Primeiro,pelalegitimidade
do fenômeno místico na ação cristã. Existe mesmo uma mística que seja
genuinamentecristã?Easegundadificuldadeencontra-senaenormevariedadede
formas que tem-se revestido a mística na história do cristianismo oriental e
ocidental
244
.
Como temos visto, não poucos teólogos se inclinam por uma resposta
negativa,quandosereferemaofatodeexistirnatradiçãocristãalgoquepossaser
atribuído a fenômeno místico
245
. A razão para esta resposta encontra-se, como
tambémjáhavíamosnotado,nofatodequeotermo‘mística’nãoseencontrano
Novo Testamento e nem nos Padre Apostólicos, vindo a aparecer apenas na
metadedoséculoIII.
Isso nos leva a perceber que todas essas razões contribuíram para que
fossem excluídas da experiência místicaas fontescristãs,encontrando apenasa
explicação para o misticismo nas influências da gnosis e no neoplatonismo. E
242
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.41.
243
EstaafirmaçãodeHügelpartedeumestudoapuradoqueomesmorealizousobreavidamística
deSta.CatarinadeGênova.Cf.HÜGEL,Fr.von.Themysticalelementofreligion,asstudiedin
SaintCatherineofGenoaandfriends.J.M.Dent,London,1908,2ºv.Apud.VELASCO,J.Martin.
Elfenómenomístico,p.31.
244
Cf.Ibid.,p.210.
245
Conferirocapítuloanterior.
61
assim, também encontra-se na história da mística cristã, uma oposição entre a
místicapsicológicaintrospectivaeamísticaobjetiva
246
.
Noentanto,apartirdeumacompreensãoampladosignificadoda‘mística’,
é possível encontrar no Novo Testamento, a peculiaridade própria da mística
cristã,vistoquetodaexperiênciamísticanocristianismotemsuaorigemnavidae
naexperiênciadeJesusCristoedevetersuasmodalidadesrevestidaspelaprópria
experiênciadeprofundaintimidadequeviveuoMestrecomoPai,Elesetorna
assim,paraocristão,oparadigmadaexperiênciamística.
Aquestãoése,àsemelhançadoquedizoNovoTestamentosobreavidado
cristão,aexperiênciasobreaqualdescansamosescritosdoNovoTestamentoeo
conhecimento de Deus que se propõe não permitem falar de uma dimensão
místicanocristianismo
247
.
A possibilidade de resposta para essa questão encontra-se na própria
experiência que designaumarealidadecom raízes próprias,masnãoexclusivas
nos textos neotestamentárias, pois esta realidade se dá assumida no que tem-se
chamadotradicionalmentecognitioDeiexperimentalis,ouseja,aqueleprofundo
conhecimento experiencial de Deus de que os místicos cristãos têm sido
testemunhoseminentesnahistória
248
.
Quando procuramos pesquisar as características da mística cristã,
percebemosquenaperspectivademuitasteologiascristãssobreamística,tem-se
destacado uma de suas características a referência constante da experiência do
Mistério.Etalexperiênciaapareceriamaisclaramentenasformasmaisoriginarias
da mística cristã, que representam os textos neotestamentarios e osestudos dos
Padresequeteriamsidoeclipsadaspelainfluênciadoneoplatonismo
249
.
Noentanto,essapresençadoconteúdosobreavivênciadomísticoéalgo
comum a todas as formas de mística religiosa autêntica, pois, possuem como
essênciaacondição
246
Cf.GENIL,M.R.Del.Mística.In:BORRIELLO,L.etal.,
Dicionáriodemística.SãoPaulo:
Paulus:EdiçõesLoyola,2003.pp.707-709.
247
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.212.
248
Cf. ELENA, Santiago del Cura. Mística Cristiana: su enraizamiento neotestamentario en
perspectiva ecuménica. In: VELASCO, J. Martin (org.). La experiencia mística. Estudios
interdisciplinar.Madri:Trotta.2004.p.130.
249
Cf.Ibid,p.217.Recentemente,ainsistêncianaregulamentaçãodaexperiênciapeloMistério,
temcomoprincipaisrepresentantes,teólogoscomoH.deLubac,H.UrsvonBalthasar,L.Bouyer.
Estes fazem frente ao perigo de psicologização da mística cristã que supõe uma interpretação
fenomenológica,psicológicadaexperiênciamística.
62
extáticadaexperiência,quesurgeevivedapresençadessemaisalémdo sujeito
quesósefazpresentedescentrando-oemsuadireçãopormeiodomaisabsoluto
transcendimento. O que na realidade constitui a originalidade da experiência
mística cristã é a peculiaridade da configuração desse Mistério. Como todo o
verdadeiramente nuclear, esta contém infinidade de aspectos que debulham essa
verdadeiraraizdaidentidadedamísticacristã
250
.
Para o cristão, o Mistério é, em primeiro lugar, o Deus pessoal de uma
tradição monoteísta e profética. E ao mesmo tempo, é o mistério do Deus
encarnado:JesusCristo,emquemocristãotemacessoaoPainoEspírito.E,em
terceirolugar,oMistérioque,emvirtudedaencarnaçãoeemcontinuidadecoma
revelação veterotestamentária de Deus, desvela-se na história dos homens e a
encaminha para si como seu fim escatológico. E por último, o Mistério que
convocaoscrentesàcomunhãocomaIgrejacomogérmendoReinodeDeus
251
.
Os elementos do Mistério cristão consistem na adesão do crente a um
Mistérioqueodispõeàrevelação,aspectosdoMistérioqueregulamaexperiência
cristã realizada pelos místicos de forma eminente. A relação da experiência
mística com a fé não consiste em uma forma de conhecimento que supere o
conhecimentodeDeuspelaféouosubstitua
252
.
Aimportância,nessarelação,move-senointeriormesmodaféeessanunca
podesuplantá-la,poisaexperiênciamísticarealizaamesmaharmoniadeaspectos
aparentementecontráriosqueconstituemaoriginalidadedafécristã.Comoafé,a
mística cristã está ligada ao Mistério, que surge de sua manifestação na
obscuridade,nuncainteiramentedada.Noentanto,
estaexperiêncianãoserealizanasimplesprolongaçãodainterioridadeabismaldo
sujeito, mas requer referência à revelação, à Palavra com a qual esse Mistério
despertaaprofundidadedohomemearemeteaomaisalémsempreinalcançável,
naprofundidadedosujeitoenapalavraqueoprovoca
253
.
MísticaeMistério,nosmísticoscristãos,possuemumaconfiguraçãoqueé
vivamentepersonalizadaedecarátereminentemente pessoal. O conteúdo dessa
experiênciaquevemdadapelafécristãesua‘representação’éomistériodeDeus
nos termos do Deus único, revelado no Novo Testamento, que como Pai, pela
ação do Filho, nos comunica seu Espírito. Essa configuração trinitária do
‘conteúdo’daexperiênciaéoqueadistinguedasmísticasdoAbsolutodamaior
250
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.217.
251
Cf.Ibid.,p.218.
252
Cf.Ibid.,p.218.
253
Ibid.,p.219.
63
partedastradiçõesorientaisedamística‘apenas’monoteístadoislamismo,por
mais parentesco que com elas possam ter as expressões de alguns místicos
cristãos
254
.
Noentanto,nãoéraroencontrardescriçõesqueapresentamcomopróprios
damísticacristãcaracterísticasqueseencontramnasmísticasdeoutrasreligiões,
porémformuladoseentendidos emtermosemodalidadesoutrosqueimpõema
peculiaridadedecadaumadelas.
É certo, todavia, que a originalidade que outorga à mística cristã sua
referênciaaJesusCristotemsuasdiferentespropriedadeselheconfereumaclara
peculiaridade. E sem pretender que sejam características exclusivas do
cristianismo, reconhece-se entre os estudiosos dois aspectos que afirmam a
verdadeiraoriginalidadedamísticacristã
255
.
Oprimeiroaspectorefere-seàsuadimensãoeclesial,aqualfrequentemente
foi atribuído umindividualismo derivadode suainsistência na interioridade,na
subjetividade e na condição da relação com Deus. As religiões de orientação
mística: hinduísmo, budismo, taoísmo, são caracterizadas, nas tipologias que
insistem nesse aspecto, como religiões individualistas, frente à condição mais
claramentecomunitáriadasreligiõesdeorientaçãoprofética
256
. A mística cristã
comportaumadimensãoeclesial,oque,noentanto,nãosignificaqueummístico
cristão necessite comocritério deautenticidade,oposicionamento daIgrejaea
ortodoxiagarantidapelomagistério.Essadimensãoderiva-sedanaturezaeclesial,
emseumododerealização,dafévividapelomísticoe,emdefinitiva,dofatode
queauniãocomDeusqueprocuraterlugaremJesusCristo,operaaincorporação
docrenteàsuamorteesuaressurreição
257
.
Eessainserção‘crístico-eclesial’docrentecristãoabresuaexperiênciade
místicoaatençãoeaocuidadodosoutroseodotadedinamismoevangelizador
que está na raiz de boa parte de seus esforços por comunicar sua própria
experiência. A união com Deus ocorre para eles, os místicos, em beneficio de
outros e o amor de Deus que os inunda e corre através de suas vidas é de
extraordináriovalorparaahumanidade
258
.
254
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.221.
255
Cf.Ibid.,p.231.
256
Cf.Ibid.,p.231.
257
Cf.Ibid.,p.231.
258
Cf.Ibid.,p.232.
64
Osegundoaspectoseencontraquandonosdeparamoscomumamísticaque
sevoltaparaaética.SegundoSchweitzer,amísticadePaulo,comomísticadoser
emCristo,mantémumaestreitarelaçãocomaética.IssoporqueaéticadePaulo
nãoéoutracoisasenãosuamísticadoseremCristocompreendidadesdeoponto
devistadoquerer
259
.
Eassim,aexperiênciamísticaparaosmísticoscristãosconsiste,sobretudo,
na união desemelhança que tem sua raiznavidateologal e queseencarna na
união da própria vontade com a de Deus e, mais concretamente no amor ao
próximo, comoexpressãoemeioderealizaçãodoamordeDeus
260
.Veremosa
seguir que a mística cristã tem sua raiz única apresentada nos textos
neotestamentário,naexperiênciadeJesusdeNazaré.
a)Oenraizamentodamísticacristã
Otermo ‘mística’refere-se a umarealidadequepossui raízesprópriasno
texto neotestamentário e está presente no que tem-se chamado cognitio Dei
experimentalis. Este conhecimento refere-se ao “conhecimento de Deus não
reduzido a dimensões intelectuais dos processos cognitivos, mas marcado
decisivamentepelosaspectosvivenciais”
261
.
Privilegiarostermos‘vivência’ou‘experiência’,significaexpressarcomoa
mística supera limites secamente intelectuais, racionais ou abstratos no
conhecimento deDeus.Esta dimensãoexperiencialdo‘conhecimentoreligioso’
deDeusqueabarcaatotalidadedosujeitohumanoimplicanoNovoTestamentoo
reconhecimentocrentedeJesusCristocomorevelaçãoplenaedefinitivadeDeus.
AexperiênciahistóricadeJesusesteveanimadadoprincípioaofimpelopodere
odinamismodoEspírito,tendoumaexperiênciamuitoprofundadomistériode
DeusPai
262
.
O termo ‘mística’, que possui uma grande flexibilidade terminológica
possibilitatambémmuitasvariaçõesdesignificadoedeconteúdo
263
.Noentanto,
apartirdacompreensãodoselementoshistórico-proféticos,ficaclaroquenãose
259
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.232.A.Schweitzerumgrandeestudiosoda
obrapaulinaémuitocitadoporVelascoquandoesteserefereaPaulo.Aobracitadadesteautoré:
MystikdesApostelsPaulus.Mohr-Siebeck.Tübingen,1981.
260
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.233.
261
Ibid.,p.132.
262
Cf.Ibid.,p.132.
263
Cf.Ibid.,p.133.
65
justificamostraçosqueantesapresentavammetodologicamenteaquestão,desde
uma contraposição prévia e alternativa entre ‘interioridade’ e ‘história’. Parece
maiscorretoacolheroqueoNovoTestamentotemadizersobreocognitioDei
experimentaliscomosíntese,oqueposteriormentesedenominarácomo‘mística’,
poisécertoquearelaçãodeJesusdeNazaré,únicaeoriginal,comDeusimplica
elementosfundamentaisparatodaexperiênciacristãdeDeus
264
.
b)Elementosdamísticacristã
A experiência religiosa, no cristianismo baseia-se no acontecimento
reveladordoNovoTestamento,emqueDeusPai,pormeiodoFilhoJesusCristo,
nosoutorgaumavidanovanoEspíritoSanto.Posteriormentesepôdedizerque
istosefundaemumacontecimento‘Trinitáriodasalvação’.Estaéumaestrutura
quemarcao‘sentidoespiritual’ea‘experiênciamística’deDeus.Eéjustamente
neste acontecimento e na realidade do Deus Trinitário que se encontra a
peculiaridadedostraçosmísticosdatradiçãocristã.
AexperiênciacristãencontranahistóriadeJesusdeNazaréenosignificado
salvífico que encerra sua vida seu elemento mais decisivo. “Recentrar-se nele,
constitui o primeiro critério de discernimento na relação entre a mística e
cristianismo”
265
.
Umdosmotivosdareservaprotestantecoma‘mística’encontra-senoque
elesentendemporobscurecimentoqueestacausaàmediaçãosalvadoradeJesus
Cristo. Para uma corrente do protestantismo, a ‘mística’ implicaria em uma
tendência à autoredenção. Felizmente hoje se procura ir além destas
contraposiçõesmeramenteconfessionais,quandoosmísticoscristãos,pormeiode
suas experiências, desmentem toda pretensão autosalvífica. No mesmo
protestantismo, em uma outra corrente, pretendem por outro lado, superar as
exclusõesentre‘mística’e‘cristologia’,entreoreconhecimentocrentedeCristo
‘pornós’,entreoobjetivismoeosubjetivismosalvífico
266
.
Isso possibilita uma grande abertura à mística neotestamentária, livre de
preconceitos
267
.SegundooevangelhodeJoão,paraocristãoqueaceitaoconvite
de seguir a Jesus,essaaceitação significanão só reconhecer queeste itinerário
264
Cf.ELENA,SantiagodelCura.MísticaCristiana,p.133.
265
Ibid.,p.144.
266
Cf.Ibid.,p.145.
267
Cf.Ibid.,p.146.
66
leva ao Pai,masque tambémointroduz no mistério da presençarecíproca que
aconteceentreambos
268
.“EssauniãotãoestreitaentreoPai-Filho,queseabre
aosdiscípulosdeJesus,podechamar-seimanênciamútua”
269
.
Aqui se inspira a convicção tão importante na experiência dos místicos
cristãosdechamar-seemCristoedeCristo,ouseja,deumaidéiajátradicionalde
uma‘inabitação’oudeuma‘uniãomística’.Essaimanêncianãoéestáticaenem
estéril,poistemconsequênciasnocompromissoético,novigormissionárioena
permanênciadoamor.OamorfraternalrecíprocooutorgaàrelaçãoverticalDeus-
Cristo-discípulosumcomponentehorizontaldecisivoeirrenunciável
270
.
Amísticajoaninaécristológica.OCristãovivesuaprópriaexistência‘em
Cristo’,quesedáentreamboscomoumareciprocidadedeimanência.‘Viverem
Cristo’ é ao mesmo tempo uma vida ‘no Espírito’, pois essa presença implica
simultaneamente a inabitação do Espírito de Deus neles
271
. A vida do cristão,
enquantoseguimentodeCristoepermanêncianeleequivaleavivernoEspíritode
Deuseadeixarlevar-seporsuasinspirações
272
.
“Avidacristãéumavida‘espiritual’nosentidomaisestreitodotermo,ou
seja,possibilitada,mantidaeplenificadapelopodereforçadoEspíritoSanto”
273
.
No entanto, nem sempre na história do cristianismo ocidental, tem-se mantido
uma consciência clara da vinculação estreita entre a realidade do Espírito
(pneumatologia) e a vida ‘no Espírito’ (espiritualidade)
274
. Seu lamentado
‘esquecimento’ afetou tanto a tradição protestante como a católica. Em ambas,
todavia, dá-se, desde alguns anos, um redescobrimento benéfico para a vida
eclesial,paraareflexãoteológicaeparaavidaespiritual
275
.
É certo que o papel do Espírito na vida e no ministério de Jesus permite
entender melhor a verdade radical de sua condição humana e torna possível
apresentar a vida cristã como um caminho de seguimento depois dos sinais
deixadosporele
276
.Essaéaforçaquepermiteviver,oqueguia,anima,discernee
purifica.Tudoissoacontecedetalmodoqueeles‘noEspírito’gritam:Abba,Pai
268
Cf.Jo14,9-12.
269
ELENA,SantiagodelCura.MísticaCristiana,p.150.
270
Cf.Ibid.,p.151.
271
Cf.Rm8,1-11.
272
Cf.Rm8,14;ELENA,SantiagodelCura.Op.cit.p.159.
273
Ibid.,p.160.
274
Cf.Ibid.,p.160.
275
Cf.Ibid.,p.160.
276
Cf.Ibid.,p.162.
67
277
. O Espírito que habita ‘nos’ crentes e lhes outorga sua nova identidade é o
EspíritodeDeusedeCristo.Eprecisamenteporissooscrentesencontram-se‘em
Cristo’ e ‘no Espírito’
278
. Tomar, então, conhecimento experiencial de Deus
(cognitioDeiexperimentalis)comoresumodamística,éalgoqueconvémterem
contaquenoconheceraDeus,afédesempenhaumpapelcentral,poissóquem
amaaDeuséconhecidoporeleequeesteconhecimento-amorimplicaapessoa
inteira.
Enquanto,segundoSantiagoElena,natradiçãocatólicatem-sepostoênfase
emdefenderapossibilidadedeum‘conhecimentonatural’deDeus,grandeparte
da teologia protestante tem separado radicalmente, conhecimento de Deus e
natureza,sobretudopormotivosteológicos
279
.
Noentanto,nãosetratatantodeumadiscussãoepistemológicaquantode
umtemaqueincidediretamentenaexistênciacristã,poisécertoqueasdimensões
místicasdoconheceraDeusajudariamasuperarascontraposiçõesunilaterais
280
.
O conhecimento místico-religioso de Deus implica, no Novo Testamento,
emreconhecimento,adoraçãoeaçãodegraças
281
.Aquinosdefrontamoscomuma
experiênciaqueseencontramuitolongedeumtipodeconheceralheioaoamore
deumsaberqueselimitaatomarnota,demaneiraascéticaeneutra,dequeexiste
umobjetochamadoDeus.Estaexperiêncialevaapessoaqueaviveaoencontro
dooutro,ecomoveremosaseguir,conduzareligiãoparairalémdesimesma.
2.6Areligiãoparaalémdesimesma
Nesteitemprocuraremostraçarumcaminhoquenosaponteapossibilidade
dequeasreligiõespodemirmaisalémdesimesmas,apartirdacompreensãode
que para este percurso não seja necessário negar a irredutível especificidadede
cada uma, pois seu caráter único significa sua razão de ser no encontro inter-
religioso,fazendocomquecadacontribuiçãosejaindispensável
282
.Naorigemdas
277
Cf.Rm8,15.
278
Cf.ELENA,SantiagodelCura.MísticaCristiana,p.164.
279
Cf.Ibid.,p.164.
280
Cf.Ibid.,p.164.
281
Cf.Rm1,20-22.
282
Cf.MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesímismas,p.230.
68
religiões,comojáconstamos,estáaexistênciadaexperiênciamística,vividaem
todaasuaradicalidadepelosfundadoresepelosseusprimeirosseguidores
283
.
Essa constatação confirma que “cada religião está em um ‘entre’: entre
AquelequeoprecedeeAqueleparaoqueconduz”.Ecadatradiçãorecorreaeste
‘entre’ de um modo diverso, proporcionando um acesso irrepetível à Realidade
primeiraeúltima.Cadaumadelaséportadoradeumaauroraúnica,inegociávele
irredutívelquerecordaoMistériodeumaformainsubstituível
284
.
Esãoosmísticosnasreligiõesosprimeirosareconheceremquearevelação
deDeustemsedadopormuitasmediações,poiselesconseguem“vernahistória
eemtodasasarticulaçõesdaexistênciahumanaestefiocondutordivinoquetudo
une,tudoordenaetudoeleva”
285
.
Esses reafirmam que a autêntica fonte das religiões encontra-se na
experiência mística, pois todas fazem a mesma experiência de ser, porém a
expressamsegundoaépoca,cultura,educaçãoereligiãoquevivenciam
286
.Sem
desaparecer as diferenças entre as tradições religiosas, nos diz Amaladoss que
“elasvivenciamomesmoDeus.Masnãotêmamesmaexperiência”
287
.
Entretanto,segundoMerton,nessaexperiência,existeuma“realsemelhança
existencial”,queparaelepermiteuma“comunicaçãoemprofundidade”
288
,oque
noslevaaafirmarcomBérgson,quea“místicaconstituiaessênciadareligião,a
maisaltaexpressãopossíveldareligiosidade”
289
ecomBassetqueesseéonível
maisprofundoparaodiálogoentreasreligiões
290
.
283
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo,p.179.
284
Cf.MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesímismas,p.230.
285
BOFF,Leonardo.MestreEckhart:místicadeseredenãoter.Petrópolis:Vozes,1983.p.15.
286
Cf. AGUILAR, Emilio Galindo. Musulmanes y cristianos conducidos por el Espíritu. In:
MELLONI,Javier.Elno-lugardelencontroreligioso,p.173.
287
AMALADOSS,Michael.Pelaestradadavida.SãoPaulo:Paulinas,1996.p.88.Aexperiência
realizadapelapessoaéúnicaeespecíficaemcadatradição.Pois,segundoAmaladoss:“Todasas
comunidades religiosas são comunidades de fé, mas o objeto de sua fé não é apenas Deus em
abstrato,masDeusvivenciadonumatradiçãoreligiosaespecifica”.Ibid.,p.91.
288
MERTON, Thomas. O diário da Ásia. Belo Horizonte, Vega, 1978. p. 248. Aqui segundo
Merton,ocorreumacomunicaçãoalémdeumasimplesmanifestaçãodeconhecimentointelectual
ouformulações,osinterlocutores“seencontramalémdesuasprópriaspalavrasedeseupróprio
entendimento,nosilênciodeumaexperiênciamáxima,suprema,quepossivelmentenãopoderia
ocorrerseelesnãosetivessemencontradoefalado”.
289
BERGSON,H.Lasdosfuentesdelamoralydelareligion.Madri,Tecnos,1996.p.280.Para
Bergson “O misticismo éuma tomada de contato, e, por conseguinte, uma causalidade parcial,
comoesforçocriador quemanifestaa vida.Esse esforço é deDeus, se não opróprio Deus.O
grandemísticoseriaumaindividualidadequefranqueariaoslimitesconsignadosaespécieporsua
materialidade,quecontinuariaeprolongaria,assim,aaçãodivina”.
290
Cf.BASSET,Jean-Claude.Eldiálogointerreligioso.Desclée:Bilbao,1999.p.354.
69
Nessaexperiência,oscrentesdecadatradição,namedidaemqueassumem
suaverdadeiraidentidadereligiosa,sãocapazesdereconhecereacolherooutro
emsuadiferençasemnegarasuaprópriaexperiência.
Diantedessaexperiência,opsicólogoWilliamJamesentendequearaizeo
centro da religião pessoal encontram-se nos estados de consciência mística. E
assim,caracterizaamísticacomquatrotraçosassumidoscomunanimidadepelos
estudos do fenômeno místico: inefabilidade, natureza do conhecimento,
transitoriedadeepassividade
291
.
No entanto, outros autores têm incorporado novas características, como:
visão unificadora ou consciência de unidade do todo, sentido de superação do
tempo,sentimentodefelicidadeealegria,condiçãoparadoxal,apreensãodoUno
como a subjetividade interna de todas as coisas, sentido de objetividade ou
realidade, integração dos diferentes elementos que intervêm na experiência
mística
292
.
E, como veremos mais adiante, J. Martin Velasco descreve o fenômeno
místico com estas características: caráter holístico, totalizador e englobante,
passividade, imediatez, experiência fruitiva, simplicidade ou sinceridade,
inefabilidade e experiência certa e obscura
293
. Velasco e Luce López-Baralt
ressaltamadimensãotransformadoradaexperiênciamística
294
.
Entretanto, das muitas características que possa ter a mística, ela possui
elementoscomunsemtodasasreligiõesepodeserumlugardeconvergênciadas
distintasexperiênciasreligiosas,pois,todaselasseresumemnarelaçãodiretaeno
conhecimento direto do divino. A consciência mística é unitiva, não dual,
integradora, não desagregadora; as pessoas místicas se sentem invadidas e
transformadaspelotranscendente;eapesardafugacidadedaexperiênciamística,
seusfrutosperdurameseusresultadossedeixamsentirnasatitudesdequemas
vive: serenidade e equilíbrio, paz interior e paciência, alegria e compaixão,
desinteressesesimplicidade,amabilidadeeacolhida
295
.
291
Cf.JAMES,William.Lasvariedadesdelavidareligiosa.Península:Barcelona,1996.pp.285-
287.
292
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo,p.170.
293
Cf. VELASCO, J. Martin. El fenómeno místico, pp. 319-356. Na terceira parte de nossa
pesquisa desenvolveremos estas características apresentadas por Velasco. Abordaremos o
fenômenomísticoapartirdesuareflexão.
294
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.319.AobradeLópez-Baraltsobreestetema
é:Elsolamedianoche.Laexperienciamística:tradiciónyactualidad.Madri,Trotta,1996.
295
Cf.TAMAYO,JuanJosé.Amísticacomosuperaciondelfundamentalismo,p.179
70
TodasessascaracterísticasreafirmamoquesignificaparaMelloniamística.
Paraele,“amísticaéaou-topia,o‘não-lugar’,dasreligiõesedetododiálogo,na
medidaemqueapontaumcampodeaçãoqueestámaisalémdetodamediaçãoe,
ao mesmo tempo, é o lugar mais essencial e originário das diversas crenças e
caminhos
”
296
.
Sendo esta região o lugar do seu nascedouro, é também o lugar em que
podem se encontrar para aprender a escutar-se e a respeitar-se, e assim,
colaboraremjuntasnatransformaçãodohumano,dasociedade.
Porque,segundoesseautor,todareligiãoestáconstruídasobredoispolos:
o lugar conhecido por onde começam– sua história e seu universo conceitual e
simbólicoqueconfiguramumadeterminadaexperiênciareligiosa–eonão-lugar
paraoquesedirigem,essasregiõesinacessíveiseinefáveistantoparaossímbolos
comoparaosconceitos,cumequeémuitomaisqueumlugaretambémmaisque
umestado
297
.
E assim, cada religião é o veículo supremo em direção ao Absoluto. Não
obstante, por detrás e mais além das característicasexternas, como o credo, os
ritos,etc.,pelasquaiséreconhecidaeatravésdasquaisétransmitida,contémem
seumesmointeriorumchamadourgenteaosseusseguidoresairmaisalémdesi
mesma,namedidaemquetemporessênciaserumsinaldoAbsoluto
298
,oque
proporcionará, no diálogo inter-religioso não deter-se “nas diferenças, às vezes
profundas,masconfiar-secomhumildadeeconfiançaaDeus,queémaiordoque
onossocoração”
299
.
Nessaexperiência,oserhumanoéprovocadoaumaprofundamentodesi,e
nesse encontro consigo, descobre-se no desapego que o impulsiona para o
exercíciodaalteridade
300
.Ouseja,paraadescobertadooutro,poisaexperiência
místicanãosefechanoencontroamorosodofielcomDeus.Aocontrário,“Deus
vem a ele e ele quer perder-se em Deus. E Deus sempre o reenvia ao outro
homem”
301
.Deusnãocessadeconvidarohomemadescentralizar-se,asairdesi,
areconhecerooutroe,nessereconhecimento,chegaraoTotalmenteOutro
302
.
296
MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesímismas,p.09.
297
Ibid.,p.09.
298
Cf.SAUX,HenriLe.L’altrariba.SannyasaoLacridaaldesert.Claret.Barcelona,1980,p.52
Apud.MELLONI,Javier.Elno-lugardelencontroreligioso,p.229.
299
DA,35.
300
Cf.BINGEMER,MariaClara.Alteridadeevulnerabilidade,pp.82-84.
301
CATTIN,Yves.Aregracristãdaexperiênciamística,p.30.In:Concilium,v.254,n.04,1994.
302
SobreoreconhecimentodoOutro,cf.CASTIÑEIRA,Angel.AexperiênciadeDeus napós-
modernidade.Petrópolis:Vozes,1997,p.181.
71
Estaéarazãodeserdasreligiõesseremcapazesdeindicarcaminhosparaa
Vida
303
.Porisso,todasincidemnastrêsdimensõesqueconstituemoserhumano:
suaafetividade,suacapacidadecognitivae suaaçãonomundo
304
.Enestestrês
campos, todos os seres humanos se acham, e a partir deles, cada pessoa é
configuradadeummododeterminado.
As tradições religiosas oferecem um modo de trabalhar sobre estas três
dimensões,deumjeitoquesevádandoformaàtransformaçãoquetemquefazer
continuamente. Essa experiência acontece a partir da purificaçãodos afetos e a
iluminaçãodainteligênciaparaqueaaçãodecadapessoasobreomundosejao
maistransparente,puraedesinteressadapossível
305
.
Nos exercícios espirituais de Santo Inácio de Loyola, encontramos os
mesmos elementos, quando ao longo da segunda semana, se pede o
“conhecimentointernodeNossoSenhorquepormimsetemfeitohomempara
quemaisoameeosiga”
306
.Nestasequência,oconhecimentolevaaoamoreo
amoratéapessoadeCristo.OcristãosaidesimesmoparaoOutroeosoutros.
No budismo se fala de sabedoria (prajña) e de compaixão (karuna), desde as
quaisserealizaaaçãoadequada.Issoestádesenvolvidonoóctuplocaminho,de
ondeastrêsdimensõesestãoinseparavelmenteimplicadas
307
.Assim,também,na
Torájudiaenosprofetasestáaconjunçãoinseparávelentreação,conhecimentoe
amor
308
.
Esta experiência provoca a transformação da vida, que no lugar de estar
centradanaangústiapelasobrevivência,torna-segozoeoferenda,comacerteza
deformarpartedeumatotalidadeinfinitaqueépuracelebração.Issoacontecepor
permitiraquemviveperceberapresençadomistérioemtodaparte,pois“Deus
conhecetodasaslínguasecompreendeosuspirosilenciosoexaladopelocoração
deumamoroso”
309
.
303
Cf.MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesímismas,p.239.
304
Cf. PANIKKAR, Raimon. La Trindad. Una experiência humana primordial. Madri: Siruela,
1999.EsteautorconsideraessatríadeumamanifestaçãodaTrindaderadical.
305
Cf.MELLONI,Javier.Op.cit.,p.240.
306
ExercíciosEspirituaisdeSantoInáciodeLoyola,104.ApudMELLONI,Javier.Lasreligiones,
másalládesímismas,p.240.
307
Cf.Ibid.,p.241.
308
Cf.Is58,7-12.
309
SCHIMMEL, Annemarie. L’incendie de l’âme: l’aventure spirituelle de Rûmî. Paris. Albin
Michael, 1992. p. 201. Apud. TEIXEIRA, Faustino (org.). No limiar do mistério. Mística e
religião.SãoPaulo:Paulinas,2004.p.28.
72
Por conseguinte, todas as tradições entendem a Vida como via, como
caminho,atéessaprogressivaaberturaaoAbsoluto.Dediversosmodos,contém
uma progressão em três tempos que, no cristianismo, tomando-os do
neoplatonismo, conhece-se como as vias purificativas, iluminativa e unitiva. A
progressãonocaminhoéumaexperiênciahumanauniversal
310
.
Melloni sugere a aplicação dessas três etapas ao encontro inter-religioso.
Paraele,aetapapurificativaencontra-senaconversãoquesupõereinterpretaras
própriascrenças,lerostextossagradosepraticarosprópriosritosdeummodo
que não seja exclusivista. A etapa iluminativa vai aparecendo quando vai-se
passando do primeiro estranhamento e de uma informação superficial sobre o
outroaoconhecimentoecompreensãodessaalteridade,istoé,quandosecomeça
acom-preenderostextosalheiosapartirdelesmesmos,ouseja,captá-loscomo
coração,entendendoporcoraçãoasedemaisprofundaereceptivadoserhumano.
Porúltimo,aviaunitivadodiálogointer-religioso,éassintomática,poisse
sustentanoparadoxodeumauniãoquecelebraeveneraadiferença.Estauniãoa-
dualentreasreligiõeséamesmaqueacontecenointeriordecadacaminhoentreo
Todoeaparte,entreDeuseacriatura,entresamsaraenirvana
311
.Estauniãoé,
segundoMelloni,onão-lugarcomumdasreligiõesnamedidaemquecadauma
vaidesprezandoseucentroemfavordoabsolutodeDeus.
Aquiseencontramossinaisparaqueumareligiãopossachegarairalémde
simesma,assimilandoumMistériosempremaior,provocandoo“enriquecimento
recíprocoeacooperaçãofecundanapromoçãoe preservaçãodosvaloresedos
ideais espirituais mais altos do homem”
312
. Esse é o ponto de partida para o
diálogo inter-religioso, no qual as religiões são caminhos por onde as pessoas
deverãoserconduzidasàsuaorigem,aoque“chamamosnossosermaisprofundo,
odivinoemnóseemtudooqueexiste”
313
.
PoisécertoqueapenasumcoraçãotransformadopelaexperiênciadeDeus,
enãocheiodedoutrinaseortodoxias,saberádialogareconvivercomodiferente.
Umcoraçãoassim,nãofalarádeouvido,nemcomsábiaspalavras,porémvazias
310
Cf.MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesimismas,p.241.
311
Cf.Ibid.,p.244.
312
DA,35.
313
MELLONI,Javier.Op.cit.,p.178.
73
deexperiências;falarádesdeovivido, desdeaexperiência,raizemetadetodo
autênticodiálogo,colocandoemcomumsuasexperiênciasdodivino
314
.
Esobreisso,dizopróprioAlcorão:“emdireçãoamimestáo Devir”,ou
seja,trata-sedeobedeceraumprincípiovitalanterioreposterioraomeueaoteu.
Esse respeito e aberturaante a necessidade doReal é oquepodefazerhoje as
religiões, no lugar de fartar-se com palavras sobre Deus, procurar retornar as
palavras à sua Fonte para que se promova o acesso, e não a saturação da
transcendência
315
.
Conclusão
Nestaprimeirapartedenossadissertação,vimosqueopluralismoreligioso
é fruto da própria realidade do mundo, que não é uma teoria, é um fato. A
sociedade é plural, e esta pluralidade encontra-se presente em todos os seus
âmbitos,atingindoocotidianodavidahumana.
Entendemosquenoquedizrespeitoàsreligiões,ateologia,porcausadesta
realidade plural, é provocada com a tarefa de interpretar as religiões à luz da
revelaçãocristã,esurpreende-seporestarealidadesignificarmaisqueumdesafio,
por ser uma possibilidade para que o cristianismo reveja toda sua estrutura e
renovando-se,adquiraumamaiorpercepçãodarevelaçãodeDeus,quesedásem
medida.
Constatamos que diante do pluralismo religioso e da diversidade de
posicionamentos, os encontros provocados por esta realidade com o intuito de
conhecer as tradições religiosas, tem-se revelado uma oportunidade de rico
crescimento mútuo entre os diversos membros das diversas religiões. E tem-se
destacado a importância que está adquirindo para o diálogo inter-religioso, a
experiência espiritualem todas asreligiões,onde pudemos destacarosmísticos
comoexcelentescultivadoresdestaexperiênciareligiosa.
O fenômeno místico e religioso adquirem, em nosso contexto ricamente
plural,umprivilegiadolugardeescutaederesposta.Deescutaporquediantede
todos osdesafiosenfrentados pelasreligiões, essascompreendemànecessidade
deretornaremasuaessência,iremalémdasuateologiadogmática,paraatingiro
314
Cf. AGUILAR, Emilio Galindo. Musulmanes y cristianos conducidos por el espiritu. In:
MELLONI,Javier.Elno-lugardelencontroreligioso,p.190.
315
Cf.MELLONI,Javier.Lasreligiones,másalládesimismas,p.245.
74
coração e despertar a conversão. Isso significa conduzir seus fiéis à verdadeira
experiênciadeDeus,vistoqueesteéodesejoquemoveocoraçãodoserhumano,
queindefesoprocurarealizá-loindependentedequalquertradiçãoreligiosa.
Quantoàquestãodasrespostas,demossinaisdequeestasseencontramna
experiênciadeintimidadequeoserhumanorealizacomDeusequeacreditamos
ser o‘não-lugar’, quandocadauma dasreligiões a partirdeseus fiéissemove
para o absoluto de Deus, porquenesse momento,todos estão voltados para um
Mistério que sempre será para todos maior. As religiões, assim, realizam sua
vocação: seremcaminhos para que as pessoas possamiràsua origem,a Deus.
Diante do que constatamos, desejamos dar um salto em nosso estudo e
ousaremos apresentar a mística como um paradigma para o diálogo inter-
religioso.
75
II.Umpossívelcaminho
3.Amísticacomoparadigma
Aqui ousaremos propor a mística como um paradigma para o diálogo
inter-religiosocomacontribuiçãodedoisgrandespensadores,umfenomenólogo
dareligião,JuanMartinVelascoeumteólogocristão,AndrésTorresQueiruga.
Velasco nos ajudará com seus estudos sobre o fenômeno místico. Ele
acredita que em todas as religiões se encontram experiências místicas, e assim
sendo,épossívelqueamísticasejaumlugaremquetodospodemseencontrar
independentedesuaorigemreligiosa.
Eporreconhecermosqueaexperiênciamísticaaconteceporqueprimeiro
Deusseapresentaeconvidaoserhumanoaoseuencontro,acreditamosquemuito
nos pode ajudar Queiruga com seus estudos sobre a Revelação. Para ele, a
Revelaçãoadquireumanovaconcepção,ado‘dar-seconta’dapresençadeDeus
‘jáaí’,que,maieuticamente,revela-seaohomemindependentedesuatradiçãoe
cultura.
Teremos então, um fascinante percurso quando vislumbrando as
experiênciasmísticasrealizadas,nasmaisdiversastradições,nosdamoscontade
que todas elas se realizam porque Deus, o mesmo Deus as provoca
incessantemente.
3.1“Emtodasasreligiõesexisteexperiênciamística”–JuanMartin
Velasco
NestapartedenossapesquisaemqueabordaremosasconsideraçõesdeJuan
MartinVelascosobreamísticacomoexperiênciaqueconstituitodasasreligiões,
procuraremosiniciarnossareflexãopormeiodeumadassuas principaisobras,
segundoaqualnãosepodeconheceraverdadedeumareligiãosemquesepasse
peloconhecimentodamística
316
.
Elerealizaráseupercursoapartirdafenomenologiadareligião,referindo-se
aofenômenomísticoemseuconjunto,tendoemcontasuasinúmerasformas.No
316
ParaestetemapesquisaremosasobrasqueJuanMartinVelascoapresentasuasreflexõessobrea
místicaeofenômenoreligioso.Destacaremosdesseautor,asobras:Elfenómenomístico.Estudio
comparado. Madri: Trotta, 1999; Experiência cristã de Deus. São Paulo, Paulinas, 2001. Nesta
terceira partedenossapesquisa,aprofundaremosareflexão deVelascosobre amística, mesmo
tendo-o jáanteriormentecitado várias vezes. Istoocorrerápara quepossamosconfrontar coma
reflexãosobrearevelaçãodeAndrésTorresQueiruga.
76
entanto,emnossapesquisa,enfocaremosasexperiênciasmísticasvividasemum
contextoreligioso.Essecontextoémarcadoporumaposturadeacolhidaemque
sesupõequetodasasexperiênciasapresentamaspectos,riquezasevalores,mas
queemnenhumadelasseesgota.Eleterácomobaseparadescriçãodaestrutura
dofenômenomísticoasformasdeexperiênciamísticaspresentesnocristianismo.
3.2Oserhumano,umsercomummistérionocoração
Aimportânciadomísticosedáporque,segundooautor,omísticoaparece
notopodahistóriadasreligiões. Eporsuacausasãoorganizadososdiferentes
elementos de cada sistema religioso. Ele “é alguém que vive pessoalmente a
religiãoaquepertence,querealizacontatoexperiencialcomarealidadeúltima,o
Mistério,Deus,oDivino”
317
.
Realiza com uma inigualável intensidadea experiênciaque se sobressaia
todososelementosquecompõemumareligião.Éapresentadocomoosujeitoque
possui o ‘conhecimento experimental do sagrado’, de onde se originam as
palavras, osritos, e por últimoas instituições onde se cristalizame que depois
conhecemoscomoreligião
318
.
O místico religioso é então alguém que nasce em uma tradição e não se
contentaem apenas recebero conhecimentosobre oMistério,masdecidefazer
seuprópriocaminho,emumprocessooriginário,confessandocomoacontecenas
várias tradições religiosas que, “conhecia-te só de ouvido, mas agora viram-te
meusolhos”
319
.
Daíqueo“homemfinito,falívelportodososseusflancos,contémemsia
idéiadeinfinito–quenãopodevirnemdesimesmo,nemdomundo–quesóo
infinito pôde pôrnele”
320
.Surgeo desejodeexperimentare fazer seu ummais
317
VELASCO, J. Martin.El fenómenomístico, p. 253; Desta peculiar forma deexperiência de
Deus revelam-se as definições de mística que se adquiriu ao longo da história: Cognitio Dei
experimentalis(TomasdeAquino);“UmaexperiênciadapresençadeDeusnoespíritopelogozo
interior que dela nos procura um sentimento intimo” (J. Tauler); uma “advertência amorosa de
Deus” (S. João da Cruz). Hoje estudiosos falam de uma ‘experiência fruitiva do Absoluto’;
entende por mística ‘a tomada de consciência de uma união ou unidade com ou em algo
imensamentemaiorqueoeuempírico’(R.C.Zaehner).Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoria
yenlaactualidad.In:VELASCO,J.Martin(org).Laexperienciamística,p.17.
318
Cf.Ibid.,p.10.
319
Jó42,5.
320
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.25.
77
alémdesimesmoquebuscaalcançarecomoquenãopodecoincidir.Quesedá
noencontrocomDeus,quesótemlugar“naalmanomaisprofundocentro”
321
.
Poisédaoriginalidadedointeriordohomemedapresençaqueohabitaque
nasceaoriginalidadedoitineráriodohomememdireçãoaele,porque“ocentro
da alma é Deus”
322
. E assim, a experiência do centro, realizada pelo homem,
consiste num movimento permanente de concentração e saída do centro, de
entrada no mais interior de si mesmo e da saída irreprimível mais além de si
mesmo
323
.
SegundoVelasco,estaexperiênciaorigináriadeDeusconsisteemprimeiro
lugar na atitude de reconhecimento, no consentimento a seu chamado, e na
entrega.Istoéoqueafenomenologiadareligiãoidentificacomoatitudereligiosa
fundamental, que as diferentes religiões realizam, em caminhos históricos
determinadosededistintasformas
324
.
No entanto,destaca Velasco, essa “experiênciade Deus nãoéoutra coisa
senão uma forma peculiar de experiência de fé, a encarnação desse
reconhecimentodesuapresençamisteriosanasdiferentesfaculdadesdapessoae
nasdiferentessituaçõesdavida”
325
.
EssaatitudesignificaparaVelasco,“umconvitedoEspíritoaabrirosolhos
edeixar-nossurpreenderporesseDeus”
326
,quenãosedeixaencerrarnoterreno
dareligiãoporsermaiorqueaconsciência,alinguagemeconceitosprecáriosque
asváriastradiçõesreligiosasoferecem
327
.
Pois,mesmoqueasecularizaçãodasociedadeedaculturatenhaeliminado
determinadas formas de presença da religião em nosso mundo, não conseguiu
eliminartodasaspegadasdapresençaqueavidareligiosaoriginaequepulsa,sob
asformasmaisvariadas,aténavidasecularizada.
Écertoquemesmoemumaculturasemnenhumareferênciaaoreligioso,a
experiênciareligiosafunda-sedeformaautônoma,eseureconhecimentoefetivo
sedánoterrenodaética,narelaçãointerpessoalabertapelorostodooutro,pela
321
CRUZ,S. João da.Obras Completas.Petrópolis: Vozes; CarmeloDescalçodo Brasil, 1984.
Poema:Chamade amorviva1,12(TodasascitaçõesdeS. JoãodaCruzserãodesta obra);Cf.
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.31.
322
S.JoãodaCruz.Poema:Chamadeamorviva,1,12.
323
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.36.
324
Cf.Ibid.,p.38.
325
Ibid.,p.38.
326
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.7.
327
Cf.Ibid.,p.8.
78
experiência estética e naluta pelajustiça; tudo issopõe o homemmodernoem
contatocomoAbsoluto,enatomadadeconsciência,mesmoqueobscura,dessa
presença
328
.
E assim, de uma compreensão do homem como subjetividade
transcendental,constitutivamenteabertoàtranscendência,quelevaamarcadessa
abertura em todas as suas faculdades, provocado por experiências muito
diferentes, poderá fazer a experiência da fé. Experiência humana mais
significativa na vida de cada pessoa em relação à qual descobre e reconhece a
presença ‘doadora’, gratuita, ‘condescendente’ e, portanto, reveladora desse
Mistérioqueoorigina
329
.
ParaVelascoestácomprovadoquetodasastentativasparacompreendero
Mistériodivinoeesclarecê-loapontamparao
centroquecadavezseapresentamaisnitidamentecomumaPresença,tãoinvisível
comoinconfundível,queosujeitoreligioso,pormeiodetodososelementosque
configuramumareligião,tratadefazersua,daqualtratadetomarconsciência,de
mantercontato
330
.
Ofenômenomístico,segundoVelasco,éentão,achaveparaquepossamser
decifrados alguns dos problemas encontrados nas questões com o fenômeno
religioso
331
.PorissoreconhecenaspalavrasdeK.Rahnerqueamísticaassume
um valor de extrema necessidade, quando este diz que o homem religioso do
amanhãdeverásermísticoparasobreviveraestacrise
332
.
A mística, então, encontra-se na fronteira entre as questões do fenômeno
religioso, que por ser extraordinariamente complexo, deve ter todos os seus
elementos levados em consideração quando se procura entender sua estrutura e
seusentido,vistoqueesseselementosqueconstituemessefenômenocontribuem
para a manifestação de seus traços significativos, quando a experiência do ser
humanoassumeolugarcentral
333
.
Eéporissoqueasatençõesdeváriosestudosdasciênciasdasreligiõestêm
se deslocado das estruturas institucionais e seus aspectos externos para as
328
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.22.
329
Cf.Ibid.,p.49.
330
Ibid.,p.9.
331
Sobre as questões que se referem ao fenômeno religioso, cf. Id., El malestar religioso de
nuestracultura,pp.81-100.
332
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.11.
333
Cf. Ibid., pp. 9-10. Abordaremos ainda neste capítulo os elementos que para Velasco
constituemofenômenomístico.
79
experiências do sujeito, por existir um estreito laço entre religião e mística,
constatado pela presença de numerosos fatos místicos em muitas religiões e de
quetraçosprópriosdaatitudereligiosasãocaracterizadoscomomísticos
334
.
Porque se tem entendido segundo Velasco, que “é impossível, por isso,
conhecerdeverdadeareligiãosempassarpeloconhecimentodamística”
335
,para
quenãosejaignoradooseunúcleomaisíntimo,suaverdadedefinitiva.
IssolevaVelascoaacreditarqueamísticasejaumcaminhoparaavançarno
conhecimentosobreareligião,porque,segundoele,oestudosobreamísticanão
vem apenas completar teoricamente o aprofundamento do fenômeno religioso,
mas sim, ser um caminho útil para avançar no conhecimento da religião e
indispensávelparaterumpoucodeclaridadenasituaçãoreligiosadohomemde
nossosdias,comotambémoconhecimentodoprópriohomemcontemporâneo
336
.
O reconhecimento desta estreita relação é também proveniente do
reconhecimento da mística como parte integrante da religião apresentado por
estudosdeoutrasciênciascomodapsicologiaedafilosofia
337
.Emesmoqueseja
praticamenteunânimeoseureconhecimentoeaafirmaçãodapresençadamística
emtodasasreligiões,estámuitodistanteaunanimidadenaexplicaçãodaforma
concretadarelaçãovigenteentreosfatoseaformaprecisadapresençadamística
nasreligiõesjustamentepornãoconseguiremesgotaroseufenômeno
338
.
Noentanto,VelascoreafirmaaspalavrasdeVonHügel,quediz:“amística
é sempre religiosa e a religião é sempre mística”
339
. Pois, para ele, em toda
experiência religiosa, encontram-se elementos místicos e em todas as pessoas
existe uma predisposição ontológica e psicológica para algo que a experiência
místicaasseguradesenvolveremplenitude.Eé,então,nestaaberturaaoinfinito,
basedoelementomísticoemqueseconservaaorigemnapresençaontológicade
Deusnosujeito,quesedáoencontropelafé.
3.3Amísticaesualinguagemhumana
Amísticaéumfenômenohumano,porqueserefereaumaexperiênciano
maisíntimodapessoadeumarealidadesobre-humana,indoalémdoseucontexto
334
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.25.
335
Ibid.,p.10.
336
Cf.Ibid.,p.11.
337
Cf.Ibid.,p.31.
338
Cf.Ibid.,p.33.
339
Ibid.,p.31.
80
devidaordinário.Essefenômenosetornapresentenomundopormeiodevárias
manifestaçõesqueseconvertememumfatohistórico,emgrandezahumana.
A importância da linguagem no fenômeno místico adquire sua primeira
expressão pelo fato da palavra mística ter sido utilizada como adjetivo para
referir-seaosentidoocultodostextos,passandoaserdesignadocomolinguagem
noséc.XVII,empregadacomoadjetivoparadesignaraspessoas quevivemou
padecemexperiênciasmísticasecomosubstantivoparareferir-seaofato,objeto
dateologiamística
340
.
Nesse momento,a mística passa a seconstituiressencialmente pelocorpo
dos escritos em que os místicos formulam suas experiências. E nesses escritos
religiosos, a linguagem mística apresenta-se com os mais variados gêneros
literários.Velascodestacaque,principalmente,nosmenossistemáticosocorreum
entrelaçamento entre os gêneros literários, ou seja, a presença em uma mesma
páginadeváriosgêneros.Estalinguagemdistingue-sedaliturgia,dapregaçãoe
dateologia
341
.
Nostextosdelinguagemmística,aspalavrasnemsempresãoapresentadas
como se compõem na linguagem ordinária. Velasco cita J. Baruzi que diz: “A
linguagem mística, propriamente dita, emana menos vocábulos novos que
transmutações operadas no interior de vocábulos tomados da linguagem
normal”
342
. Noentanto,o místico,emmuitosmomentos, recorreaumacriação
própria de palavras, na tentativa de melhor expressar algumas de suas
experiênciasecomoveremos,possibilitaráosurgimentodeumanovalinguagem.
Estalinguageméfragmentodomomentoorigináriodaexperiência,quenão
éapenasresponsávelportornaraexperiênciacomunicável,ouseja,pordescrever
aexperiênciaqueoprovoca,masemcolaborarcomodesvelamentodarealidade
noqueconsisteaverdadeeseuconhecimento,queconstituioumbraldohumano.
IssolevaVelascoaafirmarque
não existe uma experiência pura, anterior a toda linguagem. Sem a presença de
algumtipodelinguagem,aexperiêncianãoseriaexperiênciahumana,seperderia
340
QuemfazestaobservaçãoéM.deCerteau.“MystiqueauXVIIsiècle.Leproblèmemystique”,
enL’homme devantDieu.Mélangues H. deLubacII,Aubier,Paris, 1964,pp.276-291.Apud.
VELASCO,J.Martin.Laexperienciamística,p.17.
341
SobreosgênerosliteráriosCf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.50.
342
BARUZI, J. Introduction à des recherches sur Le langage mystique: Recherches
philosophiques (1931-1932) In: Encyclopédie des mystiques I, Seghers, Paris, p. 39. Apud.
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.51.
81
no reino pré-humano do inconsciente. A experiência mística, como toda
experiênciahumana,exige,paraexistircomotal,afloraraconsciência
343
.
Pois a linguagem mística possui os mesmos traços que, em geral,
caracterizamofenômenoreligioso.Noentanto,alinguagemmísticasedistingue
porsuacondiçãodeserumalinguagemquetemavercomsua‘proximidade’,ou
seja,pelaexperiênciaqueseviveeseexpressagraçasaela.“Omísticonãofala,
como o teólogo, simplesmente de Deus. Fala do Deus que se tem dado como
presenteemumaexperiência”
344
.
Assim,sualinguagemordinárianãocomportatalexperiência,eporissoé
característicacomumatodososmísticoseatodasasformasdelinguagemmística
aconvicçãoda“insuficiênciadalinguagem”
345
.
Essa insuficiência não impede,no entanto, que ocorra a comunicação dos
místicos. Ao contrário, libera forçascriadoras que geram uma novalinguagem,
despertando suas capacidades expressivas e que levam ao limite o poder
significativodaspalavras,poisoprópriodalinguagemmísticanãoéapresentar
novos objetos nem novas verdades, mas sim produzir uma transmutação, cuja
origemestána“secretamudançadequemrecebeessasverdades”
346
.
Essacapacidadedegerarumanovalinguagemgeraacategoriachamadade
‘transgressividade’dalinguagemmísticaqueprocuralevarosentidoprimeirodos
vocábulos até o limite de sua capacidade significativa, como também na sua
utilizaçãosimbólica,cujasexpressõesaparecemnasmetáforas.Comoapresença
significativa dos símbolos na linguagem mística, lhe é conferida a grande
proximidadecomalinguagempoética
347
.
Velasco destaca que o símbolo é a linguagem radical originária da
experiência fundante, e precisamente, por seu uso, o místico pode tomar
consciênciadaPresençanãoobjetivaeoriginantequeohabitacomodimensãode
suaúltimaprofundidade.Assim,
o símbolo seria, pois, a palavra fundamental da experiência mística em que se
revelaerealizaarelaçãocomoserqueconstituioserhumanoequeseexpressa,
segundoastradições,comoabismosemnome,comoabsoluto,comopessoa,como
amor
348
.
343
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.59.
344
Ibid.,p.51.
345
Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.19.
346
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.52.
347
Cf.Ibid.,p.53.
348
Ibid.,p.62.
82
Noentanto,esta transgressividadeprópriadalinguagemmística aflora em
outras características, como a profusão de superlativos, que permite em alguns
textos místicos um estilo hiperbólico, exagerado, o que se reafirma como seu
recursoàmetáfora,aoparadoxoeàantítese
349
.
Quando o místico toma consciência de sua experiência, sua linguagem
assumeumnovosentidoeumnovosignificadoeestanovalinguagem,porsua
natureza‘transgressiva’esimbólica,atingeseusníveismaisorigináriosalionde
aparecemossímbolos,comsuaforçaeimediatez,ondeafloraarupturaanalógica
que suscita toda linguagem. O que descreve essalinguagem é essencialmente a
experiência mística, ou seja, a experiência de fé vivida de uma forma peculiar,
umaexperiênciaintensadeuniãocomDeus.
Paraosmísticos,oparadoxoemseustextossãoexpressõesquevãocontraa
opiniãovigentenomundoenavidaordinária,dequeaexperiênciamísticavem
subverter. Porque revela a insuficiência, vivida pelo místico, de sua linguagem
paraexpressaradensidadedesua experiênciaeaeminênciae profundidade da
realidadeaquechega
350
.Ousodoparadoxoremete,então,àcondiçãomisteriosa
darealidadedadanaexperiência,deseuconteúdo,doDeusquesefazpresente
nela.
Este recurso é tão característico da linguagem mística que aparece nos
escritosmísticosdetodasastradiçõesreligiosas
351
.Tambémmuitoutilizadonos
textos místicos, a antítese desempenha uma função parecida com o paradoxo.
Pois,querfalardoqueserefere
aofundodaalma,aDeus,àsuaaçãosobreohomemouàrespostadestapresença,
suanovaformadeexpressaraincapacidadedereferir-se,comostermosvigentes
na experiência ordinária, à experiência singular que ele vive e, especialmente, o
conteúdodamesma
352
.
Velasco nos aponta outros recursos linguísticos, além desses já
apresentados,emqueosmísticosprocuramtestemunharteralcançadoolimitedo
humanamente compreensível. Ele refere-se ao fato de que as informações que
deveriaomísticotransmitir,nãoconseguemfazê-loemabsoluto.Enessecaso,“a
linguagem parece aproximar-se ao fenômeno verbal, porém já claramente
349
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.54.
350
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.21.
351
Cf.Ibid.,p.20.
352
Id.,Elfenómenomístico,p.55.
83
extralinguístico, da glossolalia”
353
. E o limite desta linguagem é o silêncio,
entendidocomocondiçãodapróprialinguagemmística,nãocomoindiferença
354
.
E por ser expressão de uma experiência interior, a mística tem, segundo
Velasco, como característica ser auto-implicativa e testemunhal, como toda
linguagemdefé
355
.Porserumalinguagemtestemunhal,estadevedarconta de
algo que o sujeito tem vivido, que ‘tem visto e ouvido’, e por isso não pode
calar
356
.
Essa nova linguagem que surge a partir de uma experiência intensa da
Presençaoriginanteteráseuestilodeterminadoporumapredisposiçãodosujeito
líricaepsicológica,dousodoprópriomaterialqueoconstitui,ondeapartirda
tradiçãoedeseucontexto,suasexperiênciasserãoverbalizadas.
3.4Apresençaoriginante
SegundoVelasco,aexperiênciamísticadependedeum‘outro’.Ouseja,de
uma “natureza totalmente ‘outra’ em relação com as realidades mundanas e
tambémcomaprópriarealidade”
357
.
Realidade última, que se refere à categoria religiosa de “Mistério”. E
designadapelafenomenologiadareligiãocomoarealidadeanterioresuperiorao
homem,emquecadareligiãoseconfiguraatravésdesuatradiçãoecultura,como
tambémemumcontextonãoreligioso.UnsidentificamestarealidadecomoDeus,
outroscomooUno,oDivino,oBrahman,oTao,oInfinito,oAbsoluto,oucomo
Transcendência
358
.
O Absoluto ultrapassa todos os sistemas religiosos e chega, assim, ao
profano.Ecomorealidadeúltima,como‘Mistério’,estapresençaconstaemtoda
ahistóriareligiosadahumanidadeetalvezsejacertoquedeterminadasformasde
pensarestarealidadenãosão,naverdade,maisqueoutrasformasdeconfigurara
353
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.53.
354
Sobreosilêncioeapalavranosescritosmísticos,VelascofazreferênciaaoartigodeJ.Leclerq,
Silenceetparole dansl’experiencespirituelled’aujourd’hui.CollectaneaCisterciensia 45,1983.
pp.185-198.Apud.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.56.
355
Cf.Ibid.,p.57.
356
Cf.Hb4,20.
357
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.253.
358
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.25.
84
mesma realidade última, o mesmo Absoluto, cuja presença na história humana
estáseguramenteatestada,ecomtodacertezanãoseesgotanelamesma
359
.
Porque,asseguraVelasco,todasastentativasparacompreenderoMistério
divinoeesclarecê-loapontamparao“centroquecadavezmaisseapresentamais
nitidamentecomumaPresença,tãoinvisívelcomoinconfundível”
360
.
E assim, em outro momento, ele vai dizer que diante de todas as
representaçõesdestarealidadeúltima,existemdoistraçoscomunsatodaselas:
aabsolutatranscendênciadessarealidadefrenteaohomemeatodasasrealidades
de seu mundo, sua condição de totalmente outro; e ao mesmo tempo, e
precisamente por ser absolutamente transcendente, sua condição de realidade
íntimaimanenteemtodaarealidademundanaenocoraçãomesmodohomem
361
.
Essa Presença por sua condição transcendente-imanente em relação às
realidadesmundanaséocentrodetodaavidahumana.Eareligião,antesdeser
explicaçãodomundo,teoriasobreDeusouinstitucionalizaçãosocial,consisteno
próprio fato da religação, pois ela, é em sua raiz, religação ao poder do real
atualizadoemtodapessoahumana
362
.
TodapessoahumanaencontranestaPresençaoseucentrocomoumaforma
derespostaaela.Pois,semestaPresença,ohomemnãotranscenderia
363
.Enem
aomenospoderiaconhecer,enemmesmosuporqueexistisseumarealidadeque
pordefiniçãooultrapasseabsolutamente.
Areligião,então,estásobessefatooriginário,esseprimeirodadofundante
da experiência humana que é a Presença originante que o constitui. E nesta
Presençarepousanãosóareligião,comotambémaprópriaexperiênciahumana
enquantoprocuraalcançarasuaverdadeiraraiz.
Entendemos então, que a Presença originante está em toda experiência
humanadeformasvariadas,poisestadimensãodetranscendênciaquepossibilita
aohomem aPresençaoriginante está“emtodasas dimensõesfundamentaisem
queapessoaserealiza:naconsciência,natendênciaenodesejo,nosentimento,
naliberdade”
364
.
Por conseguinte, é para Velasco, de grande importância a análise dessas
dimensõesparaquesepossapôremevidênciaessaPresença,mesmoassumindoa
359
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.254.
360
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.9.
361
Id.,Elfenómenomístico,p.254.
362
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.27.
363
Cf.Id.,Elfenómenomistico,p.254.
364
Ibid.,p.255.
85
dificuldade para se fazer justiça a esta precedência absoluta do Mistério em
relaçãocom todo o real e conosco mesmos.Porque não nosé impossível,pela
nossa condição humana, referirmos-nos a ele, ao Mistério, a partir de uma
realidade criada por nós. Enquanto, para descobrir sua origem e raiz, devemos
referir-nosaoMistériosemquerertê-loporobjeto
365
.
Pois toda pergunta do homem sobre Deus é precedida por outra. Sua
perguntaéecoàperguntaqueDeusdirigeaeledesdesempre.Equandoprocura
responderàperguntasobreDeus,
elesedácontadequesópoderárespondê-laquandotomaconsciênciadequeesta
perguntatemsuaorigememoutra.Eapenasquandosetemaconsciênciadequede
antemão, já é questionado por Deus, se pode perguntar por Deus
verdadeiramente
366
.
Eéapenasquandoohomemtomaconsciênciadaprecedênciaabsolutade
Deus, segundo Velasco, que a análise das dimensões fundamentais da sua
existência,seconverteemlugaresfavoráveisparaperceberessaPresença
367
.
Osmísticos,quetêmnestaPresença-ausênciaaorigemdeseuitineráriopara
Deus, por não conseguir abarcá-lo e tê-lo para si, são impulsionados por um
desejosemprepresentenaconstantebuscadesuarealização.
É este desejo uma das dimensões centrais no homem, chamado por S.
Agostinho de o ‘âmago do coração do homem’ e que Spinoza disse ser: ‘a
essência mesma do homem’. E entre todas as necessidades e desejos, está
segundoS. JoãodaCruz‘oquedesejaoteucoração’.Velascoquerfalaraqui,
portanto, de um desejo que vai além da pessoa, por ser anterior a ela, e por
inquietá-laconstantemente,porqueesseaconstituiu
368
.
Diantedessadimensãoqueconstituiohomem,pode-sedizerqueexisteno
ser humano um forte querer originário, que surge da necessidade de querer
experimentarefazerseuummaisalémdesimesmoquebuscaalcançarecomo
qualnãopodecoincidir.Dessamesmaraizsurgeomilagredaliberdade,coração
da dignidade da pessoa, que, antes de ser escolha e inclusive domínio de si, é
aceitação da existência dada por uma generosidade anterior.
369
Porque está no
365
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.255.
366
Ibid.,p.256.
367
Cf.Ibid.,p.180.
368
Cf.Ibid.,p.257;Veranotas:8,9,10.
369
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.24.
86
núcleo da existência humana sua condição de “síntese ativa de finitude e
infinitudedotemporaledoeterno,deliberdadeenecessidade”
370
.
Por isso, é para Velasco de muita importância para a realização e
compreensãodamísticareconheceraantropologiaqueestáportrásdaexperiência
fundamentaldosmísticos.Sãováriasasexpressõesqueosmísticos,porsuastão
diferentes experiências,apresentam sobreaantropologia, mas no entanto, todas
convergemnacompreensãodeque:
a presença no homem de um mais além de si mesmo, sua condição de estar
habitadopor umexcessusqueoinunda eo transborda;adefinição de simesmo
comoserquesesuperainfinitamente;deserfronteiriçoentreofinitoeoinfinito,
deserconstitutivamentereligadoaopoderdoreal,deser‘ouvintedaPalavra’
371
.
Aimagemdohomemnamísticahinduéumperfeitoacordocomosistema
‘monista’ de explicação do real em que se apresenta o sujeito como uma
mesmidadenoAbsoluto.Enoateísmoreligiosobudistaessaimagemserefletena
doutrinadonão-sujeito
372
.
Nocristianismoacompreensãodohomemestápautadaapartirdaexpressão
bíblicadesuacriação‘àimagemesemelhança’deDeus.Nessaimagemapoia-se
aconsciênciadainigualáveldignidadedohomem,desuacondiçãodeexcelência
dacriação,edereferênciadetodoseuseretodasuavidaatéacomunhãocom
Deus,comofimaoqualDeustemdesignadoeorientadoparacadaum
373
.
Os místicos da tradição cristã fazem sempre referência, por meio de suas
experiências, ao mais íntimo do ser humano, como lugar último de relação,
‘infinitosantuário’decomunicaçãoedeencontrocomDeus
374
.Porqueaqui,para
esta tradição, todas as descrições dos sentidos e faculdades do homem são
superadas pela experiência mística. Este lugar último de relação é um sinal da
permanente Presença de Deus que impulsiona o homem para si; a fé o leva a
abandonar-seeconsentiraforçadestaPresença.
A partir das experiências místicas vividas nas várias tradições religiosas,
Velasco constata que “a vida mística descansa sobre a Presença originante do
370
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.258.Cf.notas14e15.
371
Ibid.,p.260.Aspascolocadaspeloautor.
372
Cf.Ibid.,p.260.
373
Sobreestetema,Velasconãodesenvolveosignificadodecadatermodaexpressão‘imageme
semelhança’esuarelaçãocomosPadresgregoselatinosdaIgreja.Cf.Ibid.,p.261.
374
Cf.Ibid.,p.261.
87
Mistério na realidade e no centro do homem”
375
. No entanto, os místicos são
unânimes em afirmar que só a Presença não basta. Pois esta experiência de
encontro com a Presença que se dá no centro, no interior do homem, exige do
sujeito ocumprimentode determinadascondições e sódestamaneirasepoderá
entender o impulso que podemos chamar de místico, que pessoas e grupos de
diferentesépocasetradiçõestêmparaviverumaexperiênciamística.
A importância do reconhecimento da necessidade de serem cumpridas
algumas condições dá-se pelo fato de que sempre ocorrem na história casos
atestadosdeexperiênciasordináriasdesuperaçãodaconsciência,eaentradaem
‘outra condição’ espécie de ruptura de nível na existência, que podem ser
identificadascomoexperiênciasdetranscendênciaoufenômenosanálogos
376
.
Entretanto, essas experiências mesmo constatadas como fenômenos
extraordinários, nãoéevidentequesejamumfenômenomístico.Porém,podem
despertar um processodeverdadeira experiência mística quando o sujeitoentre
emcontatocomoMistériocomconsciênciadequeestecontatoopõeemrelação
com uma Presença, que “já estava ali previamente”,
377
e o impulsiona a uma
acolhida.
Essa‘Presença’quenosentidomaisrigorosodotermo,éumarealidadeem
atoderevelaçãoecomunicação,éPresençaque‘dádesi’àpessoa,equenunca
deixa de insinuar-se. É uma existência dirigida pessoalmente, e que requer
daquelesaquemsedirigeaacolhida,aaceitação,oreconhecimento
378
.
Noentanto,o homem pode ignoraresta Presençaevitando todos ossinais
paraquesuavidanãosejaimportunadaporacontecimentosquenãosejacapazde
dominar.Comopodetambém,alémdestaindiferença,simplesmenterejeitá-la.
E assim, a Presença não se deixa ouvir, por querer desligar-se do que o
fundamenta, e a vida continua na superfície da realidade, alheio aos níveis de
realidadeedeconsciênciaqueestãoaoseualcance
379
.
Énecessário,então,àexperiênciamísticaaceitareacolherestaPresençaque
seoferece.Ovocabuláriocristãodesignaistocomoatitudeteologal,quepodeser
375
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.271.EssaafirmaçãodeVelascoéproveniente
de um apurado estudo realizado sobre a mística nas grandes religiões orientais e nas grandes
religiõesproféticas.Cf.nestamesmaobrapp.131-244.
376
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,pp.23-25.
377
Id.,Elfenómenomístico,p.271.
378
Cf.Ibid.,p.272.
379
Sobreaindiferençareligiosa,cf.Id.,Elmalestarreligiosodenuestra,pp.81-100.
88
resumido,comoafirmaVelasco,como‘atitudedefé’,pois,paraele,“amística
realizar-se-á semprenointerior dafé”
380
. O sujeito supera a duplatentaçãode
desesperoaopretenderrealizar-seporsimesmo,porumaradicalconfiança,em
que consiste a fé. Esta confiança provoca um deslocamento produzido pela
aceitaçãodeserapartirdeoutroenãodispordaprópriaexistência
381
.
AacolhidadestaPresença,quegratuitamentesedoa,tambémsedáforado
ambientereligioso,pornãoserareligiãoa“únicaencarnaçãopossíveldaatitude
fundamental que a origina”
382
. Velasco destaca a existência de uma estrutura
semelhante entre as experiências místicas que acontecem fora do ambiente
religioso,daquelasqueacontecemnointeriordasreligiões,poisoqueestáemseu
núcleo, como atitude de acolhida e de conversão, está também, em termos
diferentesnasdemaisreligiões.
Assim, essa acolhida apresenta-se no cristianismo na forma de atitude
teologal,comofé-esperança-caridade.Nojudaísmo,descreve-secomoobediência
e fidelidade. Para os mulçumanos, essa atitude chama-se islã, submissão
incondicional. O bramanismo hindu a descreve como ‘realização’ interior de
unidadecomoBrahmanouoAbsoluto.Ohinduísmodevocionalresumeaatitude
religiosaembhakti,entregaconfiantedesimesmoàdivindade.Paraotaoísmoa
atitudefundamentalreduz-seaumaconformidadeplenacomanaturezaúltimaou
oprincipioqueregetudooqueexiste.Paraobudismo,éaextinçãodosujeitono
maisalémabsoluto,comonirvana
383
.
Diante dos traçosestruturais quetodasasreligiõesapresentamno quediz
respeito à acolhida da Presença, Velasco procura resumir suas semelhanças,
destacando o reconhecimento da absoluta Transcendência-imanência em uma
transformaçãoradicaldeatitudeenaaceitaçãoradicaldedescentramento,emque
deixa de ser sujeito da realidade transcendente para vivê-la como sujeito
passivo
384
.
380
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.275.
381
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.43.
382
Id.,Elfenómenomístico,p.273.Dasexperiênciasmísticasforadoambientereligioso,Velasco
lembra Plotino. Este quando descobriu o caminho para a contemplação e união com o Uno,
indicouqueoprimeiropassosupõeumaconversãodeolhardoexteriorparaointerior.Paraelea
conversão é suscitada pela presença nela do Bem, que suscita o amor da alma. Seu processo
consistequealmaatuenosentidododesejoquea orientepara oBem,quetemcomoorigema
opçãoporesseBem,parapercebereacolher‘oamorquefazver’.Cf.Ibid.,p.274.
383
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.38.
384
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.275;Cf.Id.,AexperiênciacristãdeDeus,pp.62-69.
89
Aqui, destaca-se também o aspecto da atitude religiosa movida por uma
atitude defé,ondeserompeasimesmono desejo detranscender. Essaéuma
experiência assumida pelos verdadeiros crentes da mais variadas tradições
religiosas, que consiste no “reconhecimento da Presença que nos origina e
coincide com o mais além de nós mesmos, que nos faz permanentemente ser,
sendo,portanto,aentradanaúnicaviaparaarealizaçãodenósmesmos,nomais
alémdenósmesmos”
385
.
Amística,paraVelasco,sempreserealizaránointeriordafé,pois,paraele,
nas formas de mística religiosa, a experiência nunca deve tomar um caminho
alheio ao da fé, ou alternativo a ela, o que significa uma característica que
distingue as experiências místicas religiosas das não religiosas
386
. E para H. de
Lubac:“Amísticacristã,longedeescaparàordemdafé,estánalógicadavidade
fé. Nutre-se de outra coisa que não ela mesma. A experiência mística do
cristianismonãoéumaprofundamentodesimesmo;éaprofundamentodafé”
387
.
A importância da fé para uma melhor compreensão da mística e do seu
processo de realização leva Velasco a deter-se na mística cristã, tendo-a como
referência. Faz isso por perceber que a existência e a necessidade da atitude
teologaltemorientadoestefenômenoequedaestruturadofenômenomístico,de
suas principais manifestações, remete à experiência como seu elemento central.
Destaforma,umafenomenologiafieldaexperiênciamística,aomenosnocaso
dasmísticasdecaráterreligioso,descobrepordebaixodelaaatitudeteologal,ou
seushomólogosemoutrastradições
388
.
Teólogos e espiritualistas, pela leitura das experiências místicas à luz da
Escrituras e da própria experiência, têm descoberto no homem a condição de
imagemdeDeusqueoaproximadessaPresençaeofazcompartilhardealguma
maneiradesuanatureza
389
.GraçasaessapresençapréviadoamordeDeusnaraiz
eno centro dapessoa, oamordo homem aDeusconsiste emsintonizarcom o
chamado que o constitui como ser humano, e esse amor lhe concede uma
385
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.275.
386
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.36.
387
LUBAC, H. de, La mystique et les mystiques, Paris: DDB,1964, p.2. Apud. VELASCO,J.
Martin.Elfenómenomístico,p.276.
388
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.35.
389
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.277.
90
‘conaturalidade’, uma ‘familiaridade’ com Deus, que torna possível o
conhecimentoimediatoquecomportatodaverdadeiraexperiência
390
.
Entretanto, faz-se necessário que o ser humano renuncie a interpor entre
Deuseelemesmosuapretensãoegocêntrica.JáqueoamorvemdeDeus,jáqueo
amoréDeusmesmodadoaohomem,oamordohomemconsistesóemconsentir
esseamor
391
.
Assim,ocorreránosujeitouma‘conversãodoolhar’,quetemsuaorigemna
conversãodetodaasuaalma.Nestecaminho,encontram-seosprimeirosPadres
quandodesenvolvemotemada imagemdeDeusnaalma, queaconduzparaa
semelhança,aassimilaçãoeadivinização
392
.
Noentanto,esta‘conversãodoolhar’nãoesgotaariquezadaconversãoque
afeta toda a pessoa, pois a mudança de olhar é inseparável da reorientação do
coraçãoeaquiestaremosentrandoemumnovoaspectoqueconsistenadimensão
teologal.Aívemosqueestamudançaemrelaçãoaocoraçãoacontecetambémna
fécomodescentramentoeconsentimentoàPresença.
Istosignificadizerque:
Emverdade,aquieunãosou‘sujeito’,sou‘objeto’.Outroéosujeito.Outroage
fundamentalmente. A experiência religiosa – nós diríamos a fé – é o
reconhecimentodequeeusouobjetodepartedeDeus:aíeujánãosouconsciência
intencional,esim,consciênciaconvocada
393
.
Velasco cita S. Bernardo que é quem melhor diz sobre o sentido desta
experiência.Paraeleafééa‘conversãodocoraçãoaDeus’.Nessaconversão,o
sujeitoéoprópriocoração,queéocentrounificadordapessoa,ocentrodaalma.
Comessareorientaçãodocoração,ohomempassaaaderiràimagemdeDeusque
estáimpressaemseuser.Eistoéumaatitudeteologalemqueocoraçãopassaa
sersimplificadoeunificado,paraassim,podercontemplaroúnicoeperfeitamente
simples
394
. Assim, “a reorientação do coração em que consiste a fé comporta
igualmenteareorientaçãodoamor”
395
,afetandoopróprioserdapessoa.
390
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.63.
391
SobreesteamordisseSimoneWeilque:“Sópodemosconsentiremperdernossossentimentos
própriosparadarpassagememnossaalmaaesteamor.Istoénegar-seasimesmo.Somoscriados
sóparaesseconsentimento,cf.WEIL,Simone.AttentedeDeus,Paris,LaColombe,1950.p.108.
Apud.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.63.
392
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.278.Aquiocupacomoeixo,adoutrinadaencarnação.
393
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.44.
394
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.279.
395
Ibid.,p.280.
91
Aissoreferem-seastradiçõesreligiosasquandodizemqueoexercícioda
atitudereligiosasupõeumnovonascimentoeaconversãodocoração.Onovoser
vivedeformanova.Arazãofiel,maisqueexplicararealidade,deixa-seiluminar
porsualuz;avontade,maisquedominar,reconheceeconsente
396
.
Para outro aspecto de conversão na vida teologal, a esperança, Velasco
refere-seaS.JoãodaCruz.Paraele,“paraqueaalmavenhaaunir-seaDeusem
esperança, há querenunciar atodapossedememória [...];porque,quantomais
temdeposse(amemória),tantomenostemdeesperança”
397
.
Velasco resume, dizendo que a doutrina das virtudes teologais com sua
correspondência às ‘faculdades da alma’ permite à vida espiritual do sujeito a
possibilidade da mudança de orientação que imprime no sujeito a ‘conversio
cordis’
398
.Umamudançaque,segundoele,dáorigemaumanovaexistênciaem
que o homem assume a condição de imagem com que Deus o tem dotado,
entregando-seaoquererilimitado,ao‘desejoabissal’queoabreaoamordeDeus.
Essa nova forma de existência, que consiste em crer para se realizar
efetivamente, necessita encarnar-se na totalidade de condições, aspectos e
dimensõesdecadasujeito;necessitaser‘vivenciada’.Aopçãofielinicialeradical
fraciona-se na multidãodefacetas das diferentespessoas e originaaincontável
variedade de experiências religiosas concretas. Essa variedade é produzida no
interiordecadaumadastradiçõesreligiosasecomfreqüênciaapareceaolongoda
vidadeumamesmapessoa
399
.
E,enfim,essasvirtudesteologaisdestacamocaráterteologaldaexperiência
mística e nos fazem perceber que o nascedouro dessa experiência é a fé. A
mística, então, constitui uma forma peculiar e privilegiada de experiência que
permite a realização efetiva da dimensão teologal: a fé-esperança-caridade
400
.
Diante da afirmaçãodeque a místicanascedafé, a experiênciade fédeve ser
assumida e vivenciada pela pessoa em todas as dimensões do seu ser, na
‘conversãodocoração’.
396
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.45.
397
S. João da Cruz. Poema: 3 Subida, II, 1;15,1;2. Apud. VELASCO, J. Martin. El fenómeno
místico,p.280.
398
Cf.Ibid.,p.280.
399
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,pp.51-53.
400
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.281;S.JoãodaCruzreúneestastrêsvirtudesteologais,pois
paraele“aalmanãoseunecomDeusnestavida[...]senãosópelafésegundooentendimento,e
pelaesperançasegundoamemóriaepeloamorsegundoavontade”.2Subida6,1.
92
Segundo Velasco, se for ignorada nas tradições religiosas esta atitude,
significa que vive-se uma religião muito longe do que lhe é essencial.
401
Na
teologia católica, ele explica que talvez tenha se dado a exclusão deste tema
depoisdoConcíliodeTrento,porcausadotemorqueessaexperiênciaprovocava
nodesenvolvimentodosubjetivismoreligioso.ParaVelasco,oproblemaestána
aparente contradição entre o significado ordinário da palavra ‘experiência’ em
contextosculturaisemquepredominaacompreensãocientíficadoconhecimento,
comaformaderelaçãoqueimpõeaatitudeteologalàcondiçãotranscendentede
seutermo
402
.
Diante desta falta de esclarecimento, ele acredita ser indispensável
esclarecerosignificadodapalavra‘experiência’,vistoqueestapalavraéutilizada
emdiferentescontextosecomdiferentessignificadoseque,aolongodahistória
dopensamento,adquiriumuitasinterpretaçõeseexplicaçõesdiantedosfatos.
Apartirdeumabasecomumdequeaexperiênciatratadeumaapreensão
imediatapelosujeitodealgoqueseoferececomodado,equetemcomooposição
o conhecimento por experiência, Velasco nos apresenta três significados
principais: 1. A apreensão sensível da realidade externa, que se destina à
confirmação de hipóteses ou juízos sobre a realidade. 2. A apreensão por um
sujeitodeumarealidadeexterna,umaformadeser.Essaformadeconhecimento
distingue-se tanto do conhecimento sensível e do ‘experimental’ como do
conhecimento obtido porabstração por meio de um conceito.3.Oaprendizado
adquiridocomaprática,possibilitandoaosujeitoumafamiliaridade,umaespécie
deconaturalidadecomarealidade
403
.
Essaexpressão‘experiênciadefé’,segundoVelasco,émuitoutilizadaem
contextos religiosos e também nos diferentes teóricos sobre a religião. E por
tratar-sedaexperiênciaqueéafé,sópoderealizar-secomoexperiência.
Nas palavras de Paul Ricoeur, “toda experiência é uma síntese ativa de
presençaeinterpretação”
404
.Assim,compreende-sequecadasujeito,aorealizaro
reconhecimento em que consiste a experiência da fé, inscreve sua vida com o
caudaldeexperiênciascomportadasnumatradiçãonaqualexistemjáaspalavras
401
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.281.
402
Cf.Ibid.,p.282.
403
Cf.Ibid.,p.283.
404
ExpressãocitadaporJ.ServaisApud.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.47.
Vernota9.
93
Deus,BrahmanouAláetc.,comasquaisseidentificaessemaisalémdohomem,
interiorasuaconsciênciaemaiorqueseucoração
405
.
E tal experiência se dá convocada pela Presença originante, que além de
convocar, provocaafé, realizando na pessoa uma tensão emsuas ‘faculdades’,
conduzindo-aaumcontatorealemumarealidadeabsolutamentenova
406
.Essafé
é mais que afirmação de verdades, e vai além das crenças, já que realiza uma
mudança profunda da alma, provocando uma reestruturação de todas as
dimensões da pessoa em torno do novo centro da existência descoberta e
reconhecidapelaatitudeteologal.
Poistodaexperiênciareligiosapossuicaráterresponsorial;nelaosujeitoé
conscientedenãoserafontedainiciativa,masdeseriniciadoeguiadodesdeseus
primeiros passos. Cita Velasco, o autor da Imitação de Cristo: Tu enim prior
excitasti me ut quaerem te [‘tu me moveste primeiro para que te buscasse’], e
Pascalquefala:“Nãomebuscariassenãomehouvessesencontrado”
407
.Assim,
emtodososatoshumanosreferidosaDeus,aoconhecimentodeDeus,desejode
Deus,amordeDeus,esse,maisqueobjetodoatoemquestão,éseusujeito,de
formaqueesse‘deDeus’nãoégenitivoobjetivo,massubjetivo
408
.
Apessoadessaformaassumeumanovaformadeser,deviverconscientee
amorosamenteanovarelaçãocomDeus.Oexercíciodavidateologaldesencadeia
umaatitudeemqueaPresençaacolhidatransformaemseuamoratotalidadeda
pessoa e esta adquire a possibilidade de um crescimento permanente em
reconhecimentodeDeuseemcontatoamorosocomEle
409
.
Porque‘experiênciadefé’éumaexperiênciadeDeus.Eporserumaatitude
teologaltememDeusseufim.Pois,“afénãoterminanosenunciados,senãona
realidade a que remete”
410
. E de forma geral, pode-se dizercom razão que da
expressão ‘experiência de Deus’, o homem nela só é sujeito ativo porque
previamenteésujeitopassivo.
Velasco pergunta-se: como se converte uma experiência de fé, em
experiência mística? Sua resposta parte da experiência como primeiro traço
405
Cf.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.48.
406
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.285.
407
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.54.
408
Cf.Ibid.,p.54.
409
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.286.
410
EstaafirmaçãofoiditaporS.Tomás.Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.286.
Vernota41.
94
comumatodososfenômenosmísticos.Oquepermitirá,segundoele,aexistência
deváriosgrausdevivênciadessaexperiência.Comainclusãodaexperiênciana
realizaçãoefetivadaféenacompreensãodamísticacomoformapeculiardessa
experiênciadefé,elechegaacompreenderquemísticossãotodososquerealizam
aexperiênciadefé,eporacontecerememdiferentesformasegraus,sóalguns,
dependendodassuascaracterísticasedograudeintensidade,serãoanalisadosse
sãomísticosnosentidoqueatribuiaestapalavraahistóriadaespiritualidade
411
.
Aexperiênciamísticanãoconsisteematosisolados.Algunspodemocorrer
eocorrerãonormalmentenaspessoasqueprogridemnarealizaçãodesuaadesãoe
consentimento aoMistério,como‘vivências’. Aexperiênciamística,contudo,é
maispropriamenteoresultadodopercurso,doitineráriopercorridopelohomem
quando, consentindoemsuaorigem,encarnaemsuavidaesseconsentimentoe
adquireassimasintonia,aconaturalidade,afamiliaridadedopróprioseraDeuse
com Deus, que lhe permite descobri-lo em todas as realidades do mundo, em
todososacontecimentosdahistóriaeemtodasasexperiênciasdaprópriavida
412
.
Nãosãoasrepercussõessobreaconsciêncianemosestadosdeânimoque
proporcionam o definitivo critério para o discernimento das verdadeiras
experiências,nemosfenômenosextraordinários.Ocritériodecisivoéconstituído
pelo amor
413
. A experiência não é mais que ‘vivência’, por meio de todas as
faculdades, da opção radical que consiste nesse radical deslocamento que é a
atitudeteologaldescritacomofé-esperança-amor.Daíqueosinalinequívocoda
existênciadeumaexperiênciaverdadeirasejaapresençadoamor
414
.
Sendoassim,amísticacomoumaformaderealizaçãodaexperiênciadafé,
chega,afirmaVelasco,“aoumbraldecisivoemrelaçãocomavidareligiosano
fato de haver ou não passado pela experiência da fé, e dentro dela, pela
experiênciadoMistérioaoqualchegaafé”
415
.
Ir à outra margem, passar do umbral significa para os místicos uma
passagemcomo ruptura radical, a uma forma de vida que põe de manifesto o
411
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.291.
412
Cf.Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.69.
413
Cf.Ibid.,p.78.
414
Cf.Ibid.,p.80.
415
Id.,Elfenómenomístico,p.291.Porém,segundoVelasco,essanãoéaúnicaformaderealizar
essaexperiência,porquepodedar-seporoutrocaminho,comonocasodoamorefetivoeserviçal
aosdemais,ounoprogressodasconsequências‘éticas’deumareligiãochamadapessoal.Cf.Ibid.,
pp.446-466.
95
fundo da alma e faz possível o nascimento de Deus nela. Nessa experiência,
supera-seaconsciênciaordinária,adivisãosujeito-objeto
416
.
Quando Velasco fala da experiência como primeira característica do
fenômeno místico, refere-se àqueles que, como Sta. Teresa, fazem uma
experiência como conhecimento experiencial, em que se vive o contato com a
realidadeaqueserefere.Elainsistianaexperiênciacomocaminhoparaconhecer
aDeus.“Istoentendoeueporexperiência”;“doqueeutenhoexperiênciaposso
dizer”.AexperiênciadeSta.Teresaéum“conhecimentodireto,saborosoemque
se chega, a saber, de algo, não por notícia objetiva, senão por tê-la vivido ou
padecidonopróprioser”
417
.
Logo,acaracterísticacomumentretodasasformasdemísticaapartirdesta
experiência,équeomísticoéalguémqueemrelaçãocomarealidadeÚltimaa
queremetemtodososelementosdofenômenoreligioso,temmantidoemalgum
momentoumarelaçãopessoalcomoMistérioqueolevaouotemlevadoadizer
comoJó:“Euotenhovistocomosmeusprópriosolhos”
418
.
3.5Ascaracterísticasdaexperiênciamística
SegundoVelasco,arealizaçãodaexperiênciadefééocentrodofenômeno
místico, por ser uma resposta livre e pessoal do sujeito diante da presença do
Mistério
419
, em um encontro que se dá através da “alma no mais profundo
centro”
420
, através de uma intensa acolhida ao Mistério como resposta à sua
constanteprovocação.
E o homem sujeito no fenômeno místico, exerce assim sua condição de
pessoa na sua forma mais plena. Desvela, na experiência mística, sua
característica de “transformar a pessoa que opera”
421
. Logo, se para conhecer a
religião,comojánosdisseVelascoénecessárioteramísticacomoreferência,fica
claroquenãoexistenenhumaexperiênciamísticasemquesetenhaaexperiência
416
EstasuperaçãodestacaVelasco,aparecenosrelatosdeexperiênciasde“místicasdanatureza”.
Emcontextoprofano:“atéque‘aindividualidademesmapareceudissolver-seedesvanecernoser
ilimitado’; ‘até que ‘Eu” parecia ser ‘Isto’, e “Isto’ parecia ser ‘Eu’; E no religioso: ‘Eu sou
Brahman, ’ é oTodo...”. Na mística ateísta nos grausextremosda contemplação e da união os
místicoschegamàsuperaçãodosujeitoeobjeto.Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,
p.295.
417
Ibid.,p.292.
418
Jó42,5.
419
Cf.Ibid.,p.319.
420
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.30.
421
Id.,Elfenómenomístico,p.324.
96
de fé. Porque “toda fé viva tem algo de místico; como toda mística é um
desenvolvimentopeculiardafé”
422
.
Assim,porsetornardifícilum limiteentreasexperiênciasnãomísticase
experiênciasmísticasdefé,Velascoapresenta-nosapartirdasexperiênciasmais
eminentesdavidamística,algunstraçosquepossamcaracterizarasexperiências
deféidentificáveiscomomísticas:
a)Ocaráter‘holístico’,totalizadoreenglobantedaexperiênciamística
Já constatado pelas chamadas ‘místicas da natureza’ em que o ápice da
experiênciaaparececomosinaluniversal,estáopermanentecaráterglobalquea
reveste.Nessaexperiência,omundoévistocomoumtodo,emtotaloposiçãoà
visãoanalíticadaconsciênciaordináriaedaexperiênciacientífica
423
.
E a experiência mística profana refere-se à natureza em seu conjunto, em
queosujeitointegra-seenessetodosefunde.Essa,vive-secomototalizadora,por
viverapresençadanaturezacomoumtodoepeloprópriosujeitosentir-sefeito
essa totalidade. Essa experiência encontra-se nas formas monistas, em que o
sujeitoexperimentaemsuaconsciênciamaisprofundaamesmidade,Atman,esua
identificaçãocomaraizeoprincipiodetudo,Brahman
424
.
Na mística teísta, esse aspecto da experiência se revestirá de uma forma
nova que radicaliza um aspecto já presente em toda experiência religiosa. Em
qualquerexperiênciareligiosaohomemtemconsciênciadeintervircomtodasas
suasdimensões,esente-seradicaleinteiramenteimplicado.
Éumaexperiência,maisalémdadiferenciaçãodossentidos,desdeocentro
mesmodapessoa.Eparaexpressaressaradicalidadeetotalidadedaexperiência,
S.JoãodaCruzrecorreaosentidodotatocomoórgãodamesmaefaladeum
‘contatosubstancialdasubstânciadeDeusnasubstânciadaalma’
425
.
b)Passividadedaexperiênciamística
EstaéparaVelascoumadascaracterísticasmaisimportantesdaexperiência
mística.Enãodeveserentendidacomosinônimodeinatividade,deociosidade,
deinércia
426
,poisévividapelosujeitonosentidodequeseufim,Deus,sópode
422
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,319.
423
Cf.Ibid.,p.322.
424
Cf.Ibid.,p.322.
425
Cf.Ibid.,p.323.
426
Cf.Ibid.,p.327.
97
serconhecidonamedidaemque,anteriorasimesmoejápresentenele,sedêa
conhecer.ComodizS.JoãodaCruz,“seaalmabuscaaDeus,muitomaisabusca
seuamadoaela”
427
.
Sua essência consiste, então, na superação do sujeito no conhecimento
ordinário,apartirdasuaadesãoàaçãodeDeussobresuavida.Assim,acontece
comoêxtaseeacontemplação,quesecaracterizamcomoativosporcausadeum
fervorosoexercícioqueserequerdosujeitodiantedealgoqueirrompeemsua
vida. É desta forma que se dá a passividade do sujeito na experiência, que
acontececommaisunanimidadenoscasosdeexperiênciasmísticasreligiosas
428
.
Pois toda experiência religiosa é vivida pelo sujeito de forma passiva por
reconhecer que no encontro, “Deus só pode ser conhecido na medida em que,
anterior a ele próprio e já presente nele, se dá a conhecer”
429
. A experiência
mística radicaliza este traço presente já em todo conhecimento humano e no
conhecimentoordináriodeDeus.Naexperiência,ohomemtomaconsciênciade
umapresençadoadaeaexperimentacomotal.
c)Experiênciaimediataporcontatocomarealidadeexperimentada
Esta é uma característica considerada difícil de ser explicada e
compreendida no fenômeno místico, porém toda experiência é um
‘desvelamento’.
Oconhecimentoexperiencialéocontatodireto,imediato,semqualquertipo
de mediação do sujeito com a realidade experimentada, provocando um
‘desvelamento’, ou seja, a queda dos obstáculos que impediam a visão, como
superaçãodasituaçãodeengano,ilusão.Nasexperiênciasmísticasdohinduísmo
e do budismo, essa característica é entendida como um despertar ou uma
iluminaçãoquepõeemcontatocomaverdadeirarealidade
430
.
Sobre a experiência teísta, recordemos num versículo do livro do Êxodo
uma das grandes experiências místicas iniciada com a pergunta “Dize-me teu
nome”
431
.Nasexperiênciasmísticasreligiosasesteéopontodepartidaparasua
realização,porexistirnoserhumanoumaprocuraporalgooualguémquesem
427
S.JoãodaCruz,poema:ChamavivaB,3,28.
428
Algunsautores qualificamestasexperiênciascomoexperiências‘infusas’.Cf.VELASCO,J.
Martin.Elfenómenomístico,pp.324-327.
429
Ibid.,p.325.
430
Cf.Ibid.,p.328.
431
Ex3,13.
98
deixar-se perceberjá está presente,desencadeando,assim, uma busca constante
peloencontro,quesedaráapenasquandorealizadaaexperiência.
E assim, então, a “experiência mística,ao responder a esse desejo, a essa
busca e súplica parece comportar a visão direta, o contato imediato com a
realidade final de desejo”
432
. Por meio de uma experiência que significa uma
formadeconhecimentodiferentedapercepção,conhecimentoeamor,própriosda
consciênciaordinária.
ParaVelasco,trata-sedecontatoimediatonamedidaemquenadaalheioao
sujeito em seu centro mais pessoal se interpõe entre a presença divina e seu
próprio ser. Porém tal imediatez declara-se mediada porque é sinal da ação de
Deusnaalma,convertidatodaelaemmeiodeperceberaDeus,deondetudose
refletenohomemcomoreflexodaPresença
433
.
Por isso, não deve a imediatez ser entendida como experiência empírica,
porquea relação interpessoalnaordemhumanaéincompatívelcomacondição
infinitaeabsolutado‘tu’divino.S.JoãodaCruzfalasobreaimediatezemseus
textos quando fala sobre os ‘contatos’, “contato só da Divindade na alma, sem
formanemfiguraalgumaintelectualnemimaginária”
434
.
Assim,otipodeimediatezquecorrespondeàexperiênciamísticanãoéuma
visãodiretaemqueohomempercebediretamenteaDeuscomoobjeto.Masum
conhecimento ‘imediato’, que produzirá melhor pelo contato amoroso de Deus
comaalma,originandoumaexperiênciaindonoperceptooexdonoappropiato,
nodommesmoemqueDeusuneaalmacomele.Nele,o sujeitodescobre por
haver experimentado o “rosto do amado que leva em suas entranhas
desenhado”
435
.
d)Experiênciafruitiva
Esta característica refere-se nas experiências místicas a sentimentos
inteiramente novos em relação aos que haviam sido experimentados em outros
momentos.Essessãomuitasvezesindescritíveispormeiodepalavras,comopor
exemplo, gozo, alegria, paz. E em muitas ocasiões se expressam através das
lágrimas.
432
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.329.
433
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.33.
434
Id.,Elfenómenomístico,p.330.Vernota42.
435
Ibid.,p.331.Vernota47.
99
Ela revela a peculiaridade dos sentimentos descritos muitas vezes em
expressõesambivalenteseparadoxais,aproximando-sedoselementosqueR.Otto
haviaapresentadoemsuaclássicadescriçãodaexperiênciadoMistérionuminoso
que surpreende o sujeito (mysterium tremendum)e ao mesmotempo o cativae
fascina(Mysteriumfascinans)
436
.
Toda a raiz dessa ambivalência e harmonia de contraste encontra-se na
naturezadarealidadedivina,desfrutadaapenaspeloserhumanonomaisprofundo
do seu desejo. E esse desejo é um desejo de Deus, vivido, sentido com
radicalidade, quando é o que deseja com toda a verdade de seu coração. É o
resultado no homem da prévia presença de Deus nele, o sinal que imprime no
homem, sob o olhar amoroso de Deus que faz o homem literalmente ser-para-
Deus
437
.
e)Simplicidadeousingelezadaexperiênciamística
Para esta característica, é importante destacar que a simplicidade não
significa‘empobrecimento’,‘redução’dapessoaquerealizaessaexperiência,mas
trata-se,nela,deumaconcentraçãonounumnecessarium,quenãofazmaisque
intensificaraforçadaluz,comoaconcentraçãodosraiosdosolenfocadosemum
pontodasuperfíciequeiluminam,intensificasuaforçaparaabrasartudoquanto
se encontra nele.
438
Velascocita Panikkar como um dosautores que colocam a
simplicidadenocumeounaessênciadaexperiênciamística
439
.
E para chegar a uma forma sumamente simples de relação com Deus é
destacado um processo de purificação ascética que comporta a mais radical
simplificação e redução à unidade eà simplicidade. E o desprendimento põe o
homememdisposiçãodeentrarnarelação,deunir-secomounumnecessarium.
Ohomemsedesprendedetudoparacoincidircomseuserverdadeiro,“aceitaro
serprópriodeDeus”
440
.
Assim, se o desprendimento opera a unidade, a simplicidade, sua
radicalidade adquire a medida da unidade e simplicidade. Porque o
436
Cf.OTTO,Rudolf.Osagrado:osaspectosirracionaisnanoçãododivinoesuarelaçãocomo
racional.SãoLeopoldo,Sinodal/EST;Petrópolis:Vozes,2007.
437
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.334.
438
Cf.Ibid.,p.341.
439
Cf.Ibid.,p.335.AobradePanikkaraqueVelascoserefereé:‘Elogiodelasencillez’,Verbo
Divino,Estella,1993.
440
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,pp.338-339.
100
desprendimento vivido em tamanha intensidaderefere-se absolutamente a tudo.
Ouseja,nãoserefereapenasàsrealidadesexterioresaosujeito;refere-setambém
àsfaculdadesdohomemeaosseusatos;refere-setambémaohomemmesmo,e
alcançaoprópriodesprendimento,porqueoapegoaoprópriodesprendimentose
coloca entre Deus e o homem, impedindo que a vontade de Deus se realize
plenamentenohomem
441
.
Isso significa, então,assumirsuacondição humananaabertura do seuser
verdadeiro. Assumindo o nada para chegar ao todo, em um desprender-se
totalmenteparaunir-seaoAbsoluto.
f)Inefabilidadedaexperiênciamística
Velasco,nestacaracterística,apresentaasobservaçõesdeW.Jamesquese
referemàinefabilidadecomoaprimeiradaspropriedadesdaexperiênciamística.
Foiapartirdesuacaracterizaçãodomisticismo,quesetornourarooautorque
nãocoloqueainefabilidadeentresuascaracterísticas
442
.
SegundoVelasco,Jameschegouaestaafirmaçãoapartirdasexperiências
de mística da natureza, em representantes da mística afetiva ou esponsal; e
naturalmente,emrepresentantesdamísticaessencial.ParaJames,ostestemunhos
mais explícitos procedem dos místicos que fazem consistir essa experiência na
‘realização’daunidadenoAbsoluto,nodivinoounoUno,maisalémdetodoato
de conhecimento que suponha a dualidade do sujeito que contempla o objeto
contemplado. E, nesta unidade, o sujeito supera o esquema sujeito-objeto,
provocando a falta de uma estrutura conceitual que supõe a linguagem como
sistemadesignificantesreferidosaossignificados
443
.
A inefabilidade, então, refere-se às interpretações dos místicos, como
tambémdosestudiososdamísticaquandotentamexpressarempalavrasoqueé
impossível, por tratar-se de uma experiência que os transcende. Isso a torna,
quandoentendidaaopédaletra,insignificantediantedarazão.
Diante dessaconstatação,Velasco apresenta-nosalguns passosquepodem
ajudar no entendimento do que for relativo à inefabilidade. Ela faz isso se
441
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.340.
442
Cf. Ibid., p. 341. A obra de W. James a qual se refere é: Las variedades de la experiencia
religiosa.Penisula,Barcelona,1988.
443
Cf.Ibid.,pp.341-342.
101
referindoaP.Moore
444
,queprimeirodistingueainefabilidade,em‘emocional’,
pela dificuldade de expressar com palavras o conteúdo de experiências
emocionais, afetivas, e que abarca o vasto terreno de todas as vivências
internas
445
. Paraesseautor,é impossívelinterpretaraexperiênciamística como
tentativadesuperararazão.Paraele,estaexperiênciasempreterácomoprincipal
característicasuacondiçãodeinefável.
Em outros casos, a inefabilidade é vista como ‘causal’ quando o sujeito
sente-se incapaz de explicar sua experiência. E aqui estaríamos diante de uma
inefabilidade de fato. No entanto, P. Moore alerta-nos para o fato de que não
faltamcasosemqueosmísticosreferem-sedeformainequívocaàinefabilidade
do que têm vivido. Para ele, esta atitude demonstraria uma inefabilidade
‘descritiva’.Ouseja,umaformaprópriadaexperiênciamística,remetendo-aao
terrenodo‘irracional’.Contribuiriaparaqueofenômenomísticosejainacessível
à consideração, à análise e a interpretação de quem não tivesse acesso a essa
experiência,tornandoimpossívelauniversalidadedesuasconclusões
446
.
Percebemosaíanecessidadedeevitarqueofenômenomísticosejareduzido
àcompetênciadarazão.Paratalrisco,segundoMoore,algunsautoressubmetem
asafirmaçõesdosmísticosatodogênerodeexplicações,reduzindo-asarecursos
retóricosparadestacarapeculiaridade,aintensidadeeovalordosestadosaosque
sereferem.
Entretanto, Velasco entende que seja necessário acolher a verdade última
das expressões dos místicos sobre a inefabilidade de suas experiências, por
acreditar que possa sua declaração estar fundamentada em uma concepção de
linguagemdeficiente.Paraele,ocaminhodeveserfeitoapartirdeumaatenção
especial a alguns desenvolvimentos das teorias atuais sobre a linguagem e a
experiência,afimdequesejapossívelcaptaronúcleodeverdadedasdeclarações
dosmísticos,semdeixá-lasnoterrenodoirracional
447
.
Pois,diantedostestemunhosdeinúmerosmísticos,tem-seacomprovação
dequeainefabilidadenãotemcondenadoosmísticosàmudez.Masaocontrário,
ostemconduzidoaumlugaremtensãoextremadesuasfaculdadesexpressivas,
444
Cf. MOORE, P. Mystical Experience, mystical doutrine, mystical technique. En St. T. Katz
(ed.),Mysticismandphilosophicalanalysis,Seaburypress,NewYork,1978.Apud.VELASCO,J.
Martin.Elfenómenomístico,p.345.
445
Cf.Ibid.,p.345.
446
Cf.Ibid.,p.346.
447
Cf.Ibid.,p.347.
102
levando-os a recorrer pessoalmente à recriação ‘simbólica’ de vários símbolos
comunsatodoseles,recorrendoaosimbólicodanoite,dovazio,dosilêncioou
inventandoumanovalinguagem.Eassim,entendemossegundoVelasco,que
tudo descansa sobre uma atividade simbólica em que o sujeito aflora sua
consciência, expressa e comunica um mais além de si mesmo pelo que se sente
habitado, de cuja presença não pode prescindir, pois, que tampouco pode captar
diretamentecomocaptaosobjetos
448
.
Diante do inefável da experiência mística, todo conhecimento objetivo da
consciênciaordináriasedeparacomsuaineficáciaemexpressá-ladeformadireta
empalavrasquepossamsignificaralgo.
E assim os místicos, ao referir-se a suainefabilidade, sublinham não sóa
transcendência de seu conteúdo, mas a novidade de sua forma, pois torna-se
frequentequediantedanecessidadedeexpressá-la,recorraaoconhecimentodesi
mesmo,comocaminhoimprescindívelparaaexperiênciadeDeus,comomostrao
chamado‘socratismocristão’,‘conhece-teatimesmo’eaexperiênciadeamor,
emqueS.GregóriodeNissadisse:“poisoconhecimentosetornaamor”
449
.
Entendemosquesejanecessárioesclarecerqueoinefáveldestaexperiência,
comoassimdizopróprioVelasco,
não se refere a um adicional de informações sobre a presença, do que o
místico dispusera mais além do que sua linguagem é capaz de dizer. É a
expressão da consciência na insuficiência da linguagem, a expressão da
convivência do limite, que é a única forma dada neste estágio da vida
humanadesuperá-lo
450
.
g)Experiênciacertaeobscura
Nãonosédifícilencontrarnosrelatosdeexperiênciasmísticasadeclaração
queosujeitofazdetercomeçadoaveraDeus.Místicosdasdiferentestradições
religiosas confessamdepoisdesuaexperiência,que tudooquesabiamatéesse
momentosabiamcomoumsaberdeouvido,emcomparaçãocomoonovosaber,
qualificadamente diferente, graças ao qual têm ‘visto e ouvido’. Daí a certeza
subjetivaqueacompanhaosestadosmísticos
451
.
Esta certezasetraduznaperfeitaclaridadede quemfazumaidéiaclarae
distinta do que conhece. Está baseada em uma luz que vem do mais além do
448
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.348.
449
Ibid.,p.375.
450
Ibid.,p.349.
451
Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.28.
103
próprio sujeito, e consubstancialmente obscura, tanto pelo tipo de experiência,
como pelo meio de conhecimento, a fé, como pela realidade conhecida. A
obscuridadenuncasuperadadaexperiênciamísticadálugaràutilizaçãoportoda
tradição mística do símbolo da noite que se refere a uma fase inevitável do
processo,ouaumelementoconsubstancialdesuaestrutura
452
.
E essa consciência de ter ido ao fundo, de uma manifestação evidente da
verdadeira realidade acompanha em todos os casos esta certeza absoluta, que
desafiatodadúvidaemrelaçãoaoqueacabamdeviver.
Noentanto,paraVelasco,essacertezanãorefere-seatodasasetapasoua
todososaspectosdocomplexofenômenomístico.Elaserefereaoqueéimpresso
na alma pela realidade mesma que se oferece. Como S. João da Cruz adverte
“porqueassimcomo(asnotícias)sãomaisexterioresecorporais,assimtambém
menos certas são de Deus” e também Sta. Teresa “Esta visão, ainda que
imaginasse nunca a vicom olhos corporais,nem ninguém, senão com olhosda
alma”
453
.
Acertezaéoresultadodocontatodosujeitocomarealidadecontemplada.E
pornãoseroresultadodossentidosenemdainteligênciadiscursiva,estanãose
vêameaçadaporsuafragilidade,nemsubmetidaasualimitação,desafiandotodas
asrazõeshumanas
454
.
VelasconosfazlembrardeS.GregóriodeNissa.Paraeste,a“experiência
de Deus mesmo que seja uma experiência de uma presença obscura, é uma
presençaquesecomunicacomosentidaeapreciadanoamor,porqueenvolvea
alma como numa noite divina”
455
. O homem é assim, prova do mistério
insondávelqueéDeus,poisquantomaisseaproximadele,maisexperimentasua
obscuridade,seumistério.
452
AtradiçãomísticadosímbolodanoitetemsuaorigememS.GregóriodeNisa,paraquemo
itinerário espiritual, tem na mais profunda obscuridade que supõe para o homem a condição
misteriosadeDeus.PertencetambémaPseudo-Dionísioqueintroduzduasimagensqueservirão
dereferênciapermanentenatradiçãoapofática:ado‘raiodetrevadadivinasupraessencia’eada
‘misteriosaescuridãodonãosaber’.ParaJ.Taulerestesímboloadquiriuumlugarcentralemsua
obraeexperiência.ComotambémparaS.JoãodaCruz,omísticodanoiteporexcelência.Anoite,
para este santo, é um componente para toda experiência de Deus, “o fim para onde vai, que é
Deus, o qual nem mais nem menos é noite escura para a alma nesta vida”. Sobre S. João cf.
VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,pp.201-294;Sobreatradiçãodosímboloda
noite,cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,pp.29-30.
453
Id.,Elfenómenomístico,p.352.Vernota103.
454
Cf.Ibid.,p.353.
455
Ibid., p. 354. Essa experiência diante da obscuridade da presença de Deus é a razão para
teologianegativa.Paraessa,aexperiênciamísticanãoseencontranadificuldadedohomemem
conheceraDeus,masnanaturezamesmadeDeus,porsermistérioinsondável.
104
3.6Onúcleoorigináriodaexperiênciamística
Diantedetodasessaspropriedadesdaexperiênciamística,afenomenologia
dofenômenomísticoseperguntasobreonúcleoorigináriodestaexperiência,do
qualsederivamsuaspropriedadestãopeculiares.
Para Velasco, um estudo analítico das propriedades descritas permitiria
descobrir referências semelhantes se baseadas na cumplicidade e comunicação
entreasdiferentespropriedades.Paraele,todasestaspropriedadessuscitamalgo
de realidade última: Presença originante que a provoca, e a atitude de
reconhecimento pela fé, que é realizável em diferentes graus de intensidade,
pareceremeteraumtermoqueasfocaliza,aumnúcleoqueasorigina
456
.
Velasco, no intento de identificar esse núcleo pela fenomenologia da
mística, desenvolverá esta tarefa através dosrelatose experiências místicas dos
sujeitos que a viveram. Ele se surpreende com o fato de que, mesmo as
experiências místicas possuindo uma grande variedade, por existirem em
contextosreligiososeculturaisdiferentes,carregamalgodemuitosemelhante.
Essa variedade de experiências reflete também as variadas circunstâncias
pessoaisepsicológicasdaspessoas.Pode-sefalardeexperiênciassobaformade
relação pessoal com o Mistério representado em termos fortemente
personalizados,comosucedenoJudaísmo,derelaçãovividacomoabismamentoe
extinção na absoluta Transcendência (Budismo theravada) ou como fusão das
profundezasdosujeitocomooBrahmanouoAbsoluto(Hinduísmobrahmânico).
Cabe também referir-se à variedade originada pelo lugar em que se
produzem as diferentes experiências – o cosmo, a consciência do sujeito, a
históriaeseusacontecimentos,atotalidadedoreal–eàvariedadequeresultada
forma de se representar a realidade original da experiência como Deus único
(monoteísmo), como Trindade (monoteísmo cristão), como totalidade
indiferenciada que abrange o homem, o cosmo e o divino (panteísmo), como
pluralidade de poderes e de formas que dirigem os diferentes aspectos da
realidade e da vida (politeísmo) ou como vazio inominado do qual não cabe
representação alguma e cuja única palavra é o silencio mais absoluto
(Budismo)
457
.
456
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.357.
457
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,pp.53-54.
105
Emsuaspalavras:
é admirável que pessoas de línguas, culturas, religiões e épocas históricas muito
diferentesemuitodistantesentresicoincidamnorecursoaumasérielimitadade
imagens,símbolos,dealgumamaneiraarquétipos,queserepetemmoduladospelas
diferençasdetradiçõesedepessoas
458
.
Paraele,demodomuitoespecial,porseresteumdospontosprincipaisde
sua pesquisa, “é sem dúvida a manifestação mais clara de que no fenômeno
místicosefazpresenteumtraçopermanenteeuniversaldacondiçãohumana,uma
“invariável”dahumanidade”
459
.
Para Velasco, no núcleo originário da experiência mística constam quatro
expressões:acontemplação,oêxtase,auniãoeoestadoteopático.
a)Aexperiênciamísticacomocontemplaçãoinfusa
A palavra contemplaçãomuito utilizada na tradiçãocristã, procede de um
contexto anterior ao cristianismo, da Grécia, precisamente de Platão, que
possibilitou aos primeiros pensadores cristãos os recursos para pensar a
experiênciadeDeus,seumistério,equedepoiscomeçouaseridentificadocomo
teologiamística
460
.
Velasconãoapresentaumestudorigorososobreacontemplaçãoplatônica,
mas faz uma breve descrição do tipo de conhecimento que designa a palavra
‘contemplação’, a partir dos filósofos, religiosos e místicos que do termo se
utilizaram ao longo da história, para passar depois ao significado ‘técnico’ da
palavrautilizadaparaexpressaronúcleodopensamentomístico.
Elepartedealgumasinterpretaçõesdofenômenodescritoedosproblemas
mais importantes que essas interpretações delineiam, o que permitirá para ele
abordar nessa perspectivaoproblemada‘essência’da experiênciamística
461
.E
inicia,então,procurandodestacarosentidodapalavra‘contemplação’emseuuso
ordinário.ParaVelasco,essa
remeteaumaformadeterminadaesuperiordevisãoeconhecimento,queseexerce
em diferentes ordens da vida e se refere a uma forma peculiar de aplicação da
atividade cognoscitiva, sensível ou intelectual, em relação com a natureza, a
atividadeestéticaeavidareligiosa
462
.
458
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.358.
459
Ibid.,p.358.
460
Cf.Ibid.,p.359.
461
Cf.Ibid.,p.360.
462
Ibid.,p.360.
106
Nessaexperiêncianãosepodenegarqueaquelequeestáemcontemplação
tem, segundo Velasco, seu olhar em repouso na realidade contemplada. Isso
revelacertapassividade,ondeosujeitoqueavivesedeixailuminarpelaverdade
da realidade contemplada. E atingindo toda a sua vida, esta se torna vida
contemplativa,fazendodequemaviveumcontemplativo
463
.
Otermo‘contemplação’tevenoterrenoreligioso,maistardevistocomosua
‘terra natal’, suas propriedades realizada em grau eminente. Tudo começou
partindodoentendimentodatheoria–otermogregoparacontemplação–queem
seusderivadoseumsignificadoreligioso;oPseudo-Plutarcopretendeurelacionar,
ao parecer sem razão, a primeira parte theoria com theos (Deus); e os latinos
atribuíramacontemplareumsentidoreligioso,pondoapalavraemrelaçãocom
templum.‘Contemplar’éadmiraressegrandetemploqueéanatureza,templum
queconsisteemumlugarabertoondesepodeestenderoolhar.Depoisessanoção
foiaplicadaaoconhecimentodeDeus
464
.
Logo,paraexplicarousodacategoriacontemplação,faz-seindispensável,
comonosdizVelasco,introduzi-lanointeriordocontextoreligiosoeculturala
que pertence, como também, discernir seu significado em cada uma das
religiões
465
. E Velasco o fará referindo-se expressamente ao significado de
contemplaçãonatradiçãocristã.
Paraocristianismo,acontemplaçãosupõeumaformadeconhecimentode
Deus enraizado na fé, que não comporta nenhuma forma de captação ou
percepçãoexperimentaldeDeus.Eparaoutros,baseando-seemalgunstextosde
místicos reconhecidos da tradição cristã, a contemplação, em seus últimos
progressosàcontemplaçãomística,comportaria“umconhecimentoexperimental
edireto,umapercepçãoimediatadeDeus”
466
.
Para Velasco, o que está por baixo dessa discussão são duas formas de
intérpretar o fato da contemplação, fundadas em duas formulações, tanto de
autores espirituais como de teólogos e interpretes do fenômeno místico. Esses
sublinham,porumaparte,acondiçãomisteriosadotermodacontemplaçãoe,por
outra, a consciência de ter experimentado, de ter sido iluminado, de que dão
testemunho osrelatos místicos,o quepossibilitaaalgunsintérpretesentender a
463
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.361.
464
Cf.Ibid.,p.361.
465
Cf.Ibid.,p.362.
466
Ibid.,p.366.Vernotan.26e27.
107
contemplação como uma forma sublime de experiência direta, de percepção
imediatadeDeus
467
.
E é por causa das interpretações da experiência mística em termos de
experiência direta e imediata de Deus, que Velasco desenvolverá um estudo a
partirdediferentesposturas,dealgunsteólogos,filósofosefenomenólogos,para
em seguida apresentar sua própria compreensão da natureza da experiência
mística
468
.Elechegaàconclusãodequeapeculiaridadedaexperiênciareligiosa
se radicalizada na contemplação, como forma suprema de sua realização e da
tomadadeconsciênciadamesma
469
.
b)Oêxtase
Diferente de todos os outros estados da experiência mística, o êxtase é
particularmenteintensoeextremamenteperceptívelnosujeito.Noentanto,como
veremos,nãoéomomentoculminantedaexperiênciamística.
Oêxtaseéumfatofrequentenavidamística,nãosóemsuasmanifestações
religiosas,mastambémnasformasprofanasquepõemdemanifestoarepercussão
de experiência humana muito intensa sobre o psiquismo e a corporalidade dos
sujeitosqueassofrem.Eparasuadescrição,faz-senecessário,apontaVelasco,
distinguir dois elementos: O exterior, ‘negativo’, identificável como ‘transe
extático’,queconsisteemumestadosomáticoanormal.Epositivamente,oêxtase
consisteemumaintensaconcentraçãodamente,daimaginaçãooudaafetividade
emumobjetoúnico
470
.
Percebe-se,nestasduasdistinções,queessassereferemàsdefiniçõesusuais
dotermo,primeiropela‘suspensãomaioroumenordousodossentidos’edepois
porum ‘estado da almainteiramente preenchidapelo sentimento deadmiração,
alegria, etc.’ ou, no caso do êxtase místico religioso, a um ‘estado da alma
caracterizado interiormente por certa união mística com Deus mediante a
contemplaçãoeoamor’
471
.
Noentanto,podemsertambémproduzidosporexperiênciasdiferentes:em
um primeiro momento, pode ser resultado de anomalias psíquicas ou vir
467
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.367.
468
Cf.Ibid.,pp.368-385.
469
Cf.Ibid.,p.386.
470
Cf.Ibid.,p.399.
471
Cf.Ibid.,p.399.
108
acompanhadasdelas;eserprovocadasporprocedimentosoutécnicasapropriadas
ouporingestãodedrogas
472
.
Outrosproblemasquedelineamessefenômenoconsistemnaexistênciade
místicosqueapresentamsintomas patológicosnavivênciadesuasexperiências.
Esses não são considerados místicos por serem psicopatas. Sua condição de
místico influenciou em sua neurologia ou psicopatologia. E os místicos de
constituiçãonormaloucuradaapresentamdesfalecimentosno‘funcionamento’de
suas capacidades como consequência da intensidade das experiências que
vivem
473
.
Porém, é importante que sobre a experiência como tal em sua dimensão
interior, espiritual, os místicos religiosos, e, em alguns casos, também os não
religiosos,afirmemqueoqueviveméresultadodeumaaçãodeDeussobreeles.
ChegamafalardainfusãodeDeusemsuasfaculdades,nocentrodesuapessoa
do dinamismo e virtualidades que escapam a suas forças e seu controle. E por
isso, ocorre, por parte dos místicos, aversão ao fato de que o êxtase possa ser
provocado.
Issopareceserumacaracterísticadetodamísticareligiosa.Porexemplo:
O samadhi no hinduísmo, o satori no zen, que sem identificar-se com o êxtase
contémem parteseuselementos,nãoéresultadodotreinamentoquecomportaa
yoga. Ocorre na vida como a iluminação do Buda, sem que o sujeito possa
determinaromomentoeolugardesuachegada
474
.
Esse fenômeno tem grande importância na mística cristã. Pois, segundo
Velasco “apareceem todas as manifestações da vida mística cristã e ocupa um
lugaremquasetodasasdescriçõeseinterpretaçõesquedelasetemdado”
475
.E
tem como a ‘união mística’ suas fontes na tradição bíblica e na religiosidade
grega,nafilosofiaplatônicaeneoplatônica
476
.
472
VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.400.
473
As ciências médicas, da psicologia e da antropologia passaram a estudar os fenômenos
místicos,e oparentescodoêxtasecomoutrasformas deestadosextáticosvividosemcontextos
diferentesecomenfermidadessomáticasoupsicológicas.Cf.Ibid.,p.405.
474
Ibid.,p.406.
475
Ibid.,p.404.
476
Sobreasfontesbíblicas,essefenômenoencontraapoionasdiferençasveterotestamentáriaao
profetismo extático. No Novo Testamento, atribuem experiências extáticas a Jesus, a Paulo e a
Estevam,econtacomosfatosecarismasdascomunidadesprimitivas–comooacontecimentode
Pentecostes e a glossolalia. E foram os padres que começaram a utilizar o léxico próprio do
fenômeno extático com clara dependência da filosofia platônica. Cf. VELASCO, J. Martin. El
fenómenomístico,p.400.
109
Noentanto,essefenômeno,mesmodiantedetodaasuaimportânciaparaas
experiênciasmísticas,emesmonavidamísticadeSta.Tereza,nãoéumelemento
essencial nem integrante da contemplação infusa, nem a fortiori, seu momento
culminante,poisexistemmísticosquedãomostradeterchegadoeminentementeà
uniãosemterpadecidodoêxtase
477
.
c)Auniãomística
Velasco,comapoiosobretudodostextosdosmísticoscristãos,mastambém
demísticosmuçulmanosejudeus,acreditaqueocentroeresumodaexperiência
mística, consiste em que nela o sujeito vive na imediatez mediada do contato
amoroso,auniãomaisintimacomarealidademesmadeDeuspresentenomais
profundodoserdosujeito
478
.
Por isso, torna tão significativo em sua investigação sobre o núcleo da
experiênciamísticaestetemadaunião.Por“expressarograuúltimodarelação
mística, a meta final do intermediário espiritual, a forma mais perfeita da
experiênciamística”
479
.Eporconfluircomoutrosmuitosaspectosefenômenos
daexperiência,taiscomoorapto,oêxtase,oestadoteopático,atransformação,
quealgunsautoressereferemcomocumedesuaexperiência
480
.
Esta união é a resposta aos anseios que os místicos carregam pela força
atrativadoamorquelhevemdopróprioDeus,meioprivilegiadoparaaunião.O
encontrocomDeus,porrealizar-se‘naalmanomaisprofundocentro’,temlugar
mais além dos atos próprios das faculdades humanas, porém nos dois,
entendimentoevontade,redundaauniãodeDeuscomosujeito
481
.
E o conhecimento que tal união procura, distingue-se de todas as outras
formasdeconhecimento,cujadiferençaseencontra“naexperiênciatantoobjetiva
como subjetivamente mais direta, às vezes inclusive imediata da presença
divina”
482
.
Os escritos dos místicos são precisos quando revelam o que desejam: a
uniãocomDeus
483
.Queacontecedemuitasmaneiraseformas,deacordocomas
477
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.405.
478
Cf.Id.,Laexperienciamística,p.31.
479
Id.,Elfenómenomístico,p.386;Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.
34.
480
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.387.
481
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.33.
482
Ibid.,p.33.Vernota30.
483
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.386.Vernota74.
110
diferentes imagens e símbolos. Em primeiro lugar pelos contextos religiosos e
culturais, pelos diferentes graus de intensidade que essa união pode alcançar;
pelasdiferençasquerevesteaexperiênciadevidoàsdiferençaspessoaisdequem
avive;eporúltimoasdiferentesformasdeviverestarealidade
484
.
Certamente, assim, nos diz Velasco, essa união introduz mudanças na
consciência dos sujeitos. Esses podem chegar a uma espécie de suspensão da
consciência, na interrupção do uso das faculdades humanas. Porém, essa
suspensão não condena o sujeito à inconsciência, pois ele a vive com alguma
formadeconsciênciaquelhepermitedepoisrecordarovividoedescrevê-locom
notávelprecisão
485
.
E essas diferenças revelam-se como esclarece Velasco, nas experiências
místicasdosUpanishads,dotaoísmoedobudismoemque“todasasformasde
viver e representar a união se orientam para uma compreensão do termo que
coincideemumarepresentaçãonãopessoal”
486
.Umauniãoqueseconverteem
isolamento, identificação, fusão ou dissolução na realidade, origem e fim do
processo. Em outro extremo, situam-se as tradições cristãs e mulçumanas que
representam o termo união na forma personalizada de um Deus que tem nome
próprio e em algum caso, como no cristianismo, encarnado em uma vida
humana
487
, aqui nessa experiência não há fusão ou dissolução, a alteridade se
mantém.
EparaVelasco,umaúltimadiferençanasformasdeviverederepresentara
uniãoconsistenosdiferentesgrausqueessapoderealizar.Paraele
istosesituaentreosgrausmínimos,localizadonafronteiradasmanifestaçõesnão
místicasdavidareligiosa,eosúltimosgrauscomomatrimônioespiritualeaunião
transformante,emquearazãohumanaperdesustentação,asexperiênciasinclusive
simbólicas desfalecem e os místicos caem no silêncio e convidam seus
interlocutoresouseusleitoresaosilêncio
488
.
A união mística comporta uma modalidade nova de consciência, que
Velasco chama de ‘transconsciência’, baseada na atuação de um nível mais
profundo que o das faculdades e que produziria uma forma nova de
conhecimento.Enelafuncionariacomoum‘conscienteser-com’,maisquecomo
484
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,Ibid.,p.387.
485
Cf.Id.,Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.34.
486
Id.,Elfenómenomístico,p.388.
487
Cf.Ibid..p.388.
488
Ibid.,p.389.
111
um‘pensar-sobre’.Aquiaconsciênciadohomempassariaatransparecero‘novo
seremDeus’
489
.
Sobre os relatos dos místicos cristãos, no que se refere à união mística,
Velasco aponta para as experiências e personagens dos textos bíblicos e para
categorias do platonismo e do neoplatonismo, como possibilidades que os
místicosencontraramparaexpressarsuaexperiência
490
.
Issopermite,segundoVelasco,identificarnostextosmísticoscristãosalgoa
mais que os textos evangélicos, por terem eles estimulado doutrinas, termos,
categorias nascidas em outras culturas e, especialmente, na filosofia e na
religiosidadegrega
491
.
No entanto, para Velasco a “descrição da essência mesma da união
esconde-setantocomoserevelaatravésdasimagens,eescapaàresponsabilidade
deumadescriçãoadequada.Parapodercompreendê-laeexpressá-laseriapreciso
queohomempudessedarcontadaDivindadeemqueauniãootransforma”
492
.
PorqueécertoquequantomaisaspessoasseaproximamdaDivindade,maisse
veemabrasadastodasassuaspotênciasecapacidadesporela.
d)EstadoTeopático
Velasco utiliza-se destacategoriaquetem suaraiznatradiçãocristã,para
designaronúcleoeocumedaexperiênciamística.Eofazapartirdosujeitoque
“maisqueapreenderDeus,maisqueconhecê-lo,recebe-o,padece-o”
493
.Oautor
nomeiaoqueestacategoriaproduznosujeito,comoexercesuacondiçãoecomo
se traduz na sua vida. E como se apresenta a vida de quem, na união
489
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomísticoenlahistoriayenlaactualidad,p.34.
490
Cf.Id.,Elfenómenomístico,p.389.Nosrelatosdosmísticosestãopresentesasexperiênciasde
alguns dos grandes profetas, textos dos salmos e do livro Cânticos dos cânticos. Uma
aproximidade maior desses textos junto aos relatos dos místicos se descobrirá até que ponto
contribuíram em suas experiências. No Novo Testamento, os místicosencontram na relação de
CristocomoPai,“oPaieeusomosum”modeloparaexpressarteologicamenteaintensidadeda
relaçãodaalmacomDeus.Cf.Ibid.,pp.390-391.
491
Cf.Ibid.,pp.391-392.Sobre a influência do platonismo, o neoplatonismo e de Plotino na
experiência místicacristã,Velascoparte então,darelação comDeusevocadaentre osfilósofos
platônicos,e,sobretudoneoplatônicos,pelautilizaçãodostermoscomo“amizade”,“semelhança”
quefazaalma“deiforme”.EquemaislongechegouPlotinocomotermode‘união’(kenosis):“Já
nãosãodois,senãoum”,quesignificaidentificaçãocomoUnopormeiodoamorqueuneoBem
porumnovonascimento,pelainabitaçãodivina.
492
Ibid.,p.397.
493
Id.,ExperiênciacristãdeDeus,p.53.
112
transformante, tem recebido uma vida nova, que não é outra senão a vida de
Deus
494
.
VelascoacreditaquefoiH.Delacroixquemprimeiroestudouessaexpressão
de forma rigorosa, no início do século passado. Esse termo ‘estado’ ressalta a
situaçãoaqueosujeitomísticochegadepoisdeumlongoprocessoqueconstitui
todaaexperiênciamística
495
.ParaDelacroix,‘estado’nãosignificaqueasituação
aquesechegaconsistaemumrepousodefinitivo.
Equeaexperiênciamísticanãoésóumfenômenodinâmico.Éumaexperiência
que só é compreendida adequadamente como epéxtasis, tensão nunca liquidada,
perfeiçãoemprogressopermanente,emmovimentosemfim,pelofatodequeseu
fiméDeus,arealidadeinfinita,cuiusregninoneritfinis,cujanaturezaconsisteem
nãoterfim
496
.
EssetermoepéxtasisfoiutilizadoporS.GregóriodeNissaparacaracterizar
a vida mística a partir do texto de Paulo, em que o Apóstolo descreve-se
esquecendo o que deixou para trás “avançando para o que estáadiante”
497
. Ele
propõe como núcleo que a origina e a caracteriza, uma tensão permanente
originadapelodesejodeDeusquedespertanaalmasuacondiçãodeimagem,e
queaumentaàmedidaqueseaproximadeseu‘objeto’.
Assim, a condição de epéxtasis da experiência mística, é dada pela
transcendênciainfinitadeDeusquepossibilitaqueamesmavisãodaglórianão
seja descrita como um estado de fim, senão como o ‘descobrimento
permanentementemaravilhadodasriquezasinesgotáveisdavidadivina’
498
.
E sobreo termo ‘teopático’,essetem suaorigemna passividade. Velasco
nosdizqueotextodoPseudo-Dionísio,é o que melhor tem expressado,como
‘nontantumdiscenssedetpatiensdivina.Ouseja,umapassividadequenãosó
apreende,maspatiens,querdizer,experimentaodivino.Comotambémpadece
recebendodeDeusaluzeoimpulsoindispensável paraentraremcontatocom
ele,esofrecomodeslumbramentodesualuzquecega,comoesvaziamentoea
purificaçãoindispensávelemacolhersuaPresença
499
.
494
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,408.
495
Cf.DELACROIX,H.Étudesd’historieetdepsychologieDumysticisme.Legrandsmystiques
chrétiens,Paris,1908,p.416;tambémpp.417e368.Apud.VELASCO.Elfenómenomístico,p.
409.
496
Ibid.,p.407.
497
Fl3,13.
498
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.408.Vernotan.146.
499
Cf.Ibid.,p.409.
113
Ele adota as características apresentadas por J. Baruzi
500
, para o qual o
estadoteopáticoéaexpressãoparadesignaroúltimoestadodevidamística.As
característicassão:auniãocomDeus,atransformaçãodeamornele,epordeixar
na alma dois efeitos, apresentados por S. João, que são: “esquecimento e
alienação de todas as coisas do mundo e mortificação de todos os apetites e
gostos”
501
.
Esse‘esquecimentoealienação’,noentanto,nãoprivaaalmadesuarelação
comarealidadecriada,nãoparalisaseussentidosepotênciasparaimpedi-lasde
captarseuseresuabeleza.OsujeitolivreparaacolheressaPresença,étambém
livreparaassumir,nessaexperiênciasuavidaordinária,poistudolheédevolvido
no estado teopático, transfigurado e embelezado por seu olhar, pelo olhar de
Deus
502
.
Velascoprocuraexpressaroresultadodoestadoteopático,vendo-ocomoa
‘inversãototaldeintencionalidade’queexigeecomportaaféequeaexperiência
mística leva a seu fim, inversão que num primeiro momento tem conseguido
produziraimpressão‘perdidadarealidade’;poistemconduzidoosujeitoavera
verdadeiratramadascoisasquesuavistasónaturalofazveraorevés:“conhecer
porDeusascriaturasenãopelascriaturasconheceraDeus”
503
.
Assim, essa inversão que intervém no amor de Deus faz com que esse
consistafundamentalmenteemdeixar-seamarporele,emaceitarseramado,em
acolher seu amor ou em corresponder a um amor prévio de Deus por nós que
suscitanossoamorporele.
Aistocorrespondeoterrenodoamor,nãoemamaraDeuspelobemqueprocura,
senão,libertada a vontadedo apegoque aescraviza aosbensmundanos, amara
DeusporDeusmesmoe,comoconsequência,amarasimesmoeascriaturascomo
amormesmodeDeus,‘altamentecomafetodivino’
504
.
EssaconversãosupõequeDeusnãosejameroobjetodohomem,masaraiz
queoorienta,apartirdeumapresença,quelongedegiraremtornodohomem,
situa-onaórbitadodivino,capacita-oparaopossívelchamadodeDeus,dilata-lhe
ocoraçãoparatorná-locapazderecebê-lo.
500
BARUZI, J. Saint Jean de la Croix et Le problème de l’expérience mystique, Alcan, Paris,
1931.Apud.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.410.
501
S.JoãodaCruz,Poema:CânticoA,17,1.
502
Cf.VELASCO,J.Martin.Op.cit.p.410.
503
Ibid.,p.414.Vernotan.165.
504
Ibid.,p.414.
114
Sobreoestadoteopático,elechegaàconclusãodequeseuarremateestána
irrupçãodavidapessoal,napenetraçãodetodasasdimensõeseníveisdoserque
inicia a experiência mística enquanto experiência pessoal do consentimento da
presençaemqueconsisteafé.Logo,oqueresultaépoderenxergaravidanasua
realidadeapartirdoseuverdadeirocentro,epercebê-lacomonaverdadeelaé
505
.
Velasconosajudaaentenderqueesteestadoestárevestidopela“harmonia
dapessoae suavida;napermanênciaounãoda consciênciadesseestado,e na
naturezadogozoqueaacompanha”
506
.Paraele,éevidentequeessasformasnas
diferençasemqueseapresentamnofenômenomístico,emseuconjunto,refletem
asformasdeviverepermitemdescreveroestado.
Pois, segundo ele, até mesmo no interior de uma mesma tradição como a
cristã,podecadaumviversuaprópriaexperiênciaemanifestaraspeculiaridades
provenientesdesuascaracterísticasecircunstânciaspessoais.
O estado teopático não desloca o sujeito a um mundo recôndito de
experiências extraordinárias, mas o devolve à vida diária que, recentrada pelo
exercíciodaopçãoteologal,daexperiênciadefé,permitevivercomnovovalor,
comnovosentido,comumnovoolhar,oconjuntodesuavidacotidiana.Porque,
segundoVelasco,a“conversiocordis,araizteologaldaexperiênciamística,não
só exige senão que possibilita a conversio morum, a mudança de conduta que
comportaamoral”
507
.
E assim, esse último grau da experiência mística não retira o místico da
sociedade e do mundo em que vive. Ao contrário, consuma-se em uma
transformação do conjunto da vida: tomada a forma mística de uma mística na
vidaedavidacotidiana
508
.
3.7Mística,condiçãodeexistênciaparaareligião
Segundo Velasco, as experiências místicas têm seu centro na experiência
humana peculiar, que faz menção a uma realidade que transcende à ordem da
realidade com a qual o sujeito entra em contato no regime da consciência
ordinária.Equemesmoexistindoemváriasformas,essastêmseufundamentono
505
Cf.VELASCO,J.Martin.ElFenómenomístico,p.414.
506
Ibid.,p.415.
507
Ibid.,p.461.
508
Sobre a mística do cotidiano Cf. RAHNER. Karl. Experiencia de la gracia. In: Escritos de
teologia,Madri:Taurus,1961,v.3.pp.103-107;eExperiênciadelespiritu,Madri:Narcea,1977.
pp.50-53.Apud.VELASCO,J.Martin.ExperiênciacristãdeDeus,p.86.
115
fato de compartilharem uma série de propriedades que lhes conferem uma
semelhançafuncionaleestruturaleumardefamíliasurgidodessaspropriedades
comuns
509
.
Em todas as formas religiosas, a experiência que as origina recebe sua
especificação de Mistério. E dessa especificação, segue-se a primeira
peculiaridadedaexperiênciamísticaemtodasassuasformas,queconsisteemter
suaorigememumaradicalinversãodeintencionalidade,permitindoqueosujeito
humano seja um sujeito não ativo, senão passivo, vivendo como resposta ao
Mistério.
Noentanto,essasexperiênciassãorevestidasdevivênciasmuitodiferentes;
“contida nas descrições dos últimos passos do processo do yoga: vivida como
iluminaçãonobudismo;experimentadacomoíntimocontatoamoroso,emformas
diferentes, pelos místicos muçulmanos e cristãos”
510
. Interpretadas pelo sujeito
místico em forma de símbolos pela tomada de consciência do seu ser mais
profundo: “centro que origina todas suas faculdades e atos, centro ele mesmo
originado;fundo,sobreoqualdescansatodaasuavidasemprofundidadeparaum
abismoqueestáconstantementesurgindo”
511
.
Pois,mesmodiantedetodasasdiferenças,écomumatodaselasolocalde
contato do sujeito com essa realidade transcendente, na certeza obscura e na
confessadapassividadedosujeito,etc
512
.
AcontecendonaconsciênciadaidentidadecomoAbsoluto(brahmanismo),
naextinçãodesimesmo(budismo),naconformidadecomaleiqueregeodevir
do universo (taoísmo), na fé-confiança absoluta (cristianismo), na submissão
incondicional(islamismo),etc
513
.
Esta experiência mística em suas diferentes formas religiosas nos tem
aparecidocomo‘vivência’,natomadadeconsciência,naincorporaçãovoluntária
dessa atitude fundamental que está na base de todas as religiões e que no
cristianismosechamafé-esperança-caridade.EsegundoVelasco,todosostraços
509
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.424.
510
Ibid.,p.431.EstasvivênciasforamformuladasporPlotinoecitadasporVelasco.
511
Ibid.,p.426.
512
Cf.Ibid.,p.431.
513
Cf.Ibid.,p.425.
116
muito numerosos que caracterizam a experiência mística: passividade, certeza-
obscura,simplicidade,inefabilidade,etc.,têmaquisuaorigemesuaexplicação
514
.
Vistoqueocentrodaexperiênciamísticaconsistenaconsciência-adesãoà
Transcendência-imanência de que a pessoa humana toma consciência de estar
permanentemente surgindo, e se explicam os traços peculiares do núcleo da
experiênciamística:“presençaincontestável,queprecedeaosujeitoeseimpõe;
quesefazpresentenaformadeausência,só‘visível’noatopeloqualosujeito
conscientevaimais além de si mesmo e aceita incondicionalmente o ato a que
estásedispondopermanentementenaexistência”
515
,chega-seentão,àconclusão
dequeamísticaéparteintegrantedofenômenoreligiosoequeporisso,afirma-se
segundoVelascoasuaexistênciaemtodasasreligiões.
Noentanto,convémlembrar,queadescriçãodaexperiênciamísticacomo
formapeculiarderealizaçãodaatitudereligiosa,eofatodequeaatitudereligiosa
comporta sempre alguma forma de experiência, não têm levado a afirmar sua
realizaçãoemgrandepartedosmembrosdetodasasreligiões.Paraele,aquestão
adquire uma outra perspectiva que permite,poruma parte, precisaro lugar e a
função do elemento místico no conjunto dos elementos que compõem cada
sistema religioso, e, por outra, precisar a figura do místico no cristianismo
atual
516
.
Sobre a escassez de experiências místicas, S. João da Cruz resume, com
claridade depois de ter afirmado em numerosos textos inequívocos, a
universalidadedochamadodeDeusàperfeiçãoatodasaspessoas.Elereconhece
ocaráterpessoaldochamadoeafirmacomtodadecisãoorespeitoescrupulosoda
liberdadehumana:
Eaquinosconvémnotaracausadoporqueserentãopoucososquechegamatão
altoestadodeperfeiçãodeuniãocomDeus;noqualédesaberquenãoéporque
Deusqueriaquehouvessepoucosdestesespíritoslevantados,queantesqueriaque
todosfossemperfeitos,senãoqueencontrapoucosquequeiramsofrerechegara
tãoalto
517
.
EVelasco,então,acreditaquearazãofundamentaldopequenonúmerodos
quevivemaexperiênciamística,sejaporcausadafaltadeânimo,defidelidadee
514
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.425.
515
Ibid.,p.425.
516
Cf.Ibid.,p.447.
517
S.JoãodaCruz:Poema:ChamaB,2,27.
117
degenerosidadedaspessoas
518
,vistoque,segundoele,mesmoqueaimportância
daexperiênciamísticaestejanoseiodavidareligiosa,essanãoeliminaoperigo
deexcluirdavocação,daaspiraçãoàperfeiçãodamaiorpartedoscrentes.Porque
sua essência pode realizar-se de muitas maneiras e todo sujeito religioso está
chamadoarealizaraestreitauniãocomDeus,comoassimdesejaomístico,pois
cadapessoapoderesponderaessavocaçãodeformasdiferentes,deacordocom
asmúltiplassituaçõesecircunstânciaspelasquaisdiscorresuavida.Epoderão
realizaroelementoquecomportaoexercíciodavidareligiosa.
Noentanto,nãotodososelementosmísticosencarnam-senafigurahistórica
queatéagoratemrevestidoeatéagoramonopolizadoonomede‘místico’.Como
diziaK.Rahner,‘osmísticosnãorepresentamumgraumaisaltoqueoscrentes,
senãoummomentointernoeessencialdafé’,queserealizadeformasdiferentes
pordiferentescrentes
519
.
Teremos então a oportunidade, no capítulo seguinte, de procurar
compreender a revelação Divina como um acontecimento que se dá
maieuticamente na história, e que por isso todas as religiões podem, segundo
Queiruga, ser consideradas verdadeiras. E assim, sem deixar de reafirmar a
identidade cristã, esse autor promove um encontro verdadeiro com as demais
tradições religiosas, que realizam de diferentes formas a experiência com esse
Deusquesedeixaencontrarindependentementedeculturaereligião.
518
Cf.VELASCO,J.Martin.Elfenómenomístico,p.448.
519
Cf.Ibid.,p.452.Vernota7.
118
4.“Todasasreligiõessãoverdadeiras”–AndrésTorresQueiruga
Para essa afirmação, tema de um capítulo de seu livro ‘Autocompreensão
cristã’,Queirugachegaadizerqueesse,mesmotendo‘umcertoarprovocativo’,
não‘renunciaaosentidoprofundoquetrazemsuaspalavras’
520
.
Queiruga tem como base para sua afirmação uma nova concepção da
revelação
521
.Estadeixadeadquirirumcaráterde‘ditadodivino’efortesentido
fundamentalista para assumir um novo entendimento, um ‘dar-se conta’ da
presença de Deus ‘sempre aí’, que maieuticamente
522
, na história, revela-se ao
homem, sem distinção de tradição cultural ou religiosa. Reafirma a identidade
cristãaomesmotempoemquefavorecenovasperspectivasparaoencontroreal
entreasváriastradiçõesreligiosas.
Como veremos, essa nova maneira de conceber a revelação possibilitou
compreendera‘particularidade’comonecessidadedarealizaçãohistórica,abrindo
um novo caminho e novas possibilidades, vislumbrados com a queda do
exclusivismo, pela necessidade de rever a ideia da ‘eleição’
523
como privilégio
divino.Permitida,assim,pelanovacompreensãodarevelação,comaconstatação
dauniversalpresençareveladoraesalvíficadeDeus,pode-seeliminartodaideia
de favoritismo, e as religiões poderão ser apreciadas como verdadeiras pela
520
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.138;Procuraremosdesenvolveresse
tema,reunindoaquiasreflexõesdeAndrésTorresQueirugaqueforamapresentadasnestasobras:
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana.SãoPaulo:Paulus,1995.Id.,
O diálogo das religiões. São Paulo: Paulus, 1997. Id., Autocompreensão cristã: diálogo das
religiões.SãoPaulo:Paulus,2007;Id.,Cristianismoyreligiones:‘inreligionación’ycristianismo
assimétrico.Estúdios,SalTérreav.84,n.1p.3-19,1997.Paraesteautor,“seDeusrevela-sea
todos,então,todasasreligiõessãoreveladase,portanto,nessamesmamedida,verdadeiras”.Cf.
Ibid.,p. 05.Comoveremosmaisadiante,paraQueirugaesses‘grause verdade’nãosignificam
‘méritos’,masreferem-seàtematizaçãohistóricadasreligiõesanteoAbsoluto.Referir-nos-emos
aAndrésTorresQueirugaapenascomoQueiruga.
521
Essa nova concepção parte da relação entre Revelação e História. Queiruga atento a esta
relação, procura compreendê-la a partir da dialética existente na experiência religiosa e na sua
comunicação na história dos homens. A revelação que é a autocomunicação de Deus à
humanidade, acontece na história do próprio homem. Em seu livro ‘A revelação de Deus na
realizaçãohumana’,Queirugamagistralmentedesenvolvesuareflexão,enriquecendoateologiae
possibilitandoumamelhoraberturaaoencontroediálogointer-religioso.
522
Conceitoda filosofiamoderna, parteativada dialéticade Sócrates. Cf.REALE, História da
FilosofiaAntiga.SãoPaulo:Paulus,1990.v.1.pp.307-315.AmaiêuticafoidefinidaporSócrates
como a “arte de observar à psyche” (alma). E Queirugase utilizará deste termo nateologiada
revelação,comoveremosmaisadiante,realizandoumaalteração,semnegarsuaintuiçãoprimeira,
pois o concede a qualificação de ‘histórica’, ressaltando a liberdade de Deus e a novidade da
históriahumana.Sem,éclaro,deixardereforçarsuadimensãohistórica.
523
Comoveremosmaisadiante,Queirugaseutilizarádaexpressão‘estratégiadeamor’aotermo
‘eleição’,paraevitarqueseentendacomo‘favoritismodivino’,ouseutilizadotermousando-o
entreaspas.
119
medida com que cada uma capta a seu modo, em sua história e cultura, esta
Presença.
O caminho, então,trilhadopor Queirugapara chegar a esta afirmação foi
obtido por causa da nova situação histórica, que exigia, diante dos novos
problemas enfrentados pela teologia com avanço do pluralismo religioso, uma
respostacapazdepossibilitarumamelhoraberturaentreastradiçõesreligiosas.E
diantedaineficiênciadascategoriasexistentes,foiforçadoabuscarnovosmeios,
propondotrêsnovascategorias.
‘Universalismo assimétrico’
524
é a primeira. Esse é adquirido como
possibilidadeporquetemcomopressupostoaafirmaçãodaPresençauniversalda
salvação,quetornapossívelorespeitoaovalorintrínsecodetodasasreligiões,e
oreconhecimentodesuaexistênciaedesenvolvimentonahistória,poisépossível
tantoemnãocederaorelativismodo‘tudoigual’diantedorealismohistóricoe
antropológico, quanto ao achatamento na busca pela universalidade, como
tambémnatrocada‘lógicadaconcorrência’pela‘lógicadagratuidade’,abrindo-
separaatrocadeexperiências,porreconhecerquenãolhepertencecomoalgo
absoluto,masqueéparatodos.
A segunda, exigindo uma revisão da cristologia, procura ser mais
teocêntrica,partindodaprópriarelaçãodeJesusdeNazarécomDeus.Queiruga,
assim,denominaestacategoriade‘teocentrismojesuânico’
525
.Essademandaum
grande equilíbrio, pois enquanto procura acentuar a centralidade de Deus, não
podediminuiropapelúnicoeirrenunciáveldeJesusdeNazaré.
Ecomoúltimadesuaspropostascomonovacategoria,Queirugaapresenta-
nosa‘irreligionação’
526
.Nessacategoria,elereafirmaoavançoda‘inculturação’
epropõeumpassoamaisnatentativadeevitarsuprimirapresençarealdeDeus
no mundo, passando a respeitar a cultura e a experiência religiosa de cada
tradição.
Assim, partindo da nova concepção da revelação que acontece
maieuticamente na história, procurando resguardar a liberdade de Deus sem
perderasuanovidadenahistóriahumana,porestar‘jásempreaí’;comotambém
a comprovação de que a revelação é a mais alta expressão do amor de Deus à
524
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,pp.93-110.
525
Cf.Ibid.,pp.111-122.
526
Cf.Ibid.,pp.167-193.
120
humanidade e a possibilidade da mais autêntica realização humana. Saberemos
como essa descobertaprovocou a mudança na relação com asdemaistradições
religiosas,chegandoàafirmaçãodeque‘todasasreligiõessãoverdadeiras’.
4.1ARevelaçãocomomaiêuticahistórica
Queiruganosforneceumacompreensãodaestruturadarevelaçãoquepode
seraplicadatambémàsoutrasreligiõesepermiteidentificar,jádopontodevista
fenomenológico,umdadoprévioquedásuporteàsdiferençaseespecificidades
constitutivas das religiões, permitindo um esquema de interpretação para
compreender-seasreligiõesemsuasingularidade.
Issoporquearevelaçãofazpartedaautoconsciênciadetodasasreligiões,
umavezqueessavenhaaseratomadadeconsciênciadapresençadodivinono
indivíduo, na sociedade e no mundo. Essa afirmativa toca no constitutivo da
autocompreensãodocristianismo,naconvicçãodequeemJesusCristosedeua
plenitudedarevelação,istoé,napretensãodepossuirarevelaçãoabsoluta.
No entanto, essa pretensão se choca com o fato de que outras religiões
também se apresentam como religiões reveladas e com o fato do pluralismo
religiosoemsimesmo.Asreflexõessobreessaquestãosedãoemduasdireções:
umaéaquelasuscitadapelateoriadeK.Barth,depoisabandonadaporele,que
negava qualquer possibilidade de revelação fora da revelação bíblica, não
admitindoareligiãocomolugardarevelaçãodeDeus
527
.Aocontrário,paraelea
revelaçãoeraasupressãodareligião.Eaoutraéafenomenologiadareligião,que
emumalinhaopostarompe comestavisãorestritadarevelação. Ali, porcerto
tempo, alguns estudos faziam uma distinção entre religião natural e religião
revelada.Mas,namedidaemqueasciênciasdareligiãoforamdemonstrandoa
existênciadetraçosfundamentaiscomunsatodasasreligiões,estadistinçãofoise
tornandoirrelevante
528
.
O dado mais fundamental comum às diversas religiões é que todas
compartilhamdaconvicçãodeteremsuaorigemnumarevelaçãodivina,qualquer
527
Cf. LATOURELLE, R. Revelação. In: Dicionário de Teologia Fundamental. Petrópolis:
Vozes; São Paulo: Santuário, 1994, p. 816; QUEIRUGA, A. Torres. A revelação de Deus na
realizaçãohumana,p.20s.
528
Cf.Ibid.,p.20.
121
quesejaonomeatribuídoaestarealidadedivina,demodoque“arevelaçãoéum
dadoconstitutivodaestruturamesmadareligião”
529
.
Diantedessaquestão,Queirugaassumeemsuareflexãoopontodepartida
fornecido pela fenomenologia e enriquece-o com o dado antropológico da
experiênciahumanadarevelação.Paraele,ohomeméumser‘emergente’,no
qual se supõe toda umaevolução quealcançaoseu extremo
530
. Oserhumano,
diferentedoanimal,possuiemsiaperguntaquelhearde,aperguntasobreDeus.
E diante dessa interrogação, existente independente de sua permissão, se tem a
partirdesuaacolhidaum
significadofundamentaldarevelaçãocomofundamento:essareceptividaderadical
na qual o homemacolhendo a presençasalvadorade Deus,vai entrando em sua
plenarealização,enquantodeterminadoeentregueasimesmopeloDeusqueaele
secomunica
531
.
ArevelaçãodeDeusaohomemimplicaparaesteemumintensoencontro
consigomesmo,emumamaiorpercepçãosobreavidaeumamelhorcontribuição
naconstruçãodahistóriaricaemsignificadoparasieparaasociedade.E,para
isso, ele apresenta-nos a partir da revelação acontecendo maieuticamente na
história,apossibilidadedarealizaçãodohomemnarevelaçãodeDeus,pois,“na
respostaà revelação,ohomemestáserealizandoasimesmo:estáconstruindo,
desdeaúltimaradicalidade,ahistóriadeseuser”
532
.
E é a partir desta reflexão sobre a revelação de Deus à humanidade, que
temosdeQueirugasuagrandecontribuição,comespecialparticularidadeaquilo
que o faz distinguir-se de outras reflexões teológicas. Contribuições essas que
permitem abrir caminho para a comunicação entre as diferentes tradições
religiosas e uma maior tematização da autocomunicação divina, porque ele
529
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.20.
530
Cf. Ibid., p. 173. Um extremo ainda aberto e dinâmico, que continua, por outros caminhos,
processos.Umextremoconsciente,queselevantasobreohorizontedomundo,descobrindo,ao
olharparatrás,oprocessoevolutivoqueseperdenanoitedostempos,eseencontraadianteno
‘aberto’(Rilke),movidoporumdinamismoinfinito,intrinsecamenteinsatisfazível,abertoauma
plenitudequelhechegue‘apartirdeforaeapartirdecima’(Blondel),eatémesmoà‘escutada
palavra’queilumineseumistério(Rahner).
531
Ibid.,,pp.177-178.
532
Ibid., p. 200.Tendocomotítulo deseulivro“A revelação deDeusnarealização humana”
Queiruga, apresenta o ser humano como lugar próprio para a revelação de Deus, acontecendo
maieuticamentenahistória.
122
acreditaqueDeusinsisteemquererrevelar-seatodosedemodossemprenovos,
pois“Deusélivrepararevelar-sequandoecomoquer”
533
.
Suas grandes contribuições que, no entanto, já acompanhavam a história
humana, mas cuja tematização na teologia foi ele que proporcionou, foram a
maiêuticahistórica,comocategoriamediadoraeahermenêuticadoamor
534
.
Parapodermoscompreenderafunçãodessemétodomaiêuticonateologia,
teremosqueadentrarnocampodafilosofia,precisamenteemSócratesquefazia
usodessemétodoemsuadialética.
Sócrates,queerafilhodeumaparteira,dizterherdadoomesmoofíciode
suamãe,afirmandoemumdiálogocomTeeteto:
Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se em todo o resto àdasparteiras, mas
diferedelasnofatodeagirsobrehomensenãosobremulheres,ecuidardasalmas
grávidasenãodoscorpos.Eofaztantopelaverdadedequeestágrávidoohomem
comopelanãoverdade“...Se,depois,examinandoastuasrespostas,euencontrar
quealgumassãoquimerasounãoverdades,arranco-asdetielanço-asfora,enão
tezangues....nãoénaverdade,pormaldadequeeufaçoisso,massóporquenão
considerolícitoaceitarafalsidadeouobscureceraverdade
535
.
Para ele, a maiêutica eraa artedeobstetra daalma. Assim,como emum
momentodedaràluzaumacriança,asmulheressofriamadoreaaflição,ele
também ajudava os seus discípulos, em meio à dor e aflição, a daremà luz as
verdades presentes em seus espíritos, que podia acontecer se já estivessem
grávidos. Esse método “consiste em levar o interlocutor ao descobrimento da
verdade mediante uma série de perguntas... e chega, por fim, a engendrar a
verdade,descobrindo-aporsieemsimesmo”
536
.
Isso nos permite concluir que, para Sócrates, a maiêutica é ‘a arte’ de
‘ajudar a gerar’, a ‘dar-à-luz’ as novas idéias presentes nas almas de seus
interlocutores. E até mesmo o parto do nãoverdadeiro é benéfico para a alma,
pois essa liberta-se de um conhecimento vão, e dá lugar à verdade. Então,
ajudandoagerar,amaiêuticasocráticacontribuiapenasparaqueseuinterlocutor
descubraaverdadequetrazemsimesmoeaexterne
537
.
533
QUEIRUGA,A.Torres.¿QuésignificaafirmarqueDioshabla?SeleccionesdeTeologia,v.
34,n.134,p.102-108,1995.p.102.
534
Teremosaoportunidadenodecorrerdestecapítulodeaprofundarmossobreessastematizações
apresentadasporQueiruga.
535
PLATÃO.Teeteto,150b-15d.Apud.PANASIEWICZ,Roberlei.Diálogoerevelação:rumoao
encontrointer-religioso.BeloHorizonte:C/Arte,1999.pp.86-87.
536
MORA,Ferrater.Mayéutica.DiccionáriodeFilosofia.Madrid:Alianza,1981.
537
Cf.PANASIEWICZ,Roberlei.Diálogoerevelação,p.88.
123
Queiruga,noentanto,fazendousodessetermo,queseaproximaàprimeira
vistadarevelação,ofazapartirdeduasdistinçõesbemprecisas,semsedesfazer
desuaintuição primeira:no usodapalavraexternado mediadorenoenvio do
interlocutor à sua própria realidade. Para ele, “nós descobrimos a revelação
porquealguémno-laanuncia;masaaceitamosporque,despertadospeloanúncio,
“vemos”pornósmesmosqueessaéanossarespostacerta”
538
.Aqui,apalavrado
mediadorcontribuiparaqueointerlocutorsejaremetidoparadentrodesimesmo,
emumprocessodereconhecimentoea-propriação
539
.
Pordescobrirumanovarealidade,quejáestavapresenteeaomesmotempo
desconhecida,pelapresençaquejáoacompanhava,epelaverdadevindadeDeus
quejáeraeestásendo.E,assimdesvendando,ouseja,permitindoo“nascer”de
uma realidade nova, “o homem descobre a Deus que o está fazendo ser e
determinandodeumamaneiranovaeinesperada”
540
.
Aqui, descobrimos que Queiruga procura ir mais além: primeiro, por
apresentar a essa categoria socrática uma modificação em sua perspectiva
gnoseológica
541
.Poispermitetransparecernessassuasdistinçõesqueohomemé
sempre“homem-no-mundodemaneiraquenãopodehaverdesvelamentopróprio
sem desvelamento da situação, e que todo desvelamento da situação é também
desvelamentodohomem”
542
.EdepoisapartirdoqueSchillebeeckxdiz:“assim
poderíamos definir o ser humano: um ser-com-Deus-neste-mundo-de-homens-e-
de-coisas”
543
. Para ele, o homem será um “ser-desde-Deus-no-mundo”
544
,
permitindoaestacategoriamaiêuticasuainclusãonocontextoatual.
E,assim,éapresentadaamaiêuticaàrevelaçãoadentrandonateologia,lugar
emquelheseráinserido,aqualificaçãode“histórica”,ressaltandoaliberdadede
Deus e a novidade da história humana; é a alteração de maneira radical do
conceitosocrático.SeráapartirdestasduasdimensõesqueQueiruga,pormeioda
TeologiadaRevelação,iráreleracategoriasocrática.
538
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.18.Grifodoautor.
539
Cf.Id.,,ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.113.
540
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.113.
541
Cf.Ibid.,p.113.
542
Ibid.,p.113-114.
543
SCHILLEBEECKX, E. Intelligence de la foi er interprétation de soi. In: Théologie
d’aujourd’hui et dedemain.Paris, 1967.p. 125.Apud.QUEIRUGA,A.Torres.Arevelação de
Deusnarealizaçãohumana,p.114.
544
Ibid.,p.114.
124
Sobreométodosocrático,comopudemosobservarapartirdoquejánosfoi
apresentado,essenãogeranadadenovo.Aele,comotambémàsparteiras,não
cabe criar nada. Apenas controlam o ‘vir-à-luz’ das verdades inerentes ao
homem,poisessesaencontramedãoàluzporsimesmos.Essemétodoencerra-
se“namaispuraimanência”
545
,ondequalquerumpodedaràluzporsimesmoao
quejáestavadesdesemprepresente.
Poderemospercebercomaperspectivadarevelaçãoqueocaminhosetorna
diferente.Poisesteseapoiananovidadedaorigemhistóricaenalivreiniciativa
divina.SegundoQueiruga,narevelação“nãosemanifestaoqueohomeméporsi
mesmo,esimoquecomeçaaserporlivreiniciativadivina.Nãosetratadeum
desdobrarimanentedesuaessência,masdeumadeterminaçãorealizadaporDeus
nahistória”
546
.
Isso a faz ser sempre experimentada de maneira nova e gratuita. Chega
mesmoaserentendidacomo“novonascimento”
547
,comoinovaçãoessencial
548
,
quandovividaemsuaplenaintensidade.
Aqui, a palavra passa a ser necessária para que a comunidade chegue à
consciênciadanovarealidade.QueiruganãonegaaintuiçãoprimeiradeSócrates
do ‘dar-à-luz’, que permite ao seu interlocutor trazer à realidade um outro
conhecimento de que, até então, não se havia dado conta, como também
resguardar a importância do mediador (maieuta = parteiro), para com a sua
comunidade.Masasustentanessanovaaplicaçãohistórica.Paraele,“omediador,
com sua palavra e seu gesto, faz os demais descobrirem a realidade em que já
estãocolocados,apresençaquejáosestavaacompanhando,averdadeque,vinda
deDeus,jáeraouestásendo”
549
.
AfirmaaindaQueiruga,queesse“nãofazmaisqueiluminar,naconsciência,
aexperiênciatranscendentaldaprópriarealidadejáagraciadapeloEspírito”
550
.
AssiméoquepodemosveremMoisés,umhomemqueviveepromoveos
acontecimentosapartirdeumaprofundaexperiênciareligiosa,interpreta-osàluz
dessa experiência, e consegue que, pouco a pouco, também outros a
experimentemeainterpretemdamesmamaneira.Eleé,assim,omediadorque
545
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,pp.114-115.
546
Ibid.,p.115.
547
Jo3,3-8.
548
cf.Rm6,2;7,6;Gl6,15;2Cor5,17;Ef2,15;4,24;Cl3,10.
549
QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.,p.113.
550
Ibid.,p.1224.
125
possibilitouaosisraelitas‘darem-à-luz’apresençaatuantedeDeusemseumeio.
Deusqueestavadesdesemprepresente
551
,demaneiraoculta,emborareal.
E assim, “Israel descobriu a Deus na história e, ao fazê-lo, foi-se
descobrindo a si mesmo”
552
. Com essa tomada de consciência, os israelitas
passam a servir como ponto referencial e possibilidade sempre nova de se
‘aperceber’dealgodenovoede gratuitonessarevelação divinanaHistóriada
Humanidade.Poisarevelação,apartirdessaconsciênciaé‘patrimôniouniversal’
enãoconsegueserapenasparaaexperiênciadealguns,mas,paratodos,poisseu
lugarénacomunidade
553
.
ÉoquenosafirmaQueirugaquandodizque
OiniciadordoprocessovivesuaexperiênciacomodadaporDeus,comoiniciativa
divina....Eaomesmotempo,essarevelaçãoquevemdeDeusreenviaàhistória:à
circunstância concreta ... e não se isola nunca em si mesma nem se considera
propriedadeprivadadoiniciador;aocontrário,dirige-sesempreaosdemais:épara
todos
554
.
Por isso, o ouvinte, ao se deixar interpelar pelo mediador, apreende a
profundidadedesuarealidade,abre-seaumaexperiênciasingulardarevelaçãoe
descobre-seno‘próprio-ser-desde-Deus-no-mundo’,sendonecessárioapenasque
reconheça e aceite a revelação. E nesta resposta à revelação, o homem está-se
realizandoasimesmo,eentraemconstruçãoemprofundidadecomahistóriade
seu ser. Esse próprio-ser torna-se novo (ao contrário da ‘preexistência’ de
Sócrates),pois,jáotendoreconhecidoeaceito,‘jáéidêntico’aele,eopercebe
como‘estandojáai’.Éaarticulaçãodo‘novo’edo‘jáaí’noprópriocrente.
Explica-nos Queiruga, diante desta relação do crente com a palavra, que
“ajudá-loadescobri-loconstituiprecisamenteatarefadapalavrainspirada,que,
por isso, é para ele maiêutica”
555
. Assim recupera-se a maiêutica na História
tornando-senecessáriaparaaapreensãodaautocomunicaçãodeDeus.
Para concluirmos, como maiêutica histórica, a revelação, afirma-nos
Queiruga,“nãoconsistenumestáticosempreaí,senãonum‘sempreaí’dinâmico,
queseatualizaconstantementenonovodesuarealizaçãomediantealiberdadedo
551
Cf.Gn1,1;Pr8,22;Jr1,5;Ex3,18.
552
QUEIRUGA,A.Torres.RevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.103.
553
Cf.PANASIEWICA,Roberlei.Diálogoerevelação,p.91.
554
QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.,p.107.
555
Ibid.,p.116.
126
homem e de sua história”
556
. Ela que temseu aspecto maiêutico na função da
palavra,quepossibilitaonovo,‘trazàluz’.Nãolevaparaforadesi,nemfalade
coisasestranhas,masdevolveohomemàsuamaisradicalautenticidade.
Apalavraageassim,comtodapropriedade,como‘parteira’quetrazàluza
consciênciadonovoser,tornandoclarasuanovasituação,a‘novacriatura’que
agoraé.Seuaspectohistóricoencontra-se nomediador, quesurge nahistóriae
respondeaumamissão,aumalivreiniciativadeDeus.
Elaé,assim,sempreumatoporpartedeDeus,queserealizanaliberdade
históricadohomem,etorna-serealidadeconcretatão-somentecomsuaacolhida.
E esse processo derevelação acaba se identificandocom a história do homem.
Acentua Queiruga “que a realidade mesma é o ‘gesto’ de Deus que nela se
expressa. E quanto mais densa essa realidade, melhor manifesta a intenção
reveladoranelaincorporada:quantomaisplenoosignificantehumano,maisplena
asignificaçãodivina”
557
.
Assim, é inegável que somente na experiência humana, se encontre lugar
paraqueDeussereveleaohomem.
4.2Ahermenêuticadoamor
A partir do que nos foi apresentado sobre a revelação que se realiza
maieuticamentenahistória,podemos,então,reafirmarqueamaisaltaexpressão
doamordeDeusàhumanidade,encontra-senoseudesejodetornar-seconhecido.
Como assim, nos diz Queiruga, “dado que à essência mesma da revelação
pertenceoseraçãoatualelivredeDeus....porqueDeusquermanifestar-se”
558
.
Essa é uma ação que parte sempre de Deus em direção ao homem,
“pressionandoaconsciênciahumanaparaquecadapessoa,emcadacircunstância,
possa descobri-lo”
559
. O homem quando acolhe a presença reveladora de Deus,
queestavadesdesemprejáaí,possibilitaatravésdesteseuato umaaberturaao
seuprópriocrescimento,àsuarealizaçãohumana.“AíDeusvemaseuencontro
parapotencializá-loeorientá-lo,demaneiraquetodoorestantefiquefinalizado
nessaexperiência,queoenvolvecomoumtodo”
560
.
556
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.195.
557
Ibid.,p.200.
558
Ibid.,p.211.
559
Ibid.,p197.
560
Ibid.,p.211.
127
EssaarticulaçãoentreDeuseohomeméentãoafirmadaporQueirugacomo
“simultaneamenteaçãodeDeuserealizaçãodohomem”
561
pois,
descobrir-sedesdeDeusématuraropróprioser,irdandoeeleasubstânciadeseu
últimoemaisautênticocrescimento;aomesmotempoemqueessecrescimentovai
possibilitando, em dialética progressiva, novas capacidade de acolher a ação de
Deus
562
.
Essa articulação se dá por meio das liberdades humana e divina. Deus
convidaohomemàrealizaçãocomoserhumanoeessasuaaçãoéumdar-seà
liberdadehumana.UmaaçãolivredeDeusaumarespostahumananousodesua
plenaliberdade.
E,éno‘face-a-face’doencontro,queQueirugavainosdizerque,
aperceber-sedapresençadeDeusnãoédescobrirumespaçoneutroqueohomem
explora por sua iniciativa; ao contrário, é sentir-se chamado, interpelado, levado
sempremaisalémdesimesmoporcaminhosnuncaantessuspeitados,queoamor
livreegratuitovaitraçandoeassinalando
563
.
Assim,Deusentranahistóriadoshomenspormeiodessaliberdadehumana.
Para Queiruga, Deus “transforma o mundo não à base de milagres e
intervencionismos, e sim mediante sua presença reveladora na liberdade do
homem”
564
.E,comoexemplo,lembremosquemuitosestavamnoEgito,masque
apenasMoisésacolheuanovaelibertadorapresençadeDeuscomrelaçãoaoseu
povo. Que muitos viveram a crise do exílio babilônico, mas só pessoas como
Jeremias, Ezequiel ou o Dêutero-Isaías vivenciaram e explicitaram as inéditas
profundezasdaintimidadedivinaqueseabriramànovacircunstância.
Logo,estaéaexperiênciadoprofeta,aquelequeseabreànovidadedivinae
acolheamissãodevoltaràrealidadeedespertaroutrasliberdadesparaDeus
565
.
“Oprofetacaptaapresençaqueestátentandochegaratodosequenoespíritode
todosseinsinua,masquenemtodospercebem,devidoàobscuridadeestrutural
inerenteàmanifestaçãoreveladora”
566
.
Queirugaentendequea‘obscuridade’existe,nãoporvontadedivina,masda
própriacondiçãodecriaturainerenteaoserhumano.
561
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.202.
562
Ibid.,p.202.
563
Ibid.,p.211.
564
Ibid.,p.205.
565
Cf.PANASIEWICZ,Roberlei.Diálogoerevelação,p.93.
566
QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.p.210.
128
Retomando a função da maiêutica, podemos constatar que, diante deste
limitehumano,suanecessidadeestánofazer‘vir-à-luz’essapresençado‘sempre
aí’deDeusnahistóriahumana.Ouseja,elapermiteelucidarapresença‘obscura
e ambígua’ de Deus perante a liberdade humana. A generosidade irrestrita de
Deus,queéamorsempreemato,equesequerdarplenamente,temseulimite
nãoemsimesmo,masnaimpossibilidadedacriatura
567
.
ParaQueiruga,Deusqueredesejatornar-seconhecidoportodososhomens
de formaigual. Por isso, seuamor não cessa deprocurarmeios para“fazer-se
sentiromaisrápidoeintensamentepossívelpelomaiornúmerodehomens;que
desejariadartudonumalutaamorosapararomperaincompreensãodohomeme
abrirem-seosolhosaodomdesdesempredispostoparaele”
568
.
Compreender,então,esteamordeDeussomenteépossívelatravésdesua
autocomunicaçãoaoshomens,jáquesuapresençaéum‘jásempreaí’nahistória
humana.Umapresençaquequersimplesmenteautocomunicar-seporcondiçãode
possibilidadedelibertaçãoedeconstruçãodafelicidadedohomem.
Assim, o conceitoderevelação em Queiruga encontra-se na hermenêutica
do amor,e na maiêutica histórica,como possibilidade de tornar sempreatual a
revelação,como“últimaeautênticarealizaçãodohomem”
569
.Oquepodeentão,
dizer-nosQueiruga,sobreauniversalidadedeDeuscoma“eleição”deumpovo?
4.3AeleiçãoeauniversalidadedeDeus
Queiruga continua a nossurpreendercom sua maestria de pesquisador no
campo do diálogo inter-religioso. Sua preocupação em contribuir para uma das
questões que assombram a teologia tem possibilitado um pensar e um agir
teológicocomplementediferentes.Suapesquisatemapontadoumnovocaminho
comricaspossibilidadesdeaberturaparaumamelhorcompreensãoeconvivência
comumarealidadereligiosaqueseconstatacadavezmaisplural.
Perceberemos,nestetópico,apartirdanovacompreensãoadquiridasobrea
revelação como maiêuticahistóricaque para Queiruga é possível afirmarquea
revelação histórica particular tenha pretensão universal, desde que seja
567
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.286.
568
Ibid.,p.288.
569
Ibid.,p.220.
129
apresentada“semexclusivismoselitistasouestreitezasprovinciais”
570
.Paraele,o
problema encontra-se não na limitação que a revelação possa apresentar por se
situarnahistória,masseessatemcondiçõesdeseapresentarcomouniversal
571
.
Comoentender,então,agratuidadedoamordeDeusemsuauniversalidade,
quandoescolheumpovoemeleiçãohistórica,ondebiblicamentesedizquepara
“amarJacótemqueodiarEsaú”
572
?
Paraessaquestão,Queirugaseapoiaabsolutamentenarevelaçãohistóricae
nessa‘eleição’,nãocomorestriçãodoamor,mascomosuamáximamanifestação.
O particular, para ele, não significa exclusivismo, mas generosa ‘estratégia do
amor’quedesejaatingiratodos.“Deusrevela-sesemreservas,comtodaaforça
de sua sabedoria e de seu poder; e revela-se a todos na máxima medida
possível”
573
. E mais uma vez afirma que “o limite, se aparece, deve vir de um
outro lugar: da incapacidade da criatura para captar com maior clareza sua
revelação”
574
, pois, insistindo em querer amar, Deus “continua pressionando a
consciênciadahumanidade,paraemergirdela,fazendosentirsuapresença”
575
.
No entanto, encontram-se no homem, na “incomensurabilidade estrutural
entre o Criador e a criatura”
576
os limites para a revelação de Deus. E esses,
impostos na relação entre Deus e o homem, enquanto impossibilitam a total
revelação de Deus, demonstrando, assim, sua distância infinita, causam-nos
espanto, pois mesmo diante de tamanha impossibilidade, o homem ainda tem
condiçõesdeaperceber-sedessapresençaetrazê-laàpalavra.Oqueacontecenão
porsuaprópria força,mas porque Deus “desejariadartudonuma lutaamorosa
para romper a incompreensão do homem e abrir-lhe os olhos ao dom sempre
dispostoparaele”
577
.
EssemistérioqueperpassaarelaçãoentreDeuseacriatura,aqual,mesmo
diantedetamanhafragilidadeeambiguidadequecomportaoserhumano,ainda
consegue deixar-se tocar pelo Criador e, indo além, consegue em limitadas
570
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.278.
571
Cf.Ibid.,p.279.
572
Ibid.,p.280;Cf.Ml1,2-3.
573
Ibid.,p.280.
574
Ibid.,p.283.
575
Ibid.,p.288.
576
Ibid., p.280.ParaQueiruga,aincomensurabilidadeestruturalque ohomemcarrega,“indica
sua condição historicamente insuperável e para situar nela o lugar radical das
incomensurabilidadesconcretas,queselheacrescentameadensificam”.
577
Ibib.,p.288.
130
palavras descrever sua experiência, encontra um caminho de explicação na
‘teologianegativa’.Emtodateologia,essaquestãotorna-semaisprovocantenas
experiênciasmísticas.
No entanto, como nos diz Queiruga, Deus revela-se “a todos enquanto
esteja ao seu alcance”
578
. Adificuldade,comojávimos, encontra-se na própria
criatura. Ele ressalta que não poderia ser diferente, visto que é irrenunciável
aceitar a historicidade do homem. “Esta consiste em realizar-se na história
mediante o exercício da própria liberdade”
579
, pois será no exercício de sua
autonomia que o homem poderá estar aberto “à revelação real, que brota na
liberdadeevai-seaproximandopeloscaminhosdahistória”
580
.
A revelação, ao redor de seu mistério, tem então, na história própria do
homem,nasuarealizaçãohumana,olugardesuamanifestação.Diferentedoque
sepossapensar,esseDeus“éumDeuscujoamoréurgente,quebuscaportodos
osmeiosfazer-sesentiromaisrápidaeintensamentepossívelpelomaiornúmero
dehomens”
581
.
Queiruga não nos deixa passar despercebido que este desejo de Deus em
querertornar-seconhecidoépuragratuidadedeseuamor,porque“seDeusnão
quisesse revelar-se, nada o homem poderia alcançar de sua intimidade....e que
todohomemcomotal,comtodasassuasfaculdades,épurodomdeDeuscriador”
582
. Com essa gratuidade, Deus apresenta-se como amor total e universal, que
queratingiratodososhomens.
Eéapartirdessacompreensãoquesetemdarevelação,quenãotemnada
mais que toda a força do desejo de Deus em querer amar o ser humano, que
Queiruga fala da “‘eleição’ não como um ‘favoritismo’, pois é para todos nem
como um mero ‘acidente’, porque Deus está total e pessoalmente em relação
concretacomcadahomem”
583
.
Assim,continuaQueirugadizendoque“Deusencontraapossibilidadedeir
potencializandoumcaminho rumo à manifestação total”
584
, quando a partirda
realidadehistóricadoserhumano,acontecerásuamanifestaçãoàhumanidade,
578
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.283.
579
Ibid.,p.287.
580
Ibid.,p.287.
581
Ibid.,p.288.
582
Ibid.,p.288.
583
Ibid.,p.289.
584
Ibid.,p.290.
131
um grupo iniciará um tipo de peculiar experiência. Por diversas circunstâncias,
entreasquaisaprovidencialsaídadoEgitoexerceumpapeldeterminante,nesse
grupodesenvolve-seumaespecialsensibilidadeparacaptara“pressão”religiosade
Deussobreaconsciênciadahumanidade
585
.
OquenãosignificaqueDeusestejapreferindoestegrupoenegandoaoutro,
masque
essa ‘eleição’ é também para os demais o caminho mais rápido do amor, que
enquantoprosseguecomeles,levando-osomaisadiantepossívelemsuaprópria
circunstância, antecipa-lhes pelo atalho do oferecimento histórico o que o povo
eleitoalcançouporsuaconta
586
.
Isso é o que Queiruga chama de ‘estratégia do amor’. E esta ‘estratégia’
usada por Deus nesta particularidade da revelação bíblica permite transparecer
desde suasentranhas a universalidade da revelação. Pois, “não cabe na história
outrauniversalidadereal”
587
. Eleeliminaopré-conceito deumauniversalidade
abstrata, que se apoia numa representação estática e isomórfica da realidade.
Reconhecendoquearealidadedomundo,e,sobretudo,adohomem,éemergente,
ouseja,histórica
588
,equearevelaçãodá-senopróprioir-sefazendodohomem,
porqueoquesequeruniversalizartemdeserantesalcançado.
Afirma Queiruga, que “unicamente aquela revelação na qual se alcança a
plenitudedohomempodeser,comjustiça,universalizável,ouseja,apresentar-se
como oferecimento a todosos homens”
589
. E porque alcança em Jesus o limite
insuperável, rompe-se toda particularidade
590
, Deus encontra em Jesus uma
oportunidadeparaentregar-setotalmenteatodaahumanidade.
No entanto, como é possível que esta particularidade cristã possa ser
universal? Para Queiruga é apenas na “práxis do cristão que se pode veri-ficar
comouniversalapretensãodocristianismo”
591
.PorqueauniversalidadedeCristo
encontra-se ‘apartirdebaixo’,nasuakenósis,na únicauniversalidadepossível
dentrodahistória:adosofrimento
592
.Oamormarcaodinamismodarevelação,
tornando-auniversal,naentregaqueDeusfazdoseuFilho.
585
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.290.
586
Ibid.,p.292.
587
Ibid.,p.292.
588
Cf.Ibid.,p.173.
589
Ibid.,p.294.
590
Cf. Ibid.,Cap. VI. “A definitividade de Cristo como mediador comporta a definitividadeda
revelação”.
591
Ibid.,p.295.
592
Cf.Ibid.,pp.295-296.
132
Logo,auniversalidadedocristianismoestánapráxisdocristão,apartirde
uma féque se proclamauniversal, e queofazapartir da experiência da Cruz.
Temquebuscarnecessariamenteo‘universalhumano’atravésdoesforçodeuma
maiorjustiçaedeumamelhorvidaparatodososhomens
593
.
Essa universalidade consiste no próprio ato de Deus, por sua ‘pressão’
amorosa sobre a consciência da humanidade, no desejo de fazer sentir sua
presençaeem“acelerarotempopeloatalhodeumatradiçãoparticular,parafazer
chegaroquantoantesatodosaofertadeamorqueparatodosfoipensadaeposta
emandamentodesdeoprincípionoscaminhosdaHistória”
594
.
EatingindotodaasuaplenitudeemJesus,tornaocristianismoumareligião
portadora de uma experiência destinada a todos, porque “parte da mesma
experiência de todos, e nunca sai dela: o que faz é captar mais clara e
intensamente o comum”
595
. E assim, “o cristianismo traduz, sem diferenciação
nemdistância,agratuitapaternidadedivinahorizontaleairrestritafraternidade
humana”
596
.
Queiruga destaca que a essência dessa experiência cristã consiste na
consciência de que o que ela descobre não está separado do que descobrem as
demais“poissabequeomesmoDeusqueasalvaéoqueestátrabalhandocom
suagraçaainteiramassadahumanidadeparatrazê-laaidênticasalvação”
597
.
A partir dessa consciência, aberta à verdadeira universalidade de sua
experiência, o cristianismo não tem como usar de sua particularidade histórica,
“privilegiando o particular numa espécie de conquista”
598
, em seu trabalho
missionário,poisdeveserclaroque“elachegasempreaumacasajáhabitadapor
seuSenhor”
599
.Equeassim,rompendotodo‘imperialismo’missionário,açãode
quemimpõealgoquelheéexterno,tornapossívelodiálogoentreasreligiõesem
umaricapossibilidadedecompreensãouniversal.
O diálogo torna-se então possível porque consiste em avançar no seio de uma
mesmaexperiência.Nãoháimposição,porquesetratadeajudarareconheceraum
593
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.296.
594
Id.,Cristianismoyreligiones,p.4.
595
Id.,ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.300.
596
Ibid.,p.9.
597
Ibid.,p.300.
598
Ibid.,p.297.Grifodoautor.
599
Ibid.,p.300.
133
Deus que é de todos: de nenhum modo mais próprio daquele que prega do que
daquelequeescuta
600
.
Essa apresentaçãoque Queiruganos faznão deve serentendida comoum
nivelamentodaexperiênciacristãcomoutrasexperiências.ArevelaçãoemJesus
é,pois,real,comoprogressoontológicodoqueéopeculiarcristão,edequeéo
últimoederradeironarealidade,queconsistenadescobertadeumarelaçãovivae
pessoalcomDeus.
O que ele afirma longe de qualquer tentativa de etnocentrismo ou do
‘imperialismo’,porcausadeCristo,équeeste
emerge solidariamente da comum e universal experiência religiosa humana,
fazendo-a avançar em si mesma desde dentro até situá-la diante da gratuidade,
misteriosaetotalaberturapessoaldeDeus:aofazê-lo...ofazparatodos,abrindoe
expandindoparaafrenteauniversalidaderadicaldaqualpartia
601
.
Queirugaaindadestacaque“aparticularidadehumanadeJesus,situadanum
país, num tempo e numa cultura, oferece-se a partir de então, na presença
universal–semlimitealgumdeespaçoedetempo–doRessuscitado”
602
,oque
fazauniversalidadecristãnão impornenhum particularismocultural, masestar
sempredispostaaencarnar-seemcadacultura,a‘inculturar-se’
603
.Maisàfrente,
elenosfalaráem‘inreligionar-se’.
4.4Ocristianismoeoutrasreligiões
No item anterior, abordamos a universalidade da revelação cristã,
destacando que suaessência consistenaconsciência deque o queela descobre
nãoestáseparadodoquedescobremasdemais.Agorateremosaoportunidadede
analisá-laemato,emsuaextensãoecontatoefetivocomasdemaisreligiões.
Para Queiruga, o tema ‘cristianismo e religiões’ é um tema de maior
importânciaemtodaareflexãoteológica.Temaquedeixoudeserapenasteórico
parafazer-secontatovivo,conhecimentoimediatoediálogoinadiável,apartirda
própriarealidade,longedequaisqueresquemasouidéiasprefixadas,comhomens
concretosemsuavidareligiosaesuarelaçãoativacomDeus.
600
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.300.
601
Ibid.,p.303.
602
Ibid.,p.304.
603
Cf. Id., Inculturación de la fé. In: FLORISTAN, C. (org.). Conceptos fundamentales de
pastoral.Madrid:Cristiandad.1983.pp.471-480.
134
Queiruga tem duas idéias, já apresentadas no decorrer de nossa reflexão,
comobaseparaamesma.Retomaremosporquesãoessênciasparaesteitem.
Na primeira, ele destaca “a presença real – salvadora e libertadora – de
Deus no centro detoda a realidade e nocoração mesmo de toda a história dos
homens”
604
,jáqueestapresençarealiza-senoprocessodarealizaçãodohomem.
Deussópodedizer-seanósemnossarealidade,emnossomundo.Porque“Deus
se revela a todos os homens, e se revela a eles realmente, revela-se a eles,
sobretudo,nasexperiênciasmediadasporsuastradiçõesreligiosas”
605
.
Assim,Queirugaprocuraeliminartodoesquemasubconscientequemantém
a relação cristianismo/religiões=revelação/não-revelação. Assim como também
rompeoesquemade‘nósverdadeiros’eos‘outrosfalsos’,quandonasuasegunda
idéianosdiz“quea‘eleição’éumanecessidadehistóricaquenãoconsisteem
privilegiar para separar, e simem chamar uns para chegar melhor a todos”
606
.
Paraele,estáclaroque“Deusestárealmentepresenteemtodososhomens;esses
em sua experiência religiosa captam essa presença como revelação ativa e
salvadora”
607
.
Assim, Queiruga entende que esse romper de esquemas é a única
possibilidade paraumautênticodiálogoentreas religiões. Afirmandocom toda
clarezaque“todohomemestáemconstitutivarelaçãosobrenaturalcomDeuse,
portanto,emcontatovivocomele,equeasreligiõessãojustamenteatematização
dessarelaçãoedessecontato,todasasreligiõessãoverdadeiras”
608
.
Essa afirmação que Queiruga nos apresenta tem como fundamental a
compreensãoquesetemdo‘graudeverdade’dequecadareligiãoutiliza-sepra
captarestapresençaamorosadeDeus.Eparaissoseutilizadeumaúnicadialética
a de ‘verdadeiro/mais verdadeiro’, reconhecendo a limitação histórica de cada
comunidade religiosa, sem assumir em nenhuma experiência o sentido de
absoluto.Porque“nãoexistereligiãosemalgumaverdadenemreligiãoperfeita,
poisnenhumapodeesgotaremsuatraduçãohumanaariquezainfinitadomistério
divino”
609
.
604
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.341.
605
Ibid.,p.150.
606
Ibid.,p.341;Id.,Odiálogodasreligiões,p.60.
607
Id.,ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.151.
608
Ibid.,p.341.Grifodoautor.
609
Id.,UmDiosparahoy.Santander,SalTérrea,1997.p.22.
135
O que para ele “não setrata deaqui renunciar à experiência da revelação
cristãcomomanifestaçãoplena,definitivaeuniversaldeDeusemCristo”
610
,mas
dedeixá-laexpandir-seconformeseudinamismo,vistoque“aexperiênciacristã
nãoépossedoscristãos;édomqueemerge nacomunidadereligiosahumanae
queatodaelaestádestinada”
611
.
Retomemosa‘estratégiadeamor’queQueirugamaisumavezutilizapara
reafirmarque na“experiência reveladora nocristianismoconstitui umelemento
na estratégia histórica do amor divino, que assim quer chegar mais rápida e
eficazmenteàhumanidadeinteira”
612
.
Issopermiteaocristianismoquandoemmissão,nuncavisitarumlugarsem
que estejáesteja sobapresença de Deus.O que faz é aproximar de um outro
rostodeDeuspresenteemumaoutraculturaereligião.
Estaaçãoimpulsionadapelaprópriaforçadaplenitudeexperimentada,como
nos diz Queiruga, pelo cristianismo, permite-lhe tornar-se sensível às diversas
deformações encontradas fora, porque “o rosto entrevisto desde a insuperável
irradiaçãonavidadeJesussuscitaodesejoirreprimíveldefazê-lobrilhartambém
nasoutrasreligiões”
613
.
E, assim agindo, não faz nada mais do que assumir sua missão, pois não
anunciaasimesmo,nãoédonodasementequelança,enemmesmoéelequema
fazcrescer
614
.Dágratuitamenteoquedegraçarecebeu
615
,porqueoSenhornãoé
deninguém,eporissoédetodos.
4.5Onãoabsolutismodocristianismo
E, assim como vimos, a fé cristã afirma sem cessar, ao longo de toda a
históriadocristianismo,queemJesussedeuasalvaçãoearevelaçãodefinitiva
de Deus. Entretanto, para Queiruga, a reconstrução da confissão cristológica
neotestamentária possibilitou à teologia “compreender irreversivelmente que a
divindadedeJesusserealizaemsuaautênticahumanidade”
616
.Logotodaasua
vida assume o coração da confissão neotestamentária, e toda a tradição
610
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.341.
611
Ibid.,p.342.
612
Ibid.,p.342.
613
Ibid.,p.342.
614
Cf.1Cor3,6-7.
615
Cf.Mt10,8.
616
QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.,p.71.
136
existencialmente vivida que daí provém é a experiência salvífica vivida por
algumaspessoasnoencontrocomJesus,aqualgraçasaoseutestemunho,torna-se
acessívelatodasaspessoas
617
.
Na reflexão de Queiruga, esta interpretação do cristianismo enquanto
vinculada a uma experiência salvífica forma base tanto para a afirmação da
unicidadeedasingularidadecristãquantoparaoreconhecimentodeseucaráter
contingenteelimitado.
Com efeito, todas as afirmações neotestamentárias que apresentam Jesus
comosalvaçãoerevelaçãodivinadefinitivaesituam-nonumarelaçãoconstitutiva
e essencial com a vinda do Reino de Deus são afirmações que nascem da
experiênciadeféque,comotal,têmumcaráterautoimplicativo,istoé,engajam
existencialmentequemasemprega
618
.Trata-sedeumalinguagemrelacional,que
articula uma dimensão subjetiva,namedidaemque expressa algodohorizonte
interpretativoedaatitudedaspessoasqueausam,comumadimensãoobjetiva,
enquantoafirmaalgoderealarespeitodeJesusmesmo.
Entretanto, essas declarações neotestamentárias são afirmações portadoras
deumcaráterabsoluto,quenãopodeserignoradoquandosetratadeinterpretaro
Novo Testamento. Trata-se de uma linguagem cuja fonte encontra-se numa
experiênciaquemediatizaalgodemaisprofundo.Assim,paraQueiruga,abaseda
confissãodefénoNovoTestamentoéoquesemanifestouemJesusdeNazaré.
Por isso, o fundamento último da unicidade de Jesus afirmada no Novo
Testamentoestánaconvicçãodefédeque“N’ElehabitaaplenitudedeDeus”
619
.
DeacordocomQueiruga,aafirmaçãocristãdaunicidadeeuniversalidade
salvíficadeJesusCristoéumaafirmaçãoválidaparanósquecremosemJesus,
dadoqueelatemporbaseumaexperiênciadesalvaçãodeDeus.
Noentanto,issonãoimplicaqueoacessoaDeuseàsalvaçãonãosepossa
daratravésdeoutroscaminhosdesalvação,jáqueparaele,auniversalidadecristã
‘parte da mesma experiência de todos’, procurando captar o que é comum no
longo processo de tradição que Deus está tentando manifestar a todos. Porque
617
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,pp.67-73.
618
Cf.Ibid.,p.70.
619
Cl1,19.
137
acreditaque“ocentroúltimoedecisivoparatodos–comotambémsucediaparao
mesmoJesus–estáemDeus”
620
.
E mesmo estando sob uma nova concepção da revelação, percebe-se a
necessidade de novos meios que possibilitem uma melhor clareza diante das
questõesinternaseexternasqueenvolvemcadatradiçãoreligiosanoencontroe
diálogoentresi.VeremosoqueQueiruganospropõediantedessaquestãonoitem
seguinte.
4.6Anecessidadedenovascategorias
Por toda compreensão adquirida com a nova concepção da revelação, e
ainda quenãosetenhacondiçõesdemedir suasconsequências,Queirugaainda
ousa, rompendo com velhos moldes, reconfigurar em um novo contexto a
experiênciadesempre,fazendousodenovascategorias.
a)Universalismoassimétrico
A nova compreensão da revelação e da plenitude cristã encontra-se no
dilema. Queiruga reconhece que “o exclusivismo se torna evidentemente
insustentável”. Para ele, a saída poderia estar no inclusivismo, que apresenta
grandes vantagens, entretanto, “não dá conta das exigências legítimas do
pluralismo”
621
.Surge,então,paranãorecorreracategoriasjásuperadaspelanova
situaçãoepelabuscadeumpossívelequilíbrio,umanovacategoria,denominada
‘universalismoassimétrico’
622
.
Paraeletrata-sede‘universalismo’,porquetemcomobasetodasasreligiões
desde seu nascimento e desenvolvimento histórico, que são em si mesmas
caminhosreaisderevelaçãoedesalvaçãoporqueexpressamdapartedeDeussua
presença universal e irrestrita, sem favoritismo, nem discriminação, posto que,
desde a criação do mundo, Deus “quer que todos sejam salvos”
623
. E
‘assimétrico’, porque para ele, está claro que “é impossível ignorar o fato das
diferençasreaisnasconquistasdasdiferentesreligiões”
624
.
620
QUEIRUGA,A.Torres.Cristianismoyreligiones,p.18.
621
Id.,Autocompreensãocristã,p.94.
622
Cf.Id.,ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.13;Id.,Autocompreensãocristã,p.95.
623
1Tm2,4;Cf.Ibid.,p.95.
624
Ibid.,p.96.
138
Jáqueporpartedoserhumanoéinevitáveladesigualdade,maisumavez
Queirugadestacaqueasdiferençasexistem“nãoporquesetratadeum‘desígnio’
de Deus, que escolheriae privilegiaria algumaspessoas, culturas ou nações em
detrimentodeoutras;masporqueissoéimpostopelaconstitutivadesigualdadede
finitudecriatural”
625
.
E continua Queiruga, afirmando que Deus age por gratuidade “enquanto
amor irrestrito e ‘sem acepção de pessoas’, é forçosamente, de maneira e sem
graus distintos, segundo o momento histórico, a circunstância cultural ou a
decisão da liberdade”
626
. Isso percebe-se quando, individualmente, procura-se
amadurecereaprofundararelaçãocomDeus,comotambémnahistóriadecada
religião. Pois, assim como o cristianismo diz que é uma ‘religio semper
reformanda’,“nãopodeserdiferentenorelacionamentodasreligiõesentreelas;
sendotodasverdadeiras,nemtodastêmamesmaprofundidade”
627
.
Com isto, torna-se intolerável, nos diz Queiruga, “pretender açambarcar
comoprivilégioprópriooquepertenceatodos”
628
.Issooleva,diantedocaráter
absolutoquesemantémnocristianismo,percebendoquetrata-sedeumagrande
pretensão,arenunciaràpalavraabsoluto,substituindo-aporplenitude
629
.
ParaQueiruga,realizarestaconfissãosignificapossibilitaravisibilidadedo
seu significado autêntico, rompendo com qualquer pretensão de domínio e de
conquistaporquenocampodoreligiosotodadescoberta,mesmoqueaconteçaem
umdeterminadolugar,temumdestinouniversal.Poisé“domquebuscarealizar-
se identicamente na acolhida própria e no oferecimento aos demais”, que
deixando de ser possessão passa a ser percebida como “responsabilidade e
encargo”. Partilhada não como bem particular, mas como herança comum na
promessadeumfuturopleno
630
.
Queiruga explica o significado da palavra plenitude neste novo contexto.
Paraele,nãopodesignificar“nadasemelhanteà‘onicompreensão’,comoseuma
religiãodeterminada,pormaiselevadaquefosse,pudesseabarcaroMistério”
631
.
Como também, não pode significar um ‘fechamento’, que contribua para “que
625
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.96.
626
Ibid.,p.96;Cf.Rm2,11.
627
QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.,p.97.
628
Ibid.,p.99.
629
Cf.Ibid.,p.100.
630
Cf.Ibid.,p.100.
631
Ibid.,p.101.
139
paraliseahistóriaeacabecom ofuturo”. Paraele,aocontrário,“remeteauma
Plenitudedinâmica,ondetodooprocessoanteriorchegarealmenteasimesmoe
abre-seàsmáximaspossibilidadesdesuavivência”
632
.
Noentanto,nadapode impediraoscristãosque confessema ‘plenitude’e
definitividadedarevelaçãoemJesusCristo
633
,oqueparaeleexigeumlongoe
difícilcaminhoparanovascategoriasquemelhorajudemsuacompreensão.
Eparataldesafio,eleacreditaque“deve-seelaborarumadialética,quepor
um lado evidencie a imprescindibilidade de Jesus de Nazaré como pessoa
histórica,eporoutro,reconheçaquenofimdascontas,ocentroúltimoésempre
Deus”
634
.Eassim,surgecomopropostasuaacategoria‘teocentrismojesuânico’.
b)Teocentrismojesuânico
A importância desta categoria parte de uma questão crucial: a
particularidade, que no caso de Jesus é confessada como definitiva, atingindo
precisamente o seu cume: o cristocentrismo, que para Queiruga, quando mal-
interpretado é um obstáculo insuperável para o diálogo com outras religiões
635
.
Paraele,a cristologiadevetercomotarefafundamental“mostrarcomonavida
terrenadeJesus,deixa-setranspareceromistérioúnicodesuafiliaçãodivina”
636
.
Logo, deve-se “ter uma atenção cuidadosa à nova visão crítica do processo da
revelaçãonaBíblia,unidaaumaconsideraçãorealistadodiálogoatualentreas
religiões”
637
.
Queiruga, fazendo uma reflexão sem aprofundar, nas soluções que se
apoiamnorecursoao‘CristoCósmico’ouao‘LogosUniversal’,semnegarsua
legitimidadenareflexãoteológica,emesmopodendotornarmenostraumáticaa
passagem para um paradigma, nos diz que “não fazem justiça à densidade
histórica e à transcendência ontológica do corrido em Jesus de Nazaré, nem
preservam o universal caráter absoluto de Deus, tal como o vivia o próprio
Jesus”
638
.
632
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.101.
633
Cf.Ibid.,p.102.
634
Ibid.,p.102.
635
Cf.Ibid.,p.103.
636
Id.,ConfesarhoyaJesúscomoelCristo.Santander:SalTerrea,1994.p.31.
637
Id.,Autocompreensãocristã,p.103.
638
Ibid., p.104. Queiruga apresenta, em nota, para uma melhor exposição dos diversos
posicionamentosas obras: MIRANDA, M.de França.Ocristianismoemfacedasreligiões, pp.
26-30;46-51eDUPUIS,J.Rumoaumateologiacristãdopluralismoreligioso,pp.251-294;
140
Eleassim,procurandotornarclaroocaráter‘teocêntrico’danovacategoria,
começa acentuando aimportância decisivadapessoa histórica deJesus.Porque
paraele
emboranãosefaçadeJesusocentroabsoluto,oteocentrismoestátãointimamente
unidoaelequeparaaconfissãocristãnãohálugarparaumapossívelseparação,
nemparaumarealizaçãoequivalentementeparalelaemnenhumoutroindivíduo–
passado,presenteoufuturo–dahumanidade
639
.
Diante do fenômeno do pluralismo religioso, que muito provoca a uma
melhor compreensão de toda essa nova situação, se faz importante esclarecer o
sentido desse ‘jesuanismo’ para que não haja má interpretação em seu
entendimento, mesmo que sua compreensão não possa privar-se da densidade
históricadeJesus.
E aqui, encontra-se a contribuição dessa nova categoria: “trata-se de uma
novamanifestação doproblemada particularidade”
640
. Esclarecendoquenão se
tratadeumfavoritismo,oumesmodeprivilégiodivino,masdeumarespostaa
umanecessidadeestrutural,vistoquenãopodeexistiroutrapossibilidadeparasua
realizaçãonahistória.
Assim,esclarecetambémquearevelaçãodeCristonãosesituaàmargem
das demais revelações. Que por causa da emergência e de sua intensificação
procede ao lugar comum que é a presença reveladora de Deus em todas as
religiões
641
, o que significa dizer que “a referência é Deus mesmo, e Ele está
diantedetodasasreligiões”
642
.
E partindo sempre da experiência religiosa e nunca de fora dela, realiza,
então, de modo específico sua captação levando-a à sua culminação. Por isso,
“Jesus se conecta – e só assim ele próprio é historicamente possível – com a
tradição de Israel e, através dela, com a de toda a humanidade”
643
. Logo, na
missãocristãdeve-sereconhecerqueoqueela“fazéoferecerseumodo,novoe
pleno,decompreenderoDeusúnico,comumatodos”
644
.
Aparticularidade,porcausadaintrínsecahistoricidadedohumano,sópode
realizar-se numa única pessoa. Isso acaba por afetar a raiz mais profunda do
639
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.104.
640
Ibid.,p.105.
641
Cf.Ibid.,p.106.
642
Id.,Cristianismoyreligions,p.19.
643
Id.,Autocompreensãocristã,p.106.
644
Ibid.,p.106.
141
humano, sua realização última, como assim se faz no descobrimento de sua
relaçãovivacomDeus.Esuarealizaçãoúltimaequivalearealizá-lanaabertura
daprópriaexistência,queconsisteemtomarconsciênciadamesma
645
.
Queiruga,nestesentido,cita,MáriodeFrançaMirandaqueadverteparao
perigodereduzirarevelaçãoaumasimples‘manifestação’da‘salvação’
646
.Isso
olevaainsistirnaidentidadeontológicadarevelação
647
.
Para Queiruga, não cabe aqui a categoria de ‘representação’ porque o
problema está no descobrimento originário, pois “tratando-se da ultimidade
humana,nãohálugarparadescobrimento–nem,porissomesmo,desímbolo–
semrealização,pois,noprocessodechegaraoextremodesimesmoapartirda
relaçãocomDeus,oserhumanosópodeveraquiloquevive”
648
.
Encontra,então,narealizaçãoaúnicapossibilidadepara“avançarrealmente
no descobrimento e na comunhão, único modo possível de ser, depois,
representação”
649
.
Queirugaafirmadiantedessaquestãoqueinteressa-lhereforçarorealismo
da aposta e sua necessidade histórica, que não se encontra ‘na lógica do
privilégio’, mas em uma ‘estratégia de amor’. O desejo de Deus em querer
entregar-se à humanidade dá-se no concreto da história, que a torna real e não
aparência.Edeveservistacomo“domparatodosequeatodoséoferecidacomo
suapossívelrealização”
650
.
Assimdito,Queirugaconfessa:
minha convicção é de que em Cristo a relação viva com Deus atingiu o
intransponíveleoinsuperável,detalmodoquenelesetornampatentesparamim
aschaves definitivasda atitudedeDeus em relaçãoao mundo eda conseqüente
condutadenossaparte
651
.
Emaisadianteconclui:“paramim,nãoexiste umteocentrismoplenoque
não inclua aquilo que foi revelado em Jesus de Nazaré, isto é, que não seja
também jesuânico”, e assim, “reconhecer a verdade presente em outros
645
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.106.
646
Cf.MIRANDA,M.deFrança.Ocristianismoemfacedasreligiões,pp.49-51e60-62apud.
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.107.
647
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana.Nessaobra,também
descartaacategoriade‘representação’quandodefaladarevelação.
648
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,pp.107-108.
649
Ibid.,p.108.Grifodoautor.
650
Ibid.,p.108.Grifodoautor.
651
Ibid.,p.108.Grifodoautor.
142
‘teocentrismo’ e inclusive de aprender deles determinados aspectos que
enriquecemomeuparticularteocentrismo”
652
.
Suaconfissãoconsiste emduascondições: primeiro,porquedeixartudoo
que possui
653
e até a própria vida, “requer respeito por todos aqueles que
acreditam ter feito, em sua religião, uma descoberta igual ou semelhante”;
segundo,“pelamesmarazão,aconvicçãodequecadaumprecisaserapresentado
comumapropostaabertaaodiálogo,aocontrasteeàverificação”
654
.
Enquantodom,aexperiênciavividanãopodeteroutrointeresse,senãoode
favorecer o seu possíveldestinatário, “o que aconteceráse,e somente se, ele a
perceber capaz de plenificar sua visão e abrir-lhe um novo horizonte de
definitividade”
655
.
Assumidas essas condições, Queiruga não nega que lhe seja exigido uma
atitudecomplexaecheiadematizes.Considerandocomocerto“porumlado,uma
claraeconfiávelafirmaçãodaprópriaidentidade....eporoutro,ahumildadede
quemnãoseremeteasimesmonemsequerinsistedemasiadamentenomodode
compreenderaverdadedescoberta”
656
.Issoimplicaemquedeveestarabertopara
possíveiscorreçõeseaperfeiçoamentos.Comonovasnuances,semimporlimites
aquestionamentosexternos.
Oespecífico nestacategoriaestá napreeminênciado teocentrismo,quese
encontraprofundamentepresenteemJesusdeNazaré.Logonosremeterá,nosdiz
Queiruga,atodaasuaproblematicidadehistórica.Noentanto,“paraodiálogo,a
ênfaseprioritáriadeveestarnãoemsuafiguraindividual, masemsuaproposta
reveladoraesalvífica”
657
.
ÉemvistadestapropostaapresentadaporJesusapartirdeumaexperiência
de Deus, como Abbá, que os cristãos apoiam sua convicção e a têm como
propostacristã
658
.Confiandoemsuaprópriaforçadeconvicçãoapropostacristã,
semimposiçãoarbitrária,nemsoberba,assumindo-secomofrutodoquepropõe,
652
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.109.Queiruga,emseulivro,“Odiálogo
dasreligiões”,sobreocristocentrismodizque“éosentidoprimeiroefacilmenteacessível;coma
mesmarazão,hátambémum‘budacentrismo’eum‘maomecentrismo’...MasJesus–comoBuda
eMaomé–nãopregouasimesmo;eleremeteusempreaoPai,aDeus.Jesusfoi,semdúvidas,
‘teocêntrico’”.p.68.
653
Cf.Mt13,44-46.
654
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.110.
655
Ibid.,110.
656
Ibid.,pp.110-111.
657
Ibid.,p.111.
658
Cf.Ibid.,p.111.
143
“sente-se autorizada a abrigar a humilde esperança de que possa produzir o
mesmoefeitonosdemais”
659
.
Pois,continuaQueiruga:
aquelequeatravésdeJesus,descobriuque“Deuséamor”(1Jo4,8.16),istoé,que
consisteemamareemsuscitaramor,temmotivosparapensarque,mesmodentro
dos limites da sua apresentação histórica, oferece algo no qual todos podem
encontrarumaplenificação–nãonecessariamenteumarefutação – desua busca
religiosa
660
.
ParaQueiruga,apartirdesseencontrocomDeus,queporamorprocurase
achegaratodoseatodassemdistinção,inclusivedosmausedosinjustos
661
,que
perdoa sem condições e sem impor penas
662
, que é incapaz de julgar e
condenar
663
,queamaeperdoa
664
;diantedeumDeusquesósabeamar,eofazde
formagratuita,quesuscitaentretodosesteamor,emquetodasuaaçãoeintenção
ésalvífica
665
;restaapenasconfessá-loefazeropossívelparaqueomundoseja
invadidoetransformadoporseuamor
666
.
Noentanto,diantedoquenosfoiapresentado“evidenciaporsimesmoque
já não se pode falar, sem matizes ou reservas de simples ‘cristocentrismo’”
667
.
Frasescomo‘nãoexisteconhecimentode Deusanãoserem JesusCristo’,são
para Queiruga entendidas apenas como uma linguagem interna de natureza
‘confessional’,quenãodeveterpretensãodeserumadefiniçãoobjetiva.Paraele,
alinguagemdeveseradoamor
668
.Pois“ocentroúltimoedecisivoparatodos–
como de resto, acontecia com o próximo Jesus - radica-se em Deus, o único
absoluto”
669
.
Entretanto, diante desta nova perspectiva, não se pode esquecer de uma
outraquestão,‘aplenitudedarevelaçãoemCristo’,quedeumaformamaissutil
atinge o diálogo. E para tal questão, Queiruga pede-nos para lembrarmos “que
estarevelaçãoremete-nosaCristotambémnaqualidadedeRessuscitado,istoé,
659
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.112.
660
Ibid.,p.112.
661
Cf.Mt5,45.
662
Cf.Lc15,22-24.
663
Cf.Rm8,31-34.
664
Cf.1Jo3,20.
665
Cf.Mt7,12;Lc10,27-28.
666
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.Op.cit.,pp.112-113.
667
Ibid.,p.113.
668
Cf.Ibid.,p.114.
669
Ibid.,p.114.
144
além de sua particularidade histórica”
670
, pois “ao destino pleno deJesus e sua
revelaçãopertencemtambémsuamorteesuaressurreição”
671
.
ParaQueiruga,estaafirmaçãopertenceàsafirmaçõesteológicasdesegunda
ordem,quenãoentramnoprimeiromomentododiálogo,eseforemintroduzidas
devemestarabertasàreinterpretação
672
.
Reinterpretação que mesmo sendo profunda, não significa reduzir à pura
‘metáfora’ o mistério da encarnação
673
. Mas em ir ao encontro da essência do
cristianismo para torná-lo melhor. Atitude provocada pelo diálogo com outras
religiões,que“obrigaarevisarcomabsolutaseriedadeocristocentrismo”
674
.
Esse, com toda certeza, levará ao “teocentrismo” e adquirirá uma nova
dimensão.Pois,
no modo concreto, historicamente único, da proposta cristã induz uma certa
bipolaridade, não porque nega a primazia absoluta de Deus, mas porque para o
cristãoessaprimaziaapresenta-semediadademaneiraindissolúvelpelapessoade
JesusdeNazaré
675
.
Porisso,éfortementesignificativoparaQueiruga,diantedessabipolaridade,
falar de um ‘teocentrismo jesuânico’. Assim, ele mesmo diz: “Parece-me na
realidadequeessaexpressãoapontamelhortantoparaomistériodoPai,enquanto
origemultimamentefundante,quantoparasua–emrelaçãoanós–irrenunciável
mediaçãonoEvangelhodeJesusdeNazaré”
676
.
Paraele,emrelaçãoaosoutros,isto“nãoprejudicaemprincípioseudireito
de falar, se assim o creem, de um teocentrismo diferentemente qualificado”
677
,
porque está certo de que “a expressão remete com certa clareza à misteriosa
estrutura à qual se faz alusão, ao mesmo tempo em que é uma resposta à
necessidadedenossotempoemtransiçãoeembuscadenovascategorias”
678
.
670
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.115.
671
Ibid.,p.118.
672
Cf.Ibid.,p.115.
673
Cf.Ibid.,p.115.QueirugacitaJohnHickcomooquemaistembuscadoestecaminho.HICK,
John. The Myth of God Incarnate. London/Philadelphia, 1997; principalmente God Hás Many
Names, pp. 8;19;27-28;58;74;125. Para ele, mais equilibrada e sugestiva é a apresentação de
HAIGHT,R.Jesus,símbolodeDeus.SãoPaulo,Paulinas,2005.
674
Emnota,Queirugadestacaestelugarcomoopontocríticodaquestão.Efazreferênciaaobra
deDUPUIS,J.Rumoaumateologiadopluralismoreligioso,pp.251-294.Cf.QUEIRUGA,A.
Torres.Autocompreensãocristã,p.115.
675
Ibid.,p.116.
676
Ibid.,p.116.
677
Ibid.,p.117.
678
Ibid.,p.117.
145
Eéaquiqueestáopontodelicadoparaodiálogo,poisrequeraceitaraunião
da pessoa de Jesus de Nazaré com Deus apenas “no presente momento, numa
culturaqueatribuivalorconstitutivoàhistória”
679
.Oquetornapossívelpensar,
então, que o fato de Jesus de Nazaré ter alcançado essa visão objetivante
insuperável de Deus, signifique também de direito, o indício que permite
reconheceraunicidadedesuarelaçãocomEle
680
.
Ejáqueafécristãtevesuaorigemnumaexperiênciasalvíficadentrodeum
contexto determinado, onde o encontro com Jesus de Nazaré constituiu-se em
respostaànecessidadeconcretadesalvaçãoe,naquelecontexto,otestemunhodos
primeiroscristãosadquiriuseusignificado.Podemosdizerqueosignificadoda
mensagem evangélica para nós, hoje, como o sentido de todo o discurso sobre
Deus,sópodesemanifestaremreferênciaàsituaçãoatualconcreta,emconexão
comasinterrogaçõesvitaisquenoscolocamos.
Logo,nossasexperiênciasatuaisdevemoferecerocasiãoparafalardeDeus
demodohumanoesensato;casocontrário,noslimitaríamosàmerarepetiçãode
esquemas tradicionais, perdendo a relevância para a vida cotidiana. E assim,
veremos que Queiruga vai além, quando propõe junto à ‘inculturação’ a
‘inreligionação’.
c)Ainreligionação
Acentuandoaimportânciada“inculturação”nacolaboraçãocomodiálogo
entre as religiões, Queiruga questiona suas respostas diante dos desafios
apontadoscomosavançosdasreflexõesatuais,poisreconheceadifíciltarefaque
persistenaatualidadeempermanecercomadistinçãoentreculturaereligião
681
.
Para ele, “o perigo principal aponta, no fundo, para uma deficiência
hermenêutica, pois continua trabalhando com o pressuposto de um dualismo
excessivo entre as religiões e a cultura, de modo que ambas acabariam sendo
claramenteseparáveis”
682
.
Oquesepodepercebernestapráticaéaexistênciadasconseqüênciasdeum
paradigma anterior, sobretudo na compreensão acerca da revelação. Para
Queiruga, esse fato é umaoportunidade para avançar, pois,reconhece que toda
679
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.117.Grifodoautor.
680
Cf.Ibid.,p.117;Cf.Id.,ArevelaçãodeDeusnarealizaçãodohomem.Cap.VIeVII.
681
Id.,Autocompreensãocristã,p.174.
682
Cf.Ibid.,p.175.
146
religião possui por “necessidade intrínseca, a interpretação de uma experiência
originária”
683
, e que para tornar-se compreensível e poder ser vivida, deve
encarnar-se nos “elementos culturais” das pessoas e comunidades. Queiruga se
pergunta: “Por que não deveria acontecer o mesmo com os ‘elementos
especificamentereligiosos’?”
684
.Eassim,elepropõe,indoalémda‘inculturação’,
a‘inreligionação’.
Isso fazendo, tem clara a consequência da impossibilidade de distinguir
entreoculturaleoreligiosoemummesmofenômeno,poisarevelaçãosemprese
dáapartirdeumconjuntodepressupostos,expectativaseideologiasgeralmente
aceitas e disponíveis no contexto histórico e sociocultural de uma época, que
nunca se dá ‘em estado puro’. Logo, é certo que a revelação será sempre
interpretada,oquesignificaparaQueirugaafirmarque“nãocabereligiãoanão
serinculturada”
685
.
E pelo fato desse contexto mediar a revelação, será sempre por ela
transformado. Assim, como o foi com a fé cristã que teve sua origem numa
experiência salvífica dentrode um contexto determinado, onde oencontro com
Jesus de Nazaré se constituiu em resposta à necessidade concreta de salvação,
naquelecontexto,otestemunhodosprimeiroscristãosadquiriuoseusignificado.
ComonosdisseJoãoPauloII:“umaféquenãosefazculturaéumaféquenãofoi
plenamenterecebida,neminteiramentepensada,neminteiramentevivida”
686
.
E com um avanço teórico-significativo da inculturação, temos
consequênciasimportantíssimas para odiálogointer-religioso. Quealémde sua
aceitaçãoentreosteólogos,recebeu-atambémdomagistériodaIgreja:
Pormeiodainculturação,aIgrejaencarnaoEvangelhonasdiversasculturase,ao
mesmotempo,introduzospovoscomsuasculturasemsuaprópria comunidade;
transmite às mesmas seus próprios valores, assumindo o que há de bom nelas e
renovando-seapartirdedentro
687
.
No entanto, não deixou de receber críticas. Queiruga destaca duas como
principais:a)quepodelevaraoimperialismodeumaculturaeb)quepressupõe
umaidéiadeuniversalismo.Eelesintetizaestascríticasfazendoumalertaparao
683
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.176.
684
Ibid.,p.176.
685
Id.,Repensaropluralismo:dainculturaçãoàinreligionação.In:Concilium.Petrópolis:Vozes,
n.319,2007.p.114.
686
Ibid.,p.115.CitaçãodeJoãoPauloII,1982.
687
RM,52.
147
seu perigo, “indicando que a força semântica dessa palavra pode sugerir que o
encontrodeverespeitaracultura,massuprimir(ouignorar)areligião”
688
.Poisé
conhecidoquenosencontrosentreasreligiões,quandofoipossívelrespeitarsua
cultura, foi desconhecido seu valor religioso, favorecendo conseqüências
arrasadoras:perseguições,destruiçõeseodesejodeacabarcomtodatradição
689
.
Para Queiruga, mesmo diante dos riscos apresentados, a inculturação não
deveser substituída.Noentanto, elenãodescartaanecessidadedequeelaseja
corrigidaecompletada.Pois,
reconhecendo revelação real em qualquer religião, torna-se evidente que não se
podetratardesuprimi-la:significariasuprimirounegarapresençarealdeDeus”.
Para ele, é certo que o encontro entre as religiões só é “legítimo para dar e/ou
receberumamelhora:ofereceraquiloquejulgamosquepodeajudarooutro(e/ou
receberdooutrooquepossaajudar-nos)
690
.
Éooutroque,paraacolheraofertadequemchega,vaijulgarseépossível
aceitá-la. Assim, como na inculturação, isso não deve acontecer negando sua
própria cultura, na religião, acontece algo semelhante, pois quem ouve é uma
pessoa religiosa e que vai fazer uso de sua experiência religiosa para também
acolheroudescartaroqueselheanuncia.
Para Queiruga, é isso que a ‘inreligionação’ quer insinuar. Ela promove
tantoumaacolhidacomoumoferecimento.Acolhidaquenãosignificarecusara
própriareligião,masaceitarapartirdela,tendo-acomobaseparaacompreensão,
aacolhidaouarecusadoquelheéanunciado.Ouseja,“manteraprópriaunidade
religioso-cultural – ‘inculturar e inreligionar’ – a partir dela tudo o que pode
melhorá-la”
691
.
Esobreooferecimento,evitandotodotipodediscriminaçãoesuperioridade
sobre a outra religião, assumindo a presença de Deus em todas as religiões, e
assim,adquirindoumaatitudedeque“minhareligiãoéverdadeira,mastambéma
tua; e, sendo Deus sempre maior do que a nossa compreensão, devemos
complementar-nos”, e Queiruga termina afirmando que “contra rotinas
excludenteseintolerantes,convémaprenderdenovoagrandeverdadedoamor:
tudoédetodos,jáquedetodosquerseromesmoeúnicoDeus”
692
.
688
QUEIRUGA,A.Torres.Repensaropluralismo,p.115.
689
Cf.Ibid.,p.115;Id.,Autocompreensãocristã,p.175.
690
Id.,Repensaropluralismo,p.116.
691
Id.,Autocompreensãocristã,p.116.
692
Ibid.,p.117.
148
Pois toda experiência religiosa genuína é resposta à universal e viva
presença de Deus, e que nessa mesma medida é revelada e verdadeira,
constituindoumcaminhorealdesalvação.
Nãopode,noentanto,ficarforadareflexãosobreodiálogointer-religiosoa
relaçãoentreféecultura,esepararessacompreensãodahistóriadoserhumano.
Porquearevelação,comojávimos,emrelaçãoaDeuséasua“autocomunicação
aoshomens”
693
,eemrelaçãoaoshomens“éaautoconsciênciadetodaareligião”,
como“tomadadeconsciênciadapresençadodivinonoindivíduo,nasociedadee
nomundo”
694
.
4.7Averdadeentreasreligiões
Para Queiruga, o comportamento lingüístico adquire aqui grande
importância.Pois,seapartirdacontraposiçãoentrereligiãoverdadeiraereligiões
falsas, será difícil que ocorra o diálogo autêntico, para ele, “se partirmos da
afirmaçãodequetodasasreligiões–enquantomodosespecíficosdeacolhidae
configuração comunitária da universal presença salvífica de Deus – são
verdadeiras,odiálogobrotaporsimesmo”
695
.
Para isso, é necessário entender que “tudo se resume ao modo e à
intensidadedaverdadequecadareligiãoalcançanadifícilesempreinsatisfatória
luta para captar e expressar em palavras, condutas e instituições a irradiação
amorosadoMistério”
696
.
Porque reconhecendo que a recepção humana é sempre frágil, desigual, a
dialéticaautênticajamaiséo‘zeroeoinfinito’,maso‘maiseomenos’,oucomo
o‘bomeomelhor’
697
.Esenahistória,nenhumarealizaçãoéperfeita,todasas
religiões devem fazer a experiência dessa dialética em seu interior, em diálogo
consigomesmas, paraencontraro queémelhor,em um processo deconversão
contínua
698
.
693
RAHNER, K. Cursofundamentaldafé: introduçãoao conceitodecristianismo. SãoPaulo:
Paulinas,1989.p.145.
694
QUEIRUGA,A.Torres.ArevelaçãodeDeusnarealizaçãohumana,p.100.
695
Id.,Autocompreensãocristã,p.139.
696
Ibid.,p.140.
697
Cf.Ibid.,p.140.
698
Cf.Ibid.,p.140.
149
O que leva Queiruga a dizer que ‘o diálogo entre as religiões é, por isso
mesmo, decidida e sinceramente real’, porque ‘conecta-se com essa busca que
cadaumadelasrealizaapartirdeseuinterior’
699
.
É dessa experiênciaque cada religiãofazdo Mistérioimpulsionando-a ao
oferecimentogratuito,queseencontraajustaatitudereligiosadiantedeumDeus
sempre maior e perenemente presente, que Queiruga avança em sua reflexão
“qualificando de ‘intrínseca’ a verdade das religiões, no sentido de que seria
incorretoconcebê-lascomsimplesmediaçãoemvistadeumaverdadesuperior”.
Paraele,“elaspossuemvaloremsimesmas”
700
.
As religiões, nos diz Queiruga, por tratarem do destino definitivo de seus
membros,são‘absolutas’
701
.Entendendoquena
perspectivacristãnósvemossuaaberturanummomentoposterior,ouseja,nofato
deseremintimamentechamadas,tambémelas,àcompletudecomaquelesaspectos
que não estão presentes nelas e que de acordo com a nossa confissão estão
presentesnaplenitudeabertaporCristo
702
.
A autocompreensão cristã, assumindo esta atitude, deixa uma prática
baseadaemuma ‘lógicadeconcorrência’,naqual as‘minhas razõesea minha
religiãosãolançadascontraareligiãodos outros’,para assumiruma ‘lógicada
gratuidade’,adquirindoa
consciênciadeestarapoiadanumatranscendênciaquetudofundamentaeque,por
issomesmo,buscaincansavelmente,desdesempreeemtodososlugares,dar-sea
conhecereentregar-seatodohomemeatodamulher.Porquequerserdompara
todos,nãopodeserpossessãodeninguém
703
.
Aprópriafenomenologiadareligiãodiz-nosquetodaexperiênciareligiosa
porcausadeseuprópriodinamismo,tendeacompartilhar,mesmoqueameaçada
por atitudes particularistas, sua orientação intrínseca sem fronteiras; no limite,
rumoàuniversalidade
704
.
Porqueaverdadequeumareligiãodescobre,elaacreditaquenãoésópara
si,porexclusividade,masparaquepertençaatodososoutros.Averdadereligiosa
acaba sendo um “reflexodaplenitude de Deus noespírito humano,plenitude à
699
Cf.QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.141.Grifodoautor.
700
Ibid.,p.142.Grifodoautor.
701
Cf.Ibid.,p.145.
702
Ibid.,p.146.
703
Ibid.,p.147.
704
Cf.Ibid.,p.148.
150
qual, de nossa parte, só podemos responder com a busca conjunta, fraternal e
compartilhada.Todosrecolhendoosfragmentosdeumaverdadeque,refletidana
finitude,édestinadaatodos”
705
.
Logo,odiálogoentreasreligiões(diálogointer-religioso)éumacondição
intrínsecadaverdade,poisestáclaroqueambosnuncaforamfatosisolados,mas
constituemumtecidodensodecontatoseinfluências
706
.Odiálogointer-religioso
veioàtonaatravésdeumgrandesaltoqualitativonosmeiosdecomunicação,na
constituiçãoda‘aldeiaglobal’
707
.
Estarealidade,noentanto,nãoobrigaemnadaaqueoscristãosrenunciema
sua verdadeira experiência na revelação em Cristo
708
. Porque não sendo esta
experiência propriedade dos cristãos, deve ser assumida como “dom de Deus
comum,quefoiemergindoeseconfigurandonumpontodacomunidadereligiosa
humana”
709
.Logo,negarsuaexperiênciaéprivaroutrosdeumapossívelriquezaà
qualtêmdireito.
Segundo Queiruga, “a missão cristã não sai nunca para o deserto da pura
ausência, maspara oencontrocomoutros rostosdoSenhor,queimpulsionados
pelaexperiênciadaplenitudeencontradaemCristo,desejamfazerbrilhartambém
paraosoutrosorostoqueseentreviuapartirdainsuperávelirradiaçãodavidade
Jesus”
710
. Desta forma permite ao cristão corrigir seus próprios defeitos e
descobrirnovasriquezasnoencontrocomDeusnasoutrasreligiões.
Queiruga propõe a “consciência dos limites de toda autocompreensão,
reconhecendoqueesteéomelhorcaminhoparairelaborandotodosjuntosede
passosbemmarcados,umacompreensãomaisdecididamenteuniversal”
711
.
E para isso, prefere utiliza-se da palavra ‘encontro’ no lugar da palavra
‘diálogo’,poisentendequeodiálogo“podeimplicaraconotaçãodeumaverdade
quejásepossuiplenamenteequevaiser‘negociada’comooutro,quetambémjá
tem a sua”,eque‘encontro’, “pelocontrário, sugere muito mais um sairdesi,
unindo-seaooutroparairembuscadaquiloqueestádiantedetodos”
712
.
705
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,pp.148-149.
706
Cf.Ibid.,p.149.
707
Cf.Ibid.,p.150.
708
Cf.Ibid.,p.150.
709
Ibid.,p.150.
710
Ibid.,p.151.
711
Ibid.,p.153.
712
Ibid.,pp.153-154.
151
Estasuaresistênciaemfazerusodapalavra‘diálogo’tambémserefleteao
falarde‘inclusivismo’,poisparaele,“oqueapalavrasugereéquetodaaverdade
dosoutrosjáestá‘dentro’(incluída)danossa”.Eistojustificatambémparaelea
postura ‘pluralista’, mesmo não cedendo “às conotações de nivelamento
igualitárioouderelativismoindiferenciado”
713
.
Emesmoutilizando-sedeumanovalinguagem,nãoseestálivredesermal
interpretado,devendo-se,noentanto,“evitartodaatentaçãoreducionistadeque
afirmaralgocomoverdadeimplicaexcluiraverdadedooutro”
714
.
ParaQueiruga,estáclaroquedeve-sesempretercomopressupostoque:
o que foi revelado em Cristo há muito que é também patrimônio de outras
religiões...equeinclusive,emdiferentemedida,temsidotrazidoporestas,mas,
alémdisso,queessasreligiõestêmaspectoseperspectivasausentesnocristianismo
equepodem ajudá-lo e completá-los,emseuesforço emvistadeumamelhor e
maiscompletarealizaçãohistórica
715
.
Sobre as demais religiões, o cristianismo deve entender que todas
convergemcadavezmaisentresi,“poisestãohabitadaspelapresençadomesmo
Senhoretodaschamadasàmáximaplenitudepossível”
716
.
Queiruga tem claro que considerar que essa plenitude alcançou em Cristo
suamáximarealizaçãohistórica,nãosignificaquesepretendaver‘nossa’religião
como realização perfeita e acabada em todos os aspectos. Para ele, todas as
religiõesapresentam-seemsuaessênciamaisíntima,necessitadasdeummelhor
conhecimento de sie dedescentralização, para podermelhor refletiro Mistério
queasenvolve,equeécomumatodos
717
.
Por fim, concluímos que assim, reafirma-se a convicção de que ‘todas as
religiõessãoverdadeiras’,namedidaemqueacolhemapresençasalvíficadeum
mesmoDeus.Umavezqueestejamabertasaestapresença,todassãoconvocadas
a somarem os seus reflexos, pois dando e recebendo tendem a crescer e a
fortalecerauniãocomasdemais.ParaQueiruga,“oqueestáemjogonãoéo‘em
si’dacomunicaçãodeDeus,masoprecárioerelativo‘paranós’darecepção”
718
.
713
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.154.
714
Ibid.,p.155.
715
Ibid.,p.155.
716
Ibid.,p.156.
717
Cf.Ibid.,p.155.
718
Ibid.,p.156.
152
Edetalmodoocristianismo,emrelaçãoaoutrasreligiões,devereconhecer
quetemmuitoqueaprenderequenelenãoseencontraacomunicaçãoplenade
Deus,pois,“existemaspectosquesóapartirdeforadesuaconfiguraçãoconcreta
podemchegar-lheequejustamentepelafidelidadeaoDeusseuedetodos,deve
estardispostaaacolher”
719
.
Conclusão
Nestapartedenossadissertação,pudemosaprofundarumpoucomaissobre
a mística e a revelação. A mística como realização de todas as religiões, e
caminho para conhecê-las, como também para o conhecimento do próprio
homem. E sobre a revelação, que reinterpretada no cristianismo, deixa de ser
concebidacomoum‘ditadodivino’,paraservislumbradacomoum‘dar-seconta’
dapresençadeDeus,quemaieuticamenteserevelanahistória.
Constatamosquea experiência místicaacontece porque Deus assimtem
procuradooserhumanoincessantemente.Eestaexperiênciareafirmaaidentidade
doreligiosoaomesmotempoemqueoconduzaoencontrorealcomasdemais
tradiçõesreligiosas,poisolevaaterumcontatocomDeusnomaisintimodesi,
nadescobertadesimesmo,eoconduzaooutroque,porvezesnegado,éaceito
emsuaalteridade.
719
QUEIRUGA,A.Torres.Autocompreensãocristã,p.157.Grifodoautor.
153
Conclusãofinal
Diante de um contexto totalmente plural em que nos encontramos,
deparamo-nos com um forte pluralismo religioso que desafia as diferentes
tradições. No entanto, como demonstramos, acreditamos sereste momentouma
oportunidadeparaqueastradiçõesreligiosaspossamchegaràsuaprofundidade,
assumindo suarealvocação:ade sercaminhoparaqueoserhumano,nomais
íntimodesi,entreemcontatocomaRealidadeÚltima,Deus.
Osestudosdareligiãolevamàconvicçãodequeocultivodaverdadeira
religião,longedelimitá-la,ampliaaspossibilidades darazãohumana; longede
inibir a liberdade, possibilita e favorece o seu exercício, dentro do marco
insubstituíveldafinitudequelheéconsubstancial,domesmomodoque,longede
serestruturarepressiva,éfontedefelicidade.
Procuramos, para isto, ampliar a concepção de Deus presente nas
tradiçõesreligiosas,permitindocontemplarcommaisprofundidadeseumistério,
que se revela maieuticamente na História e que nem sempre é percebido.
Indicamos que esta Presença pode ser melhor percebida por meio de uma
experiênciareligiosa,equeosujeitoreligiosovivedasmaisdiferentestradições
religiosas,nasmaisvariadasformas.Experiênciaestaqueconduzoserhumano
aoencontrocomDeus,eaomesmotempoavoltar-seàHumanidadeeaauxiliar
osqueestãoembuscadetalcaminho.
Quando refletimos sobre o homem e Deus, percebemos que o problema
nãoéareligião,masadificuldadedevivê-laàalturaqueexige.Oproblemanãoé
dizer‘Deus’,masdizê-losabendooquesediz.Porisso,acreditamosqueomal-
entendido adquirido na consciência moderna, entre o homem e Deus, somente
serárespondidoquandoessapalavrasurgirdeumaconsciênciaquetenhaentrado
emcontatorealcomEle.Quandoforaexpressãodeumavontadequereconheceu
apresençamisteriosaquenelahabita.
Quando, portanto, os religiosos dizem ‘Deus’, não por ouvir dizer, mas
pela experiência realizada no mais íntimo de si, uma experiência pessoal de
transcendência,deconsentimentodasuapresençaamorosa,daexperiênciaúnica
quesupõehaver‘sucumbido’aDeus.
154
Por consequência, procuramos propor, diante das insuficientes respostas
dos mais diversos paradigmas apresentados, que o diálogo inter-religioso não
aconteça propriamente no nível religioso, mas em um nível mais profundo, em
uma comunhão para além das palavras e de todos os conceitos, na experiência
maisprofundadetodoserreligioso.Emumlugarquelibertodetodoomedoda
perdadeidentidadesepodeentraremcomunhãocomodiferente,comoinefável,
comoAbsoluto.
EmVelasco,encontramosnamísticaapossibilidadeparaqueasreligiões
sedescubramatravésdeseusmísticosjuntocomoutroscrentesenãocrentes,o
sinal da presença e condição da permanência da fé. Para ele, deve evitar-se no
diálogo inter-religioso, o dogmatismo e a indiferença. Acreditamos após nossa
reflexão sobre o tema, que nenhum sujeito religioso está mais bem preparado
contraessesperigosqueosujeitomístico,porseencontrarnauniãocomDeus.
Experiênciaqueoreligiosovivenamaispurafé,namaisabsolutaconfiança.
Essa nossa compreensão dá-se também pelas provocações que Queiruga
nosfazquando dizquetodasasreligiõessãoverdadeiras,fazendopormeiode
duasidéias:darevelaçãoquesedámaieuticamentenacriaçãoeda‘eleição’como
necessidadehistórica.Paraele,arevelaçãoconstituiumapresençarealdeDeus
no coração de toda a História humana, e a ‘eleição’ constitui uma necessidade
histórica, que consiste em ‘intensificar’ a uns para chegar melhor a todos,
eliminandooesquema:cristianismocomorevelaçãoeoutrasreligiõescomonão
revelação.Essaidéiaeliminatambémoprivilégiodasreligiõesdeseacharemde
algumaformaasúnicasverdadeiras.
Porserentãoarevelaçãoumdadoconstitutivodetodareligião-porterem
suaestruturaohomemcomoseulugarprivilegiado-,epornãoexistirnenhuma
que possua absolutamente a Verdade, nenhuma delas pode, portanto, exaurir a
riquezadoMistériodivino. Noentanto,comovimos,nãodeve, porexemplo,o
cristianismodiantedestaconstatação,renunciaràexperiênciadarevelaçãocristã
comomanifestaçãoplenaeuniversaldeDeusemJesusCristo.Mas,aocontrário,
devepropagaraexperiênciacristãcomodomatodaacomunidadereligiosa.
ArevelaçãoqueaconteceudemaneirainsuperávelemJesuspossibilitouo
rompimento de toda particularidade. Foi em Jesus que Deus encontrou a
oportunidadedeentregar-setotalmenteatodaahumanidade.Auniversalidadedo
cristianismorealiza-senapráxisdocristão,nasuaexperiência religiosa,porque
155
em Jesus Cristo a universalidade dá-se no próprio dinamismo da revelação, no
amor com que Deus o amou e o entregou à humanidade. Assim, a
autocompreensão do cristão de sua real vocação o abre às demais tradições
religiosas.
A experiência de Deus dá-se por meio da experiência de fé. E essa fé
impulsiona o sujeito à acolhida, à aceitação e ao seu reconhecimento com
consciênciadequeessecontatoocolocadiantedeumaPresença‘semprejáaí’.A
experiênciamísticaassimaconteceporserconsequênciadarevelaçãoedaféque
moveosujeito.
Deus que não cessa de querer revelar-se, nunca deixa de insinuar-se à
humanidade por desejar a libertação e a felicidade do ser humano. E esta é a
maior expressão do seu amor: o fato de se dar a conhecer. O sujeito, quando
acolheessaPresença,passaaserconstruídodesdeasuaprofundidade,erealiza-se
comopessoa.Apenasnestarelaçãoépossívelaoshomenscompreenderesseamor
deDeuscomopossibilidadedeserasuaautênticarealização.
DiantedodesejodeDeusemquererrevelar-seeserparaoserhumanoa
possibilidade de sua realização, entendemos que para a situação do pluralismo
religioso, em que se impõe às religiões, superar suas tendências à exclusão
recíprocasejaaoportunidadeparaoexercício dacompaixãoe da hospitalidade
inter-religiosa.
Concluímos então, reafirmando que mesmo que o diálogo inter-religioso
tenha se chocado permanentemente com o dogmatismo e com o relativismo
indiferente,ocultivodadimensãomísticapodeeficazmenteajudaraevitaresses
obstáculos, pois o exercício da experiência mística permite captar o íntimo
parentescodetodasasreligiõesaopôremcontatoquemavivecomaraizdeonde
todaselasprocedem.
E por fim, podemos dizer que a mística assume o melhor lugar para o
encontro e diálogo inter-religioso. Pois nas atuais circunstâncias, sendo
indispensávelessediálogoparaapazmundial,superaráasdiferençasquandoos
fiéis das várias religiões fizerem intervir nele as experiências anteriores que as
sustentameapreocupaçãopelamelhoriaepeloprogressodahumanidadequeas
anima.Ouseja,quandose desenvolverem oselementos místicosquetodaselas
compartilham.
156
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